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Grice ed Abbagnano: filosofia romana – la scuola di
Salerno – filosofia campanese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Salerno). Filosofo campanese. Filosofo italiano. Salerno, Campania. Grice:
“There are TWO Abbagnani: the Paris Abbagnano, who to be different, dubbed his
‘existenzialismo’ ‘esistenizalismo positivo’ (later illuminismo), and MY
Abbagnano, the one who explored that infamous Greek embassy that arrived in
Rome in 189 a. u. c., bringing the sophistries for the fascination of the
Scipioni of Rome!” -- Salerno, filosofo. Essential, idealist Italian
philosopher, famouos for his “Dizionario di filosofia,”“which alas, has no
entry fro ‘implicatura.’”Grice. Abbagnano also wrote an interesting history of
philosophy, and is regarded as an idealist, alla Oxonian-favoured Croce. Laureatosi
in filosofia a Napoli con ALIOTTA (si veda), insegna al Liceo Umberto I ed
all'Istituto Benincasa del capoluogo campano, per poi trasferirsi a Torino dove
è professore di Storia della filosofia presso la Facoltà di Lettere e Filosofia.
Condirettore, a fianco di BOBBIO (si veda), della “Rivista di filosofia.” Ispiratore
del gruppo di filosofi, comprendente, tra gli altri, lo stesso Bobbio e GEYMONAT
(si veda), che prende il nome di neo-illuminismo italiano, organizzando una
serie di convegni rivolti alla costruzione di una filosofia laica, aperta ai
principali orientamenti della filosofia. Collabora con “La Stampa”. Si
trasferisce a Milano dove collabora con “Il giornale” di MONTANELLI (si veda), e
dove viene eletto consigliere comunale nelle liste del partito liberale e
assume per I anno la carica di assessore comunale alla cultura. Divenne
socio dell'Accademia delle scienze di Torino. Uno dei promotori del centro di
studi metodologici di Torino. Come studioso di filosofia, è tra i primi a
diffondere in Italia la conoscenza delle correnti esistenzialistiche, in
particolare Heidegger, Jaspers e Sartre. Nell'opera "Le sorgenti
irrazionali del pensiero," A. esalta l'azione creativa, la volontà e
l'esperienza, attribuendo ad esse il compito di condurre alla verità. Sono elementi che A. ritrova soprattutto
nella filosofia di Gentile. Fondamentale nella sua filosofia è il saggio "La struttura dell'esistenza”
(Torino), nella quale propone un’alternativa all'esistenzialismo di Heidegger e
Jaspers. A. define la propria visione filosofica come esistenzialismo
positivo. Esso, pur non esplicitamente formulato in veste sistematica,
individua la centralità dell'esistenza come momento ontologicamente fondativo,
considerando la razionalità dell'uomo come lo strumento principe in grado di
garantire a questo fondamento un valore positivo contro ogni possibile
nichilismo. Diversamente rispetto all'impostazione di Heidegger e Jaspers,
A. evidenzia l'importanza della libertà e della indeterminazione e quindi
l'ineluttabilità del loro perseguimento. Oltre a porre la ragione come
unico mezzo per creare un legame tra l'uomo e il mondo che lo circonda A.
insiste molto su un chiarimento dell'orizzonte categoriale della possibilità,
in contrasto con quello della necessità, tipico proprio dell'idealismo
romantico e dell'esistenzialismo, fatto che spiega la sua forte critica nei
confronti queste due scuole filosofiche. Nello saggio "Possibilità e
libertà," A. chiara il senso della sua filosofia, non incline né alla
visione pessimistica dell'uomo imbrigliato e impedito in ogni suo progetto vitale,
ma neppure ottimista al punto da concedere all'essere una realizzazione certa. Prende
vita il movimento filosofico da lui nominato "neo-illuminismo", nel
quale precisa il senso dell'esistenzialismo positivo in termini di empirismo
radicale e di filosofia applicata alla realtà del mondo sociale. Questo movimento,
che ha sin dal principio una configurazione culturalmente e politicamente molto
composita, avrebbe dovuto favorire l'elaborazione di una visione e di un uso
della ragione filosofica alternativi tanto al marxismo che al cattolicismo. A. Ha del resto ripetutamente criticato
all'idealismo e all’idealismo di GENTILE (si veda) la tendenza a sottostimare
il valore della scienza, da lui invece considerata una disciplina
indispensabile per la ricerca della conoscenza, oltreché per l'utilizzo delle
sue applicazioni. Quindi una disciplina alternativa alla filosofia, ma di pari
valore e ad essa complementare. A. insiste nei suoi saggi sui concetti di
libertà e di ragione; la prima intesa come la possibilità di scegliere, la
seconda come facoltà necessaria per regolare le azioni dell'uomo. Anche il
positivismo è oggetto di critica tramite la contrapposizione con Kant e
Kierkegaard. Nel suo esistenzialismo positivo, A. insiste molto sulla
finitudine dell'uomo e sulla problematicità dell'esistenza, destinata per sua
costituzione a operare nell'orizzonte del possibile. Egli vede kantianamente
nel limite una caratteristica di fondo del nostro esistere e del nostro sapere.
Questo lucido senso del limite e della problematicità esistenziale si è
accompagnato a un lucido senso del mistero ultimo delle cose, inteso come un
aspetto insopprimibile della nostra esperienza del reale. Ed è proprio questo
senso del limite e del mistero, insieme alla rinuncia ad ogni illusoria
infinitizzazione o divinizzazione dell'umano, a fondare secondo A. la
possibilità di un incontro genuino fra credenti e non credenti. E ciò
all'insegna di una umiltà del pensiero che rappresenta la condizione
indispensabile di ogni etica del dialogo e del reciproco rispetto. Oltre che
autore di saggi su singoli filosofi (Aristotele, Ockham, Meyerson, ecc.), A. è
anche l'autore di una celebre Storia della filosofia su cui si sono formate
intere generazioni d’italiani. Egli realizza anche un "Dizionario di
filosofia," considerato tra i migliori. La Storia della filosofia -- sia
nella versione scolastica pubblicata dall'editore Paravia, sia nella versione
universitaria pubblicata dalla Pomba -- è stata aggiornata da FORNERO (si
veda), in collaborazione con ANTISERI e RESTAINO. Fornero, insieme a un'équipe
di noti studiosi, curato anche l'aggiornamento del "Dizionario di
filosofia." Saggi: Le sorgenti irrazionali del pensiero” (Genova, Perrella);
“Il problema dell'arte” (Genovam Perrella); “Il nuovo idealismo, Genova,
Perrella. La filosofia di Meyerson e la logica dell'identità (Napoli, Castello);
Ockham, Gubbio, Oderisi. Ockham, Lanciano; La nozione del tempo secondo
Aristotele, Lanciano, Carabba. La fisica nuova. Fondamenti di una teoria della
scienza, Napoli. Il principio della metafisica, Napoli. La struttura
dell'esistenza, Torino, Paravia. Introduzione all'esistenzialismo, Milano,
Bompiani, Storia della filosofia; Filosofia antica; Filosofia patristica; Filosofia
scolastica, Torino, POMBA, Filosofia moderna, Torino, POMBA, 1II.2, Filosofia
del romanticismo; Filosofia contemporanea, Torino, POMBA, Filosofia del
Rinascimento, POMBA, La filosofia contemporanea; Fornero, Lentini, Restaino, Antiseri,
F. Restaino. POMBA, Torino, Filosofia religione scienza, Torino,
L'esistenzialismo positivo, Torino, Possibilità e libertà, Torino, Dizionario
di filosofia, Torino, POMBA, aggiornato da Fornero; Per o contro l'uomo,
Milano, Fra il tutto e il nulla, Milano, con Visalberghi, Linee di storia
della pedagogia, Torino: Paravia, Questa pazza filosofia ovvero l'Io
prigioniero, Milano, La saggezza della vita, Milano, La saggezza della
filosofia. I problemi della nostra vita, Milano, Scritti esistenzialisti,
Maiorca, Torino, Ricordi di un filosofo, Staglieno, Milano, Protagonisti
e testi della filosofia, Milano, L'esercizio della libertà. Scritti scelti,
Maiorca, Boni, Bologna, Esistenza e metafisica, Maiorca, Milella, Lecce,
Scritti neoilluministici, Maiorca, introduzione di Rossi e Viano, POMBA,
Torino. Accademia delle scienze. La frase è tratta da Fornero, Abbagnano tra
limite e mistero, «Avvenire». La prima
edizione della storia della filosofia di Abbagnano, che aveva già pubblicato un Sommario di filosofia
per i licei risale per il manuale scolastico e per il manuale universitario.
Attraverso successive edizioni e aggiornamenti, per opera di Fornero, tale
storia continua a essere la più diffusa nelle scuole d’Italia. Bobbio, Discorso
su A., in: A., Scritti scelti (Taylor, Torino); Bobbio, La filosofia
dell'esistenza in Italia, in "Rivista di Filosofia", Pareyson, Il
pensiero di A. e i suoi sviluppi recenti in Id., Esistenza e persona, Taylor,
Torino, Aliotta, L'esistenzialismo positivo di A., in Id., Critica dell'esistenzialismo,
Perrella, Roma; Giannini, L'esistenzialismo positivo di A., Morcelliana,
Brescia, Chiodi, L'esistenzialismo (Loescher, Torino); Lombardi,
L'esistenzialismo in Italia, in Id., La filosofia italiana, Arethusa, Asti, Santucci,
Esistenzialismo e filosofia italiana, Bologna, Mulino, Bobbio, Discorso su A.,
in A., Scritti scelti (Crescenzo e Laveglia) (Taylor, Torino); Semerari, L’illuminismo,
in Id., Esperienze, Argalia, Urbino, La cultura filosofica italiana, Atti del Convegno
di Anacaprigiugno, Guida, Napoli, Semerari, Genesi e formazione
dell'esistenzialismo positivo, in Id., Novecento filosofico italiano, Guida,
Napoli. Pasini, Rolando, L’illuminismo italiano. Cronache di filosofia,
Saggiatore, Milano, Langiulli, Possibility, Necessity, and Existence. A. and
His Predecessors, Temple University, Philadelphia. Cacciatore, Cantillo, Una filosofia dell'uomo, Atti del
Convegno in memoria di A. (Salerno), Comune di Salerno; Delpino, Riceputi, L'uomo
e il filosofo, Atti del Convegno di studi (S. Margherita Ligure), coordinamento
di Fornero, Edizioni Tigullio-Bacherontius, S. Margherita Ligure; Merlo,
Consuntivo storico e filosofico sul "Centro di Studi Metodologici" di
Torino, Pantograf (Cnr), Genova, Maiorca, Seam, Roma, Miglio, A.. Un itinerario
filosofico, Atti del Convegno per A. (Torino,), Mulino, Bologna); Montano, Il
prisma a specchio. Percorsi di filosofia italiana, Soveria Mannelli,
Rubbettino, Maiorca, A.. Esistenza, ricerca, saggezza, Ferv, Roma. Marvulli,
'Tributo ad A.', in abbagnanofilosofo.,. Panelli Marvulli, A. Una vita per la
filosofia, con un saggio di Fornero, POMBA, Torino, Paolini Merlo, A. a Napoli.
Gl’anni della formazione e le radici dell'esistenzialismo positivo, Guida,
Napoli; Viano, Stagioni filosofiche. La filosofia fra Torino e l'Italia,
Mulino, Bologna, Rossi, Avventure e disavventure della filosofia. Saggi sul
pensiero italiano, Mulino, Bologna, Primerano, La prospettiva pedagogica, Aracne,
Roma, Merlo, L'esistenza come struttura: A. e l'esistenzialismo, Scientifica,
Napoli, Merlo, Mito e ragione mitica. Corollari sull'estetica di A., in Id.,
Estetica esistenziale, Mimesis, Milano, Ferrarotti, Un greco in via Po.
Passeggiate silenziose con A., Edb, Bologna. Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana, Enciclopedia Britannica, A., Sito dedicato, su abbagnano filosofo. Filosofia
Filosofo Storici della filosofia italiani Accademici italiani Professore Salerno
Milano Esistenzialisti Studenti dell'Università degli Studi di Napoli Federico
II Professori dell'Università degli Studi Benincasa Professori dell'Università
degli Studi di Torino Membri dell'Accademia delle Scienze di Torino. Refs.: Grice,
“Implicature in Philosophical Dictionaries. I don’t give a hoot care what the
dictionary saysAnd that’s where you make your big mistake. – NICOLA ABBAGNANO
DIZIONARIO I FILOSOFIA Seconda edizione riveduta e accresciuta (41° migliaio)
UNIONE TIPOGRAFICO-EDITRICE TORINESE © 1971 Unione Tipografico-Editrice
Torinese corso Raffaello 28 - 10125 Torino Tipografia Sociale Torinese corso
Monte Cucco 108 - 10141 Torino AVVERTENZA ALLA SECONDA EDIZIONE Questa seconda
edizione interamente riveduta contiene 22 voci nuove: Artefatto, Asserzione,
Automa, Avere, Classe coscienza di, Diacronico- Sincronico, Dio morte di,
Dossologia, Ensomatosi, Futurologia, Gettone, Illu- minatismo, Lavoro,
Matrimonio, Performativo, Poietico, Prassiologia, Previsione, Psichedelico,
Rifiuto, Tavole di verità, Teleonomia. Sono state interamente rifatte le voci:
Condizionale, Conseguenza, Entimema, Implicazione, Matrici, Paegola
fondamentale cui si è obbe- dito nella composizione delle voci: quella di
individuare le costanti di significato che possono essere dimostrate o
documentate con citazioni testuali anche in dottrine apparentemente diverse. Ma
le costanti di significato possono essere individuate solo se i significati
diversi, compresi sotto uno stesso termine, sono chiaramente riconosciuti e
distinti ; e questa è l'esigenza della chiarezza, che va ritenuta fondamentale
in un’opera come questa; e che è in realtà condizione essenziale affinchè la
filosofia possa eser- citare una qualsiasi funzione di illuminazione e di guida
nei confronti degli uomini. In un periodo in cui i concetti sono spesso confusi
e mistificati al punto da diventare inservibili, l'esigenza di una riistretto
di amici: NorBERTO BosBIo, EuGENIO GARIN, C. A. Viano, Pietro Rossi, PiETRO
CHIODI. Altri amici mi hanno aiutato a trovare o confrontare testi di più
difficile accesso : così hanno fatto GrazieLLa VescovinI FEDERICI, GRAZIELLA
GIorDANO, SERGIO RurrINO. VI PREFAZIONE Mia moglie, Marian TavyLor, mi ha
aiutato validamente nella correzione delle bozze. A tutte queste persone io
rivolgo il mio cordiale ringraziamento. Ma il lavoro di questo Dizionario non
sarebbe stato iniziato nè portato a termine senza l’aiuto lun- gimirante della
grande e benemerita Casa Editrice che ora lo pubblica. Ad essa esprimo pertanto
la mia gratitudine. . NICOLA ABBAGNANO. Torino, 11 ottobre 1960. AVVERTENZE 1.
— Il Dizionario contiene soltanto termini, non nomi propri. Esso contiene bensì
voci come Pla- tonismo, Aristotelismo, Criticismo, Idealismo, ecc. che si
riferiscono alla dottrina di un filosofo o di una scuola o ad aspetti o
indirizzi comuni a varie dottrine; ma tali voci si limitano a esporre i
capisaldi delle dottrine o degli indirizzi in questione, con la massima
brevità, dato che le opinioni dei filosofi cui esse si riferiscono sono
ampiamente citate in tutte le voci principali. 2. — Sono stati inclusi articoli
dedicati non solo alle singole discipline filosofiche (Metafisica, Ontologia,
Gnoseologia, Metodologia, Etica, Estetica, ecc.), ma anche a discipline
scientifiche di carat- tere teoretico o a fondamento teoretico (Matematica,
Geometria, Economia, Fisica, Psicologia, ecc.), nei cui confronti le voin modo
da includere il maggior numero possibile di significati riscontrabili. 4. — Il
Dizionario ha pertanto, come ogni altro Dizionario linguistico, una base
essenzialmente sto- rica: esso mostra quali sono stati e sono gli usi di un
termine nella lingua filosofica del mondo Occi- dentale, anche, all'occorrenza,
in rapporto con l’uso che il termine ha nella lingua comune. Le ambi- guità di
significato sono state accuratamente registrate. Dove la cosa poteva esser fatta
senza eccessivo arbitrio, è indicato il modo di evitare tali ambiguità. 5. —
Per evitare le incertezze e gli equivoci che potevano nascere dalle citazioni
di passi composti originariamente in lingue diverse, si è provveduto a mettere
al principio di ogni articolo l'indicazione del vocabsources . . . . Analytica
posteriore, ed. Ross, Oxford, 1949. Analytica priora, ed. Ross, Ox- ford, 1949.
Categoriae, ed. Minuo-Paluello, Oxford, 1949. De caelo, ed. E. J. Allan,
Oxford, 1936. De generatione animalium, ed. Bekker. De partibus animalium, ed.
Bekker. De sophisticis elenchis, ed. Bekker. Ethica Eudemia, ed. Susemihl,
1884. Ethica nicomachea, ed. Bywather, Oxford, 1957. Physicorum libri VIII, ed. Ross, Oxford, 1950.
Metaphysica, ed. Ross, Oxford, 1924. De arte poetica, ed. Bywather, Oxford,
1953. Politica, ed. W. L. Newman, Oxford, 1887-1902. Rethorica, ed. Bekker.
Topicorum libri VIII, ed. Bekker. La logique ou l'art de penser, 1662, in Euvres
Philosophiques, 1893. Novum organum, 1620. De augmentis scientiarum, 1623.
Evolution créatrice, 1907, 83 ed., 1911, Deux sources de la morale et de la
religion, 1932; trad. italiana M. Vinciguerra, Milano, 1947. Boezio Phil. cons.
. Campanella Phil. rat. .... Pass. de l'éme . Princ. phil. Cicerone Acad. . . . Cusano N. De docta ignor. Diels
LISTA DELLE ABBREVIAZIONI PRINCIPALI Philosophiae consolationis libri V, 524. Philosophia rationalis, Parigi,
1638. Discours de la méthode, 1637. Méditations touchant la première
philosophie, 1641. Passions de l'dme. Principia philosophiae, 1644.
Academicorum reliquiae cum Lu- cullo, ed. Plasberg, 1923. De Divinatione, ed.
Plasberg-Ax, 1965. De finibus bonorum et malorum, ed. Schiche, 1915. De
legibus, ed. Mueller, 1897. De natura deorum, ed.
Plasberg, 1933. De officis, ed. Atzert, 1932. De republica, ed. Castiglioni,
1947. Topica, ed. Klotz, 1883. Tusculanae disputationes, ed. Poh- lens, Lipsia,
1918. De docta ignorantia, 1440. Die Fragmente der Vorsokratiker, 5à ed., 1934.
La lettera A si riferisce alle testimonianze, la lettera B ai frammenti; il nu-
mero è sempre quello dato da Diets nel suo ordinamento. x LISTA DELLE
ABBREVIAZIONI Diogene Laertio (sec. n) Dioa. L. Vitae et placita philosophorum,
ed. Cobet, 1878. Duns Scoto Rep. Par. .. . . . Reportata Parisiensia, in Opera,
a cura di L. Wadding, vol. XI. Opus Oxoniense, nelle Opere, a cura di L.
Wadding, vol. V-X. Le parti di quest'opera pubblicate sotto il titolo di
Ordinatio nei primi quattro volumi dell'Opera Omnia, edite a cura della Com-
missione Vaticana nel 1950, sono state citate nel testo se- guito in
quest’ultima edizione. ‘00000 Op. Ox. Fichte J. G. Wissenschaftslehre . .
Grundlage der gesammten Wissen- schaftslehre, 1794, in Werke, a cura del figlio
I. H. Fichte, 8 voll., 1845-46. Anche le altre opere di Fichte sono citate (salvo
diverso avviso) da questa edizione o da quella delle Nachgelassene Werke, a
cura dello stesso figlio, 1834-35 (ci- tate nel testo come Werke, IX, X, XI).
Ficino Theol. Plat. .. . Theologia Platonica, in Opera, 1561. In Conv. Plat. de
Am. Comm. In Convivium Platonis de Amore Commentarium, ibidem. Filone All leg... ....
Allegoria Legis, ed. Colson-Whi- taker, 1929-62. Gellio Aulo Noct. Att... ...
Noctes Attices, ed. Hertz-Hosius, 1903. Hegel Enci ele Encyklopddie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 2* ed., ell’Accademia Prus-
siana. In tal caso, per ciò che riguarda la
Critica della Ragion Pura, si indica con A la 319, con B la 2 edizione.
Gesammelte Werke, trad. ted. a cura di E. Hirsch, 1957 e segg. LISTA DELLEABBREVIAZIONI
PRINCIPALI xI Leibniz Disc. de Mét. Discours de Métaphysique, 1686, ed.
Lestienee, 1929. Monadologie, 1714. Nouveaux essais sur l’entendement humain,
1703. Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et
l'origine du mal, 1710. Le precedenti due
opere e molti altri scritti di Leibniz sono ci- tati da Opera Philosophica, ed.
J. E. Erdmann, Berlino, 1740. Sono anche citate le due rac- colte:
Mathematische Schriften, ed. C. J. Gerhardt, 7 voll, Berlino, 1848-63; Philosophi- sche Schriften,
ed. C. J. Ger- bardt, 7 voll, Berlino, 1875. An Essay Concerning Human Un-
derstanding, 1690, ed. a cura di A. Campbell Fraser, 1894; trad. it. Pellizzi,
1951. Lucrezio (sec. 1 a. C.) De rer. nat. .. .. De rerum natura, ed. Bailey,
1947. Ockham In Sent. . Quaestiones in IV libros senten- tiarum, Lugduni, 1495.
Origene (sec. n) De
prin. ..... De principiis. In Johann In Johannen. Pascal Pensées . ..... I numeri si riferiscono
all'ordina- mento dell’ed. Brunschvicg. P.G.. MicNE, Patrologia Greca, il primo
numero indica il volume. Piibi vien di DI Micne, Patrologia Latina, il pri- mo
numero indica il volume. Peirce C. S.
(1839-1914) Coll. Pap... ... Collected Papers, voll. I-VI, edited by C.
Hartshorne e P. Weiss, 1931-35; voll. VII-VIII,
edited by A. W. Burks, 1958. Pietro Ispano (Papa Giovanni XXI, sec. x111) Summ.
log... .. Summulae logicales, ed. I. M. Bo- chenski, 1947. Platone ‘Alc:; In ao
è 404000 CE E IT 000080000» 000000 S. Th. Scheler Formalismus .... Sympathie .
. ... Alcibiades, I, II.
Apologia Socratis. Charmides. Symposium. Cratylus. Crito. Critias. Definitiones.
Epistulae. Euthydemus. Euthyphro. Phaedo. Philebus. Gorgias. Ion. Parmenides.
Politicus. Protagoras. Respublica, ed.
Chambry, 1932. Sophista. Theaethetus. Timaeus. I testi sono citati nell’ed. di
Burnet, Oxford, 1899-1906. Enneades, ed. Bréhier, 1924. De civitate Dei.
Confessionum libri XIII. Summa Theologiae, a cura di P. Caramello, Torino,
1950. Summa contra Gentiles, Torino, 1938. Quaestiones disputatae de veritate,
Torino, 1931. Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913-16.
Wesen und Formen der Sympathie 1923; trad. franc. Lefebvre, 1928. Simmtliche
Werke, a cura del figlio K. F. A. Schelling: I serie (opere edite), 10 voll.;
II serie (opere inedite), 4 voll, 1856 e seguenti. XI LISTA DELLE ABBREVIAZIONI
PRINCIPALI Schopenhauer Die Welt ..... Die Welt als Wille und Vor- stellung,
1819; 23 ed., 1844; trad. it. Savj-Lopez e De Lo- renzo, 1914-30. Scoto
Eriugena (sec. rx) De divis. nat. De divisione naturae, nella P. L., 122.
Seneca Episodi aes Epistulae morales ad Lucilium, ed. Beltrami, 1931; trad. it.
Boella, 1951. Sesto Empirico Adv. math. Adversus mathematicos, ed. J. Mau,
Lipsia, 1954. Ip. Pim. ..... Pirroneion hypotyposeon libri tres, ed.
Mutschmann, 1912. Spinoza Etc e i Ga Ethica more geometrico demon- strata,
1677, in Opera a cura di C. Gerhardt, 1923. Stobeo Ecl... Wittgenstein Tractatus Eclocae physicae
et ethicas, ed. Wachsmuth-Hense, 1884-1923. System of Logic Ratiocinative and
Inductivr, 1843. De rerum natura iuxta propria principia, I-II, 1565; II-IX,
1586; ed. V. Spampanato, 1910-23. Tractatus logico-philosophicus, 1922. Cosmologia generalis, 1731. Philosophia rationalis
sive logica, 1728. Philosophia prima sive ontologia, 1729. Altre abbreviazioni
non sono sopra registrate o perchè sono quelle solitamente usate dagli studiosi
o perchè di immediato intendimento come App. per Appendice; Fil. per Filosofia
o Phil. per Philosophie o Philosophy; Intr. per Introduzione o Introduction;
Met. per Metafisica o Métaphysique o Metaphysics o Metaphysik; Op. per Opere;
Schol. per scholium; ecc. Tai A. 1. Per primo Aristotele, in particolare negli
Analitici, ha usato le prime lettere maiuscole del- l’alfabeto, A, B, I, per
indicare i tre termini di un sillogismo. Tuttavia, poichè nella sua sintassi il
predicato è posto prima del soggetto (A brapyet té B, «A inerisce [o
‘appartiene ’) a B+) di so- lito negli Analitici i soggetti sono B e T. Nella
Logica dell’età moderna, con l’uso di scrivere «A est B», A è diventato
normalmente il simbolo del soggetto. 2. A cominciare dai trattatisti scolastici
(pare, dalle Introductiones di Guglielmo di Shyreswood, sec. xm), la lettera A
viene usata nella Logica formale « aristotelica» come simbolo della propo-
sizione universale affermativa (v.), secondo i noti versi pervenuti a noi in
varie redazioni. Nelle Summulae di Pietro Ispano (edit. Bochenski, l. 21) essi
suonano: A affirmat, negat E, sed universaliter ambae, I firmat, negat O, sed
particulariter ambae. 3. Nella logica modale tradizionale, la lettera A designa
la proposizione modale che consiste nella affermazione del modo e
nell’affermazione della proposizione. Per es., « È possibile che p » dove p è
una proposizione affermativa qualsiasi (ARNAULD, Log., II, 8). 4. Nella formula
« A è Ar o «A= A1 che si cominciò ad usare con Leibniz come tipo delle verità
identiche e fu assunta poi da Wolff e da Kant come espressione del cosiddetto
principio d’identità (v.), A significa un oggetto o un con- cetto qualsiasi.
Diceva Fichte: « Ciascuno accorda la proposizione A è A (come pure A= A perchè
questo è il significato della copula logica) ed in- fatti senza minimamente
pensarci sopra la si ri- conosce per pienamente certa e indubitabile » (Wis- 1
— ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. senschaftslehre, 1794, $ 1). La formula è
rimasta per lungo tempo a esprimere il principio di identità e nello stesso
tempo a costituire un tipo di verità assolutamente indubitabile. Dice Boutroux:
«Il principio di identità può esprimersi così A è A. Io non dico l’Essere ma
semplicemente A, cioè ogni cosa, assolutamente qualsiasi, suscettibile di esser
concepita, ecc.» (De l’idée de loi naturelle, 1895, pag. 12). 5. Nel simbolismo
di Lukasiewicz la lettera « A » è usata come il simbolo della disgiunzione per
la quale s’adopera più comunemente il simbolo « V » (cfr. A. CHURCH, Introduction
to Mathematical Logic, nota 9i). G. P.-N. A. ABALIETÀ. V. AserTÀ. ABDERITISMO
(ted. Abderitismus). Così fu chiamata da Kant la concezione che considera la
storia nè in progresso nè in regresso ma sempre nello stesso stato. Da questo
punto di vista la storia umana non avrebbe più significato di quella di una
qualsiasi specie animale, solo sarebbe più fa- ticosa (Se il genere umano sia
în costante progresso verso il meglio, 1798). ABDUZIONE (gr. araywyrh; lat.
Reductio; ingl. Abduction; franc. Abduction; ted. Abduc- tion). È un
procedimento di prova indiretta, se- midimostrativa (teorizzato da Aristotele
in 7op., VIII, 5, 159b 8, e 160a 11 sgg.; An. Pr., II, 25, 69 a 20 sgg.), in
cui la premessa maggiore è evidente, la minore invece è solo probabile o comunque
più facilmente accettata dall’interlocutore che non la conclusione che si vuole
dimostrare. Sebbene si tratti in sostanza di un procedimento dialettico
piuttosto che apodittico, era già stato ammesso da Platone (cfr. Menone, 86
sgg.) per la matematica, e verrà pure canonizzato tra i metodi di dimo-
strazione matematica da Proclo (In Eucl., 212, 24). 2 AB ESSE AD POSSE Il
Peirce ha introdotto il termine abduction (0 retroduction) per indicare il
primo momento del processo induttivo, quello della scelta di un’ipotesi che
possa servire a spiegare determinati fatti em- pirici (Coll. Pap., 2.643). G.
P. AB ESSE AD POSSE. È una delle conse- quentiae formales temente confuso. Essa
significa una disposizione costante, o relati- vamente costante, ad essere o ad
agire in un certo modo. Per es., l’«abito di dire la verità» è la di-
sposizione deliberata, che è in questo caso un impegno morale, di dire la
verità. Ed è altra cosa dall’« abitudine di dire la verità » che implicherebbe
un meccanismo adatto a far ripetere frequentemente l’azione in questione. Così
« l’abito di alzarsi presto la mattina» è una specie di impegno che può costare
sforzo ed esser penoso; «l’abitudine di alzarsi presto la mattina » non costa
più sforzo perchè è un meccanismo consuetudinario. La parola è stata introdotta
nel linguaggio filo- sofico da Aristotele il quale (Mer., V, 20, 1022 b, 10) la
definì come «una disposizione ad essere bene o mal disposto verso qualche cosa,
sia verso di sé che verso altro; e, per es., la salute è un abito perchè è una
disposizione siffatta ». In questo senso egli ritenne che la virtù sia un
abito, in quanto non è nè una «emozione» (come la cupidigia, l’ira, la paura,
ecc.) nè una « potenza» come sarebbe la tendenza all'ira, al dolore, alla
pietà, ecc. La virtù è piuttosto la disposizione ad affrontare bene o male
emozioni e potenze; per es., a indulgere agli impulsi dell’ira o a moderarli
(Et. Nic., II, 5). Lo stesso significato viene ripreso da S. Tommaso, che lo
riespone nel modo seguente (Contra Gent., IV, 77): «L’abito si differisce dalla
potenza in ciò che da esso non siamo resi capaci di far qualcosa ma piuttosto
abili o inabili a poter agire bene o male ». Il concetto è rimasto pressocchè
immutato sino ai nostri giorni. Dewey così lo espone: « Quella specie di
attività umana che è influenzata dall’atti- vità precedente e in questo senso è
acquisita; che contiene dentro di sè un certo ordine o una certa sistemazione
dei minori elementi di azione; che è progettante, dinamico in qualità, pronto
per la manifestazione aperta; e che è operativa in qualche forma subordinata e
nascosta anche quando non è attività ovviamente dominante. Abito, anche nel suo
uso ordinario, è il termine che denota più da vicino questi fatti di ogni altra
parola » (Zuman Nature and Conduct, 1921, pag. 40-41). Dewey rite- neva che i
termini «atteggiamento » e « disposi- zione » andassero ugualmente bene per
questo con- cetto; ed in realtà questi due ultimi termini sono usati assai più
frequentemente che abito e con significati assai simili. ABITUDINE (gr. €806;
lat. Consuerudo; in- glese Habit, Custom; franc. Habitude; ted. Ge- wohnheit).
In generale, la ripetizione costante di un evento o di un comportamento, dovuto
ad un mec- canismo di qualsiasi genere, fisico, psicologico, bio- logico,
sociale, ecc. Si assume, il più delle volte, che tale meccanismo si formi
mediante la ripetizione degli atti o dei comportamenti e quindi, nel caso di
eventi umani, mediante l’esercizio. Diciamo « le cose abitualmente vanno così»
per indicare una qualsiasi uniformità di eventi, anche non umani, purchè non
sia un’uniformità rigorosa e assoluta ma soltanto approssimativa e relativa e
tuttavia suscettibile di autorizzare una previsione proba- bile. In questo
senso Aristotele disse (Rer., I, 10, 1369 b 6): « Si fa per abitudine ciò che
si fa perchè si è spesso fatto » e aggiunse che: « L’abitudine è in qualche
modo simile alla natura, giacchè ‘ spesso ’ e ‘sempre’ sono vicini; la natura è
di ciò che è sempre, l’abitudine di ciò che è spesso» (/bid., I, 11, 1370a 7).
Con ciò Aristotele vide nell’abi- tudine una specie di meccanismo, analogo ai
mec- canismi naturali, che garantisce, in qualche misura, la ripetizione
uniforme di fatti, atti o comporta- menti, eliminando o riducendo, nei
confronti di questi ultimi, sforzo e fatica e così rendendoli piacevoli. In
questo significato il termine è stato ed è co- stantemente adoperato in un
coaturalmente » (Pensées, n. 252). Fu questo il punto di vista che Hume, un
secolo dopo, pose a base della sua filosofia. Hume definì l’abi- tudine come la
disposizione, prodotta dalla ripe- tizione di un atto, a rinnovare l’atto
stesso senza che intervenga il ragionamento (Ing. Conc. Un- derst., V, 1). E si
avvalse dell’abitudine così intesa in primo luogo per spiegare la funzione
delle idee astratte, che egli considerò come idee particolari assunte come
segni di altre idee parti- colari simili. L’abitudine di considerare unite tra
loro idee designate da un unico nome, fa sì che il nome stesso risvegli in noi,
non una sola di quelle idee nè tutte, ma l’abitudine che abbiamo di con-
siderarle assieme e quindi l’una o l’altra di esse a seconda delle occasioni
(7reatise I, 1, 7). All’abi- tudine poi Hume ricorre per spiegare la
connessione causale: per aver visto più volte congiunti due fatti od oggetti,
per es., la fiamma e il calore, il peso e la solidità, siamo portati
dall’abitudine ad aspet- tarci l'uno quando l’altro si mostra. L'insieme della
nostra vita quotidiana è fondato sull’abitudine. «Senza l’abitudine — dice Hume
(/nquiry, cit., V, 1) — saremmo interamente ignoranti di ogni questione di
fatto, fuori di quelle che ci sono im- mediatamente presenti alla memoria o ai
sensi. Non sapremmo adattare i mezzi ai fini e impiegare i nostri poteri
naturali a produrre un qualsiasi effetto. Ogni azione sarebbe finita e così
pure la parte principale della speculazione ». In modo analogo ma in campo
diverso, Bergson (riprendendo forse un’idea di Renouvier, Nouvelle monadologie,
pag. 298) si è servito della nozione di abitudine per spiegare le obbligazioni
morali; le quali non sarebbero esigenze di ragione, ma abitudini sociali che
garantiscono la vita e la so- lidità del corpo sociale (Deux sources de la
morale et de la religion, pag. 21). L’interpretazione dell’abitudine come di
una azione originariamente spontanea o libera che viene poi fissata
dall’esercizio, sì da poter essere ripetuta senza l’intervento del ragionamento
e della coscienza e quindi in modo meccanico, ha reso possibile l’uso
metafisico di questa nozione: uso che ricorre abbastanza frequentemente nella
filo- sofia moderna e contemporanea, specialmente nel- l’idealismo e nello
spiritualismo. Il primo a trarre partito da questo uso per la costruzione di
una metafisica dell’esperienza interiore è stato Maine de Biran nel suo scritto
Influenza dell’abitudine sulla facoltà di pensare (1803). Mentre le abitudini
pas- sive, che concernono le sensazioni, producono la diminuzione della
coscienza, le abitudini artive che concernono invece le operazioni, producono
la loro maggior facilità e perfezione e costituiscono perciò uno strumento di
liberazione dello spirito dai mec- canismi che tendono a formarsi mediante la
ripe- tizione dei suoi sforzi. Questa nozione di abitudine, che pur essendo
espressa nei termini della cosiddetta « esperienza interiore» o «senso intimo»,
ha già una portata metafisica, perchè Maine de Biran ritiene che i dati di
quest’esperienza rivelino la realtà stessa, trova riscontro nella dottrina di
Hegel che le ha dedicato alcuni paragrafi della sua sezione sullo Spirito
soggettivo, nella parte dedicata all’Anima senziente (Enc., $ 409-10). Hegel
dice che mediante l’abitudine l’anima «ha il contenuto in suo pos- sesso e lo
ritiene in sè in modo che in tali deter- minazioni essa non sta come sensitiva,
non sta in relazione ad esse distinguendosene, nè è immersa in esse, ma le
possiede senza sensazione e senza coscienza e vi si muove dentro. L’anima è
perciò libera da esse in quanto non se ne interessa e non se ne occupa; ed
esistendo in queste forme come in suo possesso essa è insieme aperta ad ogni
ul- teriore attività ed occupazione (tanto della sensa- zione quanto della
coscienza spirituale in genere) ». Per questa funzione dell’abitudine, di
offrire al- l’anima il possesso di un certo contenuto, in modo che essa possa
avvalersi di tale contenuto « senza sensazione e senza coscienza » sicchè
sensazione e coscienza ridiventano libere, cioè disponibili per altre
operazioni, Hegel ha sottolineato l’importanza dell’abitudine per la vita
spirituale. « L’abitudine, egli ha detto, è la cosa più essenziale
all’esistenza di ogni spiritualità nel soggetto individuale affinchè il
soggetto esista come soggetto concreto, come idealità dell’anima; affinchè il
contenuto religioso, morale, ecc., appartenga a lui come a questo se stesso, a
lui come a questa anima; nè sia in lui solo in sè (come disposizione) nè come
sensazione e come rappresentazione passeggera, nè come in- teriorità astratta
separata dal fare e dalla realtà, ma nel suo essere ». Il che vuo! dire che
l'abitudine incorpora un certo contenuto nell’essere stesso del- l’anima
individuale, come un possesso effettivo, che si traduce in azione reale. Sulle
orme di Maine de Biran, Ravaisson ha proposto una vera e propria metafisica
dell’abitu- dine, che espose in una memoria famosa (Sull’abi- tudine, 1838).
Nell’abitudine Ravaisson vide una idea sostanziale cioè un’idea che si è
trasformata in sostanza, in realtà, e che agisce come tale. L’abi- tudine non è
un puro meccanismo ma una « legge di grazia » in quanto segna il predominio
della causa finale sulla causa efficiente. Essa consente perciò di intendere la
natura stessa come spirito e come attività spirituale, giacchè dimostra che lo
spirito può farsi natura e la natura spirito. Essa4 ABNEGAZIONE consente di
ordinare tutti gli esseri in una serie di cui la natura e lo spirito
rappresentano i limiti estremi. « Il limite inferiore è la necessità, il
destino, se si vuole, ma nella spontaneità della natura; il limite superiore è
la libertà dell’intelletto. L’abitu- dine discende dall’uno all’altro,
riavvicina questi contrari, e riavvicinandoli ne svela l’essenza intima e la
necessaria connessione». Da Bergson in poi frequentemente questi concetti sono
stati ripresi nello spiritualismo contemporaneo, per spiegare in qualche modo
il « meccanismo della materia » e ricondurlo alla spontaneità spirituale.
ABNEGAZIONE (gr. drdpwnow; lat. Abne- gatio; ingl. Self-denial; franc.
Abnégation; ted. Ver- leugnung). È il rinnegamento di sè e la disposi- zione di
mettersi a servizio degli altri o di Dio col sacrificio dei propri interessi.
Così la nozione è de- scritta nel Vangelo (Matt., XVI, 24; Luc., IX, 23): «Se
uno vuole seguirmi rinneghi se stesso e porti giorno per giorno la sua croce».
Questo rinnega- mento di se stesso, però, non è la perdita di se stesso ma
piuttosto il ritrovamento del vero « se stesso +, come è spiegato nel versetto
successivo a quello ci- tato: « giacchè chiunque vorrà conservare la sua vita
la perderà; ma chiunque perderà la sua vita per me la salverà ». Perciò la nozione
di abnegazione non è, nei Vangeli, una nozione di morale ascetica ma piuttosto
esprime l’atto del rinnovamento cristiano, per il quale, dalla negazione
dell’uomo vecchio, nasce l’uomo nuovo o spirituale. AB UNIVERSALI AD
PARTICULAREM. È una delle consequentiae formales (v. Conseguenza) della Logica
scolastica: ab universali ad particu- larem, sive indefinitam sive singularem
valet (tenet) consequentia; cioè: da «ogni A è B» valgono le conseguenze
qualche A è B», « A è Ba, <S (se Sè un A)è B». G.P. ACATALESSIA (gr.
axatoAnpla; ingl. Acara- lepsy; franc. Acatalepsie; ted. Akatalepsie). È la
negazione operata da Pirrone e dagli altri Scettici antichi della
rappresentazione comprensiva (pavtuola xataAnmtuh) cioè della conoscenza che
consente di comprendere e afferrare l’oggetto, la quale era, secondo gli
Stoici, la conoscenza vera. L’acatalessia è l’atteggiamento di chi dichiara di
non compren- dere e per conseguenza sospende il suo assenso, cioè non afferma
nè nega (Sesto EMP., /p. Pirr., I, 25). ACCADEMIA (gr. ’Axadiuea; lat. Academia; ingl. Academy;
franc. Académie; ted. Akademie).
Propriamente la scuola fondata da Platone nel gin- nasio che prendeva nome
dall’eroe Academo e che dopo la morte di Platone fu diretta da Speusippo
(347-339 a. C.), da Senocrate (339-14 a. C.), da Pole- mone (314-270 a. C.) e
da Cratete (270-68 a. C.). In questa fase l'Accademia continuò la speculazione
platonica legandola sempre più strettamente al pi- tagorismo e appartennero ad
essa matematici e astronomi, fra i quali il più famoso fu Eudosso di Cnido.
Alla morte di Cratete l'Accademia mutò indirizzo con Arcesilao di Pitane (315 o
314-241 o 240 a. C.) avviandosi verso un probabilismo che prendeva lo spunto da
quanto Platone aveva af- fermato intorno alla conoscenza delle cose naturali:
le quali, non avendo alcuna stabilità e saldezza, non possono dar origine ad
una conoscenza sta- bile e salda ma solo ad una conoscenza probabile. Da
Arcesilao e dai suoi successori (di cui non sappiamo quasi nulla) questo punto
di vista fu esteso all’intera conoscenza umana nel periodo che si chiamò della
« media Accademia ». La « nuova Accademia » comincia con Carneade di Cirene
(214 o 212-129 o 128 a. C.); quest’indirizzo scetti- cheggiante e
probabilistico fu mantenuto sino a Filone di Larissa che, nel 1 secolo a. C.,
iniziò la IV Accademia d’indirizzo eclettico, alla quale soprattutto si ispirò
Cicerone. Ma l'Accademia platonica durò ancora a lungo e rinnovò ancora il suo
indirizzo nel senso religioso-mistico che è proprio del neo-Platonismo (v.). Solo
nel 529 l’im- peratore Giustiniano vietò l’insegnamento della filosofia e
confiscò l’ingente patrimonio dell’Ac- cademia. Damascio, che ne era il capo,
si rifugiò con altri suoi compagni, tra cui Simplicio, autore di un vasto
commentario ad Aristotele, in Persia; ma di lì tornarono presto disillusi. La
tradizione indipen- dente del pensiero platonico ebbe così termine. ACCADEMIA
FIORENTINA. Fu fondata per iniziativa di Marsilio Ficino e di Cosimo de’ Me-
dici e raccolse un circolo di persone che vedevano la possibilità di rinnovare
l’uomo e la sua vita re- ligiosa mediante un ritorno alle dottrine genuine del
platonismo antico. In queste dottrine i seguaci del platonismo e specialmente
Marsilio Ficino (1433- 1499) e Cristofaro Landino (vissuto tra il 1424 e il
1498) vedevano la sintesi di tutto il pensiero re- ligioso dell’antichità e
quindi anche del cristiane- simo e perciò la più alta e vera religione
possibile. Con questo ritorno all’antico si connette un altro aspetto
dell’Accademia fiorentina, l’anticurialismo; contro le pretese di supremazia
politica del papato l’Accademia sosteneva un ritorno all’idea imperiale di Roma
e quindi faceva oggetto frequente di com- menti e di discussioni il De
monarchia di Dante (v. RINASCIMENTO). ACCADIMENTO (gr. cvuBeBnxéc; lat. Ac-
cidens; ingl. Occurrence; franc. Événement; te- desco Vorfalressa dalla
definizione; perciò è un accidente. Ma è un accidente che ap- partiene al
triangolo non per un caso, cioè per una causa indeterminabile, ma a causa del
trian- golo stesso cioè per quello che il triangolo è; ed è perciò un accidente
eterno (Mer., V, 30, 1025a 31 sgg.). Aristotele illustra la differenza nel modo
seguente (An. Post., 4, 73 b 12 sgg.): « Se mentre qualcuno cammina, lampeggia,
questo è un acci- dente, giacchè il lampeggiare non è causato dal camminare...
Se invece un animale muore sgoz- zato a causa della ferita, diremo che esso è
morto perchè è stato sgozzato, e non già che gli sia acca- duto accidentalmente
di morire sgozzato ». In altri termini l’accidente per sè è connesso
causalmente (e non casualmente) con le determinatte che la parola « modo» che
egli adopera sia sino- nimo di accidente; sinonimia che sembra suggerita dalla
definizione che egli dà del modo (£r., I, def. 5) come ciò che è in altro ed è
concepito per mezzo di quest'altro. Comunque il mutamento di significato è
chiaramente riscontrabile in Kant e Hegel. Kant dice (Crit. R. Pura, Analitica
dei princìpi, Prima Analogia): «Le determinazioni di una sostanza le quali non
sono che modi speciali di esistere di essa, si chiamano accidenti. Essi sono
sempre reali, perchè riguardano l’esistenza della sostanza. Ora se a questo
reale che è nella so- stanza (per es., al movimento come accidente della
materia) si attribuisce una speciale esistenza, questa esistenza si chiama
inerenza per distinguerla dalla esistenza della sostanza che si chiama
sussistenza +. Questo passo riprende la terminologia scolastica in un
significato del tutto differente perchè gli ac- cidenti sono considerati come «
modi speciali di esistere » della sostanza stessa. Analoga nozione si trova in
Hegel il quale dice (Enc., $ 151): «La sostanza è la totalità degli accidenti
nei quali essa si rivela come la loro assoluta negatività, cioè come potenza
assoluta, ed insieme come la ricchezza di ogni contenuto ». Il che significa
che gli accidenti, nella loro totalità sono la rivelazione o manife- stazione
stessa della sostanza. Fichte aveva d’al- tronde espresso un concetto analogo
asserendo, sulle orme di Kant, che « Nessuna sostanza è pen- sabile se non è
riferita a un A.... Nessun A. è th; francese Accidie; tedesco Acedie). La noia
o nausea nel mondo medievale: il torpore o l’inerzia in cui ca- devano i monaci
dediti alla vita contemplativa. Se- condo S. Tommaso, essa consiste nel « rattristarsi
del bene divino » ed è una specie di torpore spiri- tuale che impedisce di
iniziare il bene (S. 7h., II II, q. 35, a. 1). L’accidia ha in comune con la
noia lo stato che la condiziona, stato, non di bisogno, ma di soddisfazione (v.
NOIA). ACCORDO (ingl. Agreement; franc. Conve- nance; ted. Ùbereinstimmung).
Questa nozione è servita nell’età moderna a definire la natura del giudizio o
della proposizione in generale. Dice la Logica di Porto Reale: « Dopo aver
concepite le cose mediante le nostre idee, noi paragoniamo queste idee fra di
loro; e trowpé<e = mucchio, consiste nel domandare quanti grani di frumento
occorrono per formare un mucchio; basta forse un solo grano? Ne bastano due?,
ecc. Sic- come è impossibile determinare a qual punto co- mincia un mucchio, si
adduce quest’argomento contro la pluralità delle cose (Cic., Acad., II, 28, 92
sgg.; 16, 49; Diog. L., VII, 82). Lo stesso argo- mento è stato talora espresso
in altra forma sotto il nome di argomento del calvo (cfr. Diog. L., II, 108) e
consiste nel chiedere se un uomo diventa calvo quando gli si strappa un
capello. E quando se ne strappano due? E così via. ACHILLE (gr. ‘Ayoaesc; lat.
Achilles; inglese Achilles; franc. Achille; ted. Achilleus). Con questo nome si
indicava il secondo dei quattro argomenti di Zenone d’Elea contro il movimento.
Esso così viene espresso da Aristotele: «Il più lento nella corsa non sarà mai
raggiunto dal più veloce: giacchè colui che insegue dovrà cominciare per
raggiungere il punto da cui è partito il fuggitivo, di modo che il più lento
sarà sempre in vantaggio + (Fis., VI, 9, 239 b 14). Il presupposto di questo,
come degli altri argomenti, è l’infinita divisibilità dello spazio. V.
DICOTOMIA, FRECCIA, STADIO. A CONTRARIO. Forma di argomentazione dialettica per
analogia: dal contrario si conclude il contrario. (Se ad A conviene un
predicato B, a non-A è probabile convenga un predicato non-B). G. P. ACOSMISMO (ingl. Acosmism;
franc. Acos- misme; ted. Akosmismus). Termine
adoperato da Hegel (Enc., $ 50) per caratterizzare la posizione di Spinoza, in
opposizione con l’accusa di € ateismo » frequentemente rivolta a questo
filosofo. Spinoza, secondo Hegel, non mescola Dio con la natura e con il mondo
finito considerando come Dio il mondo, ma piuttosto nega la realtà del mondo
finito affermando che Dio, e Dio solo, è reale. In questo senso la sua
filosofia non è a-teismo ma a-cosmismo; e Hegel ironicamente nota che l’ac-
cusa contro Spinoza deriva dalla tendenza a credere che si può più facilmente
negare Dio anzichè il mondo. ACRIBIA (gr. dxplBewa). Esattezza o preci- sione.
Nel senso moderno, scrupolo nel seguire le regole metodiche di una qualsiasi
ricerca scien- tifica. Nel significato platonico «l’esatto in sè» (&utò
taxpiBéc) è il giusto mezzo (tò pérptov) cioè il conveniente o l’opportuno in
quanto oggetto di una delle due branche fondamentali dell’arte della misura
cioè di quella che propriamente interessa l’etica e la politica. L’altra branca
della stessa arte è quella propriamente matematica che concerne il numero, la
lunghezza, l’altezza, ecc. (Pol., 284 d-e). ACROAMATICO (gr. dxponpatixéc;
inglese Acroamatic; franc. Acroamatique; ted. Akroama- tisch). Così sono stati
chiamati, perchè destinati agli ascoltatori, gli scritti di Aristotele che
costi- tuivano lezioni da lui tenute al Liceo per distin- guerle da quelle
destinate al pubblico, di cui non ci restano che frammenti. Tutte le opere
aristote- liche da noi possedute sono acroamatiche, perchè gli scritti che egli
compose per un pubblico più vasto, e che erano quasi tutti in forma di dialogo,
caddero in disuso quando gli scritti di lezioni, portati a Roma da Silla,
furono riordinati e pub- blicati da Andronico da Rodi verso la metà del I
secolo avanti Cristo (v. ESSOTERICO). ADDIZIONE LOGICA (ingl. Logica! Ad- dition;
franc. Addition logique; ted. Logische Ad- dition). Nell’ Algebra della Logica
(v.) si chiama così l’operazione «a + 5», la quale gode di proprietà formali
analoghe a quelle dell’addizione aritmetica (importantissima l’eccezione «a + a
= a»). Inter- pretata come operazione tra classi «a + 5+ viene a formare la
classe contenente tutti e soli gli elementi, comuni e non comuni, della classe
a e della classe d. Interpretata come operazione tra proposizioni, «a + b» ne
indica l’affermazione disgiuntiva («a o br). G.P. ADEGUATO rità suprema in
quanto il suo inten- dere è la misura di tutto ciò che è e di ogni altro
intendere. La nozione di adeguazione (o accordo, o conformità, o
corrispondenza) viene presupposta e adoperata da molte filosofie e precisamente
da tutte quelle le quali considerano la conoscenza come un rapporto di identità
o somiglianza (v. CONOSCENZA). Locke afferma che «la nostra conoscenza è reale
solo se vi è una conformità tra le idee e la realtà delle cose» (Saggio, IV, 4,
$ 3). Kant stesso di- chiara di presupporre « la definizione nominale della
verità come accordo della conoscenza col suo 0g- getto» e si propone
l’ulteriore problema di un criterio « generale e sicuro per determinare la
verità di ciascuna conoscenza» (Crit. R. Pura, Logica trasc., Intr., III)
riterio rimane quello della corri- spondenza. Dall’indirizzo linguistico della
filosofia analitica contemporanea la nozione della corrispon- denza viene
mantenuta come rapporto di somiglianza tra linguaggio e realtà. Wittgenstein,
per es., dice: «La proposizione è l’imagine (2i/d) della realtà... La
proposizione, se è vera, mostra come stanno le cose» (Tractatus, 4.021, 4.022).
La coincidenza di dottrine così diverse su questa nozione di verità è dovuta
all’interpretazione della conoscenza come rapporto di assimilazione (v.
CONOSCENZA; VERITÀ). AD HOMINEM. Così fu chiamata nella logica del ’600
l’argomentazione dialettica che consiste nel contrapporre all’avversario le
con- seguenze che risultano dalle tesi meno proba- bili concesse o approvate da
lui (Jcapelli del capo o le stelle siano in numero pari. Il secondo indica ciò
per cui si sente impulso o repulsione ma non più per questo che per quello,
come nel caso di due monete identiche di cui bisogna scegliere una. In terzo
senso, si dice indifferente «ciò che non conferisce nè alla feli- cità nè
all’infelicità, come la salute e la ricchezza o in altri termini, ciò di cui è
possibile fare uso buono o cattivo » (/p. Pirr., III, 177). Kant usò il termine
per indicare le azioni credute moralmente indifferenti cioè nè buone nè cattive
(Religion, I, Osservazione e nota relativa) (v. LATITUDINARISMO; RIGORISMO).
ADIAFORISTICA, Controversia (inglese Adiaphoristic Controversy; franc.
Controverse Adia- phoristique; ted. Adiaphoristen Streit). La contro- versia
sorta tra i Luterani intorno al valore di quelle pratiche religiose (come la
Messa, l’Estrema Unzione, la Cresima, ecc.) che Lutero aveva di- chiarato
«indifferenti » per la salvezza e che Melan- tone aveva accettato per spirito
di compromesso 0 di pace. La controversia fu conclusa con la « for- mula di
concordia» del 1577-80 che riconfermava il carattere indifferente o neutro dei
riti e delle cerimonie. A DICTO SECUNDUM QUID AD DICTUM SIMPLICITER. È una
delle con- sequentiae formales (v. Conseguenza) della Logica aristotelica
scolastica: a dicto secundum quid ad dictum simpliciter non valet consequentia;
cioè se A è Bin relazione a qualche cosa, non consegue che A sia B in senso
assoluto (ARIST., E/. Sof., 168 b 11; Pietro Isp., Summ. Log., 7.46). G.P. AD
IGNORANTIAM. Così Locke chiamò l'argomento che consiste nell’esigere che
l’avver- AFFEZIONE 9 sario accolga la prova addotta o ne porti una migliore
(Saggio, IV, 17, 20). AD JUDICIUM. Così Locke chiamò l’ar- gomentazione che
consiste «nell’usare le prove tratte da uno qualunque dei fondamenti della co-
noscenza o della probabilità ». È la sola argomen- tazione valida (Saggio, IV,
17, 22). ADOMBRAMENTO (ted. Abschattung). Ter- mine adoperato da Husserl per
indicare il modo parziale e approssimato in cui la cosa esterna è data alla
coscienza percettiva. Per es.: « Il medesimo colore appare in serie
continuative di adombra- menti di colore. Lo stesso vale per ogni qualità
sensibile e per ogni figura spaziale. L’unica e me- desima figura, in quanto data
in carne ed ossa come medesima, appare continuamente ‘in modo diverso *, in
sempre diversi adombramenti di figura. È questa una necessaria situazione di
cose, che ha validità universale » (/deen, I, $ 41). ADOZIONISMO (ingl.
Adoptionism; francese Adoptionisme; ted. Adoptionismus). La dottrina se- condo
la quale Cristo, nella sua natura umana, è considerato come Figlio di Dio solo
per adozione. Questa dottrina è comparsa varie volte nella storia della Chiesa.
Fu insegnata da Teodoro vescovo di Mopsuestia intorno al 400; fu ripresa nel
sec. vii da alcuni vescovi spagnoli, combattuta da Alcuino e condannata nel
Concilio di Francoforte del 794. La dottrina implicava l’indipendenza della
natura umana da Dio e quindi il dualismo di natura umana e natura divina: dualismo
inammissibile dal punto di vista della dogmatica cristiana. AD VERECUNDIAM.
Così Locke chiamò l’argomentazione che consiste « nel citare le opi- nioni di
uomini il cui ingegno, dottrina, eminenza, potere o qualche altra causa ha
ottenuto un nome e stabilito la reputazione nella stima comune con Capri specie
di autorità » (Saggio, IV, 17, 19). l'appello all’autorità. AFASIA (gr. dpacla;
ingl. Aphasia; francese Aphasie; ted. Aphasie). In senso filosofico, è l’at-
teggiamento degli Scettici in quanto si astengono dal pronunciarsi, cioè
dall’affermare o negare al- cunchè intorno a tutto ciò che «è oscuro» cioè che
non muove la sensibilità in modo da produrre una modificazione che spinge
necessariamente ad assentire. L'A. è così l'astensione dal giudizio connessa
con la sospensione dell’assenso (v.) (SESTO EMPIRICO, /p. Pirr., I, 20, 192
sgg.). AFFERMAZIONE (gr. xatépaoc; lat. Af- firmatio; ingl. Affirmation; franc.
Affirmation; te- desco Bejahung). Termine col quale si può designare tanto
l’atto dell’affermare, quanto il contenuto af- fermato, ossia la proposizione
affermativa, Aristo- tele la considerò pertanto come una delle due forme
dell’asserzione e precisamente quella che « unisce qualcosa con qualcosa» (De
/nterpret., 17a 25). Secondo la medesima teoria aristotelica, essa unisce due
concetti in un concetto composito. Sostanzial- mente la tradizione logica
successiva ha conservato questa dottrina e quindi questo significato del ter-
mine; soltanto i seguaci della teoria del giudizio coione, la protezione,
l’attaccamento, la gratitudine, la tenerezza, ecc., che, nel loro complesso
possono essere caratterizzati come la situazione in cui una persona «si prende
cura di + o « nutre sollecitudine per» un’altra persona o in cui quest’altra
risponde positivamente alla cura o alla sollecitudine di cui è fatta oggetto.
Ciò che comunemente si chiama « bisogno di A.» è il bisogno di essere compreso,
assistito, aiutato nelle proprie difficoltà, seguito con occhio benevolo e
fiducioso. In questo senso l’A. non è che una delle forme dell’amore (v.).
AFFEZIONE (gr. nd00c; lat. Passio; ingl. Af- fection; franc. Affection; ted.
Affektion). Questo ter- mine, che viene talora usato promiscuamente con affetto
(v.) e passione (v.), si può distinguere da essi, in base all’uso prevalente
nella tradizione filosofica, per la sua maggiore estensione e gene- ralità: in
quanto designa ogni stato, condizione o qualità che consiste nel subire
un'azione o nell’es- 10 AFFEZIONE sere influenzato o modificato da essa. In
questo senso un affetto (che è una specie di emozione [v.)) o una passione è
bensì un’A., in quanto implica un'azione subita, ma ha anche altri caratteri
che ne fanno una particolare specie di affezione. Di- ciamo comunemente che un
metallo è affetto dal- l’acido, o che il tale ha un’A. polmonare; mentre
riserviamo le parole « affetto» e «passione» per situazioni umane, le quali
presentano tuttavia un certo grado di passività in quanto stimolate od
occasionate da agenti esterni. In questo senso generalissimo, Aristotele intese
la parola r&8os, che egli considerò come una delle dieci categorie ed
esemplificò con « venir tagliato, venir bruciato » (Car., 2a 3); e chiamò
affettive (ra&ituxa) le qualità sensibili perchè ciascuna di esse produce
un’A. dei sensi (/bid., 9 b 6). Dichia- rando inoltre, al principio del De
Anima, lo scopo della sua ricerca, Aristotele la intese diretta a co- noscere,
oltre che la natura e la sostanza dell’anima, tutto ciò che ad essa accade,
cioè sia le A. che sem- brano sue proprie, sia quelle che essa ha in comune con
l’anima degli animali (De An., I, 1, 402a 9). Nel qual testo la parola A.
(r&0n) designa tutto ciò che all’anima accade, cioè qualsiasi modificazione
essa subisca. Il carattere passivo delle A. dell’anima, carattere che sembrava
minacciare l’autonomia ra- zionale di essa, condusse gli Stoici a dichiarare
irra- zionali, quindi cattive, tutte le emozioni (Diog. L., VII, 110): di qui
la connotazione moralmente nega- tiva che assunse l’espressione « A. dell’anima
» e che si rivela chiaramente in espressioni come per- turbatio animi o
concitatio animi che vengono usate da Cicerone (Tusc., IV, 6, 11-14) e da
Seneca (Ep., 116), e sono espressamente ritenute da S. Ago- stino (De Civ. Dei,
IX, 4) sinonime con quelle di affectio e affectus (emozione). Ma S. Agostino e,
dietro di lui, gli Scolastici, mantennero il punto di vista aristotelico della
neutralità delle A. del- l’anima dal punto di vista morale, nel senso che esse
possono essere buone o cattive a seconda che sono moderate o meno dalla ragione;
punto di vista che S. Tommaso difese richiamandosi ap- punto ad Aristotele e a
S. Agostino (S. 7A., II, I, q. 24, a. 2). La nozione di modificazione subita,
cioè di qua- lità o condizione prodotta da un’azione esterna, si mantiene
costante nella tradizione filosofica e viene espressa il più delle volte con la
parola passio la quale solo nella seconda metà del xviit secolo assume il suo
significato moderno (v. PASSIONE). Così Alberto Magno intende con A. «l’effetto
e la conseguenza dell’azione » (S. 7h., I, q. 7, a. 1). S. Tommaso, che dà
identica definizione (/bid., I, q. 97, a. 2) distingue tre significati del
termine: «Il primo, che è il più proprio si ha quando qual- cosa viene
allontanata da ciò che ad essa conviene secoe il paziente siano spesso assai
di- versi, l’azione e l’affezione non cessano d'essere sempre una stessa cosa
che ha questi due nomi per via dei due soggetti diversi ai quali la si può
riferire ». In senso analogo la parola viene adope- rata da Spinoza per
definire quelli che egli chiama affectus e che noi chiameremmo emozioni o
senti- menti. Le emozioni, in quanto passiones cioè A., costituiscono
l’impotenza dell’anima e l’anima le vince trasformandole in idee chiare e
distinte. «L’emozione, dice Spinoza (Ef., V, 3) che è un’A., cessa di essere
un'A. appena ci formiamo di essa un'idea chiara e distinta ». In tal caso,
infatti, quest'idea si distingue solo razionalmente dall'emozione e si
riferisce alla sola mente; così essa cessa di essere un’A. (/bid., A.; i
concetti, invece, su funzioni » (Crit. R. Pura, Anali- tica dei concetti, I,
sez. I). Queste notazioni kantiane sono in polemica con la tesi della scuola
leibniziano- wolffiana che faceva consistere la sensibilità nelle
rappresentazioni indistinte e l’intellettualità in quelle distinte: il che,
notava Kant (Antr., $ 7, nota), significa far consistere la sensibilità in una
mancanza (mancanza di distinzioni), mentre essa è qualcosa di positivo e di
indispensabile alla conoscenza in- tellettuale. In conclusione il termine A.,
inteso come rice- zione passiva o modificazione subita, non ha ne-
cessariamente una connotazione emotiva; e per quanto sia stato adoperato
frequentemente a pro- posito di emozioni ed affetti (per il carattere
chiaramente passivo di Aphorism; franc. Aphorisme; ted. Aphorismus).
Proposizione che esprime in ma- niera succinta una verità, una regola o una
massima concernente la vita pratica. Dapprima la parola fu usata quasi
esclusivamente per indicare le formule che esprimono, in modo abbreviativo e
mnemonico, i precetti dell’arte medica: per es., gli A. di Ippo- crate. Bacone
espresse sotto forma di A. le sue osservazioni (contenute nei I libro del Novum
Organum) « sulla interpretazione della natura e sul regno dell’uomo »:
probabilmente per sottolineare il carattere pratico e attivo di queste
osservazioni in quanto sono dirette a preparare il dominio del- l’uomo sulla
natura. E Schopenhauer chiamò A. sulla saggezza della vita (nei Parerga und
Paralipomena) i suoi precetti per rendere più felice, o meno infe- lice, l’esistenza
umana, conservando così alla parola il suo significato di massima o regola per
dirigere l’attività pratica dell’uomo. A FORTIORI. Espressione che non indica
un modo specifico di argomentare ma significa sem- plicemente «a più forte
ragione». Qualche logico designa con questa espressione le inferenze transi-
tive del tipo «x implica y, y implica z, dunque x implica z » (cfr. STRAWSON,
Introduction to Logical Theory, 1952, pag. 207). AFRICA (ingl. Africa; franc.
Afrique; tedesco Afrik). I filosofi hanno talora cercato di giusti- ficare «
speculativamente », cioè nei termini della loro filosofia, anche la partizione
dei continenti considerandola non già come casuale o convenzio- nale ma come
essenziale e razionale. Così apparve a Hegel la partizione del vecchio mondo in
tre parti, A., Asia ed Europa che starebbero tra loro come tesi, antitesi e
sintesi. L'A. rappresenterebbe in questa triade il momento in cui lo spirito
non riesce a giungere alla coscienza e l’uomo rimane abbrutito nella passività
e nella schiavitù (Philo- sophie der Geschichte, ed. Lasson, pag. 203 sgg.).
Analogamente Gioberti vide nella razza africana «la più degenere delle tre
schiatte umane » perchè «il nero è privazione della luce» (Prorologia, II, pag.
221). AGAPISMO (ingl. Agapism). Termine ado- perato da Peirce per designare la
« legge dell'amore evolutivo » in virtù della quale l’evoluzione cosmica
tenderebbe ad un incremento dell’amore fraterno fra gli uomini (Coll. Pap., 6.
60; ARNAULD, Log., II, 1). Nella linguistica moderna l’A. è quella classe di
parole definibile per la sua funzione di caratterizzare la sostanza ed è diviso
in descrittivo o limitativo, a seconda che segue o precede il nome (cfr.
BLOOMFIELD, Language, 1933, pag. 202 sgg.). AGGREGATO (ingl. Aggregate; franc.
Agré- gat; ted. Aggregat). In generale una collezione, un agglomerato, un
raggruppamento, una somma o una quantità di cose che conservano tuttavia la
loro individualità. Il termine ha un uso esteso nella matematica e nella logica
matematica contempo- ranea (v. INSIEME) e in generale nelle scienze naturali
che lo adoperano per indicare, in generale, masse o raggruppamenti di elementi
che conservano, stando insieme, le proprietà che hanno separata- mea del sapere
col procedi- mento che fu poi seguito anche da Spencer per determinare i
confini dell’Inconoscibile (v.). AGNOSIA (gr. aywwota; ingl. Agnosy; francese
Agnosie; ted. Agnosie). L’atteggiamento di chi pro- fessa di non conoscere
nulla, come fu quello di Socrate che affermava di sapere solo di non sapere (PLATONE,
Apol., 21 a) e che lo scettico Arcesilao rinforzava dicendo di non sapere
neppure questo (Cic., Acad., I, 45). AGNOSTICISMO (ingl. Agnosticism; fran-
cese Agnosticisme; ted. Agnosticismus). Il termine fu coniato dal naturalista
inglese Tommaso Huxley nel 1869 (Collected Essays, V, pag. 237 sgg.) per
indicare l'atteggiamento di chi si rifiuta di am- mettere soluzioni di quei
problemi che non possono essere trattati con i metodi della scienza positiva e
segnatamente dei problemi metafisici e religiosi. Huxley stesso dichiarò di
aver coniato il termine «come antitesi dello ‘gnostico * della storia della
Chiesa che pretendeva di saperla lunga sulle cose che io ignoravo ». Il termine
fu ripreso da Darwin che si dichiarò agnostico in una lettera del 1879.
D'’allora in poi il termine fu usato a designare l’at- teggiamento degli
scienziati di indirizzo positivi- stico di fronte all’Assoluto, all’Infinito, a
Dio ed ai problemi relativi, atteggiamento contrassegnato dal rifiuto di
professare pubblicamente una qual- siasi opinione intorno a tali problemi. Così
fu detta agnostica la posizione di Spencer che nella prima parte dei Primi
principi (1862) intese dimo- strare l’inaccessibilità della realtà ultima cioè
della forza misteriosa che si manifesta in tutti i fenomeni naturali. Il
fisiologo tedesco Du-Bois Raymond in uno scritto del 1880 enunciava Sette
enigmi del mondo (l’origine della materia e della vita; l'origine del
movimento; il sorgere della vita; l’ordinamento finalistico della natura; il
sorgere della sensibilità e della coscienza; il pensiero razionale e l’origine
del linguaggio; la libertà del volere) di fronte ai quali egli riteneva che
l’uomo fosse destinato a pronunciare un igrorabimus in quanto la scienza non
potrà mai risolverli. Nello stesso periodo la parola fu estesa a designare
anche la dottrina di Kant in quanto essa ritiene che il noumeno o cosa in sè è
al di là dei limiti della conoscenza umana (v. NouMENno). Ma questa estensione
della parola non può dirsi del tutto legittima, data la concezione kantiana del
noumeno come concetto- limite. Fa parte integrante della nozione di A. la
riduzione dell’oggetto della religione a semplice « mistero », rispetto al
quale i simboli che si adope- rano per interpretarlo rimangono del tutto ina-
deguati. AGOSTINISMO (ingl. Augustinianism; fran- cese Augustinism; ted.
Augustinismus). S’intende con questo termine, più che l’intera dottrina
originale di S. Agostino, quell’insieme di elementi dottrinali agostiniani che
caratterizzarono uno degli indirizzi della Scolastica (v.) che fu seguito
prevalentemente dai dottori francescani, in polemica con l’indirizzo
aristotelico-tomista dei dottori domenicani. La fi- sionomia generale dell'A.
medievale può essere espressa con i seguenti punti (cfr. MANDONNET, Siger de
Brabant, 2* ediz., 1911, I, pag. 55 sgg.): a) man- canza di una distinzione
precisa tra il dominio della filosofia e quello della teologia cioè tra
l’ordine delle verità razionali e quello delle verità rivelate; b) teoria
dell’illuminazione divina, secondo la quale l'intelligenza umana non può
funzionare se non per l’azione illuminatrice e immediata di Dio e non può
trovare la certezza della sua conoscenza se non nelle regole eterne e
immutabili della scienza divina; c) preminenza della nozione di bene su quella
del vero e perciò della volontà sull’intelligenza sia ALGEBRA DELLA LOGICA 13
in Dio che nell'uomo; d) riconoscimento alla ma- teria di una realtà positiva,
in contrasto con Ari- stotele che vede in essa una pura potenzialità; dal che
deriva, per es., che il corpo umano possiede già una sua realtà o attualità,
cioè una forma in- dipendentemente dall’anima e che l’anima è quindi una forma
ulteriore che si aggiunge al composto vivente e animale; di qui la cosiddetta
pluralità delle forme sostanziali nel composto. Questi tratti accomunano i
grandi maestri della scolastica francescana come Alessandro di Hales (1770
circa), Roberto Grossatesta, S. Bonaventura, Ruggiero Bacone, Duns Scoto e
molti altri minori. Alcuni di quei tratti si possono anche riconoscere in
dottrine filosofiche moderne e contemporanee, alle quali pervengono attraverso
la tradizione me- dievale o direttamente dall’opera di S. Agostino. ALBERO DI
PORFIRIO (lat. Arbor Por- phyriana; ingl. Tree of Porphyry; franc. Arbre de
Porphyre; ted. Baum des Porphyrius). Celebre schema o modello di definizione
per dicotomie successive, discendente dal genere generalissimo alle specie
infime (sostanza: corporea, incorporea; sostanza corporea [corpo]: animato,
inanimato; corpo animato: sensibile, insensibile; corpo ani- mato sensibile
[animale]: ragionevole, irragione- vole; animale ragionevole: mortale,
immortale; animale ragionevole mortale [uomo]: Socrate, Pla- tone, ecc.).
Sebbene tale «albero» non si trovi propriamente nei manoscritti di Porfirio, fu
co- struito sulla base del testo porfiriano (/sag., 4, 20) e si trova in tutti
i trattati medievali di logica (cfr., per es., Pietro IspANO, Summ. Logic., 2.
10), donde è passato nei testi moderni di logica tradi- zionale. G. P. ALCUNI.
V. QUALCHE. ALESSANDRISMO (ingl. Alexandrianism; franc. Alexandrisme; ted.
Alexandrismus). S’in- tende con questo termine la cultura alessandrina cioè la
cultura del periodo seguito alla morte di Alessandro Magno (323 a. C.) il quale
aveva uni- ficato il mondo antico nel segno della cultura greca e ne aveva
posto la capitale in Egitto nella nuova città di Alessandria. La dinastia dei
Tolomei mirò a fare di questa città un grande centro intellettuale in cui
confluissero insieme la cultura greca e quella orientale, mediate e unificate
dalla lingua che era diventata di patrimonio comune dei dotti, il greco.
Scienziati e dotti di tutti i paesi erano ospitati nel Museo ed avevano a loro
disposizione un mate- riale scientifico e bibliografico eccezionale per quei
tempi. Al Museo fu poi aggiunta la biblioteca, il cui primo nucleo si dice sia
stato formato dalle opere possedute da Aristotele e che divenne poi
ricchissima, fino a comprendere 700.000 volumi. La cultura alessandrina è
contrassegnata dal di- vorzio tra scienza e filosofia. Mentre le ricerche
scientifiche, la determinazione dei metodi della scienza e la sistemazione dei
risultati di essa fanno grandi passi in questo periodo, la filosofia rinuncia
al còmpito che costituì la sua grandezza nel pe- riodo classico: quello di cercare
liberamente le vie e i modi di un’esistenza propriamente umana. Essa si
irrigidisce nella pretesa di garantire all'uomo, a tutti i costi, la pace e la
serenità dello spirito; e in tal modo diventa privilegio di pochi dotti che
riescono ad isolarsi dal resto della vita e dai pro- blemi che la dominano e si
disinteressa quindi anche della ricerca scientifica. La scienza dell’età
alessandrina offre grandi figure di matematici (Eu- clide, Archimede,
Apollonio); di astronomi (Iparco e Tolomeo); di geografi (Eratostene); di
medici (Galeno). La filosofia si presenta divisa in due grandi scuole:
Epicureismo (v.) e Stoicismo (v.) e in due indirizzi filosofici sostenuti da
scuole diverse, lo Scerticismo (v.) e l’Eclettismo (v.). A questo periodo della
filosofia si può far risalire quella nozione di essa, che talora ancora predo-
mina nel senso comune, come un'attività consola- toria o tranquillizzante che
impedisce all'uomo di mescolarsi alle cose della vita comune e cerca di
garantirne l’imperturbabilità di spirito. ALESSANDRINISMO (ingl. Alexandrinism;
franc. Alexandrinisme; ted. Alexandrinismus). Così fu chiamata, nel
Rinascimento, la dottrina di Ales- sandro di Afrodisia sull’intelletto attivo
(v.). ALETIOLOGIA (ted. Alethiologie). Così Lam- bert chiamò la seconda delle
quattro parti del suo Nuovo organo (1764) e precisamente quella che studia gli
elementi semplici della conoscenza. Essa è una specie di anatomia dei concetti
che ha lo scopo di raggiungere i concetti più semplici e in- definibili.
ALGEBRA DELLA LOGICA (ingl. Logica! Algebra; franc. Algèbre de la logique; ted.
Algebra der Logik). Già Leibniz aveva intuita la possibilità di un calcolo
letterale affine a quello dell’A. ordi- naria, in cui, definite mediante
assiomi (molto simili a quelli algebrici) certe operazioni logiche (addizione,
sottrazione, moltiplicazione, divisione, negazione) e certe relazioni
(implicazione, identità) fondamentali, indicate con simboli tolti alla
matematica, si poteva da questi assiomi derivare mediante calcolo tutte le regole
della sillogistica tradizionale. Ma (forse per il prevalere di preoccupazioni
contenutistiche- intensive di origine filosofica sulla pura idea del calcolo)
non era giunto a risultati soddisfacenti. E non più fortunati furono i
tentativi di suoi con- tinuatori come Lambert. Solo i logici inglesi del- 1’800
riuscirono a fondare una vera e propria A. della logica. IH primo fu George
Boole (Ma- thematical Analysis of Logic, 1847; Laws of Thought, 14 ALGORITMO
1854) sulle cui orme lavorarono Stanley Jevons (Pure Logic, 1864), J. Venn
(Simbolic Logic, 1881) e il tedesco E. Schròder (Algebra der Logik, 1890-
1895). L’A. della Logica è generalmente intesa come un calcolo letterale
bivalente, caratterizzato: 1° dal fatto che le equazioni vi possono assumere solo
i valori 0 o 1; 2° dagli assiomi «a +a4= a» e «a*»a = a» (con tutte le
conseguenze derivanti da ciò); 3° dall’assenza di operazioni indirette, come la
sottrazione (non potendosi la negazione «— a» equiparare alla sottrazione,
nonostante l’as- sioma, già enunciato da Leibniz, «a- — a= 03). Questo mero
calcolo letterale in sè non significa nulla, è un mero giuoco simbolico
(appunto, un'«A. zione a; finalmente 0 si interpreta «falso », 1 si interpreta
«vero». In tal modo si fonda un’interpretazione del calcolo lo- gico-algebrico
che viene ad assorbire in sè, tra- sformandola in disciplina formale e
deduttiva, la sillogistica tradizionale. La Logica matematica, fon- data da
Frege e Russell, e in seguito la Logica simbolica contemporanea, assorbendo in
sè gli ele- menti più vitali dell’A. della Logica, l’hanno resa oramai desueta.
Gg. P. ALGORITMO (ingl. Algorism; franc. Algo- rithme; ted. Algorithmus). Un
qualsiasi proce- dimento di calcolo. Il termine derivato dal nome dell’autore
arabo di un trattato che introdusse in Europa nel sec. ix la numerazione
decimale, desi- gnava da principio i procedimenti del calcolo aritmetico ed è
stato poi generalizzato a indicare ogni procedimento di calcolo. ALIENAZIONE
(ingl. Alienation; franc. Alié- nation; ted. Entfremdung). Il termine, che nel
lin- guaggio comune significa perdita di un possesso, di un affetto o dei
poteri mentali, è stato ado- perato dai filosofi in alcuni significati
specifici. 1. Nel Medioevo fu talora usato per indicare un grado dell’ascesa
mistica verso Dio. Così Riccardo di San Vittore considera l’A. come il terzo
grado dell’elevazione della mente a Dio (dopo la dilata- zione e la
sollevazione) e ritiene che essa consiste nell’abbandono della memoria di tutte
le cose finite e nella trasfigurazione della mente in uno stato che non ha più
nulla di umano (De gratia con- templationis, V, 2). In questo senso l’A. non è
che l’estas’autotogliersi di quest’ultimo ha un significato positivo, cioè se
stessa; infatti, in quella A. essa pone sè come oggetto o, in forza
dell’inscindibile unità dell’esser-per-sè, pone l’oggetto come se stessa,
mentre d’altra parte in quest’atto è contenuto l’altro momento ond’essa ha
tolto e ripreso in sè medesima quest’A. e oggettività, essendo dunque, nel suo
esser altro come tale, presso di sè. Questo è il movimento della coscienza, la
quale in tal movimento è la totalità dei propri momenti» (Phéinomen. des
Geistes, VIII, 1). Questo concetto puramente speculativo viene ri- preso da
Marx nei suoi scritti giovanili per descrivere la situazione dell’operaio nel
regime capitalistico. Secondo Marx, Hegel ha avuto il torto di confon- dere
l’obiettivazionatto ma infelice... E solo fuori del lavoro si sente presso di
sè, si sente fuori di sè nel lavoro ». Nella società capitalistica il la- voro
non è volontario ma costretto perchè non è soddisfacimento di un bisogno, ma
solo un mezzo ALLEGORIA 15 per soddisfare altri bisogni. «Il lavoro esterno, il
lavoro in cui l’uomo si aliena è un lavoro di sa- crificio di se stessi, di
mortificazione » (Manoscritti economico-filos., 1844, I, 22). Questo uso del
termine è diventato corrente nella cultura contemporanea, non soltanto nella
descrizione del lavoro operaio in certe fasi della società capitalistica, ma
anche a proposito del rapporto tra l’uomo e le cose nel- l’età della tecnica:
giacchè sembra che il predominio della tecnica « alieni l’uomo da se stesso »
nensional Man, 1964, pag. 12). Nel linguaggio filosofico-politico oggi corrente
il termine ha i significati più disparati che dipendono dalla varietà dei
caratteri su cui si insiste per la definizione dell’uomo. Se l’uomo è ragione
auto- contemplativa (come riteneva Hegel), ogni suo rap- porto con un oggetto
qualsiasi è alienazione. Se l’uomo è un essere naturale e sociale (come
riteneva Marx) è A. il suo ritirarsi nella contem- plazione. Se l’uomo è
istinto e volontà di vita, è A. ogni repressione e diminuzione di tale istinto
e volontà; se l’uomo è razionalità operante o fattiva è A. il suo affidarsi
all’istinto. Se l’uomo è ragione (comunque intesa), è A. il suo rifugiarsi
nella fantasia; ma se è essenzialmente immagina- zione e fantasia, è A. ogni
sua disciplina razionale. Infine, se l’individuo umano è una totalità auto-
sufficiente e completa, è A. ogni regola o norma che venga imposta, in qualsiasi
modo, alla sua espressione. L’equivocità del concetto di A. di- pende dalla
problematicità della nozione di uomo. ALLEGORIA (gr. &anropla; lat.
Allegoria; ingl. Allegory; franc. Allégorie; ted. Allegorie). Nel suo primo
significato specifico, la parola indica un modo di interpretare le sacre
scritture e di sco- prire, al di là delle cose, dei fatti e delle persone, di
cui esse trattano, verità permanenti di natura religiosa o morale. La prima
importante applica- zione del metodo allegorico è il commentario alla Genesi di
Filone di Alessandria (sec. 1). Filone non esita a contrapporre il senso
allegorico al senso letterale e a dichiarare «sciocco» (etnînc) que- st’ultimo.
Ecco un esempio: «‘ E Dio finì nel set- timo giorno le opere che egli creò’
(Gen., 2, 2). È assolutamente sciocco credere che il mondo è nato in sei giorni
o in generale nel tempo. Perchè? Perchè ogni tempo è un insieme di giorni e di
notti che sono necessariamente prodotti dal movimento del sole che va al di
sopra e al di sotto della terra; ma il sole è una parte del cielo sicchè si
riconosce che il tempo è più recente del mondo » (A//. /eg., I, 2). A sua volta
Origene che è il primo autore di un grande sistema di filosofia cristiana,
distin- gueva nei testi biblici tre significati: il somatico, lo psichico e lo
spirituale, che stanno tra loro come le tre parti dell’uomo: il coranifesto,
non meno è vero quello che spiritualmente s’in- tende cioè che nella uscita
dell'anima del peccato, essa si è fatta santa e libera in sua potestate» (Conv.,
II, 1). Ma tra questi sensi, come Dante stesso dice, quello fondamentale, per
il teologo come per il poeta, è l’allegorico. E difatti l’A. divenne nel
Medioevo il modo d'intendere la funzione del- l’arte e specialmente della
poesia. Giovanni di Sa- lisbury diceva di Virgilio che egli « sotto l’imagine
delle favole esprime la verità dell’intera filosofia » e Dante (Vita Nuova, 25)
definiva così il compito 16 ALLOGLOSSIE del poeta: « Vergogna sarebbe a colui
che rimasse cose sotto veste di figura o di colore rettorico, e poscia,
domandato, non sapesse denudare le sue parole di cotal veste, in gure del
simbolo (v.) che può essere vivo ed evocatore perchè l’imagine simbolica è au-
tonoma e ha un interesse in se stessa cioè un inte- resse che non mutua dal suo
riferimento convenzio- nale a un concetto o ad una dottrina. Tuttavia, se si
tiene conto della potenza e della vitalità di certe opere d’arte di chiara
struttura allegorica (per es., della Divina Commedia e di molte pitture
medievali e rinascimentali) si deve dire che l'A. non necessariamente rende
impossibile l’autonomia e la leggerezza dell’imagine estetica e che, in certi
casi, anche la corrispondenza puntuale tra l’imagine e il concetto può non
riuscire mortificante per la prima e non togliere ad essa la vitalità dell’arte
o della poesia. T. S. Eliot ha fatto, proprio a pro- posito di Dse per
designare Dio come principio e fine del mondo (Ap., I, 8; 21, 6; 22, 13; ecc.).
ALTERAZIONE (gr. dMolwow; ingl. Alte- ration; franc. Altérat on; ted.
Alteration). Secondo Aristotele, una delle forme del mutamento e preci- samente
quella secondo la categoria della qualità: intendendosi per qualità non quella
essenziale ad una sostanza ed espressa nella differenza specifica ma quella che
una sostanza o realtà riceve o su- bisce (Fis., V, 2, 226a 23 sgg.). In altri
termini, l’A. è per Aristotele l'acquisto o la perdita di qua- lità
accidentali; come, per es., l’essere ora in buona, ora in cattiva salute (Mer.,
VIII, 1, 1042a 36). Questo significato di « mutamento qualitativo » è rimasto
nell’uso filosofico della parola in questione; per quanto non sempMa più ge-
neralmente si può dire che, secondo Hegel, l’A. ac- compagna l’intero sviluppo
dialetico dell’Idea perchè essa è inerente al momento negativo che è intrinseco
a questo sviluppo. Difatti appena fuori dell’essere indeterminato che ha come
sua negazione il puro niente le determinazioni negative dell’Idea divengono a
loro volta qualche cosa di determinato cioè un « essere altro » da quello
stesso che negano. «La negazione — non più come il niente astratto ma come un
essere determinato e un alcunchè — è soltanto forma per questo alcunchè, è un
essere altro » (Enc., $ 91). ALTERNATIVA, PROPOSIZIONE (in- glese Alternative proposition; franc.
Proposition alter- native; ted. Alternative Proposition). Con questo ALTRO,
PROBLEMA DELL’ 17 nome si suole indicare, propriamente, la proposi- zione
molecolare disgiuntiva « poq+ («almeno p è vero, quindi se non è vero p è vero
q+). Ma spesso in uso non rigoroso, le componenti della molecolare disgiuntiva
si dicono « alternative» l’una rispetto all’altra. Pare che la parola
a/ternatio, introdotta dagli scrittori latini ad indicare la proposizione di-
sgiuntiva, derivi dal linguaggio giuridico. G. P. ALTERNAZIONE. V. ALTERNATIVA.
ALTRO (gr. Gftnpov; ingl. Orher; franc. Autre; ted. Andere). Uno dei cinque
generi sommi dell’es- sere, enunciati da Platone nel Soffsta e che sono:
l’essere, la quiete, il movimento, l’identico e l’altro. Il motivo per
ammettere l’altro come un genere a sè è il seguente: la quiete e il movimento,
en- trambi, sono, perciò, sotto l’aspetto dell’essere, sono identici; ma essi
sono anche diversi l’uno dall’altro e questa diversità è esattamente come è la
loro iden- tità (dovuta al fatto che entrambi sono). L’altro (il diverso) è
perciò un genere egualmente origi- nario e irriducibile degli altri quattro
(Sof., 254 seguenti). Il riconoscimento dell’altro come di un genere sommo è
molto importante perchè consente a Platone di risolvere l’antinomia, propria
della sofistica e della eristica (v.), che è impossibile dire il falso perchè
il falso è ciò che non è e dire ciò che non è significa dir nulla cioè non
dire. Da questo punto di vista l’errore dovrebbe essere dichiarato inesistente;
e non ci sarebbe neppure differenza pos- sibile tra il filosofo, che si
preoccupa di stabilire la distinzione tra verità ed errore, e il sofista che
non se ne preoccupa affatto. Ammesso invece l’A. come genere sommo, il
non-essere potrà essere interpre- tato, non già come il nulla, ma come l’A.
dall’es- sere e precisamente dall’essere di cui si parla; per es., dire che
qualcosa è non grande o non bella significa semplicemente dire che è qualcosa
di A., di diverso, dal grande e dal bello; ma non perciò che è l’opposto
dell’essere e cioè il nulla (Ibid., 257 b sgg.). Quest’affermazione della
realtà del non-essere, in quanto A. o diverso, è presen- tata, dal Forestiere
eleate che è il maggiore prota- gonista del Sofista, come una specie di «
parricidio + verso Parmenide, che aveva affermato che il solo essere è e il non
essere non è (/bid., 242 d). Queste notazioni platoniche, soprattutto la
categoria di «A.», sono poi state adoperate frequentemente per chiarire la
nozione di niente (v.). ALTRO, PROBLEMA DELL’ (ingl. Problem of Others; franc.
Problème de l’autre; ted. Problem von fremden Ichen). Con quest’espressione
s’indica, nella filosofia moderna e contemporanea, il pro- blema concernente
l’esistenza di altri io (spiriti o persone) indipendenti da quello di colui che
si pone il problema stesso. Questo problema nasce da due punti di vista diversi
e tuttavia connessi 2 — ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. insieme da alcuni
presupposti comuni. Il primo è quello dell’idealismo romantico (v.) secondo il
quale la realtà essendo un Principio infinito ed universale (per es., l’Io
assoluto di Fichte), si tratta di vedere come essa si rompe o si moltiplica
nella diversità degli io singoli. Il secondo è il punto di vista ge-
nericamente idealistico e spiritualistico, secondo il quale ciò che a ciascuno
di noi è originariamente dato è soltanto il suo proprio io e le sue esperienze
psichiche di cui alcune (una parte solamente) si riferirebbero ad altri
individui. AI primo problema Fichte rispose nella Dorfrina Morale (1798)
affermando il carattere originario dell’idea del dovere e facendo derivare da
essa il riconoscimento degli altri io. L'idea del dovere è l’autodeterminazione
originaria dell’io; ma essa non potrebbe esser realizzata se non ci fossero
altri io, altri soggetti nei confronti dei quali soltanto l’idea del dovere può
trovare la sua determinazione e quindi la sua possibilità di realizzazione. La
realtà degli altri io è quindi, per Fichte, un postulato morale: l’esistenza
degli altri io deve essere ammessa e riconosciuta, se l'io deve poter concretamente
rea- lizzare la sua moralità (Sittenlehre, $ 18). Questa concezione è stata,
con qualche variante, ripresa da altri filosofi; per es., da Riehl nel suo
libro sul Criticismo (1786-87) e da Cohen nella sua Erica della volontà pura
(1904): il quale ultimo deduce l’esistenza delle persone in generale dal
carattere giuridico e dalle funzioni pubbliche dell’uomo, sicchè la
molteplicità degli io non esisterebbe che come molteplicità di « persone
giuridiche ». Dall’altro lato, dal punto di vista che l’io conosce in modo
immediato solo se stesso e i suoi stati interiori, cioè dal punto di vista di
un accesso pri- vilegiato alla conoscenza interiore dell’io (v. Co- scieNZA)
nasce il problema di vedere come mai una parte dell’esperienza dell’io possa
essere rife- rita ad altri io; e il problema ancora più grave di vedere quale
garanzia questo riferimento offra in favore dell’esistenza effettiva dell’altro
io. Per ri- spondere a questi problemi due teorie sono state avanzate: 1° la
teoria secondo la quale l’esistenza degli altri sarebbe inferita mediante un «
giudizio di analogia », a partire dalle percezioni che ci ri- velano movimenti
analoghi a quelli mediante i quali noi esprimiamo il nostro proprio io. Ma
questa teoria, propria della psicologia associazionista, ha contro di sè il
fatto che la credenza nell’esistenza o soggettivistico del problema è apparso
sempre più debole; ed è stato anche at- taccato, sulla base di osservazioni
sperimentali, dalla psicologia contemporanea. Scheler osservò che non esiste alcun
privilegio ontologico o metafisico a favore dei pensieri o dei sentimenti che
l’io chiama «miei ». Il mio pensiero mi è dato come « mio» allo stesso titolo
in cui il pensiero di un altro mi è dato come pensiero « altrui »: è questo il
caso comunissimo e normale in cui noi comprendiamo una comunicazione qualsiasi
che ci vien fatta. Tra il mio e l’altrui c'è sempre una connessione stret-
tissima ed essi si determinano e si condizionano vicendevolmente, senza
tuttavia che le sfere rispet- tive si lascino fissare mai rigidamente, come è
provato dal fatto che spesso non sappiamo dire se una certa esperienza psichica
ci venga da noi stessi o da altri (Sympathie, III, cap. III). Questo equivale a
negare il carattere privato e rigida- mente soggettivo dell’Zo (v.) e a
riconoscere che esso si muove, sin dalla sua costituzione e in tutte le sue
manifestazioni, in una rete di rapporti inter- soggettivi che lo costituiscono
in proprio e nella quale vengono ritagliate le sfere correlative del «mio » e
del « tuo ». Questo punto di vista si ritrova frequentemente, e anche presso
scuole diverse, nella filosofia contemporanea. Mead afferma che « l’uomo
diventa un io nella sua esperienza solo in quanto il suo atteggiamento richiama
un corrispondente atteggiamento nei rapporti sociali ». L’autocoscienza stessa
o io non è altro, in questo caso, che l’atteg- giamento generalizzato degli
altri nei nostri riguardi. « Noi prendiamo il ruolo di quello che può essere
chiamato l’altro generalizzato e nel far questo ap- pariamo come oggetti
sociali, come io» (Phil. of the Present, pag. 185). Dall’altra parte Carnap ha
espresso un punto di vista assai vicino a questo, insistendo sul carattere
secondario e derivato della distinzione tra l’io e il tu. «La stessa
caratterizza- zione degli elementi fondamentali del nostro si- stema
costitutivo come psichicamente propri cioè come ‘psichici’ e come ‘miei’
acquista signifi- cato solo quando si sono costituiti il campo del non psichico
(contrapposto allo psichico) e del ‘tu’» (Der logische Aufbau der Welt, $ 65).
Queste notazioni dimostrano che un punto di partenza solipsistico che pretenda
fondarsi su dati cadenti nell’àmbito della coscienza personale è sempre più
difficile a sostenersi. Ed anche una filosofia come quella di Sartre per la
quale l’altra esistenza è tale in quanto non è la mia, sicchè il rapporto
inter- personale è un rapporto di negazione reciproca, e solo la negazione è
«la struttura costitutiva dell’es- sere altri » (L’étre et le néant, pag. 285),
si presenta come un trascendimento del cogito. « Ciò che noi chiamiamo, in
mancanza di meglio, il cogito dell’esi- stenza altrui, si confonde col mio
proprio cogito. Bisogna che il cogito mi getti fuori di lui sull’A., come mi ha
gettato fuori di lui sull’in-sè e questo non già rivelandomi una mia struttura
a priori che punterebbe verso l’altro egualmente a priori, ma scoprendo in me
la presenza concreta e indubitabile di questo o quell’altro concreto come ha
già ri- velato a me la mia esistenza inconfrontabile con- tingente e tuttavia necessaria
e concreta» (/bid., pag. 308-09). Analogamente per Husserl l’esperienza
dell’altro è una specie di Einfhlung o empatia per la quale l’altro si
costituisce per «appresentazione» come «un altro me stesso» (Cartesianische
Medita- tionen, $ 52). L’io stesso fa in modo che « una mo- dificazione
intenzionale di se stesso e della sua pri- mordialità pervenga alla validità
sotto il titolo di percezione dell’estraneità, percezione di un altro, di un
altro io» (Die Krisis, $ 54 b). ALTRUISMO (ingl. Altruism; franc. Altruisme;
ted. Altruismus). Il termine è stato creato da Comte, in opposizione a egoismo
(v.), per designare la dot- trina morale del positivismo. Nel Catechismo posi-
tivista (1852) Comte enunciò la massima fondamen- tale dell’A.: vivere per gli
altri. Questa massima, egli ritenne, non è contraria a tutti, indistintamente,
gli istinti dell’uomo; giacchè l’uomo possiede, ac- canto agli istinti
egoistici, istinti simpatetici che l'educazione poiivista può sviluppare
gradata- mente sino a renderli predominanti sugli altri. Già, infatti, le
relazioni domestiche e civili tendono a contenere gli istinti personali, quando
essi susci- tano conflitti tra i vari individui, e a promuovere le inclinazioni
benevole che si sviluppano sponta- neamente presso tutti gl'individui. Il
termine fu sùbito accettato da Spencer (nei Principi di psico- logia, 1870-72)
il quale ritenne che l’antitesi tra egoismo e A. sia destinata a scomparire con
l’evo- luzione morale e farà sempre più coincidere la sodisfazione del singolo
col benessere e la felicità altrui (Data of Ethics, $ 46). Come si vede il fon-
damento dell’etica altruistica è naturalistico, perchè essa fa appello agli
istinti naturali che portano l’in- dividuo verso gli altri e intende promuovere
lo sviluppo di tali istinti. Il suo termine polemico è l’etica individualistica
del xvm secolo in quanto è un’etica che rivendica i valori e i diritti dell’in-
dividuo contro quelli della società e in particolare dello Stato. Comte, come
tutto il Romanticismo (v.) obbedisce all’esigenza opposta, che fa leva sul va-
AMBIENTE 19 lore preminente dell'autorità statale e perciò la sua etica
prescrive puramente e semplicemente il sacri- ficio dell'individuo. Non fa
perciò meraviglia che le dottrine interessate alla difesa dell’individuo ab-
biano considerato con ostilità e disprezzo la morale dell’altruismo. Così
Nietzsche, identificando l’amor del prossimo con l’A., lo fa condannare da
Zara- tustra. « Voi andate al prossimo sfuggendo a voi stessi e vorreste far di
ciò una virtù; ma io leggo bene attraverso il vostro A. ... Voi non sapete sop-
portare voi stessi e non vi amate abbastanza: ed ecco che volete sedurre il
vostro prossimo inducen- dolo all'amore e farvi belli del suo amore» (Also
sprach Zarathustra, cap. sull’Amore del prossimo). Su un terreno più obiettivo
e scientifico Scheler (Sympathie, ll, cap. I) ha negato l’identificazione
(presupposta anche da Nietzsche) dell'A. e del- l’amore. Egli ha osservato che
gli atti che si diri- gono verso gli altri in quanto altri non sono sempre
necessariamente « amore ». L’invidia, la cattiveria, la gioia maligna, si
riferiscono egualmente agli altri in quanto altri. Un amore che fa
completamente astrazione da se stesso poggia su un odio ancora più primitivo,
cioè l’odio verso se stesso. «Il fare astrazione da sè, il non poter sopportare
il colloquio con se stesso, son cose che non hanno niente a che vedere con
l’amore ». In realtà la massima del- l’A. «vivere per gli altri», se presa alla
lettera, farebbe di tutti gli uomini mezzi per un fine che non esiste; ed è
perciò contraria ad uno dei teoremi meglio stabiliti dell’etica moderna (e in
generale dell’etica) cioè a quello per il quale l’uomo non deve mai essere
considerato come un semplice mezzo, ma deve sempre avere, anche, valore di
fine. AMABIMUS. V.
PURPURFA. AMBIENTE (ingl. Environment; franc. Milieu; ted. Mittel). Nel significato corrente, un complesso di rapporti
tra mondo naturale ed essere vivente, che influiscono sulla vita e sul
comportamento dello stesso essere vivente. In questo senso la parola (milieu
ambiant) fu probabilmente introdotta nel- l’uso dal biologo Geoffroy
St.-Hilaire (Études pro- gressives d'un naturaliste, 1835) e ripresa e adope-
rata da Comte (Cours de philosophie positive, lez. 40, $ 13 sgg.). Osservazioni
sull’influenza delle condi- zioni fisiche, e specialmente del clima, sulla vita
degli animali in generale e in particolare su quella dell’uomo, ed anche sulla
vita politica dell’uomo, si trovano frequentemente negli scrittori antichi (si
confronti, per es., IPPOCRATE, Arie acque luoghi, 14-24; ARISTOTELE, Pol., VII,
4, 7) e sono state poi variamente ripetute. Nel mondo moderno si deve a
Montesquieu (Libro XIV de L’Esprit des Lois, 1748) il principio, da lui
sistematicamente sviluppato, che « il carattere dello spirito e le pas- sioni
del cuore sono estremamente differenti nei diversi climi » e che perciò « le
leggi devono essere relative e alla differenza di queste passioni e alla
differenza di questi caratteri ». Il positivismo otto- centesco attribuì all’A.
fisico e biologico il valore di causa determinante di tutti i fenomeni propria-
mente umani, dalla letteratura alla politica. L’opera letteraria e filosofica
di Ippolito Taine contribuì alla diffusione di questa tesi, secondo la quale
l’ambiente fisico, biologico e sociale determina ne- cessariamente tutti i
prodotti e i valori umani e basta a spiegarli. Nella Filosofia dell’arte (1865)
Taine affermò che l’opera d’arte è il prodotto ne- cessario dell'ambiente e che
conseguentemente si può derivare da questo non solo lo sviluppo delle forme
generali dell'imaginazione umana, ma anche quella che spiega le variazioni
degli stili, le diffe- renze delle scuole nazionali, e perfino i caratteri
generali delle opere individuali. Nel mondo con- temporaneo la nozione di A. è
rimasta fondamentale nelle scienze biologiche, antropologiche e sociolo- giche
ma si è venuta gradualmente trasformando giacchè la relazione tra l’A. e
l’organismo o l’uomo o il gruppo sociale non è stata più intesa secondo uno
schema meccanico cioè come una relazione di determinismo causale assoluto.
L’azione selettiva che l’essere, sul quale l’A. agisce, esercita nei con-
fronti dell’A. stesso è stato ampiamente sottolineato. « L'A. di un organismo,
ha detto Goldstein, non è qualcosa di compiuto ma si forma continuamente a
misura che l’organismo vive ed agisce. Si po- trebbe dire che l’A. è estratto
dal mondo dalla esistenza dell’organismo, o meglio, per esprimersi più
oggettivamente, che un organismo non può esistere se esso non riesce a trovare
nel mondo, a ritagliarsi in esso, un A. adeguato, a condizione naturalmente che
il mondo gliene offra la possibi- lità » (Aufbau des Organismus, 1934, pag.
58). Analo- gamente, a proposito dell’A. storico-sociale, Toynbee ha detto: «
L’A. totale, geografico e sociale, in cui è compreso sia l’elemento umano, sia
il non umano, non può essere considerato come un fattore posi- tivo da cui le
civiltà sono state generate. È chiaro che una combinazione virtualmente
identica dei due elementi dell’A. può originare una civiltà in un caso e
mancare di originare una civiltà in un altro, senza che sia possibile da parte
nostra spiegare questa differenza assoluta nel loro sorgere con qualche
sostanziale differenza nelle circostanze, per quanto si possono definire esattamente
i ter- mini della comparazione » (A Study of History, I, pag. 269). Questo
ovviamente non significa che l’A. non agisca affatto sulla vita e sulle
creazioni degli uomini ma solo che ne è piuttosto la con- dizione che la causa.
I filosofi hanno sottolineato questo nuovo significato dell'ambiente. Mead ha
detto: « L’A. è una selezione che è dipendente dalla 20 AMBIGUITÀ forma
vivente» (Phil. of the Act, pag. 164). Dal- l’altro lato Heidegger ha inteso la
sua analisi del- l’essere nel mondo (che è determinazione essenziale
dell’esistenza) quale una messa in questione e in discussione di quella nozione
di A. che la biologia non fa che presupporre (Sein und Zeit, $ 12). AMBIGUITÀ
(ingl. Ambiguity; franc. Ambi- guité; ted. Ambiguitàt). 1. Lo stesso che Equivo-
cazione (v.). 2. Riferito a stati di fatto o situazioni: possibilità di
interpretazioni diverse o presenza di alternative escludentisi. AMBIVALENZA
(ingl. Ambivalence; francese Ambivalence; ted. Ambivalenz). Uno stato caratte-
rizzato dalla presenza simultanea di valutazioni o di atteggiamenti
contrastanti od opposti. Il termine è usato specialmente in psicologia per
indicare certe situazioni emotive che implicano amore e odio, e in generale
atteggiamenti opposti, nei confronti del medesimo oggetto (cfr. E. BLeuLER,
Lehrbuch der Psychiatrie, 22 ediz., 1918). AMERICA (ingl. America; franc.
Amérique; ted. Amerika). I filosofi del Romanticismo hanno avuto una parte
importante in quella « disputa del Nuovo Mondo» che, cominciata verso la metà
del *700, ancora, si può dire, perdura, a proposito dell’inferiorità o
superiorità dell'America. La tesi della debolezza o della « immaturità » delle
Americhe nasce con Buffon che esaminando comparativamente le specie animali in
A. e in Europa, concludeva che in A. «la natura vivente è assai meno attiva, è
assai meno varia e si può dire assai meno forte » (CEuvres, ediz. 1826-28, XV,
429). Le tesi di Buffon venivano polemicamente amplificate dal- l’abate De Paw
in uno scritto del 1768, Recherches philosophiques sur les Américains. Nelle
mani di Hegel le notazioni di Buffon e De Paw divengono, conformemente al
sistema e allo spirito di lui, «determinazioni assolute +, verità
necessariamente dedotte. L’A. è un mondo nuovo nel senso di es- sere immaturo e
fiacco; la fauna vi è più debole, ma in compenso la vegetazione è mostruosa.
Man- cano in essa i due strumenti di progresso civile, il ferro e il cavallo
(Enc., $ 339, Zus.). L'A. è quindi un mondo nuovo nel senso che è giovane ed
im- maturo. Perfino il mare tra l’A. del sud e l’Asia « manifesta una
immaturità fisica anche quanto alla sua origine ». E per tutto questo « l’A. si
è sempre mostrata e si mostra ancora impotente tanto dal punto di vista fisico
quanto da quello spirituale » (Phil. der Geschichte, ediz. Lasson, pag. 122 e
sgg.). È bensì vero che, forse proprio per questa imma- turità, l'A. è «il
Paese dell’avvenire, quello a cui, in tempi futuri, forse nella lotta fra il
nord e il sud, si rivolgerà l’interesse della storia universale ». Ma Hegel
aggiunge sùbito: « Come paese dell’av- venire, essa assolutamente non ci
riguarda. Il filo- sofo non s'intende di profezie. Dal lato della storia noi
abbiamo piuttosto a che fare con ciò che è stato e con ciò che è, mentre nella
filosofia non ci occupiamo nè di ciò che soltanto è stato o che soltanto sarà,
ma di ciò che è ed è eternamente: della ragione; e con ciò abbiamo abbastanza
da fare » (Ibid., ediz. Lasson, pag. 129). Schopenhauer dal canto suo ripeteva
le osservazioni (se così pos- sono chiamarsi) sull’inferiorità della fauna
ameri- cana e degli indigeni; e aggiungeva, nel linguaggio fiorito delle sue
invettive, una descrizione degli Stati Uniti come di un paese prospero ma domi-
nato da un vile utilitarismo e dalla sua immanca- bile compagna, l’ignoranza,
che ha aperto il cam- mino alla stupida bigotteria anglicana, alla sciocca
presunzione e alla brutale volgarità congiunta a una stolta venerazione per le
donne (Die Welt, II, 44; Parerga, II, VI, $ 92). Alla stessa tendenza
denigratrice non si sottrae l’altro corno del Ro- manticismo, il positivismo
che, per bocca di Comte, svaluta la portata della rivoluzione americana, vede
negli Stati Uniti una «colonia universale » e con- sidera la loro civiltà
completamente priva di origi- nalità e semplice filiazione della civiltà inglese
(Cours de phil. positive, V, 470-711; VI, 60n). D'altra parte lo stesso
Romanticismo suggeriva ad Emerson un’esaltazione mistica dell’A. altrettanto
fantasica ed arbitraria delle denigrazioni dei ro- mantici europei (The
American Scholar, 1837; The Young American, 1844). Già Humboldt notava
(Ansichten der Natur, 1807) il carattere arbitrario e fantastico di quelle
notazioni che pretendevano di essere « scientifiche » o « speculative » e che
erano soltanto dogmatizzazioni di pregiudizi. Ma con tutto ciò gli elementi
della polemica intorno al Nuovo Mondo sono rimasti per lungo tempo e forse
ancor oggi rimangono quelli che abbiamo accennato. (Per maggiori particolari,
cfr. A. GERBI, La disputa del Nuovo Mondo, Milano-Napoli,AMICIZIA (gr. quia;
ingl. Friendship; fran- cese Amitié; ted. Freundschaft). In generale la co-
munità di due o più persone legate assieme da atteggiamenti concordanti e da
affetti positivi. Gli antichi ebbero dell’A. un concetto assai più esteso di
quello che oggi viene comunemente ammesso e adoperato, come risulta
dall’analisi che Aristotele dette di essa nei libri VIII e IX dell’Etica Nico-
machea. L’amicizia è, secondo Aristotele, o una virtù o strettamente congiunta
con la virtù: co- munque, è ciò che c’è di più necessario alla vita giacchè i
beni che la vita offre, come la ricchezza, il potere, ecc., non si possono nè
conservare nè adoperar bene senza gli amici (VIII, 1, 1155 a 1). L’A. va
distinta in primo luogo dalle due cose AMMIRAZIONE 21 cui sembra più
strettamente affine, cioè dall’amore e dalla benevolenza. Essa si distingue
dall’amore (ptc) perchè l’amore è simile ad un’affezione (v.), l’A. a un abito
(v.). Sicchè l’amore si può rivolgere anche a cose inanimate, mentre il
riamare, che è proprio dell’A., implica una scelta che deriva da un abito
(VIII, 5, 1157b 28). Inoltre, all'amore si accompagnano l’eccitazione e il
desiderio, che sono estranei all’A.; ed esso, a differenza dell’A., è provocato
dal godimento che dà la vista della bel- lezza (IX, 5, 1166b 30). Si distingue
poi dalla benevolenza perchè questa può dirigersi anche verso gli ignoti e può
rimanere nascosta: il che non ac- cade dell’A. (IX, 5, 1167 a 10). L’A. è
certamente una specie di concordia, ma una concordia che non riposa
sull’identità delle opinioni ma piuttosto, come la concordia delle città,
sull’armonia degli atteggiamenti pratici, sicchè a giusto titolo si chiama « A.
civile » la concordia politica (IX, 6, 1167 a 22). L’A. è poi certamente una
comunità nel senso che l’amico si comporta verso l’amico come verso se stesso
(IX, 12, 1171 b 32). Ci sono tante specie di amicizie quante sono le comunità,
cioè le parti della società civile: quella tra i naviganti, quella tra i
soldati, quella tra coloro che fanno un qual- siasi lavoro comune (VIII, 9,
1159b 25). Vi può essere anche A. tra il padrone e lo schiavo, se lo schiavo è
considerato, non più soltanto come uno strumento animato, ma come un uomo. Solo
nella tirannide c'è poca o nulla A.: giacchè in essa non c’è niente in comune
tra chi comanda e chi obbedisce, e l’A. è tanto più forte quante più sono le
cose comuni tra uguali (VIII, 11, 1161 b 5). Ci sono, anche, tante A. quante
sono le forme dell'amore: quella del padre col figlio, del giovane col vecchio,
del marito con la moglie. Quest’ultima è quella più naturale e ad essa si
congiungono l’uti- lità e il piacere (VIII, 12, 1161b 11). Quanto al fondamento
dell’A., esso può essere o l’utilità reciproca o il piacere o il bene; ma è
chiaro che mentre un’A. fondata sull’utilità o sul piacere è destinata a finire
quando il piacere o l’utilità ces- sano, l’A. fondata sul bene è la più stabile
e ferma ed è quindi la vera A. (VIII, 3, 1156 a 6 sgg.). Que- st’analisi
aristotelica, che è la più compiuta e bella che la filosofia abbia mai dato del
fenomeno dell’A., s’incardina sui seguenti punti: 1° I’A. è una certa comunità
cioè una partecipazione solidale di più persone ad atteggiamenti, valori o beni
determinati; 2° essa è collegata con l’amore e ne segue le forme ma non
s’identifica con l’amore; 3° essa si avvi- cina piuttosto alla benevolenza ed è
perciò colle- gata con gli affetti positivi, cioè con quelli che implicano
sollecitudine, cura, pietà, ecc. L'A. è così, secondo Aristotele, più estesa
dell'amore, che è limitato e condizionato dal godimento della bel- lezza. Ed è
diversa dall’amore per il suo carattere attivo e selettivo, onde Aristotele
dice che l’amore è un’affezione (r&80c) cioè una modificazione su- bita
mentre l’A. è un abito (come un abito è la virtù) cioè una disposizione attiva
e impegnativa della persona. Dopo Aristotele, l’A. trovò i suoi esaltatori
negli Epicurei che ne fecero uno dei capisaldi della loro etica e della loro
condotta pra- tica. Essa assume però presso questa scuola un carattere
aristocratico; è una delle manifestazioni della vita del saggio, non già, come
la riteneva Aristotele, collegata ai rapporti umani come tali. Ritornano nelle
testimonianze epicuree che ci sono rimaste alcune notazioni aristoteliche, per
es., que- sta: « L’A. è nata dall’utile ma essa è un bene per sè. Amico non è
chi cerca sempre l’utile nè chi non lo congiunge mai con l’A.: giacchè il primo
considera l'A. come un traffico di vantaggi, il se- condo distrugge la
fiduciosa speranza di aiuto che è tanta parte dell’A.» (Sent. Var., 39-24,
Bignone). Col prevalere del Cristianesimo l’importanza del- l'A. come fenomeno
umano primario, decade nella letteratura filosofica. Il concetto più esteso e
più importante diventa quello dell'amore, dell'amore del prossimo, che manca
dei caratteri selettivi e speci- fici, che Aristotele aveva riconosciuto
all’amicizia. Difatti « prossimo » è colui col quale c’imbattiamo o che è
comunque in rapporto con noi, chiunque esso sia, amico o nemico. La massima
aristotelica dell’A., «comportarsi verso l’amico come verso se stesso », vedere
in lui « un altro se stesso » (Er. Nic., IX, 9, 1170 b 5; IX, 12, 1171 b 32),
viene estesa dal Cristianesimo a tutto il prossimo. AMMIRAZIONE (gr. Gavpdtew;
lat. Admi- ratio; ingl. Wonder; franc. Admiration; ted. Be- wunderung,
Staunen). Secondo gli antichi l’A. è il principio
della filosofia. Platone dice: « Questa emozione, questa A. è propria del
filosofo; nè la filosofia ha altro principio fuori di questo; e chi affermò che
Iride è figliola di Taumante non ha secondo me tracciato male la genealogia» (7eet.,
11, 155d). E Aristotele: «In virtù dell'A., gli uomini cominciarono per la
prima volta a filoso- fare ed anche ora filosofano: da principio comin- ciarono
ad ammirare le cose intorno a cui era più facile il dubbio, poi procedettero a
poco a poco a dubitare anche delle cose maggiori, come, ad es., delle affezioni
della luna e di ciò che concerne il sole e le stelle e della generazione
dell’universo. Colui che dubita e ammira sa di ignorare; perciò il filosofo è
anche amatore del mito: il mito con- siste infatti di cose mirabili» (Mer., I,
2, 982b 12 sgg.). Al principio dell’età moderna Cartesio ha espresso lo stesso
concetto: « Quando ci si pre- senta qualche oggetto insolito e che giudichiamo
nuovo o diverso da ciò che prima conoscevamo o 22 AMMISSIONE supponevamo che
fosse, questo oggetto fa sì che noi lo ammiriamo e ne restiamo sorpresi; e
poichè ciò accade prima che noi sappiamo se l’oggetto ci sia utile o meno, l’A.
mi appare come la prima di tutte le passioni; ed essa non ha opposto perchè se
l’oggetto che si presenta non ha in sè niente che ci sorprenda, noi non siamo
affetti da esso e lo consideriamo senza passione» (Passions de lame, II, 53).
Su questo punto la differenza tra Cartesio e Spinoza è grande: Spinoza
considerò l’A. solo come l’imaginazione di una cosa a cui la mente rimane
attenta per essere essa priva di connessione con altre cose (E:., III, 52 e
scol.) e si rifiutò di considerarla come una emozione primaria e fonda-
mentale, tanto meno come una emozione filosofica o che sia all'origine della
filosofia. L'unico atteg- giamento filosofico è per lui l’amore intellettuale
di Dio, la contemplazione imperturbabile e beata della connessione necessaria
di tutte le cose nella Sostanza divina. Per Aristotele e per Cartesio l’A. è
invece l’atteggiamento che è alla radice del dubbio e della ricerca: è il
prender coscienza di non com- prendere ciò che si ha davanti e che, anche se è
per altri rapporti familiare, ci si rivela, ad un certo punto, inspiegabile e
meraviglioso. Kant parlava dell'A. a proposito della finalità della natura, in
quanto è inesplicabile con i concetti dell’intelletto (Crit. del Giud., $ 62).
A sua volta Kierkegaard definiva l’A. come «il sentimento appassionato del
divenire» e la riteneva propria del filosofo che considera il passato, come un
segno della non ne- cessità del passato. «Se il filosofo non ammira nulla (e
come potrebbe senza contraddizione am- mirare una costruzione necessaria?) egli
è con ciò estraneo alla storia; giacchè dovunque entra in gioco il divenire
(che certamente è nel passato) l’incertezza di ciò che è sicuramente divenuto
(l’in- certezza del divenire) non può esprimersi che me- diante questa emozione
necessaria al filosofo e propria di lui » (Philosophische Brocken, p. IV, $ 4).
Whitehead ha detto «la filosofia nasce dell’A.» (Na- ture and Life, 1934, 1).
AMMISSIONE (ingl. Admission; franc. Ad- mission; ted. Aufnahme). Una
proposizione, che si assume da altri (in quanto altri l'hanno già pro- posta
oppure in quanto si trova ad essere comune- mente adoperata) allo scopo di
fondare su di essa un qualche ragionamento o di effettuare a partire da essa
una qualche inferenza. Oppure: l’atto di assumere una proposizione siffatta. La
proposizione ammessa può essere ritenuta o vera o falsa o pro- babile o indifferente;
se la si ritiene vera la si chiama un assioma; se probabile, un’ipotesi; se
indifferente, un postulato. Ma essa può essere ammessa anche solo allo scopo di
confutarla, mediante una ridu- zione all’assurdo. Dall’assurzione (v.) l'A. si
di- stingue in quanto concerne una proposizione la cui scelta o proposta, come
base di un ragionamento, è già stata fatta da altri. AMORALE, AMORALISMO (ingl.
Amoral, Amoralism; franc. Amoral, Amoralisme; ted. Amo- ralisch, Amoralismus).
L’aggettivo «A.» designa propriamente ciò che è indifferente alle valutazioni
morali: in questo senso un uomo A. è un uomo sulla cui condotta i giudizi sul
bene e sul male non hanno alcuna presa e che perciò si regola in-
dipendentemente da essi. Il termine « amoralismo » designa invece una
professione di amoralità e perciò la pretesa di prescindere dai valori della
morale cur- rente e di sostituirvi altri valori; in questo senso esso è stato
spesso adoperato per designare l’atteggia- mento di Nietzsche (v. TRASMUTAZIONE
DEI VALORI). AMOR DI SÉ (gr. puavria; ingl. Self-love; franc. Amour de soi;
ted. Selbstliebe). Quest’espres- sione non deve essere confusa nè con « amor
pro- prio » che significa vanità, o, nel migliore dei casi, senso di fierezza o
di orgoglio, nè con egoismo (v.). Aristotele distinse la filautia, che è una
virtù, dal- l’egoismo volgare di chi ama se stesso in quanto vuole attribuirsi
la maggior parte di lucro, di pia- ceri e di onori. « Il filautos, egli disse,
è piuttosto colui che si appropria del bello e del bene e si dà ad esso in
signoria e gli obbedisce in tutto » (Er. Nic., IX, 8, 1168 a, 28). In altre
parole, chi ama se stesso nel vero senso, non pretende la parte maggiore del
piacere, degli onori o del lucro, ma la parte maggiore del bene e del bello,
cioè l'esercizio della virtù. In senso analogo, S. Tommaso afferma che l’uomo
ama se stesso quando ama la sua natura spirituale, non quella corporea e che in
tal senso egli deve amare se stesso dopo Dio ma prima di qualsiasi altro;
sicchè, per es., non può sopportare d’incor- rere in peccato per liberare il
prossimo dal pec- cato (S. 7A., II, II, q. 26, a. 4). Nell’età moderna,
Malebranche (nella Première lettre au R. P. Lamie) ha ripreso la distinzione
tra amor proprio e A. considerando il primo come la fonte di tutte le
sregolatezze umane e il secondo invece come il principio di tutti gli sforzi
per il compimento del dovere. La distinzione fu ripresa da Vauvenargue (De
l’esprit humain, 24): «Con l’amore di noi stessi si può cercare la propria
felicità fuori di sè. Si può amare qualcosa fuori di sè più che la propria
esistenza e non si è per se stessi l’unico oggetto. L’amor proprio al contrario
subordina tutto alle proprie comodità e al proprio benessere, e ha in se stesso
l’unico oggetto e l’unico fine; sicchè mentre le emozioni che vengono dall’A.
dànno noi alle cose, l’amor proprio vuole che le cose si diano a noi e fa di sè
il centro di tutto ». Kant, pur con- siderando l’A. di sì come una specie
dell’egoismo (inteso però nel senso più generale di desiderio AMORE 23 della
felicità) lo distingueva come benevolenza verso di sè (o philautia) portata
all’estremo, dalla com- piacenza verso se stesso (o arrogantia) e lo riteneva
suscettibile di accordarsi con la legge morale e di diventare «amore razionale
di sè » (Crit. R. Prat., libro I, cap. III, A 129). Le analisi di Scheler hanno
insistito sul carattere non egoistico dell’A. di sé: «L’amore orientato verso i
valori e, per il loro tramite, verso gli oggetti che ne sono i portatori, senza
preoccuparsi di sapere a chi appartengono questi valori, se a ‘ me’ o ad
‘altri’ » (Symparhie, II, cap. I, $ D. AMORE (gr. tpwc, dyamn; lat. Amor, Caritas; ingl. Love; franc.
Amour; ted. Liebe). I significati che
questo termine presenta nel linguaggio comune sono molteplici, disparati e
contrastanti; e altret- tanto molteplici, disparati e contrastanti sono quelli
che esso presenta nella tradizione filosofica. Comin- ceremo con l’accennare
agli usi più correnti del linguaggio comune, per selezionarli e ordinarli e
servircene come criterio per selezionare e ordinare gli usi filosofici del
termine stesso: @) in primo luogo con la parola A. si designa il rapporto
inter- sessuale, quando questo rapporto è selettivo ed elettivo ed è perciò
accompagnato dall’amicizia e da affetti positivi (sollecitudine, tenerezza,
ecc.). Dall’A. in questo senso si distinguono spesso le relazioni sessuali a
base puramente sensuale, che sono fondate non già sulla scelta personale ma
sull'’anonimo ed impersonale bisogno di rapporti sessuali. Spesso però lo
stesso linguaggio comune estende anche a questo tipo di rapporti la parola A.,
come quando si dice « fare all’A. +; 5) in secondo luogo la parola A. designa
una vasta gamma di rapporti inter-personali; come quando si parla del- l’A.
dell'amico per l’amico, del padre per il figlio o reciprocamente, dei cittadini
tra di loro, dei co- niugi tra di loro; c) in terzo luogo si parla dell’A. per
cose od oggetti inanimati: per es., l’A. del denaro, dei quadri, dei libri,
ecc.; d) in quarto luogo si parla dell’A. per oggetti ideali: per es., l'A.
della giustizia, del bene, della gloria, ecc.; e) in quinto luogo si parla
dell’A. per attività o forme di vita: A. del lavoro, della propria professione,
del gioco, del lusso, del divertimento, ecc.; f) in sesto luogo si parla di A.
per comunità o enti collettivi: per es., amor di patria, amor di partito, ecc.;
g) in settimo luogo si parla di A. del prossimo e di A. di Dio. Indubbiamente
alcuni di questi significati si pos- sono eliminare come impropri perchè
possono es- sere espressi e designati più esattamente da altre parole. Così: a)
per ciò che riguarda il rapporto inter-sessuale lo si può designare come A.
solo quando esso è a base elettiva e implica l’impegno personale reciproco. Si
potrà così evitare di desi- gnare come « A.» il rapporto sessuale occasionale o
anonimo. Per ciò che concerne gli usi indicati sotto c) (cioè A. di oggetti
inanimati), è chiaro che qui la parola « A.» sta per desiderio di possesso,
quando tale desiderio raggiunge la forma dominante della passione. E per ciò
che concerne gli usi in- dicati sotto d) (A. di oggetti ideali) è anche chiaro
che la parola « A.» sta qui per indicare un certo impegno morale atto a segnare
limiti e condizioni all’attività dell’individuo. Infine per ciò che ri- guarda
e) (A. di attività, ecc.) la parola « A.» sta ad indicare un certo interesse
più o meno domi- nante, cioè tutivi del- l’A. non può essere determinato una
volta per tutte giacchè esso è diverso a seconda delle forme o delle specie
diverse dell’A. ed implica anche gradi diversi di intimità, di intrinsichezza e
di forma emotiva. Per es., l’A. tra uomo e donna o quello tra padre e figlio o
quello tra cittadini o quello tra uomini che si considerano l’un l’altro come «
prossimo », hanno differenti basi biologiche, culturali e sociali e non si
lasciano ricondurre a uno stesso tipo o forma di solidarietà, di concordia e di
compartecipazione emotiva. Bisognerà pertanto tenere presente questa diversità
nella considerazione dell’uso che i filosofi hanno fatto del termine, giacchè
spesso quest’uso si modella su uno o più tipi particolari di esperienza
amorosa. I Greci videro nell’A. soprattutto una forza uni- tiva e
armonizzatrice e la intesero sul fondamento dell'A. sessuale, della concordia
politica e del- l'amicizia. Secondo Aristotele (Mer., I, 4, 984 b 25 sgg.),
Esiodo e Parmenide furono i primi a suggerire che l’A. è la forza che muove le
cose e le porta e le mantiene insieme. Empedocle rico- nobbe nell’A. la forza
che tiene uniti i quattro elementi e nella discordia la forza che li separa: il
regno dell’A. è lo sfero, la fase culminante del ciclo cosmico, nella quale
tutti gli elementi sono legati nella più completa armonia. In questa fase non
c’è nè il sole, nè la terra, nè il mare perchè non c’è altro che un tutto
uniforme, una divinità che gode della sua solitudine (Fr. 27, Diels). Pla- 24
AMORE tone ci ha data la prima trattazione filosofica dell'A.: da essa vengono
assunti e conservati i caratteri dell’A. sessuale; e nello stesso tempo tali
caratteri vengono generalizzati e sublimati. In primo luogo, l’A. è mancanza,
insufficienza, bisogno e nello stesso tempo desiderio di acquistare e con-
servare ciò che non si possiede (Conv., 200 a, se- guenti). In secondo luogo
l'A. si dirige verso la bellezza la quale non è altro che l'annuncio e
l’apparenza del bene, ed è quindi desiderio del bene (/bid., 205 e). In terzo
luogo l’A. è desi- derio di vincere la morte (com’è dimostrato dal- l’istinto
di generare proprio di tutti gli animali) ed è quindi la via attraverso la
quale l’essere mor- tale cerca di salvarsi dalla mortalità, non rimanendo
sempre lo stesso, come fa l'essere divino, ma la- sciando dopo di sè in cambio
di ciò che invecchia e muore, qualcosa di nuovo che gli somiglia (/bid., 208 a,
b). In quarto luogo, Platone distingue tante forme dell’A. quante sono le forme
del bello, a cominciare dalla bellezza sensibile e a finire alla bellezza della
sapienza, che è la più alta di tutte e il cui A., cioè la filosofia, è quindi
il più nobile (Ibid., 210 a, sgg.). Il Fedro è diretto appunto a mostrare la
via attraverso la quale l’A. sensibile può diventare amor di sapienza, cioè
filosofia, e il delirio erotico diventare una virtù divina, che allontana dai
modi di vita consueti e impegna l'uomo alla difficile ricerca dialettica (Fedro,
265 b, seguenti). Questa dottrina platonica dell’A., mentre contiene gli
elementi di un’analisi positiva del fe- nomeno, offre anche il modello di una
metafisica dell'A. che doveva varie volte essere ripresa nella storia della
filosofia. Aristotele si ferma, invece, alla considerazione positiva
dell'amore. Per lui l’A. o è l’A. sessuale o è l'affetto tra consanguinei © tra
persone comunque congiunte da un rapporto solidale, o è l'amicizia (v.). In
generale l’A. e l'odio come tutte le altre affezioni dell'anima, apparten- gono
non all’anima come tale ma all’uomo in quanto è composto di anima e corpo (De
An., I, 1, 403 a, 3) e pertanto vengono meno col venir meno della unione di
anima e corpo (/bid., I, 4, 408 b, 25). Aristotele inoltre riconosce all’A. quel
fondamento di bisogno, imperfezione o deficienza, sul quale Platone aveva
insistito. La divinità, egli dice, non ha bisogno di amicizia giacchè essa è il
suo proprio bene a se stessa, mentre a noi il bene viene da altro (Et. Eud.,
VII, 12, 1245b 14). L’A. è quindi un fenomeno umano e non c’è da meravigliarsi
che di esso Aristotele non faccia alcun uso nella sua teologia. Esso è
un’affezione, cioè una modifica- zione passiva, mentre l’amicizia è un abito,
cioè una disposizione attiva (Ef. Nic., VIII, 5, 1157 b 28). AIl’A. si
congiunge la tensione emotiva e il desi- derio: nessuno è preso da A. se non
sia stato prima colpito dal godimento della bellezza; ma questo godimento di
per sè non è ancora A., che si ha soltanto se si desidera l’oggetto amato
quando è assente e se lo si brama quando è presente (/bid., IX, 5, 1167 a 5).
L’A. che è legato al piacere può cominciare e finire rapidamente ma può anche
dar luogo alla volontà di vivere insieme; e in questo caso assume la forma
dell’amicizia (/bid., VII, 3, 1156 b 4). Se l’analisi aristotelica dell'A. è
priva di riferimenti metafisici e teologici, bisogna ricor- dare che
l'ordinamento finalistico del mondo e la teoria del primo motore immobile
conducono Ari- stotele a dire che Dio, come primo motore, muove altre cose
«come oggetto d°A.+, cioè come ter- mine del desiderio che le cose hanno di
raggiungere la perfezione di lui (Met., XII, 7, 1072b 3). Questa notazione sarà
largamente adoperata dalla filosofia medievale. Sul finire della filosofia
greca, il neoplatonismo ha adoperato la nozione del- l’A. non già per definire
la natuogni « prossimo»; dall’altro lato esso si trasforma in un comando, che
non ha connessioni con le situazioni di fatto e che si propone di tra- sformare
queste situazioni e di creare una comu- nità che non esiste ancora ma che dovrà
rendere tutti gli uomini come fratelli: il regno di Dio. L’A. del prossimo
diventa il comando della non- resistenza al male (MatT., 5, 44); ela parabola
del buon Samaritano (Luc., 10, 29 sgg.) tènde a de- finire l'umanità cui l’A.
deve dirigersi, non nel suo senso composto, ma nel suo senso diviso, come ogni
persona con la quale ciascuno venga a con- tatto; la quale proprio come tale fa
appello alla sollecitudine e all’A. del cristiano. Inoltre, nella concezione cristiana,
Dio stesso risponde con l'A. al- l’A. degli uomini, perciò il suo attributo
fondamen- tale è quello di « Padre». Le Lettere di S. Paolo, identificando il
regno di Dio con la Chiesa e con- siderando nella Chiesa il « corpo di Cristo »
di cui i cristiani sono le membra (Rom., 12, 5 sgg.) fanno dell’A.
(&y&mm) che è il vincolo della comu- AMORE 25 nità religiosa, la
condizione della vita cristiana. Tutti gli altri doni dello Spirito, la
profezia, la scienza, la fede, sono nulla senza di esso. « L’A. sop- porta
tutto, ha fede in tutto, spera tutto, sostiene tutto... Ci sono ora la fede, la
speranza, l’amore, queste tre cose; ma l’amore è la maggiore di tutte » (Cor.,
I, 13, 7-13). L’elaborazione teologica che il Cristianesimo subì nel periodo
della Patristica non ha da principio utilizzata la nozione dell’amore. Nei
grandi sistemi della Patristica orientale (Ori- gene, Gregorio di Nissa) la
terza persona della Trinità, lo Spirito Santo, è intesa come una potenza
subordinata di carattere incerto: di qui, anche, le frequenti dispute
trinitarie che il concilio di Nicea (325) non riuscì ad eliminare del tutto.
Soltanto per opera di S. Agostino, con l’identificazione dello Spirito Santo
con l’A. (mentre Dio Padre è l’Es- sere e Dio Figlio è la Verità) l’A. viene
introdotto esplicitamente nella stessa essenza divina e diventa un concetto
teologico, oltre che morale e religioso. L’A. di Dio e l'A. del prossimo si
uniscono in S. Agostino quasi a formare un concetto unico. Amare Dio significa
amare l’A.; ma, dice Agostino, «non si può amare l’A. se non si ama chi ama».
Non è A. quello che non ama nessuno. L'uomo perciò non può amare Dio, che è
l’A., se non ama l’altro uomo. L'A. fraterno fra gli uomini «non solo deriva da
Dio, ma è Dio stesso» (De Trin., VIII, 12): è la rivelazione di Dio, in uno dei
suoi aspetti essenziali, alla coscienza degli uo- mini. La nozione dell’A.
rimane tuttavia in S. Ago- stino quella che era per i Greci, una specie di
rapporto, unione o vincolo che lega un essere con l’altro: quasi «una vita che
unisce o tende ad unire due esseri, l’amante e ciò che si ama » (2bid., VII,
6). Le notazioni agostiniane vengono riprese fre- quentemente lungo tutto lo
sviluppo di una delle principali correnti della Scolastica medievale, cioè
dell’Agostinismo (v.): da Giovanni Scoto Eriugena a Giovanni Duns Scoto.
Scoesseri creati; ma 1’A. intellettuale, che è carità e virtù, è più perfetto
del primo, quindi, aggiungendosi ad esso, lo per- feziona, nel modo stesso in
cui la verità sopranna- turale si aggiunge, senza contrastarla, alla verità na-
turale e la perfeziona (S. Th., I, g. 60, a. 1). Quanto all’A. intellettuale,
cioè alla carità, questa è definita da S. Tommaso come « l’amicizia dell’uomo
verso Dio »: intendendosi per « amicizia +, secondo il si- gnificato
aristotelico, l'A. che è congiunto con la benevolenza (amor benevolentiae) cioè
che vuole il bene di colui che si ama, e non vuole semplicemente appropriarsi
del bene che è nella cosa amata (amor concupiscientiae) come accade in chi ama
il vino o un cavallo. Ma l’amicizia suppone non solo la benevolenza ma anche il
mutuo A. e così si fonda su una certa comunicazione, che, nel caso della
carità, è quella dell’uomo con Dio, che comunica a noi la Sua beatitudine
(/bid., II, 2, q. 23, a. 1). Questa comunione è, secondo S. Tommaso, ciò che
c'è di proprio nell’A.: esso è una specie di unione o vincolo (unio ve/ nexus)
di natura affettiva, che è simile all’unione sostanziale in quanto chi ama si
comporta verso l’amato come verso se stesso. Una unione reale è poi anche
l’effetto dell’A.; ma si tratta di un'unione che non àltera o corrompe coloro
che si uniscono ma si mantiene nei limiti opportuni e convenienti: per es., fa
sì che parlino e dialoghino insieme o si cogiungano in altri modi siffatti
(/bid., II, 1, q. 28, a. 1, ad 2°). In quanto « amare » significa voler il bene
di qualcuno, l'A. ap- partiene alla volontà di Dio e la costituisce. Ma l'amor
di Dio è diverso da quello umano perchè mentre quest’ultimo non crea la bontà
delle cose ma la trova nell’oggetto da cui è suscitato, l’A. di Dio infonde e
crea la bontà nelle cose stesse (bid., I, q. 20, a. 2). La speculazione
teologica sull’A. ritorna nel pla- tonismo rinascimentale; ma questo accentua
la re- ciprocità dell'A. tra Dio e l’uomo, conformemente alla tendenza propria
del Rinascimento a insistere sul valore e la dignità dell’uomo come tale. Mar-
26 AMORE silio Ficino afferma che l’A. è il legame del mondo e abolisce
l’indegnità della natura corporea che viene riscattata dalla sollecitudine di
Dio (Theo/. Plat., XVI, 7). L’uomo non potrebbe amare Dio, se Iddio stesso non
lo amasse; Dio si rivolge al mondo con un libero atto di A., prende cura di
esso e lo rende vivo ed attivo. L’A. spiega la libertà del- l’azione divina
come quella dell’azione umana, giacchè esso è libero e nasce spontaneamente
dalla libera volontà (In Conv. Piat. de Am. Comm., V, 8). E gli stessi accenti
ritornano nei Dialoghi d’A. di Leone Ebreo che ebbero vastissima diffusione
nella seconda metà del ’500. Ma anche nel natura- lismo del Rinascimento l’A.
ritorna talvolta come forza metafisica e teologica. Campanella ritiene che le
tre primalità dell’essere (cioè i principi costitutivi del mondo) siano il
Potere, il Sapere e l’A. (Mer., VI, proem.). L’A. infatti appartiene a tutti
gli enti perchè tutti amano il loro esszione di A. si può considerare, nella
tradizione filosofica, come un portato dell’agosti- nismo; almeno fino al
Romanticismo dal quale questa nozione viene ricondotta ad un senso pan-
teistico, il cui precedente più importante è Spinoza. Bisogna poi tener
presente che l’uso teologico della nozione di A. implica non solo che Dio sia
oggetto d’A. (il che non è negato da nessuna concezione cristiana della
divinità) ma che Egli stesso ami: il che è cosa completamente diversa e che per
l’appunto si ritrova soltanto nell’agostinismo, nel Romanticismo e in talune
concezioni che, come quella di Feuerbach e del positivismo moderno, tendono a
identificare Dio con l’umanità. In realtà l’A., nel suo concetto classico, che
si modella sulla esperienza umana, ha come sua condizione la man- canza, e
quindi il desiderio e il bisogno, di ciò che si ama; difficilmente può essere
pertanto attribuito a Dio che nella sua completezza e infinità si sottrae a
ogni deficienza. La concezione panteistica del- l’A., per es., come quella di
Spinoza, di Schelling e di Hegel, si sottrae a questa difficoltà solo in-
terpretando l’A. come unità o coscienza dell’unità, cioè in un modo che non
trova riscontro in qualsiasi tipo di esperienza amorosa. L’unità, sia essa o no
cosciente di sè, non ha niente a che fare con l’A. ed è anzi la negazione di
esso perchè esclude il rapporto e la comunità che costituiscono l’A. in tutte
le sue manifestazioni. È abbastanza ovvio che dove c'è una cosa sola non c’è nè
chi ami nè chi sia amato. Alla tradizione agostiniana si possono riportare le
famose parole di Pascal: «Il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di
Giacobbe, il Dio dei Cristiani, è un Dio di A. e di consolazione, è un Dio che
riempie l’anima e il cuore di quelli ch’Egli possiede e fa loro sentire
interiormente la loro mi- seria e la Sua misericordia infinita » (Pensées, 556,
Brunschwicg). Ma è dubbio che in questo o simili testi di Pascal si possa
vedere molto più della no- zione che Dio è, in primo luogo e soprattutto,
oggetto d'amore. Quanto a Malebranche, egli af- ferma che Dio ha creato il
mondo « per procurarsi un onore degno di Lui» (Recherche de la vérité, IX) e fa
dire al Verbo: «È la mia potenza che fa tutto, così il bene come il male...
perciò tu devi amare solo me perchè nessuno all’infuori di me produce in te i
piaceri che tu sperimenti in occasione di ciò che accade nel tuo corpo »
(Medirations chré- tiennes, XII, 5); parole che sembrano escludere la dottrina
di Dio come amore. Le notazioni di Cartesio intorno al fenomeno dell’A.,
riportato alla scala umana, sono impor- tanti. «L’A., egli dice, è un’emozione
dell’anima prodotta dal movimento degli spiriti vitali che la incita a
congiungersi volontariamente con gli og- getti che le appaiono convenienti». In
quanto è prodotta dagli spiriti l’A., che è un’affezione e dipende dal corpo, è
diversa dal giudizio che anche induce l’anima, di sua libera volontà, a unirsi
con le cose che essa crede buone (Pass. de l’dme, II, 79). L'A. si distingue
altresì dal desiderio, che è rivolto al futuro; esso consente invece di con-
siderarsi sùbito uniti con ciò che si ama «in modo tale che noi imaginiamo un
tutto di cui siamo solo una parte e di cui la cosa amata è l’altra parte »
(Ibid., 80). Cartesio rigetta la distinzione medievale tra A. di concupiscenza
e A. di benevolenza perchè, egli dice, questa distinzione concerne gli effetti
dell’A. ma non l’essenza di esso: in quanto siamo volontariamente congiunti con
qualche oggetto, quale che sia la natura di questo, abbiamo per esso un senso
di benevolenza e questo è uno dei principali effetti dell’A. (/bid., 81). Ci
sono tuttavia varie specie dell’A., relative ai diversi oggetti che possiamo
amare: I’A. che un uomo ambizioso ha per la gloria, il povero per il denaro,
l’ubbriacone per il vino, un uomo brutale per una donna che desidera violare,
l’uomo d’onore per l’amico o per la moglie e un buon padre per i suoi figli,
sono AMORE 27 specie diverse e tuttavia simili dell'amore. Le prime quattro
tuttavia, sono A. solo del possesso degli oggetti ai quali l'emozione si dirige
e non sono A. degli oggetti in se stessi; le altre invece si diri- gono verso
questi stessi oggetti e desiderano il bene di essi (/bid., 82). Di questa
natura è anche l’ami- cizia; la quale, per di più, è legata alla stima della
persona amata; sicchè non si può avere amicizia per un fiore, un uccello, un
cavallo, ma solo per gli uomini (/bid., 83). In generale, quando stimiamo
l'oggetto dell'A. meno di noi stessi, proviamo per esso un semplice affetto
(v.); quando lo stimiamo come noi stessi, proviamo amicizia; e quando lo
stimiamo più di noi stessi proviamo devozione. Di quest’ultima il principale
oggetto è ovviamente Dio, ma essa può dirigersi anche alla patria, alla città e
a qualsiasi uomo che stimiamo molto più di noi stessi (/bid., 83). Sulla stessa
linea si trova l’analisi di Hume secondo il quale l’A. è un’emozione inde-
finibile, di cui però si può intendere il meccanismo. La causa di essa è sempre
un essere pensante (non si possono amare oggetti inanimati) e il meccanismo con
cui questa causa agisce è costituita da una doppia connessione: una connessione
di idee — tra l’idea di sè e l’idea dell’altro essere pensante — e una
connessione emotiva tra l’emozione dell’A. e quella dell’orgoglio (che è
l’emozione che ci mette in rapporto col nostro io); o tra l’emozione del-
l'odio e quella dell’umiltà (Diss. on the Passions, II, 2). In generale gli
scrittori del ’700 insistono sulla connessione dell’A. con la benevolenza: che
è il tratto su cui aveva insistito Aristotele a pro- posito dell'amicizia.
Leibniz ha espresso nella forma più chiara, che doveva essere ripetuta numerose
volte nella letteratura del ’700, questa nozione del- l’amore. « Quando si ama
sinceramente una per- sona, egli dice (Op. Phil., ed. Erdmann, pag. 789- 790)
non si cerca il proprio profitto nè un piacere staccato da quello della persona
amata, ma si cerca il proprio piacere nell’appagamento e nella felicità di
questa persona; e se questa felicità non piacesse di per se stessa ma solo a
causa di un vantaggio che ne risulta per noi, non si tratterebbe più di un A.
sincero e puro. Occorre dunque che si provi immediatamente piacere in questa
felicità e che si provi dolore nell’infelicità della persona amata; giacchè ciò
che dà immediatamente piacere di per se stesso è anche desiderato di per se
stesso come costituente (almeno in parte) lo scopo dei nostri intenti e come
qualcosa che entra nella nostra propria felicità e ci dà sodisfazione ». Questa
no- zione dell’A. toglie, secondo Leibniz, il contrasto fra due verità, cioè
tra quella che è impossibile per noi di desiderare altra cosa se non il nostro
proprio bene e quella che non c’è A. se non quando cer- chiamo il bene
dell’oggetto amato di per se stesso e non per nostro proprio vantaggio. Questa nozione
ha anche il vantaggio, secondo Leibniz, di esser comune all’A. divino e all’A.
umano perchè esprime ogni tipo di A. « non mercenario », qual è, per es., la
caritas o « benevolenza universale » (Op. Phil., pa- gina 218). Va da sè che in
questo senso l’A. può rivolgersi solo a « ciò che è capace di piacere o di
felicità »; sicchè non si può dire, se non per me- tafora, che amiamo le cose
inanimate di cui go- diamo (Nouv. Ess., II, 20, 4). Notazioni di questo genere
sono assai frequenti negli scrittori del °700. Wolff dice che l’A. è «la
disposizione dell’anima a prender piacere dalla felicità altrui (Psicho!. em-
pirica, $ 633). E Vauvenargues afferma: « L'A. è il compiacersi nell’oggetto
amato. Amare una cosa significa compiacersi del suo possesso, della sua grazia,
del suo accrescimento, temere la sua pri- vazione, i suoi decadimenti, ecc. +
(De l’esprit hu- main, $ 24). Nessuno degli scrittori del ”700 mette in dubbio
il fondamento sensibile dell’A.: fondamento per il quale esso si differenzia
dall’amicizia. Vauvenargues, per es., dice: « Nell’amicizia lo spirito è
l'organo del sentimento, nell’A. sono i sensi» (/bid., $ 36). E Kant sembra
ammettere questo presupposto quando distingue risolutamente l’A. sensibile o «
patologico » dall’A. « pratico » cioè morale, che è comandato dalla massima
cristiana « Ama Dio sopra ogni cosa e il prossimo tuo come te stesso ». L’amor
di Dio, come inclinazione, dice Kant, è impossibile perchè Dio non è un oggetto
dei sensi. E un simile A. verso gli uomini è bensì possibile, ma non può esser
comandato, perchè non è in potere di nessuno amare un altro solamente per
precetto. « Amar Dio» può significare quindi sol- tanto «eseguire volentieri i
suoi comandamenti +; e «amare il prossimo » soltanto « mettere in pratica volentieri
tutti i doveri verso di esso». Ma qui la parola « volentieri » dice che la
massima cristiana non impone che di aspirare a questo A. pratico senza che esso
sia raggiungibile da parte degli es- seri finiti. Difatti sarebbe inutile e
assurdo «co- mandare » ciò che si fa « volentieri »; perciò il pre- cetto
evangelico presenta l’intenzione morale nella sua perfezione totale «come un
ideale di santità non raggiungibile da nessuna creatura e che tut- tavia è
l’esemplare a cui dobbiamo procurare di avvicinarci con un progresso
ininterrotto ma in- finito» (Crit. R. Prat., I, I, cap. 3) (v. Fana- TISMO). La
dottrina di Spinoza presenta due concetti dell’A., dei quali il secondo doveva
essere utilizzato dai Romantici. In primo luogo l’A. come ogni altra emozione
(affectus) è un’affezione dell’anima (passio) e precisamente consiste nella
gioia accom- pagnata dall’idea di una causa esterna (Zr., III, 28 AMORE 13
scol.). In questo senso si deve dire, propriamente parlando, che Dio non ama
alcuno giacchè esso non è soggetto ad alcuna affezione (/bid., V, 17, corol.).
Ma esiste poi un « A. intellettuale di Dio » che è la visione di tutte le cose
nel loro ordine necessario, cioè in quanto derivano, con eterna ne- cessità,
dall’essenza stessa di Dio (/bid., V, 29 scol.; 32 corol.). Questo A.
intellettuale è il solo eterno ed è quello con ui Dio ama se stesso; sicchè
l’A. intellettuale della mente verso Dio è parte dell’A. infinito con cui Dio
ama se stesso. « Ne consegue, dice Spinoza, che Dio, in quanto ama se stesso, ama
gli uomini e per conseguenza che l’A. di Dio verso gli uomini e l’A.
intellettuale della mente verso Dio, sono la medesima cosa» (4bid., V, 36
corol.). Questo A. è ciò in cui con- siste la nostra salvezza o beatitudine, o
libertà; ed è ciò che nei libri sacri si chiama « gloria » (/bid., scol.). È
chiaro che esso non è più un’affezione, nè una emozione nel senso che Spinoza
ha dato a tali termini, ma è la pura contemplazione di Dio, anzi, poichè la
mente che contempla Dio non è che un attributo di Dio, quest’A. non è altro che
la contemplazione che Dio ha di sè, come unità di se stesso e del mondo. Qui il
concetto dell’A. cessa di riferirsi all’esperienza umana: diventa il con- cetto
metafisico dell’unità di Dio con se stesso e col mondo, quindi con tutte le
manifestazioni del mondo, uomini compresi. Questo concetto doveva diventare
centrale e do- minante nel Romanticismo (v.) della prima metà dell’800, che
s’impernia tutto sul tentativo di di- mostrare l’unità (cioè la totale identità
e intrinsi- chezza) del finito e dell’Infinito. Schleiermacher fa di
quest’unità, in quanto si rivela nella forma del sentimento, il fondamento
della religione; Fichte, Schelling e Hegel fanno della stessa unità, da essi
posta come principio della ragione, il fondamento della filosofia. Ma fu per
l’appunto quest’unità che consentì ai Romantici di elaborare una teoria del-
l’A., per la quale l’A. stesso, pur rivolgendosi a cose o creature finite, vede
o coglie, in queste, le espressioni o i simboli dell’Infinito (cioè dell’Asso-
luto o di Dio). Per l’unità del finito e dell’Infinito, infatti, l’aspirazione
all’Infinito può giungere al suo appagamento anche nel mondo finito, per es.,
nell’A. verso la donna. A., poesia, unità di finito e d’Infinito e sentimento
di quest’unità, diventano sinonimi per i romantici. Federico Schlegel è forse
colui che ha espresso meglio questi concetti. « La sorgente e l’anima di tutte
le emozioni, egli dice, è l’A.; e lo spirito dell'A. deve nella poesia ro-
mantica esser presente ovunque, invisibile e visi- bile... Le passioni galanti
alle quali nella poesia dei moderni, dall’epigramma alla tragedia, non si può
sfuggire, sono il grado minimo di quello Spi- rito, o piuttosto, secondo i
casi, la lettera estrinseca di esso o null’affatto o qualcosa di non amabile e
privo di amore. No, è il Soffio divino che ci commuove nei suoni della musica.
Esso non si lascia prendere a forza o meccanicamente afferrare, ma
amichevolmente attirare dalla bellezza mortale e in essa velare: anche le
magiche parole della poesia possono essere penetre e animate dalla sua forza.
Ma nella poesia dove non è o non può essere dap- pertutto, esso non è affatto.
Esso è una Sostanza infinita e non aderisce e non rivolge il suo intero ». Essi
sono reciprocamente indipendenti solo in quanto « pos- sono morire». L'A. è
superiore a tutte le opposi- zioni e ad ogni molteplicità. Queste notazioni
romantiche ritornano nelle opere mature di Hegel. « L’A., egli dice, esprime in
generale la coscienza della mia unità con un altro, sicchè io per me non sono
isolato, ma la mia autocoscienza si af- ferma solo come rinunzia al mio essere
per sè e attraverso il sapermi come l’unità di me con l’altro e dell’altro con
me » (Fil. del dir., $ 158, aggiunta). «La vera essenza dell’A., dice ancora
Hegel nelle Lezioni di estetica, consiste nell’abbandonare la co- scienza di sè
nell’obliarsi in un altro se stesso e tuttavia nel ritrovarsi e possedersi
veramente in quest’oblio » (Vorles. iiber die Aesta nozione roman- tica, che
vede nell’A. la totalità della vita e dell’uni- verso nella forma di un «
sentimento infinito » che è fine a se stesso, si ritrova in tutta la tradizione
letteraria del Romanticismo, e specialmente nella narrativa, a cominciare dalla
Lucinda di Schlegel. Questa stessa nozione ha anche penetrato di sè il costume
e la vita dei popoli occidentali sino, si può dire, ai giorni nostri: nei quali
ancora l’ag- gettivo «romantico » sembra il più adatto a defi- nire la natura
di un sentimento esaltato e tendente a infinitizzarsi, in cui l’aspetto spirituale
e l’aspetto sensuale si complicano e si limitano l’un l’altro, dando luogo a
vicende interiori di cui ci si com- piace di seguire le più minute sfumature,
esageran- done l’importanza e il valore. Fa parte anche del- l’A. romantico, in
quanto il suo proprio oggetto è l’infinito, o meglio l’infinita unità e
identità, l’insistenza sull’A. come aspirazione,desiderio o brama, che invece
di trovare sodisfazione nell’atto sessuale, teme di essere diminuito o
indebolito da quest’atto e tende ad evitarlo. La «lontananza » è ritenuta dai
Romantici come un mezzo che favorisce i sogni voluttuosi; perciò l’A. romantico
subisce di regola un raffreddamento alla presenza dell’og- getto amato. Ma la
concezione romantica dell’A. si trova anche in filosofie e indirizzi che sono
diversi dal Romanticismo o almeno non ne condividono tutti i caratteri.
Schopenhauer distingue nettamente l’A. sessuale (*pwc) e l'A. puro (iy&rm).
L'A. sessuale è semplicemente l’emozione di cui si serve il « genio della
specie » per favorire l’opera oscura e proble- matica della propagazione della
specie (Metaf. del- PA. sessuale). Ma il «genio della specie» non è che la
cieca, malvagia e disperata « volontà di vi- vere +, che costituisce la
sostanza dell’universo, il suo « noumeno ». L’A. sessuale non è quindi che la
manifestazione in forma fenomenica e cioè sotto l’apparenza della diversità e
della molteplicità degli esseri viventi, dell’unica forza che regge il mondo.
Quanto all’A. puro, esso non è altro che com- passione e la compassione è la conoscenza
del- l’altrui dolore. Ma l’altrui dolore è poi il dolore del mondo, il dolore
della stessa volontà di vita divisa in se stessa e lottante contro se stessa
nelle sue manifestazioni fenomeniche: al di là delle quali, l’A. come
compassione è la per- cezione dell’unità fondamentale (Die Welt, I, $ 67). In
tal modo la nozione romantica dell’A. come sentimento dell’unità cosmica,
rimane nella teoria di Schopenhauer. Ed essa rimane anche nell’ana- lisi di un
suo seguace, Edoardo von Hartmann, che la rende più esplicita affermando che
l’A. è l’identificazione dell’amante e dell’amato; una specie di allargamento
dell’egoismo mediante l’assorbi- mento di un io da parte di un altro io, onde
il senso più profondo dell’A. consiste nel trattare l’oggetto amato come se
fosse, nella sua essenza, identico con l’io che ama. Se quest’unità e identità
non ci fossero, afferma Hartmann, l’A. stesso sa- rebbe un'illusione; ma Haduo
dell’altro sesso) ma semplicemente la tendenza alla produzione e alla
riproduzione di sensazioni voluttuose relative alle cosiddette « zone erotogene
+; tendenza che si manifesta sin dai primi istanti della vita umana. L’impulso
sessuale specifico è una formazione tarda e complessa, for- mazione che
d’altronde non è mai completa come è dimostrato dai pervertimenti sessuali,
così vari e numerosi. Questi pervertimenti non sono quindi, secondo Freud,
deviazioni da un impulso primitivo normale ma modi di comportamento che rimon-
tano ai primi istanti della vita, che si sono sottratti ad uno sviluppo normale
e si sono fissati nella forma di una fase primitiva (v. PsicANALISI). Dalla
libido si sviluppano, secondo Freud, le forme superiori dell’A. mediante
l’inibizione e la sublimazione. La inibizione ha la funzione di mantenere la
/ibido nei limiti compatibili con la conservazione della specie; e da essa
derivano le emozioni morali, in primo luogo quelle della vergogna, del pudore,
ecc., che tendono a immobilizzare e a contenere le ma- 30 AMORE nifestazioni
della /ibido. Nell’inibizione della libido e dei suoi contenuti obiettivi,
prendono radici le nevrosi. La sublimazione invece, si ha quando la libido si
distacca dal suo contenuto primitivo, cioè dalla sensazione voluttuosa e dagli
oggetti che vi si connettono, per concentrarsi su altri oggetti, che saranno in
questo modo amati di per se stessi, indipendentemente dalla loro capacità di
produrre sensazioni voluttuose. Sulla sublimazione d non contiene nessun
elemento adatto a spiegare la scelta che è presente in tutte le forme dell’A. e
che manca completamente nei comportamenti istintivi, che sono ciechi ed
anonimi. Eppure, lo stesso Freud insiste sul valore della scelta nella sua
critica dell’A. uni- versale. « Alcune persone, dice Freud, si rendono
indipendenti dall’acquiescenza dei loro oggetti tra- sferendo il valore
principale dal fatto di essere amate al loro proprio atto di amare; esse si
pro- teggono contro la perdita dell’oggetto amato ri- volgendo il loro A., non
a oggetti individuali, ma a tutti gli uomini egualmente, ed evitano le
incertezze e le delusioni dell’A. genitale distogliendosi dallo scopo sessuale
di esso e trasformando l’istinto in un impulso a intento inibito. Lo stato che
esse inducono in se stesse con questo processo — un immutabile, non deviabile
atteggiamento tenero — ha poca somiglianza superficiale con le tempestose
vicende dell’A. genitale, ma è tuttavia derivato da questo » (Civilisation and
its Discontents, pag. 69). Le obiezioni che Freud fa a questo tipo di A. sono
due: esso non discrimina tra i suoi oggetti il che si risolve in un’ingiustizia
verso questi oggetti stessi; e in secondo luogo non tutti gli uomini sono degni
di amore. Se io amo qualcuno, dice Freud, egli dev'essere degno di quest’A. in
un modo o in un altro: ne sarà degno perchè è così simile a me in qualche aspetto
importante che io posso amare me stesso in lui; o perchè è molto più perfetto
di me sicchè io posso amare in lui il mio ideale di me stesso; o perchè è il
figlio del mio amico del quale intendo condividere gli affetti e le pene. Ma se
non c’è alcun motivo specifico di amarlo, l’amarlo sarà assai difficile per me
e sarà un’ingiustizia per quelli che sono degni del mio A. giacchè porrò questi
ultimi allo stesso livello di lui. Ed inoltre l’A. che potrò dargli, come adem-
pienza al precetto dell’A. universale, sarà soltanto una piccolissima parte di
quello che, per tutte le leggi della ragione, io sono autorizzato a dare a me
stesso. In conclusione il comando di amare il nostro prossimo come noi stessi è
la più forte difesa contro l'aggressività umana ed è l’esempio superlativo
dell’atteggiamento anti-psicologico del super-ego culturale. Ma è un comando
impossi- bile a rispettarsi: tale un’enorme inflazione di A. potrebbe solo
abbassare il valore e non sa- rebbe un rimedio del male» (/bid., pag. 139-41).
Queste considerazioni presuppongono ovviamente che l’A. implica una scelta
motivata dal valore riconosciuto o attribuito all’oggetto amato; ma proprio
questo elemento di scelta non trova posto nella dottrina di Freud, tutta
fondata sul principio del carattere istintivo della libido da cui ogni A.
deriva. La critica di Freud all'«A. universale» è im- portante e, per qualche
aspetto, decisiva per l’orien- tamento contemporaneo intorno al problema del-
l’amore. Tuttavia Freud ha diretto questa critica contro un bersaglio
sbagliato, il precetto evangelico dell'A. del prossimo: il vero bersaglio di
essa è la nozione modeall’uomo nella sua finitudine. Ma nonostante questo
trasferimento, la nozione rimane la stessa; e l’A. è infatti inteso da
Feuerbach, romanticamente, come unità e identità: «l’unità di Dio e dell’uomo,
dello spirito e della natura ». L’A. « non ha plurale ». L’incarnazione stessa,
per Feuerbach come per Hegel, non è che «il puro, assoluto A., senza aggiunta,
senza distinzione tra l’A. divino e l’umano » (/bid., pag. 82). Sulla base di
questa nozione Feuerbach ha delineato la pro- gressiva estensione dell’A.
dall’oggetto sessuale, al bambino, al figlio, dal figlio al padre e finalmente
AMORE 31 alla famiglia, alla gente, alla tribù, ecc.: la quale estensione
sarebbe dovuta al moltiplicarsi delle azioni reciproche e perciò della
reciproca dipen- denza degl’istituti e degl’interessi vitali. Il termine ultimo
di quest’estensione progressiva sarebbe « la umanità nel suo complesso +, che
come tale è l’og- getto più alto dell'A. e l'ideale morale per eccellenza.
Sull’A. esteso a tutta l’umanità hanno fondato la loro etica gli scrittori
positivisti e specialmente Comte e Spencer; e su di esso si è pure fondata
l’etica del neo-criticismo tedesco quale si trova, per es., espressa in Cohen.
In questi indirizzi i termini « umanità» e « A.» diventano sinonimi perchè
significano l’unità degli esseri umani e qualche volta, addirittura, l’unità
cosmica secondo il concetto romantico. Le forme dell'A. vengono da questo punto
di vista classi- ficate secondo la maggiore o minore estensione del circolo di
oggetti cui l’A. si estende. Così l’A. della patria sarebbe inferiore all’A.
dell’umanità, l’A. della famiglia inferiore all’A. della patria e l’A. di se
stesso inferiore a quello che si prova per un amico. Scheler ha mostrato
(Natura e forma della simpatia, 1923) il carattere fittizio di questa ge-
rarchia che pretende ridurre le varietà autonome dell'A. ad un'unica forma che
avrebbe gradi di- versi a seconda dell’estensione del circolo umano che
costituisce il suo oggetto. Le sue osservazioni a questo proposito coincidono
sostanzialmente con quelle già accennate di Freud: il valore dell’A. di-
minuisce, mon s’accresce, a misura che l’A. si estende a un numero di oggetti
maggiore: giacchè, io generale, l’A. di ciò che è prossimo ha più va- lore
dell’A. di ciò che è lontano, almeno finchè si rivolge ad un essere vivente; e
Nietzsche ha avuto torto a contrapporre (in Così parlò Zaratustra) l’A. del
lontano all’A. del prossimo. Scheler ha negato il presupposto stesso della
dottrina dell’A. universale: la nozione romantica dell’A. come unità o
identificazione. L’A., e in generale la simpatia in tutte le sue forme (v.
Simpatia), implica, e nello stesso tempo, fonda, la diversità delle persone. Ti
senso dell’A. consiste proprio nel non conside- rare e nel non trattare l’altro
come se fosse iden- tico a sè. «L’A. vero, dice Scheler (Sympathie, I, cap. IV,
$ 3) consiste nel comprendere sufficiente- mente un’altra individualità modalmente
differente dalla mia, nel potermi mettere al suo posto pur mentre la considero
altra da me , che in linea di principio si orientano verso le qualità vitali
che chiamiamo più « nobili ». Ma se l’A. sessuale domina la sfera vitale
esistono altre forme di A. corrispondenti alla sfera spirituale e alla sfera
religiosa; e queste forme sono varietà qualitativamente diverse, qualità pri-
mordiali e irriducibili le une alle altre, che fanno pensare ad una
preformazione, nella struttura psi- chica dell’uomo, dei rapporti elementari
che esi- stono tra uomo e uomo (/bid.). Tra queste forme non c’è tuttavia l’A.
dell'umanità. L'umanità può essere amata come individuo unico ed assoluto solo
da Dio; il cosiddetto A. dell’umanità è perciò sol- tanto l’A. dell’uomo medio
di una certa epoca cioè dei valori correnti in quest'epoca, che inte- ressano i
sostenitori di questa forma di amore. La quale, secondo Scheler, non è altro
che risen- timento, cioè odio per i valori positivi impliciti in « paese natale
», « popolo », « patria », 4 Dio», odio che sostituendo l’umanità a questi
portatori di va- lori specificamente superiori cerca di darsi e di dare
l'illusione dell’A. (/bid.). Le analisi di Scheler sono, nella filosofia
contem- poranea, il primo tentativo di sottrarre la nozione dell’A. all’ideale
romantico dell’assoluta unità. Si può scorgere tuttavia la suggestione e
l’azione di quest’ideale in due dottrine contemporanee, appa- rentemente
eterogenee; la dottrina dell'A. mistico di Bergson e la dottrina dell’A.
sessuale di Sartre. Secondo Bergson la formula del misticismo è questa: «Dio è
A. e oggetto d’A.» (Deux sources de la morale et de la religion, III; trad. ital., pag. 275). Per quanto si possa dubitare dell’esattezza della
prima parte di questa formula, perchè difficilmente si può riscontrare nei
mistici la tesi che Dio ami l’uomo (ciò che Dio offre all'uomo che lo ama è la
salvezza e la beatitudine e la partecipazione alla sua «gloria +), ciò che
Bergson intende dire è che lo slancio mistico si realizza come un’unità fra
l'uomo e Dio. « Non c’è più separazione com- pleta fra chi ama e chi è amato:
Dio è presente e la gioia è senza limiti» (/bid., pag. 252). Per quest’unità,
l’A. dell'uomo verso Dio è l'A. di Dio per tutti gli uomini. « Attraverso Dio,
con Dio egli ama tutta l’umanità di A. divino ». Ma questo A. non è la
fraternità dell’ideale razioè di stampo ro- mantico, non meno romantico è l’*
amor profano » di Sartre. Il presupposto dell’analisi di Sartre è che l’A. sia
il tentativo o, per meglio dire, il pro- getto di realizzare l’unità o
l’assimilazione tra l’io e l’altro. Questa esigenza di unità o di
assimilazione, è, dalla parte dell’io, l’esigenza che esso sia per l’altro una
totalità, un mondo, un fine assoluto. L’A. è, fondamentalmente, un voler essere
amato; e voler essere amato significa « voler situarsi al di là di tutto il
sistema dei valori posto dagli altri, come la condizione di ogni valorizzazione
e come il fondamento oggettivo di tutti i valori» (L’étre et le néant, pag.
436). La volontà di essere amato è così la volontà di valere per l’altro come
l’infi- nito stesso. « Lo sguardo dell’altro non mi permea più di finitudine,
non immobilizza più il mio essere in ciò che sono semplicemente; io non potrò
essere guardato come brutto, come piccolo, come vile, perchè questi caratteri
rappresentano necessaria- mente una limitazione di fatto del mio essere e
un’apprensione della mia finitudine come finitu- dine » (/bid., pag. 437). Ma
affinchè l’altro possa considerarmi così, occorre che esso possa volere, cioè
che sia libero: perciò il possesso fisico, il pos- sesso dell’altro come cosa
è, nell’A., insodisfacente e deludente. Occorre che l’altro sia libero per vo-
lermi amare e per vedere in me l'infinito. Il che vuol dire che occorre che si
mantenga « come pura soggettività, come l’assoluto per il quale il mondo viene
all’essere » (/bid., pag. 455). Ma qui appunto è il conflitto e lo scacco
inevitabile dell’A.: giacchè da un lato l’altro esige da me la stessa cosa che
io esigo da lui, cioè d'essere amato e di valere per me come la totalità
infinita del mondo; e dall’altro, proprio per voler ciò, per amarmi, «mi delude
radicalmente col suo stesso A.: io esigevo da lui che egli fondasse il mio
essere come oggetto privi- legiato, mantenendosi come pura soggettività nei
miei confronti; e, dal momento che mi ama, mi riconosce invece come soggetto e
s’inabissa nella sua oggettività di fronte alla mia soggettività » (Ibid., pag.
444). In altri termini ognuno, nell’A., vuol essere per l’altro l’oggetto
assoluto, il mondo, la totalità infinita; ma per questo occorre che l’altro
rimanga soggettività libera e altrettanto assoluta. Ma poichè entrambi vogliono
esattamente la stessa cosa, l’unico risultato dell’A. è un conflitto ne-
cessario e uno scacco inevitabile. C'è bensì un’altra via di realizzare
l'assimilazione dell’uno e dell’altro, che è esattamente l’inversa di quella
ora descritta: in luogo di progettare di assorbire l’altro conser- vandogli la
sua alterità posso progettare di farmi assorbire dall’altro e di perdermi nella
sua soggetti- vità per sbarazzarmi della mia. In questo caso, invece di cercare
di esistere per l’altro come oggetto- limite, come mondo o totalità infinita,
cercherò di farmi trattare come un oggetto fra gli altri, come uno strumento da
utilizzare, in una parola, come una cosa. Si avrà allora l’atteggiamento
masochista. Ma il masochismo stesso è e dev’essere uno scacco perchè si avrà un
bel volere diventare un semplice strumento inanimato, una cosa umile, ridicola
od oscena; si dovrà, per l’appunto, volerlo cioè valere, a questo scopo, come
soggettività libera (/bid., pag. 346-47). Non c'è pertanto salvezza nell’A.: il
conflitto e lo scacco gli sono intrinsecamente ne- cessari. D'altronde un
conflitto analogo Sartre vede anche nel semplice desiderio sessuale, di cui
così definisce « l’ideale impossibile »: « Possedere la tra- scendenza
dell’altro come pura trascendenza e tut- tavia come corpo: ridurre l’altro alla
sua semplice fattualità, perchè esso è allora nel mezzo del mio mondo, ma fare
che questa fattualità sia una rap- presentazione perpetua della sua
trascendenza nul- lificante » (/bid., pag. 463-64). E come l’A. può tendere al
masochismo come a un’illusoria soluzione del suo conflitto, così il desiderio
sessuale tende al sadismo cioè alla non reciprocità dei rapporti ses- suali, al
godimento d’essere «potenza possessiva e libera nei confronti di una libertà
imprigionata dalla carne » (/bid., pag. 469). Non c’è dubbio che l’analisi di
Sartre, assai ricca di notazioni e di riferimenti, rappresenti un esame
spregiudicato di certe forme che l’A. può assumere ed assume, e dei conflitti
cui esse mettono capo. Ma si tratta delle forme dell’A. romantico e delle sue
degene- razioni. L'A. di cui parla Sartre è il progetto della fusione assoluta
fra due infiniti; e due infiniti non possono che escludersi e contraddirsi.
Voler essere amato significa per Sartre voler essere la totalità dell’essere,
il fondamento dei valori, il tutto e l’in- finito: cioè il mondo o Dio stesso.
E l’altro, l'amato, dovrebbe essere un soggetto altrettanto assoluto ed
infinito, capace di dare assolutezza ed infinità a chi lo ama. Sono evidenti i
presupposti romantici di quest’impostazione. L’unità assoluta ed infinita che
il Romanticismo classico ingenuamente postu- lava come una realtà garantita
dell'A. diventa, in Sartre, un progetto inevitabilmente destinato allo AMORE 33
scacco. Quello di Sartre è un Romanticismo deluso e consapevole del suo
fallimento. È tuttavia palese nella filosofia contemporanea la tendenza
anti-romantica a togliere all’A. il suo carattere d’infinità, cioè la sua
natura « cosmica » o «divina» e a circoscriverlo in limiti più ristretti e
precisabili. Russell ha messo in luce la fragilità dell’A. romantico che
pretende di essere la totalità della vita e va invece rapidamente incontro
all’esau- rimento e al fallimento. « L’A., egli ha detto, è ciò che dà valore
intrinseco a un matrimonio e, come l’arte e il pensiero, è una delle cose
supreme che fanno la vita degna di essere vissuta. Ma seb- bene non ci sia un
buon matrimonio senza A., i migliori matrimoni hanno uno scopo che va al di là
dell'amore. L’A. reciproco di due persone è troppo circoscritto, troppo
separato dalla comunità per essere per se stesso lo scopo principale di una
buona vita. Esso non è in se stesso una fonte suf- ficiente di attività, non è
sufficientemente prospettivo per costituire un’esistenza in cui si possa
trovare una sodisfazione ultima. Esso diventa presto o tardi retrospettivo, è
una tomba di gioie morte, non una sorgente di nuova vita. Questo male è in-
separabile da ogni scopo che può essere raggiunto solo in un’unica emozione
suprema. I soli scopi adeguati sono quelli i quali insistono sul futuro che non
possono mai essere pienamente raggiunti ma sono sempre in crescendo e infiniti
come l’in- finità della ricerca umana. Solo quando l’A. è legato a qualche
scopo infinito di questa specie, può avere la serietà e la profondità di cui è
capace » (Principles of Social Reconstruction, pag. 192). Con ciò l’A. non è
negato ma ricondotto ai limiti che lo defi- niscono. « Un uomo, dice ancora
Russell, che non ha mai veduto le cose belle in compagnia della donna amata,
non ha conosciuto appieno il magico potere che tali cose possiedono. Inoltre
l’A. è in grado di spezzare il duro nòcciolo del proprio io perchè è una specie
di collaborazione biologica nella quale le emozioni dell’uno sono necessarie
alla sodisfazione degli istintivi propositi dell’altro » (La conquista della
felicità; trad. ital., pag. 42). In questo senso esso, tuttavia, non richiede
il sacri- ficio delle persone che si amano ma costituisce piuttosto un
arricchimento e un compimento delle loro personalità. Non richiede neppure
l’ammuto- limento dello spirito critico da ambe le parti ma piuttosto il
rispetto della reciproca autonomia e la fedeltà agli impegni presi. Per questo
è indispen- sabile la realizzazione dell’uguaglianza di condizione morale e
giuridica tra i sessi ed anche una tra- sformazione e una liberalizzazione
delle regole mo- rali che ora restringono e inibiscono in modo troppo rigido i
rapporti sessuali. Dall'altro lato però, «il rapporto sessuale senza A. ha un
valore 3 — ABBAGNANO, Dirfonario di filosofia. minimo e deve essere considerato
come un primo esperimento, tale da dare un concetto approssima- tivo dell’A.» (Marriage
and Morals, cap. IX; trad. ital, pag. 118). Uno sguardo d’insieme alle teorie
di cui si è fatto cenno mostra che in esse ricorrono due no- zioni fondamentali
dell’A., all’una o all’altra delle quali ciascuna di esse può essere
agevolmente ricondotta. La prima è quella dell’A. come un rapporto che non
annulla la realtà individuale e l'autonomia degli esseri tra i quali
intercorre, ma tènde a rafforzarle, mediante uno scambio reci- proco
emotivamente controllato di servizi e di cure di ogni genere, scambio nel quale
ognuno cerca ilbene dell’altro come suo proprio. In questo senso ’A. tènde alla
reciprocità ed è sempre reciproco nella sua forma riuscita: la quale tuttavia
potrà sempre dirsi un’urione (di interessi, d’intenti, di propositi, di bisogni,
nonchè delle emozioni corre- lative) ma mai un’ unità » nel senso proprio del
termine. In questo senso l’A. è un rapporto finito tra enti finiti,
suscettibile della più grande varietà di modi in conformità con la varietà di
interessi, propositi, bisogni, e relative funzioni emotive, che possono
costituirne la base oggettiva. « Rapporto finito » significa rapporto non
necessariamente de- terminato da forze ineluttabili, ma condizionato da
elementi e situazioni atte a spiegarne le modalità particolari. Significa
altresì rapporto soggetto alla riuscita come alla non riuscita e, anche nei
casi più favorevoli, suscettibile di riuscite solo parziali e di stabilità
relativa. In questo caso, ovviamente, l’A. non è mai «tutto» e non costituisce
la solu- zione di tutti i problemi umani. Ogni tipo o specie di A., e, in ogni
tipo o specie, ogni caso di esso, sarà delimitato e definito, nel rapporto che
lo co- stituisce, da quei particolari interessi, bisogni, aspi- razioni,
preoccupazioni, ecc., la cui compartecipa- zione costituirà di volta in volta
la base o il motivo dell'amore. Specificamente, l’A. potrà essere defi- nito
come il controllo emotivo di tali tipi o modi di compartecipazione e dei
comportamenti corri- spondenti. Il valore di questo controllo emotivo può essere
reso ovvio da qualche osservazione, Per es., la fedeltà nell’A. non ha valore
se deriva non dal controllo emotivo, ma da una fredda no- zione del dovere; e
d’altra parte certe infedeltà non intaccano necessariamente l’amore. In questi
limiti in cui l'A. è un fenomeno umano, per la descrizione del quale termini
come « unità », « tutto », « infinito », « assoluto » sono fuori luogo, l’A.
perde di sostanza cosmica quanto guadagna d’importanza umana; e il suo
significato, oggettivamente consta- tabile, per la formazione, la
conservazione, l’equi- librio della personalità umana, diventa fondamen- tale.
La nozione dell’A. in questo senso è quella 34 AMOR FATI illustrata da Platone,
Aristotele, S. Tommaso, Car- tesio, Leibniz, Scheler, Russell. La seconda ricorrente
teoria dell’A. è quella che vede in esso un'unità assoluta o infinita, ovvero
la coscienza, il desiderio o il progetto di tale unità. Da questo punto di
vista l’A. cessa di essere un fenomeno umano per diventare un fenomeno co-
smico o meglio ancora la natura del Principio o della Realtà suprema. La
riuscita o la non riuscita dell'amore umano diventa indifferente ed anzi, l’A.
umano, come aspirazione all’identità assoluta, e come tentativo da parte del
finito di identificarsi con l’Infinito, viene condannato preventivamente
all’insuccesso e ridotto ad un’aspirazione unilate- rale, per la quale la
reciprocità è deludente e che si contenta di vagheggiare la vaga forma di un
ideale sfuggente. Due sono le conseguenze di tale concetto dell'amore. La prima
è l’infinitizzazione delle vicende amorose che, considerate come modi o
manifestazioni dell’Infinito, acquistano un si- gnificato e una portata
sproporzionata e grottesca senza rapporto con l’importanza reale che esse hanno
per la personalità umana e per i rapporti di essa con gli altri. La seconda è
che ogni tipo o forma di A. umano viene destinato allo scacco; e la stessa
riuscita di tale A., constatabile nella re- ciprocità, nella possibilità della
compartecipazione, viene assunta come il segno di questo scacco. Questi due
atteggiamenti si possono agevolmente riscontrare nella letteratura romantica
sull’amore. Questa nozione dell'A. è quella che si trova difesa da Spinoza,
Hegel, Feuerbach, Bergson, Sartre. AMOR FATI. Espressione usata da Nietzsche come
« formula per la grandezza dell’uomo » e che significa: «Non voler nulla di
diverso da quello che è, non nel futuro, non nel passato, non per tutta
l’eternità. Non solo sopportare ciò che è ne- cessario, ma amarlo». La formula
esprime l’atteg- giamento proprio del superuomo e la natura dello 4 spirito
dionisiaco » in quanto è accettazione in- tegrale ed entusiastica della vita in
tutti i suoi aspetti, anche in quelli più sconcertanti, tristi e crudeli (Ecce
Homo, passim; Wille zur Macht, ed. Krònee la situazione o l’oggetto nei suoi
elementi, sicchè un procedimento analitico si dice riuscito quando tale
risoluzione è stata compiuta. Il procedimento venne adoperato da Aristotele
nella logica della dimostrazione (apodittica) con lo scopo di risolvere la dimostrazione
nel sillogismo, il sillogismo nelle figure, le figure nelle proposizioni (An.
pr., I, 32, 47a 10). Nella logica del ’600, la differenza fra analisi e sintesi
cominciò ad essere esposta come la differenza tra due metodi di inse- gnamento.
« L’ordine didascalico, diceva Jungius, o è sintetico cioè compositivo o
analitico cioè ri- solutivo ». L'ordine sintetico va «dai princìpi al
principiato, dai costituenti al costituito, dalle parti al tutto, dai semplici
ai composti » ed è quello ado- perato dal logico, dal grammatico,
dall’architetto e anche dal fisico quando passa dalle piante agli animali o
dagli esseri meno perfetti a quelli più perfetti. L'ordine analitico procede
per la via op- posta ed è proprio del fisico e dell’etico, in quanto quest’ultimo
passa, ad es., dalla considerazione del fine a quella dell’azione onesta
(Logica Ham- burgensis, 1638, IV, cap. 18). Non più come di- versi metodi
d’insegnamento, ma come diversi procedimenti di dimostrazione vennero
considerate l’analisi e la sintesi a partire da Cartesio. Dice Cartesio: « La
maniera di dimostrare è duplice: l’una dimostra attraverso l’A. o risoluzione,
l’altra attraverso la sintesi o composizione. L’A. dimostra la vera via per la
quale la cosa è stata metodica- mente inventata e fa vedere come gli effetti
dipen- dano dalla causa... La sintesi, al contrario, quasi esaminando le cause
dai loro effetti (benchè la prova che essa contiene vada sovente dalle cause
agli effetti) dimostra in verità chiaramente ciò che è contenuto nelle sue conclusioni
e si serve di una lunga serie di definizioni, postulati, assiomi, teo- remi,
problemi » (Rép. aux II Ob.). Cartesio stesso nota come gli antichi geometri si
fossero serviti prevalentemente della sintesi (come infatti fecero PapPo, VII,
1 sgg. e ProcLOo, Comm. al I libro di Euclide, pag. 211, Friedlein), mentre
egli ha pre- ferito l'A. perchè questa via « sembra la più vera e la più adatta
per insegnare». Hobbes ripeteva sostanzialmente queste considerazioni (De
Corpore, VI, $ 1-2) e la Logica di Porto Reale chiamava l’A. « metodo
d’invenzione » e la sintesi « metodo di com- posizione » o « metodo di dottrina
» (Log., IV, 2). Questo punto di vista sanzionava la superiorità del
procedimento analitico nella filosofia moderna. Tale superiorità è presupposta
anche da Leibniz che definisce l’A. dal punto di vista logico-lingui- ANALISI
35 stico: « L'A. è questa: un qualsiasi termine dato sia risolto nelle sue
parti formali, cioè si ponga la definizione di esso; queste parti siano a loro
volta risolte in parti, cioè si dia la definizione dei termini della
definizione, e così via sino alle parti semplici cioè ai termini indefinibili »
(De Arte Combinatoria, Op., ed. Erdmann, pag. 23 a-b). Con altre parole Newton
diceva la stessa cosa: « Con la via dell'A. noi possiamo procedere dai composti
agli ingre- dienti e dai movimenti alle forze che li producono; e in generale
dagli effetti alle loro cause e dalle cause particolari alle generali, sinchè
il ragiona- mento termina alle più generali » (Opticks, 1704, Ill, 1, q. 31;
ed. Dover, pag. 404). Wolff contrap- poneva nello stesso senso il metodo
analitico e il metodo sintetico: « Si chiama analitico il metodo dal quale le
verità sono disposte nell’ordine in cui furono trovate o almeno in cui potevano
essere trovate. Si dice sintetico il metodo dal quale le verità sono disposte
in modo che ciascuna possa essere più facilmente intesa e dimostrata a partire
dall’altra » (Log., $ 885). Non diverso è il signi- ficato che Kant dette
all’opposizione dei due me- todi. Più particolarmente nel De Mundi Sensibilis
atque intellegibilis forma et ratione, I, $ 1, nota, egli distinse due
significati di A.: uno qualitativo che è «il regresso a rationato ad rationem»
l’altro quantitativo (di cui dichiara di avvalersi) che è «il regresso dal
tutto alle sue parti possibili cioè mediate, cioè alle parti delle parti,
sicchè l’A. non è la divisione ma la suddivisione del composto dato ». Kant si
avvalse di questo procedimento in tutte le sue tre opere principali, in
ciascuna delle quali la parte positiva fondamentale è costituita da una «
Analitica ». Procedimento analitico è, se- condo Kant, quello proprio della «
logica generale » in quanto «risolve l’intera opera formale dell’in- telletto e
della ragione nei suoi elgni caso di determinare gli elementi veri o effettivi
che condi- zionano queste attività, in contrasto con gli elementi apparenti o
fittizi (o « dialettici »). Naturalmente il metodo analitico non ha niente a
che fare con i giudizi analitici. «Il metodo analitico in quanto si oppone al
sintetico è tutt’altra cosa che un com- plesso di giudizi analitici: esso vuol
dire soltanto che si parte da ciò che è oggetto della questione, come dato, per
risalire alle condizioni che lo ren- dono possibile » (Pro/., $ 5, nota). Hegel
fissò in modo analogo il carattere fondamentale del proce- dimento analitico
quando scrisse: « Anche quando il conoscere analitico procede a rapporti che
non sono una materia data esteriormente ma determi- nazioni di pensiero, rimane
ciò nondimeno anali- tico in quanto per esso anche questi rapporti sono dati»
(Wissenschaft der Logik, III, III, II, A a; trad. ital., pag. 295). Il
riconoscimento di dati si può infatti assumere come il crattere fondamentale
del procedimento analitico, quello che più profon- damente lo distingue dal
sintetico (v. FiLosoFia). Nella filosofia e in generale nella cultura moderna e
contemporanea la tendenza analitica, cioè la ten- denza a riconoscere nell’A.
il procedimento della indagine, si è estesa e si è manifestata feconda. Questa
tendenza coincide sostanzialmente con la tendenza empiristica (nel senso
metodologico del- l’empirismo [v.})) a restringere l’indagine ai « fatti
osservabili » e alle relazioni fra tali fatti: tendenza la quale implica in
ogni caso l’esigenza di indicare il metodo o il procedimento mediante cui il
fatto può essere effettivamente osservato. In questo senso il procedimento
analitico porta all'eliminazione di realtà o di concetti «in sè», cioè assoluti
e indi- pendenti da ogni osservazione o verificazione e presupposti come realtà
o verità « ultime». Sotto questo aspetto la fisica relativistica e la meccanica
quantistica possono essere considerate come risul- tati del procedimento
analitico. Quando Einstein osservò che, per parlare di « fatti simultanei »,
oc- corre dare un metodo per osservare la simultaneità di tali fatti (dando
così la chiave della teoria della relatività) non fece che condurre a buon fine
l’A. della nozione di « fatti simultanei ». E quando Niels Bohr e i suoi
allievi misero in luce che ogni osser- vazione fisica è accompagnata da un
effetto dello strumento osservante sull’oggetto osservato, non fe- cero che
condurre a buon fine l’A. di « osservazione fisica »; e da questa analisi è
nata l’intera meccanica quantistica. Analogamente la rinuncia a postulare un
mezzo di trasmissione non osservabile dei fe- nomeni elettromagnetici (il
cosiddetto « etere ») può essere considerato come un risultato del rafforza-
mento del procedimento analitico. In matematica lo stesso procedimento ha
prevalso in quanto si è rinunciato a discutere che cosa siano i punti, le
rette, i numeri, in sé, e ci si è limitato all’A. delle relazioni intercorrenti
tra questi termini e dei po- stulati che le esprimono. Da questo punto di vista
36 ANALITICA l'A. si è estesa e rafforzata a danno di ciò che si chiama «
metafisica », cioè del dominio delle realtà assolute e delle verità necessarie.
Nel campo delle scienze storiche Dilthey ha contrapposto al metodo metafisico e
aprioristico, adoperato, per es., da Hegel, il metodo analitico e descrittivo
proprio della psicologia: onde si parla oggi dell’« A. sto- rica » che mira a
comprendere un fatto storico nei suoi elementi e nella connessione di tali
elementi. Si parla anche di « A. sociologica + nel senso di un procedimento
diretto a risolvere una realtà sociale nei comportamenti, negli atteggiamenti e
nelle isti- tuzioni che ne costituiscono gli elementi osservabili. Nel dominio
della filosofia contemporanea l’A. assume varie forme sia a li in cui l’uomo si
trova nel mondo. Nell’empirismo logico, l’A. è A. del linguaggio e tènde a
eliminare le confusioni mediante la de- terminazione e il controllo del
significato o modo d’uso dei segni. Queste tendenze analitiche della filosofia
contemporanea sono più o meno in po- lemica con la metafisica tradizionale e
tendono a dare all’indagine filosofica un metodo rigoroso per l'accertamento e
il controllo dei suoi risultati. Nello stesso tempo, tutte più o meno indulgono
a certi irrigidimenti metafisici; parlando, per es., di «ati ultimi » come fa
Bergson, di « forme o essenze ne- cessarie » come fa Husserl, di « strutture
necessarie » come fa Heidegger, di « proposizioni atomiche » o di « fatti
atomici » come fa l’empirismo logico, ecc. Si può dire tuttavia che la tendenza
delle filosofie analitiche e dell’indirizzo analitico delle scienze con- siste
nella progressiva eliminazione di punti fermi, cioè di elementi o strutture che
per la loro sostan- zialità e necessità blocchino il corso ulteriore dell’A. e
lo immobilizzino su risultati assunti come defi- nitivi e perciò sottratti ad
ogni ulteriore controllo. Questa tendenza mira perciò a determinare e utiliz-
zare tecniche di controllo che siano suscettibili di correzione o
rettificazione. Da questo punto di vista l’A. è l’equivalente aggiornato dell’empirismo
tra- dizionale e ad essa si contrappone la metafisica, nel senso classico del
termine, come scienza o pretesa scienza di ciò che, essendo « necessariamente
+» ed «in sè», non ha bisogno di essere analizzato cioè descritto, interpretato
o compreso mediante proce- dure verificabili. ANALITICA (ingl. Analytics;
franc. Anali tique; ted. Analitik). In generale una disciplina o una parte di
disciplina il cui procedimento fonda- mentale è l’analisi (v.). Aristotele
chiamò A. la parte della logica che mira a risolvere ogni ragio- namento nelle
figure fondamentali del sillogismo (Primi Aalitici) ed ogni prova nei
sillogismi stessi e nei primi princìpi che costituiscono le loro pre- messe
evidenti (Secondi Analitici). Kant chiamò « A. trascendentale » la prima parte
della « dottrina degli elementi » nella Critica della ragion pura e nella
Critica della ragion pratica (mentre la seconda parte di essa è la Dialettica):
intendendo per A. la deato 8 appartiene al soggetto A come qualcosa che è con-
tenuto (implicitamente) in questo concetto A (Crit. R. Pura, Intr., IV). Sul
carattere di questa implicazione però nulla vien detto; e il famoso esempio
addotto da Kant della proposizione «i corpi sono estesi » che sarebbe analitica
di fronte ANALOGIA 37 alla proposizione «i corpi sono pesanti» che sa- rebbe
sintetica non chiarisce certo il concetto giacchè non si vede perchè
l’estensione debba essere con- tenuta implicitamente nel concetto di corpo e
non la pesantezza. 3° La tautologia. In questo senso Wittgenstein ha considerato
le proposizioni analitiche come tau- tologie. « La tautologia, egli ha detto
non ha con- dizioni di verità perchè è incondizionatamente vera » (Tractatus,
4.461). Ma dall’altrca; ma la proposizione « nessuno scapolo è sposato » non è
più una tautologia ma è tuttavia una propo- sizione analitica, fondata sulla
sinonimia tra « sca- polo » e « non sposato +. (Cfr. QuINE, From a Logical Point of View, 1953, cap.
ID. 4° La sinonimia. Questa può essere
stabilita: a) mediante definizioni, come si fa di solito nelle matematiche e in
tutti i linguaggi artificiali; 5) me- diante il criterio
dell’intercambiabilità, con cui Leibniz definisce la stessa identità (v.); in
tal caso si chiamano sinonimi i termini che possono essere scambiati in uno
stesso contesto senza alterare la verità del contesto stesso; c) mediante
regole se- mantiche come anche accade nei linguaggi artificiali. È da notare
che la difficoltà di stabilire con questi procedimenti il significato esatto di
sinonimia e quindi di A. ha condotto alcuni logici moderni a negare che esista
una netta distinzione tra A. e sinteticità (MORTON WHITE, The Analytic and the
Synthetic: an Untenable Dualism, in SipNEY Hook, ed. John Dewey, New York, 1950;
W. V. O. QuINE, From a Logical Point of View, Cambridge, 1953, cap. II). ANALOGIA (gr. &vadoyia; lat. Analogia; in-
glese Analogy; franc. Analogie; ted. Analogie). Il termine ha due significati
fondamentali: 1° il senso proprio e ristretto, desunto dall’uso matematico (per
cui vale proporzione) di eguaglianza di rapporti; 2° il senso di estensione
probabile della conoscenza mediante l’uso di somiglianze generiche che si pos-
sono addurre tra situazioni diverse. Nel primo si- gnificato il termine fu
adoperato da Platone e da Aristotele ed è tuttora adoperato dalla logica e
dalla scienza. Nel secondo significato, il termine è stato ed è adoperato nella
filosofia moderna e con- temporanea. L’uso medievale del termine serve da
passaggio dall’uno all’altro significato. 1° Platone adoperò il termine per
indicare l’uguaglianza dei rapporti fra le quattro forme — a due a due — di
conoscenza che distinse nella Re- pubblica (VII, 14, 534a 6): cioè fra la
scienza e la dianoia che appartengono alla sfera dell’intelli- genza (che ha
per oggetto l’essere); e la credenza e la congettura che appartengono a quella
della opinione (che ha per oggetto il divenire). « Come l’essere sta al
divenire, dice Platone, così l’intelli- genza sta all’opinione; e comche gli
elementi e i principi delle cose non sono gli stessi, ma sono solo analoghi,
nel senso che sono gli stessi i rapporti che hanno tra loro. Per es., « nel
caso del colore, la forma sarà il bianco, la privazione il nero e la materia la
superficie; nel caso della notte e del giorno, la forma sarà la luce, la
privazione sarà l’oscurità e la materia sarà l’aria» (/bid., 12, 4, 1070b 18).
Ovviamente, il bianco, il nero e la superficie non sono le stesse cose
rispettivamente che la luce, l’oscurità e l’aria; ma identico è il rapporto fra
38 ANALOGIA queste due terne di cose (come fra moltissime altre terne):
rapporto che è espresso con i principi di forma, privazione e materia. In
questo senso, cioè come uguaglianza di rapporti in tutti i casi in cui si
tcessario. Questi due significati dell’essere non sono univoci cioè iden- tici
e neppure eguivoci, cioè semplicemente diversi; sono analoghi cioè simili ma di
proporzioni diverse. Solo Dio ha l’essere per essenza, le creature hanno
l’essere per partecipazione; esse, in quanto sono, sono simili a Dio che è il
primo principio universale dell'essere, ma Dio non è simile ad esse: questo
rapporto è l’A. (S. TA., I, q. 4, a. 3). Il rapporto analogico si estende a
tutti i predicati che si attri- buiscono allo stesso tempo a Dio e alle
creature. Per es., il termine « sapiente» riferito all’uomo si- gnifica una
perfezione distinta dall’essenza e dalla esistenza dell’uomo, mentre riferito a
Dio vuol dire una perfezione che è identica alla sua essenza e al suo essere;
inoltre, riferito all'uomo, fa com- prendere ciò che vuol significare mentre
riferito a Dio lascia fuori di sè la cosa significata che tra- scende i limiti
dell'intendimento umano (/bid., I, q. 13, a. 5). Il diverso significato che un
termine può avere a seconda della sua attribuzione a questa o a quella realtà
fu poi chiamato dagli scolastici A. di attribuzione. Questo tipo di A. si
verifica non soltanto a proposito dell’attribuzione di uno stesso termine a Dio
e alle creature ma in molti altri casi come, per es., quando si dice che è sana
una me- dicina ed è sano un animale in quanto la medicina è causa della sanità
che è nell’animale (/bid., I, q. 13, a. 5). L’A. di proporzionalità si
riferisce invece soltanto all’analogicità di significato tra l'essere di Dio e
l'essere delle creature: e diventa un tema di discussioni polemiche nella Scolastica
del sec. xm e della prima metà del sec. x1v. L’A. di proporzio- nalità viene
spesso dai Tomisti (come dallo stesso S. Tommaso) riportata ad Aristotele, ma
in realtà questi aveva bensì cominciato col riconoscere vari sensi dell’essere
ma solo per ricondurli a modi e specificazioni dell’unico senso della sostanza,
cioè dell’essere in quanto essere, dell'essere nella sua necessità, che è
l'oggetto della metafisica. Aristotele perciò non distingueva nè poteva
distinguere tra l’essere di Dio e l’essere delle altre cose: per es., Dio e la
mente sono sostanze proprio nello stesso senso (Er. Nic., I, 6, 1096 a. 24). Il
maggior critico e oppositore del Tomismo su questo punto fu Duns Scoto che, per
l’appunto rifacendosi ad Aristotele, considerò la nozione di essere comune a
tutte lo cose esistenti, quindi alle creature come a Dio. La ANALOGIA 39
considerò perciò univoca per il motivo fondamentale che, se così non fosse,
sarebbe impossibile cono- scere nulla di Dio e determinare un qualsiasi at-
tributo di Lui, risalendo per via causale dalle crea- ture (Op. Ox., I, d. 3,
q. 3, n. 9). In tal modo egli ripristinò pure l’unità della scienza dell’essere
cioè della metafisica che per il tomismo era divisa in scienza dell’essere
creato (metafisica) e in scienza dell’essere necessario (teologia) e pertanto
ridusse la teologia a scienza pratica (cioè diretta, non a conoscere, ma a
guidare l’uomo verso la propria salvezza). 2° Il secondo significato del
termine, come estensione probabile della conoscenza mediante il passaggio da
una proposizione che esprime una certa situazione a un’altra proposizione che
esprime una situazione genericamente simile o come esten- sione della validità
di una proposizione da una certa situazione a una situazione genericamente si-
mile era conosciuto dagli antichi col nome di « pro- cedura per somiglianza »
(St mapafoXîc 0 Su spor ros). Aristotele dice: « La probabilità appare anche
nel procedimento per somiglianza quando si dice il contrario del contrario: per
es., se bisogna far del bene agli amici, si può dire per somiglianza che
bisogna far del male ai nemici» (Top., I, 10, 104 a 28; cfr. EI. Soph., 173 b
38; 176a 33; ecc.). Questo procedimento ovviamente non ha niente a che fare con
l’A.: il rapporto è diverso (come il « far del male » è diverso dal «far del
bene +) e tra le due situazioni pertanto non c’è uguaglianza di rapporti ma
solo una generica simiglianza. Aristo- tele consiglia l’uso di questo
procedimento a scopi polemici (Top., VIII, 1, 156b 25). Euclide di Me- gara ne
aveva già negata la validità logica. Egli infatti «ripudiava il procedimento
per simiglianza dicendo che esso si avvale o di cose simili o di cose
dissimili. Se di simili è meglio rivolgersi alle cose stesse che a quelle di
cui sono simili; se di dissimili è inutile la comparazione » (Diog. L., II,
107). Come ragionamento per analogia era in- tesa l’induzione dagli Epicurei
che pertanto ne difendevano la validità subordinatamente al postu- lato
dell’uniformità della natura. Dice Filodemo: «Quando noi giudichiamo: ‘ Poichè
gli uomini che sono alla nostra portata sono mortali, tutti gli uomini sono
mortali’ il metodo dell’analogia sarà valido solo se assumiamo che gli uomini
che non sono in condizione di esserci manifesti sono, sotto tutti i rispetti,
simili a quelli che sono alla nostra portata, sicchè si deve assumere che
anch'essi siano mortali. Senza questo presupposto il metodo dell’analogia non è
valido» (De Signis, II, 25). Nella filosofia moderna la prima difesa
dell’analogia è probabilmente quella di Locke che nel IV libro del Saggio
include PA. fra i gradi dell’assenso; e precisamente la considera come la
probabilità che concerne cose che trascendono llla permanenza della sostanza
che si esprime di- cendo: «In ogni cangiamento dei fenomeni la so- stanza
permane e la quantità di essa nella natura non aumenta nè diminuisce +; 5) il
principio della serie temporale secondo la legge della causalità, che si
esprime dicendo: « Tutti i cangiamenti av- vengono secondo la legge del nesso
di causa ed effetto »; c) il principio della simultaneità secondo la legge
dell’azione reciproca che si esprime di- cendo: « Tutte le sostanze in quanto
possono essere percepite nello spazio come simultanee, sono tra loro in azione
reciproca universale ». Kant ha chia- rito nel modo seguente il senso nel quale
questi princìpi sono detti analogie. In matematica, le A. sono formule che
esprimono l'uguaglianza di due rapporti quno bensì a priori e quindi certi in
modo indubitabile, ma nel contempo sono privi di evi- denza intuitiva; mentre
gli « assiomi dell’intuizione » (v. Assioma) e le «anticipazioni della
percezione » (v. ANTICIPAZIONI) sono princìpi costitutivi perchè insegnano «
come i fenomeni, sia rispetto alla loro intuizione, sia rispetto alla loro
realtà percepita, possono essere prodotti secondo le regole di una sintesi
matematica » (Crir. R. Pura, Anal. dei princ., IMI, 3). Come si vede, permane
in quest’uso kantiano il significato dell’A. come eguaglianza tra rapporti; ma
tali rapporti sono detti « qualitativi » nel senso che con essi non sono dati
gli oggetti, ma soltanto quelle relazioni che consentono di scoprirli e or-
dinarli in unità. E difatti, i princìpi della perma- nenza della sostanza, di
causalità e di reciprocità non fanno conoscere nulla; ma servono a scoprire gli
oggetti conoscibili e a ordinarli, secondo i loro nessi, nell’unità
dell'esperienza. In tal senso l’A. è uno strumento, anzi uno degli strumenti
fondamen- tali per estendere la conoscenza dei fenomeni natu- rali sulla guida
delle loro connessioni determinanti. La logica e la metodologia della scienza
dell’800 sono state diffidenti verso l’A., considerandola ge- neralmente come
un'estensione della generalizza- zione induttiva al di là dei limiti nei quali
essa offre garanzia di verità. Stuart Mill considerò il ragiona- mento per A. «
un’inferenza che ciò che è vero in un certo caso è anche vero in un caso in
qualche modo simile ma non esattamente parallelo, cioè non simile in tutte le
circostanze materiali. Un og- getto ha la proprietà 5; un altro oggetto non ha
la proprietà 5, ma è simile al primo in una pro- prietà a non connessa con b;
l’A. porterà alla con- clusione che anche questo oggetto ha la proprietà b. Per
es., si dice che i pianeti sono abitati perchè la Terra è abitata ». Questo
modo di argomentare può, secondo Stuart Mill, accrescere solo in grado non
determinabile, ma in ogni caso assai modesto, la probabilità della conclusione;
ma in compenso può dar luogo a molte fallacie (Logic, V, 5, 6). Ma la logica e
la metodologia del nostro secolo sono assai meno diffidenti nei confronti
dell'A. forse perchè la riportano al significato 1° cioò a ugua- glianza di
rapporti. Per es., uno dei procedimenti analogici consiste nella creazione di
simboli che ab- biano somiglianza maggiore o minore con le situa- zioni reali,
e i cui rapporti riproducano quelli inerenti agli elementi di tali situazioni.
Tali simboli sono qualche volta modelli meccanici cioè disegni o schemi o
macchine che riproducono i rapporti intercedenti di elementi reali; tali sono,
per es., i modelli del sistema solare, della struttura dell'atomo, del si-
stema nervoso, ecc. Altre volte tali modelli sono ottenuti mediante il
cosiddetto processo di extra- polazione il quale consiste nel portare al limite
il comportamento di un insieme di casi ordinati in una serie nella quale si
suppongano eliminate gra- dualmente le influenze disturbatrici. Si parla così,
per es., di velocità infinita o di velocità zero, di masse ridotte a un punto
geometrico, di leve per- fette, di gas ideali, ecc. Ogni modello è un esempio
di A., nel senso 1°, perchè il proprio di un modello è quello di riprodurre,
fra i propri elementi, gli stessi rapporti degli elementi della situazione
reale. Ma i fisici parlano oggi di A. anche come di con- dizione o di elemento
integrante delle ipotesi e delle teorie scientifiche. Secondo questo indirizzo,
l’A. entra nella costituzione di un’ipotesi in quanto «le proposizioni di
un’ipotesi devono essere ana- loghe ad alcune leggi conosciute »: e in questo
senso l’A. non è solo un aiuto alla formulazione di una teoria ma ne è parte
integrante. « Considerare l'A. come un aiuto all’invenzione delle teorie è così
assurdo come considerare la melodia come un aiuto alla composizione di una
sonata. Se la sodisfazione delle leggi dell'armonia e i principi formali di
svi- luppo fossero tutto ciò che è richiesto per comporre musica, noi saremmo
tutti grandi compositori; ma è l’assenza del senso melodico che ci impedisce di
raggiungere eccellenza musicale col semplice mezzo di acquistare un manuale di
musica » (N. R. Camp- BELL, Physics: The Elements, 1920, pag. 130). L’A.
corrisponderebbe perciò, nella fisica a ciò che è il senso musicale nella
musica: essa garantirebbe l'ade- guazione di un'ipotesi scientifica alle
uniformità espresse o formulate nelle leggi. ANALYSIS SITUS. V. TopoLocia.
ANAMNESI (gr. daviumo; ingl. Remini- scence; franc. Réminiscence; ted.
Reminiszenz). Il mito dell’A. è esposto da Platone nel Merone come antitesi e
correttivo del « principio eristico » che non è possibile all'uomo indagare nè ciò
che sa nè ciò che non sa; giacchè sarebbe inutile indagare ciò che si sa e
impossibile indagare quando non si sa che cosa indagare. A questo discorso che
«può rendere pigri e riesce gradito ai fiacchi » Platone oppone il mito per cui
l’anima è immor- tale, ed è perciò nata e rinata molte volte, sì da aver visto
ogni cosa sia in questo mondo che in un mondo di là; sicchè essa può,
all’occasione, ricordare ciò che prima sapeva. «E poichè tutta la natura è
congenere e l’anima ha appreso tutto, nulla impedisce che chi si ricordi di una
sola cosa (che è poi quello che si chiama ‘imparare ’) trovi da sè tutto il
resto, se ha coraggio e non si stanca ANARCHISMO 4l nella ricerca, giacchè il
ricercare e l’apprendere non son altro che reminiscenza » (Men., 80 e-81 e). A.
è stata chiamata da Croce il processo della cono- scenza storica perchè il
soggetto di essa, lo Spirito assoluto, non ha altro da fare che ricordare o ri-
chiamare ciò che è in lui; e le fonti della storia (documenti ed avanzi) non
hanno per l’appunto che questa funzione di richiamo (Teoria e storia della
storiografia, 1917, pag. 12 sgg.; La storia come pensiero e come azione, 1938,
pag. 6). ANANCHISMO (ingl. Anancism). Termine adoperato da Peirce per indicare
il principio della necessità assoluta nell’evoluzione del mondo (Chance Love
and Logic, II, 5; Coll. Pap. 6. 302). ANAPODITTICO (gr. avanédertoc; lat. Zn-
dimostrativus; ingl. Anapodeictic; franc. Anapodic- tique; ted. Anapodiktisch).
Alla lettera: non dimo- strabile. Aristotele chiamò così le premesse prime del
sillogismo che egli diceva pure immediate (Et. Nic., VI, 12, 1143 b 12; An.
post., I, 2,72b 27, ecc.). Ma la teoria dei ragionamenti anapodit- tici fu
sviluppata dagli Stoici proprio in contrasto con la teoria sillogistica di
Aristotele. Mentre i sillogismi o ragionamenti apodittici traggono da premesse
evidenti una conclusione non evidente, i ragionamenti anapodittici hanno una
conclusione evidente e sono la base di tutti gli altri ragionamenti che possono
sempre essere ad essi ridotti (SESTO E., Ip. Pirr., II, 156; cfr. Cicer., Top.,
56-57). Gli Stoici enumeravano cinque tipi fondamentali di ra- gionamenti
anapodittici e ritenevano che ad essi potessero ridursi tutti gli altri
ragionamenti: onde Sesto Empirico dice che, tolti quelli di mezzo, tutta la
dialettica sarà rovesciata. Ecco come essi esem- plificavano tali tipi
fondamentali: 1° Se è giorno c'è luce. Ma è giorno. Dunque c’è luce. 2° Se è
giorno c’è luce. Ma non c’è luce. Dunque non è giorno. 3° Se non è giorno è
notte. Ma è giorno. Dunque non è notte. 4° O è giorno o è notte. Ma è giorno.
Dunque non è notte. 5° O è giorno o è notte. Ma non è notte. Dunque è giorno
(/p. Pirr., II, 157-568; Diog. L., VII, 80). Assumendo questi ragionamenti come
fondamento della dialettica cioè dell’arte stessa del ragionare, gli Stoici
riducevano al ragionamento A. ipotetico o disgiuntivo, che è sempre a due
termini, ogni altra specie di ragiona» mento, implicitamente negando che avesse
valore autonomo il ragionamento dimostrativo a tre ter- mini cioè il sillogismo
aristotelico. MAMAMA Come sinonimo di questo termine Leibniz usò il termine
asillogistico per indicare un tipo di ragio- namento non sillogistico. «
Bisogna sapere, egli disse, che ci sono conseguenze asillogistiche buone, che
non si potrebbero dimostrare a rigore con un sillogismo senza cambiare un po’ i
termini; e questo stesso cambiamento dei termini fa che la conse- guenza sia
asillogistica ». Per es.: « Gesù Cristo è Dio, dunque la madre di Gesù Cristo è
la madre di Dio»; oppure «Se Davide è il padre di Salo- mone, Salomone è il
figlio di Davide » (Nouv. Ess., IV, 17, 4). ANARCHISMO (ingl. Anarchism; franc.
Anar- chisme; ted. Anarchismus). La dottrina che l’indi- viduo è la sola
realtà, che dev'essere assolutamente libero e che ogni costrizione esercitata
dividuo entra per moltiplicare la sua forza e che per lui è solo un mezzo.
Questa forma di associazione può nascere solo dal dissolvimento della società
attuale, che è per l’uomo lo stato di natura, e può essere solo il risultato di
un’insurre- zione che riesce ad abolire ogni costituzione statale. Sul
carattere rivoluzionario dell’A., insistettero poi gli anarchici russi, il
maggiore dei quali fu Michele Bakunin (1814-96) autore di numerosi scritti fra
i quali uno intitolato Dio e /o Stato (1871) in cui afferma la necessità di
distruggere tutte le leggi, le istituzioni e le credenze esistenti. La tesi
anar- chica della contrapposizione netta e radicale tra tutti gli ordinamenti
politici e sociali esistenti, con- siderati come il male stesso, e il nuovo
ordinamento libertario da venire, considerato come il bene to- tale, è stata di
nuovo ripresentata da G. Landauer 42 ANFIBOLA (Die Revolution, 1923). (Su di
lui cfr. K. MANNHEIM, Ideologie und Utopie, 1929, IV, $ 1; trad. ital., pag.
194 sgg.). ANFIBOLIA (gr. &upifolla; lat. Amphibolia; ingl. Amphiboly;
franc. Amphibolie; ted. Amphibolie). In Aristotele (Soph. E/., 4, 166 a) è uno
dei sofismi in dictione, e precisamente la fallacia (v.) che con- segue dal
fatto che una frase è resa ambigua dalla sua difettosa costruzione
grammaticale. Più gene- ricamente il termine A. è stato inteso per una pa- rola
che significa due o più cose (SESTO EMPIRICO, Ip. Pirr., II, 256). In Kant il
termine A. è usato nell’espressione « A. dei concetti di riflessione » per
indicare lo scambio che nasce dalla confusione tra l’uso empirico-intellettuale
e l’uso trascendentale dei concetti di riflessione quali « unità » e « molte-
plicità », « materia» e «forma», e simili (Critica R. Pura, An. dei Principi,
Appendice). G. P. ANFIBOLOGIA. V. ANFIBOLIA. ANGELI (gr. &ryedow; lat.
Angeli; ingl. An- gels; franc. Anges; ted. Engel). Così furono chiamate dalla
teologia cristiana le «creature incorporee » che fanno da intermediarie tra Dio
e le creature corporee, ammesse dal neo-platonismo (v. Dio). La fonte
dell’angelologia medievale è lo scritto dello pseudo Dionigi l’Areopagita Sulla
gerarchia celeste (sec. v). La gerarchia celeste è costituita da nove ordini di
A. raggruppati in disposi- zioni ternarie. La prima disposizione è quella dei
Serafini, dei Cherubini e dei Troni; la seconda è quella delle Dominazioni,
delle Virtù e delle Po- destà; la terza è quella dei Principati, degli Arcan-
geli e degli Angeli. Questa dottrina fu accettata da S. Tommaso (S. 7A., I, q.
108, a. 2); e adottata da Dante nel Paradiso. ANGOSCIA (ingl. Dread; franc.
Angoisse; ted. Angst). Nel suo significato filosofico, cioè come atteggiamento
dell’uomo di fronte alla sua situa- zione nel mondo, il termine è stato
introdotto da Kierkegaard nel Concetto dell’A. (1844). La radice dell’A. è
l’esistenza come possibilità (v. ESISTENZA). A differenza del timore e di altri
stati analoghi che si riferiscono sempre a qualcosa di determinato, l'A. non si
riferisce a nulla di preciso: essa è il puro sentimento della possibilità.
L’uomo nel mondo vive di possibilità giacchè la possibilità è la dimen- sione
del futuro e l’uomo vive continuamente pro- teso verso il futuro. Ma le
possibilità che si pro- spettano all’uomo non hanno alcuna garanzia di
realizzazione. Solo per una pietosa illusione esse gli si presentano come
possibilità piacevoli, felici o vittoriose: in realtà, come possibilità umane,
esse non offrono garanzia alcuna e celano sempre l’al- ternativa immanente
dell’insuccesso, dello scacco e della morte. « Nel possibile tutto è possibile
», dice Kierkegaard; il che vuol dire che una possibilità favorevole non ha
maggiore sicurezza della possi- bilità più disastrosa ed orribile. Pertanto
l’uomo che si rende conto di questo, riconosce la vanità di ogni accortezza e
non ha di fronte a sè che due vie: o il suicidio, o la fede, cioè il ricorso a
« Colui al quale tutto è possibile ». L’A. è, secondo Kierke- gaard, parte
essenziale della spiritualità che è propria dell’uomo, sicchè se l’uomo fosse
angelo o bestia non conoscerebbe l’A.: e infatti arriva a masche- rarla o a
nasconderla l’uomo nel quale la spiritualità è troppo debole. In quanto
riflessione sulla propria condizione umana, la spiritualità dell’uomo è con-
nessa all’A. cioè al sentimento della minaccia im- manente ad ogni possibilità
umana come tale. — Nella filosofia contemporanea, Heidegger ha imper- niato
sull’angoscia la sua analisi esistenziale (v. EMo- ZIONE). L’A. è la situazione
affettiva fondamentale «che può tener aperta la continua e radicale mi- naccia
che viene dall’essere più proprio e isolato dell’uomo »: cioè la minaccia della
morte. Nell’A., l’uomo « si sente in presenza del nulla, dell’impossi- bilità
possibile della sua esistenza ». In questo senso l’A. costituisce
essenzialmente ciò che Heidegger chiama «l’essere per la morte» cioè
l'accettazione della morte come «la possibilità assolutamente propria,
incondizionata e insormontabile dell’uomo » (Sein und Zeit, $ 53). Ma con ciò
l’A. non è la paura della morte o dei pericoli che possono pro- spettarla. Dice
Heidegger: « La paura trova il suo appiglio nell’ente di cui ci si prende cura
dentro il mondo. L’A. invece scaturisce dall’Esserci stesso. La paura giunge
improvvisa dall’intramondano. L’A. si leva dall’essere-nel-mondo in quanto get-
tato essere-per-la-morte » (/bid., $ 68 b). L'A. non è neppure il pensiero
della morte o l'attesa © la preparazione della morte. Vivere per la morte,
angosciarsi, significa comprendere l’impossibilità dell’esistenza in quanto
tale. E comprendere tale impossibilità significa comprendere che tutte le pos-
sibilità dell’esistenza in quanto consistono di anti- cipazioni o progetti, che
pretendono trascendere la realtà di fatto, non fanno che ricadere nella realtà
di fatto. Perciò il vero significato dell’A. è il de- stino, cioè la scelta
della situazione di fatto come un’eredità cui non si può sfuggire e il
riconosci- mento dell’impossibilità o nullità di ogni altra scelta che non sia
l’accettazione della situazione in cui si è già. In altri termini, l'A. come comprensione
esistenziale rende possibile all’uomo far di necessità virtù: accettare con un
atto di scelta quella situazione di fatto, che è il suo destino e che senza
l’A. cerche- rebbe vanamente di trascendere. La coincidenza di ne- cessità e
libertà sembra così il significato dell’A. hei- deggeriana (/bid., $ 74). In
questo senso Heidegger dice che l’A. « libera l’uomo dalle possibilità nulle e
lo fa libero per quelle autentiche » (/bid., $ 68 b). Tuttavia non è solo dalla
filosofia esistenziali- stica che l’A. viene considerata come la rivelazione
emotiva della situazione umana nel mondo. Una ricca letteratura psicologica ha
chiarito il carattere omni-pervadente dell’A. che rimane distinta dalla paura,
dal timore e da altri stati emotivi che hanno carattche si verifichi una
situazione di impotenza; oppure la si- tuazione presente mi ricorda un evento
traumatico precedentemente vissuto. Così io anticipo questo trauma, mi comporto
come se esso fosse già qui, sin tanto che c’è ancora tempo di respingerlo. L’A.
è dunque da un lato aspettativa del trauma, dall’altro una ripetizione
attenuata di esso » (Hem- mung, Symptom und Angst, 1926, cap. XI, B; trad.
ital., pag. 106). Dall'altro lato lo studio delle persone nelle quali l'A. si
manifesta nelle forme più imponenti (per es., in quelle colpite da lesioni ce-
rebrali) ha portato qualche scienziato (per es., GOLDSTEIN, Der Aufbau des
Organismus, 1934) a definire l’A. come «l'impossibilità di mettersi in rapporto
con il mondo?» e di « realizzare un còm- pito corrispondente all'essenza
dell’organismo », considerandola così come il caso limite di quelle «reazioni
di catastrofe » che accompagnano il di- battito dell’organismo con il mondo.
ANIMA (gr. vvyh; lat. Anima; ingl. Soul; franc. Ame; ted. Seele). In generale, il
principio della vita, della sensibilità e delle attività spirituali (comunque
intese e classificate), in quanto costi- tuente un’entità a sè o sostanza.
Quest’ultima no- tazione è importante perchè l’uso della nozione di A. è
condizionato dal riconoscimento che un certo insieme di operazioni o di eventi,
quelli appunto detti « psichici » 0 « spirituali », costituiscano le ma-
nifestazioni di un principio autonomo, irreducibile, per la sua originalità, ad
altre realtà, sebbene in rapporto con esse. Che poi l’A. sia incorporea 0 abbia
la stessa costituzione delle cose corporee, è questione meno importante:
giacchè la soluzione materialistica di essa è spesso ugualmente fondata, come
la sua opposta, sul riconoscimento dell’Acome sostanza. In questo significato
fondamentale, l’A. viene il più delle volte considerata come « so- stanza »:
intendendosi con questo termine per l’ap- punto una realtà a sè, cioè che
esiste indipendente- mente dalle altre (v. SostAnZA). Il riconoscimento della
realtà-A. sembra provvedere un solido fon- damento ai valori connessi con le
attività spirituali umane, i quali, senza di essa, sembrerebbero so- spesi nel
nulla; sicchè la sostanzialità dell’A. viene considerata, dalla maggior parte
delle teorie filo- sofiche tradizionali, come una garanzia della sta- bilità e
della permanenza di quei valori: garanzia che viene talora rafforzata dalla
credenza che l’A. è, nel mondo, la realtà più alta o ultima o, qualche volta,
lo stesso principio ordinatore e governatore del mondo. Date queste caratteristiche
della nozione, la storia filosofica di essa si presenta relativamente monotona
perchè è in prevalenza la reiterazione della realtà dell’A. nei termini di quei
concetti che ogni filosofo assume per definire la realtà stessa. Sicchè, per
es., l’A. è aria per Anassimene (Fr. 2, Diels) e per Diogene d’Apollonia (Fr.
S, Diels) i quali ritengono che il principio delle cose è l’aria; è armonia per
i Pitagorici (Arisr., Pol., VIII, 5, 1340 b 19) che nell’armonia esprimibile in
numeri vedono la struttura stessa del cosmo; è fuoco per Eraclito (Fr. 36,
Diels) che vede nel fuoco il prin- cipio universale; è, per Democrito, formata
di atomi rotondi, che possono più agevolmente pene- trare nel corpo e muoverlo
(Arisr., De an., I, 2, 404, 1); e così via. Probabilmente Platone non fece che
esprimere un pensiero implicito in queste de- terminazioni quando affermò che
l’A. si muove da sè e definì I’A. appunto sulla base di questa caratteristica.
«Ogni corpo a cui il muoversi è impresso da fuori è inanimato; ogni corpo che
si muove di per sè dal di dentro è animato; e tale è appunto la natura dell’A.»
(Fedro, 245 d). L'A. è quindi la causa della vita (Crar., 399 d) e per- tanto è
immortale giacchè la vita costituisce la sua stessa essenza (Fed., 105d sgg.).
Con queste determinazioni Platone distingueva nettamente la realtà dell’A.,
semplice, incorporea, che si muove da sè, che vive e dà vita, dalla realtà
corporea che ha i caratteri opposti. E queste determinazioni do- vevano servire
di base a tutte le ulteriori tratta- zioni filosofiche dell’anima. Tra esse,
quella di Aristotele è la più importante perchè le determinazioni che
Aristotele attribuisce all’essere psichico, nei termini del suo concetto del-
l’essere, dovevano lungamente rimanere il modello di buona parte delle dottrine
dell’anima. Secondo Aristotele, l’A. è la sostanza del corpo. Essa è definita
come «l’atto finale (enrelechia) primo di un corpo che ha la vita in potenza».
L'A. sta al corpo come l’atto della visione sta all’orpo (/bid., II, 2, 413 b
26). Come atto o attività l’A. è forma e come forma è sostanza, in una delle
tre determina- zioni della sostanza che può essere o la forma o la materia o il
composto di forma e materia. La materia infatti è potenza, la forma è atto e
ogni essere animato è composto di queste due cose; ma mentre il corpo non è
l’atto dell’A., l’A. è l’attività di un corpo determinato cioè la realiz-
zazione della potenza che è propria di questo corpo: onde si può dire che essa
non esiste nè senza il corpo nè come corpo (/bid., 414a 11). Queste
determinazioni aristoteliche hanno costi- tuito, per lunghi secoli, l'intero
progetto della « psi- cologia dell’A.». A seconda dei vari interessi (me-
tafisico, morale, religioso) che hanno presieduto agli sviluppi di tale
psicologia, si è insistito, nella storia di essa, sull’una o sull’altra delle
determina» zioni aristoteliche. Di queste, le più importanti sono: che l’A. sia
sostanza cioè realtà nel senso forte del termine; e che sia principio
indipendente di operazioni, cioè causa. Queste determinazioni hanno lo scopo di
garantire un solido sostegno alle attività spirituali quindi ai valori che sono
prodotti da tale attività. La seconda serie di de- terminazioni sono quelle
della semplicità e indivi- sibilità; che hanno lo scopo di garantire l’impassi-
bilità dell’A. nei confronti dei mutamenti corporei e, per il tramite della
indecomponibilità, la sua im- mortalità. La terza determinazione importante è
il suo rapporto col corpo, definito da Aristotele come rapporto della forma con
la materia, dell’atto con la potenza. La prima determinazione non viene negata
neppure dai materialisti. Epicuro che ri- tiene I’A. composta di particelle
sottili, diffuse in tutto il corpo come un soffio caldo, ritiene tuttavia che
l’A. abbia la capacità causativa della sensazione, che viene preparata dal
corpo e di cui il corpo par- tecipa, ma che è in una certa misura indipendente
dal corpo stesso: giacchè quando l’A. si distacca da esso, il corpo non ha più
sensibilità (Ep. a Erod., 63 sgg.). In questo modo l'A. non è semplice nè
immortale (essa si dissolve nelle sue particelle con la morte del corpo); ma è
tuttavia una realtà a sè, dotata di una propria capacità causativa,
indispensabile alla vita stessa del corpo. In modo analogo gli Stoici ritengono
che l’A. è un soffio congenito in noi; che, come tale, è corpo perchè se non
fosse corpo non potrebbe nè unirsi al corpo nè separarsi da esso; ma che può
tuttavia essere immortale, com’è certamente immortale l’A. del mondo, di cui
sono parti quelle degli esseri animati, e le A. dei saggi (Dioc. L., VII,
156-57). Qui la corporeità dell'A. non toglie ad essa nè la sempli- cità nè
l’immortalità; come non la toglie nella con- cezione di Tertulliano che
anch’egli la considera come un soffio o flatus di Dio e perciò generata,
corporea e immortale (De an., 8 sgg.). L’accettazione quasi universale della
dottrina ari- stotelica dell'A. ha una eccezione in Plotino. Plo- tino critica
egualmente sia la dottrina che l’A. è corpo sia e in relazione, cioè le cose e
gli altri uomini (/bid., V, 3, 1-2). I Neoplatonici e i Padri della chiesa
orientale ripetono le determinazioni neoplatoniche: l’imma- terialità e l’unità
dell'A. sono i caratteri fondamen- tali riconosciuti ad essa da Porfirio
(STOB., Ecl., I, 818) e da Proclo (/nsf. theol., 15); nonchè da Gregorio di
Nissa (De an. et resur., pag. 98 sgg.). Ma è soprattutto S. Agostino che
raccoglie l’ere- dità del neo-platonismo e la trasmette al mondo cristiano, col
riconoscimento dell’interiorità spiri- tuale come via d’accesso privilegiata
alla realtà propria dell’anima. Questa via d’accesso è l’esperienza interiore,
la riflessione sulla propria interiorità, la « confes- sione » come
riconoscimento della propria realtà intima; in una parola ciò che nel
linguaggio mo- derno si chiama coscienza (v.). Nei Soliloqui (I, 2) S. Agostino
dichiarava di non voler conoscere altro che « Dio e l’A. ». Ma Dio e l’A. non
richiedono, per lui, due indagini parallele o comunque diverse, giacchè Dio è
nell’A. e si rivela nella più riposta interiorità dell'A. stessa. « Non uscire
da te, ritorna in te stesso, nell’interno dell’uomo abita la verità; e se
troverai mutevole la tua natura, trascendi anche te stesso » (De vera rel., $
39). Quest’atteggia- mento che domina tutta la ricerca agostiniana do- veva dare
i suoi frutti più tardi, a cominciare dalla tarda Scolastica. — Ma la
Scolastica è nel suo complesso dominata dalla dottrina aristotelica del- l’A.,
che viene riproposta quasi negli stessi termini a partire da Scoto Eriugena (De
divis. nat., II, 23) sino a Duns Scoto (Op. Ox., IV, 43, q. 2), il quale ultimo
si limita ad aggiungere che, poichè l’A. è la forma del corpo, come diceva
Aristotele, essa non può sussistere quando il corpo è distrutto e che pertanto
l'immortalità è pura materia di fede. Le stesse notazioni di S. Tommaso (S.
7A., I, q. 75; C. Genr., II, 79 sgg.) non aggiungono nulla alla dot- trina
aristotelica dell’A., salvo la maggiore insi- stenza sull’indipendenza dell’A.
dal corpo, al fine di garantirne l’immortalità. La sola innovazione che la
Scolastica agostiniana presenta di fronte a questa teoria, e in contrasto con
l’indirizzo aristo- telico-tomistico della stessa Scolastica, concerne il
rapporto tra A. e corpo: l'ammissione di una forma corporeitatis che è propria
del corpo come tale, anteriormente alla sua unione con l’A. e che lo predispone
a tale unione. La forma corporeitatis è la realtà che il corpo umano possiede,
come corpo organico, indipendentemente dalla sua unione con I’A. (Duns Scoro,
Op. Ox., IV, 11, q. 3; OCKHAM, Quodl., II, q. 10). Quest'ammissione è legata al
riconoscimento che la materia in generale non è pura potenza ma possiede, già
come materia, una certa realtà attuale che è appunto la forma corpo- reitatis
(v. AGOSTINISMO). Ma la Scolastica del *300 ci offre, con Ockham,
un’innovazione assai più radicale; il dubbio avan- zato sulla realtà dell’A.
intellettiva. Dice infatti Ockham (Quodi., I, q. 10) che, se s’intende per A.
intellettiva « una forma immateriale e incorruttibile che è tutta in tutto il
corpo e tutta in ciascuna parte, non si può conoscere con evidenza, nè con la
ragione nè con l’esperienza, che una tale A. sia forma del corpo e che
l’intendere sia proprio di una tale sostanza ». Difatti le ragioni che si
possono addurre per la dimostrazione di una tale forma, sono dubbie; e, quanto
all’esperienza, tutto ciò che noi sperimentiamo sono l’intellezione, la vo-
lizione, ecc.: operazioni che possono ben essere proprie di una « forma estesa,
generabile e corrut- tibile », cioè del corpo stesso. Ockham perciò re- lega
tra le materie di fede non solo l’immortalità dell’A. (come aveva già fatto
Duns Scoto) ma la realtà stessa dell'A. intellettiva come supposto sog- getto
delle operazioni spirituali di cui ates il punto di partenza della filosofia
moderna. La nozione dell’A. come sostanza sopravvive alla crisi del
Rinascimento. Nè il materialismo di Telesio e di Hobbes costituiscono vere e
proprie negazioni della sostanzialità dell’anima. Telesio am- mette una
sostanza intellettiva, direttamente creata e infusa da Dio nell’uomo, solo per
spiegare la vita religiosa dell’uomo, la sua aspirazione al tra- scendente (De
rer. nat., V, 2); ma lo stesso « spirito animale », di cui egli si avvale per
spiegare la sen- sibilità, l’intelligenza e anche la vita morale del- l’uomo, pur
essendo di natura corporea e prodotto e tosti ‘PMR de4dal seme, è da lui
considerato come realtà a sè, come « sostanza » (/bid., V, 10). Quanto a
Hobbes, egli dichiara illegittimo il pivela « un essere l’esistenza del quale
ci è più co- nosciuta di quella degli altri in modo che può servire come
principio per conoscerli» (Lett. d Clercelier, in CEuvres, IV, 443). Ora il
cogito com- prende «tutto ciò che è in me e di cui sono immediatamente
cosciente » (Z/ Rép., def. I): cioè il dubitare, il capire, il concepire,
l’affermare, il negare, il volere, il non volere, l’imaginare, il sen- tire,
ecc. Sicchè la coscienza è una via d’accesso privilegiata perchè sicura al
punto da essere asso- lutamente indubitabile, ad una realtà, la sostanza A.,
che è a sua volta privilegiata perchè può servire come principio per conoscere
le altre realtà. E di- fatti è la stessa coscienza, in quanto testimonia il
carattere passivo della facoltà sensibile, che fa ’A. nei ter- mini del loro
concetto di realtà. Per Spinoza, l’A. è «l’idea di un corpo singolo esistente
in atto + (Er., II, 11): è cioè la coscienza correlativa a un corpo organico.
Non si può dire che l’A. sia sostanza perchè la sostanza è una sola ed è Dio.
Ma, come idea, l’A. è parte dell’intelletto infinito di Dio, cioè è una
manifestazione necessaria della sostanza divina (/bid., II, 9) quindi è eterna
(/bid., V, 23). Per Leibniz l'A. è una sostanza spirituale, una monade che,
come uno specchio, rappresenta in sè tutto il mondo ma è in se stessa semplice,
cioè senza parti e indecomponibile (Monad., $$ 1, 56). A differenza delle altre
monadi, che sono gli atomi spirituali che compongono tutte le cose dell’uni-
verso (comprese quelle corporee), l'A. è sa nozione di A. come realtà o
sostanza, Hume contribuisce in pari misura a stabilire la supremazia della
coscienza i cui dati sono riconosciuti come i soli elementi certi della
conoscenza umana. La rivalità tra le due nozioni di A. e di coscienza raggiunge
il suo punto culminante nella critica di Kant alla psicologia razionale cioè
alla nozione di A. nei suoi attributi tradizionali di sostanzialità,
semplicità, unità e possibilità di rapporti col corpo {Crit. R. Pura, Dial.
trasc., Paralogismi della ragion pura). La critica kantiana consiste nel dire
che l’in- tera psicologia razionale si fonda su di un « para- logisma » cioè su
un errore formale di ragionamento o su un «equivoco »: nel senso che assume
come oggetto di conoscenza, a cui sia applicabile la scienza e, spesso, ridotta
alla stessa coscienza. Quest’inversione del rapporto tra A. e coscienza per cui
la coscienza, da via d’accesso alla realtà-A., si trasforma in questa stessa
realtà, è egualmente evidente nelle due grandi correnti della filosofia
ottocentesca, l’Idealismo e il Positi- vismo. Hegel, per es., considera l’A.
come il primo grado dello sviluppo dello Spirito, che è la co- scienza nel suo
grado più alto, cioè Auto-coscienza; e la configura come « Spirito soggettivo
», cioè come lo spirito nell’aspetto della sua individualità. Ed ecco come egli
descrive il processo dello Spirito soggettivo: « Nell'A. si desta la coscienza;
la co- scienza si pone come ragione che si è immediata- mente destata alla
consapevolezza di sè; e la ragione mediante la sua attività si libera col farsi
oggetti- vità, coscienza del suo oggetto» (Enc., $ 387). Il primo di questi
momenti, cioè il destarsi della co- scienza, è l’anima. Ad essa Hegel riconosce
le caratteristiche tradizionali (sostanzialità, immateria- lità), ma in un
senso in cui queste caratteristiche possono essere riferite alla coscienza. «
L’A., egli dice, non è immateriale soltanto per sè ma è l’im- materialità
universale della natura, la sua semplice vita ideale. Essa è la sostanza e
quindi il fondamento assoluto di ogni particolarizzamento e individualiz-
zazione dello spirito, di modo che lo spirito ha nell’A. ogni materia della sua
determinazione e l’A. resta l’idealità identica e prevalente di questa. Ma in
tale determinazione ancora astrapreparare e di fondare una « scienza » dei
fatti psichici che avesse lo stesso rigore delle scienze della natura. In
questa dire- zione già il termine « A. » appare improprio e viene spesso
sostituito dal termine spirito (v.); e in questo senso Stuart Mill, dice, per
es., che lo spirito (mind) è la «serie delle nostre sensazioni» con in più «
un'infinita possibilità di sentire» (Examination of Hamilton’s Philosophy, pag.
242 sgg.) o, più sem- plicemente, « ciò che sente » (Logic, VI, IV, 1). Oggetto
della psicologia diventano i « fenomeni psi- chici » o « gli stati di coscienza
», che vengono spie- gati mediante il vario associarsi dei loro elementi più
semplici (v. ASssociaZIONISMO). Tale « psicologia senza A.» presiedette agli
inizi della psicologia scientifica e fu l’insegna polemica per l’elimina-
zione, dal campo di essa, della nozione tradizionale dell'A. come sostanza. Il
termine tuttavia fu ed è ancora usato per in- dicare l’insieme delle esperienze
psichiche in quanto sono raccolte in una qualche unità. Così l’intese Wundt
(Logik, II, pag. 245 sgg.), che per unità intese l’unità della coscienza. E
così l’intende anche Dewey: «In conclusione si può affermare che la parola A.,
quando è liberata da tutte le tracce del tradizionale animismo materialistico,
denota la qua- lità delle attività psico-fisiche, in quanto sono or- ganizzate
in unità. Alcuni corpi hanno A. in modo eminente come altri hanno eminentemente
fra- granza, colore e solidità... Dire enfaticamente di una persona particolare
che essa ha un’A. o una grande A., non significa pronunziare una frase fatta
applicabile ugualmente a tutti gli esseri umani. Esprime invece la convinzione
che l’uomo o la donna in questione possiede in grado notevole le qualità di una
sensibile, ricca e coordinata cipazione a tutte le situazioni della vita. Così
le opere d’arte, la musica, la pittura, l’architettura, hanno A., mentre altre
sono morte, meccaniche » (Experience and Nature, pag. 293 sgg.). Ma l’A. in
questo senso non è più « un abitante del corpo »; designa un insieme di
capacità o di possibilità di cui ogni singolo uomo o cosa partecipa più o meno.
L'ultima critica alla nozione di A. è quella di Ryle (Concept of Mind, 1949)
che ha battezzato la concezione dell'A. che fa risalire a Cartesio come quella
dello «spettro nella macchina ». In realtà la nozione è molto più antica, come
si è visto, e deve la sua forza, più che alle sue capacità esplicative, alle
garanzie che essa fornisce o sembra fornire a determinati valori. Ryle ritiene
che la nozione sia frutto di un errore categoriale per il quale i fatti della
vita mentale sono considerati appartenenti a un tipo o categoria (o classe di
tipi o categorie) logica (o semantica) diversa da quella cui essi appartengono.
Tale errore è simile a quello di chi, dopo aver visitato aule, laboratori,
biblio- teche, musei, uffici, ecc., che costituiscono un’Uni- versità, si
domandi che cosa sia e dove risieda l’Università stessa. L'Università non è
un’unità che si aggiunga agli organismi o ai membri che la co- stituiscono e
che possegga quindi una realtà a parte da tali organismi o membri. Così pure
l’A. non ha realtà a parte dalle manifestazioni singole, dai comportamenti
particolari superiori che la parola serve a designare nel loro complesso. In
conclusione, anche assai prima di quest’ul- tima condanna, la nozione
tradizionale di A. come una specie di realtà a sè, principio e fondamento degli
eventi detti mentali, era stata abbandonata e ridotta alla nozione di un’unità
funzionale o di una qualche specie di coordinazione e di sintesi tra quegli
eventi. Ma in questa forma la nozione rinvia a quella di coscienza (v.). ANIMA
BELLA (gr. xx} yuyn; franc. Belle dime; ted. Schòne Seele). L’espressione è di
origine mistica: Plotino già parlava dell’A. bella che è l’A. che quella in cui
il sentimento morale ha finito per assicurarsi di tutte le affezioni dell’uomo,
al punto da poter abbandonare senza timore alla sensibilità la dire- zione
della volontà, senza mai correre il rischio di trovarsi in disaccordo con le
decisioni di questa... Un”A. bella non ha altro merito che quello di esi-
stere. Con facilità, come se l’istinto agisse per lei, esegue i doveri più
penosi per l’umanità e il sacri- ficio più eroico, che essa strappa all’istinto
naturale, appare come libero effetto di quel medesimo istinto » (Werke, ed.
Karpeles, XI, 202. Cfr. PAREYSON, L’e- stetica dell’Idealismo tedesco, pag. 239
sgg.). Kant non rifiutò recisamente questo concetto di Schiller e pur
attenuandolo, non negò che la virtù potesse e dovesse accordarsi le Esperienze
di Wilhelm Meister e la faceva parlare così: «Io non mi ricordo di nessun comando;
niente mi ap- ANOMALIA 49 pare in figura di legge; è un impulso che mi conduce
e mi guida sempre giusto; io seguo liberamente le mie disposizioni e so così
poco di limitazione come di pentimento ». L’A. bella è una delle figure tipiche
del Romanticismo: l’incarmazione della mo- ralità, non come regola o dovere, ma
come effusione del cuore o dell’istinto. Scheler, pur rendendosi conto del
decadentismo di questa nozione roman- tica, ritiene ancora tuttavia che «
l'antica questione circa il rapporto tra l’A. bella che vuole il dover essere
ideale e lo realizza non già per dovere ma per inclinazione, e il comportamento
‘ per il dovere * a cui Kant riduce ogni valore morale, va risolta nel senso
che l’A. bella è non solo di pari valore, ma di valore superiore »
(Formalismus, pag. 226). Ma nell’uso contemporaneo l’espressione ha as- sunto
un significato ironico o derisorio, designando l'atteggiamento di chi vive
contento della propria presunta perfezione morale, ignorando o miscono- scendo
i problemi effettivi, le difficoltà e le lotte che rendono difficile
l'esercizio di un'attività mo- rale efficace. Questo capovolgimento di
apprezza- mento è dovuto probabilmente a Nietzsche che nella Genealogia della
morale (I, $ 10) descrisse i puri di cuore, le A. belle che si drappeggiano
poe- ticamente della loro virtù, come « uomini del ri- sentimento » che fremono
di un sotterraneo spirito di vendetta contro coloro che incarnano la ricchezza
e la potenza della vita (v. RISENTIMENTO). ANIMA DEL MONDO (gr. persàn yuxh;
lat. Anima Mundi; ingl. World-Soul; franc. Ame du monde; ted. Weltseele).
Nozione che ricorre fre- quentemente nella cosmologia tradizionale, la quale
concepisce spesso il mondo come « un grande ani- male », dotato perciò di un’A.
propria. Così Platone concepì il mondo nel Timeo e imaginò che l’A. di esso
fosse costruita e distribuita geometricamente nel mondo dal Demiurgo (Tim., 34
b). — La no- zione fu ripresa dagli Stoici che identificarono Dio col mondo e
lo concepirono come « un animale immortale, razionale, perfetto, intelligente e
beato » (Diog. L., VII, 137). Per Plotino l’A. del mondo è la seconda
emanazione dell’Uno o Dio e procede dall’Intelletto, che è la prima emanazione,
come questo procede dall’Uno. L'A. universale guarda da un lato all’intelletto,
dall’altro alle cose infe- riori o materiali che essa ordina e governa (Enn.,
V, 1, 2). Nella Scolastica I’A. del mondo venne talora identificata con lo
Spirito Santo: così fece Abelardo (Theol. Christ., I, 17); e così fecero alcuni
rappresentanti della Scuola di Chartres (Bernardo Silvestre, Teodorico di
Chartres). Nel Rinascimento questa dottrina venne ripresa da Giordano Bruno che
considerò Dio come l’intelletto universale « che è la prima e principal facoltà
dell'A. del mondo, la quale è forma universale di quello {del mondo 4 —
ABBAGNANO, Disionario di filosofia, stesso] » (De /a causa, III) e fu
comunemente ac- cettata da tutti coloro, e furono moltissimi, che ammisero la
validità della magia (Cornelio Ag- grippa, Paracelso, Fracastoro, Cardano, Campa-
nella, ecc.) giacchè fu ritenuta il fondamento di quella « simpatia universale
» fra le cose del mondo, che il mago utilizza per i suoi incantesimi e le sue
operazioni miracolose. Del concetto di A. del mondo si servì Schellling
(Sul/"A. del mondo, 1798) per dimostrare la continuità del mondo or-
ganico e del mondo inorganico in un fuffo che è esso stesso un organismo
vivente; mentre negava invece l’« A. mondiale » Hegel, giacchè riteneva che
l’A. «ha la sua verità effettiva solo come indivi- dualità, soggettività »
(Enc., $ 391). Col prevalere della scienza e della concezione meccanica del
mondo, la nozione di A. del mondo diveniva ov- viamente inservibile. ANIMA,
PARTI DELL’. V. FACOLTÀ. ANIMISMO (ingl. Animism; franc. Animisme; ted.
Animismus). Termine usato da Tylor (Primitive Culture, 1, 1934, p. 428-29) per
indicare la credenza, diffusa presso i popoli primitivi, che le cose naturali
sono tutte animate; e perciò la tendenza a spiegare gli avvenimenti con
l’azione di forze o princìpi animati. Nell’A. così inteso il Tylor vide la
forma primitiva della metafisica e della religione. Questa dottrina partiva dal
presupposto che la prima e fondamentale preoccupazione dell’uomo primitivo sia
quella di spiegare in qualche modo i fatti che lo circondano. L'osservazione
sociologica ha però mostrato che questo non è il caso e che il primitivo è
soprattutto interessato alla caccia, alla pesca, agli eventi e alle festività
della tribù: e che con questi interessi è legato non già l'A. ma piuttosto la
magia (v.). La dottrina che l’atteggiamento magico è quello da cui è nata la
religione e su cui s'impernia la cultura primitiva è stata chiamata
preanimismo. (Cfr. su di esso
MARETT, The Threshold of Religion, 1909; G. FRAZER, Tie Golden Bough, 1911-14;
Ma- LINOWSKI, Magic Science and Religion, 1925). ANNO GRANDE. V. Cicto. ANOETICO (ingl. Anoeric;
franc. Anoétique; ted. Anoetik). Aggettivo che viene talvolta usato a designare
le funzioni diverse dall’intelletto, per es., la sensibilità, le emozioni, ecc.
ANOMALIA (ingl. Anomaly; franc. Anomalie; ted. Anomalie). In generale ogni
fatto o elemento che si scosta dal modello uniforme, costantemente riscontrato,
di un certo genere di fatti o elementi: per es., un corpo vivente presenta
un’A. se la strut- tura di qualche suo organo si allontana da quella
riscontrata in corpi dello stesso genere. Un fatto anomalo è un fatto che
contravviene alla previsione probabile, fondata su uniformità ricorrenti (vedi
ANOMIA (ingl. Anomy; franc. Anomie; te- desco Anomie). Termine moderno usato
soprat- tutto da sociologi (per es., Durkheim) per indicare l'assenza o la
deficienza di organizzazione sociale e quindi di regole che assicurino
l’uniformità degli accadimenti sociali. ANONIMIA (ted. Man). Secondo Heidegger,
è il modo d’essere livellato ‘dell’esistenza quotidiana, nella sua « medietà »
pubblica, cioè nelle forme che finisce per assumere nella vita d’ogni giorno.
In tale modo d'essere, « ognuno è gli altri e nessuno è se stesso. Il Si in cui
trova risposta il problema circa il Chi dell’Esserci quotidiano, è il nessuno a
cui ogni Esserci si è abbandonato nell’indifferenza del suo essere-insieme »
(Sein und Zeit, $ 27) (v. MEDIETÀ). ANORMALITÀ (ingl. Abnormality; francese
Anormalité; ted. Unregelmdssigkeit). Ciò che è con- trario a una norma e perciò
si sottrae, in qualche misura, alla funzione o al fine che la norma tènde a
garantire o a raggiungere. Il termine ha un signi- ficato diverso da anomalia
(v.) giacchè questa non sempre costituisce un’anormalità. L’anomalia è una
variante imprevista, un caso che si allontana dal- l’uniformità riconosciuta:
essa può essere e può non essere un’anormalità. Per es., un organo ano- malo è
anormale solo nel caso in cui non è in grado di adempiere alla funzione che gli
sarebbe propria. ANTECEDENTE (ingl. Antecedent; franc. An- técédent; ted.
Antezedens). In Logica, il primo ter- mine di una conseguenza (v.). o. P.
ANTEPREDICAMENTI (lat. Antepraedica- menta; ingl. Antepredicament; franc.
Anteprédica- ment; ted. Antepridicament). Nel Medioevo con il nome di A. si
designava spesso l’/sagoge alle Cate- gorie di Porfirio. Inoltre la medesima
parola desi- gnava anche, naturalmente, le quinque voces (o cate- gorie della
Logica) trattate appunto nell’/sagoge: genere (v.), specie (v.), differenza
(v.), proprio (v.), accidente (v.). Husserl ha chiamato evidenza ante-
predicativa quella con cui gli oggetti si danno, con le varie modalità del loro
essere, nel mondo della vita (v.): evidenza che è a fondamento del giu- dizio
predicativo o apofantico (Erfahrung i agi 1939, intr.). ANTICHI E MODERNI (ingl. pe pe
Moderns; franc. Anciens et Modernes). La
disputa sulia superiorità degli A. o dei moderni nacque in Italia con i
Pensieri diversi (1620) di Alessandro Tas- soni, si svolse soprattutto in
Francia e in Inghilterra e vertè sostanzialmente intorno al concetto della
storia come progresso. La nozione di progresso anzi trova appunto la sua
origine da questa disputa e specialmente nel Dialogo dei morti (1683) di Fon-
tenelle. Il concetto che viene elaborato in quelle discussioni era stato già
espresso da Giordano Bruno con l’affermazione che « noi siamo più vecchi e
abbiamo più lunga età che i nostri predecessori » perchè attraverso il tempo il
giudizio si matura (Cena delle ceneri, in « Op. It. », I, 31-32); concetto che
Bacone aveva a sua volta espresso con quello di veritas filia temporis tolto da
Aulo Gellio (Noct. Att., XII, 11): « L’antichità, diceva Bacone, fu an- tica e
maggiore rispetto a noi, ma per rispetto al mondo nuova e minore; ed appunto
come da un uomo anziano possiamo aspettarci molta maggior conoscenza delle cose
umane e maggior maturità di giudizio che da un giovane — per via dell’espe-
rienza e del gran numero di cose da lui vedute, udite e pensate — così pure
dall'età nostra (se avesse coscienza delle sue forze e volesse darsi a
sperimentare e capire) sarebbe giusto aspettarsi più gran cose che dai tempi
A., essendo questa per il mondo la maggiore età, aiutata e arricchita da in-
finiti esperimenti ed osservazioni + (Nov. Oro., I, 84). Questo concetto ripetuto
da Fontenelle costituì il primo nòcciolo della nozione di progresso (v.). —
(Sulla disputa degli A. e dei moderni cfr. RIGAULT, Histoire de la querelle des
Anciens et des Modernes, 1856; J. B. Bury, 7he /dea of Progress,
1932,ANTICIPAZIONE (gr. rp6anpis; lat. Antici- patio; ingl. Anticipation;
franc. Anticipation; te- desco Antizipation). Con questo termine i logici
stoici ed epicurei designavano i concetti generali (di genere e specie) in
quanto mediante essi i dati della esperienza erano « anticipati » dalla mente
(Dioc. L., VII, 1, 54). Nella filosofia moderna, sulle tconclude in una
contraddizione; nella Logica stoica il ragionamento che conclude in un dilemma,
come «è giorno op- pure non è giorno» (invece in Aristotele «se è giorno,
allora non è giorno +). G. P. ANTILOGIA (gr. avrmoyla; ingl. Antilogy; franc.
Antilogie; ted. Antilogie). Contraddizione (v.). Talora il termine equivale a
disputa, o ad arte della disputa, perchè questa consiste nel contrap- porre un
argomento a un altro argomento. Anti- ANTINOMIE s1 logici fu il titolo di
un’opera di Protagora (Dioc. L., II, 37). ANTILOGISMO (ingl. Antilogism; franc.
An- tilogisme; ted. Antilogismus). Termine coniato con parole greche (&vri,
«contro » e X6yoc, « ragione +), introdotto per indicare atteggiamenti
filosofici di ostilità alla ragione discorsiva. G.P. ANTIMETAFISICO (ingl.
Antimetaphysic; franc. Antimétaphysique; ted. Antimetaphysik). Ter- mine usato
dai moderni ad indicare un atteggiamento o un indirizzo di pensiero contrario
alle pretese della metafisica classica e cioè che si rifiuta di am- mettere la
validità di una ricerca che proceda al di là dei confini dell’esperienza o che
comunque metta capo ad affermazioni non verificabili in ter- mini di esperienza
(v. METAFISICA). Più specifica- mente la critica antimetafisica si dirige
(seguendo l’esempio di Hume) contro i due concetti fonda- mentali di sostanza e
di causa o contro l’interpre- tazione che renda possibile la loro applicazione
ad oggetti che trascendano il limite dell’esperienza. ANTINOMIE (ingl.
Antinomies; franc. Anti- nomies; ted. Antinomien). Con questo termine o con
quello di paradossi sono chiamate le contrad- dizioni cui mette capo l’uso
della nozione assoluta di tutti nella matematica e nella logica. Le A. in
questo senso non erano ignote all’antichità perchè fecero parte di quei
ragionamenti insolubili o con- vertibili di cui Megarici e Stoici si
compiacevano e che furono talora anche chiamati dilemmi (vedi DILEMMA). Tali
ragionamenti vengono nella tarda scolastica trattati nelle raccolte di
/nsolubilia o di Obligatoria; e il più famoso di essi è quello del mentitore
che già Cicerone ricordava: « Se tu dici che mentisci, o dici il vero e allora
menti o dici il falso e allora dici la verità » (Acad., IV, 29, 96). Questo
paradosso veniva nel sec. xIv discusso da Ockham (Summa Log., III, II, 38).
Nella logica contemporanea, la prima contraddizione del genere fu messa in luce
da Burali Forti nel 1897 e riguar- dava la serie dei numeri ordinali: se la
serie di tutti i numeri ordinali ha un numero ordinale, che sia, per es., w,
anche è sarà un numero ordi- nale, sicchè la serie di tutti i numeri ordinali
avrà il numero w + 1, più grande di w e è non sarà il numero ordinale di tutti
gli ordinali (« Una. que- stione sui numeri transfiniti », in Rend. del Circolo
Matematico di Palermo, 1897). Ma il più famoso paradosso, che richiamò
l’attenzione su tutti gli altri, fu quello di Russell, che concerne la classe
di tutte le classi che non sono membri di se stesse. Ci sono classi che non
sono membri di se stesse, come, ad es., la classe degli uomini: la quale, non
essendo un uomo, non è membro di se stessa. Ci sono invece classi che sono
membri di se stesse, come la «classe dei concetti », che è essa stessa un
concetto. Ora la classe di tutte le classi che non sono membri di se stesse è,
o no, membro di se stessa? Se sì, contiene un membro che è membro di se stesso
e pertanto non è più la classe di tutte le classi che non contengono se stessa
come membro. Se no, sarà una delle classi che non contengono se stessa come
membro e deve perciò appartenere alla classe di tali classi. Questo paradosso
pub- blicato da Russell nel 1902 ha dato poi luogo alla riorganizzazione che
della logica matematica hanno fatto Whitehead e Russell nei Principia Mathe- matica
(1910-13). Ao di variazione è un insieme di oggetti individuali. Sono di grado
due quelle for- nite di una variabile apparente che sta in luogo di una
funzione proposizionale di grado uno; e così via. Posto ciò, si stabilisce la
regola che non si possono trattare sullo stesso piano proposizioni ricavabili
da funzioni di grado diverso. Per es., l’A. del mentitore dipende dal fatto che
la frase «io mento » s’interpreta nel senso: « Qualunque sia la mia presente
affermazione x, x è una menzogna »; e che si identifica questa frase, che
chiamiamo », con l’affermazione x. Ma in realtà y è di grado diverso da x
perchè x è la variabile apparente con- tenuta in y: perciò non può essere
identificata con y. In altre parole, quando si dice ‘ io mentisco ’, non s’intende
che è una menzogna la frase stessa «io mentisco » ma che è una menzogna qualche
altra frase cui essa fa riferimento. Russell tuttavia per rendere possibile in
matematica quel tipo di asserzione impropriamente espressa con la frase (che dà
luogo alle A.) «tutte le proprietà di x, introduceva l’assioma delle classi o
assioma di ri- ducibilità. Egli diceva: «Sia g x una funzione, di qualsiasi
ordine, di un argomento x che può essere o un individuo o una funzione di
qualsiasi ordine. Se ® è dell’ordine immediatamente superiore a x, scriviamo la
funzione nella forma p!x; e in tal caso chiameremo ® una funzione predicativa.
Così la funzione predicativa di un individuo è una fun- zione di primo ordine;
e per argomenti di tipo più alto le funzioni predicative prendono il posto che
le funzioni di primo ordine prendono nei ri- spetti degli individui. Noi
assumiamo allora che ogni funzione è equivalente, per tutti i suoi valori, a
qualche funzione predicativa dello stesso argo- mento » (Mathematical Logic,
ecc., Op. Cit., pa- gina 81-82). Russell riteneva di avere in questo modo
salvato il concetto di classe dall’A. e nello stesso tempo di averlo reso
ancora utilizzabile nella sua funzione fondamentale, che sarebbe quella di
ridurre l’ordine delle funzioni proposizionali; ma l’assioma suscitò molte
critiche, che mostrarono spe- cialmente come esso aveva l’effetto di restaurare
la possibilità di quelle definizioni impredicative che la teoria dei gradi era
diretta ad eliminare (cfr. su tali critiche A. CHURCH, Introduction to
Mathematical Logic, $ 59, n. 588). Lo stesso Russell nella Intro- duzione alla
seconda edizione dei Principia Ma- thematica (1925) raccomandava l’abbandono
del- l’assioma di riducibilità. Ramsey propose allora di dividere le A. in due
ca- tegorie: le antinomie /ogiche (in senso stretto) che sono quelle
esemplificate dall’A. di Russell e che non fanno riferimento alla verità o
falsità delle espres- sioni; e le A. sintattiche, esemplificate dall'A. del
men- titore, che sono quelle che nascono dal riferimento semantico e si possono
perciò anche chiamare semantiche o epistemologiche (Foundations of Ma-
thematics, 1931). Ramsey osservò che le antinomie della seconda specie non
compaiono nei sistemi logistici ma solo nei testi che li accompagnano e che pertanto
esse possono essere trascurate dalla logica in quanto ha per oggetto la
costruzione di sistemi simbolici. Per le A. logiche, invece, Ramsey osservò che
basta la teoria semplice dei tipi; la cui regola fondamentale, Carnap, seguendo
il suggerimento di Ramsey, ha così formulata: « Un predicato appartiene sempre
a un tipo diverso da quello dei suoi argomenti (cioè appartiene a un tipo di
livello più alto); e perciò un enunciato non può avere mai la forma ‘F(F)’»
(The Logical Syntax of Language, $ 60 a). Questa regola basta a evitare le
definizioni impredicative (v.): sicchè la teoria dei tipi semplici è quella
oggi più comune- mente accettata dai logici, per ciò che concerne le A.
logiche. 2° La seconda soluzione fondamentale delle A. riguarda invece le A.
sintattiche cioè semantico- epistemologiche, che sono quelle nelle quali ri-
corrono i concetti di vero e falso. Questa soluzione consiste nel considerare
quelle A. come proposi- zioni indecidibili cioè come proposizioni sulla cui
verità o falsità la struttura della lingua, nella quale esse sono formulate,
non permette di decidere nè in un senso nè nell’altro. Mediante un ampliamento
della lingua considerata, tali proposizioni possono diventare suscettibili di
decisione; ma a sua volta tale ampliamento può dar luogo ad altre proposi-
zioni indecise. Una soluzione di questo genere era stata già prospettata da
Ockham quando, nell’analisi del pa- radosso del mentitore, aveva riconosciuto
il carat- tere indecidibile degli enunciati autoriflessivi. Così, diceva Ockham,
non è legittimo porre che A si- gnifichi « A significa il falso». È certamente
pos- sibile che A significhi il falso; ma appunto perchèANTINOMIE è possibile,
e soltanto tale, esso non significa nè il vero nè il falso (Summa Log., III,
II, 38). Questo punto di vista è stato oggi rafforzato dal cosiddetto teorema
di Gédel secondo il quale è impossibile provare la non contraddittorietà di un
sistema logistico con i mezzi di espressione conte- nuti nello stesso sistema
(« Ùber formal unentscheid- bare Sétze der Principia Mathematica und verwandter
Systeme », in Monatsh. Math. Phys., 1931). Posto ciò, si può intendere come le
A. sintattiche nascano quando i predicati vero e falso, riferiti a un lin-
guaggio determinato S, sono usati dentro questo stesso linguaggio. Dall’altro
lato, la contraddizione può essere evitata adoperando i predicati ‘vero (in S)”
e ‘falso (in S)” in una sintassi di S, che non è formulata nello stesso S; ma
in un altro linguaggio Sy (CARNAP, Logical Syntax of Language, $ 60b). Questo
equivale a dire che l'affermazione «io mentisco» può essere vera al livello di
un certo linguaggio e falsa al livello di un altro linguaggio; e che cioè essa
rimane indecisa finchè non si è determinato il livello del linguaggio a cui
viene riferita. Solu- zioni sostanzialmente simili a queste sono state proposte
da Quine (Mathematical Logic, 1940, cap. VII; cfr. From a Logical Point of View, VII, 3) e da
Church (Introduction to Mathematical Logic, $ 57). ANTINOMIE KANTIANE (ingl.
Kanzian Antinomies; franc. Antinomies kantiennes; ted. Kants Antinomien). La parola A. significa propriamente «conflitto di
leggi» (QUINTILIANO, /nst. Or., VII, 7, 1) ma fu estesa da Kant a indicare il
conflitto in cui la ragione viene a trovarsi con se stessa in virtù dei suoi
stessi procedimenti. Kant parlò delle A. nel campo della cosmologia razionale,
cioè della dottrina che ha per oggetto l’idea del mondo. Questa idea, come
tutte le idee della ragion pura (v. IDEA), nasce dal tentativo, illegittimo
secondo Kant, di applicare le categorie a se stesse, cioè dall’uso ri- flessivo
delle categorie. L’idea di mondo è infatti «l’unità incondizionata delle
condizioni oggettive della possibilità degli oggetti in generale ». Le « con-
dizioni oggettive, ecc. », sono le categorie e i prin- cìpi da esse derivati; e
l’unità è ancora una categoria. Le A. che sorgono in questo modo sono, secondo
Kant, naturali o inevitabili: naturali perchè l’idea di mondo, che ad esse dà
origine, per quanto priva di validità empirica e quindi conoscitiva, è formata
dalla ragione con un procedimento naturale che consiste nell’applicare alle
categorie le stesse ca- tegorie, che dovrebbero essere invece applicate sol-
tanto ai fenomeni; inevitabili, perchè una volta formatasi l’idea di mondo come
la totalità assoluta, incondizionata, di tutti i fenomeni e delle loro con-
dizioni, non si può in alcun modo evitare di giun- KANTIANE 53 gere a
proposizioni contraddittorie. Kant enumera quattro A. che corrispondono ai
quattro gruppi di categorie, cioè alle categorie secondo la qualità, la
quantità, la relazione e la modalità. Ecco le quattro A.: 18 Antinomia. Tesi:
il mondo ha un inizio nel tempo e, nello spazio, è chiuso dentro limiti.
Antitesi: il mondo non ha nè inizio nel tempo nè limite nello spazio ma è
infinito sia nel tempo che nello spazio. 2 Antinomia. Tesi: ogni sostanza
composta consta di parti semplici e non esiste altro che il semplice o ciò che
risulta composto dal: semplice. Antitesi: non esiste al mondo alcuna cosa
composta di parti semplici e non esiste in nessun luogo niente di semplice. 3»
Antinomia. Tesi: la causalità secondo leggi della natura non è la sola da cui
possano essere spiegati i fenomeni del mondo. È necessario am- mettere per la
spiegazione di essi anche una cau- salità della libertà. Antitesi: non c’è
alcuna libertà, ma tutto nel mondo accade unicamente secondo le leggi della
natura. 48 Antinomia. Tesi: nel mondo c’è qualcosa che o come sua parte o come
sua causa è un essere assolutamente necessario. Antfitesi: in nessun luogo
esiste un essere assolutamente necessario nè nel mondo nè fuori del mondo come
sua causa. Sia la tesi che l’antitesi di ciascuna di queste A. è dimostrabile
con argomenti logicamente ineccepi- bili: tra l’una e l’altra è quindi
impossibile decidere. Il conflitto pertanto rimane e dimostra l’illegitti- mità
della nozione che gli ha dato origine, cioè dell’idea di mondo. Questa, essendo
al di là di ogni esperienza possibile, rimane inconoscibile e non può fornire
alcun criterio àtto a decidere per l’una o l’altra delle tesi in conflitto.
L’illegittimità della nozione di mondo risulta evidente dal fatto che la tesi
delle A. presenta un concetto di esso troppo piccolo per l’intelletto, mentre
l’antitesi presenta un concetto troppo grande per l'intelletto stesso. Così, se
il mondo ha avuto un principio, regredendo empiricamente nella serie dei tempi
bi- sognerebbe arrivare ad un momento in cui questo regresso si arresta; e
questo è un concetto del mondo troppo piccolo per l’intelletto. Se invece il
mondo non ha avuto un principio, il regresso nella serie del tempo non può mai
esaurire l’eternità; e questo è un concetto troppo grande per l’intelletto. Lo
stesso si dica per la finità o l’infinità spaziale, per la divisibilità o io di
sommo bene: «O il desiderio della felicità dev'essere la causa movente per la
massima della virtù o la mas- sima della virtù dev'essere la causa efficiente
della felicità »; ed una A. del giudizio teleologico (Critica d. Giud., $ 70)
che è formata dalla tesi « Ogni produ- zione delle cose materiali è possibile
secondo leggi puramente meccaniche » e dall’antitesi « Alcuni pro- dotti della
natura non sono possibili secondo leggi puramente meccaniche ». A proposito
delle A. kan- tiane, Hegel le interpretava come se Kant avesse voluto togliere
la contraddizione dal mondo in se stesso e attribuirla alla ragione. E
aggiungeva: «È questa una troppo grande tenerezza per il mondo, voler
allontanare da esso la contraddizione per trasportarla invece e lasciarla altro
le tesi di esse e rigettava le antitesi, riconoscendo così la finità del mondo
nello spazio e nel tempo (Essais de critique générale, I, pag. 282). Il
risultato rag- giunto dalla discussione kantiana delle A. è tuttavia
importante. Esso consiste nell’aver messo in qua- rantena l’idea tradizionale del
mondo come totalità assoluta e nell’aver insegnato l’uso critico del con- cetto
di mondo (v.). ANTIPERISTASI (gr. dvrireplotani; lat. Anti- paristasis). Uno
dei modi tradizionali di spiegare il movimento dei proiettili; poichè la natura
non per- mette il vuoto, quando un corpo esce velocemente dal luogo in cui
stava, l’aria si precipita in questo luogo e spinge il corpo stesso che passa
così ad un altro luogo; e così via, per tutta l’estensione del mo- vimento. A
questa spiegazione, Aristotele obiettava che essa non tiene conto del fatto che
esiste un corpo che non è mosso da altro: il cielo (Fis., VIII, 10, 267 a 12).
La nozione fu criticata da co- loro che elaborarono la dottrina dell’impeto
(v.): per es., da Buridano (Quaesr. super physicam, VIII, q. 12. Cfr. anche
BoviLLo, De Nihilo, in Opera, 1510, f. 72 v.). ANTISTORICISMO (ingl.
Antihistoricism; franc. Antihistoricisme; ted. Antihistorismus). Ter- mine
adoperato soprattutto da Croce per designare l’Illuminismo che, come
«razionalismo astratto » avrebbe considerato « la realtà divisa in soprastoria
e storia, in un mondo di idee o di valori e in un basso mondo che le riflette o
le ha riflesse finora in modo fuggevole o imperfetto e al quale converrà una
buona volta imporli, facendo succedere alla storia imperfetta o alla storia
senz’altro una realtà razionale perfetta » (La storia, pag. 51). Da questo
punto di vista, sono « antistoriche » tutte le dottrine che distinguono ciò che
è da ciò che dev'essere e cioè che non ammettono l’identificazione hegeliana di
realtà e razionalità. — In realtà, l’Illuminismo non è « antistoricismo » ma
piuttosto « antitradizio- nalismo », in quanto ha costituito la prima e più
radicale condanna della tradizione come portatrice e garante di verità (v.
ILLUMINISMO; TRADIZIONE). ANTITESI (gr. d&vrtdeoc; ingl. Antithesis; franc.
Antithèse; ted. Antithesis). 1. Contrapposi- zione: Aristotele dice che la
contraddizione è una A. che non ha termine medio (An. post., I, 2, 72 a 10). 2.
Uno dei due termini della contrapposizione, quello che si oppone alla tesi. In
questo senso Kant chiamò A. il secondo membro dell’anti- nomia (v.) ed Hegel
chiamò A. il secondo momento del procedimento dialettico detto appunto « mo-
mento dialettico » o « negativo razionale». ANTITETICA (ted. Antithetik). Kant
intese con questo termine «un conflitto di conoscenze in apparenza dogmatiche
(thesis cum antithesi) a nessuna delle quali si attribuisca un diritto preva-
lente all’assenso ». L’A. si opporrebbe così alla Tetica (v.). In particolare,
l’A. trascendentale è «una ricerca intorno all’antinomia della ragion pura, le
sue cause e il suo risultato » (Crit. R. Pura, Dialettica, libro II, cap. II,
sez. II). ANTITIPIA (gr. dvritria; lat. Antitypia; ingl. Antitypy). Termine
d’origine epicurea (SESTO, Adv. Math., I, 21) adoperato da Leibniz per indicare
l'attributo della materia per il quale «essa è nello spazio » e per il quale
perciò un corpo è impene- trabile all’altro (Op., ed. Erdmann, pag. 463, 691).
ANTROPOLOGIA (ingl. Anthropology; fran- cese Anthropologie; ted.
Anthropologie). L’esposi- zione sistematica delle conoscenze che si hanno
intorno all’uomo. In questo senso generale l’A. è stata ed è una parte di ogni
filosofia; ma come disciplina specifica e relativamente autonoma essa APATIA 55
è nata solo in tempi moderni. Kant distinse un’A. fisiologica che considera
quel che la natura fa del- l’uomo da un’A. pragmatica che considera invece
quello che l’uomo come essere libero fa, oppure può suo oggetto proprio non
solo nell’analisi e nella classificazione dei lin- guaggi ma nella
comprensione, attraverso i lin- guaggi, della psicologia individuale e di
gruppo (cfr., R. Linton, ed. The Science of Man in the World Crisis, 1945,
1952”). Secondo Lévi-Strauss lA. si distingue dalla sociologia in quanto tende
ad essere la scienza sociale dell’osservato mentre la sociologia tende ad
essere la scienza sociale del- l'osservatore (Anthr. structurale, 1958, cap.
XVII). I filosofi hanno spesso sottolineato l’importanza dell’A. come scienza
filosofica, cioè come determi- nazione di ciò che l’uomo deve essere, nei
confronti di ciò che è. Humboldt, per es., voleva che l’A., pur movendo a
determinare le condizioni naturali dell’uomo (temperamento, razza, nazionalità,
ecc.) mirasse a scoprire, attraverso di esse, l’ideale stesso dell'umanità, la
forma incondizionata, alla quale nessun individuo si adegua mai perfettamente
ma che rimane lo scopo cui tutti gli individui tendono ad avvicinarsi
(Schriften, I, pag. 388 sgg.). In tal senso l’A. è stata intesa da Scheler (//
posto dell’uomo nel cosmo, 1928) che perciò la colloca in un posto intermedio
tra la scienza positiva e la metafisica. — Più specificamente il còmpito del-
l’A. filosofica dovrebbe essere quello di considerare l’uomo non già
semplicemente come natura, come vita, come volontà, come spirito, ecc., ma
preci- samente come uomo e cioè di riportare il complesso delle condizioni o
degli elementi che lo costituiscono al suo modo di esistenza specifico. Tale è
l’esigenza prospettata, per es., da Biswanger (Ausgewédhite Vortràge und
Ausdtze, I, pag. 176). E in questo senso il Saggio sull'uomo (1944) di Cassirer
è una ricerca di A. filosofica che si accentra intorno al concetto dell’uomo
come animal symbolicum, cioè come animale che parla e crea l’universo simbo-
lico della lingua, del mito e della religione. ANTROPOMORFISMO (inglese
Anthropo- morphism; franc. Anthropomorphisme; ted. Anthro- pomorphismus).
S'indica con questo nome la ten- denza a interpretare ogni tipo o specie di
realtà nei termini del comportamento umano o per so- miglianza o analogia con
questo comportamento. « Credenze antropomorfiche » 0 « antropomorfismi » sono
dette solitamente le interpretazioni di Dio in termini di condotta umana. Una
critica di tale A. fu già fatta da Senofane di Colofone. « Gli uomini, egli
disse, credono che gli dèi hanno avuto nascita e hanno voce e corpo simili al
loro » (Fr. 14, Diels) perciò gli Etiopi fanno i loro dèi camusi e neri, i
Traci dicono che hanno occhi azzurri e capelli rossi; e anche i buoi, i
cavalli, i leoni, se potessero, imaginerebbero i loro dèi a loro somiglianza
(Fr. 16, 15). — Ma l’A. non appartiene soltanto al dominio delle credenze
religiose. L'intera scienza moderna si è venuta formando attraverso una
progressiva liberazione dall'A. e lo sforzo di considerare le operazioni della
natura non secondo la loro somi- glianza con quelle dell’uomo, ma juxta propria
prin- cipia. PANTROPOSOFIA (ingl. Anthroposophy, fran- cese Anthroposophie;
ted. Anthroposophie). Il ter- mine fu creato da J. P. V. Troxler per indicare,
la dottrina naturale della conoscenza umana (Na- turlehre der menschlichen
Erkenntnis, 1828) e ripreso da R. Steiner quando, nel 1913 si distaccò dal
movimento teosofico e volle sottolineare l’impor- tanza della dottrina intorno
alla natura e al destino dell’uomo. Cfr. STEINER, Die Rétsel der Philosophie, 2
voll., 1924-26 (v. TEOSOFIA). APAGOGICO, PROCEDIMENTO. Vedi ABDUZIONE;
RIDUZIONE. APATIA (gr. &rdBeva; ingl. Apathy; franc. Apa- thie; ted.
Apathie). Il termine propriamente signi- fica insensibilità; ma nell’uso
filosofico antico esso designò l’ideale morale dei Cinici e degli Stoici, cioè
l'indifferenza verso tutte le emozioni e il di- sprezzo di esse: indifferenza e
disprezzo raggiunti attraverso l’esercizio della virtù. In questo senso, per
cui l’insensibilità non è una dote nativa e na- turale, ma un ideale di vita
difficile a raggiungersi, Cinici e Stoici videro nell’A. la felicità stessa
(Diog. L., VI, 1, 8-11). Kant vide nell’A. un no- bile ideale, ma aggiunse che
la natura fu saggia a dare all’uomo la simpatia, per guidarlo provvi-
soriamente e cioè prima che la ragione raggiunga in lui la sua maturità, come
un aiuto o appoggio sensibile alla legge morale e surrogato temporaneo della
ragione (4ntr., $ 75). L’età moderna e con- temporanea, nonostante la grande
suggestione che l’etica stoica ha sempre esercitato, non si mostra propensa
all’ideale dell’A., giacchè essa è portata a riconoscere il valore positivo
delle emozioni e ad evitare, perciò, la condanna sommaria e to- tale di esse
che è inclusa nella nozione di apatia (v. EMOZIONE). APEIRON (gr. &repov).
L'infinito o l’indetermi- nato: secondo Anassimandro di Mileto, il principio e
l'elemento primordiale delie cose. Esso non è una miscela dei vari elementi
corporei, in cui questi siano compresi ognuno con le sue qualità de- terminate;
ma piuttosto è una materia in cui gli elementi non sono ancora distinti e che
perciò, oltre che infinita, è anche indefinita o indeterminata (Diels, A, 9).
Questa duplice determinazione di infinità nel senso di inesauribilità e di
indetermina- tezza è poi rimasta per molto tempo attaccata al concetto di
infinito (v.). APERTO (ingl. Open; franc. Ouvert). Agget- tivo adoperato
frequentemente in senso metaforico nel linguaggio comune e filosofico per
indicare at- teggiamenti o istituzioni che ammettono la possi- bilità di una
partecipazione o comunicazione estesa o addirittura universale. Uno «spirito
aperto» è uno spirito accessibile a suggerimenti, consigli, cri- tiche che gli
vengono dagli altri o dalla stessa si- tuazione e che è disposto a tenere nel
massimo conto, cioè senza pregiudizi, tali suggerimenti. Una «società aperta» è
una società che rende possibile per vie pacifiche la correzione delle proprie
istitu- zioni (K. Popper, The Open Society and its Enemies, London, 1945).
Bergson chiamò società aperta quella che «abbraccia l’umanità intera» (Deux
sources, 1932, I; trad. ital., pag. 28). C. Morris ha issa che interpreta il
succedersi dei mondi come il teatro della progressiva rieducazione degli esseri
alla condizione beata originaria. Gregorio afferma anche recisamente il
carattere universale dell’A.: « Perfino l’inventore del male (cioè il demonio),
unirà la propria voce all’inno di gratitudine al Salvatore » (De hom. opif.,
26). Nell’età moderna una dottrina analoga è stata sostenuta da Re- nouvier
nella Nuova Monadologia (1899): viene qui ripresa la tesi di Origene di una
pluralità di mondi successivi e del passaggio da un mondo all’altro determinato
dall’uso che l’uomo fa della libertà in ciascuno di essi; e la si corregge solo
nel senso che «la fine raggiunta si ricongiunge col principio, non
nell’indistinzione delle anime, ma nell’umanità perfeer oggetto la verità
necessaria, cioè la verità pro- priamente detta e che ci conduce attraverso
l’apo- dissi cioè la dimostrazione alla scienza, sicchè giusta- mente viene
chiamata sia apodittica sia epistemo- nica» (Logica Hamburgensis, 1638, IV, I,
cap. I, $ 1). Questo nome è stato poi raramente usato (cfr., ad es., BOUTERWEK,
/deen zu einer Apodiktik, 1799). APODITTICO (gr. &rodemtixéc ; lat.
Apodicticus; franc. Apodictique; ted. Apodiktisch). 1. Dimostra- tivo. Questo è
il significato generale e fondamentale del termine: significato che esso ha in
Aristotele sia quando Aristotele lo riferisce alla proposizione (An. Pr., I, 1,
24 a 30) sia quando lo riferisce alla scienza, definita come «abito
dimostrativo » (Fr. Nic., VI, 3, 1139 b 31). 2. Necessario. Questo secondo
significato è stato introdotto come significato primario da Kant che chiamò A.
i giudizi in cui l’affermazione o la ne- gazione si considera come necessaria.
« La propo- sizione A., scrisse Kant, pensa il giudizio assertorideterminato
attraverso le leggi dello stesso intelletto e perciò affermato a priori; ed
esprime così una necessità logica » (Crit. R. Pura, $ 9, 4). Questa,
ovviamente, non è la necessità della dimostrazione. Kant però non escluse
neppure il significato tradi- zionale perchè divise le proposizioni apodittiche
in quelle dimostrabili e quelle immediatamente certe (Ibid., Dottrina del
metodo, cap. I, sez. I [A 736, B 764]). L’uso di Kant è stato seguito da
Husserl che ha parlato di « visione A. + e di «evidenza A.? (Ideena verità
contemplata l’uomo greco vedeva dappertutto l'aspetto orribile e assurdo del-
l’esistenza: l’arte gli venne in soccorso, trasfigu- rando l’orribile e
l’assurdo in imagini ideali, per virtù delle quali la vita fu resa accettabile
(Geburr der Tragòdie, $ 7). La trasfigurazione fu compiuta dallo spirito
dionisiaco, modulato e disciplinato dallo spirito apollineo, e dètte luogo alla
tragedia e alla commedia. Più tardi Nietzsche vide nello spirito dionisiaco il
fondamento stesso dell’arte in quanto questa «corrisponde agli stati di vigore
animale » (Wille sur Macht, $ 361, ed. Kroner, 802). Lo stato apollineo non è
che la risultanza estrema dell’ebbrezza dionisiaca, una specie di semplifica-
zione e concentrazione dell’ebbrezza stessa. Lo stile classico rappresenta
questo stato ed è la forma più elevata del sentimento di potenza. Sull’esempio
di Nietzsche, Spengler ha chiamato apollinea « l’anima della cultura antica che
ha scelto il corpo indivi- duale presente e sensibile come tipo ideale della
estensione ». Apollinei sono «la statica meccanica, i culti materiali degli dèi
dell'Olimpo, le città greche politicamente isolate, la sorte di Edipo e il
simbolo del fallo» (Untergang des Abendlandes, I, 3, 2, $ 6). Questa
caratterizzazione come quella corrispondente di faustismo (v.) è perfettamente
arbitraria e fan- APOLOGETICA (ingl. Apologetics; franc. Apo- logétique; ted.
Apologetik). La disciplina che ha per oggetto la difesa (apologia) di un
determinato sistema di credenze. Il termine viene più frequen- temente riferito
alla difesa delle credenze religiose: per es., « A. cristiana ». APOLOGISTI
(ingl. Apologists; franc. Apo- logistes; ted. Apologeten). Si chiamano con
questo nome i Padri della Chiesa del n secolo che scrivevano in difesa
(apologia) del Cristianesimo contro gli attacchi e le persecuzioni che gli
venivano mossi. La prima apologia di cui si abbia notizia (ma ne rimane solo un
frammento) è la difesa presentata all'imperatore Adriano intorno al 124 da Qua-
drato, discepolo degli Apostoli. Il principale dei Padri A. è Giustino. Altri
autori di apologie sono Taziano, Atenagora, Teofilo, Ermia. Coi Padri A.
comincia l’attività filosofica cristiana. La tesi comune che essi difendono è
che il Cristianesimo è la sola filosofia sicura ed utile ed è il risultato
ultimo al quale la ragione deve giungere. I filosofi pagani conobbero semi di
verità che essi non po- tettero intendere appieno: i Cristiani conoscono la
verità intera perchè Cristo è il /ogos, cioè la ragione stessa della quale
partecipa tutto il genere umano. L’apologetica di questi Padri costituisce
perciò il primo tentativo di inserzione del Cristianesimo nella storia della
filosofia classica. APONIA (gr. &rovia; ingl. Aponia; franc. Aponie; ted.
Aponie). L'assenza di dolore come piacere sta- bile, e quindi eticamente
accettabile, nell’etica di Epicuro (Fr. 2, Usener). APOREMA (gr. &répnua;
ingl. Aporem; fran- cese Aporème; ted. Aporem). In Aristotele (Top., VIII, 11,
162 a), è definito come un ragionamento dialettico che conclude ad una
contraddizione, e quindi che non permette di stabilire per quale dei due corni
della contraddizione stessa si debba sce- gliere. G.P. APORETICA (ingl.
Aporetic; franc. Aporé- tique; ted. Aporetik). Così Nicolai Hartmann ha
chiamato (da aporia = dubbio) quello stadio della ricerca filosofica che
consiste nel mettere alla luce i problemi cioè tutti quegli aspetti dei
fenomeni che non sono stati compresi e che perciò costitui- scono le aporie
naturali (Systemarische Philoso- phie, $ 5). APORIA (gr. &ropla; ingl.
Aporia; franc. Aporie; ted. Aporie). Questo termine viene usato nel senso di
dubbio razionale cioè di difficoltà inerente a un ragionamento e non di stato
soggettivo di incer- tezza. Essa è perciò il dubbio oggettivo, l’effettiva
difficoltà di un ragionamento o della conclusione cui un ragionamento mette
capo. Per es., « Le A. di Zenone d’Elea sul movimento », « Le A. dell’in-
finito », ecc. A POSTERIORI. V. A PRIORI. APPARENZA (gr. tò qparvuevov; lat.
Ap- parentia; ingl. Appearance; franc. Apparence; te- desco Erscheinung).
Questo termine ha avuto nella storia della filosofia due significati
simmetricamente opposti. Esso è stato inteso: 1° come nascondimento della
realtà; 2° come manifestazione o rivelazione della realtà stessa. Secondo il
significato 1°, l’A. vela od oscura la realtà delle cose sicchè questa non si
può conoscere se non procedendo al di là dell’A. e prescindendo da essa.
Secondo il signi- ficato 2°, l’A. è ciò che manifesta o rivela la realtà
stessa, sicchè questa trova nell’A. la sua veriA. e realtà fu per la prima
volta stabilito in modo netto e tagliente da Parmenide d’Elea che contrappose
«la via della verità e della persuasione », che ha per oggetto l’essere, la sua
unità, inevitabilità e necessità, alla «via dell’opi- nione» che ha per oggetto
il non essere, cioè il mondo sensibile nel suo divenire. Ma il mondo
dell’opinione e il mondo dell’A. coincidono, se- condo Parmenide: « Anche
questo imparerai: come siano verosimilmente le cose apparenti per chi le
esamini in tutto e per tutto» (Fr. 1, 31, Diels). La stessa coincidenza tra A.
e opinione, opinione e sensazione è presupposta da Platone, che inter- preta il
principio protagoreo dell’homomensura come se significasse « quali le cose
appaiono a me tali sono per me» e pertanto come se identificasse conoscenza e
sensazione (7eef., 152 a). D'altra parte il mondo dell'opinione è, secondo la
Re- pubblica, il mondo sensibile diviso nei suoi due segmenti delle ombre e
imagini riflesse, e delle cose e degli esseri viventi (Rep., VI, 510). Di
questo mondo delle A. sensibili non si può avere, secondo Platone, che
conoscenza verosimile o probabile, data la sua natura incerta e sfuggente:
conoscenza che differisce non di grado ma di qualità dalla conoscenza
scientifica o razionale che ha per og- getto l’essere (7irm., 29). Lo stesso
Platone tuttavia affermando che l’oggetto dell’opinione sta all’og- getto della
conoscenza come l’imagine sta al modello (Rep., VI, 510a), ammise un rapporto
di somi- glianza o di corrispondenza tra A. e realtà. Ma il passo decisivo fu
fatto da Aristotele che riconobbe la neutralità dell’A. sensibile: questa, sia
come sen- sazione, sia come imagine può essere tanto vera che falsa. Certamente
hanno torto coloro che ri- tengono che è vero tutto ciò che appare giacchè
questi dovrebbero ammettere anche la realtà dei sogni; e, rispetto al futuro,
non potrebbero stabi- lire alcuna differenza tra il parere dell’esperto (per
es., del medico che fa la prognosi) e il parere dell’ignorante (Mer., IV, 5,
1010 b 1 sgg.). L'A. non contiene quindi nessuna garanzia di verità e solo il
giudizio intellettuale su di essa può certi- ficarla o confutarla. Ma
d’altronde essa è il punto di partenza della stessa ricerca scientifica la
quale, come è chiarito da ciò che i matematici fanno ril’intero mondo sensibile
come l’A., cioè la manifestazione, del mondo intellegibile, e quest’ultimo come
l’A. o l’imagine di Dio stesso: pensiero che sarà ereditato da Scoto Eriugena:
« Tutto ciò che s’intende e si sente non è altro che l’apparizione
dell’apparente, la manifestazione dell’occulto (De divis. nat., III, 4)». Da
questo punto di vista «il mondo è una teofania, ogni opera della creazione
manifesta l’es- senza di Dio che perciò diventa apparente e visibile in essa e
per essa » (/bid., I, 10; V, 23). Lungo l’una o l’altra di queste due vie
procede quella che si potrebbe chiamare la rivalutazione dell’A. del mondo
moderno. Lungo la prima pro- cede quella che si potrebbe chiamare la rivaluta-
zione empiristica. Già nella Scolastica del °300, Pietro Aureolo partendo dalla
negazione di ogni realtà universale e nell’intento di eliminare la species come
intermediaria della conoscenza intellettuale, affermava che « le cose stesse
sono viste dalla mente e ciò che si vede non è una qualche forma specu- lare ma
è la cosa stessa nel suo essere apparente (esse apparens) e questo essere
apparente è ciò che chiamiamo concetto o rappresentazione oggettiva » (In
Sent., I, d. 9, a. 1). La distinzione tra il senso e l’intelletto non dipende
perciò dalla natura del- l'oggetto appreso ma dal modo di apprendere. Al senso
e all’imaginazione le cose appaiono sotto le condizioni della quantità mentre
l’intelletto astrae da ciò che è quantitativo e materiale (/bid., I, d. 35, a.
1). Ma è solo nel mondo moderno, a partassunta come punto di partenza
dell'indagine che concerne le cose non create dal- l’uomo (al modo in cui le
definizioni sono il punto di partenza per l'indagine delle cose create dal-
l’uomo, cioè degli enti matematici e politici). Con queste parole di Hobbes era
posto il fondamento dell’empirismo moderno. Esso, mentre sottolineava il
carattere relativo e soggettivo delle A. sensibili, le assunse come l’unico
fondamento della cono- scenza umana. Locke osserva che se i nostri sensi
venissero modificati e resi più pronti cd acuti, l’A. delle cose muterebbe
completamente; ma con ciò essa diverrebbe anche incompatibile con l’essere
nostro o almeno con i bisogni della nostra vita (Saggio, II, 23, 12). «A.
sensibili» sono le idee di cui parla Berkeley (Prinma Kant, che i corpi paiano
semplicemente esseri esterni o che l’anima mia paia semplicemente data nella
mia autocoscienza, quando affermo che le qualità dello spazio e del tempo,
secondo le quali, come condi- zione della loro esistenza, pongo quelli e
questa, sono nel mio modo di intuire e non in questi og- getti. Sarebbe un
errore il mio, se facessi una pura parvenza di ciò che devo considerare come
feno- meno » (Crif. R. Pura, Estetica trascendentale, Os- servazioni gen., 3).
L'affermazione: «I sensi ci rappresentano gli oggetti come appaiono,
l’intelletto come sono» viene interpretata da Kant nel senso che l’intelletto
rappresenta gli oggetti nella connes- sione universale dei fenomeni (il che non
dice che essi siano indipendenti dalla relazione con l’espe- rienza possibile e
quindi dalle « A. sensibili +) (/bid., Analitica dei princìpi, cap. III). L’A.
fenomenica è dunque chiamata tale solo per sottolinearne le connessioni con le
condizioni soggettive del cono- scere e per distinguerla dall’ipotetica
conoscenza noumenica in modo da poterne chiaramente sta- bilire i limiti (v.
FENOMENO). Dall’altro lato la stessa negazione del carattere ingannevole
dell’A., è stata utilizzata, nella filosofia moderna, per ribadire il carattere
assoluto della conoscenza umana. Così Hegel vede nell’A. feno- menica l’essenza
stessa. A. ed essenza non si op- pongono ma s’identificano: l’A. non è che
l'essenza che esiste nella sua immediatezza. « L’apparire, egli dice, è la
determinazione per mezzo di cui l’essenza non è essere ma essenza; e l’apparire
sviluppato è 60 APPERCEZIONE il fenomeno. L’essenza non è perciò dietro o di là
del fenomeno; ma, perciò appunto che l’essenza è quel che esiste, l’esistenza è
il fenomeno + (Enc., $ 131). Vero è che come determinazione « imme- diata »,
l’A. è destinata, secondo Hegel, ad essere assorbita o superata da altre
determinazioni, ri- flesse o mediate, nello sviluppo dialettico dell’Idea assoluta;
ma è pur vero che l’intera dottrina di Hegel è sorretta dal pensiero che non
c’è realtà così recondita che in qualche modo non si mani- festi ed appaia.
Nella filosofia contemporanea questo punto di vista ha trovato la sua migliore
espres- sione per opera di Heidegger. « Quale significato dell’espressione
‘fenomeno * è quindi da tener ben fermo il seguente: ciò che si manifesta in se
stesso, il rivelato... Questo manifestarsi lo definiamo come apparire
(Scheinen). Anche in greco l’espressione phainomenon, ha questo significato:
ciò che ha l’aspetto di apparente, A. ... Soltanto perchè qual- cosa, in virtù
del suo senso, pretende in generale di manifestarsi, cioè di essere fenomeno, è
possibile che essa si manifesti come qualcosa che non è, cioè abbia l’aspetto
di... Noi riserviamo al termine ‘ fenomeno * il significato positivo e
originario di phainomenon e distinguiamo fenomeno da A., con- siderando
quest’ultima come una modificazione privativa di fenomeno» (Sein und Zeit, $
7A). Questo tuttavia non vuol dire che la filosofia con- temporanea ha
identificato l’essere con l’apparenza. Essa ha piuttosto riproposto in nuova
forma il problema del loro rapporto passando a considerare questo rapporto in
forma oggettiva od ontologica cioè senza riferimento ad una qualsiasi
soggettiva- zione idealistica. Non è senza ragione che l’ultima opera
importante nella quale sia stato dibattuto nella forma tradizionale il problema
del rapporto tra apparenza e realtà appartiene a un idealista: F. H. Bradley
(A. e Realtà, 1893). Soprattutto per l’influenza dell’impostazione
fenomenologica (vedi FeNoMENOLOGIA) la considerazione del rapporto tra
l’apparire e l’essere è stata sottratta completamente sia al dualismo tra
questi due termini sia agli altri dualismi coi quali veniva di solito
interpretata, come quello tra sensazione e pensiero, soggettività e
oggettività, ecc. L’intero rapporto si colloca sul piano oggettivo delle
esperienze diverse o dei gradi diversi di esperienza. Un filosofo che fonda le
sue costruzioni su un gruppo di esperienze o su un dato tipo di realtà, che
perciò in qualche modo privilegia e considera fondamentale, è portato a
valutare meno reali o significanti e in qualche modo semplicemente « apparenti
» le altre forme di espe- rienza o gli altri tipi di realtà. E, per es., chi
privilegia l’esperienza interiore o coscienza, è portato a con- siderare come
meno significante o in qualche modo solo « apparente » l’esperienza esterna o
sensibile; o reciprocamente. Ma in ogni caso anche ciò che si dichiara apparente
viene assunto come A. di qualche cosa; perciò dotata, già come A., di un suo
grado o misura di realtà. Sicchè la relazione tra realtà e A. viene a
configurarsi come relazione tra realtà e imagine o realtà e simbolo e, in ogni
caso, tra due gradi o determinazioni oggettive. APPERCEZIONE (ingl.
Apperception; fran- cese Apperception; ted. Apperzeption). Il significato
specifico di questa parola è stato per la prima volta chiarito da Leibniz come
consapevolezza delle proprie percezioni. Dice Leibniz: « La percezione della
luce o del colore, per es., di cui abbiamo l’A., è com- posta di molte piccole
percezioni di cui non ab- biamo l’A.; e un rumore che noi percepiamo ma a cui
non facciamo attenzione diviene appercepibile se subisce un piccolo aumento »
(Nouv. Ess., II, 9, 4). Mentre le percezioni appartengono anche agli
anl’Idealismo romantico (v. IDEALISMO; Io). In senso psicologico-metafisico, il
concetto di A. fu pure inteso da Maine de Biran che chiamò «A. interna
immediata » la coscienza che l’io ha di se stesso come « causa produttrice »
nell’atto di distinguersi dall’effetto sensibile che la sua azione determina
((Euvres inédites, ed. Naville, I, pag. 9; III, pag. 409-10). Un nuovo concetto
dell’A. fu dato da Herbart come fondamento per intendere il meccanismo della
vita rappresentativa. L'A. fu intesa da Herbart come il rapporto tra masse
diverse di rappresen- tazioni il quale fa sì che una massa si appropri
dell’altra al modo stesso in cui le nuove percezioni del senso esterno vengono
accolte ed elaborate dalle rappresentazioni omogenee più vecchie. Questo fe-
nomeno per cui una massa rappresentativa, detta appercipiente, accoglie ed
assimila a sè una o più rappresentazioni omogenee, dette appercepite, è il
fenomeno dell’A., che Herbart identificò col senso interno (Psychol. als
Wissenschaft, II, $ 125). Questa nozione fu molto adoperata nella psicologia e
nella pedagogia dell’800 soprattutto per chiarire il fe- nomeno
dell’apprendimento e per riconoscere le condizioni psicologiche che lo
facilitano. Sul ca- rattere attivo dell'A. come l’atto per il quale un
contenuto psichico viene portato ad una più chiara comprensione, insistè Wundt
che parlò anche di una « psicologia dell’A.» che avrebbe dovuto con- trapporsi
alla dominante psicologia associazionistica appunto per il maggiore rilievo
riconosciuto alla attivitche è difficile (cfr. S. Tommaso, S. 7h., q. I, 81, a.
2). Queste notazioni sono rimaste pressocchè immu- tate per secoli. Hobbes dice
che l’A. e la fuga dif- feriscono dal piacere e dal dolore come il futuro
differisce dal presente: sono esse stesse piacere e dolore ma non presenti,
bensì previsti o aspet- tati (De hom., 11, 1). Spinoza connette l’appetito con
lo sforzo (conatus) della mente di perseverare nel proprio essere per una
durata infinita: « Questo sforzo, egli dice, si chiama volontà quando si at-
tribuisce alla sola mente, si chiama appetito quando si riferisce insieme alla
mente e al corpo; l’appetito, perciò, è l’essenza stessa dell’uomo, dalla cui
na- tura derivano necessariamente le cose che servono 62 APPRENDIMENTO alla sua
conservazione e che perciò è destinato a compiere » (Er., III, 9, Scol.).
Leibniz vide nell’A. l’azione del principio interno della monade che opera il
mutamento o il passaggio da una perce- zione all'altra (Monad., $ 15). Kant
definì l’A. come «la determinazione spontanea della forza propria di un
soggetto, che avviene per mezzo della rap- presentazione di una cosa futura
considerata come effetto della forza medesima » (Antr., $ 73). L’A. costituisce
perciò quella che, nella Critica della Ragion Pratica, egli chiama «facoltà di
deside- rare inferiore» la quale presuppone sempre, come suo motivo
determinante, un oggetto empirico: a differenza della facoltà di desiderare «
superiore » che è determinata dalla semplice rappresentazione della legge (Cri.
R. Pratica, libro I, cap. I, $ 3, Scol. I). Nella filosofia moderna e
contemporanea il ter- mine A. è caduto in disuso ed è stato sostituito da altri
come « tendenza » o « volontà », ai quali ven- gono talora riferite le determinazioni
che la filo- sofia antica aveva attribuite all’appetizione. APPRENDIMENTO (gr.
pd@nas; ingl. Learning; franc. Apprendre; ted. Erlernung). L’acqui- sizione di
una tecnica qualsiasi, simbolica, emotiva o di comportamento: cioè un mutamento
nelle ri- sposte di un organismo all’ambiente che migliori tali risposte ai
fini della conservazione e dello svi- luppo dell’organismo stesso. Tale è il
concetto che la psicologia moderna dà dell’A., pur nella varietà delle teorie
che presenta. Questo concetto d'altronde non è che la generalizzazione di una
nozione antichissima dell’A., considerato come forma di associazione. Fu
Platone il primo a il- lustrare questa nozione con la sua teoria della
anamnesi: « Tutta la natura essendo congenita, egli diceva, ed avendo l’anima
appreso tutto, nulla im- pedisce che chi si ricorda di una sola cosa — che è
quello che si chiama apprendimento — trovi da sè tutto il resto se abbia
costanza e non desista dalla ricerca, perchè il ricercare e l’apprendere non
son altro che reminiscenza » (Men., 81d). L’A. è perciò secondo Platone dovuto
all’associazione delle cose tra loro per cui l’anima può, dopo aver af- ferrato
una cosa, afferrare anche l’altra che è legata con essa. Non sostanzialmente
diversa da questa fu la teoria avanzata da Herbart, secondo la quale l’A. di
premio e punizione. Le prime reazioni ad una situazione problematica sono date
a caso. Quando una di queste reazioni ha suc- cesso, essa viene scelta nelle
prove successive, riu- scendo infine ad eliminare le altre. Thorndike ha
formulato a questo proposito la cosiddetta /egge dell’effetto secondo la quale
la risposta a uno sti- molo è rafforzata, se è seguita da un premio. Se- condo
lo stesso Thorndike, questi due fattori, la ripetizione della reazione indovinata
e il premio, bastano a spiegare tutti i processi dell’A. e quindi l’intera
condotta dell’uomo (cfr. Animal Intelli- gence: Experimental Studies, 1911; The
Psychology of Wants, Interests and Attitudes, 1935, spec. pa- gina 24). Più
recentemente le stesse idee sono state generalizzate da Hull che ha insistito
sui moventi dell’A., scorgendovi uno stato di bisogno. Uno sti- molo
condizionato può rimanere attaccato ad una risposta che lo segue solo se questa
produce una diminuzione del bisogno (Principles of Behavior, 1943). Se questa
dottrina sia sufficiente a spiegare l’A. umano, è cosa su cui gli psicologi non
sono d’ac- cordo (cfr. la discussione relativa in E. R. HILGARD, Theories of
Learning, 1948). Il dubbio concerne il problema se l’A. consista semplicemente
nel dare risposte indovinate o se esso implichi anche la scelta intelligente di
tali risposte in base a deter- minati perchè. Sembra difficile escludere dal
pro- cesso umano dell’A. le scelte intelligenti guidate dalle relazioni
espresse dai segni « se», « ma», «come», «non di meno», ecc. Da questo punto di
vista il fatto che l’uomo intenda la relazione tra i segni e le risposte è un
elemento dell’A., non riducibile alla pura legge dell'effetto (cfr. M.
WERTHEIMER, Productive Thinking, 1945). APPRENSIONE (lat. Apprehensio; ingl.
Ap- prehension; franc. Appréhension; ted. Apprehenzion). Termine introdotto
dalla Scolastica del ’300 per designare l’atto con cui si apprende o si assume
come oggetto un termine qualsiasi (concetto, pro- posizione o qualità sensibile),
in quanto distinto dall’assenso (v.) con cui propriamente si giudica di esso e
cioè lo si afferma o lo si nega. Ockham dice: « Fra gli atti dell’intelletto,
uno è quello apprensivo che si riferisce a tutto ciò cui mette capo l’atto
della potenza intellettiva, l’altro si può dire giu- dicativo giacchè con esso
l'intelletto non soltanto apprende l’oggetto, ma anche assentisce ad esso o A
PRIORI, A POSTERIORI 63 ne dissente » (/n Sent., Prol., q. 1, O). L’atto ap-
prensivo può consistere sia nella formazione di una proposizione sia nella
conoscenza di un complesso già formato (Quodl., V, q. 6). La parola viene anche
adoperata da Wolff (Log., $ 33) e Kant se ne avvalse nella prima edizione della
Critica della Ragion Pura (Deduzione dei concetti puri dell’in- telletto)
parlando di una « sintesi dell’A. » che con- sisterebbe nel raccogliere il
molteplice della rap- presentazione in modo che da esso sorga «l’unità
dell’intuizione ». Talvolta, nell’uso moderno, A. viene contrapposta a
comprensione come cono- scenza primitiva o semplice che non cobi in poi, la
filosofia araba aveva formulato la distinzione tra la dimostrazione propter
quid e la dimostrazione quia, che da Alberto di Sassonia furono poi chiamate
rispettivamente di- mostrazioni @ priori e dimostrazioni a posteriori. «La
dimostrazione è duplice, dice Alberto; una è quella che procede dalle cause
all'effetto e si chiama dimostrazione a priori o dimostrazione propter quid o
dimostrazione perfetta, e questa dimostrazione fa conoscere la ragione per cui l’effetto
è. L’altra è la dimostrazione che procede dagli effetti alle cause e si chiama
dimostrazione a posteriori o di- mostrazione quia o dimostrazione non perfetta,
e questa dimostrazione ci fa conoscere le cause per le quali l’effetto è » (In
An. Post., I, q. 9). I due termini vengono adoperati per tutta la Scolastica e
fino al sec. xvi appunto in questo senso, per indicare due specie di
dimostrazione. 2° A partire dal sec. xvi, per opera di Locke e dell’empirismo
inglese, i due termini acquistano un significato più generale passando a
designare, l’a priori, le conoscenze raggiungibili mediante l’eser- cizio della
pura ragione e l’a posteriori, invece quelle raggiungibili con l’esperienza.
Hume e Leibniz sono d’accordo nel contrapporre, in questo senso, a priori e a
posteriori. Dice Hume: « Oso affermare, come proposizione generale che non
ammette ecce- zione, che la conoscenza della relazione di causa ed effetto non
è, in nessun caso, raggiunta, ragio- nando a priori, ma sorge interamente
dall’esperienza quando noi troviamo che certi particolari oggetti sono
costantemente uniti con altri» (Zng. Conc. Underst., IV, 1). E Leibniz
contrappone costan- temente il «conoscere a priori» e il « conoscere per
esperienza » (Nouv. Ess., III, 3, $ 15; Monad., $ 76); «la filosofia
sperimentale che procede a po- steriori» e la «pura ragione» che «giustifica @
priori » (Op., ed. Erdmann, pag. 778 b). Wolff espri- meva con la sua solita
chiarezza l’uso dominante ai suoi tempi dicendo: « Ciò che apprendiamo con
l’esperienza, diciamo di conoscerlo a posteriori; ciò che ci è noto col
ragionamento diciamo di co- noscerlo a priori » (Psychol. emp., $$ 5, 434
sgg.). La nozione kantiana dell’a priori, come cono- scenza indipendente
dall’esperienza, ma non pre- cedente (nel senso cronologico)
l’esperiecostituisce non un campo o dominio a parte di conoscenze ma la
condizione di ogni conoscenza oggettiva. L’a priori è la forma della
conoscenza, come l’a posteriori è il contenuto. Sull’a priori si fondano le
conoscenze della matematica e della fisica pura; ma l’a priori di per se stesso
non è conoscenza ma la funzione che condiziona universalmente ogni co-
noscenza, sia sensibile che intellettuale. I giudizi sintetici a priori sono
infatti possibili in virtù delle forme a priori della sensibilità e
dell’intelletto. L'a priori è per Kant l’elemento formale cioè in- sieme
condizionante e fondante di tutti i gradi della conoscenza; e non solo della
conoscenza, giacchè anche nel dominio della volontà e del sen- timento
sussistono elementi a priori, come dimo- strano la Critica della Ragion Pratica
e la Critica del giudizio. La nozione kantiana dell’a priori è stata assunta o
presupposta da buona parte della filosofia moderna. L’Idealismo romantico la
cor- resse nel senso di ammettere che l’intero sapere è a priori, cioè
interamente prodotto dall'attività produttiva dell’Io. Così pensarono Fichte e
Schel- ling. Hegel ritenne che il pensiero è essenzialmente la negazione di un
esistente immediato, quindi di tutto ciò che è a posteriori o fondato
nell’espe- rienza. L°a priori è invece la riflessione e la me- diazione
dell’immediatezza, cioè l'universalità, lo «starsene del pensiero in se stesso»
(Enc., $ 12). Più frequentemente, nella filosofia moderna, l’a priori conserva
il significato kantiano. E a tale si- sono i seguenti: 1° La nozione di Dio
come dell’Essere neces- sario, cioè tale che non può non esistere, e del mondo
come derivante da Dio la sua propria ne- cessità. In quanto prodotti da una
Causa prima necessaria, tutti gli eventi del mondo sono a loro volta necessari.
Gli Arabi ammettono una inin- terrotta catena causale che va da Dio, come Primo
Motore, alle Intelligenze celesti e ai cieli, infine agli avvenimenti terrestri
e all'uomo. Essi giustificano perciò l’astrologia, spiegandone le deficienze
con l’imperfetto grado di osservazione. 2° La dottrina dell’intelletto agente o
attivo come una sostanza di natura divina, separata dal- l’anima umana:
dottrina che Averroè modificò nel senso di ritenere separato dall’uomo e divino
anche l'intelletto passivo o potenziale che Ai Kindi e Alfarabi ritenevano
propri dell’uomo. All’uomo appartiene, secondo Averroè, soltanto una specie di
riproduzione o d’imagine del vero intelletto. L'unico intelletto divino si
moltiplica nelle varie anime umane come la luce del sole si moltiplica distri-
buendosi sui vari oggetti che illumina. Questa dot- trina, che metteva in
dubbio l’immortalità dell’anima umana, in quanto separava da essa e attribuiva
a Dio la sua parte più alta e immateriale, venne chia- mata dottrina dell’unità
dell’intelletto. ARCHEUS 65 3° La tendenza propria dell’aristotelismo e in
particolare di Averroè a porre la filosofia al di sopra della religione,
attribuendole il fine della con- templazione e riservando alla religione il
dominio dell'azionein quanto accompagna la massima fioritura del- l’Impero
arabo nel Mediterraneo, ha avuto notevole influenza sulla Scolastica latina. In
primo luogo, essa ha fornito a tale Scolastica buona parte del suo materiale;
che le è pervenuto attraverso le traduzioni latine delle traduzioni arabe delle
tra- duzioni siriache delle opere di autori greci. In se- condo luogo, essa le
ha offerto un costante punto di riferimento polemico, portandola ad organiz-
zarsi come filosofia della libertà di fronte alla filosofia della necessità del
mondo musulmano. L’aristotelismo stesso, al suo primo comparire nel mondo
occidentale, fu identificato con la sua in- terpretazione A.; e solo per opera
di Alberto Magno e di S. Tommaso fu poi adattato alle esigenze della Scolastica
cristiana (v. SCOLASTICA). ARAZIONALE (gr. &oyoc; lat. Alogus; in- glese
Arational; franc. Alogique; ted. Alogisch). Ciò che è privo di ragione o non si
può esprimere o spiegare razionalmente: lo stesso che irrazionale. Questo è
l’uso classico del termine (PLATONE, Gorg., SOl a; Conv., 202a; Teet., 205e;
Sof., 238 c, ecc.; ARIST., Et. Nic., X, 2, 1172 b 10). Il termine greco (come
quello latino) serve anche a designare le grandezze incommensurabili che noi
chiamiamo irrazionali (ARIST., An. Post., I, 10, 76b 9; EUCLIDE, Z/., X, def.
10, ecc.). L’uso moderno ha tentato, raramente e senza successo, di distinguere
A. da irrazionale. ARBITRIO (lat.
Arbitrium, ingl. Free Will; fran- cese Arbitre; ted. Willkur). Il principio dell’azione negli animali e
nell’uomo. A. è perciò termine più generale di volontà (v.) la quale può essere
attri- buita solo all'uomo. Dice Kant: « È A. semplice- mente animale
(arbitrium brutum) quello che non può essere determinato se non da stimoli
sensibili 8 — ABBAGNANO, Dizionurio di filosofia. ossia patologicamente. Ma
quello che è indipen- dente da stimoli sensibili, e quindi può essere de-
terminato da motivi che non sono rappresentati se non dalla ragione, dicesi
libero A. (arbitrium liberum) e tutto ciò che vi si connette o come prin- cipio
o come conseguenza è detto pratico » (Critica KR. Pura, Dottr. trascendentale
del metodo; Il ca- none della R. Pura, sez. I). L’A. implica così una
possibilità di scelta, che tuttavia non è ancora libertà. Per libero A. v.
LIBERTÀ. di manifestazioni del passato e le proietta come possibilità per
l’avvenire. La storia A. considera invece ciò che è stata nel passato la vita
di ogni giorno e radica in essa la mediocrità del presente. La storia critica
serve invece a rom- rla col passato, a rinnovarsi (v. STORIA). ARCHETIPO (lat.
Archetypus; ingl. Arche- type; ted. Archetyp, Urbild). Il modello o l’esem-
plare originario o l’originale di una serie qualsiasi. A. sono state dette le
idee platoniche in quanto modelli delle cose sensibili e, più frequentemente,
le idee esistenti nella mente di Dio, come modelli delle cose create (PLOTINO,
Enn., V, 1, 4; PROCLO, in Rep., II, 296). Ma Locke (Saggio, II, 31, $ 1)
adoperò la parola A. per dire soltanto modello: « Chiamo adeguate le idee che
rappresentano per- fettamente gli A. da cui la mente suppone siano state
tratte, che essa intende siano rappresentate da quelle idee e cui essa le
riferisce». A., in questo caso, sono le forze naturali, le idee sem- plici o le
idee complesse che si assumono come modelli per misurare l’adeguatezza delle
altre idee (v. EcTIPO). ARCHEUS. Secondo Teofrasto Paracelso, è la forza che
muove gli elementi, cioè lo spirito ani- matore della natura. Come tutte le
cose sono com- poste di tre elementi (zolfo, sale, mercurio), così tutte le
forze che le animano sono costituite dai loro arcani, cioè dall’attività
incosciente dell'A. (Meteor., pag. 79 sgg.). 66 ARCHITETTONICA ARCHITETTONICA
(gr. dpyitextovii) TEX; ingl. Architectonics; franc. Architectonique; ted. Ar-
chitektonik). In generale l’arte di costruire in quanto suppone la capacità di
subordinare i mezzi al fine e il fine meno importante a quello più importante.
In questo senso la parola è usata da Aristotele (Et. Nic., I, 1, 1094 a 26) il
quale parla anche (Et. Eud., I, 6, 1217 a) di una «intelligenza A. e pratica »
cioè costruttiva e operativa. La parola fu usata per la prima volta come nome
di una disci- plina filosofica da Lambert che intitolò ad essa una sua opera
(Architettonica, 1771) e la intese come «la teoria degli elementi semplici e
primitivi nella conoscenza filosofica e matematica ». Kant riprese la parola
per indicare «l’arte del sistema » al quale dedicò un capitolo (il III) nella
seconda parte principale della Critica della Ragion Pura. Come sisGOMENTO (gr.
2606; lat. Argumentum; ingl. Argument; franc. Argument; ted. Argument). 1. In
un primo significato, A. è qualsiasi ragione, prova, dimostrazione, indizio,
motivo, che sia adatto a captare l’assenso e a indurre persuasione o con-
vinzione. A. comuni o tipici o schemi di A. sono i luoghi (rérrot, loci) che
costituiscono l’oggetto dei Topici di Aristotele. Cicerone infatti definiva i
luoghi come le sedi dalle quali provengono gli A. i quali sono « le ragioni che
fanno fede di una cosa dubbia » (Top., 2, 7). Il significato generalissimo
della pa- rola A. risulta chiaro anche nella definizione di S. Tommaso: «A. è
ciò che convince (arguit) la mente ad assentire a qualcosa» (De ver., q. 14, a.
2, ob. 14); e in quella di Pietro Ispano che ri- prendcui il discorso verte o
può vertere. A questo secondo significato del termine si riconnette l’uso di
esso nella logica e nella matematica per indicare i valori delle va- riabili
indipendenti di una funzione. A. è in questo senso ciò che riempie lo spazio
vuoto di una fun- zione o ciò a cui la funzione deve essere applicata perchè
abbia un valore determinato. La parola è stata per la prima volta usata in
questo senso da G. Frege, Funktion und Begriff, 1891 (v. FUNZIONE).
ARISTOCRAZIA. V. Governo, FORME DI. ARISTOTELISMO (ingl. Aristotelianism; fran-
cese Aristotélisme; ted. Aristorelismus). Con questo termine s'intendono alcuni
capisaldi della dottrina di Aristotele che sono passati nella tradizione filo-
sofica o hanno ispirato le scuole o i movimenti che più direttamente si rifanno
ad Aristotele stesso, come la Scuola peripatetica, l’A. arabo, l’A. cri- stiano
medievale, l’A. del Rinascimento e varie altre tendenze del mondo medievale e
moderno. Tali capisaldi possono essere riassunti nel modo seguente: 1°
L'importanza accordata da Aristotele al mondo della natura e il valore e la
dignità delle indagini ad esso dirette. Mentre Platone pensava che tali
indagini non possono raggiungere che un certo grado di probabilità assai
inferiore alla co- noscenza scientifica (Tim., 29 c), Aristotele ritenne che
non c’è nella natura nulla di così insignificante che non valga la pena di
essere studiato, dato che, in ogni caso, il vero oggetto dell’indagine è la
sostanza delle cose (v. SOSTANZA). 2° Il concetto della metafisica come
filosofia prima e teoria della sostanza e come fondamento della intera
enciclopedia delle scienze (v. METAFISICA). 3° La dottrina delle quattro cause
(formale, materiale, efficiente, finale) e quella del movimento, come passaggio
dalla porenza all’atto, che con- sentirono ad Aristotele l’interpretazione
della intera realtà naturale (v. le voci corrispondenti). 4° La teologia con il
suo concetto di Primo Motore e di Atto puro (v. Dio). 5° La dottrina
dell’essenza sostanziale o ne- cessaria, posta a base della teoria della conoscenza
e della logica (v. ANIMA; ESSENZA; ESSERE). 6° L'importanza attribuita alla
logica, di cui Aristotele è il primo espositore sistematico, come ARTE 67
strumento di ogni conoscenza scientifica (v. Con- CETTO; LOGICA; SILLOGISMO;
TOPICA; ecc.). Le varie correnti dell’A. si sono rifatte, abitual- mente,
soltanto ad alcuni di questi capisaldi e ciò spiega perchè l’A. è talora
apparso come una metafisica teologica (nella Scolastica medievale) ta- lora
come naturalismo (nel Rinascimento) e talaltra come spiritualismo (in alcune
interpretazioni mo- derne, per es., quelle di Ravaisson e Brentano). ARITMETICA
(ingl. Arithmetic; franc. Ari- thmétique; ted. Arithmetik). La teoria
matematica dei numeri naturali, cioè dei numeri interi positivi. S’intendono
comunemente per leggi dell’A. le se- guenti proposizioni o regole: lo a+b=b+a
(legge commutativa dell’ad- dizione); 2° ab = ba (legge commutativa della
molti- plicazione); 3° a+(b+0=(a+td5)+c (legge associa- tiva dell’addizione);
4° a (bc) = (ab)c (legge associativa della mol- tiplicazione); 5° a(b + c) = ab
+ ac (legge distributiva). La formalizzazione dell’A. cioè la riduzione del-
l’A. ad un sistema logico fondata su pochi assiomi è stata effettuata per la
prima volta da Peano che si avvalse di alcuni concetti di Dedekind. Peano
presuppose come nozioni primitive quella di zero, quella di insieme di numeri
naturali e quella di suc- cessione espressa con l’espressione i/ successivo di.
Egli fece vedere come tutte le proposizioni dell’A. si lasciassero derivare dai
cinque assiomi seguenti: 1° 0 è un numero naturale; 2° se x è un numero
naturale, il numero suc- cessivo è anche un numero naturale; 3° se x e y sono
numeri naturali e se il suc- cessivo di x è identico al successivo di y, allora
x e y sono identici; 4° se x è un numero naturale, il numero suc- cessivo di x
è differente da 0; 5° se 0 appartiene a un insieme a e se il succes» sivo di un
numero naturale qualunque appartiene anche a questo insieme, l'insieme dei
numeri naturali è una parte di a. Con l’espressione aritmetizzazione della
matema- tica s'intende talora l’esigenza che si affacciò verso la metà
dell’800, nel campo delle matematiche, ad opera soprattutto di Weierstrass, di
dare unità e rigore logico all’analisi matematica, fondandola sopra una teoria dei
numeri reali. Questa teoria fu poi sviluppata da Giorgio Cantor (1845-1918) e
Riccardo Dedekind (1831-1916). Cfr. le memorie di logica matematica di Peano
ora raccolte in Opere Scelte, Roma, 1958. Cfr. pure B. RusseLL, /Introduction to Mathematical
Philo- sophy, 1918 (v. MATEMATICA: NUMERO). ARMONIA (gr. dpuovia; lat. Yarmonia; inglese Harmony;
franc. Harmonie; ted. Harmonie). L’or- dine o la disposizione finalisticamente
organizzata delle parti di un tutto, per es., del mondo, o dell’anima, la quale
fu detta « A.» dai Pitagorici in quanto proporzione o mescolanza degli elementi
corporei (cfr. PLAT., Fed., 86 c). Empedocle si av- valse del concetto per
definire la natura dello sfero (Fr. 122, Diels). Il termine è stato usato da
Leibniz nell’espressione A. prestabilita per designare un par- ticolare sistema
di comunicazione tra le sostanze spi- rituali (monadi) che compongono il mondo.
Leibniz ritiene che tali sostanze non possono influenzarsi re- ciprocamente
essendo ognuna « chiusa in se stessa » e perciò esclude la dottrina comunemente
ammessa della influenza reciproca. Esclude pure la dottrina che egli chiama
della assistenza e che è propria del sistema delle cause occasionali di
Guelingx e Malebranche secondo il quale la comunicazione tra le varie monadi
sarebbe stabilita di volta in volta direttamente da Dio. L’A. prestabilita è la
dottrina secondo la quale le varie monadi, come tanti oro- logi costruiti
perfettamente, sono sempre tra loro d’accordo, pur seguendo ognuna la propria
legge. Così l’anima e il corpo vivono ognuno per proprio conto e tuttavia
d’accordo perchè Dio ha coordi- nato le leggi dell’uno e dell’altra. Il corpo
segue la legge meccanica, l’anima segue la propria spon- taneità: l’A. tra essi
è stata predisposta da Dio all’atto della creazione (Phil. Schriften, ed. Ger-
hardt, IV, pag. 500 sgg.). Il termine ricorre frequentemente nello spiritua-
lismo, specialmente in Ravaisson. Si è avvalso di esso Whitehead per spiegare
la bellezza, la verità, il bene nonchè la libertà e la pace e tutta «la grande
avventura cosmica ». «La grande A., egli dice (Adventures of Ideas, pag. 362),
è l’A. di individua- lità durature connesse nell’unità del fondamento. È per
questa ragione che la nozione di libertà non ab- bandona mai le civiltà più
alte; la libertà in ognuno dei suoi molti sensi è l’esigenza di una vigorosa
autoaffermazione ». ARS MAGNA V. COMBINATORIA, ARTE. ARTE (gr. teyxvà; lat.
Ars; ingl. Ars; franc. Art; ted. Kunsto erworatuei) di cui la prima consiste
sem- plicemente nel conoscere, la seconda nel dirigere, in base alla
conoscenza, una determinata attività (Pol., 260 a, b; 292 c). In tal modo I’A.
comprende per Platone ogni attività umana ordinata (com- presa la scienza) e si
distingue nel suo complesso dalla natura (Rep., 381 a). — Aristotele restrinse
notevolmente il concetto dell’arte. In primo luogo egli sottrae all’àmbito
dell'A. la sfera della scienza, che è quella del necessario, cioè di ciò che
non può essere diverso da com'è. In secondo luogo egli divide quel che cade
fuori della scienza, cioè il possibile (che « può essere in un modo o
nell’altro ») in ciò che appartiene all’azione e in ciò che appar- tiene alla
produzione. Soltanto il possibile che è oggetto di produzione, è oggetto
dell’arte. In questo senso si dice che l’architettura è un’A.; e l’A. si
definisce come l’abito, accompagnato da ragione, di produrre qualcosa (Et.
Nic., VI, 3-4). L’àm- bito dell’A. viene così a restringersi molto. Sono A. la
retorica e la poetica, ma non è A. l’analitica (la logica) il cui oggetto è necessario.
Sono A. quelle manuali o meccaniche, come è A. la medicina; mentre non è A. la
fisica o la matematica. Questo è, almeno, il punto di vista di Aristotele
maturo; giacchè le pagine con cui si apre la Metafisica sembrano invece
stabilire una distinzione puramente di grado tra l’A. e la scienza, ponendo
l’A. stessa come intermediaria tra l’esperienza e la scienza. Anche quelle
pagine si concludono tuttavia con l’affermazione che la sapienza è piuttosto
cono- scenza teoretica anzichè A. produttiva (Mer., I, 1, 982 a 1 sgg.). Questa
distinzione aristotelica non fu però ereditata nel suo rigore dal mondo antico
e medievale. Gli Stoici estesero di nuovo la nozione dell’A., affermando che «
l’A. è un insieme di com- prensioni », intendendo per comprensione l’assenso od
una rappresentazione comprensiva (Sesto E., Ip. Pirr., Ill, 241; Adv. dogm., V,
182); questa de- finizione non permette infatti di distinguere l’A. dalla
scienza. E Plotino che fa invece questa di- stinzione perchè vuole conservare
alla scienza il suo carattere contemplativo, distingue le A. in base al loro
rapporto con la natura. Distingue pertanto l’architettura e le A. analoghe, che
hanno il loro termine nella fabbricazione di un oggetto, da quelle che si
limitano ad aiutare la natura come la medi- cina e l’agricoltura e dalle A.
pratiche, come la reto- rica e la musica, che tendono ad agire sugli uomini,
rendendoli migliori o peggiori (Enn., IV, 4, 31). A partire dal sec. 1 si
chiamarono « A. liberali » (cioè degne dell’uomo libero) in contrasto con le A.
manuali, nove discipline, alcune delle quali Ari- stotele avrebbe chiamate
scienze e non arti. Queste discipline furono enumerate da Varrone: gramma-
tica, retorica, logica, aritmetica, geometria, astro- nomia, musica,
architettura e medicina. Più tardi, nel sec. v, Marciano Capella nelle Nozze di
Mercurio e della filologia riduceva a sette le A. liberali (gram- matica,
retorica, logica, aritmetica, geometria, astro- nomia e musica), eliminando
quelle che gli parevano non necessarie ad un essere puramente spirituale {che
non ha corpo) cioè l’architettura e la medi- cina e stabilendo così il
curriculum di studi che doveva restare immutato per molti secoli (v. CuL-
TURA). S. Tommaso stabiliva la distinzione tra A. liberali e A. servili sul
fondamento che le prime sono dirette al lavoro della ragione, le seconde in-
vece « ai lavori esercitati con il corpo, che sono in un certo modo servili, in
quanto il corpo è sotto- messo servilmente all’anima e l’uomo è libero se-
condo l’anima » (S. 7h., II, 1, q. 57, a. 3, ad 3). La parola A. rimase
tuttavia a designare per lungo tempo non solo le A. liberali ma anche le A.
mec- caniche, cioè i mestieri; come ancora accade oggi che intendiamo per A. o
artigiano un mestiere o chi pratica un mestiere. Kant ha riassunto le ca-
ratteristiche tradizionali del concetto quando ha distinto l’A. dalla natura da
un lato, dalla scienza dall’altro; e ha distinto, nell’A. stessa, l'A. mec-
canica e l’A. estetica. Su quest’ultimo punto egli dice: «Quando l’A.,
conformemente alla cono- scenza di un oggetto possibile, compie soltanto le
operazioni necessarie per realizzarlo, essa è A. mec- canica; se invece ha per
scopo immediato il senti- mento di piacere, è A. estetica. Questa è A.
piacevole o A. bella. È piacevole quando il suo scopo è di far sl che il
piacere si accompagni alle rappresen- tazioni in quanto semplici sensazioni; è
bella quando il suo scopo è di accno strato geologico è perciò comunemente
assunta dagli antropologi come segno della presenza dell’uomo nell’età corrispondente:
e la natura e la com- plessità degli A. si assumono come base per distin- guere
i tipi di cultura cui appartengono. L’A., per essere riconosciuto tale, deve
manifestare l’inten- zione, preesistente alla sua costruzione, di utiliz- zarlo
per uno scopo determinato: cioè costituire la realizzazione di un progetto
(v.). ARTEFICE INTERNO. Così Giordano Bruno chiamò nel De /a causa, principio e
uno l'intelletto universale, che è «l’intima più reale e propria facultà e
parte potenziale de la anima del mondo +»: perchè « forma la materia e la
figura da dentro ». ASCESI (gr. &oxna; ingl. Ascesis; franc. Ascèse; ted.
Askese). La parola significa propriamente eser- cizio e originariamente indicò
l’allenamento degli atleti e le loro regole di vita. Con i Pitagorici, i Cinici
e gli Stoici, la parola si cominciò ad appli- care alla vita morale in quanto
la realizzazione della virtù implica limitazione dei desideri e rinuncia. Il
senso di rinuncia e di mortificazione divenne perciò prevalente; A. significò
nel Medioevo la mortificazione della carne e la purificazione dai legami
corporei. La rivolta contro l’ideale ascetico si iniziò col Rinascimento cioè
con la rivalutazione degli aspetti corporei e sensibili dell’uomo. Kant
considera l’ascetica morale come « l’esercizio fermo, coraggioso e ardito della
virtù» e la contrappone all’A. monacale « che per timore superstizioso o per
ipocrito orrore di sè usa mortificare e trascurare il proprio corpo »; e si
castiga invece di pentirsi moralmente, cioè di prendere la risoluzione di cor-
reggersi (Meraph. der Sitten, II, $ 53). Schopen- hauer ha dato un significato
metafisico all’A. in cui ha visto «l'orrore dell’uomo per l’essere di cui è
espressione il suo proprio fenomeno, per la volontà di vivere, per il nòcciolo e
l’essenza di un mondo riconosciuto pieno di dolore» (Die Welt, I, $ 68), e
perciò il solo strumento di liberazione, di cui l’uomo disponga. ASCETISMO
(ingl. Asceticism; franc. Ascé- tisme; ted. Asketismus). La pratica
dell’ascesi. ASEITÀ (lat. Aseitas; ingl. Aseity; franc. Aséité; ted. Aseitàt).
Qualità o carattere dell’essere che ha in se stesso la causa e il principio del
proprio es- sere, cioè di Dio. Abalietà è la qualità contraria, cioè quella
dell’essere che ha in un altro essere la sua causa. Vocaboli usati nella tarda
Scola- stica. ASILLOGISTICO. V. ANAPODITTICO. ASINO DI BURIDANO (ingl.
Buridan®s Ass; franc. Ane de Buridan; ted. Esel des Buridan). Gio- vanni
Buridano maestro e rettore dell’Università di Parigi nella prima metà del xv
secolo fu disce- polo di Ockham ed è importante per alcune os- servazioni che
anticipano il principio d'inerzia della meccanica moderna (v. ImpETO). Il caso
dell’A., il quale, messo in mezzo tra due fasci di fieno uguali morrebbe di
fame prima di decidersi a mangiare l’uno o l’altro di essi, non si trova nelle
sue opere. Se ne trovano però le premesse. Buridano ritiene infatti che la
volontà segue necessariamente il giu- dizio dell’intelletto; per es., si decide
per il bene maggiore, se l’intelletto lo giudica tale. Ma quando l’intelletto
giudica uguali due beni, la volontà non può decidersi nè per l’uno nè per
l’altro: la scelta non avviene (/n Eth., III, q. 1). Questo è proprio il caso
dell’asino. Soltanto che Buridano ritiene che l’uomo può non morire di fame
come l’A.: può difatti sospendere o impedire il giudizio dell’intel- letto
(/bid., III, q. 4). L'origine del caso (per quanto non riferito all’A.) si
trova in Aristotele: « Si dice che chi è molto assetato o affamato, se si trova
a uguale distanza dal cibo e dalla bevanda, neces- sariamente rimane immobile
dove si trova» (De Cael., II, 13, 295 b 33). E neanche Dante riferisce il caso
all’A.: «Intra duo cibi, distanti e moventi — D’un modo, prima si morria di
fame — Che liber uom l’un si recasse a’ denti» (Par., IV, 1-3). In realtà la
discussione intorno al caso dell’A. di Buridano fu propria di un periodo
(l’ultima Sco- lastica) nel quale si accentuò il carattere arbitrario della
scelta volontaria e si intese la libertà dell’uomo come « arbitrio
d’indifferenza » (v. LIBERTÀ). ASOMATICO (ingl. Asomatous; franc. Asoma- tique;
ted. Asomatisch). Privo di corpo o disincar- nato. La condizione dell'anima
dopo la sua sepa- razione dal corpo, o delle sostanze angeliche. ASPETTAZIONE
(ingl. Expectation; francese Attente; ted. Erwartung). L’anticipazione di un
av- venimento futuro (v. AvvENIRE). Una delle forme dell’attenzione o
attenzione aspettansito egli dice: « L’intelletto può assentire ad una cosa in
due modi. Nel primo modo, perchè è mosso ad assentire dallo stesso oggetto o
perchè è cognito di per se stesso, come accade dei primi principi di cui
abbiamo intelligenza, o perchè è conosciuto attraverso altro come accade delle
con- clusioni di cui abbiamo scienza. Nel secondo modo, l'intelletto assentisce
a qualcosa, non perchè sia mosso sufficientemente dal suo proprio oggetto, ma
per una scelta volontaria che lo inclina da una parte piuttosto che dall’altra.
Ora se questo ac- cadrà insieme col dubbio e col timore che l’altra parte sia
vera, si avrà l’opinione; se accadrà invece con certezza e senza quel timore,
si avrà la fede » (S. Th., II, 2, q. 1, a. 4). Nell’ultima fase della Sco-
lastica la dottrina dell’A. fu elaborata da Ockham. Secondo Ockham, l’atto
dell’A. accompagna l’atto dell’apprendimento. « Chiunque apprende una pro-
posizione, egli dice (Ir Sent., Prol., q. 1 55), as- sente, dissente o dubita
di essa ». La teoria dell’A. è sostanzialmente la teoria dell’errore. Secondo
Ockham, quando una proposizione è empiricamente o razionalmente evidente, l’A.
è garantito dalla sua evidenza; mentre quando questa evidenza manca l’A. è più
o meno volontario e va incontro alla pos- sibilità dell’errore (/bid., II, q.
25). Una dottrina analoga si trova in Cartesio. Per giudicare si richiede in
primo luogo l’intelletto, dato che non si può giudicare su ciò di cui non si ha
l’apprensione, e in secondo luogo la volontà per cui si assentisce a ciò cosa
(Scienza morale, ed. naz. 1941, pag. 109). La Grammatica dell’A. (1870) di
Newmann distinse l’A. reale, che si dirige alle cose, dall’A. nozionale che si
dirige alle proposizioni. L’A. nozionale è ciò che viene chiamato professione,
opinione, pre- sunzione, speculazione; l’A. reale è la credenza. L’A. nozionale
ad una proposizione dogmatica è un atto teologico, l’A. reale alla stessa proposizione
è un atto religioso. Le due cose non si contraddi- cono, ma solo l’A. reale
raggiunge al credo dogma- tico i sentimenti e le imaginazioni che condizionano
la sua validità religiosa. Queste idee di Newmann riprese e sviluppate da
Ollé-Laprune e da Blondel dettero lo spunto alla filosofia dell’azione (v.).
ASSENZA. V. NULLA. ASSERZIONE (gr. &répavote, Abyog drtopam degli Stoici. E
in realtà i due termini sono equivalenti, finchè non si consideri il diverso
contesto in cui trovano posto (v. ENUNCIATO e PROPOSIZIONE). Nella logica
matematica contemporanea Russell, sull'esempio di Frege seguito da molti altri
logici ha introdotto un simbolo speciale (° — ’) da ante- porre al simbolo
dell’asserzione. La logica termi- nistica medievale riconosceva, invece che le
espres- sioni «è vero che ‘p’» e ‘p’ (dove ’p’ è il segno di una proposizione)
sono da considerarsi sinonime. L’A. tuttavia implica in ogni caso che si creda
o si assentisca alla proposizione (v.) espressa; e come tale è talora distinta
da enunciato (v.). Cfr. .As- SENSO. G.P. ASSIALE, EPOCA. V. Epoca.
ASSICURAZIONE (ingl. Security; franc. As- surancej ted. Assecuranz)ì. Un
sistema di A. fu suggerito da Royce per realizzare quella che egli chiamava la
« Grande comunità » umana. L’A. è difatti un’associazione fondata sul principio
tria- dico dell’interpretazione: come in questa c’è l’in- terprete che
interpreta qualcosa a qualcuno, così nell’A. ci sono con lo stesso rapporto
l’assicurato, l'assicuratore e il beneficiario (La speranza nella grande
comunità, 1916). Royce ha anche suggerito lA. contro la guerra (Guerra e A.,
1914). ASSIOMA (gr. dElwua; lat. Axioma; inglese Axiom; franc. Axiome; ted.
Axiom). Originaria- mente la parola significa dignità o valore (gli Sco-
lastici e Vico dicevano appunto degnità) e fu adope- rata dagli Stoici per
indicare l’enunciato dichiarativo che Aristotele chiamava apofantico (Diog. L.,
VII, 65). I matematici l’usarono per designare i principi indimostrabili, ma
evidenti, della loro scienza. Ari- stotele ha dato la prima analisi di questa
nozione, intendendo per A. «le proposizioni prime da cui parte la dimostrazione
» (che sono i cosiddetti A. co- muni ) e in ogni caso i « principi che devono
essere necessariamente posseduti da chi vuol apprendere checchessia » (An. post.,
I, 10, 76b 14; I, 2, 72a 15). Come tale l’A. è completamente diverso dal-
l’ipotesi e dal postulato (v.). Il principio di contrad- dizione è esso stesso
un A., anzi «il principio di tutti gli A. » (Mer., IV, 3, 1105 a 20 sgg.).
Questo significato della parola come principio che appare immediatamente
evidente dai suoi stessi termini si è mantenuto costante attraverso l’antichità
e l’età moderna. «I princìpi immediati, dice S. Tommaso (In I Post., Lez. 5),
non sono conosciuti per il tra- mite di qualche termine medio ma attraverso la
conoscenza dei loro stessi termini. Posto che si sappia che cosa è il tutto e
che cosa è la parte, si riconosce che ‘il tutto è maggiore della parte ’
giacchè in tutte le proposizioni di questa specie il predicato è compreso nella
nozione del soggetto ». La verità dell’A. è in altri termini manifestata dalla
semplice intuizione dei termini che entrano a com- porlo. Veramente l’esempio
scelto da S. Tommaso si presta particolarmente a rivelare il carattere fit-
tizio dell’evidenza intuitiva cui sarebbe affidata la validità dell’assioma.
Già a poca distanza da S. Tommaso, Ockham riscontrava che il principio «il
tutto è maggiore della parte » non vale quando si tratta di tutti che
comprendono infinite parti e che non si può dire che nell’intero universo ci
siano più parti che in una fava, se in una fava ci sono in- finite parti
(Quodi., I, q. 9; Cent. theol., concl. 17, C). Dopo le ricerche di Cantor e di
Dedekind noi sap- piamo oggi che questo preteso A. è semplicemente la
definizione degli insieme finiti (v. INFINITO). Per più secoli si è cercato di
giustificare in un modo o nell’altro la validità assoluta degli A.; ma questa
validità non è stata posta in dubbio. Bacone ri- tenne gli A. ottenibili per
via di deduzioneo di induzione (Nov. org., I, 19) mentre Cartesio li ri- tenne
verità eterne che hanno sede nella nostra mente (Princ. Phil., I, 49); entrambi
però li cre- dettero verità immutabili. Locke considerò gli A. come
proposizioni, esperimenti, esperienze imme- diate (Saggio, IV, 7, 3 e sgg.) e
Leibniz invece li considerò come principi innati nella forma di di- sposizioni
originarie che l’esperienza rende espli- cite (Nouv. Ess., I, 1, 5); ma
entrambi attribui- rono ad essi il carattere di verità evidenti. Gli empiristi
non hanno dubitato della loro evidenza più dei razionalisti; Stuart Mill
afferma che essi sono «verità sperimentali, generalizzazioni dalla osservazione
» (Logic, II, 5, $ 4). Altrettanto evi- denti, ma a priori, sono gli A. per
Kant che li definisce « princìpi sintetici a priori in quanto immediatamente
certi». La certezza immediata, cioè l’evidenza, è, secondo Kant, la
caratteristica degli assiomi. La matematica possiede A. perchè essa procede
mediante la costruzione dei concetti. La filosofia, invece, che non costruisce
i suoi con- cetti, non possiede assiomi. Gli stessi A. dell’in- tuizione che
Kant ha posto fra i principi dell’in- telletto puro, non sono veramente A.
secondo lo stesso Kant, ma semplicemente contengono «il principio della
possibilità degli A. in generale» (Crit. R. Pura, Dottrina trasc. del met.,
Disciplina della ragion pura, I). Nel mondo contemporaneo la nozione di A. ha
subito la sua trasformazione più radicale. La ca- ratteristica che lo definiva,
l'immediatezza della sua verità, la certezza, l’evidenza, gli è stata negata.
Questo risultato si deve allo sviluppo del formalismo matematico e logico, cioè
all’opera di Peano, Russell, 72 ASSIOMATICA Frege e Hilbert. Secondo il punto
di vista for- malistico, che è quello ora più diffuso, gli A. della matematica
non sono nè veri nè falsi, ma sono assunti convenzionalmente, in base a mo-
tivi di opportunità, come fondamenti o premesse del discorso matematico
(HiLBERT, « Axiomatischen Denken », in Math. Annalen, 1918). In tal modo gli A.
non si distinguono più dai postulati e le due parole vengono oggi usate
scambievolmente. La scelta degli A. è in una certa misura libera e in questo
senso si dice che gli A. sono « convenzio- nali» o «assunti per convenzione».
Ma in realtà questa scelta è limitata da esigenze o condizioni precise che si
possono riassumere nel modo se- guente: 1° Gli A. devono essere coerenti,
altrimenti il sistema che ne dipende diventa contraddittorio. E che il sistema
diventi contraddittorio significa che esso permette di dedurre qualsiasi cosa e
si può in esso dimostrare una proposizione qualsiasi come la sua negazione.
Poichè la prova della non con- traddittorietà non si può ottenere nell’interno
di un sistema (v. AssIoMaTICA), ci si avvale abitual- mente del sistema della
riduzione a una teoria anteriore la cui coerenza appare bene stabilita, per
es., all’aritmetica classica o alla geometria eu- clidea. Questo procedimento
indubbiamente non equivale a una dimostrazione di non contraddit- torietà, ma
fornisce un indizio importante. Un altro procedimento è la realizzazione, cioè
il riferimento del sistema a un modello reale; sul presupposto che ciò che è
reale deve essere possibile, quindi non contraddittorio. 2° Un sistema di A.
deve essere completo nel senso che di due proposizioni contraddittorie for-
mulate correttamente nei termini del sistema, una deve poter essere dimostrata.
Il che vuol dire che in presenza di una qualsiasi proposizione del si- stema,
si può sempre dimostrarla o confutarla e per conseguenza decidere sulla sua verità
o falsità in rapporto al sistema dei postulati. In questo caso il sistema si
chiama decidibile. 3° La terza caratteristica di un sistema di A. è la loro
indipendenza, cioè la loro irreducibilità re- ciproca. Tale condizione non è
così indispensabile come quella della coerenza, ma è opportuna per evitare che
le proposizioni primitive siano troppo numerose. 4° Infine il minor numero
possibile e la sempli- cità degli A. sono condizioni desiderabili che confe-
riscono eleganza logica ad un sistema di assiomi. ASSIOMATICA (ingl.
Axiomarics; franc. Axio- matique; ted. Axiomatik). L’A. si può considerare come
un risultato di quella aritmetizzazione della analisi che ha avuto luogo nelle
matematiche a partire dalla seconda metà del x1x secolo per im- pulso soprattutto
di Weierstrass. Il primo tenta- tivo di assiomatizzazione della geometria fu
fatto da Pasch nel 1882. All’assiomatizzazione delle ma- tematiche ha poi
contribuito il formalismo di Peano, Russell, Frege e specialmente l’opera di
Hilbert. Ma l’A. non si limita oggi al dominio delle matematiche: la fisica la
ricerca come suo scopo finale o almeno come sua formulazione ul- tima e più
soddisfacente: e ogni disciplina che raggiunga un certo grado di rigore tende
ad assu- mere la forma assiomatica. Il significato dell'A. può essere riassunto
brevemente nei punti seguenti: 1° Assiomatizzare una teoria significa in primo
luogo considerare, al posto di oggetti o di classi di oggetti forniti di
caratteri intuitivi, simboli op- portuni, le cui regole d’uso siano fissate
dalle re- lazioni enunciate dagli assiomi. Poichè tali simboli sono privi di
ogni riferimento intuitivo, la teoria formale così ottenuta è suscettibile di
molteplici interpretazioni, che si chiamano modelli. Ma il mo- dello qui non è
un archetipo preesistente alla teoria, e anche la teoria concreta originale,
che ha fornito i dati per lo schema logico dell’A., non è che uno di tali
modelli. La caratteristica dell'A. è quella di prestarsi a interpretazioni o a
realizzazioni dif- ferenti, delle quali essa costituisce la struttura lo- gica
comune. 2° Il metodo A. è un potente strumento di generalizzazione logica. Uno
dei modi di generaliz- zazione di tale metodo consiste nel far cadere suc-
cessivamente alcuni assiomi di una certa teoria deduttiva conservando gli altri
e così costruendo teorie sempre più astratte. Il sistema generato dal- l’A.
così ristretta, è coerente, se il sistema iniziale lo è, e costituisce una
generalizzazione di questo. 3° L’A. rende indispensabile distinguere tre modi
in cui si possono differenziare l’una dall'altra le teorie deduttive.
Consideriamo il caso della geo- metria euclidea. In primo luogo, se si modifica
uno dei suoi postulati, si otterranno altre geometrie che si dicono vicine ad
essa o imparentate con essa: in questo senso si parla di una pluralità di geo-
metrie. In secondo luogo, si può effettuare la ri- costruzione logica di una
qualsiasi di queste geo- metrie in più modi cioè secondo A. differenti; e
queste A. saranno eguivalenti fra loro. Infine, se si sceglie una di queste A.
si potranno il più delle volte trovare per essa interpretazioni differenti: ci
saranno cioè vari modelli di essa, modelli che sa- ranno detti isomorfi. Ci
saranno così: a) una plu- ralità di geometrie; 5) una pluralità di A. per una
stessa geometria; c) una pluralità di modelli per una stessa assiomatica. 4° La
caratteristica fondamentale dell'A. è la scelta e la chiara enunciazione delle
proposizioni primitive di una teoria, cioè degli assiomi che in-
ASSOCIAZIONISMO 73 troducono i termini indefinibili e stabiliscono le regole
d’uso indimostrabili. La scelta delle nozioni primitive è la parte fondamentale
nella costituzione di un’assiomatica. È ormai chiaro tuttavia che le stesse
nozioni di « primitivo +, « indefinibile », « in- dimostrabile » sono relative,
nel senso che un ter- mine indefinibile o una proposizione indimostrabile
nell’interno di un sistema possono diventare defi- nibili o dimostrabili se si
modificano le basi del sistema. Per es., nella geometria euclidea non si può
dimostrare il postulato delle parallele; ma se si rinuncia a dimostrare il
teorema che la somma degli angoli di un triangolo è uguale a due retti, si può
assumere questa proposizione come un as- sioma, e dimostrare l’unicità della
parallela. Inoltre, spesso i termini non definiti sono implicitamente definiti
dall’insieme dei postulati prescelti (defini- zione per postulati). La scelta
dei postulati si dice che è libera: in realtà essa deve obbedire a partico-
lari condizioni che la limitano notevolmente; per queste condizioni v. ASSIOMA.
5° Si è detto (v. Assioma) che il limite fonda- mentale per la scelta degli
assiomi è la loro coerenza o compatibilità. Tuttavia un teorema di Gédel (1931)
ha stabilito che un’aritmetica non contrad- dittoria comporta enunciati non decisi
e tra questi enunciati c'è la non contraddizione del sistema aritmetico. In
altri termini non si può, rimanendo nell'àmbito di un sistema, stabilire la non
con- traddittorietà del sistema stesso. È questo uno dei limiti dell'A. oltre
quelli messi in luce dalla corrente intuizionista dei matematici (v. Ma-
TEMATICA). ASSIOMI DELL'INTUIZIONE (inglese Axioms of Intuition; franc. Axiomes
de l’intuition; ted. Axiomen der Anschauung). Kant ha indicato con
quest’espressione quei princìpi sintetici dell’in- telletto puro che derivano
dall’applicazione delle categorie all’esperienza e che esprimono la possi-
bilità delle proposizioni della matematica e della fisica pura. Tutti i
princìpi dell’intelletto puro hanno la funzione di eliminare il carattere
soggettivo della percezione dei fenomeni, riconducendo tale perce- zione a
quella connessione necessaria dei fenomeni stessi che è propria dell’esperienza
oggettivamente valida. In particolare, glmenti della coscienza, connessione per
la quale tali elementi, quali che siano, si richiamano l’un l’altro secondo
uniformità o leggi riconoscibili. La simiglianza, la continuità e il contrasto,
costituiscono le uniformità o le leggi fondamentali dell'A. che furono già ri-
conosciute da Platone (Fed., 76 a) e da Aristotele (De memoria et
reminiscentia, II, 451 b 18-20). In sèguito il fenomeno non ha più attratto
l’attenzione dei filosofi sino all’età moderna. Hobbes nel Le- viathan dedica
un capitolo (il III) all’A. delle imagini, ma fu Locke a creare l’espressione
stessa « A. delle idee» e a introdurre il fenomeno relativo come principio di
spiegazione della vita della coscienza. L’importanza che l’A. acquista per
opera di Locke deriva dal presupposto asulle connessioni naturali sono fondate
tutte le operazioni dello spirito umano: la conoscenza nei suoi vari gradi,
l’imaginazione, la volontà, ecc. Per Locke tuttavia l’A. delle idee assume
forme differentissime. Hume la ridusse in- vece a solo tre principi: la
rassomiglianza, la con- tiguità nel tempo e nello spazio e la causa ed effetto
(/ng. Conc. Underst., III). Abbandonato, dopo di Kant, in filosofia come
principio esplica- tivo dell’intera vita spirituale, l'A. è rimasta il
principio esplicativo della psicologia scientifica dalla metà dell’800 fino ai
princìpi del nostro secolo. Nel periodo contemporaneo la psicologia della forma
o gestaltismo (v.) ha impugnato lo stesso presupposto atomistico su cui si
fondava la teoria dell’associazione. ASSOCIAZIONISMO (ingl. Associationism;
franc. Associationnisme; ted. Associazionstheorie). L’indirizzo filosofico e
psicologico che assume come principio esplicativo dell’intera vita spirituale
l’as- sociazione delle idee (v.). Il presupposto dell'A. è l’atomismo
psicologico cioè la riscluzione di ogni 74 ASSOLUTISMO evento psichico in elementi
semplici che sono le sensazioni, le impressioni, o, genericamente, le idee. Il
fondatore dell'A. è Hume, ma uno dei suoi maggiori diffonditori fu il medico
inglese David Hartley (1705-57) per il quale l’associazione delle idee è per
l’uomo ciò che la gravitazione è per i pianeti: cioè la forza che determina
l’organizzazione e lo sviluppo del tutto. L’A. trovò altre manife- stazioni
importanti nell’opera di Giacomo Mill (1773-1836) che se ne servì nell’analisi
dei problemi morali spiegando con l’associazione tra il piacere proprio e
l’altrui il passaggio dalla condotta egoi- stica alla condotta altruistica; e
di Stuart Mill (1806-73) che se ne avvalse nella trattazione di problemi morali
e logici. Ma dopo Stuart Mill Il’A. ha cessato di essere una dottrina
filosofica viva; ed è rimasta soltanto come ipotesi operante nel do- minio
della psicologia scientifica dalla quale è stata esclusa solo negli ultimi
decenni ad opera della psicologia della forma (v. PSICOLOGIA). ASSOLUTISMO
(ingl. Absolutism; franc. Abso- lutisme; ted. Absolutismus). Termine coniato
nella prima metà del xvi secolo per indicare ogni dot- trina che difenda il «
potere assoluto » o la « sovra- nità assoluta » dello Stato. Nel suo senso
politico originario il termine ora designa: 1° l’A. utopistico di Platone nella
Repubblica; 2° l’A. papale affer- mato da Gregorio VII e da Bonifacio VIII,
riven- dicante per il Papa, come rappresentante di Dio sulla Terra, la
p/enitudo potestatis cioè la sovranità assoluta su tutti gli uomini compresi i
principi, i re e l’imperatore; 3° l’A. monarchico del xvi se- colo che trova il
suo difensore in Hobbes; 4° l’A. democratico, teorizzato da Rousseau nel
Contratto sociale e da Marx e dagli scrittori marxisti come «dittatura del
proletariato ». Tutte queste forme dell'A. difendono ugualmente, pur con motivi
o fondamenti vari, l’esigenza che il potere statale venga esercitato senza
limitazioni o restrizioni. L'esigenza oche deter- minano la condotta più
riuscita che si possa tenere ad un dato stadio di conoscenza. Chiunque vuol
trovare di più in queste asserzioni, scoprirà alla fine che ha inseguito una
chimera ». L’A. filoso- fico non è tanto di chi parla dell’Assoluto o ne
riconosce l’esistenza, ma di chi pretende che l’as- soluto stesso appoggi le
sue parole e dia ad esse un’incondizionata garanzia di verità. In questo senso
il prototipo dell’A. dottrinale rimane l’Idea- lismo romantico, secondo il
quale nella filosofia non è il filosofo come uomo che si manifesta e parla, ma
l’Assoluto stesso che giunge alla sua consapevolezza e si manifesta a se
stesso. ASSOLUTO (ingl. Absolute; franc. Absolu; ted. Absolut). Il termine
latino absolutus (sciolto da, staccato da, cioè liprovarla falsa »; il quale
secondo significato è meno dogmatico del primo. Così rispondere « As-
solutamente no» ad una domanda o ad una ri- chiesta, significa semplicemente
avvisare che questo «no» è saldamente appoggiato da buone ragioni e sarà
mantenuto. Questi usi comuni del termine corrispondono all'uso filosofico che,
genericamente, è quello di «senza limiti», «senza restrizioni », e quindi
«illimitato » o « infinito ». Molto probabil- mente la diffusione della parola,
la quale ha inizio dal °700 (per quanto sia stato Niccolò da Cusa ASSURDO 75 a
definire Dio come l’A., Docta ignor., II, 9) è dovuta al linguaggio politico e
ad espressioni come « potere A. », « monarchia A. +, ecc., nelle quali la
parola significa chiaramente «senza restrizioni » 0 « illimitato ». La grande
voga filosofica del termine è dovuta al Romanticismo. Fichte parla di una «
deduzione A.», di «attività A.», di «sapere A.», di «rifles- sione A.», di «Io
A.», per indicare, con questa ultima espressione, l’Io infinito, creatore del
mondo. E nella seconda fase della sua filosofia, quando cerca di interpretare
l’Io come Dio fa della parola un abuso che rasenta il ridicolo: « L’A. è
assolu- tamente ciò che è, riposa su e in se medesimo assolutamente », « Esso è
ciò che è assolutamente perchè è da se stesso... perchè accanto all’A. non
rimane niente di estraneo ma svanisce tutto ciò che non è l’A.»
(Wissenschafislehre, 1801, $$ 5 e 8; Werke, II, pag. 12, 16). La stessa
inflazione della parola si trova in Schelling; il quale, comfilosofia. Il
Romanticismo ha così fissato l’uso della parola sia come aggettivo sia come
sostantivo. Secondo questo uso la parola significa « senza restrizioni », «
senza limitazioni », «senza condizioni »; e come sostan- tivo significa la
Realtà che è priva di limiti o con- dizioni, la Realtà suprema, lo « Spirito »
0 « Dio ». Già Leibniz aveva detto: «Il vero infinito, a rigore, non è che l'A.
» (Nouv. Ess., II, 17, $ 1). E in realtà il termine può essere considerato come
sinonimo di « Infinito » (v.). Dato il posto centrale che la nozione di
infinito ha nel Romanticismo (v.) s’in- tende come questo sinonimo abbia
trovato acco- glimento e voga nel periodo romantico. In Francia la parola fu
importata da Cousin del quale sono noti i legami col Romanticismo tedesco. In
Inghilterra essa fu introdotta da William Hamilton, il cui primo scritto fu uno
studio sulla Filosofia di Cousin (1829); e la nozione divenne la base delle
discus- sioni sulla conoscibilità dell’A., iniziate da Ha- milton e Mansel e
continuate dall’evoluzionismo positivistico (Spencer, ecc.) che, come questi
due pensatori, affermò l’esistenza e insieme l’inconosci- bilità dell’Assoluto.
Nella filosofia contemporanea la parola è stata ampiamente usata appunto da
quella corrente che più strettamente si rifaceva al- l’Idealismo romantico,
cioè dall’Idealismo anglo- americano (Green, Bradley, Royce) e italiano (Gen-
tile, Croce) per designare la Coscienza infinita o lo Spirito infinito. La
parola rimane pertanto legata a una fase determinata del pensiero filosofico,
precisamente alla concezione romantica dell’Infinito, che com- prende e risolve
in sè ogni realtà finita e non è perciò limitato o condizionato da niente, non
avendo nulla fuori di sè che possa limitarlo o condizionarlo. Nel suo uso
comune come in quello filosofico il termine rimane a significare o lo stato di
ciò che, a qualsiasi titolo, è privo di condi- zioni e di limiti, o (come
sostantivo) ciò che rea- lizza se stesso in modo necessario e infallibile.
ASSORBIMENTO, LEGGE DI (ingl. Law of Absorption; franc. Loi d’absorption). Con
questo nome si designano nella Logica contemporanea i due teoremi dell’algebra
delle proposizioni: p»pa=pì P(pv9)=p e i
due corrispondenti teoremi dell'algebra delle classi: —avab=a; alavb)=a. L’A. è
in queste espressioni la possibilità logica di sostituire p a pvpgq 0 a p(pvg)
nelle prime espres- sioni; o a ad avab o ad a(avb) nelle seconde espressioni.
(Cfr. CHURCH, /ntr. to Mathematical Logic, 15. 8). Fuori del linguaggio della
logica, la legge significa che, se un concetto ne implica un altro, esso
assorbe quest’altro, nel senso che l’asserzione simultanea dei due equivale
all’asser- zione del primo e può essere quindi sostituita dall’asserzione di
questo ogni volta che essa ricorra. Cfr. TAUTOLOGIA. ASSUNZIONE (gr. ji; lat.
Sumptio; in- glese Assumption, Sumption; franc. Assomption; ted. Vordersatz).
La proposizione che si sceglie come premessa del ragionamento; oppure l’atto di
scegliere una proposizione a questo scopo (cfr. Ci- CERONE, De divinatione, II,
53, 108). Più precisamente, la proposizione che si sceglie come prima premessa
del sillogismo e che talora è detta anche /emma (v.) (cfr. HAMILTON, Lectures
on Logic, 1, pag. 283). L’A. non implica necessariamente la verità della
premessa che si assume. Si può assumere una pro- posizione vera o un'ipotesi o
anche una proposi- zione falsa allo scopo di confutaria. Il termine è
equivalente a posizione (v.). ASSURDO (lat. &torov, &Sivarov; lat.
Absurdum; ingl. Absurd; franc. Absurde; ted. Absurd). In ge- nerale, ciò che
non trova posto nel sistema di 76 ASTRATTE, IDEE credenze cui si fa riferimento
o è in contrasto con qualcuna di tali credenze. Gli uomini, e i filosofi, hanno
sempre fatto un uso abbondante di questa parola per condanso più ristretto e
preciso la parola si- gnifica «impossibile » (adynaton) perchè contrad-
dittorio. In questo senso Aristotele parlava di un ragionamento per A. o di una
riduzione all’A.; che sarebbe un ragionamento che assume come ipo- tesi la
proposizione contrapposta alla conclusione che si vuol dimostrare e fa vedere
che da tale ipotesi deriva una proposizione contraddittoria con l’ipo- tesi
stessa (An. Pr., II, 11-14, 61a sgg.). La di- mostrazione per A., aggiunge
Aristotele (/bid., 14, 62 b 27) si differenzia dalla dimostrazione ostensiva
perchè assume ciò che, con la riduzione all’errore riconosciuto, vuol
distruggere; la dimostrazione ostensiva, invece, parte da premesse già ammesse.
Leibniz chiamò dimostrazione apagogica il ragiona- mento per A. e lo ritenne
utile o almeno difficil- mente eliminabile, nel dominio della matematica (Nouv.
Ess., IV, 8, $ 2). Kant che adopera lo stesso nome, lo giustificò nelle scienze
ma lo escluse dalla filosofia. Lo giustificò nelle scienze perchè in queste è
impossibile il modus ponens di conchiudere alla verità di una conoscenza dalla
verità delle sue conseguenze: bisognerebbe infatti conoscere tutte le
conseguenze possibili: il che è impossibile. Ma se da una proposizione può
essere ricavata anche una sola conseguenza falsa, la proposizione è falsa:
perciò il modus tollens dei sillogismi conchiude insieme con rigore e con
facilità. Ma questo modo di ragionare è senza pericoli solo nelle scienze in
cui non si può scambiare l’oggettivo col soggettivo, cioè nelle scienze della
natura. In filosofia invece quello scambio è possibile, cioè può darsi che sia
soggettivamente impossibile ciò che non è oggetti- vamente impossibile. E
quindi il ragionamento apa- gogico non porta a conclusioni legittime (Critica
R. Pura, Disciplina della ragion pura, IV). ASTRATTE, IDEE. V. ASTRAZIONE.
ASTRATTE, SCIENZE. V. Scienze, CLAS- SIFICAZIONE DELLE. ASTRATTIVA, CONOSCENZA
(lat. Co- gnitio abstractiva; ingl. Abstractive Knowledge; fran- cese
Connaissance abstractive; ted. Abstrahierende Erkenntnîss). Termine che Duns
Scoto adoperò, simmetricamente od oppostamente a quello di cono- scenza
intuitiva (cognitio intuitiva), per indicare una delle specie fondamentali
della conoscenza: la prima delle quali « astrae da ogni esistenza aTRAZIONE 77
alla quantità discreta e continua; il fisico prescinde da tutte le
determinazioni dell’essere che non si riducono al movimento. Analogamente il
filosofo spoglia l’essere di tutte le determinazioni partico- lari (quantità,
movimento, ecc.) e si limita a con- siderarlo solo in quanto essere» (Mer., XI,
3, 1061 a 28 sgg.). L’intero procedimento del conoscere può essere, secondo
Aristotele, descritto con l’A.: «La conoscenza sensibile consiste infatti
nell’assumere le forme sensibili senza la materia come la cera assume
l’impronta del sigillo senza il ferro o l’oro di cui esso è composto è (De An.,
II, 12, 424 a 18). E la conoscenza intellettuale riceve le forme intel-
ligibili astraendole dalle forme sensibili nelle quali sono presenti (/bid.,
III, 7, 431 sgg.). All’opera- zione dell’A., S. Tommaso riduce la conoscenza
intellettuale; la quale è un astrarre la forma dalla materia individuale e così
trarre fuori l’universale dal particolare, la specie intelligibile dalle
imagini singole. AI modo in cui possiamo considerare il colore di un frutto
prescindendo dal frutto, senza perciò affermare che esso esista separato dal
frutto; così possiamo conoscere le forme o specie univer- sali dell’uomo, del
cavallo, della pietra, ecc., pre- scindendo dai princìpi individuali cui vanno
unite, ma senza pretendere che esistano separatamente da questi. L’A. perciò
non falsifica la realtà ma solo rende possibile la considerazione separata
della forma e con ciò la conoscenza intellettuale umana (S. 7h., I, q. 85, a.
1). Questi concetti, o concetti affini, ricorrono in tutta la Scolastica. La
Logica di Porto Reale (I, 4) ha riassunto assai bene il pen- siero della
Scolastica e la stretta connessione del procedimento astrattivo con la natura
dell’uomo, dicendo: «La limitazione della nostra mente fa sì che non possiamo
comprendere le cose composte se non considerandole nelle loro parti e contem-
plando le facce diverse con cui esse ci fronteggiano: ciò è quello che si suole
generalmente chiamare conoscere per A. ». Locke per primo ha messo in luce la
stretta con- nessione del procedimento dell’A. con la funzione simbolica del
linguaggio. « Mediante l’A., egli dice, le idee tratte da esseri particolari
diventano le generali rappresentanti di tutti gli oggetti della stessa specie e
i loro nomi diventano nomi generali, applicabili a tutto ciò che esiste ed è
conforme a tali idee astratte... Così, venendo oggi osservato nel gesso o nella
neve lo stesso colore che ieri lo spirito ha ricevuto dal latte, esso considera
quel solo aspetto e ne fa la rappresentazione di tutte le altre idee dalla
medesima specie; e avendogli dato il nome ‘bianchezza’ con questo suono
significa la medesima qualità, dovunque essa venga imaginata o incontrata; e
così vengono composti gli universali, sia che si tratti di idee, sia che si
tratti di termini » (Saggio, II, 11, $ 9). Proprio sulla base di queste
osservazioni di Locke, Berkeley giunse alla nega- zione dell’idea astratta e
della stessa funzione della astrazione. Egli nega, in altri termini, che l’uomo
possa astrarre l’idea del colore dai colori, l’idea dell’uomo dagli uomini,
ecc. Non c’è infatti l’idea di un uomo che non abbia alcun carattere parti-
colare, come non c’è in realtà un uomo di tal genere. Le idee generali, non
sono idee prive di ogni carat- tere particolare (cioè « astratte »), ma idee
partico- lari assunte come segni di un gruppo di altre idee particolari fra
loro affini. Il triangolo che un geo- metra ha presente per dimostrare un
teorema non è un triangolo astratto, ma un triangolo particolare, per es.,
isoscele; ma poichè di tale carattere parti- colare non si fa menzione nel
corso della dimo- strazione, il teorema dimostrato vale per tutti indi-
stintamente i triangoli, ognuno dei quali può prendere il posto di quello
considerato (Princ. of Hum. Know., Intr., $ 16). Hume ripetette l’analisi
negativa di Berkeley (7reazise, I, 1, 7). Tali analisi tuttavia non negano
l’A., ma piuttosto la sua nozione psicologica in favore del concetto
logico-simbolico di essa. L’A. non è l’atto con cui lo spirito pensa certe idee
separatamente da certe altre; è piuttosto la funzione simbolica di certe
rappresentazioni par- ticolari. Kant tuttavia sottolinea l’importanza del- l’A.
nel senso tradizionale, mettendola accanto alla attenzione come uno degli atti
ordinari dello spirito e sottolineando la sua funzione di separare una
rappresentazione, di cui si è coscienti, dalle altre con cui essa è legata
nella coscienza. Per quanto egli esemplifichi in modo curioso l’importanza di
questo atto (« Molti uomini sono infelici perchè non sanno astrarre ». « Un
celibe potrebbe fare un buon matrimonio se soltanto sapesse astrarre da una
verruca del viso o dalla mancanza di un dente della sua amata », [Aner., $ 3]),
è chiaro che l’intero procedimento di Kant inteso a isolare (isolieren) gli
elementi a priori della conoscenza o in generale dell’attività umana, è un
procedimento astrattivo. «In una logica trascendentale, egli dice per es., noi
isoliamo l'intelletto (come sopra, nell’Estetica trascendentale, la
sensibilità) e rileviamo di tutta la nostra conoscenza soltanto la parte del
pensiero che ha la sua origine unicamente nell’intelletto » (Crit. R. Pura, Div.
della Log. trascend.). Con Hegel si assiste allo strano fenomeno di una
sopravvalutazioperciò, secondo Hegel, la realtà stessa, anzi la sostanza della
realtà. Dall’altro lato, tuttavia, l’astratto è considerato da Hegel come ciò
che è finito, immediato, non posto in relazione col tutto, non risolto nel
divenire del- l’Idea, e perciò prodotto di una prospettiva provvi- soria c
fallace. «L’astratto è il finito, il concreto è la verità, l’oggetto infinito »
(Phil. der Religion, II, in Werke, ed. Glockner, XVI, pag. 226). «Soltanto il
concreto è il vero, l’astratto non è il vero » (Geschi- chte der Phil., III, in
Werke, ed. Glockner, XIX, pag. 99). È chiaro tuttavia che Hegel intende per
astratto quello che comunemente si chiama con- creto — le cose, gli oggetti
particolari, le realtà singole offerte o testimoniate dall’esperienza — mentre
chiama me immanenza di esso nelle rappresentazioni singole e dell’« astrattezza
» delle nozioni considerate avulse dai particolari (Lo- gica, 48 ediz., 1920,
pag. 28). Bergson ha costante- mente contrapposto il tempo «concreto» della
coscienza al tempo « astratto» della scienza; e in generale il procedimento
della scienza che si av- vale di concetti o simboli cioè di «idee astratte o
generali» al procedimento intuitivo o simpate- tico della filosofia (cfr., per
es., La pensée et le mouvant, 3» ediz., 1934, pag. 210). Simili temi polemici
sono stati assai frequenti nella filosofia dei primi decenni del nostro secolo.
E certamente la polemica contro l’A. è stata efficace contro la tendenza ad
entificare i prodotti di essa cioè a con- siderare come sostanze o reogo alle
vere e proprie entità astratte, per es., nella matematica. «Il più ordinario
fatto della percezione, come, ad es., ‘ c’è luce ® implica A. precisiva o
prescissione. Ma l’A. ipostatica, l'A. che trasforma il ‘c’è luce’ in ‘c’è la
luce qui’ che è il senso ch'io do comunemente alla parola A. (dal momento che
prescissione in- dica l’A. precisiva) è un modo specialissimo del pensiero.
Esso consiste nel prendere un certo aspetto di un oggetto o di più oggetti
percepiti (dopo che è stato già prescisso dagli altri aspetti di tali oggetti)
e di esprimerlo in forma proposizionale con un giudizio » (Coll. Pap., 4.235;
cfr. 3.642; 5.304). Questa distinzione che era stata già accennata da James
(Princ. of Psychol., I, 243) ed è stata accet- tata da Dewey (Logic, cap. 23;
trad. ital., pag. 603- 604) non toglie che sia la prescissione sia l’A. ipo-
statica sono specificazioni di quella generale funzione selettiva, che
tradizionalmente è stata indicata con la parola « astrazione ». Paul Valéry ha
poeticamente insistito sull’importanza dell’A. in ogni costruzione umana quindi
anche nell’arte: « L'uomo, ti dico, fabbrica per A.; ignorando e dimenticando
gran parte delle qualità di ciò che impiega, applicandosi soltanto a condizioni
chiare e distinte che possono per lo più essere simultaneamente soddisfatte non
da una ma da più specie di materie» (Eupalinos, trad. ital., pag. 134).
ASTRAZIONISMO (ingl. Abstractionism; franc. Abstractionnisme; ted.
Abstraktionismus). Così William James (The Meaning of Truth, 1909, capi- tolo
XIII) chiamò l’uso illegittimo dell’astrazione e in particolare la tendenza a
considerare come reali i prodotti dell’astrazione. ASTROLOGIA (gr. dotpodoria;
lat. Astrologia; ingl. Astrology; franc. Astrologie; ted. Astrologie). La
credenza nell’influsso dei movimenti degli astri sul destino degli uomini e la
scienza, o pretesa scienza, fondata su questa credenza. L'A. è legata con la
nascita dell’astronomia nel mondo orientale e ha accompagnata l’astronomia
nella prima parte della sua storia. Secondo F. Cumont, furono i Caldei i primi
a concepire l’idea di una necessità inflessibile che regoli l’universo e a
sostituire tale idea a quella di un mondo retto da dèi in confor- mità delle
loro passioni. L’idea fu ad essi suggerita ATEISMO 79 dalla regolarità dei
movimenti dei corpi celesti (CumonT, Oriental Religions in Roman Paganism,
trad. ingl., pag. 179). Questa credenza condusse a stabilire una corrispondenza
tra il macrocosmo (mondo) e il microcosmo (uomo): corrispondenza in virtù della
quale gli avvenimenti dell’uno si ri- fletterebbero negli avvenimenti
dell’altro e sarebbe possibile, a partire dalla conoscenza dei primi, predire
in qualche modo i secondi. L’A. si diffuse in Occidente nel periodo
greco-romano. La filo- sofia araba la giustificò, proprio come gli antichi
Caldei, sul fondamento della necessità universale che lega insieme tutti gli
eventi del mondo e che da Dio, come primo motore, va sino agli eventi umani. Questa
catena necessaria passa attraverso gli avvenimenti celesti: gli avvenimenti
terrestri, e quelli umani, non sono determinati direttamente da Dio, ma sono
determinati da lui per il tramite degli avvenimenti celesti, cioè dei movimenti
degli astri. Sicchè tali movimenti sono quelli che imme- diatamente determinano
gli eventi del mondo sub- lunare e quindi del mondo umano; e la conoscenza di
essi rende possibile la previsione di questi. Le credenze astrologiche erano
comuni nel Medioevo, nonostante le condanne ecclesiastiche: Dante stesso ne
partecipava (Conv., II, 14; Purg., XXX, 109 se- guenti). Nel Rinascimento
furono difese e giusti- ficate da uomini come Paracelso, Bruno, Campa- nella.
Quest'ultimo dedicò all’A. un’opera Astro- logicorum Libri VII, 1629, e si
avvalse di essa per confermare il suo vaticinio dell’imminente ri- torno del
mondo all’unità religiosa e politica (Atheismus triumphatus, 1627). Altri
filosofi furono ostili all’astrologia, pur ammettendo la validità della magia.
Così fece, per es., Pico della Miran- dola che scrisse le Disputationes
adversus Astrologos nelle quali accusa l’A. di rendere gli uomini servi e
miserabili; e così fece Giovan Battista Helmont negando l’influsso degli astri
sugli avvenimenti umani (De Vita Longa, 15, 12). L’A. ha perduto il suo
fondamento scientifico con la scienza moderna, la quale esige, per poter
affermare un qualsiasi rapporto causale, che tale rapporto sia riscontrato
uniforme in un numero di casi sufficientemente grande. Il rapporto causale tra
i movimenti degli astri e gli eventi umani po- trebbe pertanto essere
riconosciuto come tale solo sul fondamento di osservazioni ripetute e
ripetibili, che ne mettessero in luce tutti gli anelli intermedi, in modo da
farne comprendere il funzionamento. Niente del genere si è verificato nell’A.
la quale tuttora si fonda su antichi testi e tradizioni, su simbolismi non
suscettibili di controllo e su cre- denze magiche o teosofiche. D'altronde, le
credenze astrologiche rimangono tra le più diffuse anche nel mondo contemporaneo,
permeato com'è di spirito scientifico: forse lo spirito contemporaneo trova in
esse un correttivo all'assenza di sicurezza che è caratteristica della sua
situazione e nelle pre- dizioni astrologiche una via per limitare, sia pure in
modo arbitrario e fantastico, le previsioni in- torno al suo destino prossimo o
lontano. ASTRUSO (lat. Abstrusus [= nascosto]; in- glese Abstruse; franc.
Abstrus; ted. Abstrus). Ter- mine peggiorativo per qualificare qualsiasi
nozione inconsueta o di difficile comprensione; 0, come dice Locke (Saggio, II,
12, $ 8) «lontana dai sensi e da ogni operazione del nostro spirito ». Il
termine è applicato soprattutto a nozioni astratte; ma viene ugualmente
applicato a nozioni che si allon- tanino, più o meno, dall’ordinario universo
di discorso. ASTUZIA DELLA RAGIONE (ingl. Astu- teness of the Reason; franc.
Astuce de la raison; ted. List der Vernunfr). Così Hegel ha chiamato il fatto
che l’Idea universale fa agire nella storia le passioni degli uomini come suoi
strumenti e le fa logorare e consumarsi per i propri fini. « L’Idea paga il
tributo dell’esistenza e della caducità non di sua tasca ma con le passioni
degli individui. Cesare doveva compiere quello che era necessario per
rovesciare la decrepita libertà; la sua persona perì nella lotta ma quello che
era necessario restò: la libertà secondo l’idea giaceva più profonda del-
l’accadere esterno » (Phil. der Geschichte, ed. Lasson, pag. 83-84; trad. ital,
pag. 98). ATANATISMO (ingl. Arhanatism; franc. Atha- natisme; ted. Athanatismus).
Così fu chiamata da alcuni autori dell’800 la dottrina dell’immortalità
dell’anima. ATARASSIA (gr. drapazla; ingl. Afaraxia; franc. Ataraxie; ted.
Ataraxie). Termine usato dap- prima da Democrito (Fr., 191) poi dagli Epicurei
e dagli Stoici per designare l’ideale della impertur- babilità o della serenità
dell’anima derivante dal dominio sulle passioni o dall’estirpazione di esse (v.
ApATIA). Analogamente «Il fine dello scetti- cismo è l’A. nelle cose opinabili
e la moderazione nelle cose che sono per necessità » (SESTO E., /potip. Pirr.,
I, 25). ATEISMO (gr. a0e6mns; lat. Arheismus; inglese Atheism; franc. Athéisme;
ted. Atheismus). È, in generale, la negazione della causalità di Dio. Il
riconoscimento dell’esistenza di Dio può ac- compagnarsi con l’ateismo se non
include anche il riconoscimento della causalità specifica di Dio. La prima
analisi dell'A. che la storia della fi- losofia ricordi è quella di Platone nel
X libro delle Leggi. Platone considera tre forme di A.: 1° la negazione della
divinità; 2° la credenza che la divinità esista ma non si curi delle cose
umane; 3° la credenza che la divinità possa essere propi- 80 ATEISMO ziata con
doni ed offerte. La prima forma è il materialismo: il quale dipende
dall’opinione che la natura precede l’anima e cioè che la materia « dura e
molle, pesante e leggera» preceda «l’opinione, la previsione, l’intelletto,
l’arte e la legge ». Questo è l’errore di tutti i filosofi della natura che
pongono l’acqua, o l’aria o il fuoco come principi delle cose e li chiamano
«natura» per intendere che sono l'origine di esse (Leggi, X, 891 c, 892 b). Per
con- futare il materialismo non c’è che da dimostrare che l’anima precede la
natura; e Platone dimostra come lo stesso movimento dei corpi materiali pre-
suppone un Primo Motore immateriale (v. Dro, Prove DI). La seconda forma di A.,
che consiste nel ritenere che la divinità non si occupa delle cose umane, è
confutata da Platone con l’argomento che essa equivarrebbe ad ammettere che la
divinità è pigra e indolente e a ritenerla inferiore al più comune mortale che
sempre vuol rendere perfetta l’opera sua, grande o piccola che sia. Infine la
peggiore aberrazione è quella dei malvagi i quali credono di poter propiziarsi
la divinità con doni ed of- ferte. Costoro pongono la divinità stessa alla pari
dei cani che, ammansiti dai doni, permet- tono di depredare le greggi e al di
sotto degli uomini comuni che non tradiscono la giustizia accettando doni
delittuosamente offerti. Platone è così severo con quest’ultima forma di A. che,
per evitarla, vorrebbe impedire ogni forma di sacrificio privato ed ammettere
solo quelle effet- tuate sui pubblici altari e con rituale stabilito (Leggi, X,
909 d). L’analisi di Platone assomma a dire che l’unica forma di A. filosofico
è il materialismo naturalistico, il quale pone il corpo prima dell’anima; le
altre due forme sono piuttosto pregiudizi volgari che credenze filosofiche
(sebbene la prima di esse, l’indifferen- tismo degli dèi, doveva essere fatta
propria dagli Epicurei). Uno sguardo al corso ulteriore della filo- sofia
occidentale mostra che accanto al materialismo, possono essere considerati,
come forme di A. filoso- fico, lo scetticismo, il pessimismo e il panteismo. 1°
Nell’età moderna la coincidenza di mate- rialismo e A. è stata affermata da
Berkeley che appunto da questa coincidenza è stato indotto a sostenere
l’irrealtà della materia (v. IMMATERIA- LIsMO). Se si ammette che la materia è
reale l’esi- stenza di Dio diventa inutile perchè la materia stessa diventa la
causa di tutte le cose e delle idce che sono in noi. L’esistenza della materia
è il principale fondamento dell'A. e del fatalismo e della stessa idolatria
(Prince. of Hum. Knowledge, $$ 92-94). In linea di fatto si può dire che non la
realtà della materia, ma solo la causalità della materia è uno dei fondamenti
dell’ateismo. Il materialismo sette- centesco di La Mettrie e d’Holbach come
quello ottocentesco di Luigi Buchner, di Ernesto Heckel e di Felice Le Dantec
hanno appunto questo fon- damento. Dio viene eliminato come principio cau- sale
di spiegazione perchè si ammette come tale la materia. 2° La seconda forma di
A. filosofico è quella scettica, che trova la sua prima manifestazione nel
neo-accademico Carneade di Cirene (214-129 a. C.). Questi non solo fa vedere la
debolezza delle prove che si adducono dell’esistenza della divinità, ma mostra
le difficoltà inerenti al concetto di divinità. Per es., Carneade dice: « Se
esistono, gli dèi sono viventi, se viventi sentono... Se sentono, ricevono
piacere o dolore. E se ricevono dolore sono capaci di turbamento e mutazioni in
peggio; e così sono mortali» (Sesto E., Adv. math., IX, 139-40). Un punto di
vista analogo a quello di Carneade è stato elaborato nell'età moderna da Hume
nei suoi Dialoghi sulla religione naturale. Hume ritiene che una prova « priori
dell’esistenza di Dio sia impos- sibile perchè l’esistenza è sempre materia di
fatto. Quanto alle prove a posteriori, egli rigetta la validità di una prova
cosmologica, ritenendo illegittimo chiedersi la causa di una collezione di
individui. « Se, egli dice, si mostra la causa di ciascun individuo di una
collezione che comprende venti individui, è assurdo domandare poi la causa
dell’intera col- lezione che è stata già data con le cause particolari. Questo
vuol dire che non ha senso domandarsi la causa del mondo nella sua totalità.
Maggior va- lore ha la prova fisico-teologica; ma essa può con- sentire
soltanto di risalire ad una causa proporzio- nata all’effetto; e poichè
l’effetto, cioè il mondo, è imperfetto e finito, la causa dovrebbe essere al-
trettanto imperfetta e finita. Ma se la divinità si riconosce imperfetta e
finita, manca il motivo per riconoscerla unica. Se una città può essere co-
struita da più uomini, perchè l'universo non po- trebbe essere stato creato da
più deità o dèmoni? » (Works, Il, 1827, pag. 413). Da ultimo la disputa tra
teismo e A. diventa una questione di parole: « Il teista ammette che
l’intelligenza originale è assai di- versa dalla ragione umana. L’ateista
ammette che il principio originale dell’ordine ha qualche remota analogia con
la ragione stessa. Volete allora, miei signori, bisticciare intorno al grado
dell’analogia ed entrare in una controversia che non ammette preciso
significato nè conseguentemente una con- clusione qualsiasi? » (/bid., pag. 535).
Questo tipo di scetticismo non è tuttavia, come spesso il materia- lismo, una
forma di professato A.: esso ténde, come si vede, a togliere ogni valore
drammatico alla di- sputa sull’A. e a dimostrarla da ultimo insignificante. 3°
La terza forma di A. è il panteismo (v.). Anche qui non si tratta di un
professato A. ma piuttosto di un'accusa che spesso viene rivolta a ATOMISMO
81coloro che identificano Dio col mondo. L’accusa di A. è stata per molto tempo
rivolta a Spinoza per il suo Deus sive Natura: in realtà, come notava Hegel,
più esattamente si sarebbe dovuto parlare di acosmismo (v.). Accuse di A.
furono rivolte anche a Fichte in séguito ad un articolo pubblicato nel 1798 nel
Giornale filosofico di Jena, « Sul fon- damento della nostra credenza nel
governo divino del mondo», nel quale s’identificava Dio con l’or- dine morale
del mondo. Per la polemica che seguì a questo articolo, Fichte fu costretto a
dimettersi dal- l’Università di Jena. Fichte, come Spinoza, rigettava l’accusa
di A.; e, comunque si voglia giudicare la cosa, è certo che il panteismo non è
A. professato. 4° A. professato è invece, in alcune delle sue forme, il
pessimismo. Il disordine, il male, l’infeli- cità del mondo sono, secondo
Schopenhauer, osta- coli insormontabili sia all’affermazione del Dio personale
che è richiesto dal teismo, sia all’identi- ficazione del mondo con Dio operata
dal panteismo (Selected Essays, trad. ingl. Belfort-Bax, pag. 71). Teismo e
panteismo presuppongono l’ottimismo che non solo è smentito dai fatti in quanto
viviamo nel peggiore dei mondi possibili, ma è anche pernicioso perchè non fa
altro che legare gli uomini alla spie- tata e crudele volontà di vita (Die
Welt, ecc., II, cap. 46). Nella filosofia contemporanea, la dottrina di Sartre
rappresenta un A. pessimistico aggior- nato coi nuovi indirizzi della
speculazione. Non è il male o il dolore come tale il fondamento di questo
pessimismo; ma piuttosto l'ambiguità radicale, l’in- certezza dell’esistenza
umana gettata nel mondo e dipendente soltanto dalla propria assoluta libertà
che la condanna allo scacco. Non c’è Dio, secondo Sartre, ma c’è l’essere che
progetta di essere Dio, cioè l’uomo: progetto che è nello stesso tempo l’atto
della libertà abissò nel mare e scomparve, rendendo impraticabile e ine- splorabile
il mare nel quale era situata (7im., 24 sgg.). La Nuova A. è un’opera postuma
di Bacone, pubblicata nel 1627. È la descrizione di 8 — ARRAGNANO, Dizionario
di filosofia. una società in cui la scienza, posta a servizio dei bisogni
umani, ha scoperto o va scoprendo le tecniche per far dell’uomo il dominatore
dell’uni- verso. La Nuova A. è perciò un paradiso della tecnica dove sono
portati a compimento le inven- zioni e i ritrovati di tutto il mondo e ha
l’aspetto di un enorme laboratorio sperimentale nel quale gli abitanti cercano
di « estendere i confini dell’im- pero umano ad ogni cosa possibile ». I numi
tutelari dell’isola sono i grandi inventori di tutti i paesi e le sacre
reliquie sono gli esemplari di tutte le più rare e importanti invenzioni. ATOMICO
(ingl. Atomic; franc. Atomique; ted. Atomik). Elementare, non riducibile a
parti costitutive più semplici. Fatto A.: si è tradotto con questa espressione
ciò che Wittgenstein aveva chia- mato «stato di cose» (Sachkverhalte) cioè il
fatto in quanto costituisce l’elemento ultimo del mondo (Tract. logico-philos.,
1922, 2). Proposizione A.: la proposizione elementare cioè quella che « asse-
risce l’esistenza di un fatto A. + (/bid., 4. 21). Cor- risponde alla
propositio categorica della logica sco- lastica: è una proposizione
immediatamente vera o falsa (appunto come imagine di un fatto A.), non
scomponibile in altre proposizioni più sem- plici. G. P.-N. A. ATOMISMO (ingl.
Aromism; franc. Atomisme; ted. Atomismus). S’intendono con questa parola tre dottrine diverse,
che hanno scopi diversi, e precisamente: 1° l’A. filosofico o naturalismo ato-
mistico; 2° la teoria atomica; 3° la concezione atomistica della realtà
psichica o sociale o del lin- guaggio. 1° L’A. filosofico è quello di Democrito
e Leucippo, degli Epicurei e di Gassendi. Esso è una filosofia della natura che
non ha maggiori basi sperimentali della fisica aristotelica (v. ATOMO). 2° La
teoria atomica (ingl. Atomic Theory; franc. Théorie atomique; ted. Atomtheorie)
è quella formulata nella scienza moderna per la prima volta da Dalton, ed
esprime il modello che la scienza si è via via fatta dell’aromo (v.). 3° La
concezione atomistica (ingl. Atomistic Idea; franc. Idée atomistique; ted.
Atomistisches Denken) consiste nel proporre per la spiegazione della vita della
coscienza o della società o del linguaggio un’ipotesi analoga a quella dell’A.
filo- sofico o della teoria atomica assumendo che co- scienza o società o
linguaggio siano costituiti da elementi semplici irreducibili, la cui diversa
com- binazione ne spieghi tutte le modalità. Così fa l’associazionismo (v.) per
la vita della coscienza e l’individualismo (v.) per la vita della società. Si
parla pertanto di A. associazionistico (per es., ne parlava JAMES, Psychology,
I, 1890, pag. 604 e ne parla KATZ, Gestalipsychologie, cap. 1). L’espres- 82
ATOMISTICO sione «A. sociale» ricorre frequentemente a de- signare le dottrine
individualistiche che ritengono la società risolvibile interamente negli
individui che la compongono. Infine l’espressione « A. logico » fu adoperata da
Russell nel 1918 per indicare la sua filosofia. «La ragione per cui io chiamo
la mia dottrina A. logico, egli diceva, è che gli atomi ai quali desidero
arrivare come residui ultimi della analisi sono atomi logici e non atomi fisici
» (« The Phil. of Logical Atomism», in The Monist, 1918, ora in Logic and
Knowledge, London, 1956). Già nel libro Merodo scientifico in filosofia (1914)
aveva parlato di « proposizione atomica » intendendo la proposizione che
esprime un fatto cioè che afferma che una cosa ha una certa qualità o che certe
cose hanno certe relazioni; e aveva chiamato « atomico » il fatto espresso
dalla proposizione atomica. Questi concetti costituiscono anche i capisaldi del
Tractatus Logico-Philosophicus (1922) di Wittgenstein. ATOMISTICO. V. AtoMisMo.
ATOMO (gr. &ropov; ingl. Atom; franc. Atome; ted. Arom). La nozione di A.
ha offerto alla filo- sofia occidentale una delle più importanti alterna- tive
di speculazione e di ricerca. Essa è stata infatti lo strumento principale
della spiegazione mec- canica delle cose e in generale del mondo (v. Mec-
canIcisMo). Leucippo e Democrito elaborarono nel sec. v a. C. questa nozione:
l’A. è un elemento corporeo, invisibile per la sua piccolezza e non divisibile.
Gli A. differiscono solo per forma e grandezza; unendosi e disunendosi nel
vuoto de- terminano la nascita e la morte delle cose e dispo- nendosi
diversamente ne determinano la diversità. Aristotele (Mer., I, 4, 985 b 15
sgg.) li paragonò alle lettere dell'alfabeto, che differiscono fra loro per la
forma e danno luogo a parole e a discorsi diversi, disponendosi e combinandosi
diversamente. Le qua- lità dei corpi dipendono dunque o dalla figura degli A. o
dall’ordine e dal movimento di essi. Perciò non tutte le qualità sensibili sono
oggettive e appartengono veramente alle cose che le provocano in noi. Sono
oggettive le qualità proprie degli A.; la forma, la durezza, il numero, il
movimento; invece il freddo, il caldo, i sapori, i colori, gli odori, sono
soltanto apparenze sensibili provocate bensì da speciali figure o combinazioni
di A., ma non appartenenti agli A. stessi (DeMOCRITO, Fr. 5, Diels). Il
movimento degli A. è determinato da leggi immutabili: « Nessuna cosa, dice
Leucippo {Fr. 2) accade senza ragione ma tutto accade per una ragione e di
necessità ». Il movimento originario degli A. facendoli roteare e urtarsi in
tutte le direzioni produce un vortice dal quale le parti più pesanti sono
portate al centro e le altre invece respinte verso la periferia. Il loro peso,
che li fa tendere verso il centro, è dunque un effetto del loro movimento
vorticoso. In questo modo si formano infiniti mondi che incessantemente si
generano e si dissolvono. Questi capisaldi, propri del vecchio atomismo,
rimasero immutati nelle altre forme dell’atomismo. La fisica di Epicuro
rappresenta una ripetizione della fisica democritea: non molta importanza ha
difatti la variante di Epicuro che gli A. cadono in linea retta e che
s’incontrano e producono vor- tici quando, senza causa, deviano dalla
traiettoria rettilinea (CICERONE, De fin., I, 18; De nat. deor., I, 69). La
nozione dell’A. non viene utilizzata per tutto il Medioevo, durante il quale
l’unica teoria fisica accettata è quella aristotelica delle quattro cause (v.
Fisica). E ai principi dell’età moderna, per quanto la nozione ritorni
occasionalmente — per es., in Cusano e in Giordano Bruno (De mi- nimo, I, 2) —
non viene utilizzata come strumento di una teoria sistematica se non da Pierre
Gassendi. Questi però, ammettendo che gli A. sono creati da Dio, da lui dotati
di movimento, e da lui guidati e ordinati mediante una specie di anima del
mondo, fa perdere alla fisica epicurea il carattere materia- listico e
meccanico e la trasforma in una fisica spiritualistica e finalistica (Synragma
Philosophiae Epicuri, 1658). Nel frattempo Cartesio aveva dato luogo al
meccanismo non atomistico e considerato impossibile la stessa nozione di atomo.
«Se gli A. esistessero, egli disse, dovrebbero necessaria- mente essere estesi
e in tal caso, per quanto si imaginassero piccoli potremmo sempre dividerli col
pensiero in due o più parti minori e riconoscerli perciò come divisibili »
(Princ. Phil., II, 20) Fu probabilmente in base a questa considerazione che
Leibniz accettò la nozione di un A. non più fisico ma psichico, cioè della
monade (v.). La scienza moderna, pur essendo meccanistica, non si avvale, da
principio, dell'atomo. È vero che alla fine dell’Orrica (1704) Newton adduceva
un com- plesso di ragioni, cioè di esperienze, per ammettere che « tutti i
corpi siano composti di particelle dure »; e formulava l’ipotesi che « Dio al
principio abbia dato alla materia la forma di particelle solide, do- tate di
massa, dure, impenetrabili e mobili, di tali dimensioni e figure e con tali
proprietà e in tali proporzioni con lo spazio, da essere adatte al fine per il
quale egli le ha formate» (Opzicks, IMI, 1, q. 31); ma è anche vero che queste
e simili specula- zioni cadevano fuori della scienza appartenendo alla sfera
delle opinioni private dello scienziato. In realtà, l’ipotesi atomica fa il suo
ingresso nella scienza soltanto ai principi dell’800, per opera della chimica.
La legge delle proporzioni multiple, for- mulata da Giovanni Dalton, esprimeva
il fatto che quando una sostanza entra in combinazione con quantità diverse di
un’altra sostanza, queste quan- tità stanno tra loro come i numeri semplici,
cioè ATTEGGIAMENTO 83 si comportano come se fossero parti indivisibili. Ma le
parti indivisibili non sono altro che atomi.’ Pertanto l’ipotesi della
composizione atomica della materia come spiegazione della legge delle pro-
porzioni multiple veniva avanzata da Dalton nel 1808. Per quanto essa
suscitasse sùbito vivaci op- posizioni perchè appariva come il ritorno di una
vecchia dottrina metafisica quindi come uno scon- finamento della scienza nella
metafisica, essa in realtà era ora un’ipotesi invocata a dar ragione di un
fatto bene accertato. E più che un’ipotesi, la nozione stessa apparve come una
realtà quando nel 1811 la teoria di Avogadro (circa l’uniformità del numero
delle particelle contenute in un volume dato di gas) permetteva di stabilire il
peso degli A. relativamente ali’ A. d’idrogeno, assunto come unità: il che dava
agli A. una realtà fisica (misurabile). La nozione di A. doveva subire una
trasformazione radicale a partire dalla seconda metà dell’800 con lo studio dei
fenomeni dei gas rarefatti e delle ema- nazioni radioattive. L’A., indivisibile
per la chimica, non era più indivisibile per la fisica. Verso il 1904 Thompson
escogitava il primo modello di A., ima- ginando che esso fosse costituito da
una piccola palla elettrizzata positivamente che racchiudesse nel suo interno
un certo numero di elettroni. Ma al- cune esperienze di Rutherford mostravano
che la materia è assai meno compatta di come avrebbe fatto supporre il modello
atomico di Thompson. Perciò Rutherford verso il 1911 imaginava la strut- tura
dell'A. come un sistema solare in miniatura, costituito da un nucleo centrale
elettrizzato positi- vamente (paragonabile al Sole) e da vari elettroni rotanti
intorno ad esso (paragonabili ai pianeti). Un'ulteriore innovazione del modello
dell’A. fu operata da Bohr, il quale, tenendo presente la scoperta del quantum
di azione, imaginò che l’elet- trone percorra intorno al nucleo un numero
deter- minato di ellissi e possa saltare da un’ellissi all’altra, liberando in
questo salto un quanium di energia. La scoperta del principio di
indeterminazione (v.) dimostrava tuttavia che non è possibile osservare nella
sua interezza la traiettoria di un elettrone e che perciò la stessa nozione di
traiettoria non ha significato fisico (nulla che non sia osservabile o
misurabile ha significato fisico). Ma allora lo stesso modello dell’A. di Bohr
perdeva il suo significato fisico e cessava di avere la pretesa di essere
l’imagine esatta dell’atomo. Dal 1927 in poi, cioè dalla data in cui Heisenberg
ha scoperto il principio di in- determinazione, la scienza ha praticamente
abban- donato ogni tentativo di descrivere l’A. o di defi- nirlo in un modo qualsiasi.
Allo stato attuale delle cose l’aggettivo «atomico » rimane soltanto a de-
signare la scala sulla quale certi fenomeni possono essere osservati e
misurati. ATOMO PRIMEVO (ingl. Primeval Atom). L’ipotesi cosmogonica che
presenta l’universo come il risultato della disintegrazione radioattiva di un
atomo (G. LeMAITRE, The Primeval A., An Essay on Cosmogony, 1950) (v.
COSMOLOGIA). ATTEGGIAMENTO (ingl. Attitude; franc. At- titude; ted.
Einstellung). Termine ampiamente usato nella filosofia, nella sociologia e
nella psicologia contemporanee per indicare in generale l’orienta- mento
selettivo e attivo dell’uomo nei confronti di una situazione o di un problema
qualsiasi. Dewey ritiene la parola sinonima di abito (v.) e di disposizione
(v.); e in particolare gli sembra che essa designi «un caso speciale di
predisposizione, la disposizione che aspetta di prorompere attraverso una porta
aperta» (Human Nature and Conduct, 1922, pag. 41). Lewis analogamente dice che
nel- l’A. ciò che è presente è afferrato nel suo significato pratico e
anticipatorio, come un indizio di ciò che sta al di là, nel futuro (An Analysis
of Knowledge and Valuation, pag. 438). Del termine si è servito ampiamente
Stevenson per la sua distinzione tra « si- gnificato descrittivo » e « significato
emotivo » delle parole: il primo dei quali si avrebbe quando la risposta allo
stimolo è un insieme di processi men- tali conoscitivi e il secondo quando la
risposta allo stimolo è una certa spinta all'azione. Stevenson chiama A. questa
spinta all’azione, che viene, non si sa perchè, qualificata come « emotiva »;
ma ri- tiene troppo difficile definire precisamenono di un determinato
reticolato di forme trascendentali » (Psychologie, Intr., $ 4). Più
precisamente l’A. si può definire come il progetto di scelte a venire di fronte
a un certo tipo di situazione (o di pro- blemi); o come un progetto di
comportamento che consenta di effettuare scelte di valore costante nei
confronti di una situazione determinata. In questo caso dire, per es., che «x
ha un A. contrario al matrimonio » significa dire che x progetta di non
sposarsi; perciò, in generale, l’A. di x per S è un progetto di x riguardante
il comportamento da te- 84 ATTEGGIAMENTO NATURALnere nei confronti di
situazioni in cui S è possibile (cfr. ABBAGNANO, Problemi di sociologia, 1959,
cap.V). ATTEGGIAMENTO NATURALE (tedesco Naturlicher Einstellung). Husserl ha
chiamato così l’A. che consiste nell’assumere come esistente il comune mondo in
cui viviamo, formato di cose, beni, valori, ideali, persone, ecc., così
com’esso si offre a noi. Da questo A. la filosofia fenomenolo- gica intende
uscire mediante un dubbio radicale che consiste nel sospendere l’A. naturale,
cioè nel vie- tarsi ogni giudizio sull’esistenza del mondo e di tutto ciò che è
in esso. Solo questo nuovo A. sarebbe il punto di partenza della ricerca
filosofica (/deen, I, $ 27 seg.) (v. EPOCHÉ; SOSPENSIONE DELL’ASSENSO).
ATTENZIONE (ingl. Attention; franc. Af- tention; ted. Aufmerksamkeit). Nozione
relativa- mente recente (sec. xvil) con la quale s’intende in generale l’atto
con cui lo spirito prende possesso in forma chiara e vivida di uno dei suoi
possibili oggetti; o il presentarsi in forma chiara e vivida di uno di tali
possibili oggetti allo spirito. La no- zione di A. si trova in Cartesio, che la
intende come l’atto con cui lo spirito prende in considera- zione un unico
oggetto per qualche tempo (Passions de l’àme, I, $ 43). Locke chiama «A.» l’A.
pas- siva con la quale lo spirito è attratto da certe idee mentre chiama
«riflessione» l’A. attiva per cui esso sceglie certe idee come propri oggetti
privile- giati (Saggio, II, I, $ 8). Egli dice: «Quando si prende nota delle
idee che ci si presentano da sè, ed esse vengono per così dire registrate nella
me- moria, si tratta dell’A. » (/bid., II, 19, $ 1). Leibniz, invece, dà un
senso attivo all’A.: « Noi facciamo A. agli oggetti che distinguiamo e
preferiamo agli altri ». E come forme dell’A. enumera la considera- zione, la
contemplazione, lo studio, la meditazione (Nouv. Ess., II, 19, $ 1). Essa costituisce
il pas- saggio dalle piccole percezioni all’appercezione (/bid., prefaz.). Lo
stesso carattere attivo l’A. con- serva in Wolff (Psychol. emp., $ 237) e in
Kant (Antr., I, $ 3) il quale la definisce come «lo sforzo di di- ventar
cosciente delle proprie rappresentazioni ». A partire dalla seconda metà del
sec. xrx, col sorgere della psicologia scientifica, l’A., conside- rata come
una delle condizioni della vita psichica, cade sotto la competenza di questa
scienza. Il con- cetto di essa rimane quello che i filosofi avevano formulato;
e gli psicologi distinguono un’A. spon- tanea o passiva o involontaria, per la
quale è l’og- getto che s'impone alla coscienza; e un’A. attiva o volontaria o
controllata per la quale è il soggetto che sceglie l'oggetto della sua
attenzione. La psi- cologia contemporanea considera l’A. come l’adat- tamento
attivo ad una situazione, come l’orienta- mento selettivo nei confronti degli
oggetti da percepire (cfr., ad es., D. O. HeBB, 7lie Organisa- tion of
Behaviour, 1949, pag. 4). Con questa nozione dell’A., che si adatta allo schema
generale prevalente nelle scienze antropologiche secondo il quale ogni attività
dell’uomo è la sua risposta a un complesso determinato di stimoli (situazioni o
problemi), l'A. è stata sottratta al dominio della pura interiorità e
riconosciuta come una forma di comportamento (v.). ATTIMO (gr. tò tEalewne;
lat. Momentum; ingl. Instant; franc. Instant; ted. Augenblick). 1. Se- condo il
significato specifico, che è proprio di una certa tradizione filosofica, l’A.
ha un significato diverso dall’ora (v.) o istante, che è il limite o la
condizione del tempo, perchè rappresenta una specie di incontro o di
compromesso tra il tempo e l’eter- nità. Questa nozione rimonta a Platone.
«L’A., egli diceva, sembra che indichi ciò che fa da tran- sizione tra due
mutamenti inversi. Il trapasso in- fatti dal movimento alla quiete e viceversa
non ha luogo a partire da un’immobilità che è ancora immota o dal movimento che
è tuttora mosso. La natura un po’ strana dell’A. si asside nel mezzo tra la
quiete ed il moto pur non essendo cesso nel tempo e lo fa essere il punto di
arrivo e di partenza di ciò che si muove verso lo star fermo e di ciò che sta
fermo verso il muoversi» (Parm., 156 d). In altri termini per Platone l’A. non
è nè il tempo nè l'eternità, nè il movimento nè la quiete, ma sta in mezzo tra
essi e costituisce il loro punto di in- contro. Questa nozione è stata ripresa
da Kierke- gaard che ha visto nell’A. la subitanea inserzione dell'eternità nel
tempo e quindi la subitanea in- serzione della verità divina nell'uomo cioè la
na- scita della fede (Philosophische Brocken, cap. IV; cfr. Werke, II, pag.
108, 116 sgg.). Il carattere istantaneo della fede esclude che essa possa
essere suscitata o prodotta da procedimenti di dimostra- zione o di
persuasione. Di qui la polemica di Kierke- gaard contro la chiesa ufficiale
danese. Polemica che egli condusse nel giornale che intitolò per l’ap- punto
L’attimo. Il concetto dell’A. ritorna nell’esi- stenzialismo tedesco ma senza
la risonanza religiosa che aveva in Kierkegaard. Dice Jaspers: « L’A. vis- suto
è il fatto supremo, calore di sangue, immedia- tezza, vita, presente corporeo,
totalità del reale, unica cosa vera e concreta. Invece di partire dal presente
per perdersi nel passato o nel futuro, l’uomo trova l’esistenza e l’assoluto
nell’A. che solo può darglieli. Passato e futuro sono abissi oscuri informi,
tempo indefinito, mentre l’A. può essere l'abolizione del tempo, la presenza
del- l’eterno » (Psychologie der Weltanschauungen, 1925, I, 3; trad. ital.,
pag. 132). Lo stesso Jaspers mette in rapporto la che istante od ora (v.).
ATTITUDINE (ingl. Aptitude; franc. Aptitude; ted. Eignung). Da non confondere
con atteggia- mento (v.). Questo termine designa la presenza di determinati
caratteri che nel loro complesso ren- dono l’individuo particolarmente adatto
ad un còm- pito determinato. Sulla determinazione delle A. è fondato
l’orientamento professionale, cioè la sele- zione e l’avviamento dell’individuo
a questo o a quel lavoro, in conformità delle sue attitudini. ATTIVISMO (ingl.
Activism; franc. Activisme; ted. Activismus). Il significato di questo termine
va tenuto distinto da quello di artualismo (v.): questo indica la teoria
metafisica per la quale la realtà è atto o attività, mentre il termine in
questione in- dica l’atteggiamento (talvolta razi A. sono state, in questo
senso, il fascismo, il nazismo e lo stali- nismo. (Cfr. K. MANNHEIM, /deologie
und Utopie, 1929, III, $ 2; trad. ital., pag. 141). ATTIVITÀ (ingl. Activity;
franc. Activité; te- desco Tatigkeit o Aktiviràt). Questo termine ha due
significati corrispondenti ai due significati della parola azione. Da un lato,
infatti, esso viene ado- perato a indicare un complesso più o meno omo- geneo
di azioni volontarie (in riferimento al signi- ficato 2° della parola azione)
come quando si dice «x ha svolto intensa A. politica». Dall’altro, è adoperato
a indicare il modo d'essere di ciò che agisce o ha in suo potere l’azione, come
quando si dice « Lo spirito nel conoscere è attivo + per dire che non è
semplicemente ricettivo o passivo. Il contrario di A. in questo secondo senso è
« passi- vità », mentre il contrario di A. nel primo senso è s inerzia » o «
inazione ». L’uso filosofico coincide con l’uso del linguaggio comune ed è
quindi anch’esso duplice. Tuttavia prevale, soprattutto nell’uso moderno, il
secondo significato. Malebranche (Recherche de la vérité, II, 7), alcuni
ideologi francesi e Galluppi (Filosofia della volontà, I, 6, $ 60) si servono
del termine A. per designare il modo d’agire della volontà; ma anche in questo
caso il significato del termine è il secondo, non il primo. Per questo secondo
si- gnificato si può forse risalire a Locke che distingue la « passività »
dello spirito per la quale esso riceve tutte le sue idee semplici, dall'A. per
cui esso « compie in proprio numerosi apotere creativo, è al centro della
filosofia di Fichte. « L’A. dell’io consiste nell’il- limitato porsi » dice
Fichte (Wissenschaftslehre, 1794, II, $ 4) e ponendo se stesso, l'io pone nello
stesso tempo anche il mondo esterno come proprio li- mite e condizione. Da
Fichte in poi la filosofia moderna ha avuto come uno dei suoi temi prefe- riti
«1’A. creatrice dello spirito » delle quali alcune filosofie, come l’attualismo
di Gentile, hanno fatto 86 ATTO il proprio tema dominante. È chiaro che in
queste forme estreme la nozione di attività perde il suo significato: questo
deriva dal rapporto con quelia di passività, in quanto designa la possibilità e
il potere d’azione di fronte a limiti o condizioni determinate; mentre là dove
l’A. è infinita, limiti o condizioni non sussistono e la distinzione tra A. e
passività non dà senso. ATTO (gr.
evipyea, tvredtyera; lat. Actus; ingl. Act; fr. Acte; ted. Akt). Questo termine ha due significati: 1° quello di
azione nel significato ri- stretto e specifico di questa parola, come
operazione che emana dall’uomo o da un suo potere specifico (v. AZIONE, 2).
Diciamo infatti « A. volontario », «A. responsabile » o «A. dell’intelletto »,
« A. mo- rale », ecc.; ma non diciamo «A. degli acidi sui metalli » o « A.
distruttivo del DDT», ecc., bensì usiamo, in questi casi, la parola « azione +;
2° quello di realtà che si è realizzata o si va realizzando, dell’essere che ha
raggiunto o va raggiungendo la sua forma piena e finale, in quanto si
contrappone a ciò che è semplicemente potenziale o possibile. Nel secondo senso
la parola fa esplicito riferi- mento alla metafisica di Aristotele e alla sua
di- stinzione fra potenza ed atto. L’A. è l’esistenza stessa dell’oggetto: sta
alla potenza «come il co- struire al saper costruire, l'essere desto al
dormire, il guardare al tener chiusi gli occhi pur avendo la vista, e come
l’oggetto cavato dalla materia ed ela- borato compiutamente sta alla materia
grezza e al- l’oggetto non ancora finito » (Mer., IX, 6, 1048 a 37). Alcuni A.
sono movimenti, altri azioni: sono azioni quei movimenti che hanno il loro fine
in se stessi, per es., il vedere o l’intendere o il pensare; mentre
l’apprendere, il camminare, il costruire hanno fuori di sè il loro fine, nella
cosa che si apprende, nel punto cui si vuole arrivare, nell’oggetto che si co-
struisce. L'azione perfetta, che ha in sè il suo fine, è detta da Aristotele A.
finale o entelechia (v.). Mentre il movimento è il processo che porta gra-
dualmente all'A. ciò che prima era in potenza, l’entelechia è il termine finale
(re/os) del movimento, il suo compimento perfetto. Come tale è anche la
realizzazione completa, quindi la forma perfetta di ciò che diviene, la specie
e la sostanza. L’A. pre- cede la potenza sia rispetto al tempo sia rispetto
alla sostanza: giacchè se il seme vien prima della pianta, in realtà esso non
può essere derivato che da una pianta. Ciò che nel divenire è ultimo, è
sostanzialmente primo: la gallina vien prima dell’uovo (/bid., IX, 8, 1049b 10
sgg.). Queste distinzioni hanno dominato per molti secoli il pen- siero
occidentale e sono entrate a far parte del linguaggio comune. S. Tommaso
ripropone queste distinzioni con la sua solita chiarezza a proposito della differenza
tra A. ed azione, dicendo: «L’A. è duplice, cioè primo e secondo. L’A. primo è
la forma e l’integralità della cosa (forma et inte- gritas rei); l’A. secondo è
l’operazione (operatio) + (S. Th., I, q. 48, a. 5; Contra gent., II, 59). In
altri termini ogni realtà come tale è A. e quindi è A. anche l’azione, per es.,
un'operazione della volontà o dell’intelletto, sebbene non si tratti, in questo
caso, di un oggetto esistente. Nella concezione aristotelica la distinzione tra
potenza e A. determina l’ordinamento gerarchico dell’intera realtà che va da un
estremo limite in- feriore che è la materia prima (v.), pura potenzialità
indeterminata, a Dio che è puro A., senza mesco- lanza di potenzialità. Dio è
difatti il Primo Motore immobile dei cieli; e poichè il movimento dei cieli è
continuo, il motore di esso non solo deve essere eternamente attivo, ma
dev’essere per sua natura attività, assolutamente privo di potenza. E poichè la
potenza è materia, esso è anche privo di ma- teria, A. puro (Mer., XII, 6, 1071
b 22). La no- zione di A. puro è rimasta fondamentale per la elaborazione
dell'idea di Dio nel pensiero occi- dentale. Ad essa si rifanno alcune moderne
« filo- sofie dell'A. »: qual è quella di Gentile, che è intesa a realizzare la
rigorosa e totale immanenza di ogni realtà nel soggetto pensante, cioè nted.
Attribut). Il termine latino cor- risponde probabilmente a ciò che Aristotele
chia- mava « accidente per sè » (An. post., I, 22, 83 b 19; Met., V, 30, 1025 a
30): indica, cioè, un carattere o una determinazione che, pur non appartenendo
alla sostanza dell'oggetto, quale risulta dalla defini- zione, trova in questa
sostanza la sua causa (vedi AcciIDENTE). Nella Scolastica il termine fu usato
quasi esclusivamente per indicare gli A. di Dio come la bontà, l’onnipotenza,
la giustizia, l’infi- nità, ecc., che sono anche chiamati momi di Dio (cfr. S.
Tommaso, S. Th., I, q. 33). Quest’uso ter- minologico fu modificato da Cartesio
con l’esten- sione del termine alle qualità permanenti della sostanza finita. Difatti
Cartesio intende per A. le qualità in quanto « ineriscono alla sostanza ».
Perciò «in Dio diciamo che non ci sono propriamente modi o qualità ma soltanto
A., perchè nessuna variazione si deve concepire in Lui. E anche nelle cose
create, ciò che in cose non si comporta mai in modo diverso, come l’esisitenza
e la durata, non deve essere, nella cosa che esiste ec dura, chiamata qualità o
modo, ma A.» (Princ. Phil, I, $ 56). Questa terminologia è stata letteralmente
fatta propria da Spinoza, con la sola correzione che, dal momento che non
esistono sostanze finite, gli attributi possono essere solo di Dio. « Per A.,
dice Spinoza, intendo ciò che l’intelletto percepisce della sostanza come
costituente l’essenza di essa » (Er/., I, 4). Dio o la sostanza consta di
infiniti A. ognuno perciò esiste necessariamente (/bid., I, 11): di tali in-
finiti A., però ne conosciamo due soltanto, cioè il pensiero e l’estensione
(/bid., II, 1-2). Per la loro immutabilità e la loro connessione con la
sostanza divina, gli attributi sono a loro volta eterni e infi- niti e sono il
tramite per il quale da Dio scaturi- scono gli enti finiti (i modi della
sostanza) con assoluta necessità (/bid., I, 21-23). Nella filosofia moderna e
contemporanea la pa- rola A. è raramente usata, salvo che nel suo signi- ficato
logico-grammaticale di predicato. ATTUALISMO (ingl. Actualism; franc. Actua-
lisme; ted. Aktualitàtstheorie). Ogni dottrina che riconosca come sostanza o
principio dell'essere un atto o un'attività. Ogni dottrina di questo ge- nere è
una forma di idealismo, e precisamente di idealismo romantico. A. è pertanto la
dottrina di Fichte che riconosce come principio l’attività del- l’Io infinito.
A. è pure la dottrina di Hegel per il quale l’Idea è attualità perfetta di
coscienza. In Italia il termine A. è stato ristretto a indicare l’idea- lismo
di Gentile in quanto risolve ogni realtà nel- l’atto del pensiero o nel
«pensiero in atto» o « pensiero pensante » (Teoria generale dello spirito come
atto puro, 1916). In questo senso Gentile parlava della «attualità» o
«attuosità » dello spi- rito; e dello spirito come « auto-posizione », « auto-
creazione » o « autoctisi ». Questo termine va tenuto distinto da attivismo.
AUMENTO E DIMINUZIONE (gr. dino xal glow; lat. Auctio et diminutio; ingl.
Increase and Diminution; franc. Augmentation et diminution; ted. Vermehrung und Verringerung). Secondo Ari- stotele,
una delle quattro specie del mutamento e precisamente il mutamento secondo la
categoria della quantità, anch’esso riducibile, come tutte le altre, al
mutamento di luogo (Fis., IV, 4, 211 a). AURA VITALIS. Termine adoperato da
Giovan Battista Helmont (1577-1644) per indicare la forza che muove, anima e
ordina gli elementi corporei. AUTARCHIA (gr. aùripxera; ingl. Self-suffi-
ciency; franc. Autarchie; ted. Autarkie). La condi- zione di autosufficienza
del saggio, al quale essere virtuoso basta per essere felice, secondo i Cinici
(Droc. L., VII, 11) e gli Stoici (Zbid., VII, 1, 65). AUT AUT. È il titolo di
una delle prime opere di Kierkegaard (1843), titolo che esprime l’alter- nativa
che si offre all’esistenza umana, di due forme di vita o come Kierkegaard dice,
di due «stadi fondamentali della vita»: la vita estetica e la vita morale. Tra
questi due stadi, come tra essi e lo stadio religioso che Kierkegaard analizzò
in Timore e tremore (1843) non c’è passaggio nè pos- sibilità di conciliazione,
ma abisso e salto. L’aut aut, cioè la forma dell’alternativa fu da Kierke-
gaard contrapposta alla forma della dialettica di Hegel nella quale c’è sempre
conciliazione, sintesi e armonia tra gli opposti (v. DIALETTICA). AUTENTICO
(ingl. Authentic; franc. Authen- tique; ted. Authentisch). Termine adoperato da
Jaspers (insieme a quello simmetrico e opposto di inauten- tico) per indicare
l'essere che è proprio dell’uomo in contrapposto acome una caduta da uno ‘stato
originario’ più puro e più alto. Di qualcosa di simile non solo non abbiamo
alcuna sperimentazione ontica, ma neppure la via di una possibile
interpretazione on- tologica + (/bid., $ 38). In un senso analogo a quello di
Jaspers o di Heidegger, le due parole sono usate frequentemente nella filosofia
contemporanea. AUTISMO (ingl. Autism; franc. Autisme; tedesco Autismus).
Termine creato da Bleuler (LeArbuch der Psychiatrie, 1923) per indicare
l’atteggiamento che consiste nell’assorbimento dell’individuo in se stesso con
la conseguente perdita di ogni interesse per le cose e gli altri. È un
egocentrismo (v.) patologico. AUTOCENTRALITÀ (ingl. Self-centrality; franc.
Autocentralité; ted. Selbstcentralitàt). Espres- sione adoperata interno;
quella è chiamata appercezione pura (e falsamente senso intimo), questa
appercezione empirica. Nella psi- cologia indaghiamo noi stessi secondo le
rappre- sentazioni del nostro senso interno, nella logica invece, secondo ciò
che la coscienza intellettuale ci offre. Così l’io ci appare doppio (il che può
es- sere contraddittorio): 1° l’io come soggetto del pen- siero (nella logica)
a cui si riferisce l’appercezione pura (l’io che soltanto riflette) e di cui
nulla si può dire tranne che è una rappresentazione del tutto semplice; 2° l’io
come oggetto dell’appercezione equindi del senso interno, che include una
molte- plicità di determinazioni le quali rendono possibile un’esperienza
interna ». L’A. non è dunque la co- scienza (empirica di sè) ma la cosmateriale
ma questo materiale deve essergli dato e quindi dev'essere un materiale sen-
sibile. Fichte trasforma questo concetto funzionale kantiano in un concetto
sostanziale: ne fa un Io infinito, assoluto e creatore e pertanto considera
l’A. come auto-produzione o auto-creazione. L’A. diventa così il principio non
solo della conoscenza ma della realtà stessa; e principio non nel senso di
condizione, ma di forza o attività produttiva. Auto- producendosi, l’Io produce
nello stesso tempo il non-io, cioè il mondo, l’oggetto, la natura. Dice Fichte:
« Non si può pensare assolutamente a nulla senza pensare in pari tempo al
proprio Io come cosciente di se stesso; non si può mai astrarre della propria
A.»(Wissenschaftslehre, 1794, $ 1, 7). Matale A. è in realtà il principio
creatore del mondo: « L’Io di ciascuno è esso stesso l’unica Sostanza suprema »
dice Fichte criticando Spinoza (/bid., $ 3, D6); ‘ L’essenza della filosofia
critica consiste in ciò che un Io assoluto viene posto come assolutamente
incon- dizionato e non determinabile da nulla di più alto». Questa nozione
dell’A. divenne il fondamento dell’Idealismo romantico. Dice Schelling: «L’A.,
dalla quale noi partiamo, è atto uno ed assoluto; e con quell’atto uno è posto
non solamente l’Io stesso con tutte le sue determinazioni ma anche ogni altra
cosa che è posta in generale per l’Io... L'atto dell’A. è ideale e reale ad un
tempo ed as- solutamente. Mercè di esso, ciò che è stato posto realmente,
diviene idealmente anche reale e ciò che si pone idealmente è posto anche
realmente » System des transzendentalen Ideal., 1800, sez. III, avvertenza).
Quanto a Hegel, egli già nella Propedeutica filosofica (Dottrina del concetto,
$ 22) diceva: « Come A. l’Io guarda se stesso, e l’espressione di questa nella
sua purezza è: Io = Io, oppure: Io sono Io» e nella Enciclopedia ($ 424): « La
verità della coscienza è l’A., e questa è il fondamento di quella; cosicchè
nell’esistenza la coscienza di un altro oggetto è A.; io so l’oggetto come mio
(esso è mia rappresenta- zione), io perciò so in esso me stesso ». Nella sua
forma più alta l’A. è « A. universale » cioè ragione assoluta. « L’A., ossia la
certezza che le sue deter- minazioni sono tanto oggettive — determinazioni
dell’essenza delle cose — quanto suoi propri pen- sieri, è la ragione; la
quale, in quanto ha siffatta identità, è non solo la sostanza assoluta, ma la
verità come sapere »' (Enc., $ 439): cioè la ragione come sostanza o realtà
ultima del mondo. L’A. come auto-creazione e perciò creazione della realtà
tutta, rimane la nozione dominante dell’Idea- lismo romantico, non solo nella
sua forma classica (alla quale si è accennato) ma anche nelle forme ricorrenti
nella filosofia contemporanea, cioè nel- l’idealismo anglosassone e nell’idealismo
italiano (v. IpeaLISMO). Fuori dell’Idealismo, la nozione non può essere
utilizzata e non presenta neppure problemi: giacchè i problemi filosofici,
psicologici e sociologici inerenti alla coscienza di sè sorgono ovviamente
soltanto quando per tale coscienza s'intenMIE). AUTOMA (gr. adrsuarov; lat.
Automaton; inglese Automaton; franc. Automate). Ciò che si muove da sè, in
generale; o una cosa inanimata che si muove da sè; o, più specificamente, un
apparato meccanico che effettua qualcuna delle operazioni ritenute proprie
dell’animale o dell’uomo. Si hanno notizie di A. favolosi costruiti dagli
antichi. Nel sec. xvm, il meccanico francese Vau- canson costruì un A. che
suonava il flauto. Samuel Butler in scritti romanzeschi (Darwin tra le mac-
chine, 1863; Lucubratio ebria, 1865; Erewhon, 1872) parlava di macchine che
hanno poteri umani ed entrano in conflitto con. l’uomo. L’inglese Charles 90
AUTONIMO Babbage (1792-1871) progettò una macchina calco- latrice che però non
venne mai costruita. Un A. logico cioè una macchina capace di com- binare
proposizioni e derivarne conclusioni fu costruita da Stanley Jevons nel 1869.
John Venn costruiva nel 1881 un diagramma che poteva essere adoperato in
maniera da illustrare le relazioni tra i valori di verità delle proposizioni.
Nel 1885 Allan Marquand disegnava una macchina analoga a quella di Jevons e nel
1947 un calcolatore elettrico fu costruito ad Harvard da T. A. Kalin e W. Burk-
hart per la soluzione di problemi impostati sul- l’algebra di Boole, che ha per
oggetto variabili che possono assumere solo due valori (vero o falso, indicati
rispettivamente con 1 e 0) e che perciò può essere applicata in tutti i casi in
cui si ha la scelta tra due alternative. La teoria degli A. nel senso moderno,
cioè delle macchine calcolatrici fu sviluppata da A. M. Turing nel 1936. I
calcolatori eseguono in generale il programma in base al quale sono stati
progettati, ma effettuano le operazioni relative con rapidità e sicurezza
enormemente maggiori di quanto po- trebbe fare un uomo. Tali A. sono cioè «
rispar- miatori di tempo». Da essi il biologo inglese R. W. Ashby distinse gli
« amplificatori dell’intel- ligenza » che hanno, ad un certo grado, ciò che
nell’uomo si chiama « iniziativa ». Tra questi ci sono in fase di realizzazione
o in fase teorica, gli A. che giuocano e gli A. che imparano. Von Neumann ha
parlato anche di A. che si riproducono (Theory of Self-Reproducing Automata,
1966). Per le teorie relative a tali A. vedi CIBERNETICA. AUTONIMO. V. Uso.
AUTONOMIA (ingl. Autonomy; franc. Auto- nomie; ted. Autonomie). Termine
introdotto da Kant per designare l’indipendenza della volontà da ogni desiderio
od oggetto di desiderio e la sua capacità di determinarsi in conformità di una
legge propria, che è quella della ragione. L’A. è cotrapposta da Kant alla
eteronomia per la quale la volontà è determinata dagli oggetti della facoltà di
desiderare. Anche gli ideali morali della felicità o della perfezione
suppongono l’eteronomia della vo- lontà perchè suppongono che essa sia
determinata dal desiderio di raggiungerli e non da una sua propria legge.
L’indipendenza della volontà da ogni oggetto desiderato è la libertà nel senso
negativo, mentre la legislazione propria di essa (come « ragion pratica ») è la
libertà nel senso positivo. « La legge morale non esprime nient'altro che l’A.
della ragion pura pratica, cioè della libertà » (Cri. R. Prat., I, $ 8). In
virtù di tale A. «Ogni essere ragionevole deve considerarsi come fondatore di
una legislazione universale » (Grundlegung zur Met. der Sitten, II, [BA 77))..
Questo è rimasto il concetto classico dell'autonomia. Più genericamente si
parla oggi, per es., di un «principio autonomo» nel senso di un principio che
abbia in sè, o ponga da sè, la sua validità o la regola della sua azione.
AUTOOSSERVAZIONE, AUTORIFLES- SIONE, AUTOSCOPIA. V. INTROSPEZIONE.
AUTORIFERIMENTO (ingl. Self-reference). Con questo termine equivalente a
riflessività (v.), è indicata nei Principia Mathematica (Intr., cap. II, pag.
64) di Whitehead e Russell la comune cache resistono acquistano la loro
dannazione. I prin- cìpi infatti sono il terrore non delle buone opere ma delle
cattive. Vuoi non temere la potestà? Fa il bene e avrai lode da essa. Infatti
essa è ministra di Dio a te per il bene. Ma se avrai fatto il male, abbine
timore: perchè non invano porta la spada. Essa infatti è ministra di Dio e
vendica nell’ira colui che fa il male. Perciò siate soggetti di neces- sità,
non solo per timore dell’ira ma anche per la coscienza » (Ad Rom., XIII, I, 5).
Questo documento è rimasto fondamentale per la concezione cristiana
dell’autorità. Essa viene difesa da Sant'Agostino (De Civ. Dei, V, 19; cfr. V,
21); da Isidoro di Si- viglia (Sent., III, 48) e da Gregorio Magno che insiste
sul carattere sacro del potere temporale sino a fare del sovrano il
rappresentante di Dio sulla Terra. Sostanzialmente la stessa tesi veniva fatta
propria da S. Tommaso: « Da Dio, come dal primo dominante, deriva ogni
dominio», egli dice (De Regimine Principum, III, 1). Questa concezione coin-
cide con la prima in un carattere negativo: cioè nel rendere l’A. completamente
indipendente dal consenso dei soggetti. Ma si differenzia dalla prima in un
carattere fondamentale: essa giustifica ogni A. che venga esercitata de facto.
Mentre la prima non esige che la classe che è destinata a comandare comandi
sempre di fatto (e per Platone infatti la cosa non sta così); la seconda invece
implica che ogni A. che di fatto venga esercitata, essendo posta o stabilita da
Dio, sia sempre pienamente legittima. Questo è il teorema tipico della
concezione in esame: teorema che consente di riconoscerla anche nelle forme più
o meno consapevolmente mistifi- cate. Quando, per es., Hegel afferma che lo
Stato è «la realizzazione della libertà» o «l’ingresso di Dio nel mondo» (Fil.
del dir., $ 258, Aggiunta) fa coincidere quella che per lui è I’A. più alta con
la realtà storica dello Stato: e cioè giustifica ogni potere di fatto, secondo
quello che è la mas- sima della sua filosofia: « intendere ciò che è, è il
còmpito della ragione, perchè ciò che è, è la ra- gione » (/bid., Pref.). Da
questo punto di vista, A. e forza coincidono: ciò che possiede la forza di
farsi valere non può non godere di un’A. valida giacchè ogni forza è voluta da
Dio o è divina. 3° La terza 1). Uno dei tipici teoremi di questo punto di vista
è il carattere di legge che viene riconosciuto alle consuetudini: di- fatti se
le leggi non hanno altro fondamento che il giudizio del popolo, quelle che il
popolo stesso approvò pur senza scriverle hanno lo stesso valore di quelle
scritte (/bid., I, 3, 32). I grandi giuristi del Digesto ammettevano pertanto
che l’unica fonte 92 AUTOSUFFICIENZA dell’A. è il popolo romano (R. W.-A. J.
CARLYLE, History of Mediaeval Political Theory in the West, II, I, 7; trad.
ital., pag. 369 e sgg.). Tale è la forma che assunse, nel Medioevo, la dottrina
del fonda- mento umano dell’autorità. Dice Dante: «Il po- polo romano di
diritto, non con l’usurpazione, si assunse il còmpito del monarca, che si dice
impero, sopra tutti i mortali » (De Mon., II, 3). Nelio stesso modo Ockham
affermava che « l'impero romano fu certamente istituito da Dio, ma attraverso
gli uo- mini cioè attraverso i Romani » (Dia/ogus inter ma- gistrum et
discipulum, III, tract. II, lib. I, cap. 27, in GoLpast, Monarchia, II, pag. 899).
La stessa A. papale, Ockham riteneva, è limitata dalle esigenze dei diritti e
della libertà di coloro sui quali si estende ed è quindi l’A. di un principato
ministra- tivus, non dominativus (De Imperatorum et pontificum potestate, VI).
E alla domanda quali sono i diritti e le libertà che devono essere rispettati
dalla stessa A. papale, Ockham risponde che sono quelli che spettano anche agli
infedeli, sia prima che dopo l'incarnazione di Cristo: giacchè i fedeli non de-
vono nè dovranno essere in condizioni peggiori di quelle in cui furono gli
infedeli sia prima che dopo l’incarnazione di Cristo (/bid., IX). Marsilio da
Pa- dova affermava chiaramente la tesi generale im- plicita in simili
riconoscimenti: « Il legislatore, cioè la prima ed effettiva causa efticiente
della legge, è il popolo o il complesso dei cittadini oppure la parte
prevalente di essi, che comanda e decide per sua scelta o per suo volere in
un’assemblea gene- rale, in termini precisi che certi atti umani si devono
compiere e altri no sotto pena di penalità o di punizioni corporali» (Defensor
pacis, 1, 12, 3). Nicolò da Cusa non meno esplicitamente affermava riferendosi
all’A. ecclesiastica: « Poichè tutti gli uomini sono naturalmente liberi,
qualsiasi A. che distolga i sudditi dal fare il male e limiti la loro libertà
col timore di sanzioni, deriva solo dall’ar- monia e dal consenso dei sudditi,
sia che risieda nella legge scritta sia che risieda in quella vivente,
rappresentata dal reggitore » (De Concordantia ca- tholica, II, 14). Nel mondo
moderno, la prevalenza del contrattualismo (v.) e del giusnaturalismo (v.)
determinano la prevalenza di questa dottrina. E nonostante che oggi
contrattualismo e giusnatura- lismo non possano più essere invocati come giu-
stificazioni sufficienti dello Staro (v.) e del di- ritto (v.) la tesi
dell'origine umana dell’A. non è revocata in dubbio. La stessa dottrina di
Kelsen, attribuendo l’A. all’ordinamento giuridico non è che una specificazione
della tesi tradizionale. Dice Kelsen: «L'individuo che è, o ha, un’A. deve
avere ricevuto il diritto di emanare comandi ob- bligatori, di modo che altri
individui siano obbli- gati a obbedire. Tale diritto o potere può venire
conferito a un individuo soltanto da un ordina- mento normativo. L’A. è quindi
originariamente la caratteristica di un ordinamento normativo » (General Theory
of Law and State, 1945, II, cap. VI, C, h; trad. ital., pag. 389). Ma, al di là
di questo punto di vista formale, sta il problema delle forme o dei modi in cui
il consenso che fonda l’A. può essere esercitato o espresso, nonchè dei limiti
o dell’estensione che esso può o deve avere nei singoli campi. È chiaro, ad
es., che l’A. deve avere in politica còmpiti ed estensione maggiore che non nel
campo della ri- cerca scientifica; e che pertanto in politica il con- senso che
la convalida deve avere limiti ed esten- sione ed essere esercitato ed espresso
in forme e caratteri diversi che non nel campo scientifico. Un riconoscimento
che esprima accettazione o consenso è alla base di ogni A.: le modalità, le
forme e i limiti istituzionali o meno di quel ricono- scimento possono essere
diversissimi e costituiscono problemi fondamentali di politica generale e
speciale. 2. Nella filosofia medievale auctoritas è un’opi- nione
particolarmente ispirata dalla grazia divina e quindi in grado di guidare e
correggere il lavoro d’indagine razionale. Auctoritas, può essere la de-
cisione di un concilio, un detto biblico, la sententia di un Padre della
Chiesa. +). Si dice anche, osserva Aristotele, «A. una donna» ma questo
significato è im- proprio perchè si vuol dire soltanto che si coabita con lei
(Car., 15, 15b 3 sgg.). Queste distinzioni vengono ripetute nella logica
medievale (cfr., ad esempio, Pietro Ispano, Summ. Log., 3.37-38; JunGiUs,
Logics Hamburgensis, I, 14, 24). In un significato così ampio il termine indica
una rela- zione qualsiasi. Hegel voleva invece restringerlo alla relazione tra
la cosa e le sue proprietà (Enc., $ 125). Marcel ha contrapposto l'A.
all’essere. L’A. sa- rebbe la categoria dominante nell’esteriorità delle cose,
fra le quali l’uomo stesso vive nella sua fun- zione sociale o vitale, mentre
l’essere sarebbe la categoria propria della soggettività in quanto mi- stero
(Étre et avoir, 1935). Nell’A. nel fare e nel- l'essere, Sartre ha visto le tre
grandi categorie dell’esistenza umana. Ma il fare si risolverebbe nel- l’A.,
perchè ogni forma d’azione o di produzione, anche il conoscere, è una forma di
appropriazione; e dall’altro lato l’A. si riduce all’essere perchè il desiderio
d’A. è in fondo riducibile a quello di «essere in rapporto a un certo oggetto
in una certa relazione d’essere » (L’étre er le néant [1943], 1955, pag. 663
sgg.). Nel linguaggio corrente come in quello della logica e della matematica,
A. non indica oggi che una relazione di qualsiasi genere. AVERROISMO (ingl.
Averroism; franc. Aver- rolsme; ted. Averroismus). La dottrina di Averroè
(Ibn-Rosch, 1126-98) come fu intesa e interpretata dagli Scolastici medievali e
dagli Aristotelici del Rinascimento. Essa si compendiava nei capisaldi
seguenti: 1° eternità e necessità del mondo: tesi che era contraria al dogma
delia creazione; 2° sepa- razione dell’intelletto attivo e passivo dall’anima
umana e la loro attribuzione a Dio. Questa tesi, riconoscendo all’anima umana
solo una specie di imagine dell’intelletto, la privava della sua parte più alta
ed immortale; 3° dottrina della doppia verità, cioè di una verità di ragione,
che si può ricavare dalle opere di Aristotele, il filosofo per eccellenza, e di
una verità di fede: le quali possono anche essere contrastanti fra loro. La
figura mag- giore dell'A. latino fu Sigieri di Brabante, nato verso il 1235,
morto verso il 1281-84. AVVENIMENTO. V. Fatto. AVVENIRE (ingl. Future; franc.
Avenir; te- desco Zukunft). Per il primato dell’A. sulle altre determinazioni
del tempo in alcune forme della filosofia contemporanea (v. TEMPO).
AXIOCENTRICO (ingl. Value-centric). Ter- mine introdotto recentemente nella
filosofia ameri- cana per designare la dottrina che afferma la priorità del
valore sulia realtà, del dover essere sull’es- sere, nel senso che anche il
giudizio esistenziale implichi la distinzione di valore tra verità e falsità. (Cfr. E. G. SpauLDING, The
New Rationalism, 1918, pag. 206 sgg.; W. M. UrBAN, 7he /ntelligible World,
1929, pag. 61 seguenti). AXIOLOGIA
(ingl. Axiology; franc. Axiologie; ted. Axiologie). La « teoria dei valori +
era stata già da qualche decennio riconosciuta come una parte importante della
filosofia o addirittura la totalità della filosofia dalla cosiddetta «
filosofia dei valori » e da indirizzi connessi (v. VALORE) quando si co-
minciò, ai princìpi del nostro secolo, ad usare, per indicarla, l’espressione
axiologia. I primi scritti in cui tale espressione ricorre sono i seguenti: P.
LAPIE, Logique de la volonté, 1902, pag. 385; E. von HART- MANN, Grundriss der
Axiologie, 1908; W. M. URBAN, Valuation, 1909. Il termine ebbe fortuna, mentre
non ebbe fortuna l’altro di Timologia proposto per la stessa scienza (KrerIBIG,
Psychologische Grundle- gung eines Systems der Werttheorie, 1902, pa- gina
194). AZIONE (gr.
npdéw; lat. Actio; ingl. Action; franc. Action; ted. Tat, Handlung). 1. Termine di significato generalissimo che denota
qualsiasi ope- razione, considero generico, un significato speci- fico per il
quale il termine possa riferirsi soltanto alle operazioni umane. Così egli ha
cominciato coll’escludere dall’estensione della parola le ope- razioni che si
realizzano in modo necessario, cioè in un modo che non può essere diverso da
quello che è. Queste operazioni sono oggetto delle scienze teoretiche,
matematica, fisica e filosofia prima. Queste scienze si riferiscono a realtà,
fatti o eventi che non possono essere diversi da ciò che sono. Fuori di esse
rimane il dominio del possibile cioè di ciò che può essere in un modo o
nell’altro; ma neppure tutto il dominio del possibile appartiene all’azione. Da
esso bisogna infatti distinguere quello della produzione che è il dominio delle
arti e che ha il suo carattere proprio e il suo fine negli oggetti 94 AZIONE
ELICITA E AZIONE COMANDATA prodotti (Et. Nic., VI, 3-4, 1149 e sgg.). S. Tom-
maso distingue l’A. rransitiva (transiens) che passa da chi opera nella materia
esterna, come il bru- ciare, il segare, ecc.; e l’A. immanente (immanens) che
rimane nell’agente stesso come il sentire, l’in- tendere, il volere (S. 7h.,
II, I, q. 3, a. 2; q. 11, a. 2). Ma la cosiddetta A. transitiva non è altro che
il fare o produrre di cui parla Aristotele (Ibid. II, I, q. 57, a. 4). In
queste notazioni tomistiche, come in quelle aristoteliche, è presente la
tendenza a riconoscere la superiorità dell'A. cosiddetta im- manente che si
consuma nell’interno del soggetto operante: A. che poi non è altro che
l’attività spi- rituale o il pensiero o la vita contemplativa. S. Tom- maso
dice infatti che solo l’A. immanente è «la perfezione e l’atto dell’agente +»,
mentre l’A. tran- sitiva è piuttosto la perfezione del termine che subisce l’A.
(/bid., II, I, q. 3, a. 2). Dall’altro lato S. Tommaso distingue, nell’A.
volontaria, l’A. im- perata che è quella comandata dalla volontà, per es., il
camminare o il parlare e l’A. elicita della volontà che è lo stesso volere.
L’ultimo fine dell’A. non è l’atto elicito della volontà ma quello imperato:
giacchè il primo appetibile è il fine cui la volontà ténde, non la volontà
stessa (/bid., II, I, q. 1, a. 1, ad 2°). Questi concetti sono rimasti per
molto tempo immutati e vengono presupposti anche dalla cosiddetta filosofia
dell’A. (v.); la qualll’attore, dice Parsons, i mezzi impiegati non possono in
generale essere considerati come scelti a caso o di- pendenti esclusivamente
dalle condizioni dell'A. ma devono in qualche modo essere soggetti all’in-
fluenza di un determinato fattore selettivo indipen- dente, la conoscenza del
quale è necessaria alla comprensione del concreto andamento dell'A. ». Questo
fattore è l'orientamento normativo, che per quanto possa essere diversamente
orientato, non manca in nessun tipo d'A. effettiva (The Structure of Social
Action, 1949, pag. 44-45). Questo schema analitico proposto da Parsons risponde
indubbia- mente assai bene alle esigenze dell’analisi sociolo- gica; ma esso
può essere assunto anche in filosofia come base per la comprensione dell'A. nei
vari campi in cui la filosofia è interessata cioè nel campo morale, giuridico,
politico, eccetera. AZIONE ELICITA e AZIONE COMAN- DATA (lat. Actus elicitus et
actus imperatus). Secondo gli Scolastici, l'A. volontaria elicita è
l’operazione stessa della volontà, il volere, mentre l’A. comandata è quella
che è diretta, iniziata e controllata dalla volontà, come, per es., il
camminare o il parlare (S. Tommaso, S. 7h., II, I, Ù AZIONE, FILOSOFIA DELL’
(ingl. Phi losophv of Action; franc. Philosophie de l’action). Con questo nome
si indicano alcune manifestazioni della filosofia contemporanea, caratterizzate
dalla credenza che l’A. costituisca la più diretta via per conoscere l’Assoluto
o il più sicuro modo per pos- sederlo. Si tratta di una filosofia di
derivazione romantica: il moralismo di Fichte era fondato sulla superiorità
metafisica dell’A. (v. MoraLISMO). Il primato della ragion pratica di cui Kant
aveva parlato non aveva significato fuori del dominio morale; ma con Fichte
questo primato significa che solo nell’A. l’uomo si identifica con l’Io in-
finito. Il simbolo della filosofia dell’A. si può vedere espresso nella frase
di Faust, nell’opera di Goethe, che proponeva di tradurre In principio erat
Verbum del IV Evangelo con «In principio era l’A.». Con questi presupposti
romantici si connette la filosofia dell'A. che in Francia, per opera di Ollé-
Laprune (1830-99) e di Blondel (1861-1949), as- sunse una forma religiosa: l'A.
è per essa il nucleo essenziale dell’uomo e solo un’analisi dell'A. può
mostrare i bisogapparten- gono alla filosofia dell’A. doveva riportare la no-
zione dell’A. ai suoi limiti e avviarla ad una nuova fase interpretativa.
Questa corrente è il pragma- tismo (v.). Se in un primo tempo l’A. viene
dichia- rata da William James la misura della verità del conoscere e quindi
assunta a giustificare proposi- AZIONE RIFLESSA 95 zioni morali e religiose
teoreticamente ingiustifica- bili, le analisi empiristiche di James, e meglio
ancora quelle di Dewey, dovevano mettere in luce il con- dizionamento dell'A.
da parte delle circostanze che lo provocano, il rapporto di essa con la situazione
che ne costituisce lo stimolo; e perciò i limiti della sua efficienza e della
sua libertà. Ma da questo punto di vista l’A. cessa di essere legata unicamente
al soggetto e di trovare unicamente in esso o nella attività di esso (volontà)
il suo principio. Perde la possibilità di consumarsi e di esaurirsi nel
soggetto stesso; e diventa un comportamento, la cui analisi deve prescindere
dalla divisione delle facoltà o dei poteri dell'anima, mentre deve tener
presente la situazione o lo stato di cose cui deve riuscire ade- guato (v.
AZIONE; COMPORTAMENTO). AZIONE MINIMA (ingl. Least Action; fran- cese Moindre Action; ted. Kleinsten Aktion). Il principio che «la natura non fa
nulla d’inutile » (natura nihil facit frustra) e segue la via più breve ed
economica. La massima si trova in Aristotele (De An., III, 12, 434 a 31; De
cael., I, 4, 271 a 32; De Part. Anim., I, 5, 645 a 22), viene ripetuta da S.
Tommaso (/n III An., 14); e ripresa in tempi moderni da Galileo, Fermat,
Leibniz, ecc. Nel 1732 Maupertuis formulava il principio matematicamente e lo
introduceva nella meccanica col nome di «legge di economia della natura » (Lex
Parsimo- niae). Ma anche per Maupertuis il principio con- servava quel
carattere finalistico che aveva convinto Aristotele ad adottarlo. Nel Saggio di
Cosmologia Maupertuis scriveva: « È questo il principio, così saggio, così
degno dell’Essere supremo: qualsiasi cambiamento abbia luogo in natura, la
somma di A. spese in questo cambiamento è la più piccola possibile ». Tuttavia
il principio non ha, nella mec- canica, il significato finalistico che
Maupertuis gli attribuiva. Nella riesposizione che ne dette La- grange
(Mécanique Analytique, II, 3, 6) fu chiaro che esso esprime la conservazione
non soltanto del mi- nimo ma anche del massimo di A. e che inoltre sia il
minimo che il massimo devono essere considerati relativamente e non
assolutamente. Da questo punto di vista Hamilton generalizzava il principio
nella forma di « principio dell'A. stazionaria »: e in questa forma esso dice
soltanto che, in certe classi di feno- meni naturali, il processo di mutamento
è tale che qualche grandezza fisica appropriata sia un estremo (cioè un minimo
o un massimo, più spesso un mi- nimo). Ma quale sia la grandezza in questione e
quale sia il suo minimo o massimo è cosa che può mutare da un ordine di
considerazioni all’altro. Del principio della minima azione si è talora parlato
in psicologia, in estetica e perfino nell’etica (cfr. James, Princ. of
Psychol., II, pag. 188, 239 seguenti; SIMMEL, £inleitung in die moral Wis-
senschaft, 1892, I, pag. 58). Esso non va confuso col principio metodologico
dell’economia che con- cerne, non l’azione della natura o di Dio, ma la scelta
dei concetti e delle ipotesi per la descrizione dei fenomeni naturali (v.
ECONOMIA). AZIONE RECIPROCA. V. RECIPROCITÀ. AZIONE RIFLESSA (ingl. Reflex
Action; franc. Action réflexe; ted. Reflex Bewegune). In ge- nerale, una
risposta meccanica (involontaria), uni- forme e adatta, dell'organismo ad uno
stimolo esterno © interno all’organismo stesso. Un riflesso è, per es., la
contrazione della pupilla quando l’occhio è stimolato dalla luce o la
salivazione al gusto o alla vista di un cibo. Dal riflesso così in- teso va
distinto l’arco riflesso che è il dispositivo anatomo-fisiologico destinato a
mettere in atto il riflesso. Tale dispositivo è formato dal nervo af- ferente o
centripeto che subisce lo stimolo, dal nervo efferente o centrifugo che produce
il movi- mento e da una connessione tra questi due nervi, stabilita nelle
cellule nervose centrali. L'importanza filosofica di questa nozione, elaborata
prima dalla fisiologia (sec. xvi) poi dalla psicologia, sta nel fatto che essa
è stata assunta come lo schema esplicativo causale della vita psichica:
dapprima dei meccanismi involontari soltanto (istinti, emo- zioni, ecc.) poi
anche delle attività superiori. Tutto ciò che dalla vita psichica può infatti
essere ricon- dotto all’A. riflessa, può essere spiegato causal- mente a
partire dallo stimolo fisico che mette in moto l’arco riflesso. Data l’uniformità
di tale A., essa è prevedibile a partire dallo stimolo: il che vuol dire che
essa è causalmente determinata dallo stimolo stesso. In tal modo l'A. riflessa
non è che il meccanismo per il quale la causalità psichica si inse- risce nella
causalità della natura, come parte di essa. Queste nozioni si sono venute
elaborando a par- tire dalla metà dell’800 in poi cioè da quando la psicologia
si è costituita come scienza sperimentale {v. PsicoLogIa). Conformemente
all’indirizzo ato- mistico che è stato proprio per lungo tempo della psicologia
essa ha cercato di risolvere i riflessi com- plessi in riflessi semplici,
dipendenti da circuiti nervosi elementari. La dottrina dei riflessi condi-
zionati fondata da Pavlov su basi sperimentali (a partire dal 1903; cfr. gli
scritti di Pavlov raccolti nel volume / riffessi condizionati, Torino, 1950)
obbedisce alla stessa esigenza ed ha anzi contribuito per qualche tempo a
rafforzarla, facendo nascere la speranza che anche i comportamenti superiori si
potessero spiegare col vario combinarsi di mec- canismi riflessi assai
semplici. Un riflesso condizio» nato è quello in cui la funzione eccitatrice
dello stimolo che abitualmente lo produce (stimolo in- condizionato) è assunta
da uno stimolo artificiale (condizionato) col quale il primo è stato in qualche
modo associato. Per es., se si presenta un pezzo di carne a un cane questo
stimolo provoca nel cane un’abbondante salivazione. Se la presentazione del
pezzo di carne è stata numerose volte associata ad un altro stimolo artificiale,
per es., al suono di un campanello o alla comparsa di una luce, questo secondo
stimolo finirà per produrre, da solo, l’effetto del primo, cioè la salivazione
del cane. È chiaro che il combinarsi e il sovrapporsi dei riflessi condizionati
può spiegare numerosi comportamenti che a prima vista non si collegano con
riflessi na- turali o assoluti. Più recentemente si è visto nel riflesso
condizionato anche la spiegazione del com- portamento cosiddetto simbolico
dell’uomo, cioè del comportamento diretto da segni o simboli, lingui- stici o
di altra natura. Per es., il viaggiatore che incontra sulla strada un cartello
che lo avverte che la strada è più in là interrotta, reagisce (per es.,
tornando indietro) proprio come se avesse visto l'interruzione della strada.
Qui il simbolo (il car- tello) si è sostituito come stimolo artificiale allo
stimolo naturale (la vista dell’interruzione). Pavlov e molti sostenitori della
teoria dei riflessi condizio- nati hanno tenuto fede al principio che ogni ri-
flesso che entra a comporre un riflesso condizionato è un meccanismo semplice
ed infallibile realizzato da un determinato circùito anatomico. Perciò anche la
teoria del riflesso condizionato, com’è esposta da Pavlov, s’inscrive nei
limiti di quella che si suole oggi chiamare «teoria classica dell’atto riflesso
», cioè dell'interpretazione causale dell’A. riflessa. Tuttavia un imponente
complesso di osservazioni sperimentali, fatte dalla fisiologia e dalla
psicologia negli ultimi decenni a partire dal 1920 circa, hanno reso sempre più
difficile d’intendere l’A. riflessa nel suo schema classico. In primo luogo si
è visto che l’A. degli stimoli complessi non è prevedibile a partire da quella
degli stimoli semplici che lo compongono e cioè che i cosiddetti riflessi
semplici si combinano tra di loro in modi imprevedibili. In secondo luogo, lo
stesso concetto di « riflesso elementare +, cioè del riflesso che entrerebbe a
com- porre i riflessi complessi, è stato giudicato illegittimo: e difatti tutti
i riflessi osservabili sono complessi e un riflesso « semplice » cioè non
decomponibile è una semplice congettura. In terzo luogo, le stesse osservazioni
sui riflessi condizionati dimostrano la irregolarità e l’imprevedibilità di
certe risposte: ir- regolarità e imprevedibilità che Pavlov spiegava con la
nozione dell’inibizione la quale tuttavia è soltanto un nome per indicare il
fatto che una certa reazione, che si aspettava, non si è verificata (GOLDSTEIN,
Der Aufbau des Organismus, 1927; MERLEAU PONTY, Structure du comportement, 1949).
Questi e altri or- dini di osservazione, messi avanti soprattutto dalla
psicologia della forma (cfr., ad es., KATZ, Gestalt- psychologie, cap. III),
fanno vedere come il ri- flesso non può essere inteso come un’A. dovuta a un
meccanismo causale. Si parla di riflesso là dove si può determinare, nei
confronti di un certo stimolo, un campo di reazioni sufficientemente uni- formi
per essere prevedute con un alto grado di probabilità. Le A. riflesse
costituiscono da questo punto di vista una classe di reazioni e precisamente
quella caratterizzata dall’alta frequenza di uniformità delle reazioni stesse.
Ma con ciò la nozione di riflesso si sottrae allo schema causale per rientrare
in quello generale di condizionamento (v. CONDIZIONE). B. Nella logica medievale
tutti i sillogismi indicati da una parola mnemonica che cominci con B (Ba-
ralipton, Baroco, Bocardo) sono riducibili al primo modo della prima figura
(Barbara). (Cfr. Pietro Ispano, Summ. Log., 4.20). BANAUSIA (gr. Bavavota). La
parola, che in greco significa arte meccanica o lavoro manuale in genere,
implica una valutazione negrato per tutto il Medioevo, e solo il Rinascimento T
— ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. ha cominciato ad introdurre nel mondo
moderno il concetto della dignità del lavoro manuale (vedi LAVORO). BARALIPTON.
Parola mnemonica usata dagli Scolastici per indicare il quinto modo della prima
figura del sillogismo e precisamente quello che con- siste di due premesse
universali affermative e di una conclusione particolare affermativa come nel-
l’esempio: « Ogni animale è sostanza, Ogni uomo è animale, Dunque qualche
sostanza è uomo + (PIETRO Ispano, Summul. logic., 4.08). BARBARA. Parola
mnemonica usata dagli Sco- lastici per indicare il primo dei nove modi del
sillogismo di prima figura, il quale consta di due premesse universali
affermative e di una conclu- sione anche universale affermativa come l’esempio:
«Ogni animale è sostanza, Ogni uomo è animale, Dunque ogni uomo è sostanza »
(Pietro IsPANO, Summul. logic., 4.07; Logica di Porto Reale, III, 5). BARBARI.
Parola mnemonica usata nella Lo- gica di Porto Reale per indicare il quinto
modo del sillogismo di prima figura (cioè il Baralipton) con la modificazione
di assumere per premessa maggiore la proposizione in cui entra il predicato della
con- clusione. L’esempio è il seguente: « Tutti i miracoli della natura sono
ordinari, Tutto ciò che è ordinario non ci meraviglia, Dunque ci sono cose che
non ci meravigliano, che sono miracoli della natura » (ARNAULD, Logique, III,
8). BARBARIE. Così Vico chiamò lo stato primi- tivo, ferino, del genere umano
dal quale poi il ti- more del divino ha a poco a poco tràtto l’ordine del mondo
propriamente umano. « B. ritornata + 0 « B. ricorsa +, chiamò poi il Medioevo
(Scienza nuova, degnità, 56; Lettera al De Angelis, Opere, ed. Utet, pag. 159).
BAROCO. Parola mnemonica usata dagli Sco- lastici per indicare il quarto dei
quattro modi del sillogismo di seconda figura e precisamente quello che
consiste di una premessa universale affermativa, 98 BEATITUDINE di una premessa
particolare negativa e di una con- clusione particolare negativa come
nell’esempio: «Ogni uomo è animale, Qualche pietra non è ani- male, Dunque
qualche pietra non è uomo » (PIETRO Ispano, Summul. logic., 4.11). Si è fatta
derivare da questa parola la voce « barocco » usata a designare la forma d’arte
o in generale lo spirito proprio del sec. xva. « Non par dubbio, ha detto
Croce, che la parola si ricolleghi ad uno di quei vocaboli artificialmente
composti e memoriali coi quali nella logica me- dioevale si vennero designando
le figure del sillo- gismo. Tra quei vocaboli (Barbara, Celarent, ecc.) due,
almeno in Italia, colpirono più degli altri e divennero quasi proverbiali, a
preferenza degli altri: il primo, cioè Barbara, perchè era il primo, e poi,
chissà perchè, Baroco, che designava il quarto modo della seconda figura. Dico
non so perchè non essendo quello più strano degli altri, nè più contorto il
modo di sillogismo che esso indicava: forse vi contribuì l’allitterazione con
Barbara » (Storia dell’età barocca in Italia, 19olta usa il termine
scambievolmente con felicità, connette la B. con la contemplazione e la
commisura all'estensione che l’attività con- templativa ha nei vari esseri
viventi. Così, l’intera vita degli dèi è beata perchè è tutta contemplativa.
Agli uomini spetta una specie di similitudine di questa vita perchè si
sollevano solo di tanto in tanto alla contemplazione; gli animali non sono per
nulla beati perchè mancano di attività contem- plativa (Er. Nic., X, 8, 1178 b
9 sgg.). Tra gli uomini, ovviamente, il saggio è il più beato (/bid., I, 11,
1101 b 24). Nella filosofia post-aristotelica e soprattutto in quella stoica,
la B. del saggio divenne un tema diffuso di esercitazione (cfr. il De vita
beata di Seneca) e nel neo-platonismo di Plotino la critica della felicità come
è intesa da Stoici e Aristotelici (Enn., I, 4) si accompagna col concetto di
una B. che è inattiva perchè è indifferente ad ogni realtà esterna. « Gli
esseri beati sono immobili in se stessi e a loro basta d’essere quel che sono:
essi non si arrischiano ad occuparsi di checchessia perchè questo li farebbe
uscire dal loro stato, ma tale è la loro felicità che, senza agire, essi
compiono grandi cose e fanno non poco restando immobili in se stessi» (/bid.,
III, 2, 1). Dal neo-platonismo in poi si può dire che il concetto di B. si sia
distinto sempre più nettamente da quello di felicità connet- tendosi
strettamente con la vita contemplativa, con l'abbandono dell’azione e con
l’atteggiamento della riflessione interiore e del ritorno a se stesso. La
tradizione cristiana agì nello stesso senso, connet- tendo la B. con una
condizione o stato, di tanto indipendente dalle vicende mondane di quanto in-
vece dipendente dall’interna disposizione dell’anima. La dottrina aristotelica
della felicità propria della vita contemplativa, servì di modello agli
Scolastici per l’elaborazione del concetto di beatitudine. San Tommaso dice che
la B. è « l’ultima perfezione del- l’uomo », cioè l’attività della sua più alta
facoltà, l’intelletto nella contemplazione della realtà supe- riore, cioè di
Dio e degli angeli. « Nella vita con- templativa l’uomo comunica con le realtà
superiori, cioè con Dio e con gli angeli ai quali si assimila anche nella B.».
Pertanto la B. perfetta l’uomo la otterrà soltanto nella vita futura che sarà
tutta e interamente contemplativa. Nella vita terrena egli può ottenere una B.
solo imperfetta, in primo luogo attraverso la contemplazione e in secondo luogo
attraverso l’attività dell’intelletto pratico che or- dina le azioni e le
passioni umane, cioè con la virtù (S. 7A., II, I, q. 3, a. 5). Nell’età moderna
il con- cetto di B. e quello di felicità si sono sempre più distinti, il primo
riferendosi alla sfera religiosa e contemplativa, il secondo alla sfera morale e
pra- tica. Si può dire che il solo filosofo che unisca i due significati non
per una semplice confusione, è Spinoza per il quale la B. «è la stessa
sodisfazione intima che nasce dalla cognizione intuitiva di Dio » (Er., IV,
app. 4); e che la identifica con la libertà e con l’amore dell’uomo verso Dio,
che è lo stesso amore con cui Dio ama se stesso (/bid., V, 36 Scol.). Ma poichè
l’intuizione di Dio o l'amore di Dio significano per Spinoza la conoscenza
dell’or- dine necessario delle cose del mondo (/bid., V, 31-33) il carattere
mistico-religioso o contemplativo della B. s’identifica col carattere mondano e
pra- tico della felicità. Lo stesso significato essa ha nel- l’opera di Fichte
Introduzione alla vita beata (1806). Qui la B. è definita, tradizionalmente,
come l’unione con Dio: ma Fichte si preoccupa di togliere il signi- ficato
contemplativo tradizionale, considerandola come il risultato, non già di un «
sogno devoto », ma della stessa moralità operante (Werke, V, pag. 474). Nel
pensiero moderno, la nozione e la parola one. Si possono distinguere cinque
concetti fondamentali del B., difesi e illustrati sia dentro che fuori
l’estetica e cioè: 1° il B. come manifestazione del bene; 2° il B. come
manifesta- zione del vero; 3° il B. come simmetria; 4° il B. come perfezione
sensibile; 5° il B. come perfezione espressiva. 1° Il B. come manifestazione
del bene è la teoria platonica del bello. Secondo Platone, alla sola bellezza,
fra tutte le sostanze perfette, « toccò il privilegio d’essere la più evidente
e la più ama- bile » (Fedro, 250 e). Perciò nella bellezza, e nel- l’amore che
essa suscita, l’uomo trova il punto di partenza per il ricordo o la
contemplazione delle sostanze ideali (/bid., 251 a). La ripetizione di questa
dottrina del B. nel neo-platonismo assume un ca- rattere teologico o mistico
perchè il bene o le essenze ideali di cui Platone parlava sono da Plo- tino
ipostatizzate e unificate nell’Uno cioè in Dio; e l’Uno e Dio vengono definiti
come «il Bene ». «È il Bene, dice Plotino, che fornisce la bellezza a tutte le
cose» sicchè il B. nella sua purezza è il bene stesso e tutte le altre bellezze
sono acquisite, mescolate e non primitive: perchè vengono da esso (Enn., I, 6,
7). Questa forma mistica o teologica non sempre riveste la dottrina del B. come
mani- festazione del bene; ma è ovvio che simile dottrina è esplicitamente o
implicitamente presupposta ogni volta che si pone il compito dell’arte nel
perfezio- namento morale. 2° La dottrina del B. come manifestazione del vero è
propria dell’età romantica. «Il B., diceva Hegel, si definisce come
l’apparizione sensibile del- l’Idea ». Ciò significa che bellezza e verità sono
la stessa cosa e che si distinguono solo perchè mentre nella verità l’Idea ha
la sua manifestazione ogget- tiva e universale, nel B. essa ha la sua
manifesta- zione sensibile (Vorlesungen iber die Aesthetik, ed. Glockner, I,
pag. 160). Raramente, fuori di Hegel, questo punto di vista è stato presentato
in una forma così decisa. Esso tuttavia ricompare in quasi tutte le forme
dell’estetica romantica e co- stituisce indubbiamente una definizione tipica
del bello. 3° La dottrina del B. come simmetria fu pre- sentata per la prima
volta da Aristotele. Il B. è costituito, secondo Aristotele, dall’ordine, dalla
sim- metria e da una grandezza adatta ad essere ab- bracciata nel suo insieme
da un sol colpo d’occhio (Poetica, 7, 1450b 35 sgg.). E questa dottrina fu
accettata dagli Stoici, dai quali la ripeteva Ci- cerone: «Come nel corpo
esiste un’armonia di fattezze ben proporzionate congiunta con un bel colorito,
che si chiama bellezza, così per l’anima l’uniformità e la coerenza delle
opinioni e dei giu- dizi congiunta a una certa fermezza e immutabilità, che è
conseguenza della virtù o contiene l'essenza stessa della virtù, si chiama
bellezza » (Tusc. Disp., IV, 13, 31). Questa dottrina rimase fissata per lungo
tempo nella tradizione. La seguirono gli Sco- lastici (per es., S. ToMMasO, S.
7h., I, q. 39, a 8). E la seguirono molti scrittori-artisti del Rinasci- mento
quando vollero illustrare del piacere sensibile ciò che si suol chiamare «
bellezza ». Kant unificò quelle due de- finizioni complementari del B. e
insistette su quello che anche oggi appare come il carattere fon- damentale di
esso cioè il disinteresse. Conseguen- temente egli definiva il B. «ciò che
piace uni- versalmente e senza concetti » (Crif. del Giud., $ 6): e insisteva
sull’indipendenza del piacere del B. da ogni interesse, sia sensibile che
razionale. « Ognuno chiama piacevole, egli disse, ciò che lo sodisfa, B. ciò
che gli piace, buono ciò che apprezza o approva, ciò a cui dà un valore
oggettivo. Il pia- cere vale anche per gli animali irragionevoli; la bellezza
solo per gli uomini nella loro qualità di esseri animali ma ragionevoli, e non
soltanto in quanto essi sono ragiopondente alle tre forme dell’attività umana
riconosciute proprie dell’uomo: l’intelletto, il sentimento e la volontà. Per
quanto questa tripartizione sia stata per lungo tempo ritenuta come un dato di
fatto originario, testimoniato dalla «coscienza» o dall’« esperienza interiore
+», essa è in realtà una nozione storicamente derivata, che è nata, nella
seconda metà del ’700, dal- l’inserirsi della « facoltà del sentimento » tra le
altre due facoltà (riconosciute sin dal tempo di Aristotele): la teoretica e la
pratica (v. GUSTO; SENTIMENTO). 5° Come perfezione espressiva o compiutezza
dell’espressione, il B. è implicitamente o esplicita- mente definito da tutte
le teorie che considerano l’arte come espressione (v. ESTETICA, 3). Croce ha
detto: « Ci sembare al dominio della moralità, cioè dei mores, della condotta,
dei comportamenti umani inter-soggettivi, e designa perciò il valore specifico
di tali compor- tamenti. In questo secondo significato, cioè come B. morale, il
B. è oggetto dell’etica e la registra- zione dei suoi differenti significati
storici deve es- sere fatta appunto a proposito della voce Etica (v.). In
questa sede dovremo pertanto occuparci della nozione del B. solo nel primo
senso, cioè nella sua accezione più generale. Possiamo allora di- stinguere due
punti di vista fondamentali, che si sono intersecati nella storia della
filosofia: 1° la teoria mefafisica per la quale il B. è la realtà e
precisamente la realtà perfetta o suprema e viene desiderato come tale; 2° la
teoria sogget- tueste cose e sta al di là di esse (/bid., 509 b). Analogamente
Plotino vede nel B. la prima Ipostasi, cioè l'origine della realtà, Dio stesso,
e lo considera come causa ad un tempo dell’essere e della scienza (Enn., VI, 7,
16) e in generale di tutto ciò che è o vale a un titolo qualsiasi (/bid., V, 4,
1). Queste nozioni di- vennero correnti nella filosofia medievale che iden-
tificò, secondo l’esempio neo-platonico, il B. con Dio stesso in modo che può
dirsi « buono » solo ciò che in qualche modo è simile a Dio (S. Tom- MASO, S.
Th., I, q. 6, a. 4). Il teorema caratteristico di questa concezione del B. è
quello che afferma l’identità di ciò che è B. e di ciò che esiste. « Bonum e
ens sono la stessa cosa in realtà, dice S. Tommaso, per quanto pos- sano dissè
col B. » (Philosophische Propàdeutik, III, $ 83); o che il B. è «la libertà
realizzata, l’assoluto scopo finale del mondo » (Fil. del dir., $ 129). Tutte
le forme di idealismo e di spiritualismo costituiscono altrettante dottrine
metafisiche del B. giacchè tutte identificano il B. con la realtà e, al limite,
con la realtà suprema; così fa, per es., Rosmini che iden- tifica l’essere e il
bene (Principi della scienza morale, ed. naz., pag. 78) e così fa Gentile che
identifica il B. con lo spirito in atto: «Il B. o valore morale non è altro che
la realtà spirituale nella sua idea- lità, come produzione di se stessa o
libertà » (Lo- gica, I, pag. 110). Alcune filosofie contemporanee che
preferiscono parlare del valore anzichè del B., considerando il valore coola
dei valori prescindeva com- pletamente dalla perfezione oggettiva cui si rife-
rivano le tavole dei valori della concezione clas- sica greca. Obliterata per
tutto il Medioevo, la concezione soggettivistica del B. ritorna, nel
Rinascimento, con gli accenni a un’etica del movente che ricorrono in questo
periodo (v. Erica). Ma fu affermata nella sua forma più recisa da Hobbes.
«L'uomo, egli dice, chiama buono l’oggetto del suo appetito o del suo
desiderio, cartivo l’oggetto del suo odio 0 della sua avversione, vile l’oggetto
del suo disprezzo. Le parole ‘ buono ”, ‘ cattivo ’, ‘ vile’, s'intendono
sempre in rapporto a chi le adopera; perchè non c’è nulla di assolutamente e
semplicemente tale e non c’è nessuna norma comune per il B. e per il male, che
derivi dalla natura delle cose +» (Leviath., I, 6). Spinoza accettò con
entusiasmo questo punto di vista. « Noi non ci proponiamo, vogliamo, deside-
riamo, bramiamo una cosa perchè la giudichiamo buona; ma al contrario
giudichiamo buona una cosa per il fatto che la proponiamo, vogliamo, de-
sideriamo e bramiamo +» (Er., III, 9, Scol.). E nella Prefazione al IV libro
ribadisce: «Il B. e il male non indicano nulla di positivo, che sia nelle cose
in sè considerate; ma sono nient’altro che modi di pensare o nozioni che ci
formiamo confrontando le cose fra loro. Difatti una stessa cosa può nello
stesso tempo essere buona, cattiva, e anche indiffe- rente ». A sua volta Locke
affermò che «ciò che è àtto a produrre piacere in noi è quello che chia- miamo
B. e ciò che è àtto a produrre pena è ciò che chiamiamo male» (Saggio, II, 21,
43); defini- zioni che trovano consenziente Leibniz: « Si divide il B. in
onesto, piacevole e utile, ma in fondo io credo che esso deve essere o
piacevole di per se stesso o servire a qualcosa che ci dia un sentimento di
piacere: e cioè il B. è piacevole o utile e l’onesto stesso consiste in un
piacere dello spirito » (Nouv. Ess., II, 20, 2). Kant ha accettato queste
notazioni aggiungendovi un elemento importante, cioè l’esi- genza di un
riferimento concettuale. «Il B., egli dice, è ciò che, mediante la ragione,
piace per il suo puro concetto. Chiamiamo qualcosa buona a (utile) quando essa
piace solo come mezzo; quella che invece piace per se stessa, la diciamo buona
102 in sè. In acere perchè al riconosci- mento del B. è connessa la valutazione
concettuale della sua efficienza rispetto a certi fini e questo costituisce il
B. come « un valore oggettivo ». Dopo di Kant, la nozione di valore ténde a
soppiantare quella di B., nelle discussioni morali, e può essere considerata
come l’erede del concetto soggettivo di B., dotata com’è delle sue stesse con-
nessioni sistematiche. Sul suo terreno tuttavia rina- scerà, in forma appena
mutata, l’alternativa tra una concezione oggettivistica e una concezione sog-
gettivistica: alternativa che a tutt’oggi costituisce uno dei temi fondamentali
della discussione morale (v. VALORE). BENE SOMMO (gr. caya0év; lat. Summum bonum; ingl.
Supreme Good; franc. Souverain Bien;
ted. Das hochste Gut). Nozione introdotta da Ari- stotele per indicare ciò che
viene desiderato di per se stesso e non in vista di un B. ulteriore. Un B.
sommo è necessario che ci sia per evitare il processo all’infinito (Et. Nic.,
I, 2, 1094a 18). Per Aristotele il sommo B. è la felicità. Gli Scola- stici
adoperano l’espressione per indicare Dio stesso (S. Tommaso, S. 7h., I, q. 6,
a. 1). Kant ritenne l’aggettivo «sommo» equivoco giacchè esso può significare
sia supremo (supremum) sia perfetto (con- BENE SOMMO summatum). Il B. supremo è
la condizione prima, originaria di ogni B.: è perciò la virtù. Ma il B.
perfetto è quello che non è parte di un B. mag- giore della stessa specie; e in
questo senso la virtù non può dirsi il B. perfetto, che è invece l’unione di
virtù e felicità (Crit. R. Pratica, Dialettica, ca- pitolo II). BENEVOLENZA. V.
Bontà. BENTHAMISMO. V. UTILITARISMO. BERGSONISMO. V. SPIRITUALISMO.
BERKELEISMO. V. IMMATERIALISMO. BICONDIZIONALE (ingl. Biconditional; fran- cese
Biconditionnel). Con questo nome o con quello di «equivalenza materiale » è
inteso comunemente, nella logica contemporanea, il connettivo «se e solo se»
simboleggiato talora col segno = (cfr. Quine, Methods of Logic, $ 3). Il B.
equivale ovvia- mente alla congiunzione dei due condizionali « se p allora g +
e «se gq allora p». BIOGENETICA, LEGGE (ted. Biogenetisches Grundgesetz). Così
il biologo tedesco Ernesto Hae- ckel (1834-1919) chiamò il parallelismo tra lo
svi- luppo dell’embrione individuale e lo sviluppo della specie a cui esso
appartiene. Per ciò che riguarda l’uomo, «l’ontogenesi ossia lo sviluppo
dell’individuo è una breve e rapida ripetizione (una ricapitola- zione) della
filogenesi o evoluzione della stirpe cui esso appartiene » (Nasùrliche
Schopfungsgeschichte, 1868; trad. ital., pag. 178-89). BIOLOGISMO (ingl.
Biologism; franc. Biolo- gisme; ted. Biologismus). 1. L’interpretazione del
mondo fisico o del mondo umano per analogia con l’organismo (v. ORGANICISMO).
2. Lo stesso che Vitalismo (v.). 3. La metafisica di Hans Driesch (1867-1941),
in quanto è una « filosofia dell’organico ». Driesch divide infatti la
filosofia in « dottrina dell’ordine » che ha per oggetto l’intero mondo
inorganico e « dottrina della vita » che ha per oggetto il mondo organico. Il
presupposto di questa suddivisione è che l'organismo non è riducibile a forma o
mani- festazione dell’ordine inorganico; o, in altre parole, non è una
macchina. Ciò che esso ha in più della macchina è l’entelechia che è concepita
da Driesch come una specie di monade nel senso leibniziano, la quale determina
tutto lo sviluppo di un essere vivente. L’entelechia è sopra-individuale e
sopra-per- sonale: la nascita di un uomo non è che la manife- stazione di
un’entelechia, manifestazione che ter- mina con la morte. Gli individui sono
soltanto parti della vita sopra-personale dell’entelechia (Philosophie des
Organischen, 1908-09; Ordnungslehre, 1925). BIOSFERA (franc. Biosphère). Così
Le Roy ha chiamato la vita nella sua totalità, in quanto sta con gli individui
nello stesso rapportsciplina » o di «regole » e di « B. di li- bertà »; di « B.
di affetto » e di « felicità », di « aiuto », di «comunicazione + e via
dicendo. Ogni tipo o forma possibile di rapporto tra l’uomo e le cose o tra
l’uomo e gli altri uomini può essere conside- rata sotto l’aspetto del B.: il
quale implica la di- pendenza dell’essere umano da tali rapporti. Nella storia
della filosofia la nozione del B. è stata trat- tata sotto due angoli visuali:
1° più frequentementedal punto di vista morale, cioè dal punto di vista del
problema dell’atteggiamento da prendere di fronte ai B., se limitarli o
incoraggiarli o in che modo e grado limitarli; 2° meno frequentemente, dal
punto di vista della importanza e del signifi- cato che il bisogno ha rispetto
al modo d’essere proprio dell’uomo, della possibilità che offre di comprendere
e descrivere la sua esistenza. Il pro- blema della disciplina dei B., cioè
della limitazione qualitativa e quantitativa di essi, è il problema stesso
della virtù, in particolare della virtù etica; e i suoi sviluppi storici devono
essere considerati per l’appunto sotto la voce Virtà (v.). Il problema che il
B. presenta come segno, sintomo o elemento della condizione umana, può essere
invece consi- derato in questa sede. Nell’antichità, Platone pare che abbia
riconosciuto il valore del B.: questo sembra essere il significato
dell’importanza che egli riconosce all’amore, che egli intese nel Convito
(204-05) nel significato più vasto, come mancanza e ricerca di ciò che manca.
AI B. inoltre, Platone attribuì nella Repubblica (II, 369b sgg.) l’origine
dello Stato: « Quando un uomo prende con sè un uomo in vista di un B. e un
altro uomo in vista di un altro B., e la molteplicità dei B. riunisce nella
stessa residenza più uomini che si associano per aiutarsi, a questa società noi
diamo il nome di Stato ». Meno esplicita è la funzione che la nozione del B. ha
nella filosofia di Aristotele: il quale non ignora certo il peso che esso ha
nella vita singola e associata dell’uomo (come mostra specialmente la sua
Politica) ma non gli attribuisce una funzione 103 specifica: l’origine stessa
dello Stato è da lui posta nell’esigenza di realizzare una vita felice, che si-
gnifica prevalentemente una vita virtuosa (Pol., VII, 2, 1324 a S sgg.). La
filosofia post-aristotelica si disinteressa dei bisogni anche quando con Epi-
curo prescrive di sodisfarli (Mass. capit., 26; Fr. 200, Usener), giacchè è
troppo occupata a delineare l’ideale del saggio, dedito alla vita puramente
con- templativa. E non si avvalgono del B. per inter- pretare la realtà umana
nè la filosofia medievale, nè quella moderna, le quali preferiscono far leva su
quegli elementi o caratteri che mettono in ri- salto piuttosto l’indipendenza
dell’uomo dal mondo che la sua dipendenza da esso. Hegel, pur parlando di un
«sistema dei B.» preferisce insistere sul- l’aspetto per cui il B. è dominato
dall’uomo più che dominarlo: « L'animale ha una cerchia limitata di mezzi e di
modi di appagamento dei suoi B., che sono parimenti limitati. L'uomo, anche in
questa dipendenza, dimostra, nello stesso tempo, il suo superamento della medesima
e la sua univer- salità, soprattutto mediante la moltiplicazione dei B. e dei
mezzi e poi mediante la scomposizione e la distinzione del B. concreto » (Fil.
del Dir., $ 190). La prima clamorosa affermazione dell’importanza dei B. per
l’interpretazione di ciò che l’uomo è O può essere, si può scorgere nella
filosofia di Scho- penhauer che interpretò come B., quindi come man- canza,
quindi come dolore, la volontà di vita che costituisce l’essenza noumenica del
mondo. «La base di ogni volontà è bisogno, mancanza, ossia dolore, a cui l’uomo
è vincolato dall’origine, per natura » (Die Welt, 1819, I, $ 57). Al di fuori
della metafisica, sul terreno dell’antropologia, insisteva sulla stretta
connessione del B., con la natura umana L. Feuerbach (Grundsatze der
Philosophie der Zukunft, 1844). Marx nei suoi scritti giovanili (Economia e
filosofia, 1844; Ideologia tedesca, 1845-46) accentuò l’importanza dei B. e
perciò del lavoro diretto a sodisfarli, sino a farne il tema fondamentale della
sua antropologia (v. PER- sona). Nella filosofia contemporanea, oltre che dal
marxismo, l’importanza della nozione del B. per l’interpretazione della realtà
umana, è sotto- lineata da un lato dal naturalismo, dall’altro dal-
l’esistenzialismo. Dewey, per es., insistendo sulla « matrice biologica » di
ogni attività umana, quindi anche della logica, vede nel B. la rottura dell’in-
stabile equilibrio organico e l’inizio della ricerca che ténde a ristabilirlo
(Logic, cap. II; trad. ital., pag. 63). Dall’altro lato Heidegger definendo l’«
es- sere-nel-mondo + in cui l’esistenza dell’uomo con- siste come cura (v.),
insiste sulla dipendenza del- l’uomo dal mondo, sul suo «esser gettato nel
mondo, dal quale le possibilità umane dei rapporti con le cose e con gli altri
uomini si trovano do- minate » (Sein und Zeit, $ 39 sgg., cfr. $ 20). La
nozione di bisogno che emerge da queste notazioni non è quella di uno stato
provvisorio di mancanza o di deficienza (si ha bisogno dell’aria anche se ce
n’è in abbondanza) ma piuttosto quella di uno stato o condizione di dipendenza
che caratterizza, in modo specifico, l’uomo e in generale l’essere finito nel
mondo. BOCARDO. Parola mnemonica usata dagli Sco- lastici per indicare il
quinto dei sei modi del sillo- gismo di terza figura e precisamente quello che
con- siste di una premessa particolare negativa, di una premessa universale
affermativa e di una con- clusione particolare negativa come nell’esempio:
«Qualche uomo non è pietra, Ogni uomo è ani- male, Dunque qualche animale non è
pietra» (Pietro Ispano, Summul. logic., 4.15). BONTÀ (lat. Bonitas; ingl.
Goodness; francese Bonté; ted. Giitigkeit). Nel significato più esteso:
l’eccellenza di un oggetto qualsiasi (cosa o persona). Dice, ad es., S.
Tommaso: «La B. che in Dio è semplicemente e uniformemente, nelle creature è in
modo molteplice e diviso» (S. 7h., I, q. 47, a. 1). Le discussioni del Sei e
Settecento intorno alla B. di Dio come movente della creazione (cfr. LerBNIZ,
7héod., II, $ 116 e sgg.) si fondarono su un più ristretto significato del termine,
che fu espresso chiaramente da Baumgarten: « La B. (be- nignità), egli disse, è
la determinazione della volontà a far bene agli altri. Il beneficio è l’azione
utile all’altro, suggerita dalla B.» (Mer., $ 903). In questo senso la B. si
identifica con quella che Ari- stotele chiamava benevolenza (eùvola) (Er. Nic.,
VIII, 2, 1155 b 33). I due significati del termine sono vivi nell'uso comune.
BORIA. Vico parla della B. delle nazioni che consiste nel credere «d’aver esse
prima di tutte l’altre ritrovati i comodi della vita umana e con- servar le
memorie delle loro cose fin dal principio del mondo +»: e della B. dei dotti «i
quali, ciò che essi sanno, vogliono che sia antico quanto il mondo » (Scienza
Nuova, 1744, Degn. 3, 4). La B. dei dotti ha impedito di riconoscere che
l’origine del mondo storico è dovuta a «uomini bestioni » e ha con- dotto ad
attribuire tale origine a « uomini sapienti » che avrebbero agito per
riflessione. BOVARISMO (franc. Bovarisme). Termine de- rivato dal nome della
famosa eroina di Flaubert (Madame Bovary, 1857) per indicare l’atteggiamento di
chi crea a se stesso una personalità fittizia e cerca di vivere in conformità
di essa, urtando contro la sua propria natura e contro i fatti. Il termine fu
creato da Jules de Gaultier (Le bovarisme, 1902). BRACHILOGIA (gr.
Bpayvàdoyia). Nel Prota- gora di Platone, Socrate contrappone alla tendenza di
Protagora di tener lunghi discorsi, la sua esi- BOCARDO genza di risposte brevi
e succinte, ovviamente perchè soltanto attraverso lo scambio di frasi concise è
pos- sibile la discussione dialogata (Prof., 334 c-335 a). BRUTISMO (franc.
Brutisme). Termine adope- rato da St.-Simon per indicare la concezione mec-
canistica dei fenomeni, e che è perciò l’equivalente di meccanicismo (v.).
BUDDISMO (ingl. Buddhism; franc. Bouddhi- sme; ted. Buddhismus). La dottrina
religiosa e filoso- fica che si è originata dagli insegnamenti di Gautama Budda
(563-480 a. C. circa) e che è poi stata svolta da mumerosissimi indirizzi in
India, in Cina e in Giappone. I principali testi del B. sono quelli scritti in
lingua pali, detti Tipitaka e divisi in tre gruppi o ceste che sono: 1° il
Surrapitaka che o sforzo; 7° nella giusta men- talità; 8° nella giusta
concentrazione. L’uomo è, secondo il B., sottoposto alla legge del-
l’incessante fiuire della vita (dharma) che lo porta di desiderio in desiderio,
di dolore in dolore, e di incar- nazione in incarnazione. Finchè l’uomo non si
libera dal desiderio, è sottoposto al ciclo della rinascita (sam- sara). La
liberazione dal desiderio, ottenuta attraverso le regole morali suddette e la
disciplina ascetica (che il B. condivideva con il bramanesimo e con la pra-
tica yoga), si ha soltanto con la dissoluzione dell’il- lusione prodotta dal
desiderio (e che è il karma), con l’eliminazione del desiderio stesso e la di-
struzione dell’attaccamento alla vita, che è il nirvana. Le numerosissime
scuole, sètte, indirizzi a eguale in tutti gli uomini ». Questa sinonimia non
potrebbe più oggi essere ammessa. Da un lato la ragione è passata sempre più a
designare tecniche specifiche (v. RAGIONE), dall’altro il B. senso è rimasto a
designare un certo equilibrio e una certa moderazione nel giudizio sulle
faccende ordinarie della vita e nel modo quo- tidiano di comportarsi. Spesso
tuttavia accade che ciò che appare stravagante o paradossale al B. senso ha
maggior valore di ciò che ad esso è conforme: perchè il B. senso non può far
altro che riferirsi al sistema stabilito di credenze e di opinioni e non può
giudicare che in base ai valori che esso include. Molto spesso la scienza e Ja
filosofia devono pre- scindere dal B. senso, per quanto non possano prescindere
mai o mai interamente da quelle fac- cende quotidiane e minute fra le quali il
B. senso dovrebbe trovarsi a suo agio.C. 1. Nella logica medievale tutti i
sillogismi indi- cati con parole mnemoniche che cominciano con C sono
riducibili al secondo modo della prima figura (Celarent) (cfr. Pietro Ispano,
Summ. Log., 4.20). 2. Nella notazione di Lukasiewicz è usato per indicare il
condizionale o l’implicazione logica, più comunemente simboleggiato con «95»
(A. CHURCH, Introduction to Mathematical Logic, n. 91). CADUTA (gr. tertwaw; lat.
Casus; ingl. Fall; franc. Chute; ted. Fall).
Il mito della C. dell’anima umana da uno stato originario di perfezione, nel
quale contemplava beata la verità a faccia a faccia, è esposto nel Fedro (248a
e sgg.) di Platone e ripetuto da Plun’addizione o sottrazione delle conseguenze
dei nomi generali riuniti insieme per definire ed esprimere i nostri pensieri »
(Leviarh., I, 5). Leibniz chiamò « C. filosofico », la scienza universale o ca-
ratteristica universale (v.) in cui egli vedeva lo strumento dell’invenzione
concettuale (Op., ed. Erd- mann, pag. 82 sgg.). Carnap distingue il C. dal
sistema semantico nel senso che « mentre gli enun- ciati di un sistema
semantico sono interpretati, asse- riscono qualcosa, perciò sono o veri o
falsi, entro un calcolo gli enunciati sono considerati da un punto di vista
puramente formale ». Per sottolineare tale di- stinzione talvolta si chiamano
formule gli elementi di un C. e proposizioni gli elementi di un sistema se-
mantico (Foundations of Logic and Mathematics, $ 9). Lo stesso Carnap ha
osservato che i calcoli possono prendere il nome o dai segni o espressioni che
ricor- rono in essi, e in tal senso si dice calcolo degli enun- ciati o dei
predicati oppure, come accade più frequen- temente, dai loro designati cioè
dagli oggetti cui si riferiscono (Introduction to Semantics, 2> ediz., 1959,
p-230). In questo secondo senso, il C. proposizionale è lo studio formalizzato
dei connettivi logici (v. Con- NETTIVI) e i suoi teoremi sono costituiti dalle
formule che possono essere derivate dalle formule primitive con l’applicazione
successiva delle regole primitive di inferenza. Il C. funzionale ha invece per
oggetto le funzioni proposizionali (v. FUNZIONE) e adopera, oltre i connettivi,
il quantificatore universale (v. OpE- RATORE). Il C. delle classi o algebra
delle classi, ha da fare con classi o insieme determinati da fun- zioni
proposizionali o predicati e mette capo a formule che sono espressioni nelle
quali ricorre il simbolo = o =/= (disuguale). L’algebra delle classi è
isomorfica con il C. funzionale perchè coincide con esso nel suo significato
(v. ALGEBRA DELLA Logica). Infine l’a/gebra delle relazioni è lo studio
formalizzato delle relazioni (v.). CANCELLAZIONE CALCOLO COMBINATORIO. V. ARTE
COMBINATORIA. CALCOLO EDONISTICO (ingl. Hedonic Calculus). Così Bentham chiamò
la tavola com- pleta dei moventi dell’azione umana, da servire di guida per
ogni futura legislazione. La tavola com-prende la determinazione della misura
del dolore e piacere in genle: « Parmenide prende per princìpi il C. e il
freddo, che egli però chiama fuoco e terra » (Fisica, I, 5, 188 a 20). Nel
Rinascimento Bernardino Telesio la riprendeva considerando il C. e il freddo
come le due forze o « nature agenti» che determinano l’universo e delle quali
l’una risiede nel Sole, l’altra nella Terra (De Rer. Nat., I, 3). CALENDES.
Parola mnemonica usata dalla Logica di Porto Reale per indicare il sesto modo
del sillogismo di prima figura (cioè il Celantes), con la modificazione di
assumere per premessa mag- giore la proposizione in cui entra il predicato
della conclusione. L’esempio è il seguente: « Tutti i mali della vita sono mali
passeggeri, Tutti i mali passeggeri non sono da temersi, Dunque nessuno dei
mali che sono da temersi è un male di questa vita + (ARNAULD, Logique, III, 8).
CALVO, ARGOMENTO DEL. V. AceRrvo, ARGOMENTO DELL’. CAMBIAMENTO. V. MUTAMENTO.
CAMESTRES. Parola mnemonica usata dagli Scolastici per indicare il secondo dei
quattro modi del sillogismo di seconda figura e precisamente quello che
consiste di una premessa universale af- fermativa, di una premessa universale
negativa, e di una conclusione universale negativa, come nel- l’esempio: «Ogni
uomo è animale, Nessuna pietra è animale, Dunque nessuna pietra è uomo »
(PIETRO Ispano, Summul. logic., 4, 11). CAMPO (ingl. Field; franc. Champ; ted.
Feld). L'insieme delle condizioni che rendono possibile un evento; o i limiti
di validità o di applicabilità di uno strumento conoscitivo. Kant diceva: « I
mperatura attraverso il volume è un esempio fisico di scalare di C. (D’ABRO,
New Physics, ca- pitolo X). Analogamente nella psicologia, per es., nella
psicologia della forma, dove è stato illustrato così: « Ciò che determina
l'impressione di colore che proviamo in un punto circoscritto del C. vi- sivo è
lo stato eccitatorio globale del C. visivo; ciò che determina l’impressione di
un peso che alziamo non è soltanto la tensione del gruppo mu- scolare
immediatamente legato al sollevamento del peso, ma pure il tono di tutto il
resto della musco- latura » (KATZ, Gestalipsychologie, 3; trad. ital., pag.
29-30). Più precisamente e generalmente, K. LEWIN ha definito il C., inteso
quale lo « spazio vitale» di un organismo, come «la totalità degli eventi
possibili », dalla quale deriverebbe il com- portamento dell’organismo stesso
(Principles of To- pological Psychology, 7* ediz., 1936, pag. 14). Dewey
adopera la parola in senso generico: «È sempre in un qualche C. che si verifica
l’osserva- zione di questo o quell’oggetto. Tale osservazione è fatta allo
scopo di trovare ciò che quel C. rap- presenta in rapporto a qualche attiva
risposta di adattamento con cui far procedere un corso di comportamento »
(Logic, Intr.; trad. ital, pa- gina 11l). Più precisamente la nozione è usata
in logica, dove per C. di una relazione si intende l’insieme del dominante e
del dominante inverso della rela- zione: cioè dei termini che sono in una data
rela- zione con questo o quel termine (dominanti) e dei termini con cui questo
o quel termine si trova in una data relazione (dominanti inversi) (v. RELA-
ZIONE). Il concetto è stato anche usato per la teoria del significato (cfr. A.
P. UsHENKO, The Field Theory of Meaning, 1958) e nella linguistica, nella quale
il C. è stato inteso come la rete di associa- zioni che connettono un termine a
molti altri ter- mini (ULLMANN, Semantics, 1962, IX, 1). CANCELLAZIONE (ted.
Durchstreichung). Nelle /deen (I, $ 106) Husserl chiama C. la nega- 108 zione
di una credenza o la presa di posizione contro di essa. CANONE (gr. xawoy;
ingl. Canon; franc. Canon; ted. Kanon). Criterio o regola di scelte per un
campo qualsiasi di conoscenza o di azione. Il ter- mine fu introdotto probabilmente
dallo scultore Policleto che intitolò così un’opera nella quale de- scriveva la
simmetria del corpo e indicava le regole e le proporzioni che lo scultore deve
rispettare (40, A, 3 Diels). Epicuro chiamò canonica la scienza del criterio,
criterio che per lui è la sensazione nel dominio della conoscenza, e il piacere
nel dominio pratico (Diog. L., X, 30). Il termine fu ripreso dai matematici del
°700 e Leibniz l’adopera per desi- gnare « le formule generali che dànno ciò
che si do- manda » (Math. Schriften, VIII, 217), per es., quella che dà due
numeri di cui si conosce la somma e la differenza o quella che dà le radici di
un’equa- zione. Stuart Mill chiama C. le regole che espri- mono i quattro
metodi della ricerca sperimentale, cioè quelli di concordanza, di differenza,
dei re- sidui e delle variazioni concomiime dicendo: «Si deve poter volere che
la massima della, nostra azione diventi legge universale » (Grundlegung zur
Mer. der Sitten, II). Nella filosofia moderna e nella filosofia contemporanea
si adopera più frequente- mente il termine criterio (v.). Anche C. viene però
talvolta adoperato nel senso tradizionale. Dewey chiama C. i princìpi logici
d’identità, di contrad- dizione, e del terzo escluso (Logic, cap. XVID. CAOS
(gr. y&wc). Propriamente: abisso sbadi- gliante. Lo stato di completo
disordine anteriore alla formazione del mondo e dal quale tale for- mazione
s’inizia, secondo i mitologi. Esiodo dice: «Prima di tutti gli esseri ci fu il
C., poi la Terra dal largo seno» (Teog., V, 116). Aristotele com- battette
questa nozione (Fis., IV, 208 b 31 sgg.) perchè ammise l’eternità del mondo.
Kant si servì di essa per indicare lo stato originario della materia dal quale
si sono poi originati i mondi (Allgemeine Natur- geschichte oder Theorie des
Himmels, 1755, Pref.). CARATTERE (gr. yapaxtip, 7006; lat. Cha- racter; ingl.
Character; franc. Caractère; ted. Cha- rakter). Propriamente il segno, o
l’insieme di segni, che contraddistingue un oggetto e consente di ri-
conoscerlo agevolmente tra gli altri. In particolare, il modo d’essere o di
comportarsi abituale e costante di una persona, in quanto individua e distingue
la persona medesima. In questo senso diciamo che « Una persona ha un C. ben
marcato» o «ben deciso », nel senso che il suo modo di agire rivela
orientamenti abituali e costanti; e qualche volta, semplicemente, « È un C.».
All’opposto descri- viamo come « mancanza di C.» o «C. debole», «incerto » o
«incostante » un comportamento abi- tualmente dovuto piuttosto a scelte casuali
e ca- pricciose che ad un orientamento determinato e costante. Gli antichi
possedevano questa nozione. Eraclito dice che il C. ({90c) di un uomo è il suo
destino (Fr. 119, Diels). E l’aristotelico Teofrasto ci ha lasciato nello
scritto intitolato / C. la descrizione di trenta tipi di C. morali
(l’importuno, il vanitoso, lo scontento, il fanfarone, ecc.) descritti appunto
sul fondamento delle loro manifestazioni abituali. Dimenticata nel Medioevo,
durante il quale la pa- rola servì prevalentemente a designare l’indistrut-
tibilità della ordinazione sacerdotale (S. TomMASO S. Th., III, q. 65, a. 1
sgg.) la nozione fu ripresa nel '600 e rimessa in circolazione da La Bruyère
(Les caractères, 1687). Kant l’ha utilizzata nel ten- tativo di conciliare la
causalità naturale e la cau- salità libera. Ciascuna causa efficiente deve
avere un carattere, cioè «una legge della sua causalità, senza la quale non
sarebbe causa ». Un oggetto del mondo sensibile ha in primo luogo un C. em-
pirico per il quale i suoi atti, come fenomeni, sono connessi causalmente con
gli altri fenomeni in con- formità delle leggi naturali. Ma lo stesso oggetto
può anche avere un C. intellegibile « per il quale esso è sì la causa di quegli
atti come fenomeni, ma di per se stesso non sottostà a nessuna condi- zione
sensibile e non è fenomeno». Del C. intel- legibile si può dire « che esso
comincia da se stesso i suoi effetti nel mondo senza che l’azione cominci in
lui stesso +; e con questa distinzione Kant crede di aver accordato fra loro
libertà e natura (Critica R. Pura, Antinomie della ragion pura, $ 3). Meno
metafisicamente (e più chiaramente) nell’ Antropo- logia egli distingue un C.
fisico che è il segno di- stintivo dell’uomo come essere naturale e un C.
morale che è il segno dell’uomo come essere razio- nale, provvisto di libertà.
Il C. fisico dice «ciò che si può fare dell’uomo, il C. morale dice ciò che
l’uomo è capace di fare di se stesso» (Antr., II, a). Schopenhauer ha
utilizzato la distinzione kantiana tra C. empirico e C. intelligibile per ne-
CARATTERE gare la libertà: tutto ciò che l’uomo fa sarebbe la manifestazione di
un €. intelligibile innato e immutabile (Die Welt, I, $ 55; Neue Paralipo-
mena, $ 220). La distinzione kantiana di un duplice C., l’uno naturale e
immutabile, l’altro morale e libero, viene universalmente abbandonata nella
antropologia con- temporanea che tuttavia dà grande rilievo alla no- zione di
carattere. Ma nell’interpretazione di questa nozione, l’antropologia
contemporanea si può dire che assuma o l’uno o l’altro dei due concetti in cui
Kant aveva distinto la nozione stessa, e cioè o che intende il C. come una
formazione naturale inevitabile che l’uomo porta con sè e non può modificare, o
lo intende come una formazione do- vuta alle scelte dell’uomo e perciò essa
stessa libera e modificabile. Accenneremo solo ad alcune delle principali prese
di posizioni in un senso o nell’altro. La teoria dei tipi psicologici di Jung
appartiene al primo indirizzo perchè considera il C. come un orientamento
prevalentemente inconscio dovuto a disposizioni organiche o al fondamento
istintivo. Il C. di un uomo è la direzione in cui avviene l’in- contro tra
quest'uomo e il mondo o tra questo uomo e la società: è cioè il complesso degli
atteg- giamenti o delle disposizioni ad agire o reagire in una certa direzione.
Ora, nell’incontro tra l’uomo e il mondo, due atteggiamenti fondamentali sono
possibili: o l’uomo cerca di dominare il mondo, cioè gli oggetti esterni,
assumendo un atteggia- mento attivo, positivo, creatore, oppure cerca sem-
plicemente di difendersi da egie, pag. 1). Soltanto che per Le Senne il C. non
costituisce la totalità dell’uomo: è soltanto uno degli elementi della sua
personalità, la quale comprende, oltre il C., anche elementi liberamente
acquisiti, che possono contri- buire a specificare il C. stesso in un senso o
nell’altro. Il C. è pertanto un limite oggettivo, intrinseco alla stessa
personalità, della scelta che la personalità può fare liberamente di se stessa;
ma come limite è qualche cosa di congenito e, in se stesso, di im- mutabile. La
determinazione dovuta al C., non è quindi per Le Senne una determinazione
neces- sitante nonostante la sua originarietà e la sua immutabilità relativa.
Per quanto su questo punto Le Senne si riattacchi ad un caposaldo stabi- lito
da Adler (di cui diremo sùbito) la nozione di C. rimane in lui quella di una
determinazione o complesso di determinazioni originarie e immodi- ficabili,
cioè rimane fissa a quel significato per il quale esso non si distingue da
temperamento (v.). Questo concetto del C. fa della libertà e del deter- minismo
nella personalità umana due forze diverse e reciprocamente autonome, di cui
l’una risiede nell’io, l’altra nel C. (o nel temperamento), riprodu- cendo, in
linguaggio diverso, il dualismo kantiano di C. intelligibile e C. empirico. La
dottrina di Adler si era invece sottratta a questo dualismo. Per Adler il C. è
la manifestazione oggettiva, rilevabile attraverso l’esperienza sociale, della
stessa personalità umana. Non solo il C. è un «concetto sociale » nel senso che
si può par- lare di C. solo riferendosi alla connessione di un uomo col suo
ambiente, ma anche i tratti o le di- sposizioni di cui il C. consiste sono
rilevabili solo socialmente. Le manifestazioni del C. « sono simili ad una
linea direttiva che aderisce all'uomo come uno schema e che gli permette, senza
molta rifles- sione, di esprimere in ogni situazione la sua origi- nale
personalità » (Menschenkenntnis, 1926, II, 1; trad. ital, pag. 150 sgg.). Esse
non esprimono alcuna forza e substrato innato, ma sono, anche se molto presto,
acquisite. Il C. sostanzialmente è il modo in cui l’uomo prende posizione di
fronte al mondo naturale e sociale; e Adler fonda la va- lutazione di esso su
due punti di riferimento: la volontà di potenza e il sentimento sociale, che con
la loro azione reciproca costituirebbero gli aspetti fondamentali del
carattere. « Si tratta, egli dice, di un gioco di forze la cui forma di
manifestazione esteriore caratterizza ciò che noi chiamiamo C. » (/bid., 1926,
II, 1; trad. ital., pag. 176). Una di- stinzione radicale tra persona e C. fa
invece Scheler. La persona è il soggetto degli atti intenzionali ed è quindi il
correlato di un mondo, e precisamente del mondo in cui essa vive. Il C.,
invece, è la co- stante ipotetica x che si assume per spiegare le particolari
azioni di una persona. Pertanto se un uomo agisce in modo non corrispondente
alle de- duzioni che abbiamo ricavate dall’imagine ipote- ticamente assunta del
suo carattere, si è disposti, a buon diritto, a mutare questa imagine. Ma la persona
non può mutare: non possono quindi toc- carla i mutamenti di C., come non la
tocca la malattia psichica che solamente la nasconde (For- malismus in der
Ethik, pag. 501 sgg.). Questa netta separazione tra C. e persona, che in
Scheler è dovuta al primato metafisico che egli attribuisce alla persona, non
trova però riscontri nell’antro- pologia contemporanea. I tratti più comuni e
im- portanti di questa antropologia per ciò che riguarda la dottrina del C., si
possono ricapitolare nel modo seguente: 1° il C. è la manifestazione oggettiva
della personalità umana o è questa stessa perso- nalità nel suo aspetto
oggettivo, quale si lascia cogliere attraverso la comune esperienza umana o le
tecniche d'indagine della personalità stessa (vedi PERSONALITÀ); 2° il C. si
differenzia dal rempera- mento (v.) perchè non è un dato puramente organico
come quest’ultimo e perchè non è un elemento immutabile e necessitante ma è il
risultato delle scelte effettuate da un individuo e consiste nelle costanti
osservabili delle sue scelte; 3° tali scelte non sono assolutamente libere nè
necessitate, ma condizionate da elementi organici, ambientali, so- ciali, ecc.;
e nelle loro costanti osservabili delineano un progetto di comportamento nel
quale coincidono il C. e la personalità dell’uomo. CARATTERE POETICO. Secondo
Vico, i primi uomini concepirono le cose dapprima me- diante « C. fantastici di
sostanze animate e mutoli » cioè mediante atti o corpi che avessero un qualche
rapporto con le idee e poi con « C. divini ed eroici, dappoi spiegati con
parlari volgari » (Scienza nuova, 1744, passim): nelle quali locuzioni
ovviamente la parola « carattere » sta per segno o simbolo. CARATTERI (ted.
Charakters). Così Avena- rius (Kritik der reinen Erfahrung, 1888-90) ha chia-
mato uno dei due fattori di cui è composto il mondo dell'esperienza e
precisamente quello che consiste nelle determinazioni emotive, esistenziali,
pratiche e in generale valutative degli elementi che costitui- scono l’altro
fattore dell’esperienza stessa. Così sono C. il piacere, il dolore, l’essere,
l'apparenza, il sicuro, l’insicuro, ecc., mentre sono elementi le sensazioni
(suoni, colori, ecc.). CARATTERISMI (ted. Charakterismen). Sono secondo Kant «
designazioni dei concetti per mezzo di segni sensibili concomitanti » come le
parole, i gesti, i segni algebrici, ecc. (Crit. del Giud., $ 59).
CARATTERISTICA (lat. Characteristica). Leibniz chiamò preferibilmente C. o C.
universale quella che in un primo tempo (1666) aveva chia- mato «arte
combinatoria »: e cioè « l’arte di for- mare e di ordinare i caratteri in modo
che si rife- riscano ai pensieri, cioè in modo che abbiano tra loro la stessa
relazione che c’è tra i pensieri stessi ». I caratteri non sono altro che i
segni o scritti o di- segnati o scolpiti. I fondamenti dell’arte C. sono
espressi dallo stesso Leibniz nello scritto Funda- menta calculi ratiocinatoris
(Op., ed. Erdmann, pa- gina 92 sgg.) nel modo seguente. Tutti i pensieri umani
si possono ridurre a poche nozioni primitive: Csistenza del tesoro sul letto di
morte, sommuovono la terra e la fanno fertile e questo è l’unico tesoro che
tro- vano (Nova Dilucidatio Principiorum Metaphysicae, 1755, prop. II. Tuttavia
l’idea di Leibniz e i vari tentativi di realizzarla costituiscono il precedente
storico immediato della moderna logica simbolica. CARATTEROLOGIA (franc.
Caraciérologie; ted. Charakterologie o Charakterkunde). Nome en- trato nell’uso
nella seconda metà del secolo scorso per indicare la scienza del temperamento o
del ca- rattere. Cfr. CARATTERE; ETOLOGIA. CARDINALI, VIRTÙ (lat. Cardinales
virtutes; ingl. Cardinal Virtues; franc. Vertues cardinales; ted.
Kardinaltugenden). Così furono chiamate da S. Ambrogio (De off. ministr., I,
34; De Par., III, 18; De sacr., III, 2) le cristiano fondamentale «Ama il prossimo
tuo come te stesso ». S. Paolo soprattutto ha insistito sulla superiorità della
C. sulle altre virtù cristiane cioè sulla fede e sulla spe- ranza. «La C.
sopporta tutto, ha fede in tutto, spera tutto, sostiene tutto... Ci sono ora la
fede, la speranza e la C., queste tre cose; ma la C. è la maggiore di tutte »
(Cor., I, 13, 7, 13). La C. è sostanzialmente, per S. Paolo, il legame che
tiene avvinti i membri della comunità cristiana e fa di questa comunità lo
stesso «corpo di Cristo ». In séguito, la filosofia cristiana ha visto nella C.
so- prattutto il legame fra l’uomo e Dio. S. Tommaso definisce la C. come «
l’amicizia con Dio» e dice: «Questa società dell’uomo con Dio, che è quasi una
conversazione familiare con Lui, comincia nella vita presente mediante la
grazia e si perfe- ziona nel futuro mediante la gloria; ed una cosa e l’altra
sono tenute dalla fede e dalla speranza » (S. 7h., II, 1, q. 65, a. 5). Sul
concetto dell’amore cristiano, v. AMORE. Nel linguaggio comune la pa- rola è
talvolta adoperata invece di beneficenza, cioè per significare l’atteggiamento
di chi vuole il bene degli altri e si comporta verso di essi generosamente. Ma
anche il linguaggio comune conosce e adopera il retto significato del termine,
come quando si dice che «Occorre un po’ di C.» a chi giudica troppo severamente
del suo prossimo: nel qual caso ovviamente C. significa amore o compren- sione
(v. AMORE). CARNE (gr. odpt; lat. Caro; ingl. Flesh; franc. Chair; ted.
Fleisch). Nella terminologia del Nuovo Testamento, e specialmente di S. Paolo,
è qualcosa di differente dal corpo. La C. o carna- lità è infatti l’avversione
o la resistenza alla legge di Dio, perciò il peccato o l’orientamento verso il
peccato (per es., S. PaoLO, Ad Rom., VII, 14; VIII, 3, 8, ecc. Cfr. BULTMANN,
Theologie des N. T., 1948, pag. 223). Lo stesso senso il termine ha con-
servato nel linguaggio comune e nella predicazione moralistica. In un senso
diverso ha usato il termine Merleau-Ponty (Le visible et l’invisible, 1964),
par- lando della «+ C. del mondo» come della sostanza viva che è comune al
corpo dell’uomo e alle cose del mondo e costituisce insieme l’oggetto e il sog-
getto delle esperienze umane. CARTESIANESIMO. L'insieme dei capisaldi che
sonata e c’è una C. cristiana contro la quale, da Pascal in poi (Lettere
Provin- ciali, 1657) è stato spesso rivolta l’accusa di mora- lità rilassata o
accomodante. L’esigenza di una C. morale fu affacciata da Kant che così chiarì
il concetto di essa: « L'etica, per il largo margine che concede ai doveri
imperfetti, conduce inevitabil- mente a questioni che spingono il giudizio a
deci- dere come la massima debba essere applicata nei casi particolari o quale
massima particolare (su- bordinata) fornisca a sua volta (in questo modo
possiamo sempre chiedere quale sia il principio di applicazione di queste
massime secondo i casi che si presentano); e così l’etica sbocca in una C.». La
C. non è nè una scienza nè parte di scienza, perchè in tal caso sarebbe
dogmat5) riportava l’opinione secondo la quale la fortuna sarebbe una causa
superiore e divina, nascosta all’intelligenza umana. Ad errore o a illusione
equiparavano il C. gli Stoici che ritenevano che tutto accadesse nel mondo per
un'assoluta necessità razionale (P/ac. philos., I, 29). È chiaro che chi
ammette una ne- cessità di questo genere, e dovuta, o (come gli Stoici
ritenevano) alla divinità immanente nel cosmo, o all’ordine meccanico
dell’universo, non può am- mettere la realtà degli eventi che si sogliono chia-
mare accidentali o fortuiti e tanto meno del caso come principio o categoria di
tali eventi; e deve vedere in essi l’azione necessaria della causa ri-
conosciuta in atto nell’universo, negando come illusione o errore il loro
carattere casuale. È ia contemporanea, Bergson ha spiegato il C. con lo
scambio, pura- mente soggettivo, tra l’ordine meccanico e l’ordine vitale o
spirituale: « Che il gioco meccanico delle cause che arrestano la roulette sul
numero mi faccia vincere e perciò agisca come avrebbe fatto un genio benefico
cui stessero a cuore i miei inte- ressi; o che la forza meccanica del vento
strappi dal tetto una tegola e me la lanci sulla testa, cioè agisca come
avrebbe fatto un genio malefico che cospirasse contro la mia persona, in tutti
e due i C. io trovo un meccanismo là dove avrei cercato o dove avrei dovuto
incontrare, a quanto sembra, un’intenzione: è questo che si esprime parlando
del C. » (Évol. créatr., 8* ediz., 1911, pag. 254). 2° Dall'altro lato, secondo
l’interpretazione og- gettivistica, il C. non è un fenomeno soggettivo ma
oggettivo e precisamente consiste nell’interse- carsi di due o più ordini o
serie diverse di cause. La più antica delle interpretazioni del genere è quella
di Aristotele. Aristotele comincia col notare che il C. non si verifica nè
nelle cose che accadono sempre allo stesso modo nè in quelle che accadono per
lo più nello stesso modo, ma piuttosto tra quelle che avvengono per eccezione e
fuori di ogni uni- formità (Fis., II, 5, 196b 10 e sgg.). In tal modo egli
correttamente assegna il C. alla sfera dell'im- prevedibile, cioè di ciò che
accade fuori del ne- cessario (« ciò che accade sempre allo stesso modo ») e
dell’uniforme («ciò che accade per lo più allo stesso modo +1). Stando a ciò,
il C. (o la fortuna) è definito da Aristotele come «una causa acciden- tale
nell’àmbito di quelle cose che non accadono nè in modo assolutamente uniforme
nè frequente- mente e che potrebbero accadere in vista di un fine + (/b., 197 a
32). La determinazione del fine è, per Aristotele, essenziale giacchè il C. ha
almeno l’aspetto o l'apparenza della finalità: come nel- l’esempio di chi si
reca al mercato per tutt’altro motivo e lì incontra un debitore che gli
restituisce la somma dovuta. In quest’esempio si chiama C. (o fortuna) l’evento
della restituzione dovuto ad un incontro che non è stato deliberato o voluto
come un fine, ma che avrebbe potuto essere un fine: mentre in realtà è stato
l’effetto accidentale di cause che agivano in vista di altri fini. La no- zione
di un incontro, di un intreccio di serie causali per la spiegazione del C., è
stata ripresa nell'età moderna per opera di filosofi, matematici, econo- misti,
che hanno riconosciuta l’importanza della nozione di probabilità (v.) per
l’interpretazione della realtà in generale. Così Cournot definì il C. come il
carattere di un avvenimento « dovuto alla com- binazione o all’incontro di
fenomeni indipendenti nell'ordine della causalità » (Théorie des chances et des
probabilités, 1843, cap. II) nozione che divenne prevalente nel positivismo,
anche perchè fu accet- tata da Stuart Mill (Logic, II, 17, $ 2): «Un evento che
avvenga per C. può essere meglio de- scritto come una coincidenza dalla quale
non ab- biamo motivo per inferire un’uniformità... Possiamo dire che due o più
fenomeni sono congiunti al C. o che coesistono o si succedono per C., nel senso
che essi non sono in nessun modo connessi dalla cau- sazione; che non sono nè
la causa o l’effetto l’uno dell’altro nè effetti della stessa causa o di cause
tra le quali sussista una legge di coincidenza nè effetti della stessa
collocazione di cause primarie ». In modo simile Ardigò (Opere, III, pag. 122)
ri- conduceva il C. alla pluralità e all’intreccio di serie causali distinte.
Questa nozione tuttavia è ogget- tiva solo in certi limiti o per meglio dire
solo in apparenza. Che il C. consista nell’incontro di due serie causali
diverse significa che esso è un avveni- mento causalmente determinato come
tutti gli altri ma solo più difficile a prevedersi appunto perchè il suo
accadere non dipende dal corso di un’unica serie causale. Secondo questa
nozione la determi. nazione casuale del C., è più complessa ma non meno
necessitante; e l’imprevedibilità che è la ca- ratteristica fondamentale del C.
è dovuta soltanto a tale complessità e non è di natura oggettiva. Affinchè
CATARSI 113 sia di natura oggettiva, tale imprevedibilità dev’es- sere infatti
dovuta ad un’indeterminazione effettiva inerente al funzionamento della
causalità stessa. 3° Questa ultima alternativa costituisce un terzo concetto
del C., un concetto che si può far risalire a Hume. Sembra che Hume voglia
ridurre il caso a un fenomeno puramente soggettivo perchè dice: «Per quanto non
vi sia al mondo qualche cosa come il C., tuttavia la nostra ignoranza della
causa reale di ogni avvenimento ha la stessa influenza sopra l'intelletto e genera
una simile sorta di credenza o di opinione ». Ma in realtà se non esiste il
«C.» come nozione o categoria a sè, non esiste neppure la «causa» nel senso
necessario e assoluto del ter- mine; ma esiste soltanto la « probabilità ». E
sulla probabilità è fondato quello che chiamiamo C.: «Sembra evidente che,
quando la mente cerca di prevedere per scoprire l’evento che può risultare dal
gettare quel dado, si considera l’apparire di ciascun singolo lato come
egualmente probabile; e questa è la vera natura del C., di eguagliare
interamente tutti i singoli eventi che comprende » (Ing. Conc. Underst., VI). È
questa di Hume un’idea che nella filosofia contemporanea doveva rivelarsi
estremamente feconda. Che il C. consista nell’equi- pollenza di probabilità che
non lasciano adito ad una previsione positiva in un senso o nell’altro è un
concetto su cui ha insistito Peirce, il quale ne ha visto anche l’implicazione
filosofica fondamentale: l’eliminazione del « necessitarismo », cioè della dot-
trina che tutto nel mondo avviene per necessità (Chance, Love and Logic, Il, 2;
Coll. Pap., 6. 47 e sgg.). Da questo punto di vista il C. diventa un esempio
particolare del giudizio di probabilità e precisamente quello nel quale la
probabilità stessa non ha sufficiente rilevanza ai fini della prevedibi- lità
di un evento. In tal senso il C. è stato consi- derato come una specie di
entropia (v.) e il relativo concetto è comunemente adoperato nel campo della
teoria dell’informazione e della cibernetica (v.). CASUALISMO (ingl. Casualism;
franc. Ca- sualisme). La dottrina che il caso non è soltanto l’espressione
dell’ignoranza umana a proposito delle cause di certi eventi, ma una condizione
o situa- zione oggettiva di indeterminazione nelle cose stesse. Peirce chiamò
questa dottrina tichismo (Chance, Love and Logic, II, 3; Coll. Pap., 6. 47
sgg.) da toxn che in realtà significa fortuna. Un C. radicale è so- stenuto da
Wittgenstein. « Fuori della logica tutto è caso », egli dice (Tracr.
Logico-Philos., 6. 3). E si deve ricordare che la logica ha a che fare soltanto
con tautologie (v.) le quali non significano nulla. CATALETTICA, RAPPRESENTA-
ZIONE (gr. pavragia xataAnitixh; lat. Fantasia comprehensiva; ted.
Kataleptische Vorstellung). Il criterio della verità, secondo gli Stoici. Essi
chia- 8 — ABBAGNANO, Distonario di filosofia. marono C., cioè comprensiva, la
rappresentazione evidente o che rende evidente l’oggetto che la produce.
Secondo una testimonianza di Cice- rone (Acad., II, 144) Zenone poneva il
significato della rappresentazione C. nella sua capacità di afferrare o
comprendere l’oggetto: perciò para- gonava la mano aperta alla rappresentazione
pura e semplice, la mano che fa l’atto di afferrare al- l’assenso; la mano
stretta a pugno alla compren- sione C.; e le due mani strette l’una sull'altra
alla scienza. Secondo Diogene Laerzio (VII, 46) e Sesto Empirico (Adv. Math.,
VII, 248) la rappresentazione C. è invece quella che viene da un reale sussC.
come « quella discriminazione che con- serva il meglio e rigetta il peggio»
(Sof., 226 d). Egli inoltre ricorda l’esistenza di libri di Museo e Orfeo
secondo i quali « gli adepti celebrano sa- crifici persuadendo non solo privati
ma anche città che ci sono assoluzioni e purificazioni dagli atti ingiusti per
via di sacrifici e di giochi piacevoli, sia per i vivi che per i morti ».
Empedocle chiamò Purificazioni (x49xpuor) uno dei suoi poemi che per l’appunto
s’ispirava all’orfismo. In Platone il ter- mine ha una portata morale e
metafisica. Esso designa in primo luogo la liberazione dai piaceri (Fed., 67 a,
69c); in secondo luogo la liberazione dell'anima dal corpo come un separarsi e
ritirarsi dell’anima dalle operazioni corporee e realizzazione, già nella vita,
di quella separazione totale che è la morte (/bid., 67 c). E su quest’ultimo punto
insisterà Plotino secondo il quale la virtù purifica l’anima dai desideri e da
tutte le altre emozioni nel senso che separa l’anima dal corpo e fa in modo che
l’anima si raccolga in se stessa e divenga impassi- bile (Enz., I, 2, 5).
Aristotele adoperò ampiamente il termine nel suo significato medico negli
scritti di storia naturale come purificazione o purga. Ma per primo lo estese a
designare anche un fenomeno estetico, cioè quella specie di liberazione o di
rasserenamento che l’uomo subisce ad opera della poesia e in par- 114 ticolare
del dramma e della musica. « La tragedia, egli disse, è imitazione di azione di
carattere ele- vato e completa, di una certa estensione, in lin- guaggio
abbellito e che ha diverse specie di abbellimenti distribuite nelle varie parti
di essa, imitazione compiuta da attori e non in forma nar- rativa e che
suscitando il terrore e la pietà per- viene alla purificazione da tali
affezioni» (Poet., 1449 b, 24 sgg.). Abbastanza curiosamente Ari- stotele, che
esamina uno per uno tutti gli elementi della tragedia, non si ferma invece a
spiegare che cos'è la C.: il che vuol dire che egli adopera qui la parola nel
senso generale corrente di rasserena- mento e di calma per quanto non di
assenza totale delle emozioni: senso che trova riscontro in ciò che dice nella
Politica a proposito della musica. Qui egli osserva che quando alcuni, che sono
for- temente scossi da emozioni come pietà, paura, entusiasmo, odono canti
sacri che impressionano l’anima «si trovano nelle condizioni di chi è stato
risanato o purificato ». Anche tutte le altre emozioni possono subire una «
purificazione e un piacevole alleggerimento ». E «le musiche particolarmente
adatte a produrre purificazione dànno agli uomini un’innocente gioia » (Po/.,
VIII, 7, 1342 a 17). Delle molte interpretazioni che sono state date della C.
estetica la prevalente è stata quella di Goethe (Nachlese zu Aristot. Poetik,
1826) secondo la quale essa consisterebbe nell’equilibrio delle emozioni che
l’arte tragica induce nello spettatore dopo averne eccitate le emozioni stesse
e perciò nel senso di serenità e di pacificazione che essa procura. Se pure
qualche cosa di simile c’è in Aristotele, bisogna tuttavia osservare che per
lui il significato della C. estetica non è diversa da quella della C. medica o
morale: una specie di cura delle affezioni (corporee © spirituali) che non le
abolisce ma le porta alla misura in cui esse sono compatibili con la ragione.
Nella cultura moderna il termine C. è stato ado- perato quasi esclusivamente
nel suo riferimento alla funzione liberatrice dell’arte. Freud ha talvolta
chia- mato C. il processo di sublimazione della /ibido (v. AMORE) per il quale
la libido si distacca dal suo contenuto primitivo, cioè dalla sensazione volut-
tuosa e dagli oggetti che vi si connettono, per concentrarsi su altri oggetti
che saranno amati di per se stessi. A questo processo di C. (di « subli-
mazione +) sono dovuti, secondo Freud, tutti i progressi della vita sociale,
l’arte, la scienza e la civiltà in generale, almeno nella misura in cui di-
pendono da fattori psichici (v. PSICANALISI). CATASILLOGISMO (lat.
Catasyllogismus). Controdimostrazione. Il termine è adoperato da Giovanni di
Salisbury (Meralogicus, IV, 5) in rife- rimento al verbo controdimostrare
adoperato da Aristotele (An. Pr., II, 19, 66 a 25). CATASILLOGISMO CATASTROPE
(ingl. Catastrophe; franc. Ca- tastrophe; ted. Katastrophe). Ricorre a questa
no- zione ogni teoria che cerchi di spiegare lo sviluppo di una realtà
qualsiasi mediante rivolgimenti radi- cali e totali che avverrebbero
periodicamente. Così Cuvier (Discours sur les révolutions du globe, 1812)
spiegava l’estinzione delle specie animali fossili mediaesa dai primi
cristiani) ma basta che essa valga come un « mito ». Cfr. ATTIVISMO; MITO.
CATECHISMO (ingl. Catechism; franc. Caté- chisme; ted. Katechismus). Kant
distinse il metodo dell’interrogatorio (o erotematico) in metodo ca- techetico
per il quale ci si rivolge soltanto alla memoria di chi viene interrogato e in
metodo dia- logico o socratico col quale ci si rivolge a ciò che è contenuto
nella ragione dell’interrogato ed è perciò suscettibile di essere reso
esplicito o svilup- pato (Mer. der Sitten, II, Intr., $ 18 nota). Egli ritenne
tuttavia indispensabile un C. morale che avrebbe dovuto precedere il C. religioso
ed essere indipen- dente da esso (/bid., $ 51). Il positivismo ottocen- tesco
mostrò una certa predilezione per C. filosofici o filosofico-politici. Ne
compilò uno il St.-Simon (C. degli industriali, 1823-24) e uno famoso Augusto
Comte (C. positivista, 1852). Ciò avvenne perchè il positivismo si presentò
spesso come una religione « scientifica » che avrebbe dovuto soppiantare la re-
ligione tradizionale. CATEGOREMATICO (lat. Categoremata; ingl. Categorematic;
franc. Catégorematique; te- desco Kategorematisch). Nella grammatica e nella
logica medievale sono dette così le parti del discorso di per se stesse
significanti, come il soggetto o il predicato, mentre sono dette
sincategorematiche (v.) le altre. L'espressione deriva probabilmente dalla
distinzione, fatta dagli Stoici, tra « discorso per- fetto» che è quello di
senso compiuto (per es., « Socrate scrive +) e discorso imperfetto che manca di
qualche cosa (per es., « Scrive» che fa nascer la domanda «Chi?+) (Diog. L.,
VII, 63). Nella forma che poi divenne un luogo comune nella CATEGORIA logica
medievale, la distinzione si può vedere per la prima volta nel trattato anonimo
del sec. x1I, De generibus et speciebus, edito da Cousin ((Euvres inédites
d’Abélard, pag. 531). Essa è poi costante- mente ripetuta nella logica
posteriore (cfr. Pietro Ispano, Summ. Log., 1.05). CATEGORIA (gr. xamyopla;
lat. Praedica- mentum; ingl. Category; franc. Catégorie; ted. Kate- gorie). In
generale, qualsiasi nozione che serva come regola per l’indagine o per la sua
espressione lingui- stica, in un campo qualsiasi. Storicamente, il primo
significato attribuito alle C. è realistico: esse sono considerate come
determinazioni della realtà e in secondo luogo come nozioni che servono a inda-
gare e a comprendere la realtà stessa. Così le in- tese Platone che le chiamò «
generi sommi» ed enumerò cinque di tali generi, cioè l’essere, il mo- vimento,
la quiete, l’identità e l’alterità (Sof., 254 seguenti). Come alcuni di questi
generi si legano assieme tra loro ed altri no, così le parti del di- scorso,
cioè le parole, si legano assieme e quando tale mescolanza corrisponde a quella
reale il discorso è vero, altrimenti è falso (/bid., 263 seguenti). Questa
corrispondenza tra la realtà e il discorso, per il tramite delle determinazioni
ca- tegoriali, è anche la base della teoria di Ari- stotele. Questi, tuttavia,
parte da un punto di vista linguistico: le e qualche volta il luogo dove sta o
il tempo, ne segue che tutti questi sono modi dell’essere » (Met., V, 7, 1017a
23 sgg.). Questo concetto di C. come di determinazione appartenente all’essere
stesso e di cui il pensiero debba servirsi per conoscerlo ed esprimerlo in pa-
role, è durata lungamente; e per molto tempo le scuole filosofiche o i filosofi
furono dissenzienti solo rispetto al numero e alla distinzione delle ca-
tegorie. Così gli Stoici le ridussero a quattro: la sostanza, la qualità, il
modo d’essere e la relazione (StmpL., /n car., f. 16 d). Plotino ritornò ai
cinque generi sommi platonici (Enn., VI, 1, 25). Nel Me- dicevo, la sola
alternativa alla dottrina del fonda- mento reale delle C. è il carattere
puramente verbale di esse, sostenuto dal nominalismo. Ockham, af- ferma
recisamente che le C. non sono che segni delle cose, segni semplici dai quali
possono essere costituiti « complessi » sia veri che falsi (De corpore Christi,
35; In Sent., I, d. 30, q. 2, I). Pertanto la loro distinzione non implica una
pari distinzione tra gli oggetti reali giacchè non sempre a concetti o a parole
distinti corrispondono cose distinte. Le C. di sostanza, qualità e quantità,
per quanto di- stinte come concetti, significano la medesima cosa (Quodi., V,
q. 23). Questa negazione radicale della realtà delle C., dipende dalla
negazione totale che il nominalismo medievale faceva di ogni realtà uni- versale.
Questo punto di vista equivale a conside- rare le C. come semplici nomi che si
riferiscono a classi di oggetti. La dottrina di Kant non ha niente a che fare
con questo nominalismo per quanto si sottragga ugualmente al realismo della
concezione classica. Le C. sono per Kant i modi in cui si manifesta l’attività
dell’intelletto, la quale consiste essenzial- mente « nell’ordinare diverse
rappresentazioni sotto una rappresentazione comune », cioè nel giudicare. Esse
pertanto sono le forme del giudizio, cioè le forme in cui il giudizio si
esplica indipendentemente dal suo contenuto empirico. Per questo le C. pos-
sono essere ricavate dalle classi del giudizio enu- merate dalla logica
formale. «In tal modo, dice Kant, sorgono precisamente tanti concetti puri del-
l’intelletto, che si applicano a priori agli oggetti dell’intuizione in
generale, quante funzioni lualità, divenire, forza, finalità, personalità) come
determinazioni e specificazioni di essa (Essai de critique générale, I, 1854,
pag. 86 sgg.), E Cohen ha considerato come C. fondamentale quella del sistema,
perchè l’unità dell’oggetto, su cui si fonda l’unità della natura, è un'unità
sistematica (Logik, pag. 339). Ma per quanto non ci sia stato filosofo
d’ispirazione kantiana che non abbia voluto dare la sua tavola delle C., il
concetto kantiano della C. è rimasto immutato per tutta la parte della
filosofia moderna che trae la sua ispirazione da Kant. Tut- tavia tale concetto
non è il solo nella filosofia moderna e contemporanea. Quello tradizionale di
C. come «determinazione dell'essere» è stato ri- preso dall’idealismo romantico
e in particolare da Hegel. Questi considera le C. come « determina- zioni del
pensiero » e fa merito a Fichte di aver affermato l’esigenza della loro «
deduzione» cioè della dimostrazione della loro necessità (Enc., $ 43). Ma in
realtà per Hegel le determinazioni del pen- siero sono, nel contempo, le
determinazioni della realtà (per l’identità da lui posta di realtà e ragione);
e abitualmente egli chiama « momenti » più che C., queste determinazioni.
L'unica C. che egli riconosca veramente come tale è la stessa Realtà-pensiero,
cioè l’Autocoscienza, l’Io o la Ragione. Nella Fe- nomenologia (I, cap. V, $ 2)
egli dice: «L’Io è la sola pura essenzialità dell’ente o la C. semplice. La C.,
che altrimenti aveva il significato di essere essenzialità dell’ente,
essenzialità indeterminata- mente dell’ente in generale o dell’ente di contro
alla coscienza, è ora essenzialità o semplice unità dell'ente in quanto questo
è soltanto realtà pen- sante: ossia la C. consiste in ciò che autocoscienza ed
essere sono la medesima essenza ». Il che vuol CATEGORIA dire che la C.
dev'essere considerata non come una determinazione dell’essere in generale, ma
come la coscienza, e quindi la realtà stessa. Questa teoria dell'Io o della
Coscienza o dello Spirito come dell'unica C. è rimasta poi un luogo co- mune di
tutte le forme dell’idealismo romantico. Simmetrica e opposta a quella di Hegel
è la dot- trina di Heidegger, per il quale la C. è la deter- minazione, non
dell’autocoscienza o dell’Io, ma dell'essere delle cose. Heidegger distingue
infatti gggetti dell’intenzionalità della co- scienza. 3° In qualche altra
corrente della filosofia contemporanea, per es., nell’empirismo logico, le C.
vengono invece considerate come le regole con- venzionali che presiedono
all’uso dei concetti. Così fa, per es., Ryle che chiama «tipo o categoria lo-
gica di un concetto l’insieme dei modi in cui, per convenzione, è lecito
servirsi del termine rispettivo » (Concept of Mind, Intr.; trad. ital., pag.
4). Questa è certamente la nozione meno dogmatica e più gene- rale di C., che
la filosofia abbia finora prospettato: contiene tuttavia ancora un certo
dogmatismo, perchè limita le C. a quelle già stabilite dall’uso linguistico
comune, negando implicitamente la va- lidità di ogni nuova proposta. Eppure
scienziati e fsi parla di «errore C.» per indicare lo scambio di una cate-
goria con un’altra (per es., RyLE, Concept of Mind, I, $ 2) CATEGORICO (gr.
xatnyopix6g; ingl. Catego- rical; franc. Catéporique; ted. Kategorisch). In
gene- rale, una proposizione o un ragionamento non limi- tato da condizioni. Si
cominciò a chiamare C. il sillogismo aristotelico (SESTO E., /pot. Pirr., II,
163) dopo che gli Stoici ebbero elaborato la teoria del ra- gionamento
ipotetico (v. ANAPODITTICO). Molto pro- babilmente gli Stoici consideravano
assorbita la 117 teoria aristotelica del sillogismo dalla loro teoria dei
ragionamenti ipotetici, come consideravano assorbita nella loro teoria degli
assiomi o proposizioni la teoria aristotelica dell’inzerpretazione (v.). Ma la
logica posteriore (specialmente gli Aristotelici) semplice- mente aggiunse le
determinazioni stoiche a quelle aristoteliche, parlando così di una
proposizione C. e di una proposizione ipotetica, di sillogismo C. e di
sillogismo ipotetico. Questa terminologia fu in- trodotta da Marciano Capella
(De nuptiis, $ 404 seguenti) e da Boezio nella tradizione latina. Dice Boezio:
«I Greci chiamano proposizioni C. quelle che sono pronunziate senza alcuna
condizione mentre sono condizionali quelle del tipo ‘se è giorno, c’è luce’,
che i Greci chiamano ipotetiche ». Corrispondentemente il sillogismo C. o «
predica- tivo » è quello che è formato da proposizioni C., mentre quello che
consta di proposizioni ipotetiche, si dice ipotetico cioè condizionale (De
syll. hypot., I, in P. L. 64, col. 833). Questa terminologia si è conservata
lungo tutta la tradizione logica dell’occidente e fu accettata da Kant (Crit.
R. Pura, Analitica dei concetti, $ 9). Kant ha a sua volta esteso la
distinzione stessa ap- plicandola agli imperativi, cioè alle massime della
volontà. Egli ha chiamato C. l’imperativo della moralità, che non è sottoposta
ad alcuna condizione e ha quindi una « necessità incondizionata vera- mente oggettiva
» e che per conseguenza vale per tutti gli esseri ragionevoli quali che siano i
loro desideri (Grundlegung zur Met. der Sitten, 11) (v. IMPERATIVO).
CATENOTEISMO (ingl. Kathenotheism). Ter- mine inventato dallo storico delle
religioni Max Miller per indicare la dottrina che c’è un solo Dio per volta,
cioè il monoteismo dei Veda secondo i quali un Dio solo per volta governa il
mondo, mentre le altre divinità aspettano il loro turno. CAUSA ESEMPLARE.
L’idea in Dio delle cose che intende creare (v. IDEA). CAUSALITAÀ (gr. altia,
altiov; lat. Causa; ingl. Causality; franc. Causalité; ted. Causalitàt). Nel
suo significato più generale, la connessione tra due cose, in virtù della quale
la seconda è uni- vocamente prevedibile a partire dalla prima. Sto- ricamente
questa nozione ha assunto due forme fondamentali: 1° la forma di una
connessione ra- zionale, per la quale la causa è la ragione del suo effetto,
che è perciò deducibile da essa. In questa concezione l’azione della causa
viene spesso de- scritta come quella di una forza che genera o pro- duce
immancabilmente l’effetto; 2° la forma di una connessione empirica o temporale,
per la quale l’effetto non è deducibile dalla causa, ma è tuttavia prevedibile
in base ad essa per la costanza e uni- formità del rapporto di successione.
Questa conce- zione elimina dal rapporto causale l’idea di forza. Ad entrambe
queste forme è comune la nozione della prevedibilità univoca cioè infallibile
dell’ef- fetto, a partire dalla causa, e perciò pure la nozione della necessità
del rapporto causale. 1° La prima forma della nozione di causa può dirsi che
cominci con Platone, il quale considera la causa come il principio per il quale
una cosa è, o diventa, ciò che è. In tal senso egli afferma che la vera causa
di una cosa .è ciò che per la cosa è «il meglio», cioè l’idea o lo stato
perfetto della cosa stessa e, per es., la causa del due è la dualità, di ciò
che è grande la grandezza, di ciò che è bello la bellezza; e in generale il
bene è causa di ciò che c’è di bene nelle cose e delle cose stesse (Fed., 97c
sgg., spec. 101c). Accanto a queste cause «prime » o « divine » Platone ammise
poi le con- cause che sono le limitazioni che l’opera creativa del demiurgo
incontra e costituiscono gli elementi di necessità del mondo stesso (Tim., 69
a). Ma la prima vera analisi della nozione di causa si trova in Aristotele. Per
primo Aristotele afferma (Fis., I, 1, 184 a 10) che conoscenza e scienza
consistono nel rendersi conto delle cause e non sono nulla fuori di questo. Ma
nello stesso tempo egli nota che, se chiedere la causa significa chiedere il
perchè di una cosa, questo perchè può essere diverso e ci sono quindi varie
specie di cause. In un primo senso, è causa ciò di cui una cosa è fatta e che
rimane nella cosa, per es., il bronzo è causa della statua e l’argento della
coppa. In un secondo senso, la causa è la forma o il modello, cioè l’essenza
ne- cessaria o sostanza, (v.) di una cosa. In questo senso è causa dell’uomo la
natura razionale che lo definisce. In un terzo senso, è causa ciò che dà inizio
al mutamento o alla quiete: e, per es., l’autore di una decisione è la causa di
essa, il padre è causa del figlio e in generale ciò che produce il mutamento è
causa del mutamento. In un quarto senso, la causa è il fine e, per es., la salute
è la causa per cui si passeggia (/bid., II, 3, 194b 16; Met.,, V, 2, 1013 ione
di un effetto, come nel caso di due buoi che tirano l’aratro. La cooperante è
infine la causa che ar- reca una piccola forza in virtù della quale l’effetto
si produce con facilità: come quando a due che portano con fatica un peso si
aggiunge un terzo che aiuta a sostenerlo. Ma la causa per eccellenza è, per gli
Stoici, quella sinettica, e in questo senso Dio è causa e costituisce il
principio attivo del mondo (Diog. L., VII, 134; SENECA, Ep., 65, 2). CAUSALITÀ
La filosofia medievale poco o nulla ha innovato al concetto della struttura
causale (perchè sostan- ziale) del mondo. Il suo contributo maggiore è
l’elaborazione del concetto di causa prima in un senso diverso da quella aristotelica,
cioè non come tipo di causa fondamentale ma come primo anello ddel Joro
naturalismo. Così Pomponazzi intende riportare anche gli eventi più
straordinari e miracolosi all’ordine necessario della natura; e si avvale, per
farlo, del determinismo astrologico degli Arabi (De incantationibus, 10). La
nozione di un ordine causale del mondo (qualche volta ricondotto a Dio come a
prima causa), se- condo il concetto neo-platonico e medievale, forma anche il
presupposto e lo sfondo del primo organiz- zarsi della scienza con Copernico,
Keplero e Galilei. Questo sfondo viene espresso in termini meccani- stici da
Hobbes e in termini teologici da Spinoza, ma rimane lo stesso. Hobbes ritiene
che il rapporto causale si riduce all’azione di un corpo sull’altro e che
perciò la causa sia ciò che genera o distrugge un certo stato di cose in un
corpo (De corp., IX, 1). La causa perfetta, cioè da cui l’effetto infallibil-
mente segue è l’aggregato di tutti «gli accidenti attivi» quanti sono: con essa
l’effetto è già dato (Ibid., IX, 3). La concatenazione dei movimenti
costituisce l’ordinamento causale del mondo. Dal suo canto Spinoza, come vede
in Dio la sola so- stanza, così vede in lui la sola causa; dalla quale tutte le
cose e gli eventi del mondo (i « modi» della Sostanza) derivano con necessità
geometrica (Er., I, 29). La necessità causale che per Hobbes è una
concatenazione dei movimenti, per Spinoza è una concatenazione di ragioni, cioè
di verità che costituiscono una catena ininterrotta. D'altronde il carattere meccanico
della C. non diminuisce, agli occhi di Hobbes, la natura razionale di essa: chè
anzi Hobbes vede nel meccanismo la sola spiega- zione razionale del mondo, nel
corpo e nel movi- mento i due soli princìpi di spiegazione, e non ri- conosce
altre realtà fuori di essi. Ciò accade perchè in Hobbes, come in Spinoza,
prevale l’identifica- zione accettata da Cartesio di causa con ragione. La
causa è ciò che dà ragione dell’effetto, ne di- mostra o giustifica l’esistenza
o le determinazioni. Così Cartesio la concepisce quando, definendo ana- litico
il metodo da lui adoperato, afferma che esso «fa vedere come gli effetti
dipendano dalle cause » (Secondes Réponses). Il che vuol dire che la causa è
ciò che consente di dedurre l’effetto. Che spie- gare mediante la causa
significhi « dar ragione » di ciò che esiste, è il significato di chiamava
principio del determinismo assoluto. « Il principio assoluto delle scienze
sperimentali, egli diceva (Introduction, I, 2, 7) è un determinismo necessario
e cosciente nelle condizioni dei fenomeni. Se un fenomeno naturale, quale che
sia, è dato, mai uno sperimentatore potrà ammettere che vi sia una variazione
nell’espressione di quel feno- meno, senza che nello stesso tempo siano soprav-
venute condizioni nuove nella sua manifestazione: in più egli ha la certezza 4
priori che queste varia- zioni sono determinate da rapporti rigorosi e ma-
tematici. L'esperienza ci mostra soltanto la forma dei fenomeni; ma il rapporto
di un effetto con una causa determinata è necessario e indipendente dal-
l’esperienza, e forzatamente matematico e assoluto ». Ma nonostante queste
affermazioni così recise di uno dei maggiori scienziati e metodologi della
scienza dell’800, la scienza stessa seguì un altro corso, rispetto
all’elaborazione e all’uso della no- zione di causalità. I progressi del
calcolo delle pro- babilità, alcune teorie fisiche (specialmente la teoria
cinetica dei gas), poi la meccanica quantistica, fe- cero un posto sempre
maggiore alla nozione di probabilità e da ultimo, appunto la meccanica
quantistica tende a sostituire l’uso di questa no- zione a quella di C. che
pareva indispensabile agli scienziati e ai metodologi dell’800. Si può dire che
l’ultima manifestazione filosofica della teoria classica della C. è la dottrina
di Nicolai Hartmann che, pur considerando la realtà divisa in piani negandolo
alle cose, osservò che l’unico legame accertabile tra le cose è una certa
connessione temporale e che, per es., diciamo che la combustione è causata dal
fuoco unicamente perchè sopravviene insieme col fuoco (AVERROÈ, Destructio
destructionum, I, dub. 3). Con altri in- CAUSALITÀ 121 tenti Ockham nel xiv
secolo anticipava la critica di Hume affermando che la conoscenza di una cosa
non porta con sè a nessun titolo la cono- scenza di una cosa diversa sicchè «
una proposizione come “il calore riscalda’ in nessun modo si può dimostrare per
sillogismo, ma la conoscenza di essa si può ottenere solo per esperienza;
giacchè se non si esperimenta che alla presenza del calore segue il calore in
un’altra cosa, non si può sapere che il calore produce calore più di quanto si
sappia che la bianchezza produce bianchezza » (Summa Log., III, 2, 38). Qui è
anticipato chiaramente il punto fondamentale della critica di Hume, cioè
l’indeducibilità dell’effetto dalla causa. Hume co- mincia infatti col negare
proprio che ci sia tra causa ed effetto un tale rapporto. « Noi ci illudiamo,
dice Hume, che se fossimo condotti all'improvviso su questo mondo potremmo
sùbito dedurre che una palla di biliardo può co- municare il movimento ad
un’altra ». Ma in realtà «anche supponendo che mi nasca per caso il pen- siero
del movimento della seconda palla quale risultato del loro urto, io potrei
concepire la pos- sibilità di altri mille avvenimenti differenti, per es., che
entrambe le palle rimanessero ferme o che la prima se ne tornasse indietro
diritta o scappasse da uno dei lati in una direzione qualsiasi. Tutte queste
supposizioni sono coerenti e concepibili; e quella che l’esperienza dimostra
vera non è più coerente e concepibile delle altre». La conclusione è che «
tutti i nostri ragionamenti @ priori non po- tranno mostrare alcun diritto a
questa preferenza a; e che «invano pretenderemmo di predire qualche singolo
avvenimento, o inferire qualche causa o effetto, senza l’aiuto dell’osservazione
e dell’espe- rienza » (/ng. Conc. Underst., IV, 1). L’osservazione e
l’esperienza, tuttavia, con la ripetizione di certi avvenimenti simili, cioè
con le uniformità che ri- velano, fanno nascere l’abitudine a credere che tali
uniformità si verificheranno anche nel futuro e rendono pertanto possibile la
previsione su cui è fondata la vita quotidiana. Ma questa previsione, secondo
Hume, non è giustificata da nulla. Anche dopo che l’esperienza è stata fatta,
la connessione tra causa ed effetto rimane arbitraria (giacchè causa ed effetto
rimangono due avvenimenti distinti) sicchè rimane arbitraria la previsione
fondata su quella connessione. «Il pane che prima mangiavo mi nu- triva; cioè
un corpo con certe qualità sensibili era dotato di segrete forze in quel tempo;
ma ne segue che un altro pane debba nutrirmi pure in un altro tempo e che
qualità sensibili simili debbano essere sempre accompagnate da eguali forze
segrete? La conseguenza non sembra affatto necessaria » (/bid., IV, 2). La
conclusione di Hume è che il rapporto causale è ingiustificabile e che la
credenza in esso si può spiegare solo con l’istinto, cioè col bisogno di vivere
che la richiede. Quest’analisi di Hume ha proposto il problema della C. nella
forma che esso conserva ancora nella filosofia contemporanea. Il criterio
adoperato da Hume per dimostrare l’in- sufficienza della teoria classica è
quello della pre- vedibilità. Il rapporto causale deve rendere pre- vedibile
l’effetto; ma nessuna deduzione @ priori può rendere prevedibile un effetto
qualsiasi; la deduzione è perciò incapace di fondare il rapporto causale. La
ripetizione empiricamente osservabile di una connessione tra due eventi è
allora l’unico fondamento per asserire un rapporto causale e il modo in cui
essa renda possibile tale asserzione è il problemul primo punto ci limiteremo a
riportare l’opinione di Nietzsche, secondo il quale la nozione di causa non è
che la trascrizione simbolica della volontà di potenza, cioè del sentimento
interno di forza o di espansione gioiosa. « Fisiologicamente, dice Nietzsche,
l’idea di causa è il nostro sentimento di potenza, in ciò che si chiama
volontà; e l’idea dell’effetto è il pregiudizio di credere che il sentimento di
potenza sia la stessa potenza motrice. La condizione che accompagna un evento e
che è già un effetto di quest’evento, è proiettata come ‘ ragion sufficiente ’
di esso ». In realtà per Nietzsche l’intera concezione meccanica del mondo non
è che un linguaggio sim- bolico per esprimere « la lotta e la vittoria di certe
quantità di volontà» (Wille zur Macht, ed. 1901, $ 296). Questa connessione
della nozione di C. in quanto forza produttiva con l’esperienza interna
dell’uomo e cioè come trascrizione 0 concettualiz- zazione antropomorfica, fu
sostenuta nell’800 da numerosi filosofi per quanto fosse stata criticata e
rigettata da Hume (Ing. Conc. Underst., VII, 1). Si cercò perciò di «
purificare » la nozione di C. dai suoi riferimenti antropomorfici; e il più
importante tentativo in questo senso fu fatto da Comte. Egli ritenne che l’idea
stessa di causa quale forza pro- duttiva o agente fosse propria di uno stato
sor- passato della scienza, cioè dello stato metafisico; e ritenne invece
propria dello stato positivo la nozione di causa come «relazione invariabile di
successione e di simiglianza tra i fatti ». Tale nozione bastava infatti,
secondo Comte, a rendere possibile il còmpito essenziale della scienza che è
quella di prevedere i fenomeni in vista di poterli utilizzare: il rapporto
costante, una volta riconosciuto e for- mulato in una /egge, rende possibile
prevedere un fenomeno quando si verifica quello con il quale essa è collegato;
e la previsione rende a sua volta possibile agire sui fenomeni stessi (Cours de
Phil. positive, I, cap. I, $ 2). Questo concetto della previ- sione come
còmpito fondamentale della scienza, che Comte derivava da Bacone ma ch’egli ha
fatto am- piamente prevalere nell’indagine moderna, doveva diventare dominante
come criterio della validità e dell'efficacia della scienza e quindi anche
della por- tata e del significato del principio di causalità. E la nozione di
C. e quella di previsione furono da Comte e rimasero, dopo di lui, strettamente
congiunte. Mach che parte da questa congiunzione fra le due nozioni vuole
sostituire al concetto tradizionale di causalità il concetto matematico di
funzione, cioè di « dipendenza dei fenomeni tra loro o più esat- tamente
dipendenza dei caratteri distintivi dei fe- nomeni tra loro» (Analyse der
Empfindungen, 9* ed., 1922, pag. 74). Tuttavia nè Comte nè Mach met- tono in
dubbio il carattere necessitante della C. e il determinismo rigoroso che essa
comporta nel mondo dei fenomeni naturali. Conseguentemente, essi non mettono in
dubbio la prevedibilità certa e infalli- bile dei fatti naturali di cui siano
conosciuti i rap- porti causali. Soltanto gli sviluppi della scienza
contemporanea hanno messo in dubbio queste due cose e hanno perciò provocato la
crisi definitiva della nozione di causalità. Nella seconda metà dell’800 la
formulazione ma- tematica della teoria cinetica dei gas, dovuta a Maxwell e a
Boltzmann, servì a interpretare stati- ticamente il secondo principio della
termodinamica, CAUSALITÀ secondo il quale il calore passa soltanto da un corpo
a temperatura più alta ad un corpo a tem- peratura più bassa. La teoria
cinetica interpretava questo fatto come un caso di probabilità statistica; e
per la prima volta la nozione di probabilità, che era stata fino allora
limitata nel dominio della matematica, veniva utilizzata nel dominio della
fisica. Tuttavia la teoria cinetica dei gas non rap- presentava ancora una
infrazione al principio di C. dominante in tutto il resto della fisica.
Soltanto con gli sviluppi della fisica subatomica e con la scoperta dovuta a
Heisenberg del principio d’in- determinazione (1927) il principio di C. subiva
un colpo decisivo. L’impossibilità, stabilita da tale principio, di misurare
con precisione una gran- dezza senza scapito della precisione nella misura di
un’altra grandezza collegata, rende impossibile predire con certezza il
comportamento futuro di una particella subatomica e autorizza soltanto pre-
visioni probabili, fondate su accertamenti statistici, del comportamento di
tali particelle. In conse- guenza di ciò, la fisica tende oggi a considerare
gli stessi rapporti di prevedibilità nel cao-temporale degli eventi da un lato
e la classica legge causale dall’altro, rappresentano due aspetti
complementari, escluden- tisi a vicenda, degli avvenimenti fisici (Die phy-
sikalischen Prinzipien der Quantumtheorie, IV, $ 3). Nel 1932 von Neumann così
riassumeva lo stato della questione: «In fisica macroscopica, non c’è alcuna
esperienza che provi il principio di C., per- chè l’ordine causale apparente
del mondo macro- scopico non ha altra origine all’infuori della legge dei
grandi numeri e ciò del tutto indipendentemente dal fatto che i processi
elementari (che sono i veri processi fisici) seguano o meno leggi di C.... È
solo alla scala atomica, nei processi elementari, che la questione della C. può
realmente essere og- getto di discussione; ma, sola asserzione circa la realtà,
la cui validità possa essere asserita con più che probabilità ». Questi
sviluppi della scienza hanno reso inutili le discus- sioni dei filosofi circa
il fondamento, la portata e i limiti del principio di causa. Questo principio
non viene più adoperato, nè nella sua forma classica nè nella sua forma
moderna: il concetto del sapere o della scienza come « conoscenza delle cause»
è entrato in crisi ed è stato praticamente abbandonato dalla scienza stessa.
Una nuova terminologia si va formando, nella quale i termini di condizione (v.)
e condizionamento (v.), definibili mediante i pro- cedimenti in uso nelle varie
discipline scientifiche, prendono il posto del venerando e ormai inservibile
concetto di causa. CAUSA STRUMENTALE (la divinità è perciò moderno e collegato
con l’orientamento pan- teistico; come appare chiaro dalla osservazione di
Hegel (/. c.) che C. sui è equivalente a effectus sui. CAVERNA, IDOLI DELLA. V.
Ipoti. CAVERNA, MITO DELLA. Il mito esposto da Platone nel VII libro della
Repubblica, secondo il quale, la condizione degli uomini nel mondo è simile a
quella di schiavi legati in una C. che pos- sono scorgere solo le ombre,
proiettate sul fondo, delle cose e degli esseri che sono al di fuori. La
filosofia è, in primo luogo, l’uscita dalla C. e l’os- servazione delle cose
reali e del principio della loro vita e della loro conoscibilità, cioè del Sole
(il bene [v.]); e, in secondo luogo, il ritorno alla C. e la partecipazione
alle opere e ai valori propri del mondo umano (Rep., 519 c-d). CAVILLO (lat.
Cavillatio; ingl. Cavil). Il ter- mine fu proposto da Cicerone come traduzione
della parola greca sophisma che fu in séguito tra- dotta comunemente con
fallacia (v.) (De Orat., II, 54,
217; cfr. Seneca, Ep., 111; QUINTILIANO, Inst. Or., IX, 1, 15). Il termine veniva ancora ri- cordato in questo senso
nel sec. xvm (cfr. JUNGIUS, Logica Hamburgensis, 1638, VI, 1, 16). CELANTES.
Parola mnemonica usata dagli Scolastici per indicare il sesto modo della prima
figura del sillogismo e precisamente quello che con- siste di una premessa
universale negativa, di una premessa universale affermativa e di una conclu-
sione universale negativa, come nell’es.: « Nessun animale è pietra, Ogni uomo
è animale, Dunque nessuna pietra è uomo + (Pietro Ispano, Surumul. logic.,
4.08). CELARENT. Parola mnemonica usata dagli Scolastici per indicare il
secondo modo della prima figura del sillogismo, precisamente quello che con-
siste di una proposizione universale negativa, di una proposizione universale affermativa
e di una conclusione universale negativa, come, ad es., « Nessun animale è
pietra, Ogni uomo è animale, Dunque nessun uomo è pietra» (Pietro IsPaNO,
Summul. logic., 4.07). CERTEZZA (gr. BeBawrhg; lat. Certitudo; in- glese
Certitude, Certainty; franc. Certitude; tedesco Gewissheit). La parola ha due
significati fondamen- tali: 1° la sicurezza soggettiva della verità di una
conoscenza; 2° la garanzia che una conoscenza offre della sua verità. La parola
ha avuto, nel suo uso store concetti di C. vengono perciò sempre chiariti as-
sieme e complementarmente, nella tradizione filo- sofica. S. Tommaso distingue
due modi di con- siderare la certezza. Il primo consiste nel conside- rare la
causa di essa e sotto questo aspetto la fede è più certa della sapienza, della
scienza e dell’in- telletto perchè si fonda sulla verità divina, mentre queste
tre cose si fondano sulla ragione umana. Nel secondo modo, la C. si può
considerare dalla parte dell’oggetto (subiectum) e in questo modo è più certo
l’oggetto che più s’adatta all’intelletto umano ed è meno certa la fede (S.
7%., II, 2, q. 4, a. 8). Ovviamente, la C. considerata nella sua causa è la C.
soggettiva cioè la sicurezza soggettiva della verità della credenza mentre la
C. considererto che è costituito dall’insieme delle conoscenze ap- prestate da
quelli che Vico chiama «filologi», cioè dagli storici, dai critici, dai
grammatici, che si sono occupati dei costumi, delle leggi e dei linguaggi dei
popoli (/bid., degn. 10). Ma in generale l’identifica- zione tra C. e verità è
rimasta salda nella filosofia moderna. Kant ha chiamato C. la credenza oggetti-
vamente sufficiente cioè sufficientemente garantita come vera (Crir. R. Pura,
Canone della ragion pura, sez. 3). Egli ha distinto inoltre la C. empirica, che
può essere originaria, cioè connessa con la pro- pria esperienza storica o
derivata da un’esperienza altrui; e la C. razionale che si distingue da quella
empirica per la «coscienza della necessità» e si può quindi chiamare apodittica
(Logik, Intr., $ IX). Hegel stesso ha accettato l’identificazione di C. e di
conoscenza e ha così illustrato i due aspetti, soggettivo e oggettivo, della C.
sensibile: « Nella C. sensibile, un momento è posto come ciò che semplicemente
e immediatamente è, come l’es- senza: e questo è l’oggetto. L'altro momento è
posto come l’inessenziale e mediato, che non è in sè ma mediante qualcosa
d’altro: e questo è l’Io, un sapere che sa l’oggetto soltanto perchè l’oggetto
è, un sapere che può essere o anche non essere » (Phaenomen. des Geistes, I, A,
1). Analoga- mente i due significati sono stati distinti e accettati CHIAREZZA
E DISTINZIONE 125 da Husserl che ha considerato il fenomeno della C. come
originario, connesso con lo stesso atteggia- mento della Parola mnemonica usata
dagli Sco- lastici per indicare il primo dei quattro modi del sillogismo di
seconda figura e precisamente quello che consiste di una premessa universale
negativa, di una premessa universale affermativa e di una conclusione
universale negativa come nell’esempio: « Nessuna pietra è animale, Ogni uomo è
animale, Dunque nessun uomo è pietra» (Pietro IsPANO, Summul. logic., 4.11).
CESARISMO (ted. Casarismus). Spengler ha così chiamato « quella specie di
governo che, mal- grado tutte le forme del diritto pubblico, è ancora totalmente
sprovvisto di forma nella sua natura interna ». Esso si verifica alla fine di
certi periodi quando le istituzioni politiche fondamentali sono morte, per
quanto minuziosamente conservate nelle loro apparenze: in questi periodi niente
ha signi- ficato tranne il potere personale esercitato dal Ce- sare. «È il
ritorno di un mondo, che ha raggiunto la sua forma, al primitivo, a ciò che è
cosmicamente astorico » (Der Untergang des Abendlandes, ll, 4, 2, $ 14).
CHIACCHIERA (ted. Gerede). Secondo Hei- degger uno dei modi d’essere dell’uomo
nella vita quotidiana ed anonima (insieme con la curiosità [v.] e l’equivoco
[v.]). La C. non è un termine dispre- giativo ma indica un fenomeno positivo
che co- stituisce uno dei modi (l’inautentico) di comprendere il mondo e di
viverci dentro. La C. rompe il rap- porto del linguaggio coi fatti. Sicchè ciò
che viene detto acquista un carattere d’autorità e si implica che «la cosa stia
appunto così come si dice » (Ste questo farsi è la chiarificazione. CHILIASMO
(ingl. Chiliasm; franc. Chiliasme; ted. Chiliasmus). C. o millenarismo si
chiama ogni credenza nell’avvento di un radicale rinnovamento del genere umano
e nell’instaurazione di uno stato definitivo di perfezione. L°Apocalisse di S.
Gio- vanni è il maggiore documento di una credenza del genere che fu abbastanza
frequente nei primi tempi del Cristianesimo e si ripresentò spesso an- che nel
Medioevo. Gioacchino da Fiore (sec. x) preconizzò l'imminente avvento di una
terza epoca della storia umana, quella dello Spirito Santo (Con- cordia Novi et
Veteris Testamenti, IV, 35). Kant ha parlato di un C. filosofico « che spera in
uno stato di pace perpetua, fondata in una lega delle nazioni come repubblica
mondiale » (Religion, I, 3). CI (ted. Da). Secondo Heidegger, il ci dell’Es-
serci (Dasein) indica non solo il fatto che l’Esserci (= l’uomo) si trova qua o
là, cioè in qualche luogo dello spazio, ma specialmente l’apertura dell’uomo
alla spazialità, cioè al mondo in generale (Sein und Zeit, $ 28). In altri
termini «Esserci» significa essere nel mondo; e l’essere nel mondo è carat-
terizzato dalla situazione emotiva e dalla compren- sione (v.). CHIARIFICAZIONE
CIBERNETICA (ingl. Cybernetics). La pa- rola significa propriamente arte del
pilota, ma è stata usata dall’americano Wiener per designare «lo studio dei
messaggi, e particolarmente dei mes- saggi che effettivamente comandano, ai
fini della costruzione delle macchine calcolatrici» (C., or Con- trol and
Communication in the Animal and the Ma- chine, 1947). In senso più generale la
C. è intesa oggi come lo studio di «tutte le possibili mac- chine »,
indipendentemente dal fatto che alcune di esse siano o non siano state prodotte
dall'uomo 0 dalla natura. E in questo senso essa offre lo schema nel quale
tutte le macchine individuali possono essere ordinate, poste in relazione e
comprese (cfr. ad es. W. Ross AsHBy, An Introduction to C., 1957). Le macchine
di cui si occupa la C. sono tuttavia gli automi (v.) cioè quelle capaci di
eseguire ope- razioni che, nel corso della loro esecuzione, pos- sono essere
corrette in modo da rispondere meglio al loro scopo. Questa correzione si
chiama retro- azione (feedback). Poichè essa è la caratteristica fondamentale
delle operazioni dell’uomo o di qual- siasi essere intelligente, tali macchine sono
anche dette pensanti o cervelli elettronici perchè il loro funzionamento è
affidato alle proprietà fisiche del- l’elettrone. Lo schema del loro
funzionamento si può scorgere nella più semplice operazione di un essere umano.
Se, avendo visto un oggetto in una certa direzione (cioè avendone ricevuto un
mes- saggio visivo), stendo il braccio per afferrarlo e sbaglio la direzione o
la distanza, subito l’infor- mazione di questo sbaglio rettifica il movimento
del mio braccio e mi consente di dirigerlo esatta- mente verso l’oggetto: sia
l’operazione, sia la cor- rezione dell’operazione stessa sono in questo caso
guidati da messaggi cioè da informazioni ricevute o trasmesse dal sistema
nervoso che dirige il mo- vimento del braccio. La teoria dell’informazione fa
perciò parte integrante della C. o comunque è strettamente collegata con essa.
Nella C. possono essere distinti gli aspetti seguenti: 1° lo schema generale
dell’informazione; 2° la misura della quan- tità d’informazione; 3° le
condizioni che rendono possibile l’informazione; 4° gli scopi dell’informa-
zione. 1° Lo schema di ogni informazione sembra co- stituito essenzialmente da
tre elementi: il mes- saggio emesso, la trasmissione, e il messaggio ricevuto.
Ma in realtà le cose sono più complicate perchè il messaggio emesso (per es.,
una frase pronunciata in italiano o l’insieme di punti e linee che
costituiscono un messaggio telegrafico) è già l’espressione o la traduzione o,
come anche si dice, la messa in codice di ciò che chi lo emette (l’emittente)
intende trasmettere. Dall'altro lato, il messaggio ricevuto dev’essere compreso
cioè ritra- dotto o decodificato per essere registrato dal rice- vente e
guidarne la condotta. Così il messaggio telegrafico trasmesso mediante
combinazioni di punti e linee dev'essere decodificato o ritradotto in pa- role
o la frase pronunciata in italiano deve esser compresa secondo le regole e il
dizionario della lingua italiana e non apporterà alcuna informa- zione a chi
non conosce l’italiano. Già in tutti questi passaggi sono possibili equivoci,
errori di emissioni, di trasmissioni, di codificazione e deco- dificazione
nonchè disturbi vari dovuti all’interfe- renza di rumori o di altri fattori
meccanici. 2° Proprio quest’ultima osservazione ha dato l’avvio alla teoria
matematica dell’informazione con un teorema proposto da C. E. Shannon nel 1948
(cfr. SHANNON e WEAVER, The Mathematical Theory of Communications, 1949)
Shannon osservava che un messaggio inviato attraverso un canale qualsiasi
subisce, nel corso della trasmissione, deformazioni diverse, per cui al suo
arrivo una parte delle in- formazioni che conteneva è andata perduta. Egli
stabili l'analogia tra questa perdita e l’entropia (v.) che è la funzione
matematica esprimente la degra- dazione dell’energia che si verifica (in base
al se- condo principio della termodinamica) in ogni tra- sformazione del lavoro
meccanico in calore in quanto la trasformazione inversa (del calore in lavoro
meccanico) non è mai completa. In base a questa analogia la quantità di
informazione, tra- smessa può essere calcolata come entropia negativa giacchè,
nella trasmissione dei messaggi, come nella trasformazione dell’energia,
l’entropia negativa de- cresce continuamente perchè quella positiva (per- dita
d’informazione o degradazione di energia) cresce continuamente. Sulla base di
questa ana- logia, il calcolo delle probabilità, di cui si avvale la
termodinamica, può essere adoperato, con op- portuni accorgimenti, per
determinare le formule in cui la misura della quantità di informazione può essere
espressa nei singoli casi, che variano a se- conda del numero e della frequenza
dei simboli adoperati, della loro possibilità di combinazione,
dell’interferenza dei fattori di disturbo nella tra- smissione dei simboli
stessi e così via. In quest’ul- timo caso, si prendono in considerazione i
simboli detti ridondanti che hanno lo scopo di prevedere e correggere gli
errori della trasmissione prima che essi si producano, in modo che il
funzionamento della trasmissione sia corretto in anticipo dalla previsione dei
disturbi, col processo della retro- azione. In generale si può dire che più un
mes- saggio è improbabile, maggiore è l’informazione che esso trasmette. Perciò
la quantità minima di informazione si ha quando l’informazione lascia la scelta
soltanto tra due possibilità ugualmente probabili. Questa quantità minima è
stata assunta come unità di misura dell’informazione ed è stata chiamata bif
(abbreviazione dell’espressione inglese binary digit = cifra binaria). 3° Il
concetto e il calcolo dell’informazione si- tuano l’informazione stessa nel
dominio della pro- babilità (v.). Questo vuol dire che l’informazione è
possibile solo in un mondo che non è nè neces- sariamente ordinato, nè
necessariamente disordinato. In un mondo necessariamente ordinato, tutto sa-
rebbe infallibilmente prevedibile e l’informazione sarebbe inutile. In un mondo
necessariamente di- sordinato, cioè puro frutto del caso, nessun ordine sarebbe
possibile quindi nessuna informazione tra- smissibile. L’informazione trasmette
infatti un or- dine determinato di simboli e la misura dell’infor- mazione è la
misura di un ordine. Un messaggio telegrafico consiste, per es., di una certa
combi- nazione di punti e linee che, se comunica un’in- formazione, ha un
ordine determinato, scelto tra i moltissimi che sono resi possibili
dall’alfabeto Morse. La misura dell’informazione è data, come si è visto,
dall’entropia negativa cioè da una fun- zione che esprime la diminuzione
dell’entropia che è il disordine (cioè la distribuzione casuale) degli elementi
di un sistema qualsiasi. Pertanto le con- dizioni della C., cioè dell’uso
teoretico e pratico della teoria dell’informazione, possono essere rica-
pitolate nel modo seguente: a) La negazione di ogni tipo o forma di ne- cessità
in tutte le situazioni in cui l’informazione prende posto. b) La negazione di
ogni conoscenza assoluta cioè totale, definitiva ed eseste condizioni
dell’informazione (e quindi della C. che l’adopera per i più diversi scopi),
sono implicitamente o esplicitamente ammesse da tutti gli scienziati che in
qualsiasi campo si avvalgono di questa disciplina; e costituiscono il
fondamento filosofico di essa. Esse sono riassunte nel passo seguente di F. C.
Frick: « Informazione e ignoranza, scelta previsione e incertezza, sono tutte
intima- mente correlate... AI confine della completa cono- scenza e della
completa ignoranza, sembra intuiti- vamente ragionevole parlare di gradi di
incertezza. Più vasta è la scelta, più esteso è l’insieme delle alternative che
si aprono davanti a noi, più incerti noi siamo circa come procedere e di
maggiore in- formazione abbiamo bisogno per prendere la nostra decisione »
(Information Theory, in Psychology: A Study of a Science, 22 ediz., Sigmund
Koch, 1959, pag. 614-15). 4° Il quarto aspetto della C. è costituito dagli usi
e dagli scopi che essa può avere nei più diversi campi dell’attività umana: a)
In primo luogo la C. è un potente stru- mento per la spiegazione e la
previsione dei feno- meni. Uno dei suoi successi più clamorosi si è avuto nel
campo della generica (v.), dove ha reso possibile spiegare la trasmissione dei
caratteri ere- ditari mediante le varie combinazioni degli elementi di un
alfabeto genetico, costituito dagli acidi desos- siribonucleici, costituenti la
doppia elica del DNA (Watson e Crick, 1953). La teoria dell’evoluzione (v.),
sull’impianto darwiniano, considera l’evoluzione stessa come un processo di
variazione a caso e di sopravvivenza selettiva: due concetti che sono (come si
è visto) quelli fondamentali della teoria dell’informazione. Nella psicologia,
nell’antropo- logia, nella sociologia tali concetti sono adoperati a spiegare
ogni forma di organizzazione e sono ora generalizzati in una teoria dei
sistemi, applicabile a tutti questi campi (cfr., ad es., W. BUCKLEY, Sociology
and Modern Systems Theory, 1967, e relativa bibl.). b) In secondo luogo la C. è
utilizzata per la costruzione di macchine sempre più complesse, alle quali sono
affidate operazioni e compiti, ritenuti, sino a poco tempo fa, propri
dell’uomo. Sui limiti e le possibilità di queste macchine, i pareri di scien-
ziati e filosofi sono discordi. C'è chi ritiene che, in un futuro più o meno
prossimo, esse possano sostituirsi all'uomo nella soluzione di tutti i suoi
problemi e anche nelle scelte decisive che concer- nono l’avvenire o la
sopravvivenza del genere umano. Altri avanzano dubbi su questa possibilità
illimitata, che sembra fra l’altro contraddetta dal teorema di Gédel (v.
MATEMATICA) che tra le sue implicazioni, ha anche quella che non è possibile
costruire una macchina che risolva ogni problema. Si insiste, inoltre, sulla
differenza tra l’uomo e la macchina dovuta alla presenza nell’uomo del fat-
tore coscienza (v.). Raymond Ruyer ha, per es., af- fermato che « senza
coscienza non c’è informazione » e che perciò se il mondo fisico è quello delle
mac- chine fossero abbandonati a se stessi, « tutto spon- CICLO DEL MONDO
taneamente diverrebbe disordine e ci sarebbe la prova che non c’è mai stato
ordine vero, ordine consistente o, in altri termini che non c'è mai stata informazione»
(La cybernétique et l’origine de l’information, 1954). Si insiste, anche da più
parti, su fondamenti vari (spesso di natura meta- fisica o morale) sulla
differenza fra l’uomo e la macchina, ma in generale viene riconosciuto che le
macchine hanno gli stessi limiti dell’uomo, sep- pure a un grado inferiore, e
che si distinguono dall’uomo per l’enorme « complessità » del cervello umano e
per la capacità di quest’ultimo di pre- vedere in misura, corrispondentemente
maggiore, gli avvenimenti futuri. Wiener ha insistito sull’esi- genza di una
simbiosi fra l’uomo e la macchina, per la quale è necessario, da parte
dell’uomo, avere una chiara idea degli scopi che deve prefiggersi nella
programmazione e nell’uso delle macchine. Una macchina infatti può, eseguendo
il suo pro- gramma, mettere in atto operazioni che, per l’in- sorgere di
circostanze impreviste, possono rivolgersi contro gli interessi e la vita
stessa dell’uomo. Anche una macchina che può imparare e prendere deci- sioni
sulla base di una conoscenza acquisita, ha osservato Wiener, non sarà obbligata
a decidere nel senso in cui avremmo deciso noi stessi o al- meno in modo per
noi accettabile: « Per colui che non ha coscienza di ciò, addossare il problema
della propria responsabilità alla macchina (sia che questa possa apprendere o
no) vorrà dire affidare la propria responsabilità al vento e vedersela tornare
indietro tra i turbini della tempesta » (7he Human Use of Human Beings, 1950,
cap. XI; cfr. pure God & Golem, Inc., 1964). I problemi della C. si colle-
gano così strettamente, oltre che a quelli dell’on- tologia e della
gnoseologia, anche a quelli dell’etica. CICLO DEL MONDO (gr. xixdog; ingl. Co-
smic Cycle; franc. Cycle cosmique; ted. Kosmic Cyklus). La dottrina secondo la
quale il mondo ritorna, dopo un certo numero di anni, al caos primitivo dal
quale uscirà di nuovo per ricomin- ciare il suo corso sempre uguale. La
dottrina è suggerita ai più antichi filosofi dalle vicende ci- cliche
constatabili: l’alternarsi del giorno e della notte, delle stagioni, delle
generazioni animali, ecc. La nozione del C. cosmico si trova nell’orfismo, nel
pitagorismo, in Anassimandro (HyP., Refut. omn. haeres., I, 6, 1), in Empedocle
(Fr. 17, Diels), in Eraclito (Fr. 5, Diels); ed inoltre negli Stoici secondo i
quali: «Quando nel loro moto gli astri siano tornati allo stesso segno e alla
latitudine e longitudine in cui ciascuno era al principio, ac- cade, nel C. dei
tempi, una conflagrazione e distru- zione totale; poi di nuovo si ritorna dal
principio allo stesso ordine cosmico e di nuovo muovendosi gli astri
ugualmente, ogni avvenimento accaduto nel precedente C. torna a ripetersi senza
alcuna differenza. Vi sarà infatti di nuovo Socrate, di nuovo Platone e di
nuovo ciascuno degli uomini con gli stessi amici e concittadini; le stesse cose
credute e gli stessi argomenti discussi, ed ogni città e villaggio e campagna
ritornerà ugualmente. Questo ritorno universale si effettuerà non una sola
volta ma molte volte e all’infinito » (NEMESIO, De nat. hom., 38). Nella filosofia
moderna questa dottrina è stata ripresa da Federico Nietzsche: per il quale
l'eterno ritorno è il sì che il mondo dice a se stesso, la vo- lontà cosmica di
riaffermarsi e di essere se stessa, quindi l’espressione cosmica di quello
spirito dio- nisiaco che esalta e benedice la vita. «Il mondo, dice Nietzsche,
si afferma da sè, anche nella sua uniformità che rimane la stessa nel corso
degli anni, si benedice da sè, perchè è ciò che deve eter- namente ritornare,
perchè è il divenire che non conosce sazietà nè disgusto nè fatica» (Wille zur
Macht, ed. e fuoco) che compongono i corpi sublunari; sicchè il C. che si muove
di movimento circolare, che non ha l’opposto, è incorruttibile e ingenerabile
(De cael., Il, 1 sgg.). La dottrina dell’incorruttibilità dei C. ha dominato
tutta la fisica antica e medie- 9 — ABDAGNANO, Dizionario di filosofia, vale.
Nell’antichità fu forse messa in dubbio da Teofrasto (cfr. STEINMETZ, Die
Physik des Theo- phrast, 1964, pag. 158 sgg.). Nel Medioevo il primo a metterla
in dubbio fu Ockham nel sec. xiv, il quale nega la diversità tra la materia che
com- pone i corpi celesti e la materia che compone i corpi sublunari e ammette
come sola differenza tra questi e quelli il fatto che la materia dei corpi
celesti non può essere trasformata per l’azione di alcun agente creai e senza
entrare a far par- te dell’esistenza soggettiva (PAi/., III, pag. 137). Una
cosa, una persona, una dottrina, una poesia possono valere come simboli o C.
della trascendenza; simboli e C. sono anche le siruazioni-limite (v.).
CINEMATOGRAFICO, MECCANISMO (franc. Mécanisme cinématographique). Così Bergson
chiamò il procedimento del pensiero nei riguardi del movimento: il pensiero
prenderebbe sul movi- mento istantanee immobili alle quali aggiungerebbe un
movimento artificiale esterno. Su questo pro- cedimento sarebbe fondata
«l'illusione meccani- stica » (Évol. Créatr., cap. IV). CINICA, FILOSOFIA
(ingl. Cynicism; fran- cese Cynisme; ted. Cynismus). La dottrina di una delle
scuole socratiche e precisamente di quella fondata da Antistene di Atene (sec.
rv a. C.) nel Ginnasio Cinosarge. Proprio da questo Ginnasio i Cinici
probabilmente derivarono il loro nome; oppure, come altri dicono, lo derivarono
dal loro ideale di vita conforme alla semplicità (e alla sfac- ciataggine)
della vita canina. La tesi fondamentale del cinismo è che l’unico fine
dell’uomo è la feli- cità e la felicità consiste nella virtù. Fuori della virtù
non esistono beni sicchè fu proprio dei Cinici il disprezzo per le comodità,
gli agi e i piaceri e l’ostentazione del più radicale disprezzo per le con-
venzioni umane e in generale per tutto ciò che allontana l’uomo dalla
semplicità naturale di cui gli animali dànno l’esempio. La parola « cinismo » è
rimasta nel linguaggio comune per l’appunto a designare una certa
sfacciataggine. 130 CIRCOLO (gr. xixdo, Sdandoc bro; lat. Cir- culus; ingl.
Circle; franc. Cercle; ted. Zirkelbe- weiss). La dimostrazione in circolo o
reciproca è, secondo Aristotele, quella che consiste nel dedurre dalla
conclusione e da una delle due premesse di un sillogismo (quest’ultima assunta
nel rapporto di predicazione inverso) l’altra conclusione del sil- logismo
stesso (An. Pr., II, 5, 57b sgg.). Aristo- tele ammette la piena validità di
questo procedi- mento e ne stabilisce i limiti e le condizioni a proposito di
ciascuna figura del sillogismo. Esso pertanto non ha niente a che fare col « C.
vizioso + o «petizione di principio », da lui enumerata fra i sofismi extra
dictionem (cioè non dipendenti dal- l’espressione linguistica) e che consiste
nell’asgismo è un diallele perchè in esso la premessa maggiore, per es., «Tutti
gli uomini sono mortali » presuppone accertata la con- clusione « Socrate è
mortale » (/pot. Pirr., II, 195 seguenti). Questa critica trascura un punto
fonda- mentale della logica di Aristotele e cioè che le premesse del sillogismo
non sono stabilite per induzione ma esprimono la causa o sostanza ne- cessaria
delle cose. Per es., quando si dice « Tutti gli uomini sono mortali» non si
esprime l’osser- vazione che Tizio, Caio, Sempronio sono mortali, bensì un
carattere che appartiene alla sostanza o essenza necessaria dell'uomo ed è
perciò la causa o ragion d’essere della conclusione. Il C. viene solitamente
assunto come segno della incapacità di dimostrare. Hegel osservò tuttavia che «
La filosofia forma un C. +: perchè essa, in ognuna delle sue parti, deve
prendere le mosse da qual- cosa di indimostrato, che è invece il risultato di
qualche altra sua parte (Fi/. de/ dir., $ 2, Zusatz). A sua volta Rosmini
(Logica, 1854, pag. 274 n) parlò di un «C. solido» per cui la conoscenza della
parte suppone quella del tutto e reciproca- mente. E Gentile rifacendosi a tali
esempi a sua volta ritenne che il diallele o C., quale Sesto Em- pirico l’ha
mostrato in atto nel sillogismo, è la CIRCOLO caratteristica propria del «
pensiero pensato », cioè del pensiero come oggetto di se stesso. « Questo
diallelo, egli disse, che è stato sempre lo spauracchio del pensiero, sarà,
anzi è, la morte del pensiero pen- sante; ma è la vita, la stessa legge
fondamentale del burgo (1559-73), metodo che consisteva prevalen- temente nello
spiegare ogni singolo passo mediante il senso totale della Scrittura.
CLASSIFICAZIONE CLAVIS UNIVERSALIS. Questo termine fu usato tra il °500 e il
”600 per indicare la tecnica della memoria e dell’invenzione, che ha il suo
precedente più illustre nell’ Ars magna di Lullo e il suo sbocco più importante
nella Caratteristica universale di Leibniz (cfr. PaoLo Rossi, Clavis
universalis, 1960) (v. CARATTERISTICA; COMBINATORIA; MNEMONICA). CLINAMEN. V.
DECLINAZIONE. COCCODRILLO, DILEMMA DEL. Vedi DILEMMA. COERENZA (ingl.
Coherence; franc. Cohé- rence; ted. Zusammenhang). 1. L'ordine, la con-
nessione, l'armonia di un sistema di conoscenza. In questo senso Kant
attribuiva alle conoscenze a priori il còmpito di mettere ordine e C. nelle
rappresentazioni sensibili (Crit. R. Pura, 1* ediz., Intr., $ 1). E in tal
senso la C. è stata assunta da alcuni idealisti inglesi come criterio della
verità. Secondo Bradley, ad es., la realtà è una Coscienza assoluta che
abbraccia, nella forma di una C. ar- moniosa, tutto il molteplice disperso e
contraddit- torio dell’apparenza sensibile (Appearance and Rea- lity, 2* ediz.,
1902, pag. 143 sgg.). La C. in questo senso è assai più della semplice compatibilità
(v.) fra gli elementi di un sistema: implica, infatti, non solo l'assenza della
contraddizione, ma la presenza di connessioni positive che stabiliscano armonia
tra gli elementi del sistema. In questa accezione il termine non ha significato
logico. 2. Lo stesso che compatibilità. Questo significato è assunto
frequentemente dal termine italiano e da quello francese, giacchè in queste
lingue il termine compatibilità non si presta a esprimere il carattere del
sistema che è privo di contraddizione, ma de- signa piuttosto il carattere di
non contraddittorietà reciproca degli enunciati. COESISTENZA (ingl. Coexistence;
fr. Coexis- tence; ted. Mitsein o Mitdasein). Nell’esistenzia- lismo contemporaneo s’intende con
questo termine il modo specifico in cui l’uomo è con gli altri uomini nel
mondo: modo che è diverso da quello in cui egli si trova ad essere, nel mondo,
con le altre cose. Questo significato specifico del termine è dovuto a
Heidegger che ha distinto la presenza delle cose come mezzi o strumenti utilizzabili
dal con-esserci (Mif- dasein), o C. degli altri con l’Io. La stretta connes-
sione della C. con l’esistenza fa sì che non vi possa essere comprensione di sè
senza la comprensione degli altri. « Nella comprensione dell’essere propria
dell’Esserci, dice Heidegger, è implicita la com- prensione degli altri, e ciò
perchè l’essere dell’Es- serci è coesistenza » (Sein und Zeit, $ 26). COGITO.
Si abbrevia in questa parola l’espres- sione cartesiana « Cogito ergo sum
(Discours, IV; Méd., II, 6 che esprime l’autoevidenza esi- stenziale del
soggetto pensante, cioè la certezza che il soggetto pensante ha della sua
esistenza in quanto tale. Si tratta di un movimento di pensiero che è stato
ripresentato varie volte nella storia, sia pure per fini diversi. S. Agostino
si av- valse di esso per confutare lo scetticismo accade- mico, cioè per
dimostrare che non si può rimaner fermi al dubbio o alla sospensione
dell’assenso. Chi dubita della verità è certo di dubitare, cioè di vivere e di
pensare; consegue dunque nel dubbio stesso la certezza che lo rapporta alla
verità (Contra Acad., III, 11; De Trin., X, 10; Solil., II, 1). Da S. Agostino
lo stesso atteggiamento di pensiero passa in alcuni Scolastici; per es., in S.
Tommaso: « Nessuno, egli dice, può pensare con assenso [cioè credere] di non
essere; giacchè, in quanto pensa qualcosa, percepisce di essere» (De ver., q.
10, a. 12, ad. 7). Contemporaneamente a Cartesio il principio è ripreso da
Campanella (Mer., I, 2, 1). Per quanto questo movimento di pensiero sia stato
fatto servire a fini diversi (S. Agostino lo utilizza per dimostrare la
trascendenza della Verità [che è Dio stesso] e la presenza di essa all’anima
umana; Campanella lo utilizza per dimostrare la priorità di una « nozione
innata di sè » su ogni altra specie di conoscenza; e Cartesio per giustificare
il suo metodo dell’evidenza) e il suo preciso significato sia quindi diverso da
un filosofo all’altro, poche volte si è tuttavia dubitato della sua validità
generale. Ad ogni filosofia che faccia appello alla coscienza (v.) come allo
strumento della ricerca filosofica, il C. deve apparire indubitabile perchè in
realtà esso non è che la formulazione del postulato metodo- logico di una tale
filosofia. Ma anche filosofie che non riconoscono tale postulato fanno uso del
C. e lo riconoscono valido. Così fa, per es., Locke che vede in esso « il più
alto grado di certezza + (Saggio, IV, 9, 3). E così fa Kant che vede in esso la
stessa appercezione pura (v.) o coscienza riflessiva. Nella filosofia
contemporanea, Husserl assume esplici- tamente il C. come punto di partenza
della sua filosofia (/deen, I, $ 46; Méd. cart.,8 1) e ricorre ad esso
continuamente nel corso delle sue analisi, con- siderandolo come la struttura
stessa dell’esperienza vissuta (Erlebniss) o coscienza. Heidegger stesso non
mette in dubbio la validità del C. per quanto rimproveri a Kant di aver
ristretto con esso l’io a un «soggetto logico», isolato, «soggetto che accom-
pagna le rappresentazioni in un modo ontologica- mente del tutto indeterminato»
(.Sein und Zeit, $ 64). Di fronte a una così ampia accettazione, le cri- tiche
sono state assai scarse. Si può pensare alla critica di Vico; ma è facile
vedere che questa non è veramente una critica del Cogito. Vico nega che la
«coscienza» del proprio essere possa costituire la «scienza » di esso 0 almeno
il principio di questa scienza. La scienza infatti è conoscenza di causa e il
C. cartesiano sarebbe principio di scienza solo nel caso che la coscienza fosse
la causa dell’esistenza (De antiquissima Italorum sapientia, I, 3). Ma con ciò
Vico non nega che il C. costituisca una certezza valida, anzi si preoccupa di
correggerlo affermando che Cartesio avrebbe dovuto dire non «io penso dunque
sono + ma * Io penso dunque esisto » (Prima risposta al Giornale dei letterati,83).
La critica di Kier- kegaard si rivolge alla portata, più che alla validità, del
C. cartesiano: «Il principio di Cartesio ‘io penso, dunque sono’ è, al lume di
logica, un gioco di parole; poichè quell’ io sono * non significa altro,
logicamente, se non ‘io sono pensante’ ovvero ‘io penso» (Diario, V, A, 30). In
altri termini, secondo Kierkegaard, la proposizione cartesiana è puramente
tautologica, giacchè il suo presupposto è l’identità dell’esistenza con il
pensiero. Una tau- tologia però è ancora una proposizione valida. Nel 1868
Peirce rispondeva negativamente alla questione «se abbiamo una autocoscienza
intuitiva », nella quale la parola autocoscienza stava per cono- scenza della
propria esistenza. Peirce non affrontava la validità del C. ma con prove
psicologiche e storiche credeva di poter concludere che +« non c'è necessità di
supporre un’autocoscienza intui- tiva, dal momento che l’autocoscienza può fa-
cilmente essere il risultato di un’inferenza + (Coll. Pap., 5.263). Neppur
questa è così, propriamente parlando, una critica del cogito. Pertanto la più
semplice e decisiva critica a questa no- zione si può ritenere quella di
Nietzsche: « ‘Si pensa, dunque c’è qualcosa che pensa ’: a questo si riduce
l’argomentazione di Cartesio. Ma questo significa soltanto ritenere come vera a
priori la nostra credenza nell’idea di sostanza. Dire che, quando si pensa,
bisogna che ci sia qualcosa ‘che pensi * è semplicemente la formulazione
dell’abitu- dine grammaticale che all’azione aggiunge un attore. In breve qui
non si fa altro che formulare un po- stulato logico-metafisico, in luogo di
contentarsi di constatarlo... Se si riduce la proposizione a questo: ‘Si pensa,
dunque ci sono pensieri” ne risulta una semplice tautologia e la ‘realtà del
pensiero’ ri- mane fuori questione sicchè, in questa forma, si è portati a
riconoscere l’ ‘apparenza’ del pen- siero. Ma Cartesio voleva che il pensiero
non fosse una realtà apparente, ma fosse un in sè» (Wille zur Macht, ed. 1901,
$ 260). Queste considerazioni di Nietzsche costituiscono una critica, che molti
filosofi contemporanei accetterebbero, del principio del cogito. Ad essa
infatti fa esplicito riferimento Carnap che sostanzialmente la ripete. «
L'esistenza dell’io, egli dice, non è un originario stato di fatto del dato.
Dal C. non segue il sum; da ‘Io sono co- sciente’ non segue che io sono ma
soltanto che vi è un’esperienza cosciente (Er/ebniss). L’io non 136
COINCIDENTIA appartiene all’espressione delle fondamentali espe- rienze
vissute, ma viene costituito più tardi, essen- zialmente allo scopo di
delimitare il suo àmbito da quello dell'altro... Al posto dell’espressione di
Descartes bisognerebbe porre quest'altra: ‘Questa esperienza cosciente; quindi
c’è un’esperienza co- sciente ’; ma questa sarebbe certamente una pura
tautologia » (Der /ogische Aufbau der Welt, 1928, $ 163). Questa critica è però
ben lungi dall’essere condivisa anche dagli stessi empiristi logici e Ayer, per
es., riconferma sostanzialmente la validità del principio cartesiano come verità
logica, pur limi- tandone la portata. « Se qualcuno pretende di sa- pere che
egli esiste o che è conscio, la sua pretesa deve essere valida semplicemente
perchè il suo es- sere valida è una condizione del suo essere fatta » (Problem
of Knowledge, 1956, pag. 53). La posi- zione di Nietzsche su questo punto era
più radicale e, probabilmente, più corretta (v. COSCIENZA). COINCIDENTIA
OPPOSITORUM. Espres- sione adoperata per la prima volta da Niccolò Cusano per
esprimere la trascendenza e l’infinità di Dio: il quale sarebbe C. del massimo
e del mi- nimo, del tutto e del nulla, del creare e del creato, della
complicazione e dell’esplicazione, in un senso che non può essere inteso ed
afferrato dall’uomo (De docta ignor., I, 4; De coniecturis, II, 1). Nello
stesso senso si servirono dell’espressione Reuchlin (De arte cabalistica, 1517)
e Giordano Bruno che se ne avvale per definire l’universo ch'egli identifica
con Dio. L’universo « comprende tutte contrarietà di nell’esser suo in unità e
convenienza» (Della causa [v.}). COLLETTIVISMO (ingl. Collectivism; fran- cese
Collectivisme; ted. Kollektivismus). 1. Questo termine è stato coniato nella
seconda metà dell’800 per indicare il socialismo non statalista di fronte a
quello statalista. Furono collettivisti in questo senso il socialismo
riformista d’anteguerra ed è collettivista il laburismo inglese in quanto vuole
una società senza squilibri di classe, quindi col- lettivizzata; ma non
controllata con la forza da una élite privilegiata che goda di un livello di
vita radicalmente diverso da quello della popolazione. 2. In senso più vasto,
s'intende per C. ogni dot- trina politica che si opponga all’individualismo e
che in particolare sostenga l’abolizione della pro- prietà privata e la
collettivizzazione dei mezzi di produzione. In questo senso sono
collettivistici sia il socialismo che il comunismo, in tutte le loro forme.
COLLIGAZIONE (ingl. Colligation; franc. Col- ligation; ted. Kolligation).
Operazione descrittiva in- vocata da Whewell (Novum organum renovatum, 1840,
II, cap. 1 e 4) per spiegare il modo in cui si possono raccogliere un certo
numero di dettagli in una sola proposizione. Stuart Mill (Logic, III, 2, 4)
riprese questa nozione collegandola a quella di indu- zione. « L’asserzione che
i pianeti si muovono in el- lissi fu un modo di rappresentare fatti osservati,
quin- di una C.; l’asserzione che essi sono attratti verso il Sole è
l’asserzione di un nuovo fatto, inferito per induzione ». La parola è caduta in
disuso nella lo- gica contemporanea. COLPA (lat. Culpa; ingl. Guilt; franc.
Culpabi- lité; ted. Schuld). Originariamente, termine giuridico per indicare
l’infrazione di una norma compiuta « involontariamente », cioè senza averla
progettata; in contrapposto al delitto (dolus) che è la trasgres- sione
progettata. Ecco come Kant esprime la cosa: « Una trasgressione involontaria ma
imputabile si chiama colpa; una trasgressione volontaria (cioè unita con la
coscienza che si tratta proprio di trasgressione) si chiama delitto » (Mer. der
Sitten, I, Intr., $ 4). Per Heidegger la colpa è «un modo d’essere dell’Esserci
» cioè una determinazione es- senziale dell’esistenza umana in quanto tale.
Egli distingue due significati di esser colpevole (corri- spondentemente ai due
significati del tedesco Schw/d che significa debito e colpa): l’essere in
debito verso qualcuno e l’esser causa, autore od occa- sione di qualche cosa. «
In questa forma di ‘ aver C. * in qualcosa si può ‘esser colpevole ’ senza ‘
essere in debito” con qualcuno o essergli debitore. E, rovesciando si può
dovere qualcosa a qualcuno senza averne la C. (esserne la causa)» (Sein und
Zeit, $ 58). In un senso analogo, Jaspers ha posto la C. tra le
situazioni-limiti dell’esistenza umana, cioè tra quelle situazioni alle quali
l’uomo non può sfuggire (Phil., II, pag. 246 sgg.). COMBINATORIA, ARTE (lat.
Ars combi- natoria). Con il nome di ars combinatoria Leibniz designa il
progetto, o meglio l’ideale, di una scienza che, partendo da una
characteristica universalis (vedi CARATTERISTICA), ossia da un linguaggio
simbolico che assegnasse un segno ad ogni idea primitiva, combinasse in tutti i
modi possibili questi segni primitivi, ottenendo così tutte le possibili idee.
Il progetto, derivante in parte dalle idee esposte da R. Lullo nella Ars Magna,
aveva già sedotto molti pensatori del *500 e °600 (tra gli altri, Agrippa di
Nettesheim, A. Kircher, P. Gassendi, G. Dalgarno) e venne parzialmente
coltivato anche da continuatori di Leibniz, come Wolff e Lambert. G. P. COME SE
(ted. A/s ob). Espressione che ricorre frequentemente nelle opere di Kant per
indicare il carattere ipotetico o semplicemente regolarivo di certe
affermazioni. Per es., le cose in sè possono essere pensate per analogia «come
se fossero so- stanze, cause, ecc. + (Crit. R. Pura, Dialettica, V, d).
L’imperativo categorico ordina di agire « come se l’essere razionale fosse un
membro legislatore nel regno dei fini » (Grundlegung zur Met. der Sitten, II).
Noi dobbiamo trattare le massime della libertà «come se fossero leggi della
natura » (/bid., III). La facoltà del giudizio considera gli oggetti naturali «
come se la finalità della natura fosse intenzionale » (Critica del Giud., $
68). Il come se kantiano non è una mera finzione: è semplicemente l’interpretazione,
in termini di operazioni o di comportamenti, di proposizioni il cui senso
letterale e metafisico ap- pare al di là della confutazione e della conferma,
perciò inesistente. Come finzione interpretò invece il come se Hans Vaihinger
nella sua Filosofia del come se (1911); la cui tesi è che tutti i concetti e le
cate- gorie, i principi e le ipotesi di cui si avvalgono le scienze e la
filosofia, sono finzioni (v.) prive di vali- dità teoretica, spesso intimamente
contraddittorie, che sono accettate e mantenute solo in quanto utili. Un altro
kantiano Paolo Natorp, aveva ristretto il come se al dominio dell’arte, la
quale rappresente- rebbe le cose come se ciò che è dovesse ancora essere o come
se ciò che deve essere fosse anche in realtà (Die Religion innerhalb der
Grenzen der Humanitàt, 1894). COMICO (gr. yedotoy; lat. Comicus; ingl. Comic;
franc. Comique; ted. Komisch). Ciò che fa ridere, o la possibilità di far
ridere, mediante la risolu- zione impreveduta di una tensione o di un
contrasto. La più antica definizione del C. è quella di Aristo- tele, che lo
considerò come « qualcosa di sbagliato e di brutto che non procura nè dolore nè
danno » (Poet., 5, 1449a 32 sgg.). Lo «sbagliato» come carattere del C.
significa il carattere imprevisto, perchè non ragionevole, della soluzione, che
il C. presenta, di un contrasto o di una situazione di tensione. Queste
notazioni sono rimaste sostan- zialmente le stesse nella storia della
filosofia. Hobbes ha insistito sul carattere inaspettato del C., e lo ha
connesso con la coscienza della propria supe- riorità (De homine, XII, $ 7).
Alla tensione e quindi alla soluzione inaspettata di essa riduce il C. Kant:
«In tutto ciò che è capace di eccitare un vivace scoppio di riso, deve esserci
qualcosa di assurdo (in cui per conseguenza l’intelletto per se stesso non può
trovare alcun piacere). Il riso è un’affe- zione che deriva da un’aspettazione
tesa, la quale d'un tratto si risolve in nulla. Proprio questa ri- soluzione,
che certo non ha niente di rallegrante per l'intelletto, indirettamente
rallegra per un istante con molta vivacità » (Crif. del Giud., $ 54). L’Illu-
minismo vide nel C., e nel riso che lo esprime, un correttivo contro il
fanatismo e la manifestazione di quel « buon umore » che Shaftesbury
considerava come il miglior correttivo del fanatismo stesso (Letter on
Enthusiasm, II). Hegel invece lo con- siderava come l'espressione di un
possesso so- disfatto della verità, della sicurezza che si prova di sentirsi al
di sopra delle contraddizioni e di non essere in una situazione crudele o
disgraziata. Lo identificava, in altri termini, con una felicità sicura di sè,
che può perciò sopportare anche lo scacco dei suoi progetti. E in ciò egli lo
distingueva dal semplice risibile, in cui vedeva «la contraddi- zione per la quale
l’azione si distrugge da sè e lo scopo si annulla realizzandosi » (Vorlesungen
liber Aesthetik, ed. Glockner, III, p. 534). Questa nozione hegeliana del C. è
tuttavia un’idealizzazione ro- mantica del fenomeno, più che un’analisi di
esso; è l’esagerazione di quel sentimento di superiorità che già Aristotele
notò trovarsi nel C. quando considerò la commedia come «imitazione di uo- mini
ignobili» (Poer., 5, 1448, 32). La nozione tradizionale del C. esce
riconfermata dall’analisi che ne ha fatto Bergson (Le rire, 1900), la quale
rimane fino ad oggi la più ricca e precisa. Egli nota che il C. si ha quando un
corpo umano fa pensare a un semplice meccanismo; o quando il corpo prende il
sopravvento sull’anima o la forma sor- passa la sostanza e la lettera lo spirito;
o quando la persona ci dà l’impressione di una cosa; tutti casi, questi, nei
quali il C. è posto in un’aspetta- tiva che viene delusa con una soluzione
imprevista e, come avrebbe detto Aristotele, sbagliata. Allo stesso modo, il C.
delle situazioni o delle espres- sioni che si ha quando una situazione può
inter- pretarsi in due modi differenti o per l’equivocità delle espressioni
verbali; è perciò sempre uno sbaglio, una soluzione irragionevole data ad una
aspettativa di soluzione. Al C., Bergson attribuisce anche un potere educativo
e correttivo. « Il rigido, il bell'e fatto, il meccanismo in opposizione al-
l'agile, a ciò che è perennemente mutevole, al vi- vente, la distrazione in
opposizione alla previsione, infine l’automatismo in opposizione all’attività
libera, ecco ciò che il riso sottolinea e vorrebbe correggere » (/bid., cap.
II, in fine). COMINCIAMENTO (lat. Inceptio; ingl. Be- ginning; franc. Début;
ted. Anfang). Propriamente, l’inizio di una cosa nel tempo: che può coincidere
o no col principio (v.) o con l’origine (v.) della cosa stessa. Questa
distinzione è importante in taluni casi: per es., secondo S. Tommaso la
creazione, come C. del mondo nel tempo, è materia di fede, ma non lo è come
produzione dal nulla da parte di Dio (S. 7h., I, q. 46, a. 2). Hegel ha
affermato che il C. della filosofia è relativo, nel senso che ciò che appare
come C. è, da un altro punto di vista, ri- sultato (Fil. del dir, $ 2, Zusatz).
Comunque, l’Assoluto si trova, secondo Hegel, piuttosto nel risultato che nel
C. perchè questo « come dapprima e immediatamente vien pronunziato, è solo
l’uni- versale », e l’universale in questo senso è solo l’astratto che non può
valere come concretezza e totalità; per es., le parole «tutti gli animali» che
esprimono l’universale di cui si occupa la zoologia, non possono valere come
l’intera zoologia (Phae- nom. des Geistes, Intr., II, 1). Con tutto ciò, la
filosofia ha spesso cercato il C. assoluto da far coincidere con lo stesso «
principio » di essa: di qui la ricerca del « primo principio » del filosofare.
COMMUTATIVO (lat. Commutativus; inglese Commutative; franc. Commutatif; ted. 1°
Ausgleichend; 2° Kommutativ). 1. Gli Scolastici hanno chiamato C. perchè ha
luogo negli scambi (commufationes) la specie di giustizia che Aristotele
chiamava « cor- rettiva » (vò Stopfwrwxdy Sixatov): la quale, a diffe- renza
della giustizia distributiva, che dà a ciascuno secondo i suoi meriti, serve a
pareggiare i vantaggi e gli svantaggi in tutti i rapporti scambievoli tra gli
uomini, sia volontari che involontari (Et. Nic., V, 4, 1131 b 25) (v.
GIUSTIZIA). 2. Proprietà C. o legge C. si dice l’assioma (0 postulato) per il
quale x o y = y o x. Questa legge è a fondamento dell’addizione e della
moltiplica- zione nell’aritmetica e della teoria dei numeri reali. Algebra «
non C.» è stata chiamata la teoria delle matrici dovuta all’inglese Arturo
Cayley (1821-95) che è stata utilizzata dalla meccanica dei quanti; perchè essa
non obbedisce alla legge C. conside- rando come unità schiere di numeri (quali
sarebbero, per es., quelli scritti sui quadrati di una scacchiera). COMPARATIVO
(ingl. Comparative; francese Comparé; ted. Vergleichend). Questione C. chia-
mano i logici tradizionali quella nella quale si domanda se qualcosa sia minore
o maggiore, mi- gliore o peggiore, ecc., di un’altra; per es.: « Se la
giustizia sia da preferirsi alla fortezza » (JuNGIUS, Logica, V, 2, 42). La
Logica di Porto Reale chiamò C. le proposizioni che istituiscono un confronto
del genere (ARNAULD, Logique, II, 10, 3): e questa espressione rimane nella
logica tradizionale (con- fronta B. ERDMANN, Logik, I, $ 40, 229). COMPASSIONE
(gr. &xeoc; lat. Commise- ratio; ingl. Pity; franc. Compassion; ted.
Mileid). La partecipazione alla sofferenza altrui in quanto è qualcosa di diverso
da questa stessa sofferenza. Quest'ultima limitazione è importante perchè la C.
non consiste nel provare la stessa sofferenza che la suscita. L'emozione
suscitata dal dolore di un’altra persona si può chiamare C. solo se è il
sentimento di una solidarietà più o meno attiva, ma che non ha niente a che
fare con un’identità di stati emotivi tra chi ha C. e chi è compassionato.
Aristotele de- finì la C. come «il dolore causato dalla vista di qualche male,
distruttivo o penoso che colpisce uno che non lo merita e che possiamo
aspettarci possa colpire noi stessi o qualche nostro caro + (Ret., II, 8, 1385
b). Definizione che viene ripetuta quasi alla lettera da Hobbes (Leviazh., I,
6), Car- tesio (Passions de l’dme, III, $ 185), Spinoza (Er., III, 22 scol.). La
C. è, secondo Adamo Smith, un caso tipico della simpatia che costituisce la
struttura di tutti i sentimenti morali (Theory of Moral Senti- ments, III, 1).
Per Schopenhauer, la C. è l'essenza stessa di ogni amore e solidarietà fra gli
uomini, perchè amore e solidarietà si spiegano soltanto sulla base del
carattere essenzialmente doloroso della vita (Die Welt, I, $ 66-67). Di fronte
a questa tradizione, ce n°è un’altra, che vede nella C. un elemento negativo
della vita morale. Questa seconda tradizione s’inizia dagli Stoici (StoBEO,
Ec/., II, 6, 180), passa attraverso Spinoza. Questi ritiene che «nell'uomo che
vive secondo ragione la C. è per se stessa cattiva ed inutile », perchè non è
altro che dolore: onde «l’uomo che vive secondo ragione si sforza per quanto
può di non essere toccato dalla C.» come neppure dall’odio, dal riso o dal
disprezzo, perchè sa che tutto deriva dalla necessità della natura divina (Ef.,
IV, 50, corol. schol.). Questa valu- tazione trova la sua estrema espressione
nell’invet- tiva di Nietzsche contro la C.: «Questo istinto depressivo e
contagioso indebolisce gli altri istinti che vogliono conservare ed aumentare
il valore della vita; esso è una specie di moltiplicatore e di conservatore di
tutte le miserie, perciò uno degli strumenti principali della decadenza
dell’uomo » (Anticristo, Ap. 7). Il tratto comune di queste con- danne della C.
è di considerarla come in se stessa miseria o dolore, anzi, secondo
l’espressione di Nietzsche, come qualcosa che conserva o molti- plica miseria e
dolore. Scheler ha mostrato l’equi- voco di questo presupposto che in realtà
confonde la C. (che è simpatia e partecipazione emotiva) con il contagio
emotivo. Al contrario, nota Scheler, «la C. è assente tutte le volte che c’è
contagio della sofferenza, giacchè allora la sofferenza non è più quella di un
altro ma la mia, ed io credo di poter- mici sottrarre evitando il quadro o
l’aspetto della sofferenza in generale» (Sympathie, cap. II, $ 3). Per
l’appunto quest’avvertenza fondamentale si è tenuta presente nel caratterizzare
la C. al principio di questo articolo. COMPATIBILITÀ (ingl. Consistency;
francese Compatibilité; ted. Widerspruchslosigkeit). L'assenza di
contraddizione come condizione di validità dei sistemi deduttivi. «Ogni verità,
diceva Aristotele, dev'essere in accordo con se stessa sotto tutti i rapporti »
(An. Pr., I, 32, 47 a 8). Tuttavia soltanto nella matematica moderna, da
Hilbert in poi, la C. interna di un sistema deduttivo è diventata l’unico
criterio di validità del sistema stesso. Da questo punto di vista si dice che
c’è C. in un sistema nel quale non vi è nessun teorema la cui negazione sia un
teorema; o nel quale non ogni enunciato sia un teorema. Questa seconda formula
è ancora più generale (cfr. A. CHURCH, Introduction to Ma- thematical Logic,
1956, $ 17). La dimostrazione della C. diventa, da questo punto di vista, la
di- mostrazione stessa della validità di un sistema nonchè dell’esistenza (v.)
delle entità cui esso fa riferimento. E la dimostrazione della C. dovrebbe, nel
pensiero di Hilbert, non fare riferimento a un infinito numero di proprietà
strutturali delle for- mule o a un infinito numero di operazioni con- formi. La
dimostrazione dovrebbe essere, in questo senso, finitistica perchè solo in
questo caso sarebbe assoluta. Ma appunto la non possibilità di una as- soluta
dimostrazione della C. dei sistemi deduttivi fu provata dal teorema di Gédel
(1931). Il teorema di Gédel non esclude che si possa provare la C. di un
sistema deduttivo assumendo la C. di un altro sistema deduttivo, preso come
modello; ma a sua volta la validità del modello non potrà essere di- mostrata.
La C. « assoluta » è pertanto stata espulsa dal dominio delle matematiche ad
opera del teo- rema di Gédel, che stabilisce per ciò stesso i limiti del
cosiddetto formalismo. Nessun sistema forma- listico infatti può offrire la
garanzia della propria assoluta compatibilità. Cfr. W. V. O. QuINE, Me- thods
of Logic, 1950; J. LADRIÈRE, Les limitations internes des formalismes, 1957; B.
NagEL-J. R. NEW- MANN, Godel’s Proof, 1958 (v. MATEMATICA, PROVA). COMPITO (gr.
tpyov; lat. Officium; ingl. Task; franc. Téche; ted. Aufgabe). La limitazione della attività propria di una persona
o di una cosa, tale da garantire il risultato migliore dell’attività stessa. In
questo senso, Platone intendeva per C. di una cosa «ciò che soltanto la cosa
stessa sa fare o almeno sa fare meglio di ogni altra» (Rep., I, 353 a): e si
serviva di questa nozione per definire la virtù (v.). Nello stesso senso e per
lo stesso fine si avvaleva della nozione Aristotele quando, per definire che
cosa è la felicità, si domandava qual è «il C. dell’uomo »; e rispondeva che il
C. dell’uomo è l’attività dell'anima conforme a ragione o non indipendente
dalla ragione (Et. Nic.,I, 6,1098 a 7). Il concetto ritorna frequentemente, con
lo stesso significato, nella filosofia contemporanea (v. Fun- ZIONE;
OPERAZIONE). COMPLEMENTARITÀ (ingl. Complemen- tarity; franc. Complémentarité;
ted. Komplementdr- heit). Con espressione desunta dalla geometria (si chiamano
complementari due angoli la cui somma è uguale ad un angolo retto) si dicono
complemen- tari due concetti opposti che però si correggono reciprocamente e si
integrano nella descrizione di un fenomeno. Così si sono, per es., chiamati
com- plementari i concetti di onda e di corpuscolo per la descrizione dei
fenomeni ottici, nella moderna meccanica quantistica. Il principio di C.
formulato da Bohr esprime poi l’incompatibilità della mecca- nica quantistica
con la concezione classica della causalità (v.). Esso viene espresso così: «
Una descri- zione spazio-temporale rigorosa e una sequenza cau- sale rigorosa
di processi individuali non possono es- sere realizzate simultaneamente, o
l’una o l’altra deve essere sacrificata » (D’ABrO, New Physics, pag. 951).
COMPLESSO (gr. cvurerdeyutvov; lat. Com- plexum; ingl. Complex; franc.
Complexe; tedesco Komplex). Gli Stoici, che introdussero il termine, intesero
per esso le proposizioni composte cioè costituite o da una sola proposizione
presa due volte (ad es., «se è giorno, è giorno +) o da proposizioni diverse
legate assieme da uno o più connettivi (ad es.: «È giorno e c’è luce», «Se c’è
giorno, c’è luce», ecc.) (Sesto E., Adv. Math., VIII, 93; Dioc. L., VII, 72).
Nella logica medievale il ter- mine veniva generalizzato e s’intese per esso o
un termine composto da voci diverse come « uomo bianco », «animale ragionevole
», ecc., o la propo- sizione semplice composta dal nome e dal verbo (per es., «
l’uomo corre », ecc.). In tal caso l’opposto di complesso, indicato con il
termine incomplexum (cioè «semplice +) è o il termine isolato o qual- siasi
termine della proposizione anche se composto da due o più termini (come, ad
es., il soggetto « uomo bianco + nella proposizione « l’uomo bianco corre +)
(OckHAM, Expositio super artem veterem, fol. 40 b). Queste nozioni ricorrono in
forma poco diversa in Vincenzo di Beauvais (Speculum doctrinale, 4) ed in
Armando di Beauvoir (De declaratione difficilium ter- minorum, I, 1). Cfr.
TomMaso, S. Th., II, 2, q. 1, 4.2. COMPLICAZIONE, ESPLICAZIONE (la- tino
Complicatio, Explicatio). Termini adoperati da Cusano per indicare il rapporto
tra l’essere e le sue manifestazioni, in quanto tali manifestazioni sono
contenute nell’essere e l’essere si spiega o manifesta in esse. Cusano dice che
l’unità infinita è « la C. di tutte le cose »; che il movimento è « l’espli-
cazione della quiete +; e che Dio «è la C. e l’espli- cazione di tutte le cose
e, in quanto è la C. di esse, tutte le cose sono in lui mentre, in quanto è
l’espli- cazione, egli stesso è in tutte le cose ciò che esse sono » (De Docta
Ign., II, 3). COMPORTAMENTISMO (ingl. Behaviorism; franc. Comportamentisme;
ted. Behaviorismus). L’in- dirizzo della psicologia contemporanea che ténde a
restringere la psicologia stessa allo studio del com- portamento (v.)
eliminando ogni riferimento alla « coscienza », allo « spirito » e in generale
è ciò che non può essere osservato e descritto in termini oggettivi. Il
fondatore di questo indirizzo si può scorgere in Ivan Pavlov, l’autore della
teoria dei riflessi condizionati, che, per la prima volta, ha impiantato
ricerche psicologiche che prescindevano da qualsiasi riferimento agli «stati
soggettivi» o « stati interni ». « Dobbiamo noi forse, si doman- dava Pavlov
nel 1903, per comprendere i nuovi 140 fenomeni, penetrare nell’essere interiore
dell'animale, rappresentarci a modo nostro le sue sensazioni, i suoi sentimenti
e desideri? Per lo sperimentatore scientifico, la risposta a quest’ultima
domanda può essere, a me sembra, una sola: un mo categorico » (I riflessi
condizionati, 1950; trad. ital., pag. 17). Nel laboratorio di Pavlov (come egli
stesso racconta Ubid., pag. 129)) fu vietato, perfino con multe, di servirsi di
espressioni psicologiche come «il cane indovinava, voleva, desiderava, ecc. +;
e Pavlov non esita a definire « disperata » da un punto di vista scientifico la
situazione della psicologia come scienza degli stati soggettivi (/bid., pag.
97). Tuttavia il primo che enunciò chiaramente il programma del C. fu J. B.
Watson in un libro intitolato // comporta- mento, introduzione alla psicologia
comparata pub- blicato nel 1914. Da Watson questo indirizzo ri- cevette anche
il nome (Behaviorismo) e la pretesa fondamentale di limitare l’indagine
psicologica alle reazioni oggettivamente osservabili. La forza del C. consiste
appunto nell’esigenza metodologica che esso ha fatto valere: esigenza per la
quale non si può scientificamente parlare di ciò che sfugge a ogni possibilità
di osservazione oggettiva e di con- trollo. Il C. è stato spesso interpretato,
da un punto di vista polemico, come la negazione della « co- scienza » o dello
« spirito » o degli « stati interni », ecc. In realtà esso è semplicemente la
negazione del- l'introspezione come legittimo strumento d’inda- gine: una
negazione che era già stata fatta da Comte (v. INTROSPEZIONE). Esso è, in più,
il deli- berato riconoscimento del comportamento come oggetto proprio
dell’indagine psicologica. Nelle sue prime manifestazioni il C. rimase legato
all’indi- rizzo meccanistico, per il quale lo stimolo esterno è la causa del
comportamento, nel senso che io rende infallibilmente prevedibile; Pavlov stesso
sot- tolineava questa infallibilità (/bid., pag. 133). Ma questo presupposto,
di natura ideologica, è stato oggi abbandonato dal C., che ha permeato profon-
damente di sè l'indagine antropologica moderna (psicologia, sociologia, ecc.)
(v. PSICOLOGIA). COMPORTAMENTO (ingl. Behavior; fran- cese Comportement; ted.
Verhalten). Ogni risposta di un organismo vivente ad uno stimolo, che sia: 1°
oggettivamente osservabile con un mezzo qual. siasi; 2° uniforme. Il termine C.
è stato introdotto da Watson verso il 1914 ed è ormai diventato di uso corrente
nel significato ora esposto. Origina- riamente esso servì a sottolineare
polemicamente l’esigenza che la psicologia e in generale ogni con- siderazione
scientifica delle attività umane o animali assumesse a suo proprio oggetto
elementi osserva- bili oggettivamente, cioè non accessibili solo alla
«intuizione interna» o alla «coscienza». Attual- mente il termine è diventato
di uso generale. Esso va tenuto distinto: 1° da azione, perchè a diffe- renza
di questa il C.: a) è una manifestazione non di un particolare principio, per
es., della volontà o dell’attività pratica, ma dell’intero organismo animale;
5) è costituito unicamente da elementi osservabili e descrivibili in termini
oggettivi; c) è uniforme, cioè costituisce la reazione abituale e costante
dell'organismo a una situazione determi- nata; 2° da atteggiamento, che è il C.
specificamente umano includente quindi elementi anticipatori e nor- mativi
(progetto, previsione, scelta, ecc.); 3° da con- dotta, che può mancare del
carattere di uniformità. COMPOSIZIONE (ingl. Composition; fran- cese
Composition; ted. Komposition). Nei logici me- dievali (per es., Pietro Ispano,
Summul. Log., 7.25) compositio designa il paralogismo o fallacia (v.) de-
rivante da un uso sintattico che rende ambigua la frase. È quindi una specie di
anfibolia (v.). G. P. COMPOSSIBILE (franc. Compossible; tedesco Kompossibel).
Leibniz ha chiamato con questo ter- mine il possibile che si accorda con le
condizioni di esistenza dell’universo reale cioè la possibilità reale. Il
possibile è ciò che è concepibile in quanto privo di contraddizione, il C. è
ciò che può essere reale. « È vero che ciò che non è, non è stato e non sarà,
non è affatto possibile, se possibile è preso per compossibile... Può darsi che
Diodoro, Abelardo, Wicleff e Hobbes abbiano avuto questa idea in testa senza
ben chiarirla » (Op., ed. Erd- mann, pag. 719). V. PossiBILE. COMPRENDERE (lat.
/ntelligere; ingl. Un- derstanding;
franc. Comprendre; ted. Verstehen). La nozione del C. come attività conoscitiva
specifica, diversa dalla conoscenza razionale e dalle sue tecniche esplicative,
può essere considerata in due fasi storiche distinte, la prima nella filosofia
me- dievale o nella scolastica in generale, la seconda nella filosofia
contemporanea. 1. L’intera Scolastica s’impernia sul problema di « C. » la
verità rivelata. Ma sul valore di questo C. gli stessi scolastici non sono
stati d’accordo. Alcuni hanno identificato il C. con la conoscenza razionale e
con la sua tecnica dimostrativa; e la comprensi- bilità dei dogmi è apparsa da
questo punto di vista come la possibilità di dimostrarli, cioè di equipa- rarli
a verità razionali. Anselmo e Abelardo sem- brano d’accordo nell’intendere così
l'intelligere che essi ritengono indispensabile alla fede stessa. È ovvio che
in questo caso l’intelligere non è affatto un C. nel senso specifico del
termine. Una sfera specifica dell’intelligere come comprendere, nella sua
diversità dalla conoscenza dimostrativa fu de- lineata invece da S. Tommaso nel
suo tentativo di determinare il còmpito della ragione di fronte alla fede.
Questo còmpito consiste: 1° nel dimostrare i preamboli della fede; 2° nel
chiarire, mediante si- militudini, le verità della fede; 3° nel controbattere
le obiezioni che si fanno contro tali verità (In Boer. De Trin., a. 3).
Ovviamente la seconda e la terza parte di questo còmpito, che non sono di
natura dimostrativa, costituiscono la sfera del compren- dere. E difatti,
secondo S. Tommaso, le fonda- mentali verità di fede, la Trinità,
l’Incarnazione, la Creazione, sono comprensibili in questo senso: non sono
dimostrabili (nel quali caso sarebbero verità di ragione) ma possono essere
chiarite con analogie e, specialmente, sostenute contro le obie- zioni. Questa posizione
tomistica costituisce la mi- gliore e più diffusa soluzione di quel problema
del C. nato sul piano della Scolastica. Essa veniva ancora difesa nel sec. xvm
da Leibniz contro le obiezioni di Bayle e di Toland. Secondo Leibniz, il dogma
è « incomprensibile » solo nel senso che non si può dimostrare; ma si può dire
che esso s'accorda con la ragione nel senso «che si può mostrare al bisogno che
non c’è contraddizione tra il dogma e la ragione, confutando le obiezioni di
coloro che pretendono che il dogma stesso è un’assurdità » (Théod., $ 60). 2.
Nella filosofia contemporanea, la distinzione della sfera del C., da quella del
conoscere razionale, è nata dall’esigenza di distinguere il procedimento
esplicativo delle scienze morali o storiche da quello delle scienze naturali.
Tale esigenza nacque dalla difficoltà di applicare la tecnica causale, propria
della scienza naturale dell’800, al dominio degli eventi umani, quali sono i
fatti storici, e in generale all'uomo ed ai rapporti interumani. In base a quella
tecnica, si ritiene come « razionalmente spie- gato » ciò di cui si può
mostrare la genesi causale necessaria, cioè di cui si può mostrare che accade
in modo necessario o infallibilmente prevedibile quando ne è data la causa
(v.). Il carattere neces- sario della genesi causale, in quanto conforme a una
legge immutabile, e il carattere di uniformità meccanica che gli eventi
causalmente spiegabili as- sumono per effetto di tale legge, rendono assai
diffi- cile trasferire questo tipo di spiegazione al mondo dell’uomo; e rendono
difficile spiegare i fatti sto- rici e in genere ogni fatto che consista in un
rap- porto con l’uomo. L'applicazione della tecnica causale a tali fatti
implicherebbe la loro riduzione a casi di uniformità meccanica, dovuti all’azione
di leggi necessitanti. Sicchè quando negli ultimi decenni del sec. xIx le
scienze storiche, o, come allora si di- ceva, le « scienze dello spirito », che
avevano ormai raggiunta una sufficiente saldezza di metodi e una grande
ricchezza di risultati, cominciarono a proporsi il problema del loro metodo e
cercarono di chiarirlo criticamente, apparve chiara l’esigenza di agganciare
questo metodo a tecniche e procedure diverse da quelle in uso nelle scienze
naturali. In tal senso il « C.» come procedura propria delle scienze dello spi-
rito, fu contrapposto allo « spiegare », fondato sulla causalità e proprio
delle scienze naturali. Il primo a formulare chiaramente questa distin- zione
fu Dilthey nella sua /nsroduzione alle scienze dello spirito (1883). Dilthey osservò
che i nostri rapporti con la realtà umana sono completamente diversi dai nostri
rapporti con la natura. La realtà umana, quale appare nel mondo storico
sociale, è tale che noi possiamo comprenderla dal di dentro, perchè possiamo
rappresentarcela sul fondamento dei nostri propri stati. La natura, al
contrario, è muta e rimane sempre qualcosa di esterno. Pertanto nelle scienze
dello spirito, che hanno appunto per og- getto la realtà umana, il soggetto non
si trova di fronte ad una realtà estranea, ma a se stessa, perchè uomo è colui
che indaga e uomo colui che viene indagato. «Il C., dice Dilthey, è un
ritrovamento dell’io nel tu... Il soggetto del sapere è qui iden- tico con il
suo oggetto e questo è il medesimo in tutti i gradi della sua oggettivazione »
(Gesammelte Schriften, VII, pag. 191). Da questo punto di vista Dilthey additò
come strumento proprio del C. l’Er- lebnis, cioè l'esperienza vissuta o
rivivente che per- mette di cogliere la realtà storica nella sua indivi-
dualità vivente e nei suoi caratteri specifici. Dopo Dilthey, nella corrente
dello storicismo tedesco che continua l’opera sua, il C. rimane l’organo della
co- noscenza storica e in generale della conoscenza inter- personale, in quanto
non suscettibile di spiegazione causale. Tuttavia sulla natura stessa del C.
non c’è accordo. Rickert intende per C. l’afferrare « il senso di un oggetto,
cioè il rapporto dell’oggetto stesso con un valore determinato » (Die Grenzen
der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1896- 1902). Simmel
considera il C. come diretto a ri- produrre la vita psichica di un’altra
personalità e quindi come l’atto di proiezione mediante il quale il soggetto
conoscente attribuisce un suo stato rap- presentativo, o volitivo, ad un'altra
personalità (Die Probleme der Geschichtsphilosophie, 1892, pa- gina 17). A sua
volta Max Weber, pur insistendo sulla diversità della spiegazione storica e
della spie- gazione causale, volle colmare o diminuire l’abisso che si stava
formando tra i due procedimenti, affermando che la spiegazione storica è essa
stessa una spiegazione causale; ma una spiegazione cau- sale specifica, che
mira a riconoscere il nesso par- ticolare e singolare fra determinati fenomeni
e non la loro dipendenza da una legge universale. «Il nostro bisogno causale, egli
scrive, può trovare nell’analisi dell’atteggiamento umano una sodisfa- zione
qualitativamente diversa, che implica al tempo stesso un'intonazione
qualitativamente diversa del concetto di razionalità. Per la sua
interpretazione noi possiamo proporci lo scopo, almeno fondamen- talmente, non
solo di rendere l’atteggiamento stesso penetrabile come possibile in rapporto
al nostro sa- pere nomologico, ma anche di comprenderlo, cioè di scoprire un
motivo concreto che possa venire rivissuto internamente e che noi accertiamo
con un diverso grado di precisione, secondo il materiale delle fonti »
(Gesammelte Aufsàtze zur Wissenschafts- lehre, 1951, pag. 67). Tuttavia, il
concetto di cau- salità individuale, sul quale Weber insisteva, è poco solido
giacchè la causa, come ciò che rende infalli- bilmente prevedibile l’effetto,
ha con l’effetto stesso un rapporto necessario e costante, perciò essenzial-
mente uniforme, e universale. L'esigenza prospettata da Weber di eliminare o
diminuire il contrasto tra la spiegazione scientifica e la comprensione sto-
rica o inter-umana, potè trovare sodisfazione solo dopo che la scienza stessa
ebbe abbandonato il concetto classico di causalità. Frattanto, l’esigenza d’una
tecnica conoscitiva che fosse diversa dalla tecnica esplicativa causale veniva
frequentemente riconosciuta in sociologia. Znaniecki invocava un « coefficiente
umanistico » nella ricerca sociologica e sottolineava l’importanza della
esperienza vicariante come fonte di dati sociologici (Method of Sociology,
1934, pag. 167). Sorokin riteneva inapplicabile il metodo causale
all’interpretazione dei fenomeni cul- turali (Socia/ and Cultural Dynamic,
1937, pag. 26). E Maclver a sua volta riconosceva l’inapplicabilità della
formula causale della meccanica classica alla condotta umana (Socia! Causation,
1942, pag. 263). I filosofi a loro volta, non trovando posto per il comprendere
tra le attività razionali che sem- bravano monopolizzate dalle tecniche della
spiega- zione causale, avevano finito col connetterlo con la vita emotiva. Così
fecero, principalmente, Scheler e Heidegger, ai quali si devono tuttavia le più
importanti determinazioni della nozione del com- prendere. A Scheler, tale
nozione serve per fondare i rapporti umani — che sono poi quelli per cui l'io
riconosce l’altro io — non su una inferenza o sulla proiezione che l’io faccia
delle proprie espe- rienze interne nell’altro, ma sulla base dei fenomeni
espressivi. Così Scheler afferma che «l’esistenza delle esperienze interne, dei
sentimenti intimi degli altri, ci è rivelata dai fenomeni di espressione: cioè
ne acquistiamo la conoscenza non in séguito a un ragionamento, ma in modo
immediato, me- diante una ‘ percezione * originaria e primitiva. Noi percepiamo
il pudore di qualcuno ne/ suo rossore, la gioia re/ suo riso » (Sympathie, I,
cap. II). Perciò non è vero che degli altri conosciamo in primo luogo il corpo
e che solo a partire da esso infe- riamo l’esistenza di altri spiriti. Soltanto
il medico e il naturalista conoscono soltanto il corpo perchè fanno artificialmente
astrazione dai fenomeni di espressione che sono la manifestazione primaria e
immediata degli altri spiriti: ma proprio tali fe- nomeni sono alla base della
comprensione emotiva. Questa dev'essere, secondo Scheler, distinta dalla
fusione emotiva perchè implica l’alterità dei senti- menti. Per es., la
sofferenza del mio vicino e la mia comprensione simpatetica di essa, sono due
fatti differenti, e questa differenza appunto stabi- lisce la possibilità della
comprensione: mentre non ba niente a che fare con questa il fatto che io e il
mio vicino soffriamo della stessa sofferenza. Le analisi di Scheler hanno
contribuito a fissare i punti seguenti: 1° il C. non implica l’identità delle
persone tra cui intercede o l'identità dei loro stati d’animo o sentimenti;
implica piuttosto l’a/terità fra le persone e tra i loro stati rispettivi; 2°
la comprensione è fondata sul rapporto simbolico che esiste tra le esperienze
interne e la loro espressione: rapporto che costituisce una specie di « gramma-
tica universale », valevole per tutti i linguaggi espres- sivi, la quale
fornisce il criterio ultimo della com- prensione inter-umana. Come Scheler,
Heidegger connette il fenomeno della comprensione soprattutto alla sfera
emotiva; ma aggiunge all’analisi di questo fenomeno una notazione d’importanza
fondamen- tale, connettendolo con la nozione di possibilità. Heidegger,
difatti, considera la comprensione come essenziale all’esistenza umana
(all’Esserci) giacchè essa significa che l’esistenza è essenzialmente pos-
sibilità di essere, esistenza possibile. « Usiamo so- vente l’espressione ‘C.
qualcosa’ nel senso di ‘essere in grado di far fronte a qualcosa ’, ‘ esser
capace di’, ‘poter qualcosa ’... Nella compren- sione è riposto essenzialmente
il modo d'essere dell’Esserci in quanto poter essere. L’Esserci non è una
semplice presenza che, aggiuntivamente, pos- segga il requisito di potere
qualcosa, ma al contrario è primariamente un essere possibile ». Pertanto « la
comprensione ha in sè la struttura esistenziale che noi chiamiamo progetto »
(Sein und Zeit, $ 31). Come possibilità e progetto l’esistenza umana possiede
una trasparenza a se stessa che Heidegger chiama visione e che è la prima
manifestazione della comprensione. L’intuizione e il pensiero sono invece due
lontani derivati della comprensione stessa (/bid., $ 31). È abbastanza chiaro
che il riferimento del C. alla vita emozionale, effettuato da Scheler e Hei-
degger, era motivato dal fatto che la vita razionale sembrava ad essi occupata
da tecniche che poco o nulla avevano a che fare col comprendere. I risultati
ottenuti da Scheler e Heidegger, tuttavia, sono molto importanti: i primi
negativamente, con- sentendo di sottrarre il C. alla sfera dell’immediato e
dell’inesprimibile, e i secondi positivamente perchè connettono il C. stesso
con la nozione di possibi- lità. Nell’analisi di Heidegger, il C. non solo è
stato generalizzato, perchè è stato reso applicabile alle cose oltrecchè alle
persone; ma anche, con ciò stesso, ha cessato di essere antagonista col
concetto di spiegazione. Comprensione e spiegazione possono infatti essere
identificate dalla nozione di possibilità ed essere entrambe intese come
dichiarazione della 4 possibilità di... »: dove ciò che è lasciato in so- speso
può essere riempito, nei diversi campi d’inda- gine, da diverse specie di
progetti e previsioni. Ma questo avvicinamento tra spiegazione e comprensione e
questa loro unificazione nel concetto di « possibi- lità di... » venivano
sanciti dagli stessi sviluppi delle scienze della natura, che abbandonavano la
no- zione classica di causalità e pertanto si disanco- ravano dalla tecnica
esplicativa causale. La fisica relativistica e la teoria dei quanti compivano
il passo decisivo verso l’eliminazione dell’antitesi tra spiegazione e
comprensione. Come nota Carnap, nella meccanica quantica « C. un’espressione,
un enunciato, una teoria, significa la capacità di usarla per la descrizione di
fatti noti o per la previsione di fatti nuovi» (Foundations of Logic and Mathe-
matics, 1939, $ 25). La « capacità di» è dunque ciò che esprime il significato
della comprensione nella fisica stessa. Ma la possibilità della previsione pro-
babile è anche tutto ciò cui si riduce oggi la spiega- zione scientifica (vedi
SPIEGAZIONE). In tal modo la differenza radicale che sembrava stabilita salda-
mente dalla metodologia scientifica dell’800 tra scienza dello spirito e
scienza della natura, è venuta a sparire. Ciò che questi due gruppi di
discipline cercano di fare, nei confronti dei loro oggetti ri- spettivi, è
fondamentalmente la stessa cosa: deter- minare le possibilità di descrizione o
di anticipa- zione (progettazione, uso, fruizione) che i loro oggetti
comportano. COMPRENSIONE (ingl. Understanding; fran- cese Compréhension; ted.
Verstehen). L'atto o la capacità di comprendere (v.). COMPRENSIONE (ingl.
Comprehension; fran- cese Compréhension; ted. Inhalt). 1. La logica di Porto
Reale introdusse la distinzione tra C. ed estensione del concetto: distinzione
grosso modo identica a quella che verrà espressa da Stuart Mill con la coppia
connotazione-denotazione o dalla logica moderna con la coppia
intensione-estensione. Diceva infatti Arnauld: « Nelle idee universali è
importante distinguere bene due cose, la C. e l’estensione. Chiamo C. dell’idea
gli attributi che essa include in sè e che non possono essere tolti senza
distruggerla; così la C. dell’idea di triangolo contiene estensione, figura,
tre linee, tre angoli e l'eguaglianza di questi tre angoli con due retti, ecc.
Chiamo estensione dell’idea i soggetti ai quali quest'idea conviene; quelli che
si chiamano anche gli inferiori di un termine generale che, nei rispetti di
essi, è chiamato superiore; così l’idea del trian- golo in generale si estende
a tutte le diverse specie dei triangoli » (Logique, I, 6). Questa distinzione tro-
vava qualche precedente nella logica medievale ma era stata approssimativamente
espressa solo a partire dal sec. xvi (per es., da CAJETANUS, /n Porphyrii
Praed., ed. 1579, I, 2, pag. 37; cfr. HAMILTON, Lectures on Logic, I, 1866,
pag. 141). Alla di- stinzione stessa era connessa la determinazione del
rapporto inverso che c'è tra C. ed estensione così definite: a misura che la C.
s’impoverisce, cioè diventa più generale, l’estensione si arricchisce, cioè il
concetto si applica a più cose; e reciproca- mente. Queste distinzioni e
notazioni riprese dalla logica, specialmente tedesca, dell’800 (cfr., per es.,
LoTzE, Logik, 1843, $ 15) rimasero costanti e fu- rono talora, specialmente da
scrittori inglesi, espresse mediante la coppia sinonima connotazione-denota-
zione. A parte il tentativo di distinguere la C. dalla connotazione (v.) come
la sfera di tutte le note possibili, oltre quelle espressamente connotate dalla
definizione, la nozione di C. è rimasta costante nella logica dell’800. 2.
Talvolta nella logica contemporanea la C. è assunta come analoga della
denotazione o esten- sione, invece che della connotazione o intensione. Così
Lewis definisce la C. di un termine come: «la classificazione di tutte le cose
consistentemente pensabili alle quali il termine correttamente si ap- plichi »
dove per «consistentemente pensabile » si intende ogni cosa l’asserzione della
cui esistenza non implichi, esplicitamente o implicitamente, una
contraddizione. In questo significato, il termine si distinguerebbe da
denotazione o estensione perchè questa è la classe di tutte le cose reali o
esistenti alle quali il termine correttamente si applica. La de- notazione
sarebbe perciò inclusa nella C.; ma non viceversa. La C. di « quadrato »
include non solo i quadrati esistenti (che sono denotati) ma tutti i qua- drati
possibili o imaginabili, salvo quelli rotondi (Ana- Iysis of Knowledge and
Valuation, 1950, pag. 39-41). COMUNE, SENSO. V. SENSO COMUNE. COMUNI, NOZIONI
(gr. xoîvar two; lat. Notiones communes). Gli Stoici chiamarono con
quest’espressione i concetti universali o anti- cipazioni (v.) che si formano
nell’uomo natural- mente, cioè non come prodotti di un'istruzione specifica
(Aezio, P/ac., IV, 11). L'espressione fu adoperata negli E/ementi di Euclide,
per designare i princìpi evidenti, che in séguito furono detti as- siomi (v.
ASSIOMA). COMUNICAZIONE (ingl. Communication; franc. Communication; ted.
Kommunikation). Filo- sofi e sociologi si servono oggi di questo
termine per designare il carattere specifico dei rapporti umani in quanto sono,
o possono essere, rapporti di partecipazione reciproca o di comprensione. Per-
144 tanto il termine viene ad essere sinonimo di « coe- sistenza » o di « vita
con gli altri » e indica l’insieme dei modi specifici in cui la coesistenza
umana può atteggiarsi; purchè si tratti di modi « umani », cioè nei quali una
certa possibilità di partecipazione e di comprensione sia salva. In questo
senso, la C. non ha niente a che fare con la coordinazione e con l’unità. Le
parti di una macchina, ha osser- vato Dewey, sono strettamente coordinate e
for- mano un'unità ma non formano una comunità. Gli uomini formano una comunità
perchè comuni- cano, cioè perchè possono reciprocamente parteci- pare dei loro
modi d'essere, che così acquistano nuovi e imprevedibili significati. Questa
partecipa- zione dice che un rapporto di C. non è un semplice contatto fisico o
uno scontro di forze. Il rapporto tra il predatore e la sua preda, per es., non
è un rap- porto di C., anche se talora può intercorrere fra gli uomini. La
comunicazione in quanto caratteri- stica specifica dei rapporti umani, delimita
la sfera di tali rapporti a quelli nei quali un certo grado di libera
partecipazione può essere presente. Il rilievo del concetto di C. nella
filosofia contemporanea è dovuto: 1° all’avvenuto abbandono, da parte di essa,
della nozione romantica di Autocoscienza in- finita, Spirito Assoluto o
Superanima: nozione che implicando l’identità di tutti gli uomini rende ov-
viamente inutile il concetto stesso di C. interumana; 2° al riconoscimento che
i rapporti interumani implicano l’alterità tra gli uomini stessi e sono
rapporti possibili; 3° al riconoscimento che tali rapporti non si aggiungono in
un secondo mo- mento alla realtà già costituita delle persone, ma entrano a
costituirla come tale. In questi termini il concetto di C. entra in filosofie
disparate. Secondo Heidegger il concetto di C. deve essere inteso «in un senso
ontologicamente largo », cioè come «C. esistenziale ». «In quest’ultima si
costituisce l’articolazione dell’essere insieme com- prendente. Essa realizza
la partecipazione della si- tuazione emotiva comune e della comprensione
propria dell’essere insieme. La C. non è il trasferi- mento di esperienze
vissute (quali possono essere, ad es., opinioni e desideri) dall’intimo di un
sog- getto all’intimo di un altro. L’'esserci insieme è già essenzialmente
rivelato nella situazione emo- tiva comune e nella comune comprensione » (Sein
und Zeit, $ 34). In altri termini, per Heidegger, C. è già coesistenza perchè
la compartecipazione emotiva e la comprensione degli uomini tra di loro entrano
a costituire la realtà stessa dell’uomo, l'essere dell’Esserci. Jaspers, che è
sostanzialmente d’accordo con Heidegger, da questo punto polemizza contro le
scienze empiriche (psicologia, antropologia, sociologia) che pretendono di
analizzare i rapporti di comunicazione. Il loro difetto è, secondo Ja- spers,
che esse debbono limitarsi a considerare i rapporti umani, non quelli
possibili; mentre la C. è per l’appunto possibilità di rapporti. In questo
senso essa può essere chiarita soltanto dalla filo- sofia (Phil., II, cap.
III). Al contrario Dewey, che condivide con Heidegger e Jaspers la veduta che
la C. costituisce essenzialmente la realtà umana, la considera come una forma
speciale dell’azione reciproca della natura e ritiene pertanto che possa e
debba essere studiata dall’indagine empirica (Experience and Nature, cap. V).
Se la filosofia dell’800, per il prevalere delle concezioni
assolutistiche (lo stesso positivismo par- lava dell’Umanità come di un tutto)
climinava la nozione di C., la filosofia del ’600 e del *700 aveva elaborato la
nozione, ma per rispondere ad un diverso problema. Il problema era quello della
« C. delle sostanze +, cioè della sostanza anima con la sostanza corpo, e
reciprocamente, problema nato col cartesianesimo, che aveva distinto per la
prima volta in modo netto le due specie di sostanze. Lo stesso Cartesio aveva
ammesso come valida la nozione corrente di un’azione reciproca fra le due
sostanze, che egli riteneva si toccassero nella glan- dola pineale (Passions de
l’ame, I, 32). Dall’altro lato gli Occasionalisti avevano ritenuto impossibile
l’azione di una sostanza finita sull’altra, perchè nessuna sostanza finita può
agire cioè esser causa; ed avevano pertanto ritenuto che Dio stesso inter-
viene a stabilire il rapporto tra l’anima e il corpo, o tra i vari corpi, o tra
le varie anime, servendosi dell’occasione offertagli dal mutamento avvenuto in
una sostanza per produrre mutamenti nelle altre sostanze. Era questa la teoria
delle cause occasio- nali sostenuta, fra gli altri, da Malebranche (Re- cherche
de la vérité, III, II, 3). Leibniz ritenne la prima teoria impossibile, la
seconda miracolosa, in- tese la C. come armonia prestabilita (v.) e la estese a
intendere il rapporto fra tutte le parti dell’uni- verso, cioè fra tutte le
monadi che lo compongono: l'armonia è prestabilita da Dio in modo tale che a
ogni stato di una monade corrisponde uno stato delle altre monadi (Op., ed.
Gerhardt, IV, pag. 500- 501). Ovviamente la dottrina di Leibniz non è una
soluzione del problema della C.; essa, anzi, ha lo scopo di rendere la C.
stessa inutile, garantendo il rapporto preordinato delle monadi fra di loro.
Leibniz stesso nota che la sua dottrina fa dell'anima una specie di macchina
immateriale (/bid., pag. 548). Questo tratto rivela quanto la sua dottrina sia
lon- tana dalla nozione contemporanea di C.: la quale, come si è detto, non è
mai automatica e non può sussistere tra gli automi o tra le parti di un automa.
COMUNISMO (ingl. Communism; franc. Com- munisme; ted. Kommunismus). L'ideologia
politica che trova il suo programma nel Manifesto dei co- CONATO munisti
pubblicato da Marx ed Engels nel 1847; come è stato sviluppato nelle opere di
Marx ed Engels nonchè di Lenin e Stalin. Tale ideologia può essere riassunta
nei capisaldi seguenti: 1° la dipendenza della personalità umana dalla società
storicamente determinata cui essa appartiene, di- pendenza per la quale essa è
nulla fuori e indi- pendentemente dalla società stessa; 2° la dipendenza della
struttura di una società storicamente deter- minata dai rapporti di produzione
e di lavoro che sono propri di tale società e che determinano tutte le
manifestazioni di essa: moralità, religione, filo- sofia, ecc., oltrecchè le
forme della sua organizza- zione politica. Questi due punti costituiscono la
dottrina del materialismo storico (v.); 3° il carattere permanente e necessario
della lotta di classe in ogni e qualsiasi società capitalistica, cioè in ogni
società nella quale i mezzi di produzione siano proprietà di privati; 4° il
necessario, inevitabile trapasso dalla società capitalistica, dopo che essa ha
raggiunto il suo maximum di concentrazione della ricchezza in poche mani e di
immiserimento e livellamento di tutti i lavoratori, nella società socialista
che possiede ed esercita direttamente i mezzi di produzione, ed è perciò senza
classi; 5° l’esistenza di un periodo di trapasso tra la so- cietà capitalistica
e la società comunistica durante il quale il proletariato s’impadronirà del
potere dello Stato e lo eserciterà, come aveva fatto il capitalismo, nel
proprio interesse. Questo sarà il periodo della dittatura del proletariato. Di
questi capisaldi il C. russo ha soprattutto sottolineato l’ultimo che, nelle
opere di Marx ed Engels, rimaneva secondario. E l’ha sottolineato
trasformandolo, nel senso d'intendere la dittatura del proletariato come
dittatura del partito comu- nista, e affidando al partito stesso la funzione di
avanguardia del proletariato. Il partito diviene in tal modo lo strumento
fondamentale per la rea- lizzazione della società nuova e pretende di subor-
dinare a sè, controllare e dirigere, ogni azione di- retta a questo scopo. Tale
preminenza del partito, già teorizzata da Lenin, fu portata agli estremi da
Stalin, con l’affermazione della necessaria « par- titicità » della scienza,
dell’arte, della filosofia e in ge- nerale di ogni attività intellettuale:
partiticità che non significa altro se non la subordinazione di tali atti- vità
agli interessi del partito, quali si trovino ad essere interpretati o stabiliti
dai dirigenti di esso. COMUNITÀ (ingl. Community; franc. Com- munauté;
ted. Gemeinschaft). 1. Kant aveva chia- mato con questo termine
la terza categoria della relazione e precisamente quella dell’azione reci-
proca, nonchè la corrispondente terza analogia del- l’esperienza (o principio
della C.) così espressa: «Tutte le sostanze, in quanto possono essere per- 10 —
AuHnagnano, Dizionario di filosofia. 14cepite nello spazio come simultanee,
sono tra loro in un'azione reciproca universale ». Egli annotava a questo
proposito: « La parola Gemeinschaft ha un doppio significato che può indicare
tanto communio quanto anche commercium. Noi qui ce ne serviamo nel secondo
senso, come comunione dinamica senza la quale anche quella spaziale (communio
spatiî) non potrebbe mai essere cono- sciuta empiricamente » (Crit. R. Pura,
Analitica dei principi, 33 analogia). In quest’applicazione il ter- mine non ha
avuto fortuna. 2. Esso invece è stato adoperato dal Romanti- cismo, a partire
da Schleiermacher, per indicare la forma di vita sociale caratterizzata da un
or- ganico, intrinseco, perfetto legame tra i suoi membri. In tal senso la C. è
stata contrapposta alla società in un’opera di FERDINANDO TONNIES, C. e
Società, pubblicata nel 1887. «Tutto ciò che è fiducioso, intimo, vivente
esclusivamente insieme, diceva Tòn- nies, è compreso come la vita in comunità.
La società è ciò che è pubblico, è il mondo; al con- trario ci si trova in C.
con i propri cari sin dalla nascita, legati ad essi nel bene e nel male. Nella
società si entra come in una terra estranea. Si mette l’adolescenza in guardia
contro la cattiva società, ma l’espressione ‘cattiva C.’ suona come una
contraddizione» (Gemeinschaft und Gesellschaft,1, 1). Così espresso questo
concetto contiene ovvie conno- tazioni valutative per le quali si presta poco
ad un uso oggettivo: giacchè è abbastanza chiaro che non esiste nessuna pura C.
e nessuna pura società e che il bisogno di operare una distinzione in questo
senso è suggerito non dall’osservazione ma dall'aspira- zione a un ideale.
Pertanto nell’uso dei sociologi posteriori (tra i quali Simmel, Cooley, Weber, Dur-
kheim, e altri) questo significato si è venuto trasfor- mando sino ad assumere
quello corrente nella socio- logia contemporanea di distinzione fra relazioni
sociali di tipo /ocalistico e relazioni di tipo cosmo- politico: che è una
distinzione puramente descrittiva fra comportamenti legati alla C. ristretta in
cui si vive e comportamenti orientati o aperti verso una più larga società (R.
K. MERTON, Social Theory and Social Structure, 1957, pag. 393 sgg.). CONATO
(lat. Conatus). Si indicò con questo nome nel Rinascimento l’ormé stoica (Dioc.
L., VII, 85) cioè l’isrinto (v.) o la tendenza di ogni essere alla propria
conservazione. Questo concetto trovò la sua forma classica in Spinoza, secondo
il quale « lo sforzo di conservarsi è la stessa essenza della cosa» (£f., IV,
22, cor.). Esso «si chiama volontà quando si riferisce alla sola mente; quando
si riferisce insieme alla mente e al corpo si chiama appetito, il quale perciò
è l’essenza stessa dell’uomo » (Ibid., III, 9, Scol.). Nello stesso senso adoperava
la parola Vico: «La matura cominciò ad esistere per un atto di C.; in altri
termini, il C. è la na- tura (come anche le Scuole dicono) in fieri, in
procinto di giungere all’esistenza» (De antiquis- sima Italorum sapientia, 4, $
1). Hobbes dette un nuovo concetto del termine: intese per C. il mo- vimento
istantaneo cioè «il movimento in uno spazio e tempo minore di ogni spazio o
tempo dato » (De corp., 15, $ 2). Leibniz in un primo tempo ha inteso il C.
nello stesso senso: « Il conatus, egli disse, sta al movimento come il punto
allo spazio, cioè come l’unità all’infinito: è l’inizio o la fine del movimento
» (Hypothesis Physica Nova, 1671, Op., ed. Gerhardt, IV, pag.
229). Ma in sè- guito identificò il C. con la forza attiva cioè
con l'energia cui egli ridusse la materia stessa: « La forza attiva, che si
suole anche dire senz'altro forza, non è da concepirsi come la semplice po-
tenza volgare della scuola, cioè come una ricetti- vità di azione, ma implica
un conatus, cioè una tendenza all’azione, cosicchè, se non c’è impedi- mento,
ne deriva l’azione » (Mathematische Schriften, ed. Gerhardt, VI, pag. 100). Lo
stesso concetto si trova in Wolff (Cosm., $ 149) (v. SFORZO). CONCAUSA (gr.
avvartia). Platone indicò con questo termine la causa naturale che concorre con
quella ideale alla formazione delle cose del mondo (Tim., 68 e). CONCETTO (gr. x6y06; lat.
Conceptus; in- glese Concept; franc. Concept; ted. Begriff). In generale, ogni procedimento che renda
possibile la descrizione, la classificazione e la previsione degli oggetti
conoscibili. Così inteso, il termine ha significato generalissimo e può
includere ogni specie di segno o procedura semantica, quale che sia l’oggetto
cui si riferisce, astratto o concreto, vicino o lontano, universale o
individuale, ecc. Si può avere un C. del tavolo come del numero 3, dell’uomo
come di Dio, del genere e della specie (i cosiddetti universali [v.]) come di
una realtà individuale, per es., di un periodo storico o di una istituzione
storica (il « Rinascimento » o il « Feudalesimo +). Per quanto il C. sia
normalmente indicato da un nome, esso non è il nome, giacchè differenti nomi
possono esprimere lo stesso C. o differenti C. possono essere indicati, per
equivo- cazione, dallo stesso nome. Il C. inoltre non è un elemento semplice o
indivisibile ma può essere costituito da un insieme di tecniche simboliche
estremamente complesse; come è il caso delle teorie scientifiche che possono
anche essere chiamate C. (il C. della relatività, il C. di evoluzione, ecc.).
Il C. non si riferisce neppure necessariamente a cose o fatti reali giacchè ci
possono essere C. di cose inesistenti o passate o la cui esistenza non è veri-
ficabile o ha un senso specifico. Infine, l’allegato carattere di universalità
soggettiva o validità inter- soggettiva del C. è in realtà semplicemente la sua
comunicabilità di segno linguistico: la funzione prima e fondamentale del C.
essendo quella stessa del linguaggio cioè la comunicazione. La nozione di C. dà
origine a due problemi fonda- mentali: quello circa la natura del C. e quello
circa la funzione del C. stesso. Questi due problemi pos- sono coincidere ma
non coincidono necessariamente. A) ll problema della natura del C. ha avuto due
soluzioni fondamentali: 1° per la prima il C. è l'essenza delle cose e
precisamente la loro essenza necessaria, ciò per cui non possono essere in modo
diverso da ciò che sono; 2° per la seconda soluzione il C. è un segno. 1° La
concezione del C. come essenza è quella del periodo classico della filosofia
greca: nel quale il C. è assunto come ciò che si sottrae alla diversità o al
mutamento dei punti di vista o delle opinioni, perchè si riferisce a quei
tratti che, essendo costi- tutivi dell’oggetto stesso, non vengono alterati da
un mutamento di prospettiva. Nei primordi della filosofia greca, il C. è
apparso come il termine con- clusivo di una ricerca, che prescinde, per quanto
è possibile, dalla mutevolezza delle apparenze, per puntare a ciò che l'oggetto
è «realmente», cioè nella sua «sostanza » o «essenza ». Questa ricerca è
apparsa ai Greci come il còmpito proprio del- l’uomo quale animale ragionevole,
cioè come il còmpito proprio della ragione; e infatti C. e ra- gione vengono
designati dai Greci con lo stesso termine, /ogos. Aristotele attribuisce a
Socrate il merito di aver scoperto « il ragionamento induttivo e la definizione
dell’universale, due cose che en- trambe riguardano il principio della scienza
» (Mer., XIII, 4, 1078 b). Lo stesso merito viene a Socrate riconosciuto da
Senofonte (Mem., IV, 6, 1): So- crate ha mostrato come il ragionamento
induttivo porti alla definizione del C.; e il C. esprime l’es- senza o la
natura di una cosa; ciò che la cosa veramente è. Platone fa dell’universale socratico
la realtà stessa. Il bello, il bene, il giusto sono sostanze cioè realtà, anzi
realtà nel senso forte del termine, realtà assolute. Platone adopera gli stessi
termini (sostanza, specie, forma o semplice- mente enti) per indicare le realtà
ultime come sono «in se stesse» e come sono «in noi» (cioè come C.). La mente
umana contiene «la verità degli enti » (Men., 86 a-b); essa trova già come sue
le sostanze che costituiscono la struttura fon- damentale della realtà (Fed.,
76 d-e). Aristotele non fa su questo punto che riprodurre, e articolare in una
dottrina assai più complessa, il punto di vista platonico. Il C. (Jogos) è ciò
che circoscrive o definisce la sostanza o l’essenza necessaria di una cosa (De
an., II, 1, 412 b 16): perciò esso è indi- pendente dal generarsi e corrompersi
delle cose e non può esser prodotto o distrutto da tali processi (Met., VII,
15, 1039 b 23). In altri termini, il C. è per Aristotele identico con la
sostanza, che è la struttura necessaria dell’essere, ciò per cui ogni essere non
può essere diverso da ciò che è (vedi SOSTANZA). Queste determinazioni sono
rimaste ti- piche della concezione del C. come essenza. Ri- spetto ad esse, il
carattere dell’universalità appare secondario e derivato: per universale, dice
Aristo- tele, intendo «ciò che inerisce al soggetto in ogni caso e per sè e in
quanto un soggetto è quello che è » (An. post., I, 4, 73 b 25 sgg.). Ora, «ciò
che inerisce al soggetto in ogni caso e di per sè, ecc.» non è altro che
l’essenza necessaria del soggetto stesso, quel che esso non può non essere:
sicchè l’universalità è per Aristotele la sostanzialità o necessità del
concetto. Perciò Aristotele dice che ci può essere C. anche dell’individuo (del
« sinolo » o composto di materia e forma) per quanto non dell’individuo
considerato nella sua materia che è indeterminata, quindi indefinibile, e che,
per es., il C. di un uomo è l’anima (Mer., VII, 11, 1037 a 26); distingue C.
comuni e C. propri (De an., II, 3, 414 b 25); e parla di « C. materiali »,
quali sono le emozioni le quali sono definite mediante i movimenti del corpo
che le suscitano (/bid., I, 1, 403 a 25). Nell’àmbito di quest’identificazione
del C. con l'essenza, non costituisce innovazione decisiva il far derivare,
come fa Epicuro, il C. stesso dalle sensazioni; giacchè questa derivazione, per
il ca- rattere necessariamente veridico delle sensazioni, garantisce la realtà
del C. (Drogo. L., X, 32). Dal- l’altro lato la disputa medievale sugli
universali (v.) — con la quale parola s'intendono i C. di genere e di specie —
è in realtà la disputa tra le due con- cezioni fondamentali del C., quella
platonico-aristo- telica e quella stoica: il realismo rappresenta la prima di
tali concezioni, il nominalismo la seconda. Non fa meraviglia che la Scolastica
la quale è nata e si è sviluppata, dal punto di vista logico e gnoseologico,
sotto il segno del neo-platonismo agostiniano e dell’aristotelismo, abbia
scelto pre- valentemente la soluzione realistica del problema degli universali,
affermando la realtà del C. come elemento costitutivo o essenziale della realtà
stessa. S. Tommaso dice: « Poichè ogni conoscenza è per- fetta nella misura in
cui c’è simiglianza tra il cono- scente e il conosciuto, occorre che nel senso
ci sia la simiglianza della cosa sensibile quanto agli accidenti di essa, ma
nell’intelletto ci sia la simi- glianza della cosa intesa quanto all'essenza di
essa » (Contra gent., IV, 11). Il C. « penetra nel- l'interno della cosa »
(/bid., IV, 11) coglie l’essenza o la sostanza di essa giacchè non è altro che
questa sostanza asrrarta dalla cosa stessa. Attraverso l’in- terpretazione
della sostanza aristotelica, come es-senza necessaria, Duns Scoto riafferma la
stessa tesi: il C. ha per oggetto una « natura comune» che è il quod quid erat
esse di Aristotele. Essa «non è così universale come il C., nè così indi-
viduale come la cosa, ma è a fondamento dell’uno e dell’altra » (Op. Ox., II,
d. 3, q. 1, n. 7). Questo realismo non subisce mutamenti importanti nep- pure
nella filosofia moderna. L’identità di C. e realtà, forse presupposta da
Cartesio, è resa espli- cita da Spinoza: «Il circolo esistente nella natura e
l’idea del circolo esistente, la quale è anche in Dio, sono una sola e medesima
cosa, che si mani- festa per diversi attributi » (Er., II, 7, Scol.). Un realismo
del C., limitato tuttavia alla realtà feno- menica (che è poi la sola
accessibile all'uomo) è la stessa dottrina di Kant. Difatti se i C. empirici si
riferiscono alle cose solo per il tramite di una sensazione, i C. puri o
caregorie entrano a costi- tuire le cose stesse in quanto percepite, cioè appa-
renti nell’esperienza. I C. puri o categorie sono infatti, nello stesso tempo,
«forme dell’intelletto » e «condizione degli oggetti fenomenici ». Essi cioè
entrano a costituire gli stessi oggetti fenomenici, cioè gli oggetti di ogni
esperienza possibile (Critica R. Pura, Analitica dei concetti, $ 10). La
dottrina fondamentale del kantismo è per l’appunto il ca- rattere costitutivo
dei C. puri, carattere sul quale si fonda lo stesso carattere rappresentativo dei
C. empi- rici (Zbid., $ 16, nota). Indubbiamente, per Kant il C. non è tutta la
realtà e non è creativo della realtà stessa: costituisce l’ordine necessario,
per cui la realtà si rivela all’indagine scientifica come sotto- posta a leggi
immutabili. Ma appunto per ciò costi- tuisce la struttura ossea, o l’ossatura
necessaria, della realtà empirica, cioè della sola realtà che l'uomo possa
indagare e conoscere. Da questo punto di vista, l’intero armamentario del
criticismo sembra sia diretto a riconfermare la tesi classica,
platonico-aristotelica, sulla natura del C.: la sua identità con la sostanza
necessaria della realtà. E questa stessa tesi, senza le limitazioni del fenome-
nismo kantiano, si trova nell’Idealismo romantico: che però accentua la funzione
creativa del C. e iden- tifica il C. stesso col Principio razionale infinito,
creatore e organizzatore della realtà stessa. È un luogo comune della filosofia
hegeliana che il C. non è una pura rappresentazione soggettiva ma è l’es- senza
stessa delle cose, il loro «in sè ». «La natura di ciò che è, è di essere, nel
proprio essere, il proprio C., dice Hegel; e in ciò sta, in generale, la
necessità logica » (Phénom. des Geistes, Pref., $ 3). L’Idea assoluta o
infinita, la Ragione autocosciente che è la sostanza del mondo, non è altro che
« il C. come C.» (Enc., $ 213). «Il C., dice ancora Hegel — non ciò che si ode
spesso chiamare in tal modo ed è soltanto un’astratta determinazione 148
intellettualistica — è unicamente ciò che ha realtà, in maniera cioè da darsi
esso stesso la realtà» (Fil. del Dir., $ 1). Nella concezione hegeliana, la
struttura necessaria della realtà è divenire e pro- gresso e si è posta come
Ragione infinita e crea- trice. Per quanto grande la distanza possa apparire
tra questa e la concezione classica, essa non lo è dal punto di vista della
teoria del C.; per Hegel, come per Aristotele, il C. è l’essenza necessaria
della realtà, ciò che fa sì che essa non possa esser diversa da quella che è.
Nella filosofia contempo- ranea l’idealismo ha ripreso l’interpretazione he-
geliana del C. come realtà necessaria o necessità reale. Croce, per es.,
l'intende come sviluppo, dive- nire e sistema, attività razionale e concreta,
spirito o ragione (Logica come scienza del C. puro, 1908). Un ritorno alla
forma classica che l’interpreta- zione del C. aveva assunto in Aristotele si
può invece considerare la fenomenologia di Husserl. Husserl condivide la
polemica del logicismo mo- derno contro lo psicologismo che vede nel C. una
formazione psichica (v. PsicoLoGIsMo). Formazione psichica è, per es., la
rappresentazione di numero che varia da momento a momento e da un indi- viduo a
un altro; ma il C. di numero è sempre quello, ed è un’entità intermporale. I C.
devono perciò essere ritenuti identici con le essenze ed è anzi meglio parlare,
anzichè di C., di essenze (che sono oggetti) e, dal lato soggettivo, di «
visione delle essenze » come atto analogo al percepire sensibile (Ideen, I, $$
22-23). Così in quella che è l’ultima formulazione storica dell’interpretazione
del C. come realtà necessaria, il termine stesso di C. viene ab- bandonato come
improprio, analogamente a quanto accade negli sviluppi della seconda
interpretazione del concetto. 2° Per tale seconda interpretazione, il C. è un
segno dell’oggetto (quale che sia) e si trova con esso in rapporto di
significazione. Per questa inter- pretazione, che si presenta per la prima
volta negli Stoici, la dottrina del C. diventa una teoria dei segni. Non ci può
essere segno, secondo gli Stoici, nè delle cose evidenti nè delle cose
assolutamente oscure; ci può essere soltanto delle cose oscure per il momento
od oscure per loro natura. A queste due specie di cose corrispondono due specie
di segni: 1° i segni rammemorativi che si riferiscono alle cose oscure per il
momento; 2° i segni indica- tivi che si riferiscono alle cose oscure per
natura. Un segno rammemorativo si ha, per es., quando si dice «Se c’è fumo, c’è
fuoco»? non vedendo ancora fuoco. Un segno indicativo è, per es., un movimento
del corpo, in quanto esprima uno stato dell'anima. Per segno s’intende poi «una
proposizione che, essendo antecedente in una con- nessione vera, è
discopritrice del conseguente ». In CONCETTO altri termini si ha un segno, se
si ha una propo- sizione condizionale del tipo «Se... allora», la quale
soddisfi a due condizioni: 1° deve cominciare dal vero e finire nel vero, cioè
sia l’antecedente che il conseguente devono essere veri; 2° deve es- sere
discopritiva, cioè deve dire qualcosa non im- mediatamente evidente. Ad es.,
«Se è giorno, c’è luce », detto quando è giorno, non è ancora un segno; mentre
è un segno la proposizione: «Se questa ha latte, allora ha partorito» dove
l’ante- cedente è discopritore del conseguente (/por. Pirr., II, 97 sgg.; Adv.
Dogm., II, 141 sgg.). Questa dottrina stoica dei segni (sulla quale v. SIGNIFI-
CATO) è rimasta il modello della seconda alternativa fondamentale che la
dottrina del C. ha storicamente trovato. Trasmessa da Boezio alla Scolastica
la- tina, essa trova la sua prossima tappa nella logica di Abelardo (x secolo)
il quale accentuando il carattere predicativo del C., negò che esso potesse
essere considerato sia come una cosa (res) sia come un nome (vox) — giacchè nè
la cosa nè il nome (che è pure una cosa) possono essere predicati di un’altra
cosa — e considerò il C. stesso come un sermo (discorso). A differenza della
vox, il sermo implica il riferimento semantico ad una realtà significata,
riferimento che la Scolastica po- steriore chiamerà suppositio. La realtà
significata non è, secondo Abelardo, nè una sostanza univer- sale nè una classe
di cose singole ma lo sraro comune in cui convengono un gruppo di cose. In
questo senso Abelardo dice che «la causa comune» dell’universale «uomo» è lo
status di uomo che non è nè una cosa nè una sostanza ma piuttosto ciò in cui
tutti gli uomini con- vengono in quanto tali (Philosophische Schriften, ed.
Geyer, pag. 19-20). La dottrina fu poi ripresa dalla logica terministica che
trovò Ia sua formula- zione scolastica nelle Summulae Logicales di Pietro
Ispano (verso la metà del 1200). Nelle Summu/ae la funzione del termine, sia
universale sia par- ticolare, viene definita mediante la nozione di
supposizione (v.) per la quale i termini stanno in luogo della cosa supposta,
sicchè, per es., nella proposizione « l’uomo corre», il termine « uomo » sta
per Socrate, Platone, e così via (Sumunulae Log., 6.03). La Scolastica del ’300
segna il defi- nitivo abbandono del realismo o formalismo che era prevalso in
S. Tommaso e Duns Scoto, e un ritorno della teoria stoica del concetto. Questo
è chiamato intfentio animae come ogni altro atto o elemento di conoscenza
(giacchè la conoscenza si riferisce sempre a qualcosa d’altro da sè) ed è
definito come «segno predicabile di più cose». Secondo Ockham, il C. possiede
inoltre un altro carattere fondamentale: è un segno naturale. Egli dice:
«L’universale è duplice. Uno è l’universale naturale che è un segno predicabile
di più cose; al modo in cui il fumo naturalmente significa il fuoco, il gemito
dell’infermo il dolore, e il riso l’interna gioia. Tale universale è solo
un’intenzione del- l’anima, giacchè nessuna sostanza fuori dell’anima e nessun
accidente fuori dell’anima è un universale siffatto... L'altro è l’universale
istituito ad arbitrio (per voluntariam institutionem); e in questo senso la
voce profferita, che tuttavia è una qualità nume- ricamente una, è universale
perchè è un segno isti- tuito arbitrariamente per significare più cose» (Summa
Log., I, 14). La funzione logica del C. è quella della supposizione, per la
quale il C. stesso, in tutti i complessi in cui entra, sta per le cose si-
gnificate; quanto alla realtà che il C. stesso pos- siede nell'anima come
infentio animae, Ockham non si mostra interessato a decidere; e sembra anzi
inclinare alla dottrina estrema che il C. non ha nell’anima alcuna realtà ma
esiste soltanto in essa obiective cioè a titolo di rappresentazione o di
immagine (In Sent., I, d. 2,q.8E). La dottrina di Ockham è tipica della
posizione empiristica ri- spetto alla natura del C., posizione che ha costan- temente
due capisaldi: 1° la natura segnica del C.; 2° la sua connessione causale con
le cose, delle quali sarebbe il naturale prodotto nell’uomo. Questa dottrina si
ritrova infatti in Locke (Saggio, III, 3, $$ 6-9), in Berkeley (Principles of
Human Knowledge, Intr., $ 12 sgg.) e in Hume (7rearise, I, 1, 7). Hume invoca
l’abitudine per spiegare la genesi psicologica del C. (/bid., I, 1, 7); James
Mill invoca la legge dell’associazione psicologica (Analysis of the Phe- nomena
of the Human Mind, 2* ed., 1869, I, pa- gina 78 sgg.) e così fa pure Stuart
Mill (Exami- nation of Phil. of Hamilton, pag. 393). È proprio dell’empirismo
assumere la spiegazione psicologica della genesi del C. come giustifica- zione
della sua validità: cioè ritenere dimostrata la validità del C. e la
legittimità del suo uso per aver mostrato il modo in cui esso viene a formarsi
nell'uomo con l’azione dell’astrazione (come ri- teneva Locke) o della
associazione psicologica, come ritengono gli Empiristi della prima metà
dell’800. Ma già Kant aveva insistito sulla diffe- renza tra le due cose
distinguendo la « derivazione fisiologica » dei C. tentata da Locke, dalla «
dedu- zione » dei C. stessi, cioè dalla dimostrazione della loro validità
(Crir. R. Pura, $ 13). La distinzione tra validità logica e realtà psicologica
dei C. si mantiene in tutte le scuole del neo-criticismo te- desco
contemporaneo (e soprattutto dalla Scuola di Marburgo cui appartengono Cohen,
Natorp e Cassirer) ed era stata riaffermata come indispen- sabile alle
formulazioni del pensiero matematico e in generale del pensiero scientifico, da
Bolzano nella sua Dottrina della scienza (1837). L’elabora- 149 zione
matematica della logica portava ad insistere sulla natura oggettiva, non
psicologica, del C., come sulla sua natura simbolica. Questi due aspetti del C.
vengono sottolineati da Frege. In uno scritto del 1890 egli asseriva che « il
C. è qualcosa di oggettivo, che non viene costruito per opera nostra »; e che
pertanto una proposizione come «Il numero 3 è un numero primo +» è « qualcosa
di completamente indipendente dalla circostanza che noi vegliamo, o dormiamo,
viviamo 0 no; qualcosa che vale e varrà oggettivamente sempre, non importando
se esistano o esisteranno esseri che riconoscano 0 no questa verità » (Ueber
das Tràgheitsgesetz, 1890, in Aritme- tica e logica, ed. Geymonat, pag.
211-12). Da questo punto di vista, Frege definiva il C. come «il significato di
un predicato » (Ueber Begriff und Gegenstand, 1892, $ 2; ed. Geymonat, pag.
199); e definiva il significato stesso come l’oggetto de- signato dal segno
distinguendo il significato dal senso che denota « il modo in cui l’oggetto ci
vien dato» (Ueber Sinn und Bedeutung, 1892, $ 1, ed. Gey- monat,
pag. 216 sgg.). Queste notazioni di Frege sono molto importanti perchè segnano
l’inizio della risoluzione, avvenuta in buona parte della filosofia
contemporanea, della nozione di C. nella nozione di significato. Già Husserl
(che tuttavia sosteneva un realismo concettualistico) considerava i C. come
significati (Bedeutungen: cfr. Ideen, I, $ 10). «Termini o significati » chiama
i C. Dewey che sotto questo titolo procede a classificarli (Logic, cap. XVIID.
E R. Carnap identificando, nello stesso senso di Frege, il C. con l'oggetto
intendeva per esso « tutto ciò su cui possono formularsi proposizioni » (Der
logische Aufbau der Welt, 1928, $ 5). Dell’avvenuta identificazione tra C. e
significato dava atto nel 1942 Susan K. Langer mostrando la convergenza di
molte correnti della filosofia contemporanea verso il riconoscimento del
simbolismo nella scienza, nell’arte, nella filosofia e in generale in tutte le
forme culturali umane (Philosophy in a New Key, 1942, cap. III). Quine ha
indicato esattamente il punto critico della trasformazione delia nozione di C.
quando ha detto « il significato è ciò che l’es- senza diventa quando ha fatto
divorzio dall’oggetto di riferimento e si è sposata con la parola » (From a
Logical Point of View, II, 1). È tuttavia da notare che il termine C. o
signifi- cato viene più frequentemente riferito a indicare la connotazione che
la denotazione. Così Carnap negli ultimi scritti ha inteso per concetto la
proprietà o l'attributo o la funzione (Introduction to Semantics, 1942; 2»
ediz., 1959, $ 37). Ciò costituisce una ec- cezione alla terminologia proposta
da Frege, ecce- zione tuttavia che è raccomandata dai logici (con- fronta A.
CHURCH, Introduction to Mathematical Logic, $ 01, e n. 17). V. SIGNIFICATO. B)
La funzione del C. può essere concepita in due maniere fondamentali diverse,
cioè come finale e come strumentale. Funzione finale attribuisce al C.
l’interpretazione di esso come essenza: giacchè per questa interpretazione il
C. non ha altra fun- zione se non di esprimere o rivelare la sostanza delle
cose. La funzione si identifica da questo punto di vista con la natura stessa
del concetto. Quando invece si ammetta la teoria simbolica del C., si ammette
con ciò anche la strumentalità di esso; e questa strumentalità può essere
chiarita e de- scritta nei suoi molteplici aspetti. Gli aspetti prin- cipali
sono i seguenti: 1° La prima funzione attribuita al C. è quella di descrivere
gli oggetti dell'esperienza per con- sentirne il riconoscimento. Era questa la
funzione principale che Epicurei e Stoici attribuivano alle anticipazioni (o
prolessi). Secondo gli Epicurei, l’anticipazione è « una comprensione o retta
opi- nione o pensiero o nozione universale insita in noi come memoria di ciò
che ci è spesso apparso fuori di noi» (Dioc. L., X, 33). Questa funzione
descrittiva o riconoscitiva del C. viene spesso sotta- ciuta in quanto è la più
ovvia. Recentemente G. Berg- mann ha chiamato I C. parole-caratteri (Character-
Words) per indicare la loro funzione descrittiva o referenziale (Philosophy of
Science, 1957, pag. 13). 2° La seconda funzione attribuita al C. è quella
economica. A questa funzione si lega il carattere classificatorio del C.
stesso. «La varietà delle rea- zioni biologicamente importanti, ha detto E.
Mach, è molto minore della varietà degli oggetti esistenti. Perciò l’uomo è
stato condotto a classificare i fatti nei concetti. Lo stesso procedimento si
ripro- duce quando, in una professione, si affrontano fatti che non offrono più
interessi biologici imme- diati » (Erkenniniss und Irrtum, 1905, cap. VIII;
trad. franc., pag. 136). Sotto questo aspetto, i C. sono «segni riassuntivi e
indicativi delle reazioni possibili dell'organismo umano nei confronti dei
fatti » (Mechanik, 1883, pag. 510). È questo il ca- rattere su cui hanno fatto
leva alcuni filosofi per negare il carattere teoretico dei C. scientifici a
van- taggio di una forma superiore o privilegiata di conoscenza. Così Bergson
ha contrapposto al C., semplice schema economico ai fini dell'azione,
l'intuizione (Évolution Créatrice, 88 ediz., 1911, pag. 247 sgg.). Croce ha chiamato
per questo mo- tivo i C. scientifici pseudo-concetti riservando il nome di C.
alla Ragione stessa (Logica, cap. II). 3° La terza funzione del C. è quella di
orga- nizzare i dati dell’esperienza in modo tale da sta- bilire tra essi
connessioni di natura logica. Un C., soprattutto un C. scientifico, non si
limita, di re- gola a descrivere e classificare i dati empirici ma rende
possibile la loro derivazione deduttiva CONCETTO-CLASSE (DuHEM, La théorie
physique, pag. 163 sgg.). È questo l’aspetto per cui la formulazione
concettuale delle teorie scientifiche ténde all’assiomatizzazione: la
generalizzazione e il rigore dell’assiomatizzazione tendono a portare al limite
il carattere logicamente organizzativo del concetto. 4° La quarta funzione del
C., ritenuta oggi quella fondamentale nelle scienze fisiche, è la previ- sione.
Come già riconoscevano gli Stoici, lo scopo di un segno è in generale quello di
prevedere; e il nome di anticipazione, che Epicurei e Stoici davano al C.,
esprime appunto questa funzione. Per essa, il C. è un mezzo o procedimento
anticipatorio o proget- tante. Per Dewey, esso anticipa o progetta la solu-
zione di un problema esattamente formulato (Logic, XX, $ 1; trad, ital, pag.
516; cfr. XXIII, $ 1; pag. 599). Per altri la funzione anticipatoria del C. è
lo strumento di cui la scienza si serve « per predire l’esperienza futura alla
luce dell'esperienza passata » (Quine, From a Logical Point of View, II, 6). Alle
funzioni della organizzazione e della previ- sione adempiono oggi i tipi
fondamentali dei C. scientifici che non sono nè descrittivi nè classifica-
tori: cioè i modelli, i C. matematici e i costrutti. I modelli costituiscono
semplificazioni o idealiz- zazioni dell’esperienza e si ottengono portando al
limite caratteri o attributi propri degli oggetti em- pirici. Sono modelli in
questo senso i C. di velocità istantanea, di sistema isolato, di gas perfetti e
in generale i modelli meccanici. I C. matematici sono semplicemente occasioni
per introdurre speciali procedimenti di calcolo e in questo senso sono
strumenti di previsione. Il C. di «onda di probabilità », proprio della mec-
canica quantistica, appartiene a questa specie: come appartengono a questa
specie quelli di «campo tensoriale », « spazio CUTvo ?, ecc. Infine i costrutti
(v.) sono C. di entità che non sono date nell'esperienza e non somigliano
neppure ad oggetti dati, e la cui esistenza consiste sempli- cemente nella
possibilità di essere usate come stru- menti di previsione nel contesto di una
teoria. Sono esempi di costrutti i C. di campo, di elet- trone, di etere, ecc. (P. W. BRIDGMANN, The Logic
of Modern Physics, 1927, cap. II; M. K. MUNITZ, Space Time and Creation, 1957,
IV, 2). CONCETTO-CLASSE (ingl. Class-Concept). Termine
introdotto nella Logica da Russell (The Principles of Mathematics): designa il
C. me- diante cui si definisce una c/asse (v.), o, più esattamente, la funzione
proposizionale « Fx» le cui radici formano la classe, in modo che con- dizione
necessaria e sufficiente perchè un in- dividuo a sia un elemento di una classe
(« appar- tenga alla classe +) definita mediante una funzione «Fx+è che la
proposizione « Fa» sia vera. G.P. CONCETTUALISMO (ingl. Conceptualism; franc.
Conceptualisme; ted. Conceptualismus). Nome che gli storici ottocenteschi della
filosofia medievale hanno dato a quella corrente della Scolastica me- dievale
che gli Scolastici stessi chiamavano nomi- nalismo (v.); ciò allo scopo di
distinguere il nomi- nalismo estremo di Roscellino, per il quale il concetto
universale è una semplice vox o ffatus vocis dal nominalismo di Abelardo, per
cui l’univer- sale stesso è un discorso (sermo) predicabile di più cose e dal
nominalismo posteriore che s’ispira ad Abelardo (v. NOMINALISMO; UNIVERSALI).
CONCEZIONE (ingl. Conception; franc. Con- ception; ted. Konzeption). Questo
termine designa (come quelli corrispondenti di percezione e di ima- ginazione),
sia l’atto del concepire, sia l'oggetto concepito; ma, a preferenza, l’atto di
concepire an- zichè l’oggetto, per il quale va riservato il termine concetto
(v.). Hamilton faceva già questa osserva- zione (Lectures on Logic, I, pag. 41)
che talora è ripetuta nella filosofia contemporanea: «Appena un concetto è
simbolizzato per noi la nostra imagina- zione lo riveste di una C. privata e
personale, che possiamo distinguere solo per un processo di astra- zione dal
concetto pubblico e comunicabile + (Susan K. LAnGER, Philosophy in a New Key,
cap. IID. CONCLUSIONE (lat. Conclusio; ingl. Con- clusion; franc. Conclusion;
ted. Schluss). Mentre in Apuleio e Boezio conclusio è il termine mediante il
quale si designa la totalità di un discorso dimostra- tivo, nei Logici
medievali esso è usato come tra- duzione del ovurépacpa aristotelico e della
trupopà stoica, cioè per indicare la proposizione terminale del discorso
dimostrativo stesso (cfr. PIETRO ISPANO: « Est enim conclusio argumento vel
argumentis ap- probata propositio »; Summul. Log., 5.02). Nella filo- sofia
moderna e contemporanea ha mantenuto lo stesso senso. Solo nei filosofi
tedeschi Sck/uss è spesso usato per indicare l’intero sillogismo. G. P.
CONCOMITANZA (ingl. Concomitance; fran- cese Concomitance; ted. Konkomitanz).
Uno dei quattro metodi della ricerca sperimentale enumerati da Stuart Mill e
precisamente quello detto delle « variazioni concomitanti » espresso con la
seguente regola: « Un fenomeno che vari in qualche maniera ogni volta che un
altro fenomeno vari in qualche particolare maniera è la causa o l’effetto di
questo fenomeno o è connesso con esso da qualche fatto di causazione » (Logic,
III, 8, $ 6). A questo metodo Mach ridusse tutti i procedimenti della scienza.
«Il metodo delle variazioni, egli disse, consiste nello studiare per ciascun
elemento la variazione che si trova legata alla variazione di ciascuno degli
altri elementi. Importa poco che tali variazioni si producano da sè o che noi
le provochiamo volon- tariamente; le relazioni saranno scoperte dall’os-
servazione o dall’esperimento» (Erkenntniss und Irrtum, cap. I; trad. franc.,
pag. 28-29) (v. Con- CORDANZA; DIFFERENZA; RESIDUI). CONCORDANZA, METODO DELLA
(in- glese Method of Agreement; franc. Méthode de con- cordance; ted. Methode
der Uebereinstimmung). Uno dei quattro metodi della ricerca sperimentale enu-
merati da Stuart Mill e precisamente quello espresso dalla regola seguente: «
Se due o più casi del feno- meno che si sta investigando hanno un’unica cir-
costanza in comune, la circostanza nella quale sola tutti i casi concordano è
la causa, o l’effetto, del fenomeno dato » (Logic, III, 8, $ 1). Un caso del
metodo della C. è la combinazione di esso con quello di differenza,
combinazione che è retta dalla seguente regola: «Se due o più casi nei quali il
fenomeno ha luogo hanno solo una circostanza in comune, mentre due o più casi
nei quali esso non ha luogo non hanno in comune se non l’as- senza della
circostanza, la circostanza nella quale sola i due insieme di casi
differiscono, è l’effetto o la causa, o una parte indispensabile della causa
del fenomeno + (/bid., $ 4) (v. CONCOMITANZA; DIF- FERENZA; RESIDUI).
CONCRESCENZA (ingl. Concrescence). White- head ha visto nell’evoluzione
emergente (o crea- trice) un « processo di C. + al quale contribuiscono
egualmente l’aspetto fisico e l’aspetto spirituale, indissolubilmente uniti ed
entrambi attivi (Process and Reality, pag. 151). CONCRETO (ingl. Concrete;
franc. Concret; ted. Konkret). Il contrario di astratto (v.). I filosofi
designano abitualmente col termine elogiativo di C. ciò che s’adegua al loro
criterio di realtà. Perciò C. non è sempre l’individuale, il singolo, la cosa o
l’essere esistente, come si potrebbe credere e come è, forse, l’uso comune del
termine. Per Hegel il C. è l’Universale, la Ragione, l’Infinito, mentre
l’astratto è appunto l'individuo, l’oggetto sin- golo, ecc. « L’astratto è il
finito, il C. è la Verità, l’Oggetto infinito », dice Hegel (Philosophie der
Re- ligion, ed. Glockner, II, pag. 226; cfr. Geschichte der Philosophie, ed.
Glockner, I, pag. 52 sgg.). Così Croce ha parlato di un «universale C.» e
Gentile del « pensiero C. ». Per Bergson il C. è la durata reale, cioè la vita
della coscienza nella sua immediatezza. Si può dire che il termine non ha altra
funzione che quella di qualificare onorificamente la realtà, vera o supposta,
che si intende privilegiare. CONCREZIONE (ingl. Concrezion). Parola co- niata
da G. Santayana per indicare la crescita do- vuta all’unificazione di più cose.
Così le C. formate da un’associazione per simiglianza sono idee o es- senze 0
«C. di discorso»; mentre le C. costituite dal- l’associazione per contiguità
sono cose. (Cfr. special- mente Reason in Common Sense, 1905, pag. 161 sgg.).
CONCUPISCENZA (lat. Concupiscientia; in- glese Concupiscence; franc.
Concupiscence; ted. Ge- liste). È, secondo S. Tommaso (che rinvia alla defini-
zione aristotelica del piacere, Rer., I, 11, 1369 b 33) il desiderio del
piacere (delectatio). Il piacere si può provare sia per un bene spirituale, sia
per un bene sensibile, e il primo appartiene solo all’anima, il se- condo
all’anima e al corpo insieme: la C. designa il desiderio di questa seconda
specie di piacere, cioè il desiderio sensibile (S. 7h., II, 1, q. 30, a. 1).
CONCUPISCIBILE. Una delle parti del- l’anima, secondo Platone (v. FACOLTÀ).
CONCURSUS DEI. Si designò con questa espressione, negli ultimi tempi della
Scolastica, la parte dovuta a Dio nella produzione e nel compor- tamento delle
sostanze finite. La dottrina domi- nante nella Scolastica è quella esposta da
S. Tom- maso: che la causa prima, cioè Dio, è più efficiente delle cause
seconde che derivano il loro potere solo da essa (S. 7A., II, 1, q.19,a. 4). Ma
nell’ultima fase della Scolastica e precisamente ai principi del sec. xIv, si
cercò di limitare la portata della causalità divina, per evitare che si
attribuissero a Dio stesso le im- perfezioni e i mali del mondo. Così Durando
di St.-Pourgains e Pietro Aureolo ritennero che il concorso di Dio con la
creatura è solo generale e mediato; che Dio crea le sostanze e dà loro la forza
di cui hanno bisogno, ma dopo ciò le lascia fare e si limita a conservarle nel
loro essere, senza aiutarle nelle loro azioni. Nell’età post-cartesiana, sia
gli occasionalisti, sia Spinoza, sia Leibniz ri- tornarono alla nozione
tradizionale dell’intera e piena causalità divina nel mondo. Leibniz, in par-
ticolare, riespose a suo modo la dottrina del con- corso divino, distinguendo,
oltre il concorso straor- dinario o miracoloso, un concorso immediato e un
concorso speciale: il primo che consiste nel fatto che l’effetto non solo
dipende da Dio ma che Dio concorre a produrlo non meno della causa seconda di
esso; e il secondo che è diretto non sol- tanto all’esistenza della cosa ma
anche al suo modo di esistere e alle sue qualità, giacchè ciò che nella cosa
c’è di perfetto non può dipendere che da Dio (Op., ed. Erdmann, pag. 653).
CONDILLACHISMO. V. Sensismo. CONDIZIONALE (gr. cvwupévoy délwpa; lat.
Propositio hypothetica; ingl. Conditional; fran- cese Conditionnel; ted.
Bedingt). Una relazione tra due stati di cose o due proposizioni, indicata dal
connettivo se... allora. Questa relazione fu studiata per la prima volta nella
scuola di Megara e inter- pretata in due modi diversi da Filone e da Diodoro
Crono. Filone affermava che la relazione è vera quando non comincia dal vero e
finisce nel falso. Diodoro affermava invece che essa è vera quando non comincia
dal vero nè finisce nel falso. La condizione posta da Diodoro per la validità
del C. era perciò assai più ristretta di quella posta da Filone giacchè per
quest’ultimo una proposi- zione vera segue da ogni cosa (anche dal falso). Per
es., la relazione «Se è notte, è giorno », posto che sia giorno, è vera secondo
Filone perchè comincia dal falso (cioè ha l’antecedente falso) «è notte», ma
finisce nel vero (cioè ha il conseguente vero) « è giorno ». Secondo Diodoro,
invece, è falsa perchè ammette di cominciare dal vero, posto che sopraggiunga
la notte, e di finire nel falso «è giorno » (Sesto EMPIRICO, Adv. Math., VIII,
113- 117; Cicer., Acad., IV, 143). Le interpretazioni di Filone e di Diodoro
corrispondono perciò rispettiva- mente a quelle che oggi si chiamano
implicazione materiale e implicazione formale (v. IMPLICAZIONE): giacchè Filone
interpretava il C. «se è giorno, c'è luce » come se dicesse «0 non è giorno o
c’è luce », mentre Diodoro l’interpretava come se di- cesse «ora c’è giorno,
dunque ci dev'essere luce », ammettendo una connessione causale tra l’antece-
dente e il conseguente. E difatti Filone ammetteva una tavola di verità che è
identica a quella del- l’implicazione materiale. Il C. è vero in tre casi e
falso in un caso. È vero se comincia dal vero e finisce nel vero: « Se è
giorno, c’è luce »; è vero se comincia dal falso e finisce nel falso: «Se la
terra vola, la terra ha le ali». È vera se co- mincia dal falso e finisce nel
vero: «Se la terra vola, la terra esiste». È falsa solo quando co- mincia dal
vero e finisce nel falso: « Se è giorno, è notte», posto che sia giorno. E così
la relazione: «Se è giorno, io discorro », è vera secondo Filone, posto che io
discorra, ma falsa secondo Diodoro. La dottrina di Filone fu sostanzialmente
accettata dagli Stoici (Dio. L., VII, 73) e fu discussa nella logica medievale
(che utilizzò la trascrizione che ne aveva fatta Boezio) come dottrina della
conseguenza (v.). Nella logica moderna, la dottrina è stata ripresa da Frege (a
partire dal Begriffsschrift, 1879) e da Peirce a partire dal 1885; secondo il
quale, il prin- cipale vantaggio dell’interpretazione di Filone è quello che
essa consente di esprimere le proposi- zioni categoriche e le proposizioni
condizionali nella stessa forma. Così, per es., la proposizione « Ogni uomo è
ragionevole» si può esprimere dicendo: « Per ogni oggetto x qualsiasi, è vero
che o x non è un uomo o x è ragionevole » (PEIRCE, Coll. Pap., 3. 43945). Il
concetto di C. è oggi il più delle volte consi- derato equivalente a quello di
implicazione (v.). Quine ha tuttavia proposto una distinzione oppor- tuna tra i
due concetti: l’implicazione dovrebbe essere intesa come relazione tra
proposizioni e il C. come relazione tra oggetti o stati di fatto. Così si
dovrebbe dire « ‘Se piove” implica ‘la terra si bagna ’ », mentre il C. sarebbe
« Se piove, la terra si bagna » (Methods of Logic, 1952, $ 7). CONDIZIONATO
(ingl. Conditioned; fran- cese Conditionné; ted. Bedingt). Ciò la cui possi-
bilità dipende da altro. Riflesso C. ha chiamato Pavlov il riflesso prodotto da
uno stimolo artifi- ciale (v. AZIONE RIFLESSA). Kant nella discussione delle
antinomie della ragion pura (Crif. R. Pura, Dialettica trascendentale, cap. II)
ha usato la parola come sinonimo di cau- sato. Hamilton (Lectures on
Metaphysics, 1859- 1860) ha inteso per C. il relativo; e in questo senso ha
detto che « pensare è condizionare » perchè ciò che si pensa o si conosce è
quello che è rispetto alle facoltà umane, non assolutamente. Lo stesso
significato è attribuito alla parola da Mansel (Phil. of the Conditioned,
1866). CONDIZIONE
(ingl. Condition; franc. Con- dition; ted. Bedingung). In
generale, ciò che rende possibile la previsione probabile di un evento. La
nozione si è formata nell’età moderna, dapprima attraverso il tentativo di
liberare la nozione di causa dalle sue implicazioni antropomorfiche, poi
attraverso l’esigenza di liberarla dal suo carattere necessitante. Claude
Bernard, che tuttavia credeva nel carattere necessitante della causa (v. Causa-
LITÀ), diceva: «L’oscura nozione di causa deve essere confinata all’origine
delle cose: non ha senso che quando si parla della causa prima o causa finale.
Nella scienza, deve far posto alla nozione di rapporto o di condizione »
(Lecons sur les phéno- ménes de la vie, II, pag. 396 sgg.). Dall'altro lato,
Stuart Mill, osservando che la successione invaria- bile in cui la causalità
consiste, raramente si trova tra un conseguente e un singolo antecedente ma c’è
il più delle volte tra un conseguente e la somma di di- versi antecedenti, che
sono tutti richiesti « a produrre il conseguente, cioè affinchè siano
certamente seguiti da esso», aggiungeva: «In tali casi è cosa assai comune
mettere in evidenza uno solo degli ante- cedenti sotto la denominazione di
causa, chiamando gli altri soltanto condizioni» (Logic, III, 10, 3). La C.
sarebbe così ciò che per suo conto non basta a produrre l’effetto, cioè: non
rende certo il veri- ficarsi dell’effetto. Il che corrisponde all’uso della
parola C. nell'espressione (di origine giuridica) conditio sine qua non, nella
quale la C. significa una clausola o riserva da cui dipende l’intera va- lidità
dell'atto giuridico, sebbene indubbiamente non sia la causa di esso. Alla
parola è pertanto connesso il significato di una limitazione di possi- bilità
tale che ciò che cade fuori delle possibilità così limitate elimini o renda
non-possibile l’og- getto condizionato. In riferimento a questo signi- ficato,
la parola viene usata da Kant. Per quanto l'opera di Kant sia diretta a
difendere il principio di causalità necessaria come forma o struttura og-
gettiva della natura, essa fa un uso frequente della nozione di C. in un
significato che non è ricondu- cibile a quello di causa e che Kant non si è
fermato di proposito a delucidare. L’uso kantiano è in- dicato da espressioni
come le seguenti, che s’in- contrano frequentemente nella Critica della Ragion
Pura: « C. della possibilità dei fenomeni », « C. sog- gettiva della
sensibilità », « C. della possibilità di ogni esperienza », «C. formale di
tutti i fenomeni in generale» (il tempo), «C. soggettive del pen- sare » (le
categorie), « C. a priori per cui è possibile l’esperienza » (le categorie),
ecc. In queste e simili espressioni ciò che vi è di importante è la connes-
sione tra « C.» e « possibilità ». Kant qualche volta dice semplicemente « C.+,
qualche volta dice « C. della possibilità »; e le due espressioni s’equival-
gono. Il che vuol dire che, secondo Kant, dire che «x è la C. di y» o dire che
«x rende possi- bile y » significa la stessa cosa. Ciò che rende pos- sibile
qualcosa (per es., la conoscenza o l’esperienza o il fenomeno) è la C. di
questo qualcosa. Questa definizione, certamente non data mai esplicitamente ma
neppure soltanto implicita, della nozione nel- l’opera di Kant, costituisce il
punto decisivo della elaborazione filosofica di essa. Un passo ulteriore nello
stesso senso è stato effettuato da Max Weber nella sua ricerca sul significato
del principio di causalità per le scienze storiche (1905). Per quanto Weber
adoperi di preferenza la parola causa e parli di spiegazione causale, ciò che
egli dice si riferisce più precisamente alla nozione di C.; e serve a collegare
questa nozione con quella di « possibilità oggettiva » (v. PossiBILITÀ) che è
in- dispensabile, secondo Weber, alla conoscenza sto- rica. «Il giudizio sulla
possibilità oggettiva, dice Weber, ammette per sua essenza gradazioni; e si può
raffigurare la relazione logica in esso impli- cita con l’aiuto dei princìpi
che sono applicati nell’analisi del calcolo delle probabilità. Le com- ponenti
causali, al cui ‘possibile’ effetto si rife- risce il giudizio, possono
concepirsi isolate rispetto a tutte le C. che si possono in genere concepire
con esse cooperanti. Ci si può chiedere allora come il complesso di queste C.,
insieme alle quali le com- ponenti isolate erano prevedibilmente adatte a pro-
durre la conseguenza possibile, si comporta rispetto a quelle altre C., insieme
alle quali non l'avrebbero ‘ prevedibilmente * prodotta » Xritische Studien auf
dem Gebiet der Kulturwissenschaftlichen
Logik, 1906; trad. ingl. in Methodology of Social Science, pag. 181-82).
Ciò che qui Weber chiama « com- ponente causale » che sarebbe concettualmente
iso- lata per formulare un giudizio di possibilità og- gettiva, cioè un
giudizio sul corso che gli eventi avrebbero potuto prendere se, per l’appunto,
quella componente causale fosse intervenuta, non è altro che una C. di
possibilità, nel senso kantiano del termine. Aggiunge Weber: « Noi possiamo
enun- ciare giudizi generalmente validi intorno al fatto che una maniera di
reagire identica, in certe carat- teristiche da parte di persone che affrontano
deter- minate situazioni, è favorita a un grado maggiore o minore e possiamo
stimare il grado al quale un certo effetto è favorito da certe C. » (/bid.,
pag. 183). In queste parole il concetto della C. come limita- zione di
possibilità oggettive e quindi prevedibilità probabile dell’evento, è
chiaramente espresso. Gli sviluppi della fisica che hanno segnato il tra- collo
della nozione di causa (v. CAUSALITÀ) esigono la sostituzione del determinismo
condizionale al determinismo causale classico. Nel campo biologico, è facile
osservare come solo il concetto di C. è in grado di esprimere i rapporti
funzionali consi- derati da tale scienza; e, per es., quello tra stimolo e
risposta, che oggi non può più essere tradotto in termini di causalità, cioè di
previsione infallibile, e può essere invece espresso in termini di condizio-
nalità, cioè di previsione probabile (v. AZIONE RIFLESSA). Il concetto di C. è
inoltre largamente usato nella sociologia, nella teoria dell’informa- zione,
nella cibernetica e in generale nella teoria dell’organizzazione o dei sistemi,
perchè consente di conciliare la nozione dell’ordine con un certo grado di
contingenza o di casualità nelle relazioni fra gli elementi che entrano a
comporlo. Così Wiener ha scritto: « Un’idea significante di orga- nizzazione
non può essere ottenuta in un mondo nel quale ogni cosa è necessaria e niente è
con- tingente » (/ am a Mathematician, New York, 1956, pag. 322). W. Ross
Ashby, ha ritenuto sotto questo aspetto essenziale l’idea di condizionalità
secondo la quale nello spazio di possibilità di interazione, dato da un insieme
di elementi, ogni organizzazione reale degli elementi è costretta a qualche
sub- insieme di interazioni. Il converso dell’organizza- zione è l'indipendenza
degli elementi (in Principles of Self-Organization, ed. H. von Foerster e G. W. Zopf,
New York, 1962, pag. 217). Un
certo grado di libertà nella relazione reciproca delle parti è essenziale ad
ogni organizzazione o sistema; e dove non si fosse scelta fra un insieme di
alternative non ci sarebbe neppure un’organizzazione qualsiasi (J. ROTHSTEIN,
Communication, Organization and Science, 1958, pag. 35). Il concetto di C. sta
così prendendo il posto, nelle discipline più disparate, di quello di causa.
CONDOTTA (ingl. Conduct;
franc. Conduite; ted. Berragen). Ogni risposta dell’organismo
vivente ad uno stimolo, che sia oggettivamente osserva- bile, anche se non
abbia carattere di uniformità: nel senso che vari o possa variare nei confronti
di una situazione determinata. Per questa mancanza di uniformità, la C. si
differenzia dal comporta- mento (v.); e l’uso del termine diventa utile,
giacchè altrimenti non si distingue da comportamento. CONFERMABILITÀ. V.
TESrABILITÀ; VE- RIFICABILITÀ. CONFESSIONE (lat. Confessio; ingl. Con- fession;
franc. Confession; ted. Beichte). La parola significa in generale: riconoscere
una cosa per quella che è (corrispondentemente al significato del verbo greco
éfoporoyetv usato nella traduzione greca della Bibbia). Pertanto essa viene
adoperata S. Agostino sia a indicare il riconoscimento di Dio come Dio (della
verità come verità) sia il riconoscimento dei propri peccati come tali. S. Ago-
stino dice: « Mi comandi di lodarti e di confes- sarti » rivolgendosi a Dio
(Conf., I, 6, 9-10); e dice pure: « Ha (la casa dell’anima mia) cose che of-
fendono i tuoi occhi, lo confesso, lo so» (Ibid. I, 5, 6). Il significato
indicato comprende i due usi del termine distinti dagli studiosi (cfr. M.
PELLE- aRINO, Le C. di S. Agostino, Roma, 1956, pag. 9-10). Esso consente
inoltre di spiegare: 1° la composi- zione delle Confessioni le quali solo in
parte con- tengono l’esposizione delle vicende biografiche di S. Agostino, ma
che dal X Libro in poi sono pura- mente teoretiche, cioè sono dedicate al
riconosci- mento della Verità come tale attraverso la solu- zione dei dubbi e
delle difficoltà che si frappongono al riconoscimento stesso; 2° la coincidenza
dell’at- teggiamento di chi si confessa, cioè riconosce in se stesso la verità,
con l’atteggiamento del ritorno a sè e del ripiegamento dell’uomo su se stesso
che è proprio della ricerca agostiniana, come di quella neo-platonica (v.
COSCIENZA). CONFIGURAZIONISMO (ingl. Configuratio- nism). Lo stesso che
Gestaltismo (v. PERCEZIONE; PSICOLOGIA, C). CONFLAGRAZIONE (gr. èxmipoore; lat.
Con- ffagratio; ingl. Conflagration; franc. Conflagration; ted. Weltbrand).
Secondo Eraclito (Dioc. L., IX, 1, 8) e gli Stoici (Sroseo, Ec/., I, 304), la
catastrofe finale che chiude un ciclo del mondo con la di- struzione totale di
esso ad opera del fuoco. CONFLITTO (ingl. Conflict; franc. Conflit; ted.
Wiederstreit). Contraddizione, opposizione o lotta di principi, proposizioni o
atteggiamenti. Kant chiamò « C. di tesi » le anrinomie (v.). Hume aveva parlato
di un C. tra la ragione e l'istinto: l’istinto che porta a credere, la ragione
che mette in dubbio ciò che si crede (Treatise, I, Introduzione). CONFUSIONE.
V. DIsTINZIONE. CONFUTAZIONE (gr. &eyxos; lat. Confu- tatio; ingl.
Confutation; franc. Réfutation; ted. Wi- derlegung). Il metodo adoperato da
Socrate che consiste nel porre in luce ia contraddizione a cui CONNOTAZIONE 155
conduce l’asserzione dell’interlocutore e, perciò con- sente di liberare
l'interlocutore stesso dalla presun- zione di sapere. Questo procedimento fu
sempre ritenuto da Platone come la propedeutica indispen- sabile della ricerca
scientifica (Apol., 21a sgg.; Men., 84a-c; Sof., 230b sgg.). Aristotele definì
la C. come «la dimostrazione del contraddittorio » (El. Sof., I, 165a 2): cioè
come il sillogismo che ha come conclusione la proposizione che nega un’altra
conclusione (la quale così è « confutata »). Le C. (elenchi) sofistiche non
sono, secondo Ari- stotele, vere C.; e le due classi di esse (quelle che
utilizzano il modo di esprimersi e quelle che ne prescindono) sono non già
dimostrazioni negative, ma artifici o trucchi verbali che hanno lo scopo di
ridurre al silenzio l’avversario e di aver la meglio su di lui. CONGETTURA (gr. elxaola.; lat. Conjectura; ingl. Conjecture;
franc. Conjecture; ted. Conjectur).
Secondo Platone, il più basso grado del conoscere sensibile, quello che ha per
oggetto le ombre e le imagini delle cose; al modo in cui l’opinione, nello
stesso grado sensibile, ha per oggetti le cose stesse (Rep., VI, 510a Slle).
Niccolò Cusano riprese la parola per indicare la natura di tutta la conoscenza
umana: la quale, come C., sarebbe una conoscenza per alterità, cioè che rinvia
a ciò che è altro da sè, la verità come tale, e solo per tale rinvio è in
rapporto con la verità e partecipa di essa. «La C. è un’asserzione positiva che
par- tecipa per alterità alla verità in quanto tale » (De Conjecturis, I, 13).
Nell’uso moderno questo ter- mine è sinonimo di /potesi (v.). CONGIUNZIONE (lat. Conjunctio;
ingl. Con- junction; franc. Conjonction; ted. Konjunktion). Nella Logica scolastica è una propositio hypothetica
formata da due categorie unite dal segno «et» (« Socrates currit et Plato sedet
v). Nella Logica contemporanea è una proposizione molecolare formata da due (o
più) atomiche unite dal segno 4 v + 0 «4.» (tp.Q?). In entrambe le Logiche,
condizione necessaria e suffi- ciente per la verità di una C. è che entrambe le
proposizioni componenti siano vere. G. P. CONGRUENZA (lat. Congruentia; ingl.
Con- gruence; franc. Congruence; ted. Uebereinstimmung). Adeguazione. Per es.,
« ricompensa congrua » cioè adeguata al lavoro o al merito. In geometria, la C.
è la coincidenza delle figure per sovrapposi- zione sullo stesso piano. La
definizione della C. è fondamentale per la scelta di una geometria. Dice
Reichenbach: « La scelta di una geometria è arbi- traria solo finchè non si è
specificata la definizione della congruenza. Una volta stabilita tale
definizione, diventa una questione empirica il problema di quale geometria si
adatta allo spazio fisico » (cfr. A. Ein- steîn; Philosopher-Scientist, a cura
di P. A. Schilpp, 1949, pag. 295). Whitehead ha generalizzato questo concetto:
« La C., egli ha detto, è un esempio par- ticolare del fatto fondamentale del
riconoscimento nella percezione. Noi riconosciamo: non sempli- cemente nel
senso di paragonare un fattore natu- rale offerto dalla memoria con un fattore
rivelato dalla sensazione immediata, bensì nel senso che il riconoscimento
prende posto nel presente, senza alcun intervento della pura memoria » (The
Concept of Nature, 1920, cap. VI; trad. ital., pag. 113). CONGRUISMO. È la
dottrina controriformi- stica della grazia efficace, cioè adeguata al merito.
CONNATURA (ingl. Connature). Sostantivo creato da Spencer per analogia con gli
aggettivi « connaturato » o « connaturale ». Secondo Spencer (Psychology, II, $
289) una delle tre idee (insieme con la coestensione e la coesistenza),
implicita nel ragionamento quantitativo e precisamente quella della identità
delle cose quanto alle loro specie; mentre la coestensione significa l’identità
nella quantità di spazio occupata e la coesistenza l’iden- tità nel tempo di
presentazione alla coscienza. CONNETTITVI (ingl. Connectives; franc. Con-
nectifs). Nella logica contemporanea, si chiamano così i simboli impropri (o
sincategorematici [v.])) che, combinati con uno o più costanti, formano o
producono una nuova costante. Le costanti o forme unite dai C. si chiamano
operandi. Un C. si chiama singolare, binario, ternario, ecc., a seconda del
numero dei suoi operandi. I C. sono quelli espressi dalle parole e, 0, non,
se... allora. Si adopera comunemente la giustapposizione degli operandi per
denotare la congiunzione: così «‘p.qg’* significa « p e g*. Si adopera il segno
v per de- notare la disgiunzione inclusiva; così « p v g» si- gnifica «p 09 o
entrambi ». Si adopera il segno + per denotare la disgiunzione esclusiva; così
«p + g » significa « p o g ma non entrambi». Si adopera il segno — per indicare
la negazione: così « — p+ significa « non p». Per il C. se... allora, v. ConDI-
ZIONALE, IMPLICAZIONE. Le notazioni citate sono le più comuni, ma non sono le
sole. Per altri sistemi di simboli vedi le note al $ 05 della Introduction to
Mathematical Logic, 1956, di CHURCH. CONNOTAZIONE (lat. Connotatio; inglese
Connotation; franc. Connotation). L'aggettivo con- notativus compare nella
logica della tarda Scolastica a proposito di una distinzione dei nomi in
assoluti e connotativi. Secondo Ockham, sono assoluti i nomi che non
significano qualche cosa principal- mente e qualche altra cosa secondariamente,
per es., il nome « animale ». Sono invece connotativi i nomi che significano
qualche cosa in linea primaria e qualche cosa in linea secondaria: per es., i
nomi relativi, quelli che appartengono al genere della quantità e anche nomi
come «uno», «bene», « vero », « intelletto », « potenza », ecc. (Summa Log., I,
10). Questa distinzione divenne abituale nella logica posteriore. Nell’età
moderna la distinzione fu ripresa da James Mill nella sua Analisi dei feno-
meni dello spirito umano (1829) che usava la parola «connotare » in ogni caso
in cui il nome, che in- dica direttamente una cosa (la quale costituisce perciò
il suo significato) include anche un riferi- mento a qualche altra cosa. L’uso
della parola fu radicalmente mutato da Stuart Mill, il quale ado- però la
parola per esprimere «il modo in cui un nome concreto generale serve a
designare gli attri- buti che sono impliciti nel suo significato ». Con-
seguentemente Mill distinse la C. dalla denotazione: «Ogni volta che i nomi
dati agli oggetti apportano qualche informazione, cioè ogni volta che essi,
propriamente, hanno un significato, il significato risiede non in ciò che essi
denotano, ma in ciò che essi connotano. I soli nomi di oggetti che non con-
notano niente sono i nomi propri; e questi, stretta- mente parlando, non hanno
significato » (Logic, I, 2, $ 5). In questo senso i nomi degli attributi sono
connotativi, perchè la parola « bianco » non denota tutti gli oggetti bianchi,
ma connota l’attributo della bianchezza. Nomi connotativi sono anche « il primo
imperatore di Roma » o « l’autore dell’Iliade +, ecc. Questo concetto di C.
corrispondeva a quello che la Logica di Porto Reale aveva designato col termine
di comprensione (v.). Alla coppia compren- sione-estensione della Logica di
Porto Reale corri- sponde perciò la coppia C.-denorazione della Lo- gica di
Stuart Mill e quella intensione-estensione (v.) della logica leibniziana e
contemporanea. Qualche volta, tuttavia, è stato fatto il tentativo di distin-
guere C. da comprensione, adottando entrambi i termini. Così J. N. Keynes
(Forma! Logic, I, 2) e Goblot (Traité de logique, $ 72) dettero a «C.» il
significato più ristretto di ciò che è compreso nella definizione convenzionale
di un termine, e a « comprensione » il significato più ampio di com- prensione
totale che includa tutte le determinazioni non escluse dalla definizione
stessa. Questa distin- zione tuttavia non è stata seguita e il termine mo-
derno di intensione comprende entrambi i signifi- cati proposti per
comprensione e connotazione. CONOSCENZA (gr. visow; lat. Cognitio; ingl.
Knowledge; franc. Connaissance; ted. Erkennt- niss), In generale,
una tecnica per l’accertamento di un oggetto qualsiasi, o la disponibilità o il
pos- sesso di una tecnica siffatta. Per tecnica di accer- tamento va intesa una
qualsiasi procedura che renda possibile la descrizione, il calcolo o la pre-
visione controllabile di un oggetto; e per oggetto va intesa qualsiasi entità,
fatto, cosa, realtà o proprietà, che possa essere sottoposto a una tale
procedura. Tecnica in questo senso è l’uso normaledi un organo di senso come la
messa in opera di complicati strumenti di calcolo: entrambi questi procedimenti
consentono infatti accertamenti con- trollabili. Non è da presumersi che tali
accertamenti siano infallibili ed esaurienti: cioè che sussista una tecnica di
accertamento tale che, una volta adope- rata nei confronti di una C. x, renda
inutile il suo ulteriore impiego nei confronti della stessa C., senza che
questa perda nulla della sua validità. La controllabilità delle procedure di
accertamento, grossolane o raffinate che siano, significa la ripe- tibilità
delle loro applicazioni, sicchè una C. « ac- certabile » o più semplicemente
una «C.+ rimane tale solo finchè sussiste la possibilità dell’accer- tamento.
Le tecniche di accertamento possono avere, tuttavia, i più diversi gradi di
efficacia e possono, al limite, avere efficacia minima o nulla: in questo caso,
decadono di diritto dal rango di conoscenze. « La C. di x» significa infatti
una pro- cedura che è in grado di fornire qualche informa- zione controllabile
intorno a x cioè che consenta di descriverlo, calcolarlo o prevederlo in certi
li- miti. La disponibilità o il possesso di una tecnica conoscitiva designa la
partecipazione personale a questa tecnica. «Io conosco x» significa (salvo
limitazioni) che sono in grado di porre in opera una procedura che rende
possibile la descrizione, il calcolo o la previsione di x. Il significato
perso- nale o soggettivo di C. è perciò da ritenersi secon- dario e derivato:
il significato primario è quello oggettivo e impersonale su esposto. Questo
signi- ficato primario consente pure di distinguere age- volmente la credenza
dalla C.: la credenza (v.) è l’impegno alla verità di una nozione qualsiasi,
anche non accertabile; la C. è una procedura di accertamento o la
partecipazione possibile ad una tale procedura. Come procedura di accertamento,
ogni opera- zione conoscitiva è diretta ad un oggetto e ténde a instaurare con
l’oggetto stesso un rapporto dal quale emerga una caratteristica effettiva di
esso. Pertanto le interpretazioni della C. che sono state date nel corso della
storia della filosofia si possono considerare come interpretazioni di questo
rapporto e come tale ricondurre a due alternative fondamen- tali: 1° per la
prima di esse, quel rapporto è una identità o simiglianza (intendendosi per
simiglianza un’identità debole o parziale) e l'operazione cono- scitiva è una
procedura di identificazione con l'oggetto o di riproduzione di esso; 2° per la
se- conda alternativa, il rapporto conoscitivo è una presentazione dell’oggetto
e l’operazione conosci- tiva una procedura di trascendenza. 1° La prima
interpretazione è quella più co- munemente ricorrente nella filosofia
occidentale. Essa si può a sua volta dividere in due fasi di- CONOSCENZA 157
verse: A) nella prima di esse, l’identità o la simi- glianza con l’oggetto
viene intesa come identità o simiglianza degli elementi della C. con gli
elementi dell’oggetto: per es., dei concetti o delle rappre- sentazioni con le
cose; 8) nella seconda fase, invece, l’identità o la simiglianza viene
ristretta all’ordine dei rispettivi elementi: nel qual caso l’operazione del
conoscere consiste nel riprodurre, non già l’og- getto, ma i rapporti
costitutivi dell’oggetto stesso cioè l’ordine dei suoi elementi. Nella prima
fase la C. è considerata come un’immagine o ritratto del- l'oggetto; nella
seconda fase, sta con l’oggetto nello stesso rapporto in cui una carta
geografica sta col paesaggio che rappresenta. A) La prima fase costituisce la
forma nella quale la dottrina della C. come identificazione è apparsa nel mondo
antico. I presocratici la espres- sero col principio che « il simile conosce il
simile », per cui Empedocle affermava che conosciamo la terra con la terra,
l’acqua con l’acqua, ecc. (Fr. 105, Diels). Varianti di questo principio
possono essere considerati sia l’affermazione di Eraclito « ciò che si muove
conosce ciò che si muove » (ARIST., De an., I, 2, 405 a 27) sia quella di
Anassagora secondo la quale «l’anima conosce il contrario col con- trario »
(TEOFR., De sens., 27). Quest'ultima infatti sembra alludere più ad una
condizione della C. — che presuppone la diversità, come dirà Aristo- tele (De
an., II, 5, 417a 16) — che allo stesso atto conoscitivo, come ìndica la
giustificazione che gli viene data: «il simile infatti non può subire l’azione
del simile ». Ma furono Platone e Aristo- tele che stabilirono su solide basi
questa interpre- tazione della conoscenza. L’incontro del simile col simile,
l'omogeneità, sono i concetti di cui Platone si serve per spiegare i processi
conoscitivi (7im., 45 c, 90c-d): conoscere significa rendere simile il pensante
al pensato. Di conseguenza, i gradi di C. si modellano sui gradi dell'essere:
non si può co- noscere con certezza cioè con « saldezza » ciò che non è saldo
perchè la C. non fa che riprodurre l’oggetto; sicchè « ciò che assolutamente è,
è asso- lutamente conoscibile, mentre ciò che non è in nessun modo, in nessun
modo è conoscibile» (Rep., 477 a). In tal modo all'essere, Platone fece
corrispondere la scienza, che è la C. vera; al non essere l’ignoranza e al
divenire, che sta in mezzo tra l'essere e il non essere, l’opinione che sta in
mezzo tra la C. e l’ignoranza. E distinse i seguenti gradi della C.: 1° la
supposizione o congettura che ha per oggetto ombre ed immagini delle cose
sensibili; 2° l’opinione creduta ma non verificata che ha per oggetto le cose
naturali, gli esseri viventi e in generale il mondo sensibile; 3° la ragione
scien- tifica che procede per via d’ipotesi ed ha per oggetto gli enti
matematici; 4° l'intelligenza filosofica che procede dialetticamente ed ha per
oggetto il mondo dell’essere (Zbid., VI, 509-10). Ognuno di questi gradi di C.
è la copia esatta del suo oggetto ri- spettivo: sicchè non c’è dubbio che
conoscere sia per Platone stabilire in ogni caso con l'oggetto un rapporto
d’identità o che si avvicini quanto più possibile all’identità. In forma ancora
più rigorosa questo punto di vista veniva realizzato da Aristo- tele. Secondo
Aristotele, la C. in atto è identica con l’oggetto conosciuto: è cioè la stessa
forma sen- sibile dell’oggetto, se si tratta di C. sensibile; è la stessa forma
intelligibile (o sostanza) dell’oggetto se si tratta di C. intelligibile (De
an., II, 5, 417 a). La facoltà sensibile e l’intelletto potenziale sono,
s’intende, semplici possibilità di conoscere; ma quando queste possibilità si
realizzano, per l’azione delle cose esterne la prima, per l’azione dell’intel-
letto attivo la seconda, s’identificano con i rispettivi oggetti e, per es.,
l’udire un suono (sensazione in atto) s’identifica con il suono stesso come
l’in- tendere una sostanza s’identifica con la sostanza stessa. Aristotele può
affermare perciò in generale che «la scienza in atto è identica col suo oggetto
» (De an., III, 7, 431 a 1). Questa dottrina aristotelica si può considerare
come la forma tipica dell’interpretazione della C. come identità con l’oggetto.
Tale interpretazione domina, con l’eccezione degli Stoici, il corso ulte- riore
della filosofia greca. Per Epicuro il flusso dei simulacri (eidola) che si
staccano dalle cose e si imprimono sull’anima serve appunto a garantire la
simiglianza delle immagini con le cose (Ep. @ Erod., 51). E Plotino si avvale
dello stesso concetto per chiarire la natura della conoscenza. La C. si ha
quando la parte dell'anima con cui si conosce si unifica e fa tutt'uno con l'oggetto
conosciuto. Se l’anima e quest’oggetto rimangono due, l’og- getto rimane
esterno all’anima stessa e la cono- scenza di esso rimane inoperante. Solo
l'unità dei due termini costituisce la conoscenza vera (Enn., III, 8, 6). Nella
filosofia cristiana la stessa inter- pretazione prevale, ed è anzi il
fondamento delle più caratteristiche speculazioni teologiche e antro-
pologiche. Secondo S. Agostino, l’uomo può co- noscere Dio in quanto egli
stesso è immagine di Dio. Memoria, intelligenza e volontà, nella loro unità e
distinzione reciproca, riproducono nel- l’uomo la trinità divina di Essere,
Verità e Amore (De Trin., X, 18). Questa nozione, pur variando nei particolari
dominò l’intera teologia medievale e fu anche il fondamento dell’antropologia.
Ma da essa derivava una conseguenza importante per la C. che l’uomo ha delle
cose inferiori a Dio. Il riconoscimento dell’origine divina dei poteri umani
(in quanto immagini dei poteri divini) rende i poteri umani relativamente
indipendenti dagli altri oggetti conoscibili e accentua l’importanza del sog-
getto conoscente. Per Aristotele, la facoltà sen- sibile e l’intelletto
potenziale non sono che i loro stessi oggetti «in potenza»: non hanno nessuna
indipendenza di fronte a questi oggetti. Ma S. Ago- stino afferma invece che
«ogni C. (noritia) deriva insieme dal conoscente e dal conosciuto» (/bid., XIX,
12), mettendo così sullo stesso piano l’oggetto conosciuto e il soggetto
conoscente come condi- zione della conoscenza. S. Tommaso, pur sanzio- nando
esplicitamente il principio che ogni C. av- viene per assimilationem (Contra
Gent., II, 77) o per unionem (In Sent., I, 3, 1) della cosa conosciuta e
dell’oggetto conoscente, afferma che «l’oggetto conosciuto è nel conoscente
secondo la natura del conoscente stesso » (De Ver., q. 2, a.1; S. Th., I, q.
83, a. 1); e così il peso del soggetto viene a bilan- ciare nel conoscere il
peso dell’oggetto. Questo punto di vista porta a temperare la tesi aristotelica
secondo la quale la C. in atto è l’oggetto stesso. S. Tommaso, commentando
l’affermazione aristo- telica che « l’anima è tutte le cose » (De an., III, 8,
431 b 20) la attenua nel senso che l’anima non è le cose ma le specie delle
cose. Ma la specie non è altro che la forma della cosa: C. è quindi astra-
zione: astrazione della forma dalla materia indivi- duale, dell’universale dal
particolare. La specie deli- mita così, per S. Tommaso, il confine
dell'identità tra il conoscente e il conosciuto;ma il conoscere rimane
identità. A sua volta, S. Bonaventura, pur rimanendo fedele al principio
agostiniano di un lumen directivum che l’uomo attinge direttamente da Dio e da
cui derivano certezza e verità, ammette che il materiale della C. è costituito
da specie che sono immagini, similitudini 0 « quasi pitture » delle cose stesse
(/n Sent., I, d. 17, a. 1, q. 4). Se l’ultima scola- stica segna il prevalere
di una diversa interpreta- zione del conoscere (v. oltre), il Rinascimento con-
serva in generale l’interpretazione della C. come identità o simiglianza.
Cusano dice esplicitamente che l’intelletto non intende se non si assimila a
ciò che deve intendere (De mente, 3; De lglobi, 1; De venatione sapientiae, 29)
e Ficino dice che la C. è l’unione spirituale con qualche forma spirituale
(Theol. Plat., III, 2). I naturalisti non si esprimono in modo diverso: Bruno
riprende il principio presocratico che ogni simile si conosce col simile; e
Campanella afferma « noi conosciamo ciò che è, perchè ci rendiamo simili ad
esso » (Mer., I, 4, 1). Il pitagorismo dei fondatori della nuova scienza,
Leonardo, Copernico, Keplero, Galilei, ha un presupposto analogo: il
procedimento matema- tico della scienza si giustifica perchè la natura stessa
ha struttura matematica: nel senso che, come Galilei dice, i caratteri in cui è
scritto il libro della natura sono triangoli, cerchi, ecc. (Opere, VI, pag.
232). CONOSCENZA Nella filosofia moderna, la dottrina che il cono- scere è
un’operazione di identificazione assume tre forme principali, a seconda che
tale operazione si ritiene effettuata mediante: a) la creazione che il soggetto
fa dell'oggetto; 5) la coscienza; c) il lin- guaggio. a) L’idealismo romantico
e le sue diramazioni contemporanee hanno affermato la tesi che cono- scere
significa porre, cioè produrre o creare, l’og- getto: tesi la quale consente di
riconoscere nell’og- getto stesso la manifestazione o l’attività del soggetto.
Questa tesi fu per la prima volta affer- mata da Fichte. « La rappresentazione
in generale, egli disse, è inconfutabilmente un effetto del Non-io. Ma nell’Io
non può esserci assolutamente nulla che sia un effetto; perchè l’Io è quel che
esso si pone e non v’è nulla in lui che non sia posto da lui. Quindi quello
stesso Non-io dev'essere un ef- fetto dell’Io, anzi dell'Io assoluto e così non
ab- biamo un’azione sull’Io dal di fuori ma solo una azione dell’Io su se
stesso» (Wissenschaftslehre, 1794, III, $ 5, D. Da questo punto di vista il
Non-io, cioè l’oggetto, non è che l’Io stesso cioè il soggetto: l’identità con
l’oggetto è così garan- tita dalla stessa definizione della conoscenza. La
quale, ovviamente, è una definizione arbitraria che non ha effetto sulla
riuscita o meno degli effettivi atti di C. e non serve perciò nè a dirigere nè
a chiarire questi atti. Il principio affermato da Fichte fu tuttavia tra quelli
che costituirono i pilastri del movimento romantico (v. ROMANTICISMO); e uno
dei luoghi comuni più perniciosi e stucchevoli, quello del «potere creativo
dello spirito », trova in esso la sua origine. Di esso Schelling non faceva che
chiarire il significato quando affermava: « Nello stesso fatto del sapere —
quando io so — l’ogget- tivo e il soggettivo sono così uniti che non si può
dire a quale dei due tocchi la priorità. Non c’è qui un primo e un secondo:
sono entrambi contem- poranei e costituiscono un tutto unico » (System des
transzendentalen Idealismus, Intr., $ 1). Il concetto del conoscere come
processo di unificazione domina da un capo all’altro la filosofia di Hegel. La
protago- nista di questa filosofia, l’Idea, è la coscienza che si realizza,
gradualmente e necessariamente, come unità con l’oggetto. Dice Hegel: « L'Idea
è in primo luogo uno degli estremi di un sillogismo in quanto è il concetto che
ha come scopo innanzitutto se stesso come realtà soggettiva. L’altro estremo è
il limite del soggettivo, il mondo oggettivo. I due estremi sono identici
nell’essere l’Idea. L’unità loro è in primo luogo quella del concetto che
nell’uno di essi è soltanto per sè, nell’altro soltanto in sè; in se- condo
luogo, la realtà è astratta nell’uno, mentre nel- l’altro è nella sua
esteriorità completa. Questa unità viene ora posta per mezzo del conoscere »
(Wissen- CONOSCENZA schaft der Logik, III, 3, cap. II; trad. ital., pag. 282).
Il conoscere è così il processo che unifica il mondo soggettivo con il mondo oggettivo;
o meglio che porta alla coscienza l’unità necessaria dei due. Tutte le forme
dell’idealismo contemporaneo si attengono a questa dottrina. Croce la introduce
chiamando «concreto» il concetto: per il qual carattere si dovrebbe escludere
che esso sia « uni- versale e vuoto», « universale e inesistente» ed ammettere
che esso comprende in sè « l'atto logico universale » e il « pensamento della
realtà » che è poi la stessa realtà (Logica, 4° ediz., 1920, pag. 29). Gentile
affermava: « Conoscere è identificare, su- perare l’alterità come tale »
(Teoria generale dello Spirito, 2, $ 4). A sua volta Bradley, più critica-
mente, considerava questa identificazione come un ideale-limite irrealizzabile
in noi, ma realizzato nella Coscienza assoluta nella quale C. ed essere, verità
e realtà coincidono (Appearance and Reality, pag. 181). 5) Lo spiritualismo
moderno in tutte le sue manifestazioni considera il conoscere come un rap-
porto interno della coscienza cioè come un rapporto della coscienza con se
stessa. Questa interpreta- zione garantisce l’identità del conoscere con l’og-
getto: giacchè l’oggetto, da questo punto di vista, non è che la coscienza
stessa o almeno un suo prodotto o una sua manifestazione. Schopenhauer così
esprimeva questa dottrina: « Nessuno può mai uscire da sè per identificarsi
immediatamente con cose diverse da sè: tutto ciò di cui egli ha C. si- cura,
quindi immediata, si trova dentro la sua coscienza » (Die Welt, II, cap. I).
Coscienza, senso intimo, introspezione, intùito, intuizione, sono i termini che
la filosofia moderna, a partire dal Romanticismo, adopera per indicare la C.
carat- terizzata dall’identità con il suo oggetto, perciò privilegiata nella
sua certezza. La considerazione di base è qui che, se il soggetto non può co-
noscere ciò che è altro da sè, la sola C. vera e originaria è quella che esso
ha di se stesso. Su questa base Maine de Biran vedeva nel « senso intimo » la
sola C. possibile e ne interpretava le testimonianze come verità metafisiche
(Essais sur les fondements de la psychologie, 1812). Altre volte, la coscienza,
anche detta intùito o intuizione, è in- terpretata come la rivelazione che Dio
fa all'uomo o di un suo attributo fondamentale (per es., del- l'essere, come
afferma ROSMINI, Nuovo saggio, $ 473) o del suo stesso processo creativo, come
fa Gioberti (Znrr. allo studio della fil., II, pag. 183). In modo analogo,
l’intuizione di cui parla Bergson come « visione diretta dello spirito da parte
dello spirito » (La Pensée et le Mouvant, pag. 37) è una procedura privilegiata
di C., nella quale il termine oggettivo è identico con il soggettivo. E quando
Husserl ha voluto chiarire il modo d’essere privi- legiato della coscienza, ha
chiamato « percezione immanente » quella che la coscienza ha delle proprie
esperienze vissute: perchè l’oggetto di essa appar- tiene alla stessa corrente
di coscienza a cui appar- tiene la percezione (/deen, I, $ 38). La percezione
immanente, cioè la coscienza è, su questa base, considerata da Husserl assoluta
e necessaria: in essa «non vi è posto per discordanza, apparenza, possibilità
di essere altra cosa. Essa è una sfera di assoluta posizione + (/bid., $ 46).
La esemplifi- cazione fin qui data può bastare per questo punto di vista, che è
molto diffuso nella filosofia contem- poranea ma, nonostante la varietà delle
sue espres- sioni, altrettanto uniforme. c) Il positivismo logico ha
paradossalmente trasportato nel linguaggio, in cui esso vede la vera e propria
operazione conoscitiva, la dottrina del carattere identificatorio di questa
operazione. Witt- genstein afferma che «la proposizione può essere vera o falsa
solo in quanto è una imagine (Bild) della realtà » (Tractatus, 4.06). Che la
proposizione sia un’imagine della realtà, Wittgenstein lo prova così: «Io
infatti vengo a conoscere la situazione da essa rappresentata se capisco la
proposizione. E capisco la proposizione senza che il suo senso mi venga
spiegato » (/bid., 4.021). A prima vista, egli aggiunge, «non sembra che la
proposizione, così come, ad es., è stampata sulla carta, sia una imagine della
realtà di cui tratta. Ma anche la notazione musicale non sembra a prima vista
una imagine della musica nè la nostra scrittura fo- netica (a lettere) sembra
un’imagine del nostro linguaggio parlato. Eppure questi simboli si di-
mostrano, anche nel senso ordinario del termine, come imagini di ciò che
rappresentano» (/bid., 4.011). L’insistenza sulla nozione di imagine in- dica
chiaramente che Wittgenstein condivide la vecchia interpretazione del conoscere
come opera- zione di identificazione. Egli infatti dice: « Ci deveessere
qualcosa di identico nell’imagine e nel-l’oggetto raffigurato affinchè quella
possa essere l’imagine di questo » (/bid., 2.161). Ma questo qualcosa di
identico è « la forma di raffigurazione » (Ibid., 2.17). E la forma di raffigurazione
è «la possibilità che le cose stiano l’una rispetto all’altra come stanno tra
loro gli elementi dell’imagine » (Ibid., 2.151). E questo sembra rinviare alla
inter- pretazione 8) del rapporto identificatorio. B) La seconda fase della
dottrina della C. come identificazione nasce con la filosofia moderna e
precisamente con Cartesio. Il principio carte- siano che l’idea è il solo
oggetto immediato della C. e che perciò l’esistenza dell’idea nel pensiero non
dice nulla sull’esistenza dell’oggetto rappresentato, metteva ovviamente in
crisi la dottrina del cono- scere come identificazione con l'oggetto: l’oggetto
è infatti, in questo caso, chiaramente irraggiungi- bile. Cartesio aveva
continuato a concepire l’idea come «quadro» o «imagine» della cosa (Méd., TIM);
ma già in lui compare la tendenza (cfr. Re- gulae, V) a scorgere nella C., più
che l'assimilazione o l’identità dell’idea coll’oggetto conosciuto, l’as-
similazione e l’identità dell’ordine delle idee con l’ordine degli oggetti
conosciuti. Malebranche, il quale ammette che l’uomo vede direttamente in Dio
le idee delle cose e considera perciò fortemente problematica la realtà delle
cose stesse, ammette tuttavia questa realtà come fondamento dell’ordine e della
successione delle idee nell’uomo; ordine e successione non avrebbero senso,
egli pensa, se non coincidessero con l’ordine e la successione delle cose cui
le idee si riferiscono (Entretien sur la Métaphy- sique, I, 6-7). Spinoza che
ammette tre generi di C. (la percezione sensibile e l’imaginazione; la ra-
gione con le sue nozioni comuni e universali; la scienza intuitiva) ritiene che
solo i due ultimi con- sentano di distinguere il vero dal falso perchè tolgono
l’idea dal suo isolamento e la collegano con le altre idee, situandola
nell’ordine necessario che è la stessa Sostanza divina (Er., II, 44). Locke che
definisce la C. come « la percezione dell’accordo e del legame o del disaccordo
e del contrasto delle idee tra di loro » (Saggio, IV, 1, 2) esige, affinchè
essa sia reale, che « le idee rispondano ai loro ar- chetipi » (Zbid., IV, 4,
8) e perciò definisce la verità come «l’unione o separazione di segni, secondo
che le cose significate da esse concordino o discor- dino tra di loro» (/bid.,
IV, 5, 2). Locke ritiene che questo riferimento ad oggetti reali non sia
indispensabile alla C. matematica e a quella mo- rale, mentre lo è alla « C.
reale » che ha per oggetto sostanze (/bid., IV, 4, 12). Per Leibniz, accanto
alla C. @ priori, fondata sui princìpi costitutivi dell’intelletto c'è una C.
rappresentativa la quale consiste nella simiglianza delle rappresentazioni con
la cosa (Nouv. Ess., IV, 1, 1). Ma l’una e l’altra C. fanno dell'anima «uno
specchio vivente, per- petuo dell’universo » perchè entrambe sono fon- date sul
legame che tutte le cose create hanno tra loro sì che « ciascuna sostanza
semplice ha rapporti che esprimono tutti gli altri » (Monad., 56). In tutte
queste notazioni, sebbene non venga negato il ca- rattere di simiglianza o di
imagine degli elementi conoscitivi, la C. viene intesa propriamente come
identità con l’ordine oggettivo. L'oggetto di essa è propriamente quest'ordine
e il conoscere è l’ope- razione che ténde a identificare o identificarsi con
esso e non già con gli elementi singoli tra i quali intercede. A questo proposito
la « rivoluzione co- pernicana » di Kant non consiste nell’innovare ra-
dicalmente questo concetto di C., quanto nell’am- mettere che l’ordine
oggettivo delle cose si modella CONOSCENZA sulle condizioni della C. e non
viceversa. Le ca- tegorie sono infatti considerate da Kant come « concetti che
prescrivono leggi a priori ai fenomeni e perciò alia natura come insieme di
tutti i feno- meni » (Crit. R. Pura, $ 26). I fenomeni non es- sendo « cose in
se stesse » ma « rappresentazioni di cose » devono per essere tali esser
pensati e così sottostare alle condizioni del pensiero che sono appunto le
categorie. L’ordine oggettivo della na- tura non è quindi altro, secondo Kant,
che l’ordine stesso dei procedimenti formali del conoscere in quanto
quest'ordine si è incorporato in un con- tenuto oggettivo che è il materiale
sensibile dell’in- tuizione. Da questo punto di vista il conoscere non è
un’operazione di assimilazione o di identi- ficazione, ma di sintesi; e come
tale va considerato sotto l’altra rubrica, della C. come trascendenza. Tutta
questa fase della dottrina della C. come assimilazione, per cui l’oggetto
dell’assimilazione è l'ordine, si può considerare come situata fra la prima e
la seconda interpretazione principale del conoscere: cioè tra l’interpretazione
del conoscere come assimilazione e l’interpretazione del cono- scere come
trascendenza. 2° Per la seconda interpretazione fondamentale, la C. è
un’operazione di trascendenza. Secondo questa dottrina, conoscere significa
venire in pre- senza dell’oggetto, puntare su di esso 0, col termine preferito
dalla filosofia contemporanea, trascendere verso di esso. La C. è allora
l'operazione in virtù della quale l’oggetto stesso è presente: o presente per
così dire in persona o presente in un segno che lo renda rintracciabile o
descrivibile o prevedi- bile. Questa interpretazione non si fonda su alcuna
assunzione di carattere assimilatorio o identificatorio: i procedimenti del
conoscere non mirano, per essa, a convertirsi con l’oggetto stesso del
conoscere. Mirano piuttosto a rendere presente questo oggetto come tale o a
stabilire le condizioni che rendono possibile la sua presenza, cioè consentono
di pre- vederla. La presenza dell’oggetto o la predizione di questa presenza,
ecco la funzione effettiva della C., secondo questa interpretazione. Per la
prima volta, tale interpretazione compare negli Stoici. Essi chiamavano
evidenti le cose che «vengono di per se stesse alla nostra C.+ come, per es.,
l’esser giorno; e chiamavano « oscure » quelle che sfuggono solitamente alla C.
umana. Tra queste ultime, distinguevano poi quelle oscure per natura, che non
cadono mai sotto la nostra evidenza, e quelle oscure momentaneamente ma
evidenti per natura (per es., la città di Atene a chi non vi risiede). Queste
due ultime specie di cose si comprendono per mezzo di segni; mediante segni
indicativi le cose oscure per natura (come, per es., il sudore si assume come
segno degli invisibili pori) CONOSCENZA e mediante segni rammemorativi le cose
evidenti per natura ma oscure momentaneamente (come il fumo è un segno del
fuoco) (SESTO EMP., Adv. Dogm., II, 141; /pot. Pirr., II, 97-102). Sono
riconoscibili in questa impostazione due tesi fondamentali, e cioè: 1° la C.
evidente consiste nella presenza della cosa, per cui la cosa «si manifesta da
sè» o «si comprende da sè » cioè si comprende come cosa, quindi come altro da
chi la comprende; 2° la C. non evidente avviene per mezzo di segni che rin-
Viano alla cosa stessa senza avere una qualsiasi identità o simiglianza con
essa. Questa dottrina degli Stoici è rimasta per lunghi secoli inoperante, come
una possibilità che la storia della filosofia ha trascurato. Comincia a
riaffac- ciarsi soltanto nella Scolastica del ’300, coi pen- satori che
criticano la dottrina della species come intermediaria della conoscenza. La
species, come si è visto, è una tesi tipica della dottrina dell’assi-
milazione: essa è infatti insieme l’atto della C. e l'atto dell’oggetto (come
forma o sostanza di que- st’ultimo). Ma Duns Scoto aveva distinto una C. «che astrae
dall’esistenza attuale della cosa » e che chiamava astrattiva, e una « C. della
cosa in quanto esiste ed è presente nella sua esistenza attuale » che aveva
chiamata inzuitiva (Op. Ox., II, d. 3, q. 9, n. 6). Ora la C. intuitiva (che è
da un latoquella sensibile, dall’altro quella intellettuale che ha per oggetto
la sostanza o natura comune, per es., la natura umana) non ha bisogno di specie
perchè ad essa è direttamente presente la cosa in persona. Solo la C.
astrattiva, cioè la C. intellettuale del-l'universale, ha bisogno di specie
(/bid., I, d. 3, q. 7, n. 2). A questa dottrina fa riferimento la Scolastica
del ’300. Durando di St.-Pourgains af- ferma che la specie è inutile perchè
l’oggetto stesso è presente al senso, e, attraverso il senso, anche all'intelletto
(Zr Sent., II, d. 3, q. 6, n. 10); e che pertanto la C. universale non è che C.
confusa, nel senso che chi ha la C. universale, per es., della rosa, conosce
confusamente ciò che è intuito di- stintamente da chi vede la rosa che gli è
presente (Ibid., IV, d. 49, q. 2, n. 8). Per Pietro Aureolo l'oggetto della C.
è la stessa cosa esterna che as- sume, per opera dell’intelletto, un essere
intenzio- nale od obiettivo che non è diverso dalla stessa realtà individuale
della cosa (In Sent., I, d. 9, a. 1). Ockham a sua volta trasforma la teoria
scotistica della C. intuitiva in una teoria dell’esperienza ed afferma
l’immediata presenza della cosa alla C. in- tuitiva. «In nessuna C. intuitiva,
nè sensibile nè intellettiva, egli dice, la cosa si costituisce in un essere
intermedio tra la cosa stessa e l’atto di co- noscere; ma la cosa medesima
immediatamente e senza intermediario tra sè e l’atto, è vista ed ap- presa »
(In Sent., I, d. 27, q. 3, I). La C. intuitiva 11 — ABBAGNANO, Disionario di
filosofia. perfetta, che ha per oggetto una realtà attuale o presente, è
l’esperienza (/bid., II, q. 15, H); quella imperfetta, che concerne un oggetto
passato, de- riva sempre da un’esperienza (/bid., IV, q. 12, Q). A sua volta,
la C. astrattiva, che prescinde dalla realtà o irrealtà dell’oggetto deriva da
quella in- tuitiva ed è una intentio o signum. Ockham ripro- duce così
l’interpretazione degli Stoici: quando la realtà non è presente alla C. «in
persona», si annuncia o si manifesta nel segno. La validità del segno
concettuale, che a differenza di quello lin- guistico non è arbitrario o
convenzionale ma na- turale, deriva dal fatto che esso è prodotto natu-
ralmente, cioè causalmente, dall’oggetto stesso, sicchè la sua capacità di
rappresentare l'oggetto non è altro che questa sua connessione causale con esso
(Quodi., IV, q. 3). Ockham si avvale poi per illustrare la funzione logica del
segno di quel concetto della suppositio che era stato elaborato dalla logica
del ’200 (v. SEGNO; SUPPOSIZIONE). Nel sec. xv i capisaldi di questa dottrina
venivano riprodotti da Hobbes: per il quale la sensazione, che è il fondamento
di ogni C., è il manifestarsi della cosa attraverso il movimento da essa
impresso all’organo di senso (Leviath., I, 1; De Corp., 25,82). Alla causalità
della cosa esterna, cui questi filosofi attribuiscono la C., Berkeley
sostituiva la causalità di Dio: la teoria che le cose conosciute sono segni
mediante i quali Dio parla ai sensi o all’intelli- genza dell’uomo per
istruirlo su ciò che deve fare (Principles of Knowledge, $ 108-09) è una
trascrizione teologica di questa dottrina della conoscenza. Nel frattempo, con
il cartesianesimo e specialmente con Locke, si era venuto formando il concetto
della C. come operazione unificatrice: unificatrice di idee, cioè di stati che
cadono dentro la coscienza, ma ilcui collegamento corrisponde o deve
corrispondere a quello delie cose [v. 1° B)]. Eliminata da Berkeley la sostanza
materiale e da Hume ogni specie di sostanza, il collegamento tra le idee veniva
ad esaurire la funzione dell’attività conoscitiva. Così Hume ritiene che ogni
operazione conoscitiva sia un'operazione di connessione fra le idee: operazione
di connessione è il ragionamento per il quale si mostra il legame che le idee
hanno tra loro, indipen- dentemente dalla loro esistenza reale; operazione di
connessione tra le idee è la C. della realtà di fatto. Nel primo caso la
connessione è certa perchè non dipende da nessuna condizione di fatto; nel
secondo caso si fonda sulla relazione di causalità. Ma questa stessa relazione
non ha altro fondamento che la ripetizione di una certa successione di eventi e
l'abitudine che tale ripetizione determina nel- l’uomo (/ng. Conc. Underst.,
IV, 1). Questo concetto della C. come operazione di connessione o di
collegamento, che non ha più niente a che fare con l’identificazione o
l’assimila- zione con l'oggetto, è detta da Kant operazione di sintesi. La
sintesi è in generale « l’atto di riunire diverse rappresentazioni e
comprendere la loro molteplicità in una C.» (Crit. R. Pura, $ 10). Ma la
sintesi conoscitiva non è solo, per Kant, una operazione di collegamento tra
rappresentazioni: è anche un’operazione di collegamento con l’og- getto di
queste rappresentazioni per il tramite del- l’intuizione. «Se una C. deve avere
una realtà oggettiva, dice Kant, cioè riferirsi a un oggetto e avere in esso
significato e senso, l’oggetto deve, in un modo qualsiasi, poter essere dato.
Senza di questo, i concetti sono vuoti, e se anche con essi si pensa, in fatto
questo pensiero non conosce nulla ma soltanto gioca con le rappresentazioni.
Dare un oggetto, se questo a sua volta non deve essere opinato indirettamente
ma rappresentato immediatamente nell’intuizione, non è altro che connettere la
sua rappresentazione con l’esperienza (sia questa reale o possibile) » (Ibid,
Analitica dei princìpi, cap. II, sez. ID. Pensare un oggetto e conoscere un
oggetto non sono dunque la stessa cosa. «La C. comprende due punti: in primo
luogo un concetto per cui in generale un oggetto è pensato (la categoria) e in
secondo luogo l’in- tuizione con cui esso è dato +» (/bid., $ 22). L’in-
tuizione ha questo privilegio: che essa si riferisce immediatamente all’oggetto
e che per mezzo di essa l'oggetto è dato (/bid., $ 1). Sicchè non c’è dubbio
che l’operazione del conoscere ténda a rendere pre- sente l’oggetto nella sua
realtà: un oggetto, s'intende, che è fenomeno, giacchè la « cosa in sè » è, per
de- finizione, estranea a ogni rapporto conoscitivo. Senza questa limitazione
relativistica, che a Kant, come a tutta la filosofia illuministica, era
suggerita dall’impostazione cartesiano-lockiana della analisi della C., il
concetto della C. come dell’operazione del riferirsi o del rapportarsi con
l’oggetto e perciò pure del processo per cui l’oggetto si offre o si presenta
in persona, diventa, nella filosofia con- temporanea, proprio della
fenomenologia e delle correnti che ad essa fanno capo. « Ad ogni scienza, dice
Husserl, corrisponde un campo oggettivo come dominio delle sue indagini e a
tutte le sue C., cioè ai suoi corretti enunciati, corrispondono determi- nate
intuizioni che ne costituiscono il fondamento di legittimità; in quanto in esse
gli oggetti del campo si presentano in datità personale e, almeno par-
zialmente, in datità originaria » (/Zdeen, I, $ 1). Così l’esperienza, che
abbraccia tutta la C. naturale, è un'operazione intuitiva attraverso la quale
unoggetto specifico, la cosa, è data nella sua realtà originaria. L’esperienza
è in questo senso un atto fondante, non sostituibile da un semplice immagi- nare.
Dall’altro lato, la C. geometrica, che non CONOSCENZA ricerca realtà ma
possibilità ideali, ha come suo atto fondante la visione dell’essenza: tale
visione, esattamente come la percezione empirica, rende at- tuale e presenta in
persona un oggetto: che però non è la cosa dell’esperienza ma l’essenza (/bid.,
$ 8). Considerando la C. da un punto di vista più generale si può dire che
«ogni specie di essere ha per essenza i suoi modi di darsi e quindi il suo
metodo di C. » (/bid., $ 79); e la ricerca fenomeno- logica è, nel progetto di
Husserl, l’analisi di questi modi d’essere come « modi di datità ». In modo
ana- logo, per N. Hartmann la conoscenza è un processo di trascendenza che ha
il suo termine nell’essere «in sé » (Metaphysik der Erkenntnis, 1921, 48 ediz.,
1949, pag. 43 sgg.). In questa impostazione la contrapposi- zionetraartività e
passività nellaconoscenza (contrap- posizione che, nata da Kant, era stata
assunta come motivo polemico dal Romanticismo a cominciare da Fichte) ha
perduto ogni significato. Non è più que- stione di distinguere nel conoscere
l’aspetto attivo, che Kant chiamava « spontaneità intellettuale » dal-
l'aspetto passivo che per Kant era quello della sen- sibilità. Non si tratta
neppure di ridurre l’intera C. alla attività dell'io come ha fatto Fichte e con
lui la intera filosofia romantica, che ha considerato come « infinita » cioè
senza limiti e quindi creatrice questa attività e come tale l’ha esaltata. La
prospettiva storica, che lo stesso Romanticismo ha fatto pre- valere, del contrasto
fra la concezione « classica » cioè antica e medievale per la quale
l’operazione del conoscere sarebbe dominata dall’oggetto, di fronte a cui
l’oggetto è passivo; e la concezione moderna o romantica per la quale la C.
sarebbe attività del soggetto e manifestazione del suo potere creatore, questa
prospettiva stessa appare ora fitti- zia. Si tratta infatti di una prospettiva
interna al Ro- manticismo e di un contrasto che esso ha teorizzato come motivo
polemico. Nè la filosofia antica nè le moderne concezioni oggettivistiche
pretendono stabilire o presuppongono la « passività » del sog- getto
conoscente. Al soggetto conoscente appar- tiene certamente l'iniziativa del
conoscere, anzi questa iniziativa definisce per l’appunto la sua soggettività.
Ma questo non implica nè attività nè passività nel senso stabilito da Fichte.
L'iniziativa del soggetto è invece diretta proprio a rendere presente o
manifesto l’oggetto, a rendere evidente la realtà stessa, a far parlare i
fatti. Ciò che si chiama, con termine abbreviativo, conoscere, è un insieme di
operazioni, talora molto diverse tra loro, che, in campi diversi mirano a far
emergere, nelle loro caratteristiche proprie, certi oggetti specifici. Da
questo punto di vista lo stesso « problema della C. + come sl è venuto
configurando nella seconda metà dell’800, sulla base dell’impostazione
romantica o della polemica contro di essa, come problema CONOSCENZA
dell’attività o della passività dello spirito o dei caratteri di quella sua
«categoria eterna» che sa- rebbe l’attività teoretica, è un problema che si è
dissolto sotto l’azione della fenomenologia da un lato e della filosofia della
scienza e del pragma- tismo dall'altro lato. Nell’àmbito della fenomeno- logia,
Heidegger parla infatti di un annullamento del problema della conoscenza. Il
conoscere non può essere inteso come ciò per cui l’Esserci (cioè l’uomo) « va
da un dentro a un fuori della sua sfera interiore, sfera in cui sarebbe in un
primo tempo incapsulato: al contrario l’Esserci, conformemente al suo modo d'essere
fondamentale è già sempre fuori, presso l’ente che gli viene incontro in un
mondo già sempre scoperto » (Sein und Zeit, $ 13). Secondo Heidegger, il
conoscere è un modo d’es- sere dell’essere-nel-mondo cioè del trascendere del
soggetto verso il mondo. Esso non è mai soltanto un vedere o un contemplare.
Dice Heidegger: «L'essere nel mondo, in quanto prendersi cura, è penetrato e
stordito dal mondo di cui si prende cura » (/bid., $ 13). Il conoscere è in
primo luogo la sospensione del prendersi cura cioè delle atti- vità comuni
della vita di ogni giorno come il ma- nipolare, il commerciare, ecc. Questa
sospensione rende possibile il semplice « osservare che è di volta in volta il
soffermarsi presso un ente, il cui essere è caratterizzato dal fatto che è
presente, che è qui». In questo fermarsi di ogni commercio e utilizzazione, si
realizza la percezione della sem- plice presenza. Il percepire si concretizza
nelle forme dell’interpellare e del discutere intorno a qualcosa in quanto
qualcosa. Sul fondamento di questo interpretare in senso larghissimo, il perce-
pire si fa un determinare. Il percepito o il determi- nato può essere espresso
in proposizioni, nonchè ritenuto e conservato in quanto asserito. Questo ri-
tenimento percettivo d’una asserzione intorno a... è una aniera di essere nel
mondo e non può es- sere considerato come un procedimento in virtù del quale un
soggetto riceverebbe immagini da qualche cosa, immagini che sarebbero di con-
seguenza sperimentate come «interne» sì da far sorgere il problema della loro
concordanza con la realtà «esterna » (/bid., $ 13). Il « problema della C. » e
il « problema della realtà » (v. REALTÀ) come formulati dalla filosofia
dell'’800 sono quindi eli- minati da Heidegger. Tutte le manifestazioni o i
gradi del conoscere: l’osservare, il percepire, il determinare, l’interpretare,
il discutere, il negare e l’asserire, presuppongono il rapporto dell’uomo con
il mondo e sono possibili solo sulla base di questo rapporto. Questa
convinzione è oggi condivisa da filosofi di provenienza diversa, per quanto
venga spesso rivestita da terminologie differenti. Il fondamento che la
suggerisce è sempre lo stesso: l’abban- dono del presupposto che gli « stati
interni » (idee, rappresentazioni, ecc.) siano gli oggetti primari di conoscenza
e che solo a partire da essi possano essere (se mai) inferiti oggetti di altra
natura. La rinuncia a questo presupposto è, per es., esplicita nel pragmatismo
di Dewey, per il quale la C. è semplicemente il risultato di un’operazione di
ri- cerca o più precisamente è l’asserzione valida cui tale operazione mette
capo. Da questo punto di vista, l’oggetto della C. non è un’entità esterna da
raggiungere o da inferire ma è «quel gruppo di distinzioni o caratteristiche
connesse che emerge come costituente definito di una situazione risolta ed è
confermato nella continuità dell’indagine » (Logic, cap. XXV, II; trad. ital.,
pag. 666). Poichè frequentemente vengono usati, in una certa inda- gine,
oggetti costituiti in indagini precedenti, questi ultimi sono talora intesi
come oggetti esistenti o reali indipendentemente dall’indagine stessa. In
realtà sono indipendenti dall’indagine in cui ora entrano, ma sono oggetti solo
in virtù di un’altra in- dagine di cui sono il risultato. Eppure, questo sem-
plice equivoco è, secondo Dewey, la base della con- cezione «rappresentativa»
della conoscenza. «L'atto di riferirsi a un oggetto, che è un oggetto
conosciutosolo in virtù di operazioni affatto indipendenti dal- l’atto stesso
di riferimento, è considerato ai fini di una teoria della C. come costituente
per se medesimun caso di C. rappresentativa » (Logic, pag. 667). Queste idee
hanno agito e continuano ad agire potentemente nella filosofia contemporanea e
sono alla base di quella dissoluzione del problema della C. che è una delle sue
caratteristiche. La dissoluzione di questo problema si è operata in favore da
un lato della logica, dall’altro della metodologia delle scienze. Quest'ultima
specialmente è l’erede, nella filosofia contemporanea, di quanto rimane di va-
lido in problemi che venivano solitamente trattati dalla teoria della
conoscenza. Il tratto fondamentale che forma l’oggetto della metodologia delle
scienze è oggi il carattere operativo e anticipatorio dei pro- cedimenti della
scienza. Accenneremo qui soltanto ai primi riconoscimenti storici di questi
caratteri rinviando la loro trattazione più dettagliata alla voce MeroDoLOGIA.
Essi sono riconosciuti dalla scienza solo nella misura in cui si riconosce che
lo scopo fondamentale di essa non è la descrizione ma la previsione. Questo
fine aveva riconosciuto alla scienza già Francesco Bacone; e nella filo- sofia
moderna esso viene riaffermato da Augusto Comte. Tuttavia solo più tardi gli
scienziati stessi lo riconoscono ed assumono esplicitamente. Ciò cominciò a verificarsi
quando Mach riprese la tesi che l’oggetto della C. è un gruppo di sensa- zioni.
« Un colore, dice Mach, è un oggetto fisico fintanto che noi consideriamo, per
es., la sua di- pendenza dalle fonti luminose (altri colori, calore, spazio,
ecc.); ma se lo consideriamo nella sua di- pendenza dalla retina, esso è un
oggetto psicologico, una sensazione. Non la sostanza, ma la direzione della
ricerca è diversa nei due campi» (Analyse der Empfindungen, 1900; 9° ed. 1922,
pag. 14). Da questo punto di vista non sono i corpi che gene- rano le
sensazioni ma piuttosto i complessi di sensazioni che formano i corpi: questi
infatti non sono che simboli per indicare tali complessi. Con questo
sembrerebbe che Mach inclini verso una teoria rappresentativa della conoscenza.
Ma in realtà, nella sua teoria del concetto, il carattere operativo della C.
viene chiaramente riconosciuto. Il concetto scientifico è difatti, secondo
Mach, un segno riassuntivo delle reazioni possibili dell’orga- nismo umano a un
complesso di fatti. Una legge naturale è, per es., una restrizione delle
possibilità di aspettazione cioè una determinazione della pre- visione
(Erkenntniss und Irrtum, 1905, cap. XXIII. Gli stessi concetti erano stati
presentati da Hertz nei suoi Principi della meccanica (1894), pur senza
l’abbandono totale della concezione pittorica della conoscenza. « Il più
diretto e in un certo sensoil più importante problema che la nostra C. della
natura deve renderci capace di risolvere, diceva Hertz, è l’anticipazione degli
eventi futuri in modo che possiamo disporre le nostre faccende presenti in
accordo con questa anticipazione. Come base per la soluzione di questo
problema, noi facciamo uso della nostra C. degli eventi già accaduti, ot-
tenuta attraverso l’osservazione causale e l’esperi- mento preordinato.
Nell’effettuare così inferenze dal passato al futuro adottiamo costantemente il
procedimento seguente: ci formiamo imagini o simboli degli oggetti esterni e la
forma che diamo a tali simboli è che le necessarie conseguenze della immagine
pensata sono sempre le immagini delle necessarie conseguenze nella natura delle
cose rap- presentate » (Prinzipien der Mechanik, Intr.). Lo sviluppo ulteriore
della scienza ha eliminato il residuo di concezione rappresentativa che ancora
rimaneva nelle dottrine di Mach e di Hertz. Già nel 1930 uno dei fondatori
della meccanica quan- tistica, Dirac, poteva affermare: «Il solo oggetto della
fisica teorica è di calcolare risultati che pos- sono essere messi a confronto
con l’esperimento ed è affatto inutile che sia data una descrizione sod-
disfacente dell’intero sviluppo del fenomeno +» (7he Principles of Quantum
Mechanics, 1930, pag. 7). A questo punto la teoria della C. si è completa-
mente risolta nella metodologia delle scienze. Questo significa che, mentre il
problema della C. come problema di un oggetto « esterno » da raggiungere a
partire da un qualche dato « interno » si è andato dissolvendo, si è proposto
in sua vece il problema della validità delle procedure effettive dirette al-
l’accertamento e al controllo degli oggetti nei campi diversi di indagine.
CONOSCENZA DI SÈ. Il sapere obiettivo, cioè non immediato nè privilegiato, che
l’uomo può acquisire intorno a se stesso. Il termine ha quindi un significato
diverso da autocoscienza (v.) che è la coscienza assoluta o infinita, e anche
da coscienza (v.) che implica sempre un rapporto imme- diato e privilegiato
dell’uomo con se stesso, perciò una C. diretta e infallibile, per quanto incomunica-
bile, di sè. Come invito a una tale C. di sè (e non alla coscienza) Platone
interpreta il socratico motto «Conosci te stesso +: nel Carmide difatti, esso è
interpretato come invito al «saper di sapere +, cioè alla determinazione e
all’inventario di ciò che si sa. « Nè noi stessi ci mettiamo a fare quello che
non sappiamo, ma cerchiamo le persone competenti e ci affidiamo ad esse; nè
permettiamo a quelli che dipendono da noi di far altro da quello che possono
far bene e di cui abbiano scienza + (Carm., 171 c). Kant affermò che noi
possiamo conoscere noi stessi solo allo stesso titolo in cui conosciamo le
altre cose, cioè solo come fenomeni; difatti la C. di sè richiede, secondo
Kant, come ogni altra specie di C., due condizioni e cioè: 1° un elemento unificatore
a priori che in questo caso è l’io penso o appercezione pura (v.); 2° un
molteplice empirico dato che è quello del senso interno (Crif. R. Pura, $ 24).
Coloro che negano la realtà della coscienza riconoscono che la C. di sè non si
diversifica per modalità e certezza dalla C. degli altri o delle altre cose
(RyLE, Concept of Mind, cap. VI). CONOSCENZA, TEORIA DELLA (inglese
Epistemology, rar. Gnoseology; franc. Gnoséologie, rar. Épistémologie; ted.
Erkenntnistheorie, rar. Gno- seologie). La teoria della C. è detta pure, in
italiano, gnoseologia o, più raramente, epistemologia. In tedesco il termine
Groseologie, coniato dal wolf- fiano Baumgarten ha avuto poca fortuna mentre il
termine Erkenntnistheorie usato dal kantiano Reinhold (Versuch einer neuen
Theorie des mensch- lichen Vorstellungsvermògens, 1789) fu comunemente
accettato. In inglese il termine Epistemology fu intro- dotto da J. F. Ferrier
(/nstitutes of Metaphysics, 1854) ed è il solo comunemente adoperato;
Gnoseology è assai raro. In francese, si adopera comunemente Gno- séologie, più
raramente Épistémologie. Tutti questi nomi hanno lo stesso significato: non
indicano, come spesso ingenuamente si crede, una disciplina filosofica
generale, come la logica o l’etica o l’este- tica, ma piuttosto la trattazione
di un problema che nasce da un presupposto filosofico specifico cioè nell’àmbito
di un determinato indirizzo filoso- fico. Tale indirizzo è quello
dell’idealismo (nel senso 1°, v. IpeALISMO); e il problema la cui tratta- zione
è il tema specifico della teoria della C. è quello della realtà delle cose o in
generale del «mondo esterno ». La teoria della C. poggia su due presupposti: 1°
che la C. sia una « categoria » dello spirito, una « forma » dell’attività
umana o del «soggetto », che possa essere indagata in univer- sale e in
astratto cioè prescindendo dai partico- lari procedimenti conoscitivi di cui
l'uomo dispone fuori e dentro la scienza; 2° che l’oggetto im- mediato del
conoscere sia, come aveva ritenuto Cartesio, soltanto l’idea o
rappresentazione; e che l’idea sia un’entità mentale, esista cioè solo « dentro
» la coscienza o il soggetto che la pensa. Si tratta quindi di vedere: 1° se a
questa idea corrisponde una qualsiasi cosa o entità «esterna» cioè esi- stente
« al di fuori » della coscienza; 2° se, nel caso che a tale domanda si risponda
negativamente, ci sia una differenza, e quale, tra idee irreali o fantastiche e
idee reali. Sono i problemi che aveva già dibattuto Berkeley, che sono ripresi
da Fichte nella Dottrina della scienza (1794) e che costitui- scono il tema
dominante di una ricca letteratura filosofica, specialmente tedesca, dalla
seconda metà dell’800 ai primi decenni del ’900. Per la sua stessa origine e
impostazione, la teoria della C. è ideali- stica. Anche le soluzioni cosiddette
« realistiche » sono in realtà forme di idealismo in quanto le en- tità che esse
riconoscono come « reali » sono, assai spesso, coscienze o contenuti di
coscienze. La cosid- detta Scuola di Marburgo (Ermanno Cohen, 1842- 1918; Paolo
Natorp, 1854-1924) identificava la teoria della C. con la logica e riduceva a
tre le discipline filosofiche fondamentali: logica, etica, ed estetica. Il
Problema della C. nella filosofia e nella scienza del- l’epoca moderna (4
voll., 1906-50) di Ernesto Cassirer (1874-1945) è la più importante opera
dedicata al problema della C. in questo significato tradizionale. La teoria
della C. ha perduto il suo primato e anche il suo significato dacchè si è
cominciato a dubitare della validità di uno dei suoi presupposti: cioè che il
dato primitivo della C. sia « interno » alla coscienza o al soggetto e che
pertanto la co- scienza o il soggetto debbano saltar fuori di sè (il che è per
principio impossibile) per afferrare l'oggetto. Di questo presupposto Kant,
nella « Con- futazione dell’idealismo » aggiunta alla seconda edi- zione della
Critica della Ragion Pura (1787) aveva già mostrato l'infondatezza. Gli
analisti contem- poranei, rigettano anche il primo presupposto della teoria
della C. e cioè che la C. sia una forma o categoria universale che possa essere
indagata come tale: essi infatti assumono come oggetto d’inda- gine i
procedimenti effettivi o il linguaggio della scienza, non già la «C.» in
generale. Pertanto la teoria della C. è venuta a perdere il suo signi-ficato
nella filosofia contemporanea ed è stata so- stituita da un’altra disciplina,
la metodologia (v.), che è l’analisi delle condizioni e dei limiti di validità
dei procedimenti di indagine e degli strumenti linguistici del sapere
scientifico. CONSAPEVOLEZZA (ingl. Awareness). In generale, la possibilità di
fare attenzione ai propri modi d'essere e alle proprie operazioni e di
esprimerli col linguaggio. Tale possibilità è la sola base di fatto su cui è
stata edificata la nozione filosofica di co- scienza. Nell’antichità Platone e
Aristotele, che non ebbero il concetto di coscienza, conobbero e de- scrissero la
C. (v. COSCIENZA). CONSEGUENTE (ingl. Consequent; francese Conséquent; ted.
Konsequent). In Logica, il secondo termine di una conseguenza (v.). CONSEGUENZA
(gr. dxo)ovdla; lat. Corse- quentia; ingl. Consequence; franc. Conséquence;
ted. Konsequenz). Per quanto Aristotele si avvalga del verbo corrispondente a
questo sostantivo per significare che la conclusione segue dalle premesse del
sillogismo (v.), il termine stesso fu introdotto dagli Stoici per indicare la
proposizione condizio- nale (v. ConpizionaLe). Il latino conseguentia fu
introdotto da Boezio come sinonimo di « proposi- zione ipotetica »
(condizionale). La C. può essere, secondo Boezio o accidentale come quando si
dice «Quando il fuoco è caldo, il cielo è rotondo »; o naturale, come quando si
dice « Quando c’è un uomo, c'è un animale» o «Se la Terra sarà dal lato
opposto, ci sarà l’eclisse di Luna». In que- st’ultimo esempio, la C. poggia
sulla « posizione dei termini » nel senso che l’essere la Terra all’op-
posizione è la causa dell’eclissi di Luna (De Syllo- gismis Hypotheticis, P.
L., 64°, 835 B). Abelardo riserva il termine C. alle connessioni necessarie che
sono vere ab aeterno come « Se è uomo, è animale » (Dialectica, ed. De Rijk,
19707, pag. 160). Ockham distinse dalla C. intesa in questo senso, che egli
chiamava formale e che esprime una connessione necessaria o intrinseca dalla C.
materiale che con- nette estrinsecamente due proposizioni, come quando si dice
« Un uomo corre, dunque Dio esiste », che è valida perchè il conseguente è necessario;
o « Un uomo è un asino, quindi Dio non esiste», che è valida perchè
l’antecedente è impossibile (Sum. Log., III, HI, 1). Il termine venne usato in
significati simili o analoghi a questi nei trattati dei logici nei secoli
successivi; ma la sua trattazione è stata spesso intrecciata (o confusa) con
quella di proposizione ipotetica (v.) o di condizionale (v.). Nella logica
contemporanea l’ha usato Carnap (Logical Syntax of Language, $ 14) per indicare
una relazione più estesa di quella di derivabilità, della quale, in un secondo
momento, l’ha considerato sinonimo (/n- troduction to Semantics, $ 37). Ma,
come « condi- zionale », il termine è oggi confluito in quello di implicazione
(v.). CONSENSO UNIVERSALE (lat. Consensus gentium). Aristotele fa nella sua
opera spesso ri- ferimento all’* opinione di tutti» come prova o controprova
della verità; e nell’Etica Nicomachea (X, 2, 1172b 36) esplicitamente dice «Ciò
a cui tutti consentono, noi diciamo che è così: giacchè ri- gettare una
credenza siffatta significa rinunziare a ciò che è più degno di fede ». Gli
Stoici a loro volta insistettero sul valore del C. universale: onde l’im-
portanza che ebbero per loro le « nozioni comuni » appunto per il fatto che si
formano ugualmente in tutti gli uomini, o naturalmente o per effetto del-
l'educazione (Diog. L., VII, 51). Tuttavia solo gli Eclettici fecero del C.
comune il criterio della ve- rità; e Cicerone esprimeva appunto il loro punto
di vista quando affermava: «In ogni argomento, il C. di tutte le genti è da
ritenersi come legge di natura » (Tuscu/., I, 13, 30). La filosofia moderna che
prende le mosse da Cartesio ha inteso instau- rare una critica radicale del
sapere comune ed ha perciò smesso di vedere, nel comune C. che sor- regge
questo sapere, una garanzia o un valore di verità. Solo raramente pertanto essa
fa appello al consensus gentium. Un appello ad esso, è tuttavia la scuola
scozzese del Senso Comune che fa capo a Tommaso Reid (1710-96). Essa è
soprattutto in polemica contro lo scetticismo di Hume, e per superarlo ricorre
al C. universale che appoggerebbe le idee, criticate da Hume, di sostanza,
causa, ecc. (Ricerca sullo spirito umano secondo i principi del senso comune,
1764) (v. Senso COMUNE). L'appello al consenso comune ha spesso costituito una
prova del- l’esistenza di Dio (v. Dro, Prove DI). Dall'altro lato esso è
servito anche da fondamento alla nozione di diritto naturale (v. Diritto). Ma
questi e altri usi eventuali non modificano la sostanza della nozione,che è il
tentativo di mettere al riparo dalla critica conoscenze o pregiudizi che si
ritengono assoluta- mente validi ma di cui sarebbe sempre oltremodo difficile
provare l'effettiva universalità. CONSEQUENTIS (FALLACIA). È la fa/- lacia
(v.), consistente nel supporre indebitamente che una consequentia (v.) o
implicazione sia recipro- cabile, il che normalmente non accade: «se da A segue
2, allora da 2 segue A». (ARISTOTELE, E/. Sof., 5, 167 b 1; Prerro Ispano,
Summul. Log., 7. 58; ecc.). G. P. CONSERVAZIONE. V. Conato. CONSIGNIFICANTE
(lat. Consignificans). Lo stesso che sincategorematico (v.). CONSPECIE (ingl.
Conspecies). Termine ado- perato da Hamilton per indicare le specie coordi-
nate dello stesso genere che sono differenti ma non CONSENSO UNIVERSALE
contraddittorie e quindi costituiscono nozioni di- screte o disgiunte talvolta
dette anche disparate (v.) (Lectures on
Logic, I, pag. 209). CONSUETUDINE (ingl. Custom; franc. Cou- tume; ted. Gewohnheit). 1. Lo stesso che abitudine (v.). 2. Nel
senso sociologico, qualsiasi atteggiamento o schema o progetto di comportamento
che sia partecipato da più membri di un gruppo. In questo senso adoperava la
parola Vico: « È un detto degno di considerazione quello di Dion Cassio: che la
C. è simile al re e la legge al tiranno; che deesi inten- dere della
consuetudine ragionevole e della legge non animata da ragion naturale »
(Scienza Nuova, 1744, degnità, 104). Nel linguaggio contemporaneo si intendono
per C. le usanze (folkways), le con- venzioni e i costumi (mores) che si
differenziano tra di loro per la diversa intensità delle sanzioni che li
rafforzano. CONSUSTANZIAZIONE (lat. Consubstan- tiatio; ingl.
Consubstantiation; franc. Consubstantia- tion; ted. Konsubstantiation).
L’interpretazione del sacramento dell’altare che consiste nell’ammettere che la
sostanza del pane e del vino rimane insieme con quella del corpo e del sangue
di Cristo, come soggetto dei suoi accidenti. Tale dottrina, che fu sempre
combattuta dalla Chiesa, fu difesa ai prin- cìpi del sec. xrv da Ockham in due
scritti intitolati De Sacramento Altaris e De Corpore Christi e ve- niva
accettata da Lutero. CONTEMPLATIVA, VITA (gr. Bewpnrwds Bloc; lat. Vira
contemplativa; ingl. Theoretical life; franc. Vie théorétique; ted. Theoretisches
Leben). L’ideale di una vita dedicata esclusivamente alla conoscenza. W. Jaeger
(Genesi e ricorso dell’ideale filosofico della vita, 1928, in Aristotele, trad.
ital., pag. 363 sgg.) ha sostenuto che l’attribuzione di una vita puramente C.
ai filosofi presocratici mediante aneddoti e fatterelli (come quello di Ta-
lete che camminando con gli occhi alle stelle cade nel pozzo mentre la servetta
di Tracia ride di lui) è la proiezione nel passato del punto di vista pla-
tonico-aristotelico che esaltò la vita C. al disopra di quella pratica e la
riconobbe come sola degna del filosofo, e in generale dell’uomo. Si può dubi-
tare dell’esattezza di questa tesi per ciò che con- cerne la filosofia
platonica: che--difficilmente po- trebbe dirsi una filosofia contemplativa,
avendo un dichiarato intento politico. Ma essa è certamente esatta per ciò che
riguarda Aristotele (v. FILOSOFIA; SAPIENZA). Una conseguenza dell’ideale
contem- plativo della vita fu il disprezzo per la banausia (v.), cioè per il
lavoro manuale; un’altra conseguenza fu la riconosciuta superiorità delle
scienze cosiddette teoretiche su quelle cosiddette pratiche e in generale
dell’attività teoretica. « Quest’attività, dice Aristo- tele, è di per se
stessa la più alta: giacchè l’intelli- CONTESTO genza è la cosa più alta che è
in noi; e, fra le cose conoscibili, le più alte sono quelle di cui l’intelli-
genza si occupa ». Pertanto la vita teoretica è una vita superiore all’umana. «
L’uomo non deve, come alcuni dicono, conoscere in quanto uomo le cose umane, in
quanto mortale le cose mortali, ma deve rendersi, per quanto è possibile,
immortale e far di tutto per vivere secondo quanto c’è in lui di più alto: se
pure ciò è poco di quantità, supera per potenza e valore tutte le altre cose»
(Er. Nic., X, 7, 1177 b 31). Aristotele esplicitamente contrap- poneva nel
capitolo citato dell’Erica la vita teo- retica e quella del politico e del
guerriero che, tuttavia, secondo gli antichi, erano le più alte. Su questa
nozione doveva imperniarsi l’intera filosofia post-aristotelica, dagli Epicurei
ai Neo-platonici, intenta ad esaltare la figura del «saggio?, cioè appunto
dell'uomo la cui vita si compendia o si esaurisce nella contemplazione. La
filosofia medie- vale continua questa tradizione. Se il Misticismo (v.) vede
nella vita C. il fine dell’uomo e nella via per arrivarci l’unica attività che
abbia un valore, l’in- tera Scolastica ritiene, con S. Tommaso (S. 7h., II, 1,
q. 3, a. 5), che la vita C. è non solo la beati- tudine ultima e perfetta che
si otterrà nell’altra vita, ma anche la minore e imperfetta beatitudine che si
può attingere in questa. Una delle caratteristiche dell’Umanesimo e del
Rinascimento è la rottura di questa tradizione e il riconoscimento del valore
della vita pratica o attiva, del lavoro e dell’attività mondana. E la Riforma,
almeno su questo punto, coincide col Rinascimento. Bacone affermava, su questa
linea, il carattere pratico e attivo della stessa conoscenza (scire est posse,
Nov. org., I, 3) nel senso che essa è diretta a stabilire il dominio dell’uomo
sulla natura. Le analisi degli Empiristi inglesi nel *6-700 mostravano la
connessione tra la conoscenza e l’esperienza vissuta dell’uomo e, con Hume, la
subordinazione della prima alla se- conda. Il "700, secolo
dell’Illuminismo vede nella conoscenza essenzialmente uno strumento d’azione,
un mezzo per agire sul mondo e per migliorarlo: l’ideale della vita C. sembra
abbandonato. Esso tuttavia ritorna a prevalere nel Romanticismo; per il quale
la conoscenza è il punto finale di arrivo; e la vita C. è perciò il culmine del
processo co- smico, quello nel quale tale processo raggiunge, con la
consapevolezza, la sua realtà ultima. Hegel chiudeva la sua Enciclopedia delle
scienze filosofiche con la frase: « L’Idea, eterna in sè e per sè, si attua, si
produce e gode se stessa eternamente, come Spi- rito assoluto »; e aggiungeva,
come suggello alla sua opera, il passo di Aristotele (Mer., XI, 7) in cui si
parla della vita divina come « pensiero del pensiero ». Questa rinascita dello
spirito C., che si è manifestato in tutte le direzioni in cui il Roman- ticismo
ha agito, ha trovato tuttavia, dalla metà dell’800 ad oggi, dure smentite. Marx
ha contrap- posto alla filosofia C., la non-filosofia della prassi, impegnata a
trasformare, più che a conoscere, la realtà stessa (Tesi su Feuerbach, 1845, $
3, 11). Nietzsche ha insistito sul carattere di rinunzia e di indebolimento
vitale della vita C. e del disinteresse teoretico (Die froeliche Wissenschaft,
$ 345). Le filo- sofie dell’azione e il pragmatismo hanno insistito su la
subordinazione della conoscenza stessa all’azione e alle sue esigenze. Infine
l’esistenzialismo ha visto nelle stesse situazioni dette conoscitive, modi
d’es- sere dell’uomo nel mondo, rendendo priva di senso la stessa distinzione tra
vita C. e vita pratica. Il riconoscimento dell’illegittimità di questa distin-
zione è forse il tratto più caratteristico della filo- sofia contemporanea. Da
un lato infatti il conoscere, in tutti i suoi gradi e forme, implica la messa
in opera di metodi, tecniche o strumenti che sono inerenti alla situazione
umana nel mondo e pos- sono perciò dirsi di natura pratica. Dall'altro, la
stessa vita C. non è che una delimitazione dei propri interessi alla sfera di
certi problemi anzicchè a certi altri; ed è perciò un pratico, scelto e
deliberato, indirizzo di vita. Da questo punto di vista, l’esal- tazione della
vita teoretica appare piuttosto come una deformazione professionale del
filosofo, che privilegia la propria attività come più alta fra tutte. CONTENUTO.
V. COMPRENSIONE. CONTESTO (ingl. Context; franc. Contexte; ted. Kontext).
L'insieme degli elementi che condi- zionano, in un modo qualsiasi, il
significato di un enunciato. Il C. è definito nel modo seguente da Ogden e
Richards: « Un C. è l’insieme di entità (cose od eventi) correlate in un certo
modo; queste entità hanno ciascuna un carattere tale che altri insiemi di
entità possono avere gli stessi caratteri ed essere connessi dalla stessa
relazione; ricorrono quasi uniformemente » (The Meaning of Meaning, 108 ediz.,
1952, pag. 58). Questa definizione sembra alquanto macchinosa ma è resa più
chiara dalla spiegazione che segue: « Un C. /etterario è un gruppo di parole,
incidenti, idee, ecc., che in una data oc- casione accompagna o circonda ciò
che si dice che abbia un C., laddove un C. determinante è un gruppo di questa
specie che non solo ricorre ma è tale che uno almeno dei suoi membri è de-
terminato, dati gli altri » (/bid., pag. 58, n. 1). Da altri autori C. è
chiamato Kinsieme delle presup- posizioni che rendono possibile afferrare il
senso di un enunciato. Dice S. K. Langer: « Il nome di una persona, come tutti
sappiamo, porta alla mente un certo numero di eventi nei quali essa figura. In
altri termini, una parola mnemonica stabilisce un C. nel quale essa si presenta
a noi; e in uno stato di innocenza noi la usiamo aspettandoci che sarà compresa
con il suo C.» (Philosophy in a
New Key, ed. Penguin Books, cap. V, pag. 110). In ogni caso, esso è l'insieme linguistico di cui
l’enun- ciato fa parte e che condiziona (in modi e gradi che no essere
diversissimi) il suo significato. CONTESTUALISMO (ingl. Contextualism). La
corrente del pragmatismo che accentua la mo- bilità temporale degli eventi e li
considera perciò in stretto rapporto con gli altri eventi che insieme appar-
tengono allo stesso contesto. (Cfr. S. C.
PEPPER, Aes- thetic Quality: A Contextualistic Theory of Beauty, New York,
1938; L.E. HAHN, A Contextualistic Theory of Perception, Berkeley and Los
Angeles, 1942). CONTIGUITÀ, ASSOCIAZIONE PER (in- glese
Association by Contiguity; franc. Association par contiguité; ted.
Berùhrungs-Association). Una delle forme dell’associazione delle idee, note già
ad Aristotele (De memoria, 2, 451 b 20) (v. Associa- ZIONE DELLE IDEE).
CONTINGENTE (lat. Contingens; ingl. Con- tingent; franc. Contingent; ted.
Kontingent). 1. Gli Scolastici latini tradussero con questo termine il termine
aristotelico èvSey6pevov (De int., 12, 20 b 35). Boezio, al quale si deve la
determinazione di buona parte della terminologia filosofica latina, già
osservava che possibile e contingens significano la stessa cosa salvo forse per
il fatto che non esiste il privativo di contingens, che dovrebbe essere incon-
tingens, come invece esiste il privativo di possibile che è impossibile (De interpretatione,
{II}, V; P. L., 64°, col. 582-83). Tuttavia nella tradizione scolastica, e
soprattutto per influsso della filosofia araba, il ter- mine C. è venuto ad
assumere un significato spe- cifico, diverso da ciò che si intende sotto
possibile; e precisamente è venuto a significare ciò che pur essendo possibile
«in sè», cioè nel suo concetto, può invece esser necessario rispetto ad altro,
vale a dire a ciò che lo fa essere. Per es., un evento qualsiasi del mondo è C.
nel senso che: 1° con- siderato di per sè, potrebbe verificarsi o non veri-
ficarsi; 2° si verifica necessariamente per la sua causa. Da questo punto di
vista, mentre il possibile, non solo non è necessario in sè, ma neppure è ne-
cessariamente determinato ad essere, il C. è invece il possibile che può essere
necessariamente deter- minato e perciò può essere necessario. La nozione di C.
è pertanto ambigua e poco coerente: tuttavia l’uso di essa nella filosofia
antica e moderna è abbastanza esteso. Questo uso è stato introdotto dal
necessitarismo arabo e specialmente da Avi- cenna. « Se una cosa non è
necessaria in rapporto a se stessa, diceva Avicenna, bisogna che sia possi-
bile in rapporto a se stessa ma necessaria in rapporto a una cosa diversa »
(Mer., II, 1, 2). Ciò che è pos- sibile rimane sempre possibile in rapporto a
se stesso, ma gli può accadere di essere in modo necessario in virtù di una
cosa diversa da sè (/bid., II, 2, 3). In tal modo tutto ciò che è o esiste, da
Dio all’in- fima cosa naturale, esiste necessariamente, secondo Avicenna. Ma
mentre Dio e le realtà prime sono necessarie in sè, le cose finite sono
necessarie « per altro », giacchè in se stesse sono possibili; e in questo
senso sono contingenti. Questa nozione è rimasta sostanzialmente immutata in
tutta la filosofia Sco- lastica e anche nella filosofia moderna che però si
avvale di essa molto più limitatamente. S. Tom- maso che definisce il C. come
possibile, vale a dire come «ciò che può essere o non essere + riconosce che
già in esso si possono trovare elementi di ne- cessità (S. 74., I, q. 86, a.
3). Duns Scoto riproduce la nozione di Avicenna del C. difendendola dalla
accusa di contraddizione (Op. Ox., 1, d. 8, q. 5, a. 2, n. 7). L’intera nozione
ricompare con tutta la chiarezza desiderabile nella dottrina di Spinoza:
secondo il quale una cosa non può dirsi C. se non per un difetto della nostra
conoscenza (Er., I, 33, scol. 1) giacchè in realtà non c’è nulla di C. e ogni
cosa è determinata dalla natura divina ad essere e ad operare in un certo modo
(/bid., I, 29). La Scolastica parlava anche di «verità C.+ che sono quelle che
si riferiscono a eventi C. (per es., OckHam, In Sent., prol., q. 1, Z). Di tali
verità C. Leibniz diceva che esse si distinguono dalle verità necessarie come i
numeri incommensurabili dai com- mensurabili: cioè nel senso che come nei
numeri incommensurabili si può ottenere la loro risolu- zione alla comune
misura, così nelle verità necessarie si può ottenere la loro riduzione a verità
identiche. La cosa invece richiederebbe un progresso infinito per le verità C.
(o di fatto), progresso che può essere solo effettuato da Dio (Op., ed.
Erdmann, pag. 83). In un senso analogo si parla oggi di « contingenza logica +,
nel senso che le proposizioni empiriche non possono essere certificate vere o
false da un qualsiasi carattere logico di esse: così fa C. I. Lewis (Analysis
of Knowledge and Valuation, pag. 340). Nello stesso senso usa il termine Carnap
(Meaning and Necessity, $ 39) (v. MODALITÀ; POSSIBILE). 2. Nella filosofia
contemporanea, soprattutto in quella francese a partire dall'opera di Boutroux,
La contingenza delle leggi di natura (1874), il ter- mine C. è diventato
sinonimo di « non-determinato » cioè di libero e imprevedibile; e designa
special- mente ciò che di libero in questo senso si trova o agisce nel mondo
naturale. In questo senso adopera il termine Bergson. «La parte della con-
tingenza, egli dice, è grande nell’evoluzione. C., il più delle volte, sono le
forme adottate, o piuttosto inventate. C., relativamente ad ostacoli incontrati
in tal luogo e in tal momento, la dissociazione della tendenza primordiale in
diverse tendenze comple- mentari che producono linee divergenti di evolu-
zione. C. gli arresti e i ritorni » (Év. créatr., 115 edi- zione, 1911, pag.
277). In questo senso contingenza si identifica con libertà ed entrambe si oppongono
a necessità; mentre la possibilità è secondo Bergson soltanto l’immagine che la
realtà, nella sua auto- creazione C. cioè «imprevedibile e nuova, proietta di
se stessa nel suo proprio passato » (La Pensée et le Mouvant, pag. 128). L'uso
del termine « con- tingenza » in questo significato caratterizza le cor- renti
del cosiddetto indererminismo (v.) contempo- raneo: le dottrine filosofiche che
interpretano la natura in termini di libertà e di finalità cioè in ter- mini di
spirito. A questo significato si riconduce anche l’uso che del termine ha fatto
Sartre, inten- dendo per contingenza il fatto che la libertà « non può non
esistere ». La contingenza è perciò la li- bertà nel rapporto dell’uomo con il
mondo (L’érre et le néant, pag. 567). CONTINGENTISMO. La parola non ha rife-
rimento al significato tradizionale o classico di con- tingenza, ma al
significato contemporaneo di questo termine in quanto è sinonimo di libertà (in
senso infi- nito o incondizionato). Pertanto il termine si riferisce soprattutto
alle varie forme dello spiritualismo (v.) che affermano la presenza e l’azione,
nello stesso mondo della natura, di un Principio libero (divino). CONTINGENZA
(lat. Contingentia). Una delle prove dell’esistenza di Dio è quella detta a
con- tingentia mundi (v. Dio, PROVE DI). CONTINUO (gr. ouveyés; lat. Continuum; ingl. Continuous;
franc. Continu; ted. Sterig).
La nozione di C. è di natura schiettamente matema- tica, per quanto i filosofi
abbiano contribuito ad elaborarla e se ne siano spesso serviti. La prima
definizione esplicita del C. è quella data da Ari- stotele (che forse riprende
un concetto di Anassa- gora, Fr. 3, Diels) secondo il quale esso è «ciò che è
divisibile in parti sempre divisibili » (Fis., VI, 2, 232b 24) e che perciò non
può risultare di elementi indivisibili, cioè di atomi (/bid., VI, 1, 231 a 24).
Con questo concetto si alterna però in Aristotele l’altro, più intuitivo e meno
mate- matico, secondo il quale il C. è una specie del «contiguo », nel senso
che sono continue le cose i cui limiti si toccano e dal cui contatto scaturisce
una certa unità (Mer., XI, 12, 1069 a 5 sgg.). Quest’ul- timo concetto si
trovava in Parmenide (Fr., 8, 24, Diels): e non viene utilizzato dal pensiero
moderno. L'unico a richiamarlo è Peirce che esplicitamente si rifà ad
Aristotele dichiarando non del tutto soddisfa- cente la definizione del C. data
da Cantor (Chance, Love and Logic, II, 3; Coll. Pap. 4, 121 sgg.). La prima
definizione è quella che ha dominato la tradizione della matematica sino a
Leibniz. Leibniz ha sottolineato per primo l’importanza filosofica della «legge
di continuità » e ha di nuovo definito il continuo. Secondo la legge di
continuità, il ri- poso può essere considerato come un movimento che svanisce
dopo essere stato continuamente di- minuito. Analogamente l’eguaglianza come
una ineguaglianza che svanisce, come accadrebbe nel caso di una diminuzione
continua del maggiore di due corpi disuguali, di cui il minore conservasse la
sua grandezza (7héod., II, $ 348). La legge di continuità consiglia inoltre di
ammettere infiniti gradi nella costituzione e nell’azione delle sostanze che
compongono l’universo. « Ciascuna di queste sostanze, dice Leibniz, contiene
nella sua natura una legge di continuità della serie delle sue ope- razioni »
(Op., ed. Erdmann, pag. 107). La legge di continuità vale ugualmente nel mondo
delle rappresentazioni, nel quale « le percezioni notevoli vengono per gradi da
quelle che sono troppo pic- cole per essere notate» (Nouv. Ess., Introduzione).
Quanto al C. stesso, Leibniz lo definì nel senso che in esso «la differenza di
due casi può essere diminuita al di sotto di ogni grandezza data»
(Mathematische Schriften, ed. Gerhardt, VI, pa- gina 129). È questo il concetto
a cui si rifà Kant: «La proprietà delle quantità, per la quale in esse non c’è
parte che sia la più piccola possibile (cioè una parte semplice) si dice la
continuità di esse » (Crit. R. Pura, Anticipazioni della percezio- ne). Nella
matematica moderna due tappe impor- tanti nella definizione del C. sono quelle
costituite dai postulati di Dedekind (Conrinuità e numeri razionali, 1872) e di
Cantor (nei Mathematische Annalen, dal 1878 al 1883). Il postulato di De-
dekind suona così: « Divisi tutti i punti di una retta in due classi, in modo
tale che ogni punto della prima preceda ogni punto della seconda, esiste un
punto e un punto solo che segna la divi- sione di tutti i punti in due classi e
della retta in due segmenti». Il postulato di Cantor è invece più ristretto: «
Date su una retta r due classi C e C’ di punti tali che: 1° ogni punto di C sia
a sinistra di ogni punto di C‘; 2° preso un qualsiasi segmento y, si possa
trovare un segmento minore di y di cui un estremo sia un punto di C e l’altro
un punto di C°; esiste allora sulla retta r un punto di separazione delle due
classi ». Russell ha espresso lo stesso concetto nei riguardi del movimento,
af- fermando: « L'intervallo tra due istanti qualsiasi o due posizioni
qualsiasi è sempre finito, ma la continuità del movimento nasce dal fatto che,
per quanto vicine siano le due posizioni considerate, o i due istanti, c’è
un’infinità di posizioni ancora | più vicine, occupate a istanti che sono
egualmente ' più vicini » (Scientific Method in Philosophy, 1926, V; trad.
franc., pag. 111). Queste definizioni del C. hanno tuttavia un carattere
paradossale in quanto sembra che vogliano far nascere il C. dall’imagine stessa
del discontinuo, cioè da un insieme di istanti o di punti o di posizioni. Negli
ultimi tempi esso ha fatto nascere accese discussioni tra i matematici, alcuni
dei quali sono propensi a ritornare ad una nozione « intuitiva» del C., assunto
talora come concetto originario. Il Brouwer (1954), vede il C. in una «
approssimazione che procede più o meno liberamente » (cfr. From Frege to Gòdel,
ed. by J. van Heijenoort, 1967, pag. 342). L’uso filosofico della nozione di C.
ha tuttavia poco o nulla a che fare con queste speculazioni matematiche. Tra i
pensatori moderni, uno di quelli che più utilizza la nozione è Mach che la
chiarisce nel modo seguente: «Se un intelletto investigante si è abituato a
collegare nel pensiero due fatti, a e b, cercherà, per quanto è possibile, di
tener ferma questa abitudine anche in circostanze al- quanto diverse: in
generale ogni volta che si pre- senti a, verrà pensato anche 5. Questo
principio che ha la sua radice nella tendenza all’economia e che si presenta
particolarmente chiaro ai grandi pensatori, noi lo chiamiamo principio della
conti- nuità » (Analyse der Empfindungen, IV, $ 1; trad. ital., pag. 71). Come
si vede, la continuità è qui ricon- dotta al principio humiano dell’abitudine,
non chia- rita concettualmente. Dall’altro lato Dewey, che considera la legge
di continuità come « il postulato fondamentale di una teoria naturalistica
della lo- gica » determina la nozione di continuità più ne- gativamente e per
immagini che in modo rigoroso. Dice infatti che essa «significa comunque esclu-
sione della completa rottura da un lato e della sem- plice ripetizione o
identità dall’altro; nega la riducibilità del ‘più alto’ al ‘più basso”, come
nega le separazioni e gli spacchi netti. Il crescere e svilupparsi di una
natura vivente dal seme alla maturità, illustra bene il significato della
parola » (Logic., cap. Il; trad. ital., pag. 59). Qui, come si vede, oltre al
ricorso all’imagine dell’organismo vivente, non ci sono che due determinazioni
nega- tive, cioè l’esclusione: 1° della divisione; 2° del- l’unità, tra le
parti del continuo. In senso ancora più impreciso la parola è usata quando si
parla della continuità dell’evoluzione, dello sviluppo, del progresso, o della
storia. A proposito di quest’ul- tima, in particolare, la continuità sembra
assunta, il più delle volte, a significare la permanenza di certi elementi o
motivi o fattori, e quindi una certa unità o somiglianza tra le varie fasi di
essa. La «continuità della storia della filosofia », per es., viene intesa, il
più delle volte, come la permanenza, attraverso di essa, di certe nozioni, o
direttive, o princìpi generali. Dall'altro lato, se si riflette che quello che
Dewey chiama «il postulato naturali- stico della continuità » tra biologia e
logica è l’azione condizionatrice che le situazioni biologiche eser- citano
sull’impostazione e lo sviluppo delle inda- gini, si vede sùbito come la
nozione di permanenza non sia adatta a definire un concetto sufficiente- mente
generalizzato della continuità. Sotto questo rispetto, e limitatamente all’uso
che la parola ha nel linguaggio filosofico e comune odierno, si può dire che in
generale sì parla di continuità tra due cose ogni qualvolta è possibile
riconoscere tra queste due cose una relazione qualsiasi. Pertanto relazioni di
causalità o di condizionamento, di contiguità o di so- miglianza possono essere
assunte come segni o prove o manifestazioni di continuità; come dall’altro lato
possono essere assunte come tali anche relazioni di opposizione o di
contrarietà o di contrasto o di lotta, dal momento che neanche tali forme di
relazione implicano un taglio netto tra le cose che oppongono, e cioè la
mancanza di una relazione qualsiasi. CONTRADDIZIONE (gr. &vripaas; lat.
Con- tradictio; ingl. Contradiction; franc. Contradiction; ted. Widerspruch).
Aristotele (Anal. Post., I, 2, 72 a 12-14) la definisce come un"
opposizione che di per sè esclude una via di mezzo +»; in Anal. Pr., I, 5, 27a
29, detto rapporto è precisato come rapporto tra proposizione universale
negativa e particolare affermativa, universale affermativa e par- ticolare
negativa. Queste infatti (40, E/) sono le coppie delle propositiones
contradictoriae nel cosid- detto «quadrato di Psello » dei testi medievali di
Lo- gica. Essenziale alle coppie di contraddittorie è che non possono essere nè
entrambe vere ( principio di C.) nè entrambe false (principio di terzo
escluso). G.P. CONTRADDIZIONE, PRINCIPIO DI (gr. dElwpa tic dviiphoewe; lat.
Principium con- tradictionis; ingl. Principle of Contradiction; francese
Principe de contradiction; ted. Satz der Wider- spruchs). Nato come principio
ontologico, il prin- cipio di C. passò nel campo della logica solo nel sec.
XVIII, per divenire, in questo stesso secolo, una delle « leggi fondamentali
del pensiero ». Come principio ontologico, esso fu esplicitamente ammesso per
la prima volta da Aristotele che lo assunse a fondamento della « filosofia
prima » o metafisica. Secondo Aristotele, tale principio serve in primo luogo a
delimitare il dominio proprio di questa scienza, permettendo di astrarre il suo
oggetto, l’essere come tale, da tutte le determinazioni con le quali è
congiunto, in modo analogo a quello in cui gli assiomi della matematica e della
fisica consentono di astrarre i loro oggetti (rispettiva- mente la quantità e
il movimento) dalle altre de- terminazioni con cui vanno congiunti (Mer., IV,
3). Aristotele tuttavia dà costantemente del principio una duplice
formulazione. Una è quella strettamente ‘ontologica che egli esprime dicendo: «
Niente si- multaneamente può essere e non essere + (/bid., III, 2, 996 b 30;
IV, 2, 1005 b 24); l’altro è quello CONTRADDIZIONE, PRINCIPIO DI che si
potrebbe chiamare logica e che si esprime dicendo: « È impossibile per la
stessa cosa e nello stesso tempo inerire e non inerire ad una stessa cosa nello
stesso rispetto » (/bid., IV, 2, 1005 b 20); oppure dicendo: « È necessario che
ogni asserzione sia o affermativa o negativa » (/bid., III, 2, 996 b 29).
Aristotele ritiene che il principio sia indimo- strabile, ma che esso possa
essere difeso polemi- camente contro i suoi negatori, tra i quali considera i
Megarici, i Cinici, i Sofisti e gli Eraclitei, mo- strando che, se essi
affermano qualcosa di deter- minato, negano la negazione di questo qualcosa e
così si avvalgono del principio (/bid., IV, 4). Il valore del principio
pertanto è da Aristotele stabilito nei confronti di ciò che è determinato (réde
ti). « Se la verità, dice Aristotele, ha un signi- ficato, necessariamente chi
dice uomo dice animale bipede: giacchè questo significa uomo. Ma se questo è
necessario, non è possibile che l’uomo non sia animale bipede: la necessità
significa in- fatti proprio questo, che è impossibile che l’essere non sia » (/bid.,
IV, 4, 1006 b 28). Così il principio di C., riferendosi all’essere determinato,
consente di astrarre da questo essere ciò che c’è di necessario: la sostanza o
l'essenza sostanziale: nell’esempio dell’uomo, l’animale bipede che è appunto
la so- stanza o l’essenza sostanziale o la definizione del- l’uomo stesso. In
tal modo, il principio di C. porta a fare della filosofia prima, che è la
scienza del- l'essere in quanto essere, la teoria della sostanza Dice
Aristotele: « Ciò che da tempo e anche ora, e sempre abbiamo cercato, ciò che
sempre sarà un problema per noi: che cosa è l’essere? significa questo: che
cosa è la sostanza?» (/bid., VII, 1, 1028 b 2). Il significato che il principio
di C. ha nella metafisica di Aristotele è perciò realizzato nelle nozioni
fondamentali di questa metafisica, che sono quelle di sostanza (v.), di essenza
neces- saria (v. ESssENZA) e di causa (v. CAUSALITÀ). Ma il principio possiede
anche, per lo stesso Aristotele una portata logica. Aristotele dice che, per
quanto il principio di C. non sia assunto espressamente da nessuna
dimostrazione, esso è a fondamento del sillogismo in quanto, sia che si ponga
la no- zione di uomo, sia che si ponga la nozione di non-uomo, purchè si
ammetta che l'uomo è animale, risulterà sempre vero affermare che Callia è
animale e non non-animale; e afferma pure che esso è a fon- damento della
riduzione all’assurdo (An. Post., I, 1I, 77 a 10). La struttura sillogistica è
così sorretta, sia nella sua forma positiva sia in quella negativa, dal principio
di C.: il che non fa meraviglia, dato che per Aristotele la struttura
sillogistica riproduce la struttura sostanziale dell’essere (v. SILLOGISMO).
Nella forma datagli da Aristotele, il principio è rimasto lungamente a
fondamento della metafisica classica. Le discussioni del sec. xi intorno al
modo di esprimerlo più semplice ed economico portarono alla formulazione della
massima che in séguito si chiamò principio di identità (v.) ma non scossero la
supremazia del principio di contraddi- zione. Cartesio (Princ. Philos., I, 49)
e Locke (Saggio, I, 1, 4) ancora lo ammettevano come ve- rità indubitabile; ma
già ignoravano completamente il suo valore ontologico, che per Aristotele era
primario. Ma colui che fa passare definitivamente il principio di C. nella sfera
della logica è Leibniz: che lo considerò esclusivamente come il fondamento
delle verità di ragione, mentre riteneva che le ve- rità di fatto fossero
fondate sul principio di ragion sufficiente (Monad., $$ 31-32). Questi due
princìpi erano, secondo Leibniz, a fondamento di tutte le verità e quindi di
tutto l’edificio della conoscenza umana (Nouv. Ess., IV, 2, 1). Wolff ancora
inclu- deva il principio di C. nell’ontologia; ma lo con- siderava tuttavia
come un principio naturale della mente umana (Onr., 8 27). E Baumgarten trovava
per esso la formula classica: A + non-A = O e lo chiamava il principio
assolutamente primo, ponen- dolo a capo della sua ontologia (Mer., 8 7). Kant
preferiva esprimerlo, in uno dei suoi primi scritti, con la formula: «Ciò di
cui l’opposto è falso, è vero » (Principiorum Primorum Cognitionis Meta-
physicae Nova Dilucidatio, 1755, I, prop. II, scol.). Più tardi nella Critica
della Ragion Pura lo espri- meva dicendo: « A_ nessuna cosa conviene un pre-
dicato che la contraddica » e lo considerava come « principio generale
pienamente sufficiente di ogni conoscenza analitica », eliminando tuttavia da
esso la determinazione temporale che era contenuta nel- l’espressione
aristotelica; perchè, egli diceva, «in quanto principio semplicemente logico
non deve limitare le sue espressioni ai rapporti di tempo » (Crit. R. Pura,
Analitica dei Princìpi, cap. II, sez. I). Questo era sostanzialmente lo stesso
punto di vista di Leibniz. Dopo di Kant il principio di C. fu con- siderato
come una delle «leggi fondamentali del pensiero» (KRuG, Logik, 1832, pag. 45;
FRIES, System der Logik, 1837, pag. 121; HAMILTON, Lectures on Logic, I, pag.
72): una qualifica onorifica, con la quale i principi logici sono stati a lungo
contrasse- gnati e che ancora viene talvolta adoperata. Un ritorno all’uso
metafisico del principio di C. fu dovuto a Fichte e a Hegel. Si trattava, ora,
della metafisica soggettivistica dell’idealismo, per la quale nulla c’è fuori
dell’Autocoscienza razionale. Fichte chiamava il principio di C. « principio
dell’opposi- zione »; lo esprimeva con la formula «—P A non= A+ (che si legge «
non-A non uguale ad 4 ») e riteneva che esprimesse l’atto con cui l’Io oppone a
se stesso un non-Io cioè una realtà o una cosa (Wissen- schaftslehre, 1794, $
2). Hegel considerava il prin- cipio di C., con quello di identità, «la legge
del- l’intelletto astratto » (Enc., $ 115). E contrapponeva ad esso la legge
della «ragione speculativa » che sarebbe «Ogni cosa si contraddice in se stessa
». Questa legge sarebbe la radice di ogni movimento e di ogni vita e il
fondamento stesso della dialet- tica (Wissenschaft der Logik, ed. Glockner, I,
pag. 545-46). Ma dall’altro lato la dialettica (v.) è l'identità degli opposti:
sicchè la C., se è la radice della dialettica (cioè del movimento e della vita)
non è tutta la dialettica la quale anzi procede con- tinuamente conciliando e
risolvendo le C. e sta- bilendo al di là di esse ciò che Hegel stesso chiama
identità o unità (cfr. Wissenschaft der Logik, I, pag. 100). Nello stesso senso
Gentile parlava del principio di identità come della « legge fondamen- tale del
pensiero» nel campo della «logica del- l’astratto » (Sistema di logica, 1922,
II, ,$89; mentre parlava della unità dello Spirito con se stesso o con la
realtà. Queste e simili critiche del principio di C. (come degli altri princìpi
logici) sono inconcludenti. Da un lato esse mirano a un uso assai più dogmatico
e metafisico dei princìpi stessi, di quello che criticano: giacchè tendono ad
avvalersi di essi per spiegare «il movimento e la vita » della realtà intera.
Dall'altro, esse prendono a bersaglio mulini a vento; giacchè quando Leibniz e
Kant affermavano che il principio di C. è il fonda- mento delle verità
identiche o analitiche non intende- vano dire che esso è il fondamento di
verità del ge- nere « un pianeta è un pianeta », « il magnetismo è il
magnetismo », « lo spirito è lo spirito », come Hegel riteneva (Enc., $ 115),
ma alludevano alle verità ma- tematiche e logiche in quanto riducibili a
tautologie. La rinuncia a considerare i principi logici come princìpi della
logica o addirittura come « leggi fon- damentali del pensiero» si ha invece
veramente nella logica matematica moderna. Già nell’opera di G. Boole (Laws of
Thought, 1854), i princìpi logici sono spariti come assiomi della logica e
sostituiti, in questa loro funzione, dalla definizione delle operazioni logiche
fondamentali, modellate sulle operazioni dell’aritmetica. Lo stesso prin- cipio
di C. era considerato da Boole come un teo- rema derivato da una più
fondamentale espressione logica (/bid., cap. III, prop. IV, ed. Dover, pag.
49). Da Boole in poi i princìpi che si assumono a fon- damento della logica
sono semplicemente le defi- nizioni delle funzioni, delle costanti e variabili
logiche, dei connettivi e degli operatori. I cosid- detti princìpi logici che
ancora sono onorati tal- volta del nome di « leggi» sono ridotti o a tauto-
logie nel calcolo delle proposizioni (cfr., per es., REICHENBACH, The Theory of
Probability, $ 4), o a teoremi dello stesso calcolo (cfr., per es., A. CHURCH,
Introduction to Mathematical Logic, $ 26. 13). CONTRAPPASSO Questo non vuol
dire che la consistenza formale di un discorso, la compatibilità reciproca
delle as- serzioni che lo costituiscono, è diventata meno importante. Ma vuol
dire soltanto che tale compa- tibilità è definita, per ogni sistema
linguistico, dalle regole di trasformazione o di inferenza, di implicazione o
di sinonimia che sono esplicitamente assunte nel sistema stesso o a cui esso fa
tacito riferimento. Il principio di rolleranza (v.) nella forma che gli ha dato
Carnap afferma: « Non è affar nostro stabilire proibizioni ma solo arrivare a
conven- zioni ». Questo significa che «in logica non c'è morale e che ognuno è
libero di costruirsi la sua propria logica, cioè la sua forma di linguaggio,
come desidera. Tutto ciò che deve fare, se egli vuol discuterne, è dichiarare
chiaramente i suoi me- todi e dare, invece di argomenti filosofici, le regole
sintattiche del suo discorso » (CARNAP, The Logical Syntax of Language, $ 17).
CONTRAPPASSO. V. TAGLIONE. CONTRAPPOSIZIONE (gr. dvri0eow; la- tino
Contrapositio; ingl. Contraposition; franc. Con- traposition; ted.
Kontraposition)i. Una delle forme della conversione (v.) delle proposizioni e
preci- samente quella che consiste nel negare il contrario della proposizione
convertita sì da avere, ad es., da «ogni uomo è animale », « ogni non-animale è
non-uomo » (cfr. ARIST., Top., II, 8, 113 b sgg.). CONTRARIETÀ (gr. èvavriétns;
lat. Contra- rietas; ingl. Contrariety; franc. Contrariété; tedesco
Kontrarietàt). 1. Una delle quattro forme dell'oppo- sizione (v.) e
precisamente quella che intercede tra «quei termini che dentro lo stesso genere
distano massimamente tra loro » (ARIST., Car., 6, 6a 17). Sono in opposizione
contraria il vero e il falso, il bene e il male, il caldo e il freddo, ecc.
Aristo- tele osserva che i contrari si escludono assoluta- mente e che non
esiste tra essi nozione intermedia, quando almeno uno di essi deve appartenere
al- l’oggetto: per es., non c’è termine intermedio tra malattia o sanità perchè
l’organismo animale deve essere necessariamente o sano o malato. C'è in- vece
termine intermedio tra il bianco e il nero tra ciò che eccelle e ciò che è
dappoco, ecc., perchè nessuno di tali caratteri deve necessariamente ap-
partenere ad un oggetto (/bid., 10, 11 b 32 sgg.). Cfr. Pietro Ispano, Summul.
Logic., 3.32. 2. In quanto distinta dalla sub-contrarietà (v.), la C. è la
relazione tra la proposizione universale affermativa (s ogni uomo corre +) e la
proposizione universale negativa (« nessun uomo corre +). Con- fronta
ARISTOTELE, De Int., 7, 17b 4; Pierro Ispano, Sumunul. Logic., 1.13.
CONTRATTUALISMO (ingl. Contractualism; franc. Contractualisme; ted.
Kontraktualismus). La dottrina che riconosce come origine o fondamento
CONTRATTUALISMO dello Stato (o in generale della comunità civile) una
convenzione o stipulazione (contratto) fra i suoi membri. Questa dottrina è
assai antica, e, molto probabilmente, i suoi primi sostenitori fu- rono i
Sofisti. Aristotele attribuisce al Sofista Li- cofrone (scolaro di Gorgia) la
dottrina che «la legge è una mera convenzione (synsheke) e una garanzia dei
mutui diritti »: alla quale dottrina Ari- stotele oppone che in questo caso
essa «non sa- rebbe in grado di rendere buoni e giusti i cittadini » (Pol.,
III, 9, 1280b 12). Questa dottrina fu ri- presa da Epicuro, secondo il quale lo
Stato e la legge sono risultato di un contratto che ha il solo scopo di
facilitare i rapporti fra gli uomini. « Tutto ciò che nella convenzione della
legge si dimostra vantaggioso rispetto alle necessità che derivano dai rapporti
reciproci, è giusto per sua natura, sia o non sia per tutto lo stesso. Nel caso
che sia fatta una legge che si dimostri non rispondente ai bisogni dei rapporti
reciproci, essa allora non è giusta » (Mass. cap., 37). Ad una concezione
simile si rifaceva Carneade nel famoso discorso sulla giu- stizia che tenne a
Roma. «Per qual ragione si sarebbero costituiti svariati e differenti diritti
se- condo ogni popolo, se non per il fatto che ciascuna nazione sancì per se
stessa ciò che ritenne vantag- gioso per sè?» (Cicer., Rep., III, 20).
Eclissato nell’età medievale dalla dottrina della origine divina dello Stato e
in generale della comu- nità civile, il C. risorge nell’età moderna e diventa,
insieme col giusnaturalismo, un potente strumento di lotta per la
rivendicazione dei diritti umani. Le Vindiciae contra tyrannos pubblicate dai
Cal- vinisti a Ginevra nel 1579 riprendono la dottrina del contratto per
rivendicare il diritto del popolo di ribellarsi al re, quando egli venga meno
ali impegni del contratto originario. Nello stesso spi- rito Giovanni Altusio
generalizzò la dottrina del contratto adoprandola a spiegare ogni forma di
associazione umana. Il contratto non è soltanto contratto di governo che regola
le relazioni fra un reggitore e il suo popolo, ma è anche contratto so- ciale
in senso più ampio come tacito accordo che è a fondamento di ogni comunità
(consociatio) e che fa che gli individui diventino conviventi, cioè partecipi
dei beni, dei servizi, e delle leggi valide nella comunità (Politica methodice
digesta, 1603). Alla difesa del potere assoluto fecero servire la dottrina del
contratto Hobbes e Spinoza. Così Hobbes enunciava la formula base del
contratto: «Io trasmetto il mio diritto di governare me stesso a quest'uomo o a
quest’assemblea, solo a patto che tu ceda il tuo diritto alla stessa maniera»
(Leviath., II, 17). Questa, dice Hobbes, è « l’origine di quel grande
Leviathano o, per usare maggior rispetto, di quel Dio mortale al quale
dobbiamo, dopo che al Dio immortale, la nostra pace e difesa: poichè, per
quest’autorità conferitagli dai singoli componenti lo Stato ha tanta forza e
potere, che può disciplinare la volontà di tutti per la conquista della pace
interna e per l’aiuto scambievole contro i ne- mici esterni» (/bid., II, 17). A
sua volta Spinoza ritiene che lo Stato costituito dal consenso comune abbia un
diritto che è limitato soltanto dalla sua forza, la quale è la stessa « potenza
della moltitu- dine » (Tractatus politicus, 2, 17). Più frequentemente,
tuttavia, il C. viene adope- rato a dimostrare la tesi che il potere politico è
necessariamente limitato. In questo senso l’intesero Grozio e Pufendorf, e
specialmente Locke che l'usòa difendere la rivoluzione liberale inglese del
1688. Diceva Pufendorf: «Se prendiamo a considerare una moltitudine di
individui che godono di libertà e di uguaglianza naturale e vogliono procedere
alla istituzione di uno Stato, è necessario prima di tutto che questi futuri
cittadini contraggano tra loro singolarmente un patto col quale manifestino la
volontà di unirsi in associazione perpetua e di provvedere con deliberazioni e
ordini comuni alla propria salvezza e sicurezza. Questo patto può essere o
semplice o condizionato: il primo si ha quando uno si obbliga a partecipare
all’associazione qualunque sia la forma di governo approvata dalla maggioranza;
il secondo quando aggiunge la con- dizione che la forma di governo sia da lui
stesso approvata » (De iure naturae, 1672, VII, 2, 6. A sua volta Locke parla
del contratto come dell’ac- cordo degli uomini « di unirsi in una società poli-
tica » e perciò lo definisce come « il patto che esiste o deve necessariamente
esistere tra individui che si associano o fondano uno Stato»(Two Treatises of
Go- vernment, 1690,1I,899). Criticato da Hume il C.trovò in Rousseau
un’interpretazione che equivalse so- stanzialmente alla sua negazione. Difatti
il C. pre- suppone che gli individui come tali abbiano « diritti naturali » a
cui rinunziano, per acquistarne altri, col contratto sociale. Rousseau ritiene
che gli indi- vidui come tali siano assolutamente privi di diritti e che essi
abbiano diritti solo come cittadini di uno Stato. Gli uomini, dice Rousseau,
diventano uguali « per convenzione e diritto legale +; perciò « il diritto di
ciascun individuo al suo stato particolare è sempre subordinato al diritto
supremo della comu- nità » (Contrat social, 1762 I, 9). Già a Rousseau il
contratto originario appariva più come un mezzo per rendere « legittimo » il vincolo
sociale che come una realtà (/bid., I, 1); la stessa cosa venne chia- ramente
affermata da Kant: «L’atto col quale il popolo stesso si costituisce in uno
Stato o piuttosto la semplice idea di questo atto che sola permette di
concepirne la legittimità è il contratto originario, secondo il quale tutti
(omnes ef singuli) nel popolo depongono la loro libertà esterna per riprenderla
di nuovo sùbito come membri di un corpo comune » (Met. der Sitten, I, $ 47).
Difficilmente, oggi l’idea fondamentale del C., così com'è stata elabo- rata
dagli scrittori del ’700, può essere assunta come un valido strumento per
comprendere il fon- damento dello Stato e in generale della comunità civile.
Tuttavia, tra il xvi e il xvin secolo l’idea contrattualistica ha avuto una forza
di liberazione notevole nei confronti della consuetudine e della tradizione,
nel campo politico. Solamente oggi, con l’uso che le scienze e la filosofia
fanno di concetti come convenzione, stipulazione e impegno, la no- zione di
contratto potrebbe forse essere ripresa per un’analisi della struttura delle
comunità umane imperniata sulla nozione delle reciprocità degli im- pegni e del
carattere condizionale delle stipulazioni da cui traggono origine diritti e
doveri. CONTRAZIONE (lat. Contractio; ingl. Con- traction; franc. Contraction;
ted. Kontraction). Ter- mine adoperato da Duns Scoto per indicare il
determinarsi e il restringersi della « natura co- mune » (per es., la natura
umana) a un individuo determinato, ad esse hanc rem (Op. Ox., II, d. 3, q. 5,
n. 1). Utilizzando nello stesso senso (cfr. De docta ignor., II, 4: «La C. si
dice rispetto a qualcosa, per es., ad essere questo o quello +) l’espressione
scolastica, Cusano ha chiamato il mondo un « Dio contratto » nel senso che esso
è, come Dio, il mas-simo, l’unità, l’infinità, ma contratte cioè deter- minate
e individualizzate in un molteplice di cose singole (/bid., II, 4). Nella tarda
Scolastica, certo per influenza dello scotismo, la parola fu talora adoperata
ad indicare il determinarsi del genere nelle specie e della specie negli
individui. CONVENIENZA. V. Accorpo.CONVENZIONALISMO (ingl. Conventiona- lism;
franc. Conventionalisme; ted. Konventiona- lismus). Ogni dottrina secondo la
quale la verità di alcune proposizioni valide in uno o più campi è dovuta
all’accordo comune o alla stipulazione (ta- cita o espressa) di coloro che si
servono delle proposizioni stesse. L’antitesi tra ciò che è valido «per
convenzione » e ciò che è valido « per na- tura» fu familiare ai Greci.
Democrito dice: «Il dolce, l’amaro, il caldo, il freddo, il colore, sono tali
per convenzione; solo gli atomi e il vuoto sono tali in verità » (Fr. 125,
Diels). E il contrasto stesso, limitato al campo politico, fu uno dei temi
soliti dei Sofisti, soprattutto di quelli dell’ultima gene- razione, che
trovano la loro voce nei Dialoghi di Platone. Polo nel Gorgia, Trasimaco nella
Repub- blica, sostengono che le leggi umane sono pure convenzioni dirette a
impedire ai più forti di avva- lersi del diritto naturale che è connesso alla loro
forza. È secondo natura che il più forte domini CONTRAZIONE il più debole; e
questo accade di fatto quando un uomo dotato di natura idonea spezza le ca-
tene della convenzione e da servo diventa padrone (Gorg., 484 A). Che la legge
morale e giuridica fosse convenzione, fu dottrina sostenuta dagli Scet- tici
(Sesto E., /pot. Pirr., I, 146). Il contrattualismo del xv e xviu secolo ha
resa familiare l’idea che lo Stato, e in generale la comunità civile, come pure
le norme e i valori che da essa traggono ori- gine, sono i prodotti di una
convenzione o stipula- zione originaria. Accennando appunto a questa dottrina,
Hume notava che la convenzione in questo senso deve essere intesa, non come una
promessa formale, ma come «un sentimento dell’interesse comune, che ognuno
trova nel suo cuore » (/ng. Conc. Morals, App. 3); e aggiungeva « Così due
uomini muovono le vele di una barca con co- mune accordo per il comune
interesse, senza al- cuna promessa o contratto; così l'oro e l'argento sono
fatti misure dello scambio; così il discorso, le parole, la lingua sono fissati
dalle convenzioni e dall’accordo umano » (/bid., App. 3). Con queste parole,
forse per la prima volta, il concetto di convenzione veniva adoperato fuori del
campo politico. Ma un'estensione del C. al dominio conoscitivo si verifica solo
nella seconda metà dell’800 quando, con la scoperta delle geometrie non
euclidee, il carattere di verità evidente degli assiomi geometrici è venuto a
cadere. Dice Poincaré: « Gli assiomi geometrici non sono nè giudizi sintetici @
priori nè fatti sperimentali. Sono convenzioni. La nostra scelta fra tutte le
convenzioni possibili è guidata da fatti sperimentali; ma resta libera ed è
limitata soltanto dalla necessità di evitare la contraddi- zione » (La science
et l’hypothèse, II, cap. III). Lo stesso Poincaré si rifiutava tuttavia di
riconoscere a tutta la scienza il carattere convenzionale e di- fese
polemicamente, contro Le Roy, tale esten- sionedel C. (La valeur de la science,
1905). Lo sviluppo ulteriore della matematica ha tut- tavia consentito di
estendere il punto di vista di Poincaré a tutta la matematica. L'opera di
Hilbert portava a vedere nelle matematiche sistemi ipo- tetico-deduttivi nei
quali si deducono le conseguenze implicite in certe proposizioni originarie o
assiomi, secondo regole che gli assiomi stessi implicitamente o esplicitamente
definiscono. Poteva così essere for- mulata la tesi fondamentale del C.
moderno: le proposizioni originarie, da cui muove qualsiasi si- stema
deduttivo, sono convenzioni. Il che vuol dire: 1° non possono dirsi nè vere nè
false; 2° pos- sono essere scelte in base a determinati criteri che lasciano
tuttavia una certa latitudine alla scelta stessa. Per opera del Circolo di
Vienna (v.) e del- l’empirismo logico, il C. assumeva la forma, che
COPERNICANA, RIVOLUZIONE ha attualmente, di una tesi generale sulla struttura
logica del linguaggio. La Costruzione logica del mondo (1928) di Rudolf Carnap
costituisce la prima presentazione di questa tesi che era stata tuttavia
preparata dal Tractatus logico-philosophicus di Witt- genstein. «La logica,
dice Carnap, compresa in essa la matematica, consiste di stipulazioni conven-
zionali sull’uso dei segni e di tautologie che si fondano su queste
stipulazioni » (Logische Aufbau der Welt, $ 107). A questa tesi Carnap ha dato
successivamente il nome di « principio di tolleranza delle sintassi » perchè si
tratta di un principio che, mentre rende inoperanti tutti i divieti, consiglia
di stabilire distinzioni convenzionali. «In logica, dice Carnap, non c'è
morale. Ciascuno può costruire come vuole la sua logica, cioè la sua forma di
linguaggio. Se vuol discutere con noi deve solo indicare come lo vuol fare,
dare determinazioni sintattiche invece di argomenti filosofici » (Logische
Syntax der Sprache, 1934, $ 17). Questa tesi si può dire oggi largamente
accettata, anche fuori del- l’empirismo logico. La seconda opera di Witt-
genstein, /nvestigazioni filosofiche (1953) l’ha por- tato all’estremo,
affermando che ogni linguaggio è una specie di « giuoco » che parte da
determinati presupposti di natura convenzionale; e riconoscendo la fondamentale
equivalenza dei giochi linguistici. Prescindendo da quest’ultima tesi e
assumendo il C. nella limitazione in cui viene solitamente mantenuto, cioè
relativa al campo della struttura logica del linguaggio, occorre sottolineare
il fatto che esso non implica per niente, come talora si crede, la perfetta
arbitrarietà delle convenzioni linguistiche. Si possono riassumere come segue i
capisaldi del C. contemporaneo: 1° la scelta delle proposizioni iniziali di un
sistema deduttivo (assiomi [v.] o postulati [v.]) deve ubbidire a criteri
limitativi, che hanno lo scopo di garantire la riproponibilità della scelta
stessa ai fini dello sviluppo deduttivo; 2° la determinazione delle regole di
deduzione, delle operazioni, delle procedure è egualmente sog- getta ad una
scelta limitata, sempre in vista della riproponibilità di tali regole,
procedure od ope- razioni; 3° le scelte di cui ai n. 1° e 2° costituiscono: a)
oggettivamente, il campo d’indagine comune su cui i ricercatori si possono
muovere; b) soggetti- vamente, l'impegno comune degli stessi ricercatori.
CONVENZIONE. V. CoNVENZIONALISMO. CONVERGENZA, LEGGE DI (ingl. Con- vergency
law). Così Whitehead ha chiamato il cri- terio usato dal senso comune e dalla
scienza per ottenere generalizzazioni fondate sull’osservazione. «Se A e B sono
due eventi ed A’ è parte di A, B' è parte di 8, allora sotto molti aspetti le
relazioni tra le parti A’ e 8’ saranno più semplici che le relazioni fra A e 8.
Questo principio regola tutti gli sforzi per raggiungere un’esatta osser-
vazione » (Organization of Thought, 1917, pag. 146 seguenti; The Concept of
Nature, 1920; trad. ital., pag. 73). CONVERSIONE (gr. dvriotpopi; lat. Con-
versio; ingl. Conversion; franc. Conversion; tedesco Umkehriing). In Aristotele
(Anal. Pr., I, 1, 2) e nei trattati successivi di Logica classica (aristote-
lica), è l’operazione con la quale da un enunciato se ne ricava un altro
(considerato equivalente, ma la cosa è assai problematica) mediante scambio
delle posizioni rispettive dei termini (soggetto e predicato). Naturalmente ciò
non è sempre pos- sibile, e a volte si può fare solo introducendo un mutamento
nel quantificatore (« tutto » e « qualche »). Precisamente: la proposizione
universale afferma- tiva (per es., «tutti gli uomini sono mortali +) si
converte, per accidens, in una particolare afferma- tiva («qualche mortale è
uomo +); la particolare affermativa e l’universale negativa si convertono
simpliciter, ossia mediante semplice scambio dei termini; la particolare
negativa non può conver- tirsi. O. P. CONVINZIONE (ingl. Conviction; francese
Conviction; ted. Ueberzeugung). Termine di ori- gine giuridica che designa un
insieme di prove sufficiente a «convincere» il reo, cioè a farlo ri-conoscere
come tale. Nell’uso comune il termine significa una credenza che ha sufficiente
base og- gettiva per essere ammessa da chiunque. In questo senso è definita da
Kant: «Quando una credenza è valida per ognuno, solo a patto che sia dotato di
ragione, il fondamento di questa credenza è oggettivamente sufficiente ed essa
si chiama C.» (Crit. R. Pura, Canone della R. Pura, sez. III). Il carattere
oggettivo della C. contrasta col ca- rattere soggettivo della persuasione (v.).
Cfr. PE- RELMANN e
OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argu- mentation, 1958, $ 6. COORDINAZIONE (ingl. Coordination; fran- cese
Coordination; ted. Koordination). Il rapporto tra oggetti che sono situati
nello stesso ordine o rango in un sistema di classificazione; per es., due
generi o due specie sono tra loro coordinati ma non sono coordinati un genere e
una specie. Coordinate si dicono gli insiemi ordinati di nu- meri che servono a
designare entità geometriche (punti, linee, ecc.): oppure le caratteristiche
che si utilizzano per distinguere od ordinare varie classi di oggetti.
COPERNICANA, RIVOLUZIONE (inglese Copernican Revolution; franc. Révolution
coperni- cienne; ted. Kopernikanische Revolution). Si suole chiamare con questo
nome il mutamento di pro- spettiva realizzato da Kant: il quale invece di sup-
porre che le strutture mentali dell’uomo si modellinosulla natura, suppose che
l’ordine della natura si modella sulle strutture mentali. Il riferimento a
Copernico fu fatto da Kant stesso nella Prefazione alla seconda edizione (1787)
della Critica della Ragion Pura. Dewey ha osservato a questo propo- sito che
quella di Kant è stata piuttosto una rivo- luzione tolemaica perchè ha fatto
della conoscenza umana la misura della realtà. La rivoluzione C. dovrebbe
consistere nel riconoscere che lo scopo della filosofia non è quello di essere
o di descrivere la totalità del reale, ma quello più modesto di ri- cercare i
valori che possono essere assicurati e divisi da tutti, perchè connessi con i
fondamenti della vita sociale (The Quest for Certainty, 1930, pag. 295). COPULA
(ingl. Copula; franc. Copule; ted. Ko- pula). L’uso predicativo dell’essere
(v.). CORAGGIO (gr. avBpsta; lat. Fortitudo; in- glese Courage; franc. Courage;
ted. Muth). Una delle quattro virtù enumerate da Platone e che furono poi dette
cardinali (v.) e una delle virtù etiche (v.) di Aristotele. Platone la
definisce come «l’opinione retta e conforme alla legge su ciò che si deve e su
ciò che non si deve temere» (Rep., IV, 430 b). Aristotele la definisce come il
giusto mezzo tra la paura e la temerarietà (Et. Nic., III, 6, 1115a 4). Ma come
virtù che costituisce la saldezza della deliberazione, il C. viene in qualche
modo privilegiato e considerato una delle virtù principali. Così fece
Aristotele (/bid., III, 7). Cice- rone affermava: « Virtù deriva da vir (uomo)
ed è soprattutto virile, cioè proprio dell’uomo, il co- raggio, di cui due sono
i principali attributi: di- sprezzo della morte e disprezzo del dolore »
(Tusc., II, 18, 43). La stessa cosa è ripetuta da S. Tommaso (S. 7A., II, II,
q. 123, a. 2). In senso biologico- filosofico il coraggio è stato definito da
K. Gold- stein: «Il C., nella sua forma più profonda è unsì detto alla
lacerazione dell’esistenza accettata come una necessità affinchè si possa
portare a compi- mento la realizzazione dell’essere che ci è proprio ». In
questo senso il C. è il contrario déll’angoscia (v.) ed è un atteggiamento
orientato verso il possibile non ancora realizzato nel presente (Der Aufbau des
Organismus, 1934, pag. 198). CORNUTO, ARGOMENTO (gr. xeparivng; lat. Cornutus).
Così è chiamato il sofisma di Eu- bulide: «Ciò che non hai perduto, lo hai:
manon hai perduto le corna, dunque le hai» (Diog. L., VII, 187). COROLLARIO
(gr. nspwopa; lat. Corollarium; ingl. Corollary; franc. Corollaire; ted.
Korollar).Ciò che si deduce da una dimostrazione precedente, come una specie di
sovrappiù o guadagno extra (EucLIDE, E/., III, 1); oppure una specie di
propo-sizione intermediaria tra il teorema e il problema (PaPPO, 648, 18 sgg.;
ProcLo, /n Eucl., pag. 301 F). Il termine fu esteso al linguaggio filosofico da
Boezio (Phil. Cons., III, 10). Nel primo senso il C. fu talora chiamato
consectarium (JuNGIUS, Logica ham- burgensis, IV, 11, 13). La differenza tra
teorema e C. è trascurata dalla logica contemporanea. CORPO (gr. oòua; lat. Corpus;
ingl. Body; franc. Corps; ted. Kòrper).
L’oggetto naturale in generale, cioè: qualsiasi oggetto possibile della scienza
naturale. Come già notava Aristotele (De cael., I, 1, 268 a 1) tutto ciò che
appartiene alla natura è costituito da C. e grandezze o da cose che hanno C. e
grandezza o dai princìpi delle cose che li hanno. La più antica e famosa
definizione di C. è quella data dallo stesso Aristotele: « C. è ciò che ha
estensione in ogni direzione» (Fis., III, 5, 204 b 20); e che «in ogni
direzione è divi- sibile » (De cael., I, 1, 268a 7). Per «ogni dire- zione »
Aristotele intende l’altezza, la larghezza e la profondità: il C. che possiede
tutte e tre queste dimensioni è perfetto nell’ordine delle grandezze (Ibid., I,
1, 268a 20). Questa definizione è rimasta costante per molti secoli. Essa venne
accettata dagli Stoici (Diog. L., VII, 1, 135) che aggiungevano ad essa la
solidità; e da Epicuro che aggiungeva ad essa l’impenetra-bilità (Sesto E.,
/por. Pirr., III, 39 sgg.). La tradi. zione scolastica la riproduce egualmente
(per es., S. Tommaso, S. Th., I, q. 18, a. 2). E Cartesio non fa che riassumere
questa tradizione con la sua de- finizione del C. come sostanza estesa. Egli
dice: «La natura della materia o del C. in generale non consiste nell’essere
dura o pesante o colorata o qualsiasi altra cosa che affetti i nostri sensi ma
soltanto nell’essere una sostanza estesa in lun- ghezza, larghezza e
profondità» (Princ. Phil., II, 4). Questa definizione non contiene nulla di
nuovo rispetto a quella tradizionale; e non con- tengono nulla di nuovo la
definizione spinoziana che la riproduce (Spinoza, £r., I, 15, schol.), nè
quella di Hobbes (De Corp., VIII, $ 1). Un’innovazione al concetto di C. è
apportata solo da Leibniz. Questi distingue il « C. matema- tico » che è lo
spazio e che contiene solo le tre dimensioni, dal « C. fisico » che è la
materia e che contiene, oltre l’estensione, « la resistenza, la den- sità, la
capacità di riempire lo spazio e l’impene- trabilità: la quale ultima consiste
in ciò che un C. è costretto, da un altro C. sopravveniente, a cedere o a
fermarsi» (Op., ed. Erdmann, pag. 53). Da questa nozione di C. Leibniz è
portato a negare che il C. sia «sostanza»: ciò che in esso c’è di reale è soltanto
la capacità (vis) di agire e di subire un’azione (/bid., ed. Erdmann, pag.
445). Que- st’ultima è forse la ripresa di una vecchia defini- CORPO zione
(Sesto Empirico l’attribuisce a Pitagora, Adv. Math., IX, 366). Ma, nel
significato che Leibniz le conferisce, essa aprì la via all'elaborazione del
concetto scientifico di C. come «massa», quale si ebbe nella fisica newtoniana:
la massa essendo il rapporto tra la forza e l’accelerazione impressa, è
interamente esprimibile in termini di « capacità di agire e di subire un’azione
+, secondo la defi- nizione di Leibniz. Lungo questa linea di sviluppo che da
Leibniz muove alla fisica classica e dalla fisica classica alla fisica della
relatività, la nozione di C., attraverso quella di massa, conduce alla nozione di
campo (v.). Per la fisica contemporanea un C. è soltanto una « certa intensità
del campo» (EinsTEIN-INFELD, The Evolution of Physics, III; tra- duzione ital.,
pag. 253). La filosofia, tuttavia, non ha seguito da vicino questo sviluppo che
la nozione ha subito nel do- minio della fisica. Nel mondo moderno e contem-
poraneo, essa ci offre, a proposito della nozione di C., le alternative
seguenti: 1° L'alternativa idea- listica per la quale i C. sono «
rappresentazioni », O « percezioni +, o «idee +, o complessi di tali cose.
Quest’alternativa introdotta da Berkeley e accet- tata da Hume, è stata la più
diffusa nella filosofia moderna e domina tuttora la filosofia contempo- ranea.
Per quanto grande sia la sua importanza in tali filosofie, quest’alternativa
non è importante dal punto di vista della nozione di C. perchè essa implica,
semplicemente, che i C. non esistono e perciò ne elimina il problema. 2°
L’alternativa che consiste nel ritenere i C. come utensili o stru- menti o
mezzi di cui si avvale l’uomo nel mondo e perciò nel caratterizzarli mediante
le possibilità di azione e reazione che essi offrono all’uomo.
Quest'alternativa è propria della filosofia contem- poranea, nella quale essa è
stata introdotta dal- l’esistenzialismo e dallo strumentalismo americano. In
questo significato però la nozione di C. si iden- tifica con quella di cosa,
sotto il qual termine essa viene più comunemente designata. Per esso si può
quindi vedere la voce Cosa. CORPO (gr. oiwsua; lat. Corpus; ingl. Body; franc.
Corps; ted. Leib). La più antica e diffusa concezione del C. è quella che lo
considera lo strumento dell’anima. Ora, ogni strumento può essere o
positivamente apprezzato per la funzione che compie e perciò elogiato od
esaltato; o criti- cato perchè non risponde bene al suo scopo o perchè implica
limitazioni e condizioni. L’una e l’altra vicenda è toccata al C. nella storia
della filosofia; la quale ci offre sia la condanna totale del C. come tomba o
prigione dell’anima, secondo la dottrina degli Orfici e di Platone (Fed., 66 b
seguenti), sia l’esaltazione del C. fatta da Nietzsche (« Colui che è desto e
cosciente, dice: sono tutto C. 12 — ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. 177 e
nulla all’infuori di esso», A/so sprach Zarathustra, I, Gli odiatori del C.).
Nella prima direzione, il mito, esposto nel Fedro platonico, della caduta
dell'anima nel C., viene ripreso dalla Patristica orientale e specialmente da
Origene (De princ., II, 9, 2). Scoto Eriugena, ai princìpi della Scolastica, lo
riprodu- ceva (De divis. nat., II, 25). Anche questa concezione presuppone la
nozione della strumentalità del C.: nello stato di caduta, dovuto al peccato,
l’anima ha bisogno del C. e le è indispensabile valersi dei suoi servizi. Ma
ovviamente la più compiuta e tipica formulazione della dottrina della strumen-
talità è quella di Aristotele, per il quale il C. è «un certo strumento
naturale» dell'anima come la scure lo è del tagliare; sebbene il C. non sia si-
mile alla scure in quanto « ha in se stesso il prin- cipio del movimento e
della quiete» (De an., II, 1, 412 b 16). Il materialismo, come non implica ne-
cessariamente la negazione della sostanzialità del- l’anima (v.), così non
implica neppure la negazione della strumentalità del C.; anche se l’anima è
corporea, il C. può avere, rispetto ad essa, una funzione strumentale. Così
riteneva Epicuro che attribuiva al C. la funzione di preparare l’anima ad esser
causa della sensazione (Ep. a Erod., 63 seguenti); e così ritenevano gli Stoici
per i quali l'anima è ciò che domina o in vari modi utilizza l'organismo
corporeo (AEzio, Plac., IV, 21). Nè è diversa la concezione del C. nel
materialismo di Hobbes, il quale affermando che «lo spirito non è altro che un
movimento in certe parti del C. organico » (Z7/ Objections contre les Méd.
carté- siennes, 4) riconosce con ciò stesso la strumentalità del C. rispetto a
quel « movimento » che è l’anima. Nè il più grossolano materialismo dell’800
per cui l'anima sarebbe un prodotto del cervello come la bile del fegato o
l’urina dei reni, obbedisce a uno schema interpretativo diverso: il cervello,
come il fegato e i reni, è pur sempre uno strumento per la produzione di
qualcosa. Dall'altro lato lo spiritua- lismo, quello, per es., dei
Neoplatonici, ammette ugualmente la dottrina della strumentalità: «Se l’anima è
sostanza, dice Plotino, essa sarà una forma separata dal C. o, come meglio si
direbbe, ciò che si serve del C.» (Enn., I, 1, 4). La dottrina «della
strumentalità domina l’intera filosofia medie- vale. Dice S. Tommaso: «Il fine
prossimo del C. umano è l’anima razionale e le operazioni di essa. Ma la
materia c’è in vista della forma e gli strumenti ci sono in vista delle azioni
dell’agente + (S. 7h., I, q. 91, a. 3). Un’eccezione a questa dot- trina è
costituita dalla teoria della « forma di cor- poreità » che fu propria
dell’agostinismo (v.) me- dievale e che consisteva nel riconoscere al C.
organico una sua forma o sostanza indipendente. Ma l’ab- bandono definitivo del
concetto della strumentalità 178 del C. si ha soltanto con il dualismo
cartesiano. Si crede comunemente che la separazione istituita da Cartesio tra
anima e C. come tra due sostanze diverse abbia avuto come conseguenza di
stabilire l'indipendenza dell’anima rispetto al corpo. In realtà, la sua prima
conseguenza è stata quella di stabilire l'indipendenza del C. rispetto
all’anima: un punto di vista che, prima di Cartesio, non si era mai presentato.
Difatti la strumentalità del C. suppone che il C. non possa far nulla senza
l’anima, al modo in cui la scure non serve a nulla se non è impugnata da qualcuno.
Ma il riconoscimento che l’anima e il C. sono due sostanze indipendenti,
implica, come dice Cartesio, che «tutto il calore e tutti i movimenti che sono
in noi appartengono solo al C., in quanto non dipendono dal pensiero affatto »
(Passions de l’éme, I, 4). Da questo nuovo punto di vista, il C. appare come
una macchina, una macchina che cammina da sè. «Il C. di un uomo vivente, dice
Cartesio, differisce da quello di un morto proprio come un orologio o un altro
automa (per es., una macchina che si muove da sè) quando è caricato e contiene
in se stesso il prin- cipio corporeo dei movimenti per i quali è stato
progettato insieme con tutti i requisiti per agire, differisce dallo stesso
orologio o dalla stessa macchina quando è rotta o quando il principio del suo
movimento cessa di agire» (/bid., $ 6). Quest’affermazione della realtà
indipendente del C. come automa non è tanto una tesi metafisica, quanto una
tesi metodologica che prescrive la di- rezione e gli strumenti delle indagini
dirette alla realtà del «C.». E proprio in questo senso ha agito storicamente
la tesi cartesiana, che ha for- nito per lungo tempo il presupposto teorico
delle indagini scientifiche sui corpi viventi. Dal puntodi vista filosofico,
tuttavia, il dualismo cartesiano aveva lo svantaggio di dar luogo ad un
problema che era sconosciuto alla classica concezione del C. come strumento:
cioè al problema del rapporto tra anima e corpo. La concezione classica,
infatti, già con la definizione del C. come strumento del- l’anima e dell'anima
come forma o ragion d’essere del corpo, risolveva a suo modo tale problema
giacchè in realtà queste definizioni non sono che soluzioni postulate del
problema stesso. Ma col dualismo di anima e C. il problema emergeva alla luce
in tutta la sua crudezza. Come e perchè le due sostanze indipendenti si
combinano a for- mare l’uomo? E come l’uomo che è, sotto un certo aspetto, una
realtà unica, può risultare dalla com- binazione di due realtà indipendenti? La
filosofia moderna e contemporanea ha apprestato quattro soluzioni di questo
problema. 18 La prima di esse consiste nel negare la di- versità delle sostanze
e nel ridurre la sostanza cor- CORPO porea alla sostanza spirituale. Così ha
fatto Leibniz che ha concepito il C. vivente come un insieme di monadi, cioè di
sostanze spirituali, raggruppate intorno ad una «entelechia dominante» che è
l’anima dell’animale (Monad., $ 70). Da questo punto di vista «Il C. è un
aggregato di sostanze e non è una sostanza esso stesso » (Op., ed. Erdmann,
pag. 107). Sostanza è soltanto l’anima. Questa soluzione di Leibniz è il
modello di numerose altre che sono state date nel corso della filosofia moderna
e contemporanea, soprattutto dalle cor- renti dello spiritualismo (v.).
L'espressione classica di questo punto di vista si può trovare nel Mfi-
crocosmo di Lotze. Varianti di questa stessa soluzione possono essere
considerate le dottrine di Schopenhauer e Bergson. Schopenhauer identifica il
C. con la volontà cioè con quella che egli ritiene il noumeno o la sostanza del
mondo, di cui la rappresentazione è il feno- meno. Egli dice: «Il mio C. e la
mia volontà sono tutt'uno. Oppure: ciò che io chiamo mio C. come rappresentazione
intuitiva, lo chiamo mia volontà in quanto ne sono conscio in maniera del tutto
di- versa, non paragonabile ad alcun’altra. Oppure: il mio C. è l’oggettività
della mia volontà. Op- pure: prescindendo dal fatto che il mio C. è rap-
presentazione, esso non è altro che volontà» (Die Welt, I, $ 18). A sua volta
Bergson, ripren- dendo parzialmente la vecchia tesi, afferma che «il nostro C.
è uno strumento d’azione e di azione solamente +». Esso non contribuisce
diretta- mente alla rappresentazione e in generale alla vita della coscienza:
serve solo a selezionare imagini in vista dell’azione, cioè a rendere possibile
la percezione che consiste appunto in tale selezione. Ma la coscienza, che è
memoria, è indipendente da esso (Matiére et Mémoire, spec. Résumé et
Conclusion; ed. di Genève, pag. 232 sgg.). Ovvia- mente l’ultimo risultato di
quest’analisi di Bergson è la riduzione del C. alla percezione (come della
coscienza alla memoria): cioè la negazione di ogni realtà propria del C.
stesso. 2 La seconda soluzione, assai prossima alla prima, considera il C. come
un segno dell’anima. Questa è veramente dottrina assai antica che Pla- tone
(Crat., 400 b) attribuisce agli Orfici: ma la sua prevalenza si ha nel
Romanticismo. Dice Hegel: «L’anima nella sua corporalità, del tutto formata e
resa sua propria, sta come soggetto singolo per sè; e la corporalità è per tal
modo l’esteriorità in quanto predicato nel quale il soggetto si riconosce solo
a sè. Questa esteriorità non rappresenta sè ma l’anima; ed è il segno di questa
» (Enc., $ 411). Da questo punto di vista il C. è la « manifestazione esterna »
o la «realizzazione esterna » dell’anima: esprime cioè l’anima nella forma di
un'esteriorità che non è come tale reale ma soltanto « simbolica ». Residui di
questa concezione si possono trovare in tutte le dottrine le quali vedono nel
C. un com- plesso di fenomeni espressivi. 3% La terza soluzione consiste nel
negare la diversità delle sostanze ma non quella tra anima e C. e perciò nel
considerare l’anima e il C. come due manifestazioni di una stessa sostanza.
Spinoza ha dato a questa soluzione la sua forma tipica considerando l’anima e
il C. come modi o mani- festazioni dei due attributi fondamentali dell’unica
Sostanza divina, il pensiero e l’estensione. «In- tendo per C., egli ha detto,
un modo che in una certa, determinata guisa esprime l’essenza di Dio in quanto
è considerato come cosa estesa +? (£r., II, def. 1). Pertanto «l’idea del C. e
il C., ossia la mente e il C., formano un solo e medesimo individuo che viene
concepito ora sotto l’attributo del pensiero, ora sotto l’attributo
dell’estensione » (Ibid., \I, 21, schol.). Questa dottrina ovviamente implica
che l’ordine e la connessione dei fenomeni corporei corrispondano perfettamente
all’ordine e alla connessione dei fenomeni mentali e che per- tanto si possa,
ricostruendo l’ordine e la connes- sione degli uni, rendersi conto dell’ordine
e della connessione degli altri. Per questo vantaggio che l’ipotesi spinoziana
sembra offrire nonchè per il fatto che essa esclude la possibilità di mescolare
e confondere le due serie di fenomeni assumendo per es., come causa di un
fenomeno corporeo un fenomeno mentale o viceversa, la dottrina di Spi- noza ha
fornito il modello di quella dottrina del parallelismo psico-fisico (v.) che ha
presieduto alla formazione della psicologia scientifica moderna cd è servita
come ipotesi di lavoro per la psicologia stessa sino ad alcuni decenni fa. 48
La quarta soluzione consiste nel conside- rare il C. come una forma di
esperienza o come un modo d’essere vissuto, che abbia tuttavia un carattere
specifico accanto ad altre esperienze o modi d’essere. I precedenti di questa
soluzione sono le dottrine, cui si è accennato a proposito della soluzione 18,
di Schopenhauer e Bergson. Ma mentre tali dottrine hanno ancora risonanze idea-
listiche e implicano la riduzione del C. a spirito, l’ipotesi di cui ora ci
occupiamo non ha signifi cato idealistico ed evita tale riduzione. Questa
soluzione ha trovato la sua forma tipica nella fenomenologia di Husserl;
secondo il quale il C. è l’esperienza che viene isolata o individuata dopo
successivi atti di riduzione fenomenologica. « Nella sfera di ciò che mi
appartiene (dalla quale si è eli- minato tutto ciò che rinvia ad una
soggettività estranea) ciò che chiamiamo natura pura e semplice, non possiede
più il carattere di essere oggettivo e perciò non dev’essere confuso con uno
strato astratto dal mondo stesso o dal suo significato immanente. Fra i C. di
questa natura ridotta a ‘ ciò che mi appartiene * io trovo il mio proprio C.
che si distingue da tutti gli altri per una particola- rità unica: è il solo C.
che non è soltanto un C. ma il mio C.; è il solo C. all’interno dello strato
astratto, ritagliato da me nel mondo al quale, conformemente all’esperienza, io
coordino, in modi diversi, campi di sensazione; è il solo C. di cui dispongo in
modo immediato come dispongo dei suoi organi » (Méd. Cart., $ 44). In tal modo
il C. viene considerato come un’esperienza vivente, con- nesso con possibilità
umane ben determinate. In modo analogo il fisiologo Kurt Goldstein ha di-
stinto spirito, anima e C. come processi diversi ma connessi, i quali prendono
significato e rilievo solo nella loro connessione. Tali processi sono in realtà
comportamenti diversi dell’organismo vi- vente. In particolare il C. è «
un’imagine fisica de- terminata e multiforme » che si può descrivere come un
fenomeno di espressione o come un insieme di atteggiamenti o come fenomeni che
fanno capo a tutti gli organi possibili. Se lo spirito è l’essere dell’organismo
e precisamente il suo essere nel mondo, il complesso degli atteggiamenti
vissuti, l’anima è il suo avere, cioè la sua capacità cono- scitiva; e il C. è
il divenire, che non abbiamo e non siamo, ma che accade in noi. Questo divenire
è sostanzialmente un «dibattito col mondo» at- traverso il quale l’uomo
accumula le sue espe- rienze e forma le sue capacità (Der Aufbau des
Organismus, 1927, pag. 206 sgg.). Da questo punto di vista il C. non è che un
comportamento o me- glio un elemento o una condizione del compor- tamento
umano. Affine a questa concezione è la dottrina di Sartre per la quale il C. è
l’esperienza di ciò che è « oltrepassato » e « passato ». « In ciascun progetto
del Per-sè [cioè della coscienza], in cia- scuna percezione, il C. è là: esso è
il passato imme- diato in quanto affiora ancora nel presente che lo fugge.
Questo significa che esso è, ad un tempo, punto di vista e punto di partenza:
un punto di vista, un punto di partenza che io sono e che in- sieme oltrepasso
verso ciò che ho da essere » (L’étre et le néant, 1945, pag. 391-92).
Merleau-Ponty ha messo in luce con tutta chiarezza le tesi implicite in questo
punto di vista. Il C. non è un oggetto, una cosa. « Sia che si tratti del C.
altrui, sia che si tratti del mio, non ho altro modo di conoscere il C. umano
che viverlo, cioè assumere sul mio conto il dramma che mi attraversa e
confondermi con esso ». Ma quest'esperienza vissuta dal proprio C. non ha nulla
a che fare col « pensiero del C.» o con «l’idea del C.» che ci formiamo per
rifles- sione attraverso la distinzione del soggetto e del- l'oggetto.
Quell’esperienza ci rivela un modo di esistenza «ambiguo»: se cerchiamo di
pensare il C. come un fascio di processi in terza persona (per es., come
«visione», «mobilità », « sessua- lità ») ci accorgiamo che queste funzioni non
sono legate fra loro e col mondo esterno da un rapporto di causalità, ma sono
tutte fuse e confuse in un unico dramma. Descartes, d’altronde, nota Merleau-
Ponty, aveva già distinto il C. quale è concepito per gli usi della vita dal C.
che è concepito dall’in- telletto (Phénoménologie de la perception, pag. 231;
cfr. CARTESIO, Opera, III, pag. 690). È da osservare che questa riduzione, così
caratteristica della filo- sofia contemporanea, del C. a un comportamento, o a
un modo d'essere vissuto, non ha alcun signi- ficato idealistico: non implica
la negazione della realtà oggettiva del C. stesso o la sua riduzione a spirito,
o a idea, o a rappresentazione. Al con- trario, questa interpretazione della
nozione di C. ba accentuato l’oggettività della sfera di feno- meni in cui il
C. consiste: sfera di fenomeni che essa ha cercato di definire in termini di
pos- sibilità di esperienza o di accertamento, secondo un orientamento
fondamentale della filosofia con- temporanea nei confronti della realtà in
generale (v. REALTÀ). CORPOREITÀ, FORMA DI (lat. Forma corporeitatis). Secondo
la tradizione agostiniana della Scolastica (v. AGOSTINISMO), è quella realtà
che il corpo possiede come corpo organico, indi- pendentemente dalla sua unione
con l’anima e che lo predispone a tale unione. Così la nozione è definita da
Duns Scoto (Op. Ox., IV, d. 11, q. 3; Rep. Par., IV, d. 11, q. 3). Si tratta di
una nozione caratteristica dell’agostinismo e usata come arma polemica contro
l’aristotelismo per il quale il corpo, come materia, è potenza e pertanto non
ha sostan- zialità o forma. CORRELAZIONE (gr. tà rmpéc ti dvrelgeva; lat.
Korrelatio; ingl. Correlation; franc. Corrélation; ted. Correlationi. Una delle
quattro forme di op- posizione enumerate da Aristotele e precisamente quella
che intercorre tra termini correlativi, come la metà e il doppio. Gli opposti
correlativi non si escludono a vicenda perchè anzi si richiamano l’uno con
l’altro nel senso che il doppio si dice della metà e la metà del doppio. Sono
termini correlativi anche lo scibile e la scienza che si di- cono l’uno in
rapporto all’altro (Car., 10, l1lb 23 sgg.). Nella logica scolastica questo
rapporto fu espresso dicendo che in esso il soggetto e il ter- mine possono
scambiarsi: sicchè, ad es., Davide è il soggetto della relazione di paternità
mentre è il termine della relazione di filiazione, che ha in Salomone il suo
soggetto; e reciprocamente Salo- mone è il termine della paternità che è in
Davide (cfr., ad es., JunGIUS, Logica, I, 8, 6). Hamelin, intendeva sostituire,
nella dialettica hegeliana, la C. alla contraddizione: gli opposti di questa
dialet- tica sono per lui opposti correlativi, non opposti contraddittori
(Essai sur les Éléments principaux de la Représentation, 1907, pag. 35).
CORRETTIVA, GIUSTIZIA. V. ComMuta- CORRISPONDENZA (lat. Adaeguatio; inglese
Correspondence; franc. Correspondance; ted. Ùber- einstimmung o Korrespondenz).
La dottrina secondo la quale la verità consiste nell’adeguazione o nel-
l'accordo o nella C. di termine a termine, tra il pensiero o la conoscenza o le
proposizioni lingui- stiche da un lato, la realtà o i fatti dall'altra. È
questo il criterio di verità presupposto dalla filo- sofia classica ed espresso
dalla definizione scola- stica di verità come adeguazione dell’intelletto e
della cosa (v. VERITÀ). CORRUZIONE (gr. pBopà; lat. Corruptrio; ingl.
Corruption; franc. Corruption; ted. Vergehen). Secondo Aristotele costituisce,
insieme col suo op- posto, la generazione, l'attualità di una delle quattro
specie di movimento e precisamente del movimento sostanziale, in virtù del
quale la sostanza si genera o si distrugge. «La corruzione, dice Aristotele, è
un mutamento che va da qualcosa al non essere di questo qualcosa, ed è assoluta
quando va dalla sostanza al non essere della sostanza, specifica quando va
verso la specificazione opposta + (Fis., V, 1, 225a 17). Per la dottrina della
C. dell’uomo v. CADUTA; PECCATO ORIGINALE. CORSO DELLE NAZIONI. Così chiamò
Vico la «costante uniformità » dimostrata, pur nella varietà dei costumi, dalla
storia dei diversi popoli in quanto si lascia dividere nelle «tre età che
dicevano gli Egizi essere scorse innanzi nel loro mondo, degli dèi, degli eroi
e degli uomini» (Scienza nuova, IV) (v. RICORSI). COSA (gr. mpéyua; lat. Res;
ingl. Thing; fran- cese Chose; ted. Ding). Questo termine ha, nel di- scorso comune, come in
quello filosofico, due si- gnificati fondamentali: 1° quello generico per cui
designa qualsiasi oggetto o termine, reale o irreale, mentale o fisico, ecc.,
con cui, in un modo qual- siasi, si abbia a che fare; 2° quello specifico per
cui denota gli oggetti naturali in quanto tali. 1° Nel primo significato, la
parola è uno dei termini più frequenti del linguaggio comune e viene anche
abbondantemente adoperata dai filo- sofi. « C. » può essere il termine di un
atto di pen- siero o di conoscenza oppure d’imaginazione o di volontà; di
costruzione o di distruzione, ecc. Si può parlare di una C. che è nella realtà
come pure di una C. che è nell’imaginazione, o nel cuore, o nei sensi, ecc.
Sicchè si può dire che in questo significato C. significa un termine qual-
siasi di un qualsiasi atto umano o, più esattamente, un qualsiasi oggetto con
cui in un modo qualun- que si abbia a che fare. Questo è il significato
racchiuso nella parola greca pragma. 2° Nel suo più ristretto significato, la
C. è l'oggetto naturale che è detto anche «corpo» o «sostanza corporea ». L’uso
del termine in questo secondo significato è piuttosto recente. Si può forse far
risalire a Cartesio che però accanto all’espres- sione « C. corporee» (choses
corporelles) adopera anche « C. che pensa » (chose qui pense) mostrando così
d'intendere la parola nel significato che è tra- dizionalmente proprio di
sostanza (Méd., II, passim). Locke preferì la parola « sostanza » (« Le idee
delle sostanze sono quelle combinazioni di idee semplici di cui si assume che
rappresentino C. particolari e distinte, sussistenti di per se stesse »,
Saggio, II, 12, $ 6). E solo con Berkeley si può dire che il termine C. ha
soppiantato definitivamente quello di sostanza: « Le idee impresse nei sensi
dall’autore della natura, egli dice, sono chiamate C. reali e quelle eccitate
dall’imaginazione, essendo meno regolari, vivide e costanti, sono più
propriamente chiamate idee o imagini delle C. che esse copiano o rappresentano
» (Principles, I, $ 33). Da questo punto in poi il termine C. diviene assai
frequente per indicare il corpo o l'oggetto naturale in gene- rale. Kant lo
estende ancora di più, distinguendo le cose quali appariscono a noi, cioè
sottoposte alle condizioni della nostra sensibilità (spazio e tempo), e le C.
in generale o C. in sé (v.) (Critica R. Pura, $ 8). Ma egli fissa anche il
significato del termine nella sua trattazione dello schematismo trascendentale,
dove fa della cosalità o realtà (Sach- heit, Realitàt) lo schema fondamentale
della cate- goria di qualità, nel senso che «C. in generale è ciò che
corrisponde ad una sensazione in generale » {Ibid., Schematismo dei concetti
puri). Da questo punto in poi, la storia della nozione di C. si può dividere in
due filoni fondamentali a seconda che. a tale nozione venga riconosciuto o
negato un suo significato specifico. Possiamo perciò distinguere: a)
L'indirizzo per il quale l’essere della C. viene risolto nell’essere in
generale. Così, per l’idea- lismo empirico per il quale l’essere è rappresenta-
zione o idea, la C. è rappresentazione o idea o un complesso di
rappresentazioni o di idee. Questa dottrina, che è quella di Berkeley, è stata
innume- revoli volte riprodotta nella filosofia moderna e contemporanea. Per
l’idealismo assoluto o roman- tico, per il quale la realtà è la ragione stes-
sa, la C. è un concetto della ragione; e infatti Hegel la considera come una
categoria logica (Enc., $ 125 sgg.; Wissenschaft der Logik, ed. Glock- ner, I,
pag. 602 sgg.). Il significato autonomo della nozione non è salvato dalla
modificazione, proposta da Stuart Mill, della tesi dell’empirismo classico.
Secondo Stuart Mill, le C. sono « possi- bilità di sensazioni» (Examination of
Hamilton’s Phil., pag. 190 sgg.); ma ciò non delimita speci- ficamente il modo
d'essere delle cose. Nè lo deli- mità la concezione di Mach, che definisce le
C. come complessi di sensazioni (Analyse der Emp- findungen, 9* ediz., 1922,
pag. 14); anche se le « sensazioni » di cui parla Mach non sono deter-
minazioni soggettive, ma elementi neutri che en- trano a comporre sia le C. sia
la mente. Questo punto di vista è stato riprodotto da Russell secondo il quale
« una C. è un séguito determinato di appa- renze, in un legame continuo le une
con le altre secondo certe leggi causali» (Scientific Method in Phil., 1926,
IV; trad. franc. pag. 86). La connessione del modo d°’essere delle C. con
l’azione umana, connessione sulla quale, come ve- dremo sùbito, si fonda la
nozione positiva di C., è messa in luce da Bergson, ma è utilizzata da lui solo
allo scopo di negare la realtà delle cose. « Non ci sono C., ci sono soltanto
azioni », egli ha detto (Év. créatr., 118 ediz., 1911, pag. 270). Le C. sono
creazioni dell’intelligenza in quanto funzione pra- tica, che solidifica il
divenire sostituendo la stabi- lità fittizia di « C.» o di «stati» alla
continuità e fluidità della coscienza (/bid., pag. 269 sgg.; 296). In questa
dottrina le C. si riducono ad azioni e l’azione alla durata reale della
coscienza; si ha cioè, sia pure con una certa consapevolezza dei problemi
inerenti, la solita riduzione della C. ad uno stato soggettivo. E il
significato di tale riduzione della C. a elementi soggettivi comunque
qualificati (sensazioni, rappresentazioni, idee, azioni, ecc.) è semplicemente
questo: che non esistono cose. b) L’indirizzo per il quale l’essere della C. ha
un significato specifico. Su tale significato ha in- sistito, dal punto di
vista fenomenologico, Husserl affermando che esiste « una diversità
fondamentale tra l’essere come esperienza vissuta e l’essere come C. »; e che
pertanto « una C. non può essere data in nessuna possibile percezione o altra
modalità di coscienza in generale » (/deen, I, $ 42). Il modo d'es- sere
specifico della C., consiste nel fatto che essa è data in un numero indefinito
di apparizioni ma rimane trascendente come un’unità che è al di là di queste
apparizioni, e che tuttavia si manifesta in un nòcciolo di elementi ben
determinati, circon- dati da un orizzonte di altri elementi più indeter- minati
(/bid., $ 44). L’essere della C. si contrappone così a quello delle esperienze
vissute o della co- scienza (v.). Questa contrapposizione è presupposta da
tutti i tentativi della filosofia contemporanea di determinare in modo
specifico l’essere della cosa. Fd è significativo che tali tentativi siano
partitda due punti di vista indipendenti e apparentemente contrastanti, quello
del naturalismo strumentali- stico da un lato, e quello della filosofia esistenziale
dall'altro. Mead ha mostrato il collegamento della nozione di C. col « mondo
dell’azione ». Le C. s’inseriscono in una fase ben determinata di tale mondo
cioè in quella che intercede tra l’inizio di un’azione e la sua consumazione
finale. In altri termini è nella fase della manipolazione che compare o si
costi- tuisce la C. fisica; la quale tuttavia è universale nel senso che
appartiene all’esperienza di tutti (Mind, Self and Society, pag. 184-85). Dewey
a sua volta ha mostrato la stretta connessione del modo d’essere delle C. con
l'indagine. « Le C., egli ha detto, esistono come oggetti per noi soltanto in
quanto siano state preliminarmente determinate quali risultati d’indagini.
Quando vengono usate nell’avviare nuove ricerche su muove situazioni problematiche,
esse sono conosciute come oggetti solo in virtù di indagini anteriori che
giustificano la loro asseribilità. Nella nuova situazione gli oggetti sono
mezzi per attingere la conoscenza di qualche altra C.» (Logic, VI; trad. ital.,
pag. 175). Dewey ha affermato recisamente il carattere strumentale delle C. ed
in generale di tutti gli oggetti di cono- scenza. Sia le « C. immediate » sia
gli oggetti della scienza fisica « costituiti da un ordine matematico-
meccanico » sono «mezzi per assicurarci o per evitare determinati oggetti
immediati » (Experience and Nature, pag. 141). Queste determinazioni di Mead e
Dewey sono presentate come risultati di ana- lisi empiriche. Heidegger presenta
le sue determina- zioni come risultati di un'analisi esistenziale: la nozione
di C. viene da lui chiarita come un ele- che la scoperta della natura». Si può
certamente cercare di vedere che C. sia la natura a prescindere
dall’utilizzabilità delle cose. Ma in questo caso la natura rimane
incomprensibile « come COSA IN SÈ ciò che muove e ténde, ciò che ci assale e ci
im- prigiona » (Sein und Zeit, $ 15). Indubbiamente Heidegger è riuscito a
determinare anche meglio dello strumentalismo americano il modo d’essere
strumentale delle cose, la categoria dell’utilizzabi- lità che lo definisce. A
sua volta Lewis ha messo in luce le implicazioni logiche che un simile con-
cetto della C. porta con sè. « Ascrivere una qualità oggettiva a una C., egli
ha detto, significa impli- citamente la predizione che se agisco in certi modi,
una certa esperienza specificabile avrà luogo: se io addento questa mela, il
suo gusto sarà dolce; se la mangio, sarà digerita e non mi avvelenerà, ecc.
Queste e altrettali proposizioni ipotetiche costitui- scono la mia conoscenza
della mela che ho in mano » (Mind and the World-Order, cap. V, ed. Dover, pag.
140). Le espressioni della forma Se... allora si riferiscono a possibilità che
trascendono l’esperienza attuale e che sono proprie dell’uomo come essere
attivo. e Il significato della conoscenza, ha detto ancora Lewis a questo
proposito, dipende dal significato di una possibilità che non è attuale.
Possibilità e impossibilità, quindi necessità e con- tingenza, compatibilità e
incompatibilità, e varie altre nozioni fondamentali, richiedono che vi de- vono
essere proposizioni ‘Se... allora ’, proposi- zioni la cui verità o falsità è
indipendente dalla condizione affermata nella loro clausola antece- dente »
(/bid., pag. 142 n) (v. IMPLICAZIONE). L’oriz- zonte logico del concetto di C.
elaborato dalla filosofia contemporanea è pertanto quello della possibilità,
che è espresso dalle proposizioni con- dizionali. Ciò è confermato dai
risultati delle ri- cerche sperimentali effettuate dalla psicologia tran-
sazionale, che conducono a vedere nella C. una certa « classe di possibilità »
che costituisce una pro- gnosi generalizzata, sulla base dell’esperienza pas-
sata, degli usi o dei comportamenti possibili di un oggetto (Exp/orations in
Transactional Psychology, a cura di F. P. Kilpatrick, 1961, cap. 21; trad.
ital., pag. 495-96). COSA IN SÈ (ingl.
Thing in itself; franc. Chose en soi; ted. Ding an sich). Ciò che la C. è indipen- dentemente
dal suo rapporto con l’uomo, per il quale è un oggetto di conoscenza. Nè
l’espressione nè la nozione sono proprie ed originarie di Kant come comunemente
si crede; ma rappresentano «la convinzione dominante di tutta la filosofia del
sec. xvIm+ (CassiRER, Erkennrnissproblem, VII, 3; trad. ital., II, pag. 470
sgg.). L’origine della no- zione può tuttavia esser fatta risalire a Cartesio che
nei Principi di filosofia (II, 3) così si esprime: «Sarà sufficiente osservare
che le percezioni dei sensi si riferiscono soltanto all’unione del corpo umano
con lo spirito e che mentre ordinariamente ci mostrano quello che dei corpi
esterni ci possa nuocere o giovare, non ci insegnano affatto, se non
occasionalmente e accidentalmente, che C. tali corpi siano in se stessi ».
Questa distinzione tra le «C. in se stesse» e le «C. rispetto a noi?, cioè come
oggetti delle nostre facoltà sensibili, diventa un luogo comune nella filosofia
dell'Illuminismo. D’Alembert (É/ém. de Phil., $ 19), Condillac (Lo- gique, 5),
Bonnet (Essai analytique, $ 242), la ri- petono quasi con le stesse parole, e
Maupertuis (Lettres, IV) la esprime in termini che a Scho- penhauer dettero
l’idea che Kant lo avesse pla- giato. « Una volta che si è convinti, dice Mau-
pertuis, che tra le nostre percezioni e gli oggetti esterni non sussiste alcuna
somiglianza nè alcuna relazione necessaria, si dovrà concedere anche che tali
percezioni non sono altro che semplice appa- renza. L'estensione, che siamo
soliti considerare come il fondamento di tutte le altre proprietà, ec che pare
costituire la loro intima verità, è in se stessa null’altro che fenomeno ».
(Cfr. SCHOPEN- HAUER, Die Welt, II, pag. 57). Su questo punto, come su molti
altri, Kant non ha fatto che ispirarsi all’indirizzo generale dell’Il-
luminismo. Tuttavia il suo concetto della C. in sè non rimane nella sua
dottrina, com’è nel resto dell’Illuminismo, un semplice memento della limi-
tazione della conoscenza umana e un monito per distogliere l’uomo dalle
indagini metafisiche. Si chiarisce invece, più precisamente, come uno stru-
mento tecnico per circoscrivere i limiti della cono- scenza umana. Da un capo
all’altro della Critica della Ragion Pura Kant ripete che la conoscenza umana è
conoscenza di fenomeni, non di C. in sè, giacchè essa si fonda non già su di
una intuizione intellettuale (per la quale aver presenti le C. signi-
ficherebbe crearfe) ma su una inzuizione sensibile, alla quale le C. sono date
sotto certe condizioni (spazio e tempo). In accordo con questo indirizzo
fondamentale, Kant, dopo aver stabilito la possi- bilità del concetto di C. in
sè (o noumeno), passa a distinguere una dottrina positiva e una dottrina
negativa dei noumeni. « Il concetto di un noumeno, egli dice, cioè di una C.
che dev’essere pensata non come oggetto dei sensi ma come cosa in sè
(unicamente per l’intelletto puro), non è per niente contraddittorio; giacchè
non si può, della sensibi- lità, asserire che sia l’unico modo di intuizione ».
Posto ciò, se s'intende per noumeno « l’oggetto di una intuizione non sensibile
», cioè creatrice o di- vina, si ha il concetto di noumeno in senso posi- tivo.
Ma in realtà questo concetto rimane vuoto; perchè il nostro intelletto non può
estendersi al di là dell’esperienza se non problematicamente, cioè non con
l’intuizione nè col concetto di una intuizione possibile. Pertanto, «il
concetto di nou- meno è solo un concetto limite (Grenzbegriff) per
circoscrivere le pretese della sensibilità e di uso perciò puramente negativo »
(Crif. R. Pura, Ana- litica dei principi, cap. III). Questa funzione pu-
ramente negativa della C. in sè è rimasta un capo- saldo della dottrina
kantiana della conoscenza: perchè è rimasta a garantire, in tale dottrina, il
carattere finito (cioè non creativo) della conoscenza umana. Tuttavia la
filosofia post-kantiana segna una ra- pida liquidazione di questo concetto. Già
le Lerzere sulla filosofia kantiana (1786-87) di Reinhold, che davano del criticismo
un’esposizione sulla quale si è per lungo tempo modellata l’interpretazione del
criticismo stesso, riducendo il fenomeno a rap- presentazione, rendevano dubbia
o problematica la funzione della C. in sè; la quale veniva poi recisa- mente
negata, in base alla sua inconoscibilità, da Schulze e Maimon. Ma colui che
cominciò a trarre le conseguenze di questa negazione fu Fichte: il quale vide
che, eliminata la condizione limitativa costituita dalla C. in sè, la
conoscenza umana di- veniva creatrice non solo della forma ma anche del
contenuto della realtà che ne costituisce l'oggetto; e si trasformava in quella
« intuizione intellettuale » che Kant attribuiva solamente a Dio, facendo del
soggetto di essa, cioè dell’Io, un principio infinito (Wissenschaftslehre,
1794, $ 4). Queste tra- sformazioni segnano il passaggio dal criticismo, che è
filosofia di stampo illuministico, al roman- ticismo (v.) che è una filosofia
dell’infinito. Il ro- manticismo segnava il tramonto definitivo della dottrina
della C. in sè, che era stata l’insegna del- l’illuminismo perchè ad esso era
servita ad esprimere la limitazione fondamentale della conoscenza umana. La
nozione di /nconoscibile (v.) che il positivismo evoluzionistico paragonò
talvolta alla C. in sè, è in realtà completamente diversa. In primo luogo,
difatti, ha una funzione opposta a quella della C. in sè: serve a offrire alla
metafisica e alla reli- gione un loro dominio di competenza specifica piuttosto
che a restringere le pretese della cono- scenza scientifica. In secondo luogo,
conseguente- mente, l’Inconoscibile viene definito positivamente dalla sfera di
quei problemi che la scienza lascia insoluti, più che negativamente dai limiti
intrinseci della scienza stessa. Quanto alla filosofia contem- poranea che ha ripristinato
o viene ripristinando la dottrina del limite della conoscenza, questo li- mite
è inteso da essa come garantito dalla portata dei metodi o dei criteri che
presiedono alla validità della conoscenza; essa perciò non ha più bisogno
dell’illuministica « C. in sè» per imporre modera- zione alle pretese
conoscitive dell’uomo. COSALE, ENUNCIATO (ingl. 7hing-sen- tence). Nella
semiotica contemporanea, un enun- ciato che non designa segni ma cose. Lingua
C.: una lingua costituita interamente di enunciati C. (Morris, Foundations of
the Theory of Signs, 1938, $ 5). Predicati C.: termini che designano proprietà
osservabili cioè tali che possono essere determinate dalla osservazione diretta
(CarNAP, Testability and Meaning, 1936-37, in Readines in the Phil. of Science,
1953, pag. 69 sgg.). COSCIENTE (lat. Conscius; ingl. Conscious; franc.
Conscient; ted. Bewusst). Questo aggettivo viene comunemente adoperato nel
senso della con- sapevolezza (v.); l’uso filosofico di esso corrisponde
tuttavia a quello del termine « coscienza »: onde, per es., «spirito cosciente»
significherà l’atteggia- mento dell’autoriflessione o della ricerca interiore.
COSCIENZA (gr. cuveldnow; lat. Conscientia; ingl. Conscioussness = C. teorica,
Conscience = C. morale; franc. Conscience; ted. Bewusstsein = C. teorica,
Gewissen = C. morale). L’uso filosofico di questo termine ha poco o nulla a che
fare col si- gnificato comune di esso come consapevolezza (v.) che l’uomo ha
dei propri stati, percezioni, idee, sentimenti, volizioni, ecc., consapevolezza
per la quale diciamo che un uomo che
designa il rapporto tra una classe e un’altra classe; e si distinguono queste
specie di copule dall’operatore (o quantificatore) esistenziale (v. OPERATORE).
Comunque, la carat- teristica fondamentale di questa concezione dell’E.
predicativo è la sua massima generalità: le altreinterpretazioni della copula
possono infatti essere considerate come casi speciali di relazione e come tali
analizzati. Altri casi possono inoltre sempre essere presi in considerazione.
Proprio questa dot- trina della copula rende possibile la dottrina della
proposizione come funzione: per essa infatti il pre- dicato diventa la funzione
e il soggetto la variabile della funzione stessa (v. FUNZIONE). 2° Il
significato esistenziale. — Il secondo signifi- cato fondamentale di E., cioè
quello esistenziale va a sua volta distinto in due significati subordinati e
cioè: I, come esistenza in generale; II, come esi- stenza privilegiata. I. L’E.
può significare in primo luogo l’esi- stenza nel significato 1° cioè nel
significato generale e indeterminato ma specificabile o definibile in base a un
criterio qualsiasi. Proprio in questo senso Aristotele dice che «l’E. si dice
in molti modi » (Mer., VI, 2, 1026a 32) e che si può per- fino dire che il non
E. è (/bid., VII, 4, 1030 a 23). Ma assunto in questo senso il significato di
E. coin- cide con quello di esistenza (nel senso 1°): e la sua trattazione si
troverà sotto questa voce. II. In secondo luogo l’E. può significare la
esistenza privilegiata o primaria: cioè l’esistenza nella sua modalità primaria
e fondamentale, dalla quale dipendono tutte le sue manifestazioni deter-
minabili. Il precedente significato di E. (2°, I) è assunto il più delle volte
come preparazione ed annuncio di questo secondo significato. L’E. si dice in
molti modi, ma uno solo è il suo significato primario e fondamentale. Questo è
il punto di vista di Aristotele (Mer., VII, 4, 1030 a 21). E appunto dal
rapporto tra i significati molteplici di cui l’E. appare a prima vista rivestito
e il significato unico e fondamentale a cui essi devono essere ricondotti nasce
il cosiddetto « problema dell’E.». Questo è il problema del significato
primario dell’E.: cioè di quel significato unico e semplice che si presume VE.
abbia ma che rimane più o meno nascosto nella molteplicità dei suoi aspetti
apparenti. La ricerca metafisica, nella sua impostazione classica, s’impernia
intorno a questo problema. Si tratta di vedere se c’è un significato primario
dell’E.: pri- mario in primo luogo nel senso che esprima meglio degli altri
l’esistenzialità dell’E. e in secondo luogo nel senso che gli altri significati
possano essere ricondotti ad esso come al loro fondamento o principio.
L’indagine sul problema dell’E. muove verso la determinazione di un significato
che risponda a questi due requisiti. Ma la disputa cui essa dà luogo non è
paragonabile alla « battaglia di giganti » di cui parlava Platone (Sof., 246);
nella quale di fronte ai giganti, o « figli della terra » che affermano che
ogni realtà è corpo, stanno gli dèi, che affer- mano l’incorporeità dell’E. e
lo riducono alle forme ideali. Un significato dell’E. non è difatti sufficien-
temente stabilito dal carattere di corporeità o dalla negazione di questo
carattere: giacchè un essere che si ritenga corporeo può avere gli stessi
caratteri ESSERE formali di un E. che si ritenga incorporeo: come era appunto
il caso dell’E. di cui parlavano le due schiere protagoniste della «battaglia
dei giganti». È ben vero che i caratteri formali dell’E., quelli che si mettono
in evidenza come soluzione del problema dell’E. cioè come determinazione del
si- gnificato primario dell’E., sono costantemente rica- vati dalla
considerazione di una sfera particolare dell’E. o almeno di un gruppo di enti o
di un ente che in qualche modo si privilegia e si pone come esemplare. Ma è pur
vero che in ogni caso si può ottenere una risposta al problema dell’E. solo se
tra i caratteri della sfera o del gruppo o dell’ente considerato, si sceglie
quello suscettibile di generaliz- zazione cioè adatto ad essere riferito anche
alle altre sfere o gruppi o enti. In questo senso Platone obiettava ai
materialisti che essi devono dire che cosa c’è di comune fra le cose corporee e
quelle incorporee, posto che si dica che entrambe sono (Ibid., 247 d). Ma se
nel problema dell’E. si scorge la ricerca di un significato primario formale — cioè
generalizzabile — dell’E. stesso, si può dire che ogni soluzione del problema
non fa che privilegiare, cioè assumere come primaria e fondamentale, una
modalità determinata dell’essere. Ora poichè le mo- dalità con cui Il’E. può
essere enunciato o asserito sono tre cioè la necessità, la possibilità e
l’asserto- rietà tre pure sono in teoria le possibili soluzioni del problema
dell’essere. Ma poichè (come ve- dremo) l’assertorietà si riduce alla
necessità, si pos- sono storicamente riscontrare due soluzioni fonda- mentali
che risultano abbastanza evidenti dietro la apparente molteplicità e disparità
delle soluzioni proposte. Per la prima di queste soluzioni, che in- dicheremo
con « l’E. primario è la necessità; per la seconda, che indicheremo con f l°E.
primario è la possibilità. La soluzione a corrisponde a quella che nel
significato predicativo è l’interpretazione A; la soluzione f corrisponde alle
interpretazioni B e C. Un ulteriore carattere distintivo delle due soluzioni,
che però dev'essere considerato secon- dario, perchè non sempre è presente, è
il seguente. La prima di esse non prende in considerazione, nella ricerca del
significato dell’E., il fatto stesso di questa ricerca. La seconda di essa può
prendere in considerazione questo fatto e ritenerlo importante per la
determinazione del significato dell’essere. Così fanno Platone e gli
esistenzialisti. a) L’interpretazione dell’E. secondo la moda- lità della
necessità è quella prevalente nella meta- fisica classica. La tesi famosa di
Parmenide « L’E. è e non può non essere» (Fr. 4, Diels) stabilisce come
significato fondamentale dell’E. la necessità, il non poter non essere: la
quale rispetto al tempo è eternità (cioè contemporaneità, fotum simul), ri-
spetto al molteplice è unità, rispetto al divenire(cioè al nascere e perire) è
immutabilità (Fr. 8, 2-4, Diels). Di questi caratteri, anche Aristotele
privilegia quello della necessità. Il principio di con- traddizione, da lui
posto a fondamento della « filo- sofia prima » cioè della scienza dell’E. in quanto
E., è da lui inteso come il principio che postula la ne- cessità dell’E., che
si realizza nella sostanza. Dice Aristotele: « Se la verità ha un significato,
neces- sariamente chi dice uomo dice animale bipede: giacchè questo significa
uomo. Ma se questo è necessario, non è possibile che l’uomo non sia ani- male
bipede: la necessità significa infatti proprio questo che è impossibile che
l’E. non sia» (Mer., IV, 4, 1006 b 30). L’aspetto per cui è necessario che un
E. sia (che è il solo aspetto per cui l’E. è oggetto di scienza giacchè dell’E.
accidentale non c'è scienza, /bid., VI, 2, 1027 a) è la sostanza del- l’essere.
« Uno solo, dice Aristotele, è il significato dell’E. e questo è la sostanza di
esso. Indicare la sostanza di una cosa non è altro che indicare l’E. proprio di
essa » (/bid., IV, 4, 1007 a 26). La sostanza è pertanto, secondo Aristotele,
il senso primario dell’E.; ed è pure il senso fondamentale, quello a cui gli
altri significati dell'E. possono essere ricondotti; giacchè appunto come aspetto
o manifestazione della sostanza Aristotele considera ogni distinta o
distinguibile determinazione dell’E. (4bid., VII, 17) (v. SOSTANZA). Questo
punto di vista aristotelico è rimasto deci- sivo per lo sviluppo ulteriore del
problema dell’es- sere. Il significato primario e fondamentale dell’E. è
rimasto, e ancora rimane per una larga zona della filosofia, quello della
necessità, con gli attri- buti, che reca seco, della immutabilità, eternità,
unità, ecc. Anche quando questi attributi sono stati riferiti (come dal
neoplatonismo antico e arabo e dall’aristotelismo medievale) non più alla
struttura formale dell'’E. ma ad un ente privile- giato, e cioè non a tutte le
sostanze ma alla sostanza più alta cioè a Dio, la derivazione delle altre so-
stanze da questa o la loro partecipazione ad essa è stata intesa come
derivazione e partecipazione della necessità e dei suoi attributi. Così,
secondo S. Tommaso, la partecipazione delle cose create all'E. di Dio è
partecipazione alla perfezione e al- l’immutabilità di Lui (S. 7h., I, q. 65,
a. 1). Ma il concetto che ha dominato la metafisica medievale e, attraverso di
essa, quella moderna e contemporanea, è quello esposto da Avicenna nel sec. xi:
la neces- sità dell’E. come tale. Tutto l’E. in quanto tale è necessario. « Se
una cosa non è necessaria in rap- porto a se stessa, diceva Avicenna, bisogna
che sia possibile in rapporto a se stessa, ma necessaria rispetto a una cosa
diversa » (Mer., II, 1, 2). La proprietà essenziale di ciò che è possibile è
proprio questa: aver bisogno di un’altra cosa che lo faccia esistere in atto.
Ma appunto per questo ciò che esiste in atto, esiste sempre necessariamente:
sol- tanto che la necessità gli deriva talvolta da altro (4bid., II, 2, 3). Gli
stessi concetti venivano espressi da Algazel (Mer., I, I, 8) e divennero la
base della scolastica giudaica e cristiana. Nel mondo moderno, il concetto
dell’E. come necessità ha trovato le sue riaffermazioni principali in Spinoza e
Hegel. Spinoza ha visto l’E. di Dio nella necessità e lE. delle cose nella
necessità con cui derivano dalla sostanza divina (Er., I, 8, scol. II). Ed
Hegel ha espresso lo stesso concetto nel suo aforisma famoso che è la base
dell’intera sua filosofia: « Ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è
razionale ». La razionalità del reale è la sua necessità per la quale esso,
nelle sue deter- minazioni fondamentali, non può essere che quello che è.
Perciò Hegel dice che « intendere ciò che è, è il còmpito della filosofia
poichè ciò che è, è la ragione » (Fil. del dir., Pref.). Perciò, ancora, nonc’è
un dover E., un ideale, una perfezione che sia diversa dall’E. e nel cui nome
si sia autorizzati a criticare o a dar lezioni all’E. stesso. « Ciò che sta tra
la ragione come spirito autocosciente e la ragione come realtà presente, ciò
che differenzia quella ragione da questa e in questa non lascia tro- vare
l’appagamento, è l’impaccio di qualche astra- zione, che non si è liberata e
non si è fatta con- cetto » (Zbid., Pref.). In altre parole solo per una falsa
astrazione si distingue ciò che dovrebbe es- sere da ciò che è, la razionalità
dall’E. reale: il che vuol dire che l’E. reale è tutto quel che deve essere e
che la sua modalità, il suo senso primario, è questa necessità. D'altronde
l’intera filosofia di Hegel è diretta appunto a mostrare la necessità delle
determinazioni dell’E.: cioè a mostrare come l’E. è, nella sua realtà, tutto
ciò che dev'essere (Enc., $ 1). La necessità rimane il carattere primario
dell’E. in concezioni filosofiche disparate. Quando Fichte dice che l’E. e
l’attività dell’io sono la me- desima cosa, egli riconosce come carattere
essen- ziale di questa attività la necessità con cui essa pone se stessa e il
non io (Wissenschaftslehre, 1798, $ 1). Che l’E. si concepisca come «Co-
scienza » o come « Materia », non fa differenza: le determinazioni qualitative
non influiscono sulla sua determinazione formale primaria. L’Assoluto degli
idealisti (Green, Bradley, ecc.) come la materia dei materialisti sono, l’uno e
l’altro, E. necessari. Ne- cessaria è la Storia di cui parla Croce, come ne-
cessario è l’Atto puro di cui parla Gentile. «La necessità dell’E. coincide con
la libertà dello spi- rito » (Teoria generale, XII, $ 20), diceva Gentile. Lo
stesso Rosmini che aveva posto l’idea dell’E., intesa come «E. possibile», a
fondamento della, conoscenza umana, vede nella necessità e nell’uni- versalità
i caratteri primari dell’E. (Nuovo saggio $ 428-29). E Husserl afferma con
molta energia la necessità di quell’E. che egli riconosce come pri- mario cioè
dell’E. della coscienza: « Alla tesi del mondo, che è accidentale, si
contrappone la tesi del mio puro io e del vivere dell’io, che è necessaria e
indubitabile. Ogni data cosa, anche se è presente in carne ed ossa, può non
essere; ma un’espe- rienza vissuta data in carne ed ossa non può non essere.
Questa è la legge essenziale che de- finisce questa necessità e quella
accidentalità » (Ideen, I, $ 46). Una caratteristica tipica di questa concezione
dell’E. o, come meglio si direbbe un suo teorema fondamentale, è quella
identificazione di E. e ra- zionalità che è assunta da Hegel come principio
della sua filosofia. Talvolta questa identificazione è stata intesa come
immanentismo (v.) intendendosi con questa parola l’immanenza dell’E. nella co-
scienza. Per quanto anche questa sia una tesi he- geliana, non ha tuttavia
nulla a che fare con l’altra. Quella fu espressa per la prima volta da
Parmenide che, appunto in questo senso, identificò 1’E. con il pensare (Fr. 5;
Fr. 8, 34-36, Diels). Certamente la tesi di Parmenide non aveva nulla a che
fare con l’immanentismo perchè la nozione di coscienza non era neppur nata (v.
CosciENZA): esprimeva soltanto il carattere razionale della necessità on-
tologica. Questo stesso carattere veniva espresso da Aristotele con la dottrina
che la determinazione fondamentale della sostanza è l’essenza necessaria, che è
la ragion d'essere (/ogos) della cosa (De part. an., I, 1, 639 b 15). E Rosmini
considerava lE. possibile come la forma stessa della ragione (Nuovo saggio, $
396). Il teorema in questione mentre esprime la necessità dell’E. postula,
dall’altro lato, un corrispondente concetto della ragione in gene- rale (v.
RAGIONE). Sembra che si sottragga a questa tradizione la ontologia di Nicolai
Hartmann che assume come significato primario dell’E. non la necessità ma
l’effettualità (Wirklichkeit) alla quale sarebbero ri- ducibili possibilità e
necessità. L’effettualità è la terza alternativa della modalità dell’E., quella
del- l’assertorietà. L'E. al quale il dover essere e il poter essere si
riducono è, secondo Hartmann, l’E. semplicemente esistente, nella sua pura
effet- tualità o attualità, 1’E. che nel dominio della realtà di fatto si
presenta «così e non altrimenti» cioè come esistenza analoga alla materia. Ma
gli enun- ciati in cui si esprime, secondo Hartmann, la ridu- zione del
necessario e del possibile all’attuale fanno vedere come in realtà
l’effettualità non sia che ancora e sempre necessità. Quegli enunciati sono
infatti i seguenti; 1° ciò che è realmente possibile è anche realmente
effettuale; 2° ciò che è realmente ESSERE effettuale è anche realmente
necessario; 3° ciò che è realmente possibile è anche realmente necessario. E
negativamente: 4° ciò il cui E. è realmente im- possibile è anche realmente
ineffettuale; 5° ciò che è realmente ineffettuale è anche realmente impossi-
bile; 6° ciò il cui non E. è realmente possibile è anche realmente impossibile
(Mboglichkeit und Wirk- lichkeit, 1938, pag. 126). Così il primato dell’asser-
torietà non ha un significato diverso dal primato della necessità. L’ontologia
di Hartmann ha vo- luto prospettare la terza soluzione teoricamente possibile
del problema dell’E.; ma questa soluzione si dimostra identica, nella sua
stessa enunciazione, con l’interpretazione, propria della vecchia meta- fisica,
dell’E. come necessità. R) La concezione dell’E. primario come pos- sibilità è
stata per la prima volta formulata da Platone. Essa è presentata da Platone
come rispon- dente a due esigenze fondamentali: in primo luogo a quella che si
renda conto perchè si dice che «sono » sia le cose corporee sia quelle
incorporee (Sof., 247 d); e in secondo luogo che si tenga conto del fatto che
l’E. è o può essere conosciuto (/bid., 248 e). La prima esigenza esclude che la
materialità o l’immaterialità possano entrare nella definizione dell’E. La
seconda esclude che possano entrare nella definizione dell’E. determinazioni
necessarie; per es., che l’E. sia necessariamente immobile (cioè che «tutto sia
immobile »), o che l’E. sia necessariamente in movimento (cioè che « tutto sia
in movimento +), ecc. (/bid., 249 d). Posto ciò, Pla- tone afferma che l’essere
non è altro che possi- bilità (Sivauu) e che pertanto si deve dire che è
qualsiasi cosa si trovi in possesso di una qualsiasi possibilità o di fare o di
subire, da parte di qualche altra cosa, anche insignificante, una azione anche
minima e anche per una sola volta (/bid., 247 e). La possibilità in questo
senso non ha nulla a che fare con la potenza di Aristotele. La potenza in-
fatti è tale solo nei confronti di una attualità che, essa sola, è l’E.
primario (v. ATTO). Ma per Pla- tone per l’appunto l’E. primario è possibilità.
E possibilità sono i rapporti reali tra gli enti: questi non si mescolano tutti
insieme, nè evitano assolutamente di mescolarsi ma presentano deter- minate
possibilità di rapporti. Come avviene per le lettere dell’alfabeto e per i
suoni, che alcuni possono mescolarsi e altri no, così avviene anche per tutte
le cose: sicchè è còmpito della filosofia non già enunciare la tesi universale
della necessità o dell’impossibilità della comunicazione, ma stu- diare in
particolare quali sono le cose che possono (#0£Xew) unirsi tra loro e quali no
(/bid., 252-53). Questa concezione non dà luogo ad una metafisica simmetrica e
opposta a quella che interpreta l’E. come necessità: non dà luogo ad alcuna
metafisica. ESSERE 345 Questo è il suo tratto caratteristico. Difatti, se l’E.
è possibilità, esso non ha determinazioni univoche necessitanti: non è
necessario che esso sia uno e non molti, immutabile e non mutevole, immobile e
non in movimento, eterno e non temporale, ecc. Di due determinazioni opposte o
contraddittorie, non è necessario che una gli appartenga e l’altra no: entrambe
possono appartenergli in determinate ma diverse condizioni. Non è possibile
quindi elen- care, una volta per sempre, le determinazioni uni- voche
dell’essere. Platone aveva raggiunto questa conclusione nel Parmenide; in
questo dialogo si mostra che l’E. non è uno o molti, ma uno e molti assieme, nel
senso che può esser uno come esser molti (144 e); e che lo stesso vale per le
altre sue determinazioni eventuali. La sconcertante chiusa di questo dialogo è
che « l’uno, sia o non sia, esso stesso e le altre cose, rispetto a se stesso e
tra loro, tutte, e in tutto, sono e non sono, appaiono e non appa- iono » (166
c): le quali parole riconoscono la pos- sibilità di determinazioni opposte
dell’E. ed esclu- dono che esso possa dirsi «uno» o «molti» o anche
semplicemente «E.» in un senso unico ed assoluto. Da questo punto di vista, una
metafisica che sia l'elenco sistematico delle determinazioni univoche ed
assolute dell’E. è manifestamente un non senso. Nell’àmbito della concezione in
esame pertanto non possiamo aspettarci di trovare formulazioni si- stematiche,
analoghe o corrispondenti alla filosofia prima di Aristotele cioè alla
metafisica classica. Al contrario possiamo dire che questa concezione tènde ad
affacciarsi ogniqualvolta la determinazione delle caratteristiche universali e
necessarie dell’E. tènde a cedere il posto alla ricerca empirica: quest’ultima
è ricerca di possibilità, non di determinazioni ne- cessarie. Da questo punto
di vista può dirsi che la tradizione empiristica della filosofia è l’erede e la
rappresentante maggiore di quella concezione del- l’E. che ha trovato la sua
prima formulazione nel Sofista platonico. Una possibilità può essere deter-
minata unicamente sulla base dell'esperienza cioè dell’osservazione dei fatti,
mai per via puramente razionale o a priori. Attribuire all’E. il significato
della possibilità significa aprire la via a indagini specifiche, dirette a
determinare, in ogni caso, di quale possibilità si tratti. Sul fondamento della
concezione a, le determinazioni dell’E., anche se mutano, è necessario che
mutino, sicchè il muta- mento è sin da principio determinato e assoluta- mente
prevedibile. Per la concezione f, invece, ogni determinazione, in quanto
determinazione possibile, può essere accertata soltanto da un’in- dagine ad
hoc. Sappiamo che gli Stoici vedevano il significato del- l’E. nella
possibilità di agire o di subire un’azione e perciò chiamavano enti solamente i
corpi (PLUTARCO, Comm. Not., 30, 2, 1073; Diog. L., VII, 56); ma questo
principio, se li indirizzò verso il materialismo, non costituì per essi la base
di un empirismo coe- rente. L’empirismo invece si affaccia tutte le volte che
compare la negazione del teorema fondamentale della concezione opposta cioè la
negazione della riducibilità dell’E. a predicato. Questa negazione si può
assumere come teorema tipico di questa con- cezione, com’è teorema tipico
dell’altra l’identifi- cazione di E. e razionalità. Sul finire della scola-
stica, Ockham formulava la tesi che l’E. o il non E. di una cosa si può
attingere solo con una « cono- scenza intuitiva » che è la stessa esperienza
(/n Sent., II, q. 15 H; /bid., Prol., q.1Z); e in tal modo poteva affermare
l’irriducibilità dell’E. a una determinazione concettuale e il suo significato
di possibilità. « Alla questione se /a cosa esista, egli dice, si può rispondere
solo quando si conosca se la cosa esiste: il che accade se si conosce una
proposizione nella quale l’E. esistenziale sia pre- dicato del soggetto. Ora
una tale proposizione dubitabile... in nessun modo si può conoscere con
evidenza, se la cosa significata dal soggetto non si conosce intuitivamente ed
in sè: per es., se essa non è percepita da un senso particolare o se non è un
intelligibile nonsensibile che sia visto dall’in- telletto in modo analogo a
quello in cui la facoltà visiva esterna vede l’oggetto visibile. Sicchè nessuno
può conoscere con evidenza che il bianco è o può essere se non ha visto un
qualche oggetto bianco; e sebbene io possa credere a coloro che mi raccon- tano
che c’è il leone o il leopardo e così via, non conosco tuttavia con evidenza
queste cose » (Summa Log., III, 2). Qui il senso primario dell’E. è posto nella
possibilità dell’esperienza. Conseguentemente Ockham riconosce la necessità
solo alle proposi- zioni condizionali (« Se l’uomo è, l’uomo è un animale
ragionevole +), mentre nega che una qual- siasi proposizione affermativa possa
essere neces- saria. Tutte le
proposizioni affermative sono contin- genti giacchè la proposizione « L'uomo è
animale ragionevole» sarebbe falsa per falsa implicazione, se l’uomo non ci
fosse (Quodl., V, q. 15). Queste nota- zioni implicano due tesi fondamentali:
1° l’E. non è riducibile a un predicato; 2° l’E. è una possibi- lità che può
essere espressa solo da una proposizione contingente. Quest'ultima tesi rivela
la modalità primaria che le notazioni di Ockham attribuiscono all’E.: questa
modalità è la possibilità. L'em- pirismo classico del Sei-Settecento si attiene
a questa stessa modalità. Locke contrappone la cer- tezza delle proposizioni
universali, che però non riguardano la realtà, alla contingenza delle propo-
sizioni particolari che concernono l’esistenza. « Le proposizioni universali,
della cui verità o falsità possiamo avere una conoscenza certa, non riguar- 346
dano l’esistenza; le affermazioni o negazioni parti- colari, che non sarebbero
certe se venissero rese generali, si riferiscono soltanto all’esistenza, di-
chiarando esse soltanto l’accidentale unione o se- parazione delle idee in cose
esistenti, idee che, nella loro natura astratta, non hanno tra loro nes- suna
unione o ripugnanza conosciuta» (Saggio, IV, 9, 1). Pertanto, con la sola
eccezione dell’esi- stenza di Dio, conosciuta attraverso la dimostrazione cioè
attraverso il rapporto che essa ha con altre esistenze, l’esistenza è
conosciuta secondo Locke in modo contingente e immediato, attraverso un
rapporto diretto con l’oggetto: rapporto che è in- tuizione nel caso
dell’esistenza del proprio io, sen- sazione nel caso dell’esistenza delle cose.
Ciò esclude che l’esistenza sia un predicato o che comunque possa essere
ridotta a una determinazione concet- tuale. « Non essendovi, dice Locke,
nessuna con- nessione necessaria di qualsiasi altra esistenza, tranne quella di
Dio, con l’esistenza di alcun uomo particolare, ne consegue che nessuno in par-
ticolare può conoscere l’esistenza di un altro essere se non quando, operando
questo su di lui, fa in modo di essere da lui percepito. Il fatto che si abbia
l’idea di una cosa nella nostra mente non dimostra l’esistenza di quella cosa
più che il ritratto di un uomo faccia testimonianza dell’essere egli nel mondo
o che le visioni di un sogno costituiscano di per sè una storia veridica »
(/bid., IV, 11, 1). Questo con- cetto della sensazione come organo di
conoscenza di ciò che esiste non è altro che il vecchio concetto stoico della
rappresentazione catalettica: che è quella che « deriva da un ente sussistente
ed è impressa e marcata da esso in modo da essere conforme con esso » (Diog.
L., VII, 46; Sesto EMPIRICO, Ad. Math., VII, 248). La dottrina equivale a
definire l’E. delle cose come possibilità del manifestarsi di esse alla
percezione o della percezione medesima. La definizione dell’E. come possibilità
viene espli- citamente ripresa dalla filosofia tedesca del ’700 e in
particolare da Wolff. Dice Wolff: « Ente è ciò che può esistere e
conseguentemente la cui esi- stenza non ripugna» (Ontol., $ 134). Ma poichè ciò
che può esistere è possibile, ciò che è possibile è l’ente (Ibid., $ 135). Ma
in questa definizione tutto dipende ovviamente dal significato di possi- bile.
E Wolff riprende a questo proposito un con- cetto che rimonta forse a Duns
Scoto (In Sent., I, d. 2, q. 7) e si trova già formulato in Leibniz (Théod.,
II, $ 224): « possibile è ciò che non implica contraddizione, vale a dire ciò
che non è impossi- bile » (Onrol., $ 85). Da questo punto di vista, la
possibilità era definita come semplice assenza della impossibilità, cioè come
necessità negativa. La con- cezione dell’E. in termini di possibilità era
pertanto, in questa dottrina, una semplice apparenza. Kant ESSERE ha, con molta
fermezza, visto che cosa si nascon- deva dietro questa apparenza. «Il gioco di
pre- stigio, egli ha detto, per cui la possibilità logica del concetto (che non
si contraddice) si scambia con la possibilità trascendentale delle cose (per
cui al concetto corrisponde un oggetto) può gabbare e contentare soltanto gli
inesperti ». La « possibilità reale » è quella data da una intuizione sensibile
cioè dall’esperienza attuale o possibile (Critica R. Pura, Analitica dei
princìpi, cap. III). Per con- seguenza «E. non è un predicato reale cioè un
concetto di qualche cosa che si possa aggiungere al concetto di una cosa... Se
io dico Dio è o c’è un Dio, non affermo un predicato nuovo del con- cetto di
Dio, ma soltanto il concetto in sè con tutti i suoi predicati e l’oggetto in
relazione col mio concetto. Entrambi devono avere esattamente lo stesso
contenuto e però nulla si può aggiungere di più al concetto che esprime
semplicemente la possibilità quando ne penso l’oggetto come dato (con
l’espressione: ‘ Egli è ”)» (/bid., L'ideale della ragion pura, sez. IV). Da
questo punto di vista risulta chiaro il carattere limitato e condizionale di
ogni possibilità od E. e pertanto il carattere fittizio o fantastico di una «
possibilità assoluta » cioè di una possibilità che valga sotto ogni aspetto
(Ibid., Analitica dei principi, Confutazione dell’idea- lismo). Nella filosofia
contemporanea fanno rife- rimento a questa interpretazione del significato del-
l’E. le seguenti dottrine: a) le teorie che nella matematica, nella fisica e in
generale nella scienza definiscono l’esistenza come modo d°E. particolare, per
es., come « as- senza di contraddizione» o « possibilità di costru- zione » o «
possibilità di verificazione ». La modalità non necessaria dell’E. che risulta
così definita è evidente (v. ESISTENZA); b) le forme dell’empirismo che
riconoscono l’E. soltanto agli oggetti di esperienza possibile. La possibilità
della sperimentazione e dell’osserva- zione definisce in questo caso il
significato dell’E. (v. ESPERIENZA); c) le teorie filosofiche che affermano il
primato della possibilità. Tali teorie trovano il loro prece- dente nella
filosofia di Kierkegaard che per primo ha proposto una interpretazione
dell’esistenza umana in termini di possibilità (v. ESISTENZA, 3). Dall’altro
lato lo stesso punto di vista si può riconoscere in qualche aspetto della
fenomenologia di Husserl e nelle dottrine che si rifanno ad essa. Per quanto
Husserl privilegi l'E. della coscienza e lo ritenga, a differenza della realtà
delle cose, necessario, l’ana- lisi fenomenologica è per lui un’analisi di
possibi- lità: per essa, come ha detto Heidegger (Sein und Zeit, $ TO): «la
possibilità sta più in alto della realtà ». Dice Husserl: « Il fatto che una
natura, ESTASI che un mondo della cultura e degli uomini, con le loro forme
sociali, ecc., esistano per me significa che le esperienze corrispondenti mi
sono possibili, cioè che, indipendentemente dalla mia esperienza reale di
questi oggetti, io posso a ogni istante rea- lizzarli e svilupparli in un certo
stile sintetico. Questo significa poi che altri modi di coscienza che
corrispondono a queste esperienze come atti di pensiero indistinto, ecc., sono
possibili per me e che la possibilità di essere confermate o invalidate per
mezzo di esperienza di un tipo che è stabilito in anticipo è inerente a questi
atti» (Cart. Med., $ 37). Come risulta da questo significativo passo l’analisi
fenomenologica è un’analisi in termini di possibilità: il che vuol dire: la
possibilità è il signi- ficato primario che essa attribuisce all’essere. Lo stesso
accade nell’esistenzialismo. Heidegger ha detto: « L’esserci, in quanto
comprensione, progetta il suo E. in possibilità » (Sein und Zeit, $ 32); e in
realtà tutte le analisi di Heidegger hanno per loro tema le possibilità
dell’Esserci le quali costi- tuiscono il tema dell’analitica esistenziale. Allo
stesso modo, per Jaspers, le possibilità oggettive costituiscono l’esistenza
stessa (Phil., $ 18); e Sartre afferma che « il possibile è una struttura del
per-sè cioè della coscienza » (L’étre et le néant, pag. 34). È vero che per
Sartre da questa struttura si distin- guerebbe l’E. in sè cioè l’E. del
fenomeno che non sarebbe nè possibile nè necessario, ma semplice- mente
esistente. Senonchè Sartre attribuisce a questo stesso E. il carattere della
contingenza e non ri- tiene possibile una analisi dell’E. in sè se non a
partire dall’E. per sè cioè dalla coscienza: il primato della possibilità è
quindi evidente in questa dottrina. È tuttavia da osservare che uno dei
caratteri della concezione in esame è il rifiuto esplicito o l'abbandono del
tentativo di una soluzione sem- plice e globale del problema dell’E. e pertanto
della trattazione « metafisica » di questo problema. Il riconoscimento del
significato dell’E. come pos- sibilità esige infatti che si passi
immediatamente alla considerazione e allo studio delle possibilità stesse, nei
campi specifici nei quali esse trovano il loro condizionamento e quindi la loro
«realtà ». Non è pertanto possibile svolgere una metafisica della possibilità,
sul modello o in sostituzione della metafisica classica della necessità. Un
tentativo di questo genere non avrebbe come risultato che il ritorno puro e
semplice alla metafisica della neces- sità: come è stato mostrato dallo stesso
Heidegger che, una volta abbandonato il terreno dell’analisi esistenziale per
l’elaborazione del « problema del- l’E. in generale » è ritornato alle tesi
classiche della metafisica tradizionale col riconoscimento della ne- cessità
dell’E. (EinfUhrung in die Metaphysik, Tù- bingen, 1953). 347 ESSERE GETTATO.
V. DeIEzIONE; EFFET- TIVITÀ. ESSERE, GRANDE (franc. Grand Étre). Così Comte ha
chiamato l’umanità come prima per- sona della trinità positivistica, della
quale il Grande Feticcio, cioè la Terra, e il Grande Mezzo, cioè lo Spazio,
sarebbero la seconda e la terza persona (Synthèse subjective ou système
universel des con- ceptions propres è l’humanité, 1856). ESSERE PER SÈ. V. Per
sè. ESSOTERICO. V. EsotERICO. ESTASI (gr. txotaow; lat. Exrasis; inglese
Ecstasy; franc. Extase; ted. Ekstase). 1. La fase ultraintellettuale
dell’ascesa mistica verso Dio: cioè la fase nella quale la ricerca
intellettuale di Dio cede il posto al sentimento di una stretta comu- nione con
lui o addirittura di una identificazione. La parola (che nel linguaggio comune
significa, oltrecchè spostamento, intontimento o agitazione) fu adoperata nel
senso sopra enunciato dagli indi- rizzi religiosi della filosofia alessandrina
e special- mente dai neoplatonici. Filone caratterizzava lE. come «
trasformazione dell’intelligenza » e precisa- mente come trasformazione operata
non già dalla intelligenza stessa ma direttamente da Dio (All. leg., II,
31-32). Plotino caratterizza l’E. come l’aboli- zione dell’alterità tra colui
che vede e la cosa vista e come l’identificazione totale ed entusiastica del-
l’anima umana con Dio. « Questo non è più una visione, egli dice, ma un modo
diverso di vedere: estasi e semplificazione e dedizione di se stesso e
desiderio di contatto e quiete e comprensione di congiunzione » (Enr., VI, 9,
11). Il linguaggio del- l’amore e specialmente dell’amore inteso come unità (v.
AMORE) è spesso adoperato dai Mistici per de- scrivere lo stato di estasi. Così
fa Plotino frequen- temente (per es., Enz., VI, 7, 34). Così faranno i Mistici
medievali, ai quali la nozione arriva so- prattutto attraverso le opere del
falso Dionigi l’Areopagita. Questi vede il grado più alto della ascesa mistica
nella deificazione (v.) cioè nella tra- sformazione dell’uomo in Dio (De
mystica theol., I, 1). A questo modo intende l’E. anche Bernardo di Chiaravalle
(sec. x1) che la chiama anche excessus mentis e la considera come il supremo
grado della contemplazione: quello nel quale l’anima si unisce con Dio come una
goccia d’acqua caduta nel vino si dissolve in esso ed assume il sapore ed il
colore del vino (De diligendo Deo, 11, 28). Allo stesso modo considerano l’E. i
Mistici di S. Vittore. Se- condo Ricardo, essa è il culmine dell’ultimo grado
dell’ascesa a Dio cioè della alienazione della mente da se stessa (De
praeparatione ad contemplationem, V, 2). E S. Bonaventura a sua volta vede
nell’estasi l’elevazione di sè al di sopra di sè, sino alla fonte dell'amore
superintellettuale. Essa è uno stato di 348 ignoranza dotta, nel quale
l’oscurità dei poteri conoscitivi diventa luce soprannaturale (2revilo- quium,
V, 6). La nozione passava senza mutamenti ai Mistici tedeschi del xrv secolo
(Eckhart, Su- sone, Tauler). Giordano Bruno usava la termi- nologia mistica
dell’E. (raptus mentis, excessus mentis) nel suo dialogo Degli eroici furori
per in- dicare il congiungimento dell’intelletto «eroico » con «il proprio
oggetto che è il primo vero o la verità assoluta » (I, 4): la quale è poi la
natura stessa. Nell’età moderna l’E. in questo senso ha attratto soprattutto
l'attenzione degli psicologi e degli psi- chiatri; i quali non hanno saputo
scorgere nessuna differenza, tranne che nel contenuto intellettuale, tra l’E.
religiosa e l’E. determinata da condizioni anor- mali della vita psichica o da
droghe (cfr. J. H. LEUBA, The Psychology of Religious Mysticism, 1925, spe-
cialmente cap. IX). Secondo Pierre Janet, l’E. è in ogni caso caratterizzata da
tre cose: 1° dalla soppressione quasi completa della attività motrice e da una
disposizione all’immobilità; 2° da un’at- tività più o meno grande del pensiero
interno; 3° da un grande sentimento di gioia (De /° Angoisse à l’Extase, 1928,
pag. 497). 2. Da Heidegger e Sartre sono state chiamate E. (nel senso letterale
del termine, come « esser fuori » o «uscir fuori») le tre determinazioni del
tempo cioè il passato, il presente o il futuro in quanto ognuna di esse muove o
va verso l’altra, il pre- sente verso il passato, il presente verso il futuro,
il futuro verso il presente. Dice Heidegger: « La temporalità è l’originario
fuori di sè in sè e per sè. Noi chiamiamo i fenomeni caratterizzati come av-
venire, passato e presente, le E. della temporalità » (Sein und Zeit, $ 65). In
séguito Heidegger ha visto nelle E. temporali le manifestazioni dell’Essere
(Was ist Metaphysik?, 6* ediz., 1951, pag. 14). Ana- logamente Sartre parla del
« rapporto estatico in- terno» come della «sorgente della temporalità » (L’étre
et le néant, pag. 256) (v. TEMPO, 3). ESTENSIONALITÀ, TESI DELLA (in- glese
Thesis of Extensionality; franc. Thèse d'exten- sionalité). Così è stata
chiamata da Russell (Principia Mathematica, 1°, pag. XIV, 659 sgg.) e da Carnap
(Logische Syntax der Sprache, 1937, $ 67; tradu- zione ingl., pag. 245 sgg.) la
tesi che « per ogni sistema non estensionale vi è un sistema estensio- nale nel
quale il primo può esser tradotto ». Poichè i più importanti enunciati
intensionali sono quelli modali, la tesi in questione afferma la traducibilità
degli enunciati modali in enunciati non modali. Per es., gli enunciati « A è
possibile », « A = non — A è impossibile», «A o non A è necessario», «A è
contingente» equivarrebbero rispettivamente ai seguenti enunciati: «‘A’ non è
contraddittorio», ESTENSIONALITÀ, TESI DELLA «"A= non A°' è
contraddittorio», «‘A o non A* è analitico », «‘A’ è sintetico» (Logische
Syntax der Sprache, $ 69; trad. ingl., pag. 250 sgg.). Lo stesso Carnap
tuttavia presentava la tesi dell’E. come una semplice supposizione, per quanto
plau- sibile, e la esprimeva paradossalmente, con un enunciato modale: « Un
linguaggio universale della scienza può essere estensionale» (/bid., $ 67; tra-
duzione ingl., pag. 245). Anche in sèguito Carnap non si è pronunciato sulla
validità della tesi (Mean- ing and Necessity, 1957, $ 32). ESTENSIONE (gr.
Suotaoi; lat. Exfensio; ingl. Extension; franc. Extension; ted. Ausdehnung). Il
carattere fondamentale dei corpi fisici, in quanto dotati delle tre dimensioni
dello spazio. In base a tale carattere Aristotele definiva il corpo (Phys.,
III, 5, 204b 20). Cartesio non fece che espri- mere questo stesso concetto
quando vide nell’E. «la natura della sostanza materiale, come il pen- siero
costituisce la natura della sostanza pensante + (Princ. Phil., I, 53). Spinoza
fece dell’E. uno degli attributi fondamentali di Dio cioè della Natura (Er.,
II, 2). Ma già Ockham nel xiv secolo aveva messo in luce il carattere
fondamentale dell’E. come attributo dei corpi. « È impossibile, egli scriveva,
che la materia sia senza E.: non c’è materia che non abbia parte distante da
parte, onde sebbene le parti della materia possano unirsi tra loro come, per
es., quelle dell’acqua o dell’aria, tuttavia mai possono esistere nel medesimo
luogo. Ora la di- stanza reciproca delle parti della materia è l'E.» (Summulae
Physicorum, I, 19). Appunto come carat- teristica del corpo, l’E. è, secondo
Hobbes, lo spazio reale cioè la grandezza stessa del corpo, distinta dallo
spazio imaginario che è lo spazio puro e semplice o spazio vuoto (De corp., 8,
4). Le nota- zioni di Leibniz non sono molto diverse. L'E. è insieme con
l’antitipia (v.), uno dei caratteri fonda- mentali della materia. Essa è la
continuità nello spazio per cui le sue modificazioni costituiscono la varietà
delle grandezze e delle figure (Op., ed. Erdmann, pag. 463). Locke
identificava, come già Cartesio, l’E. con lo spazio (Saggio, II, 13, 3). Con
Berkeley l’E. comincia ad essere ridotta a un fenomeno soggettivo. L'E. è
dichiarata da Ber- keley un'idea, la quale esiste in quanto è percepita
(Principles of Knowledge, I, $ 9): un'affermazione che Hume ribadì dicendo che
l’E. non è altro che una copia di qualche impressione (7rearise, I, 2, 3).
Questa soggettivazione dell’E., che l’empirismo set- tecentesco fa dal punto di
vista della intuizione sensibile, è operata dall’idealismo romantico dal punto
di vista della ragione speculativa. Schelling pretende di dimostrare a priori
perchè «la materia debba necessariamente considerarsi come estesa se- condo tre
dimensioni »: ed effettua questa sedicente ESTERIORITÀ, dimostrazione deducendo
le tre dimensioni dello spazio dal modo di operare della forza di attrazione e
di repulsione (System des transzendentale Idea- lismus, 1800, III, 2, Deduzione
della materia, Cor.). In modo analogo Maine de Biran riteneva di poter dedurre
« necessariamente» l’idea di E. dall’idea dello sforzo e della resistenza che
esso implica, nel senso che l’E. sarebbe una « continuità di resi- stenza »
(Fond. de la Psychologie, CEuvres, ed. Na- ville, II, pag. 272). E un tentativo
simile è quello di Bergson, che cerca di intendere l’E. come il movimento
opposto a quello della vita cioè come il movimento per il quale l’io,
abbandonandosi alla fantasticheria, si sparpaglia in una molteplicità di
sensazioni esterne l’una all’altra. L’E. sarebbe la distensione dello sforzo
dell'io (Év. créatr., 8° ediz., 1911, pag. 220). Concetti simili a quelli
esposti da Schelling, Maine de Biran e Bergson sono assai comuni nella
filosofia della seconda metà dell'800 e dei primi decenni del nostro se- colo.
Ma questo tipo di speculazione ha perduto ogni interesse filosofico o
scientifico negli ultimi decenni, per i mutamenti che sono sopravvenuti, ad
opera della fisica relativistica, nella nozione di corpo (v.). La nozione di
corpo come particolare intensità di un campo di energia non ha più bi- sogno di
essere definita in termini di E.; o, se si preferisce, l’E. può essere intesa
soltanto come la possibilità della misura dell’intensità di energia in un dato
campo. ESTENSIONE ED INTENSIONE. Vedi INTENSIONE ED ESTENSIONE. ESTENSIVO ED
INTENSIVO (ingl. Exten- sive and Intensive; franc. Extensif et intensif; te-
desco Extensiv und intensiv). La distinzione fra grandezza E. e grandezza
intensiva è stata fatta da Kant. Secondo Kant è E. « quella quantità nella
quale la rappresentazione delle parti rende possi- bile la rappresentazione del
tutto (e perciò neces- sariamente la precede)»; per es., le parti dello spazio
o del tempo sono quantità E. in questo senso perchè le quantità spaziali o
temporali sono sempre intuite come aggregati o molteplicità di parti
precedentemente date. La quantità intensiva invece è quella « che è appresa soltanto
come unità e in cui la molteplicità può essere rappresentata solo per
approssimazione alla negazione = 0». Cioè la quantità intensiva è quella che ha
sempre gradi; per es., il rosso ha un grado che per quanto piccolo non è mai
minimo e così il calore, la pesan- tezza, ecc. Queste sono le qualità continue
0, come Kant dice con termine newtoniano, fiuenti (Critica R. Pura, II, 2, sez.
3, Assiomi dell’intuizione). ESTERIORITÀ, INTERIORITÀ (inglese Exterlority,
Interiority; franc. Extériorité, Intério- rité; ted. Aeusserlichkeit,
Innerlichkeit). Il tema filo- INTERIORITÀ 349 sofico del contrasto tra
interiorità ed E. nasce con- temporaneamente con la nozione di coscienza (v.)
ed esprime il contrasto tra ciò che è estraneo alla coscienza e ciò che le è proprio.
La predicazione popolare stoica ha per la prima volta sfruttato ampiamente
questo tema: il quale ricorre continua- mente nelle pagine di Epitteto, Marco
Aurelio e Seneca. Dice Epitteto: « Stato e contrassegno del- l’uomo comune si è
nè benificio nè danno aspet- tarsi mai da se stesso, ma sì dalle cose di fuori.
Stato e contrassegno del filosofo, ogni qualsivoglia utilità o nocumento
sperare o temere da sè mede- simo » (Manuale, 48). E Marco Aurelio: « Le cose
per se stesse non arrivano a toccar l’anima, nè vi banno alcun accesso, nè
possono mutarla o ri- muoverla. È invece l’anima che da sè sola si muta e si
muove; e quali sono i giudizi che essa stima degna di sè fare intorno alle cose
esterne, tali essa fa che siano per lei le dette cose » (Ricordî, V, 19). Se-
neca contrappone «la gioia che nasce dall’interno » a quella che deriva dalle
cose esterne (Ep., 23). Neoplatonismo e Cristianesimo operarono l’iden-
tificazione dell’interiorità con la sfera della coscienza e dell’E. con la
sfera del mondo cui appartengono le cose naturali e gli altri esseri. Il tema
del con- trasto tra interiorità ed E. divenne così il tema classico di ogni
filosofia che facesse appello alla coscienza come a una sfera di realtà
privilegiata sia per la sua certezza sia per il suo valore. Il lin- guaggio
comune ha accolto i significati filosofici delle due parole che significano in
esso proprio la contrapposizione da ciò che è coscienza e ciò che non lo è. La
metafisica dello spiritualismo (v.) e il metodo dell’introspezione (v.)
utilizzano ugual- mente questo tema tradizionale. Sarebbe molto fa- cile
mostrare il carattere puramente metaforico, e perciò l’assenza di significato
preciso, delle espres- sioni in cui ricorrono i termini in questione o i
corrispondenti aggettivi. « Realtà interna » e « realtà esterna », « mondo
interno » e «mondo esterno », «oggetti interni» e «oggetti esterni» sono
espres- sioni, che propriamente parlando, non hanno senso sia perchè non vien
fatto riferimento all'àmbito chiuso rispetto al quale un «esterno» e un « in-
terno » si può determinare, sia perchè tale àmbito chiuso, quando viene
determinato, non è spaziale perchè è la coscienza stessa. Hegel ha fatto un uso
abbondante di questi termini che, attraverso la sua opera appunto, sono
penetrati nella terminologia filosofica. Egli identificava l'interno con la «
ragion d’essere» e l’esterno con la sua manifestazione (Enc., $ 138-39). Ma
aveva il buon senso di ag- giungere: « L’uomo, com'è esteriormente cioè nelle
sue azioni (di certo non nella sua E. soltanto cor- porea) è interno; e
quand’egli è solo interno — cioè virtuoso, morale, solo in intenzioni, disposi-
350 zioni, ecc. — e il suo esterno non è con ciò identico, allora l’uno è così
vuoto come l’altro » (Ibid., $ 140). ESTETICA (ingl. Aesthetics; franc.
Esthétique; ted. Aesthetik). Con questo termine si designa la scienza
(filosofica) dell’arte e del bello. Il nome è stato introdotto da Baumgarten
verso il 1750 in un libro (Aesthetica) nel quale si sosteneva la tesi che
oggetto dell’arte sono le rappresentazioni con- fuse ma chiare, cioè sensibili
ma « perfette », mentre oggetto della conoscenza razionale sono le rappre-
sentazioni distinte (i concetti). Il nome significa propriamente « dottrina
della conoscenza sensibile +; e Kant, che pure parla (nella Critica del
giudizio) di un giudizio estetico che è per l'appunto il giudizio sull’arte e
sul bello, chiama «E. trascendentale » (nella Critica della Ragion Pura) la
dottrina delle forme a priori della conoscenza sensibile. Già per Kant il nome
E,, riferito all’arte e al bello, ha tuttavia cessato di aver riferimento alla
dottrina di Baumgarten; ed oggi il nome designa qualsiasi analisi, indagine,
speculazione che abbia per og- getto l’arte ed il bello, a prescindere da ogni
dot- trina o indirizzo specifico. Si è detto «l’arte e il bello» perchè le
indagini dirette all’uno e all’altro di questi due oggetti coin- cidono o
almeno sono strettamente intrecciate nella filosofia moderna e contemporanea.
Non così ac- cadeva invece nella filosofia antica, dove le nozioni di arte e di
bello erano ritenute diverse e reciproca- mente indipendenti. La dottrina
dell’arte era chia- mata dagli antichi, col nome del suo stesso oggetto,
poetica cioè arte produttiva, e produttiva di ima- gini (PLAT., Sof., 265 a;
ARIST., Ret., I, 11, 1371 b 7); mentre il bello (in quanto non incluso nel
novero degli oggetti producibili) cadeva fuori della poetica e veniva
considerato a parte (v. BeLLO). Così per Platone il bello è la manifestazione
evidente delle Idee (cioè dei valori) ed è perciò la più facile e ovvia via
d’accesso a tali valori (Fedr., 250 e); mentre l’arte è imitazione delle cose
sensibili o degli eventi che si svolgono nel mondo sensibile e costituisce piuttosto
un rifiuto di muovere al di là dell’appa- renza sensibile verso la realtà e i
valori (Rep., X, 598 c). Aristotele, a sua volta ritiene che il bello consiste
nell’ordine, nella simmetria e in una gran- dezza che si presti ad essere
facilmente abbracciata dalla vista nel suo complesso (Poet., 7, 1450b 35 sgg.;
Met., XIII, 3, 1078 b 1); mentre riprende e fa sua la teoria dell’arte come
imitazione, pur sottraendola, con la nozione della catarsi, a quella specie di
confinamento alla sfera sensibile cui Pla- tone l’aveva condannata (v. oltre).
A partire dal *700 le due nozioni dell’arte e del bello appaiono connesse come
oggetti di un’unica investigazione; e la connessione fu operata mediante
ESTETICA il concetto del gusto inteso come facoltà di di- scernere il bello,
sia dentro che fuori dell’arte. La ricerca di Hume sulla Regola del gusto
(1741) suppone già questa identificazione come la suppone quella di Burke,
Sull’origine delle idee del sublime e del bello (1756; cfr. V, 1), e il saggio
di G. SPAL- LETTI, Sopra la bellezza (1765; cfr. $ 19-20). Ma fu soprattutto
Kant a stabilire l'identità dell’artistico e del bello affermando che « la
natura è bella quando ha l’apparenza dell’arte »; e che «l’arte non può essere
detta bella se non quando noi, pur essendo coscienti che è arte, la
consideriamo come na- tura » (Crit. del Giud., $ 45). Finalmente Schelling invertiva
il rapporto tradizionale tra arte e natura, facendo dell’arte la regola della
natura invece che della natura la regola dell’arte. L’arte è difatti per
Schelling la necessaria e perfetta realizzazione di quella bellezza che la
natura attinge solo in modo parziale e casuale (System des transzendentalen
Idea- lismus, 1800, VI, $ 2; cfr. lo scritto « Le arti figu- rative e la
natura», 1807, in Werke, VII, pag. 289 e seguenti). Tuttavia un tentativo di
separare la scienza del- l’arte dalla dottrina del bello è stato fatto più
recentemente in Germania, allo scopo di istituire su basi positive una «scienza
generale dell’arte » (E. UTITZ, Grundlegung der allgemeinen Kunstwissen-
schaft, 2 voll., Stuttgart, 1914 e 1920; M. Dessorr, Aesthetik und allgemeine
Kunstwissenschaft, Stutt- gart, 1923). Tale scienza avrebbe dovuto avere come
oggetto l’arte nei suoi aspetti tecnici, psico- logici, morali e sociali,
lasciando invece all’E. la considerazione, per essa tradizionale, del bello:
con- siderazione peraltro ritenuta insufficiente a dar conto di tutti i
fenomeni artistici, in quanto l’arte dei primitivi, per es., e buona parte
dell’arte mo- derna sembrano sfuggire alla categoria del bello. Queste
considerazioni tuttavia non sono apparse decisive. La nozione di « bello » è
abbastanza estesa nell’uso comune e anche in quello colto (proprio dei critici
d’arte e dei filosofi) per qualificare qual- siasi opera d’arte riuscita, anche
se rappresenta cose o persone che, per se stesse, non potrebbero dirsi « belle
» in base ai canoni correnti. Non si è ravvisato pertanto l’opportunità di una
separazione tra l’E. come scienza filosofica del bello e la scienza dell’arte
come tale (cfr. B. C. HevL, New Bearines in Esthetics and Art Criticism, 1943,
pag. 20 sgg.). D'altronde, problemi di ordine psicologico, sociale, morale,
ecc., sono sempre più largamente dibattuti nel dominio stesso dell’E. e non
pare che esigano una sede a parte per la loro trattazione. La pro- posta in
questione perciò è servita soltanto a sotto- lineare l’esigenza che l’E.
includa sempre più am- piamente tali problemi nella sua considerazione. Più
fortuna ha avuto la proposta di Paul Valéry ESTETICA di distinguere dall’E. una
poetica che dovrebbe consistere, secondo le sue parole, « nell’analisi com- parata
del meccanismo dell'atto dello scrittore e delle altre condizioni meno definite
che quest’atto sembra esigere» (Variéré, 1944, V, pag. 292). Col nome di
poetica si indica oggi spesso l’insieme delle riflessioni che un artista fa
sulla propria atti- vità o sull'arte in generale; e se con l’uso di questa
parola non s'intende alludere a una forma di E. minore, depotenziata o
provvisoria, l’uso stesso non suscita obiezioni. La storia dell’E. presenta una
grande varietà di definizioni dell’arte e del bello. Sebbene ognuna di queste
definizioni abbia di regola la pretesa di esprimere in modo assoluto l’essenza
dell’arte, si va facendo oggi strada l’idea che la maggior parte di esse
esprimano tale essenza solo dal punto di vista di un particolare problema o gruppo
di pro- blemi. È, per es., abbastanza chiaro che la defini- zione dell’arte
come imitazione è la soluzione di un problema totalmente diverso da quello di
cui la definizione dell’arte come piacere si presenta come soluzione: difatti,
la prima concerne il rap- porto tra l’arte e la natura, la seconda il rapporto
tra l’arte e l’uomo. Le teorie E. non possono perciò essere presentate se non
in riferimento ai problemi fondamentali di cui sono (0 pretendono essere) la
soluzione; e occorre preliminarmente prospettare quali sono tali problemi per
poter accennare, a proposito di ciascuno di essi, alle soluzioni più importanti
che sono state o sono attualmente pro- poste. Ora i problemi fondamentali
intorno ai quali si possono raggruppare tutti quelli che si dibattono nel
dominio dell’E. e che pertanto consentono di orientarsi nella varietà degli
indirizzi di questa scienza sono tre e precisamente: 1° il rapporto tra l’arte
e la natura; 2° il rapporto tra l’arte e l’uomo; 3° il compito dell’arte. 1°
Molte definizioni dell'arte sono determina- zioni del rapporto tra l’arte e la
natura (o in ge- nerale la realtà). Poichè si può intendere l’arte come
dipendente dalla natura, o indipendente da essa o condizionata da essa, si
possono distinguere tre diverse concezioni dell’arte sotto questo profilo e
cioè: a) l’arte come imitazione; b) l’arte come creazione; c) l’arte come
costruzione. a) La più antica definizione dell’arte nella filosofia
occidentale, quella di imitazione, è intesa a subordinare l’arte alla natura o
alla realtà in ge- nerale. Platone insiste sulla passività dell’imitazione
artistica: il pittore non fa che riprodurre l’apparenza dell’oggetto costruito
dall’artigiano (Rep., 598 b); il poeta non fa che copiare l’apparenza degli uo-
mini e delle loro attività senza intendersi veramente delle cose che imita e
senza la capacità di effet- tuarle (/bid., 599 b). Per Aristotele, il valore
del- 351 l’arte deriva dal valore dell’oggetto imitato: per es., devono essere
propri dell'oggetto che la tragedia imita, cioè del mito, i caratteri che
garantiscono alla tragedia la sua riuscita. « Come i corpi degli esseri viventi
devono, per essere belli, avere una grandezza che possa facilmente nel suo
insieme essere abbracciata dallo sguardo, così il mito deve avere un’estensione
che possa facilmente essere ab- bracciato nel suo insieme dalla mente» (Poer.,
VII, 1451 a 2). All’artista appartiene tutt’al più, da questo punto di vista,
il merito dell’opportuna scelta dell’oggetto imitato; ma, scelto l’oggetto,
egli altro non può che riprodurlo nelle sue carat- teristiche proprie. Non fa
differenza che l’oggetto imitato sia una cosa naturale o un'entità trascen-
dente o intelligibile: la passività dell’imitazione ri- mane. Così Seneca dice
che quando l’artista tiene rivolto lo sguardo a un esemplare da lui stesso
concepito, quest’esemplare è in realtà contenuto nella mente divina (Zp., 65):
cioè non è creato. Allo stesso modo Plotino osserva: «Se qualcuno disprezza le
arti perchè non fanno che imitare le cose naturali, bisogna dire in primo luogo
che le stesse cose naturali imitano altre cose e in secondo luogo bisogna
sapere che le arti non imitano di- rettamente gli oggetti visibili ma si
rivolgono alle regioni dalle quali essi dipendono e così sono in grado di far
molte cose per conto loro e di aggiun- gere ciò che manca alle cose naturali»
(Enn., V, 8, 2). Così, secondo Plotino ciò che l’arte aggiunge alla natura è da
essa attinto alla realtà superiore (intelligibile) cui tiene rivolto lo
sguardo. La teoria dell’imitazione si trova ancora oggi difesa e seguita dai
sostenitori del realismo dell’arte, soprattutto nei paesi comunisti o tra
coloro che si ispirano all’ideologia comunista. Ma spesso l’interpreta- zione
che si dà dell’imitazione le toglie proprio quel carattere di passività che la
caratterizzava nella sua formulazione classica. Così Lukacs, che definisce
l’arte come « rispecchiamento della realtà », intende poi questa realtà come il
risultato del rap- porto reciproco tra la natura e l’uomo: rapporto che è
mediato dal lavoro e dalla società in ogni suo momento storico. Perciò vede
nell'arte «il modo di espressione più adeguato e più alto del- l’autocoscienza
dell’umanità» (Astherik I, 1963, cap. VII, $ III; trad. it. pag. 575). È, da
questo punto, di vista l’imitazione non si distingue dalla creazione. b) Il
concetto dell’arte come creazione è proprio del Romanticismo e fu fatto valere
in tutta la sua forza da Schelling. « In che cosa il pro- dotto E., egli
diceva, si distingua dal comune prodotto artigiano è facile giudicare perchè
ogni creazione E. è nel suo principio assolutamente /i- bera, in quanto
l’artista può essere spinto ad essa 352 solo da una contraddizione che si trovi
nella parte più alta della sua natura, mentre ogni altra crea- zione è
occasionata da una contraddizione che è esterna a chi crea e ha perciò il suo
scopo fuori di sè » (System, cit., VI, $ 2). Per Schelling l’arte è la stessa
attività creatrice dell’Assoluto perchè il mondo è un « poema » (/bid., VI, $
3) e l’arte umana è una continuazione, specialmente attraverso il genio,
dell’attività creatrice di Dio. Questo concetto ve- niva ripreso da Fichte
negli scritti del secondo pe- riodo e cioè nei Caratteri del tempo presente
(1806), nell’Essenza del dotto (1805) e nella Destinazione del dotto (1811) (cfr.
PAREYSON, L'E. dell’idealismo tedesco, 1950, pag. 388 sgg.). Come si vede, la
tesi romantica dell’arte come creazione si com- pone di due tesi diverse: I,
l’arte è originalità assoluta e i suoi prodotti non si lasciano ricondurre alla
realtà naturale; II, come originalità assoluta, l'arte è parte (o continuazione
o manifestazione) dell’attività creativa di Dio. Sono queste le tesi
fondamentali che Hegel illustrò nelle sue Lezioni di Estetica. « Si potrebbe
imaginare, egli disse, che l’artista debba raccogliere nel mondo esterno le
forme migliori e riunirle o debba fare una scelta delle fisionomie, delle
situazioni, ecc., per trovare le forme più adatte al suo contenuto. Ma quando
egli abbia così raccolto e trascelto, non ha ancora fatto nulla: giacchè l’artista
dev'essere creatore e nella sua propria fantasia, con la conoscenza delle forme
vere e con un senso profondo e una viva sensibilità, deve spontaneamente e di
un sol getto formare ed esprimere il significato che lo ispira» (Vorlesungen
iîiber die Aesthetik, ed. Glockner, I, pag. 240). Dall’altro lato, proprio per
questo suo carattere di creazione, l’arte appartiene alla sfera dello Spirito
assoluto ed è, con la religione e la filosofia, una delle manifestazioni o
realizzazioni di esso nel mondo. «L'arte, dice Hegel, in quanto si occupa del
vero come dell’assoluto oggetto della coscienza appartiene alla sfera assoluta
dello spi- rito e si colloca perciò, in base al suo contenuto. sullo stesso
piano della religione e della filosofia, Giacchè anche la filosofia non ha
altro oggetto che Dio ed è così essenzialmente una teologia razionale e un
perpetuo culto divino al servizio della verità » (Ibid., I, pag. 147-48). Croce
non fece, su questo punto, che ripetere, quasi alla lettera, la dottrina di
Hegel. « Come posizione e risoluzione di pro- blemi (fantastici o estetici)
l’arte non riproduce alcunchè di esistente, ma produce sempre alcunchè di
nuovo, forma una nuova situazione spirituale, e perciò non è imitazione ma
creazione. Del pari creazione è il pensiero il quale anch’esso non con- siste
in altro che in posizione e risoluzione di problemi (logici o filosofici o
speculativi che si dicano); e non mai in riproduzione di oggetti o di ESTETICA
idee » (Nuovi Saggi di E., 1920, DB: 156). Nello stesso senso Gentile ha
scritto: « E difficile rinun- ziare a vedere nell’artista un libero spirito
creatore. Ci saranno pure difficoltà, pel pensiero comune, a rendersi chiaro
conto di questa creatività dell’uomo; ma, ancorchè oscura, quest'idea
dell’artista che crea un mondo suo, è fitta profondamente in ogni uomo che si
accosta all’opera d’arte» (Fil. del- l’arte, 1931, II, $ 4). Nell’àmbito della
concezione romantica dell’arte, il principio che l’arte è crea- zione appare
come una verità evidente. Il corollario principale di questa concezione è la
scarsa importanza attribuita ai mezzi tecnici della espressione e l’insistenza
sulla natura « spirituale » cioè coscienziale dell’arte. Diceva a questo propo-
sito Hegel: «L’opera d’arte raggiunge solo alla superficie l’apparenza della
vita giacchè nel suo fondo essa è pietra, legno, tela, 0, nel caso della
poesia, lettere e parole. Ma questo aspetto della esistenza esterna non è
quello che costituisce l’opera d’arte; l’opera d’arte si origina dallo spirito,
appar- tiene al dominio dello spirito, ha ricevuto il bat- tesimo dello spirito
ed esprime soltanto ciò che si è formato sotto l’ispirazione dello spirito »
(Vor/e- sungen ilber die Aesthetik, ed. Glockner, I, pag. 55). Croce a sua
volta ha confinato nel dominio della « pratica » e considerato come semplice
espediente di comunicazione la tecnica espressiva dell’arte: «L'artista, che
abbiamo lasciato vibrante di im- magini espresse che prorompono per infiniti
canali da tutto l’esser suo, è uomo intero e perciò anche uomo pratico; e, come
tale, avvisa ai mezzi di non lasciar disperdere il risultato del suo lavorio
spi- rituale e di rendere possibile e agevole, per sè e per gli altri, la
riproduzione delle sue imagini; onde promuove atti pratici, che servono a quel-
l’opera di riproduzione. Questi atti pratici sono guidati, come ogni atto
pratico, da conoscenze e perciò si dicono tecnici; e, come pratici, distin- guendosi
dalla intuizione che è teorica, paiono esterni a questa e perciò si dicono
fisici; e tanto più facilmente prendono questo nome, in quanto vengono
dall’intelletto fissati ed astratti » (Breviario di E., in Nuovi Saggi di E.,
II, pag. 39-40). E Gentile ribadiva: « Posto che l’elemento estetico consista
nella soggettività sentimentale che informa di sè un pensiero, la
rappresentazione in cui questo pensiero si sviluppa e attua, riguarda
unicamente i mezzi tecnici dell’espressione. Alfieri è lo stesso poeta nei
sonetti e nelle tragedie, ecc.» (Fil. del- l’arte, VII, $ 8). c) Il concetto
dell’arte come costruzione si ha quando non si considera l'attività E. nè come
pura ricettività nè come pura creatività ma come un incontro tra la natura e
l’uomo o come un prodotto complesso in cui l’opera dell’uomo si ESTETICA
aggiunge, senza distruggerla, a quella della natura. Questo fu propriamente il
concetto che dell’arte ebbe Kant: che concepì l’attività E. come una forma del
giudizio riffettente: cioè della facoltà che fa scorgere la subordinazione
delle leggi naturali alla libertà umana o il finalismo della natura rispetto
all'uomo. Il finalismo della natura non è secondo Kant nè «un concetto della
natura» nè « un con- cetto della libertà »: cioè non appartiene propria- mente
nè soltanto alla natura nè soltanto all’uomo, ma all'incontro tra la natura e
l’uomo dovuto al fatto che l’uomo deve realizzare proprio nella na- tura i suoi
fini e perciò prova un sentimento di piacere (cioè di liberazione da un
bisogno) quando questa realizzazione gli appare possibile: quando cioè la
natura gli si dimostra adatta a servire i fini umani (Cri. del Giud., Intr.,
V). Nello stesso concetto dell'attività E., Kant includeva così quello di un
incontro tra il meccanismo naturale e la libertà umana: incontro per il quale
l’arte non prescinde dalla natura ma la subordina a sè e l’uomo gode di questa
subordinazione come di un bisogno appagato. Il concetto col quale Kant più
frequentemente espresse il carattere costruttivo (nè imitativo nè creativo)
dell’arte fu quello di giuoco. Come attività liberale o non mercenaria, l’arte
è « un semplice giuoco cioè un’occupazione di per se stessa piacevole che non
abbisogna di altro scopo » (/bid., $ 43). E la nozione di giuoco fu poi
adoperata per definire alcune singole arti, specialmente l’eloquenza, la poesia
e la musica (Ibid., $ 51). Lo stesso significato ha il concetto di giuoco nella
dottrina di Schiller. L'uomo, essendo insieme natura e ragione, è dominato da
due ten- denze contrastanti, la tendenza materiale e la ten- denza formale: e
queste tendenze sono conciliate dalla tendenza al giuoco, che mira a realizzare
la forma vivente cioè la bellezza (Uber die aesthetische Erziehung des
Menschen, 1793-95, XV; trad. ital., pag. 71). La tendenza al giuoco armonizza
la li- bertà umana con la necessità naturale. « Con libertà illimitata, dice
Schiller, l’uomo può congiungere le cose che la natura separò e può separare
quelle che la natura congiunse... Ma possiede tale diritto di sovranità solo
nel mondo dell’apparenza, nel- l’irreale regno dell’imaginazione e solo finchè
si astiene scrupolosamente, nel campo della teoria, dall’affermarne l’esistenza
e, nella pratica, dal voler produrre da esso un’effettiva esistenza» (/bid.,
XXVI, pag. 134). L'apparenza E. (o sfera del giuoco) è pertanto il dominio in
cui l'uomo e la natura collaborano insieme, la natura limitando e condizionando
la libertà umana e la libertà umana, dal canto suo, procedendo a comporre e
unificare i dati naturali. Questo è proprio il concetto della costruzione che,
23 — ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. 353 non mancò di fare qualche
apparizione nella stessa E. romantica del sec. xx. Il più grosso (se non il più
grande) monumento di questa E., l’E. 0 Scienza del bello (1846-57) di F. T. Vischer,
pur assumendo come principio proprio del mondo dell’arte l’Idea hegeliana, cioè
la Ragione autocosciente, conside- rava l’Idea stessa in lotta incessante con
ostacoli e influenze che Vischer complessivamente chiamava il «regno del caso».
Tutta la vita dello spirito è secondo Vischer « la storia dell’'annullamento e
del- l'assimilazione del caso » (Aesthetik oder Wissen- schaft des Schbnen, $
41): ma soltanto nella bellezza, il caso non è distrutto ma assimilato e
organizzato. Ciò equivaleva a vedere nell’arte un’opera, non di creazione, come
Hegel l'aveva concepita, ma di costruzione condizionata. Nell’E. contemporanea
il concetto dell’arte come costruzione domina il campo. Esso è stato esplici-
tamente difeso da Valéry che, sul fondamento di esso, ha affermato l’eccellenza
dell'architettura su tutte le altre arti. « Colui che costruisce o crea, ha
scritto Valéry, impegnato com°’è con il resto del mondo e con il movimento
della natura che tendono perpetuamente a dissolvere, a corrompere o a
rovesciare quel che egli fa, deve ravvisare un terzo principio che egli tenta
di comunicare alle proprie opere e che esprime la resistenza che vuole sia da
questi opposta al proprio destino di perituro. Crea insomma la solidità e la
durata » (Eupalinos; trad. ital., pag. 142). Lo stesso concetto si trova
variamente ripetuto nelle considerazioni estetiche di molti poeti contemporanei
(v. POESIA) e Dewey lo esprime nella forma più propria di collaborazione o
contrasto tra il fare e il subire: « L'arte nella sua forma accomuna in una
stessa relazione il fare e il subire, l'energia che esce ed entra, che fa sì
che un’esperienza sia esperienza. Il prodotto è un’opera d’arte E. a causa
dell’eliminazione di tutto ciò che non contribuisce alla mutua organizzazione
dei fat- tori sia dell’azione che della ricezione reciproca e a causa della
selezione propria di quegli aspetti e tratti che contribuiscono alla loro
interpretazione + (Art as Experience, 1934, cap. III; trad. ital., pa- gina
60). L. Pareyson nello studiare la formazione dell’opera d’arte e nel darne la
teoria ha delineato i caratteri della costruzione artistica. « Fare inven-
tando insieme il modo di fare; considerare la riu- scita come criterio a se
stessa; produrre l’opera inventandone la regola individuale; far coincidere
l’invenzione con la produzione; l’ideazione con la realizzazione, il
concepimento con l’esecuzione; ope- rare in modo che l’opera d’arte sia insieme
la legge e il risultato della propria formazione: ecco tante espressioni
equivalenti a designare il processo for- mativo dell’arte e a indicare la
coincidenza di tentativo e organizzazione nel procedimento arti- 354 stico»
(E., 1954, pag. 126). Il teorema fonda- mentale di questa concezione dell’arte
è l’identità della produzione artistica con la sua tecnica: al modo in cui la
distinzione radicale tra tecnica e produzione è il teorema caratteristico della
conce- zione dell’arte come creazione. La cosiddetta arte astratta che più
delle altre insiste sull’identità di tecnica e produzione è, nel suo complesso,
una manifestazione di questo modo d’intendere l’arte. 2° Il secondo problema
fondamentale dell’E. è quello del rapporto tra l’arte e l’uomo cioè della
situazione o posizione dell’arte nel sistema delle facoltà o delle categorie
spirituali. Si possono distinguere a questo proposito tre concezioni fon-
damentali: 4) quella che considera l’arte come co- noscenza; 8) quella che la
considera come attività pratica; C) quella che la considera come sensibilità.
A) Che l’arte appartenga alla sfera della co- noscenza sembra suggerito dalla
dottrina aristote- lica per quanto (come si vedrà) Aristotele abbia
esplicitamente attribuito l’arte alla sfera dell’atti- vità pratica. Ma egli
osserva che l’arte ha origine da quella tendenza all’imitazione che è un
aspetto del desiderio di conoscere (Poet., IV, 1448 b 5); e a proposito della
poesia, in un luogo famoso, afferma che essa è più filosofica della storia
(/bid., 9, 1451 b 5): il che sembra voler dire che essa ha maggior valore
teoretico della storia in quanto è più vicina alla prima scienza teoretica. Ma
fu so- prattutto il Romanticismo a insistere sul valore conoscitivo dell’arte,
scorgendo in essa addirittura con Schelling, «l’organo generale della filosofia
» in quanto l’arte fa cogliere quell’« Identità della attività cosciente e
dell’inconscia +, che è Dio stesso o l'Assoluto (System, cit., VI, 1). Hegel
faceva ar- retrare l’arte di un passo, ponendola al di sotto della filosofia e
della religione; ma ne riconfermava il valore teoretico attribuendola alla
sfera di quello « Spirito assoluto » che è la più alta conoscenza (o «
autocoscienza +) che l’Assoluto può attingere di sè (Enc., $ 556). L’E. di
Croce e tutte quelle che su di essa si modellano seguono questa attribuzione.
Fin dalla prima formulazione della sua dottrina, Croce insistette sulla
definizione dell’arte come primo grado del conoscere cioè « conoscenza
intuitiva o del particolare » (E., 1902, cap. I). E ha sempre insistito sulla
tesi che l’arte è «una teoresi, un conoscere », che riannoda il particolare
all’universale e perciò ha sempre un’impronta di universalità e totalità (La
poesia, 1936). Questa stessa tesi è anche il presup- posto dell’E. di Gentile:
nella quale la definizione dell’arte come sentimento significa soltanto la
ridu- zione dell’arte a pensiero « inattuale » cioè che non ancora si è
realizzato in un oggetto (La filosofia del- l’arte, 1931, cap. IV). La stessa
dottrina bergso- niana dell’arte, formulata a proposito della funzionedel
comico, riduce l’arte all’intuizione che è l’or- gano della conoscenza
filosofica (Le rire, 1908, pag. 160). Infine quell’indirizzo di critica delle
arti figurative che è stato chiamato della « visibilità pura » perchè vede
nelle forme e nei gradi di quelle arti forme e gradi del vedere ha condiviso
talora questa nozione dell’arte come conoscenza. Così ha detto, ad es., K.
Fiedler: « Solo verità e conoscenza appaiono l’unica occupazione degna
dell’uomo e se si vuole assegnare all’arte un posto fra le più alte tendenze
dello spirito occorre indicarle come fine solo lo slancio alla verità, la
spinta al conoscere » (Aphorismen, in Schriften Uber Kunst, 1914, II, 8, pag.
147 sgg.). B) L'attribuzione dell’arte alla sfera dell’at- tività pratica è la
tesi esplicita di Aristotele. Data la grande divisione tra scienze feoretiche o
conosci- tive, che hanno per oggetto il necessario, e scienze pratiche che
hanno per oggetto il possibile, l’arte appartiene, secondo Aristotele, al
dominio pratico e costituisce l’oggetto della poetica cioè della scienza della
produzione, mentre l’altra suddivisione della pratica è la scienza dell’azione
(Et. Nic., VI, 4, 1140a 1). Nonostante la potente suggestione di Aristotele (o
forse perchè tale suggestione è stata annullata dall’altra di cui si è detto),
la concezione dell’arte come attività pratica è ritornata solo ra- ramente
nella storia dell’estetica. Può essere com- presa in questa rubrica la
concezione dell’arte come giuoco. Questa fu esposta per la prima volta da H.
Spencer che considerò l’arte come un giuoco che si è svincolato dal suo scopo
di addestramento biologico ed è diventato fine a se stesso (Principles of
Psychology, 1855, $ 535-36). Con alcune varianti la teoria fu ripresa da K.
Groos che riportò l’arte alla «esperienza sensoria del giuoco » (Spiele des
Menschen, 1889). Ma è stato soprattutto Nietzsche a insistere sul carattere
pratico dell’arte, vedendo in essa una manifestazione della volontà di potenza.
L’arte è condizionata secondo Nietzsche, da un sentimento di forza e di
pienezza, quale si verifica nell’ebrezza. La bellezza è l’espressione di una
vo- lontà vittoriosa, di una coordinazione più intensa, di un’armonia di tutti
i voleri violenti, di un equi- librio perpendicolare infallibile. « L'arte,
dice Nietz- sche, corrisponde agli stati di vigore animale. È da una parte l’eccesso
di una costituzione florida che trabocca nel mondo delle imagini e dei
desideri; dall’altra, l’eccitamento delle funzioni animali, me- diante le
imagini e i desideri di una vita intensi- ficata; è una esaltazione del
sentimento della vita e uno stimolante della vita» (Wille zur Macht, ed. 1901,
$ 361). Essenziale all’arte è la perfezione dell’essere, l'avviamento
dell’essere alla pienezza; l’arte è essenzialmente l’affermazione, la
divinizza- zione dell’esistenza. Lo stesso stato apollineo (v.) non è che la
risultanza estrema dell’ebrezza dio- nisiaca: è il riposo di certe sensazioni
estreme di ebrezza. C) L'attribuzione dell’arte alla sfera della sensibilità è
una tesi platonica, che ricompare nel 700 con segno di valore mutato. Platone
aveva confinata l'arte nella sfera dell’apparenza sensibile e l’aveva
caratterizzata con il rifiuto ad uscire da questa sfera mediante l’uso del
calcolo e della mi- sura (Resp., X, 602c-d). Ma nel 700 la nozione dell’arte
come sensibilità non è più diminuzione o condanna: l’arte appare come la
perfezione della sensibilità stessa. La nascita e l’elaborazione del concetto
di gusto (v.), parallela alla nascita e alla elaborazione della categoria del
sentimento (v.) con- diziona il nuovo apprezzamento della sfera sensi- bile,
che è proprio della filosofia del 700, e la assegnazione, a tale sfera, del
mondo dell’arte. Baumgarten riteneva che «il fine dell’E. è la per- fezione
della conoscenza sensibile in quanto tale» e che questa perfezione è la
bellezza (Aesthetica, 1750-58, $ 14). È ben vero che egli considerava le
rappresentazioni E. come rappresentazioni chiarema confuse e così poneva una
differenza solo di grado tra esse e le rappresentazioni razionali (che sono
chiare e distinte): il che, come Kant ebbe spesso ad osservare, non è una
distinzione suffi- ciente tra sensibilità e intelligenza (Cri. R. Pura, $ 8;
cfr. Crit. del Giud., Intr., $ III. Ma è pur vero che, sia pure con concetti
imperfetti, Baumgarten aveva di mira proprio la rivendicazione dell’auto- nomia
della sfera sensibile. Alla stessa sfera ridu- ceva Vico la poesia, in polemica
con quanto « del- l'origine della poesia si è detto prima da Platone, poi da
Aristotele, infin a’ nostri Patrizi, Scaligeri, Castelvetri » (Sc. Nuova, 1744,
II, Della metafisica poetica). La tesi di questi autori era, secondo Vico, che
la poesia fosse «sapienza riposta » cioè « me- tafisica ragionata ed astratta»;
mentre la tesi di Vico è che la poesia fu metafisica «sentita ed im- maginata »
quale poteva essere propria di uomini «ch’erano di niuno raziocinio e tutti
robusti sensi e vigorosissime fantasie » (/bid., 1744, II, Della me-tafisica
poetica). Ora, secondo Vico metafisica (cioè conoscenza) e poesia sono tra loro
totalmente op- poste: quella purga la mente dei pregiudizi della fanciullezza,
questa tutta ve l’immerge e rovescia dentro; quella resiste al giudizio dei
sensi, questa ne fa principale sua regola; quella infievolisce la fantasia,
questa la richiede robusta; infine quella non dà che pensieri astratti e scevri
d’ogni pas- sione; questa invece non dà che pensieri concreti e corpulenti, che
muovono con straordinaria vio- lenza gli animi umani (Sc. Nuova Prima, 1725,
IIl, 26, in Opere, ed. Ferrari, IV, pag. 227). La fantasia, che è l’organo
della poesia, è definita da Vico come la facoltà che « altera e contraffà» le
cose (Sc. Nuova, 1744, III, Dell’inarrivabile facultà poetica d’Omero); e in
generale la fantasia è tanto più robusta quanto è più debole il raziocinio
(Ibid., I, Elementi, 36). Kant infine segnava l’atto ufficiale di nascita della
«facoltà del sentimento » e a tale facoltà attribuiva il giudizio E. cercando
di deter- minarne conseguentemente i caratteri (Crir. del Giud., Intr., $ IID.
E a tale facoltà l’arte è stata più comunemente assegnata nell’E.
contemporanea. Secondo Santayana «la bellezza è un piacere con- siderato come
la qualità di una cosa » ed è perciò sempre « un’emozione, un’affezione della nostra
na- tura volitiva e valutativa » (The Sense of Beauty, 1896, $ 11). Per Dewey
ugualmente l’arte è « una forma di sentimento» (Art as Experience, 1934, cap.
IV). 3° Il terzo punto di vista dal quale possono essere considerate le teorie
estetiche è quello del còmpito che attribuiscono all’arte. Tutte le teorie
cadono in due gruppi fondamentali che rispetti- vamente considerano l’arte: «)
come educazione; 8) come espressione. Come educazione, l’arte è strumentale;
come espressione, è finale. a) La teoria dell’arte come educazione è di gran
lunga la più antica e la più diffusa. Platone condannò l’arte imitativa perchè
la ritenne non educativa ed anzi anti-educativa (Rep., X, 605 a-c); ma accettò
e difese quelle forme artistiche in cui vide utili strumenti d’educazione
(/bid., III, 395 c). Aristotele affermava che «la musica non va pra- ticata per
un unico tipo di beneficio che da essa può derivare ma per usi molteplici,
poichè può ser- vire per l’educazione, per procurare la catarsi e in terzo
luogo per il riposo, il sollevamento del- l’anima e la sospensione delle
fatiche » (Polir., VIII, 7, 1341 b, 35). Ciò che egli dice per la musica vale,
ovviamente, per tutte le arti; ed altrettanto ovviamente la catarsi (v.) e il
divertimento sono anch’essi procedimenti educativi. Il concetto del- l’arte
come educazione è durato per tutto il Me- dioevo e non è stato sensibilmente
mutato o innovato dalle discussioni estetiche del Rinascimento. La
accentuazione del carattere catartico dell’arte non è che l’accentuazione della
sua strumentalità edu- cativa. Di questa non dubitava neppure Vico che
insisteva sui «tre lavori che deve fare la poesia grande, cioè di ritruovare
favole sublimi confacenti all’intendimento popolaresco, e che perturbi al-
l’eccesso, per conseguire il fine, ch’ella si ha pro- posto, d’insegnar il
volgo a virtuosamente operare com’essi [i poeti] l’insegnarono a sè medesimi »
(Sc. Nuova, II, Della metafisica poetica). Questo è ancora il punto di vista
tradizionale che fa dell’arte uno strumento di perfezionamento morale. Ma la
stessa teoria dell’arte come conoscenza appartienall’àmbito di una concezione
strumentale o educa- tiva dell’arte. Hegel ha espresso la cosa con tutta la
chiarezza desiderabile. Cercando di determinare lo scopo dell’arte nella introduzione
delle sue Le- zioni di E. egli elimina le teorie che lo scopo del- l’arte sia
l’imitazione o l’espressione (nel qual caso sarebbe vera la formula dell’arte
per l’arte) o il perfezionamento morale, per insistere sul punto che scopo
dell’arte è l’educazione alla verità at- traverso la forma sensibile di cui
l’arte riveste la verità stessa: e che il perfezionamento morale è una
conseguenza inevitabile dell’educazione teo- retica. « Bisogna ammettere, dice
Hegel, che l’arte debba rivelare la verità nella forma della rappre- sentazione
sensibile, che debba rappresentare la opposizione riconciliata [tra forma
sensibile e con- tenuto di verità] e che pertanto abbia il suo scopo finale in
se stessa, in questa rappresentazione e manifestazione » (Vorlesungen ilber die
Aesthetik, ed. Glockner, I, pag. 89). Ma l’educazione allaverità non è meno
educazione dell’educazione mo- rale; e il compito dell’arte è secondo Hegel
quello di produrre la morte dell’arte cioè il passaggio a quelle forme
superiori di rivelazione della Verità assoluta che sono la religione e la
filosofia (/bid., III, pag. 579 sgg.). Con qualche attenuazione o confusione
questo punto di vista è stato ripetuto da Croce il quale riconosce che la
conoscenza E. si conserva nella conoscenza filosofica come si con- serva
nell’arte l’esigenza morale o la coscienza del dovere (Breviario di E., III).
Alle teorie che vedono nell’arte uno strumento educativo ai fini della mo- rale
e della conoscenza si sono aggiunte ora quelle che vedono in essa uno strumento
di educazione politica. Sono queste le dottrine che parlano del- l'impegno
(engagement) politico dell’arte e che esi- gono che l’artista assuma una
precisa direttiva politica, che coordini la sua opera con le classi 0 i gruppi
sociali più estesi e meno privilegiati (o con i partiti che li rappresentano o
pretendono rap- presentarli) e le aiuti nello sforzo di liberazione e perciò di
conquista e di conservazione del potere politico. Questa tesi che è propria
delle dottrine estetiche che si ispirano all’ideologia comunista non è,
filosoficamente parlando, più scandalosa delle dottrine tradizionali, che
pongono come còmpito dell’arte l'educazione morale o conoscitiva. Vero è che la
politica ha esigenze più mutevoli e più ar- bitrarie della morale o della conoscenza:
sicchè l’engagement politico rischia di limitare in modo assai più drastico
dell’engagement morale o cono- scitivo le direzioni in cui si possono compiere
o sviluppare i tentativi artistici e perciò di bloccare in anticipo tentativi
che potrebbero riuscire fe- condi. Ma l’autonomia, cioè il carattere finale,
non strumentale dell’arte, non è garantita neppure dalldottrina che vede
nell’arte un impegno conoscitivo o morale. 8) La teoria dell’espressione
consiste nel vedere nell’arte una forma finale delle esperienze, delle attività
o in generale degli atteggiamenti umani (v. EsprESSIONE). Il proprio
dell’atteggia- mento espressivo è che esso prospetta come fine ciò che per
altri atteggiamenti vale come mezzo. Per es., il vedere, che è un mezzo per orientarsi
nel mondo e per servirsi delle cose, diventa un fine nell’arte sicchè il
pittore non vuol altro che vedere e far vedere. Perciò anche si dice che
l’espressione chiarifica e trasporta su un altro piano il mondo comune della
vita: le emozioni, i bisogni e anche le idee o i concetti che dirigono
l’esistenza umana. Ha detto Dewey: «L'emozione che fu elaborata in ultimo da
Tennyson nella composizione In Me- moriam non era identica col sentimento di
dolore che si manifesta con il pianto e con un aspetto abbattuto: la prima è un
atto di espressione, la seconda di sfogo. Tuttavia è evidente la continuità
delle due nozioni, cioè il fatto che l’emozione E. è l’emozione originaria,
trasformata attraverso il materiale oggettivo al quale è stato affidato il suo
sviluppo e il suo compimento » (Art as Experience, 1934, cap. IV; trad. ital.,
pag. 94-95). Da questo punto di vista l’arte non è natura ma, come dice Dewey
«natura trasformata dalla sua entrata in nuove relazioni + (/bid., 1934, cap.
IV; trad. ital., pag. 94-95); o, come anche si potrebbe dire, ritorno alla
natura. E non fa meraviglia che spesso, dal Rinascimento all’Impressionismo, il
ritorno alla na- tura sia servito a rinnovare profondamente e con successo lo
stile e il gusto dell'arte. La concezione dell’arte come espressione è forse
adombrata nelle affermazioni di coloro che insi- stono sul carattere teoretico
o contemplativo del- l’arte. Ma è malamente adombrata quando (come fa Croce,
Breviario di E., III) nello stesso tempo si ironizza sulla formula dell’arte
per l’arte che è la migliore definizione del carattere espressivo del- l’arte.
Su questa formula hanno insistito poeti ed artisti moderni, che si sono avvalsi
di essa per difendere l’arte da ogni tentativo di asservimento o manipolazione
a fini che esigerebbero la sua completa subordinazione e le toglierebbero ogni
li- bertà di movimento. I testi relativi sono riportati nella voce Poesia. La
formula che essi difendono dev'essere a tutt'oggi considerata come la migliore,
cioè più efficace, difesa dell’attività E. e delle con- dizioni della sua
fecondità. Infatti poichè questa attività, come ogni altra, procede per
tentativi e ben poco si può dire in anticipo sul valore di un tentativo, il
prescriverne alcuni e bandirne altri, in nome di una funzione morale o
conoscitiva o po- litica dell’arte, significherebbe aumentare enorme- ETÀ mente
il rischio di un insuccesso totale, giacchè nulla garantisce che il tentativo
più promettente non sia fra quelli eliminati o condannati in anti- cipo. Il
carattere espressivo dell’arte significa pure che le possibilità di vedere, di
contemplare, di go- dere, che l’arte realizza, le nuove aperture sul mondo che
essa dischiude, quando riescono espresse nell’opera, rimangono a disposizione
di chiunque sia in condizione di intendere l’opera stessa. L’espres- sione è
per natura sua comunicazione. La capacità di giudicare le opere d’arte di un
certo stile si chiama gusto; e il gusto tènde a diffondersi e a divenire uni-
forme in periodi di tempo determinati o in deter- minati gruppi d’individui. Ma
indubbiamente le possibilità comunicative di un’opera d’arte riuscita sono
praticamente illimitate e sono anche relativa- mente indipendenti dal gusto
dominante. Questo significa che non tutti devono necessariamente ve- dere in un’opera
d’arte la stessa cosa o goderla allo stesso modo. Le risposte individuali di
fronte ad essa possono essere innumerevoli e presentare o meno tra loro
uniformità di gusti. Ma l’importante non è quest’uniformità, ma la possibilità
lasciata aperta a nuove interpretazioni, a nuovi modi di fruire dell’opera
stessa. Quelli che godono di una stessa opera d’arte (per es., gli ascoltatori
di un pezzo di Beethoven) non sono come i membri di una setta o gli adepti di
una stessa credenza. Costituiscono tuttavia una comunità legata insieme da un
interesse comune, e aperta nel tempo e nello spazio. ESTETISMO (ingl.
Aestheticism; franc. Esthé- tisme; ted. Asthetizismus). Ogni dottrina o atteg-
giamento che ritenga fondamentale e primari i valori estetici e riduca o subordini
ad essi tutti gli altri (anche e soprattutto quelli morali). In tal senso si
può chiamare E. sia una dottrina come quella di Novalis o di Schelling che vede
nell’arte la rivelazione dell’Assoluto; sia un atteggiamento come quello di
Oscar Wilde o di D'Annunzio, che dia la prevalenza ai valori estetici nella
let- teratura e nella vita. L'E. fu caratterizzato da Kierkegaard come l’at-
teggiamento di chi vive nell’istante, cioè vive per cogliere ciò che vi è
d’interessante nella vita tra- scurando tutto ciò che è banale, insignificante
e meschino. L’uomo estetizzante perciò evita la ri- petizione, che implica
sempre monotonia e toglie l'interessante alle vicende più promettenti. Il
sim-bolo o l’incarnazione dell’E. è perciò Don Giovanni il seduttore. Lo sbocco
finale della vita estetizzante è, secondo Kierkegaard, la noia e quindi la
dispe- razione (Werke, II, pag. 162). ESTRAPOLAZIONE (ingl. Extrapolation;
franc. Extrapolation; ted. Extrapolation). 1. Il cal- colo dei valori di una
funzione per argomenti che 357 sono al di là di quelli per i quali i valori
della funzione sono già conosciuti. 2. Le stesso che analogia (v.). ESTREMO
(gr. tè toyarov; lat. Extremum; ingl. Extreme; franc. Extréme; ted.
Aeusserste). Ciò che è primo o ultimo in una qualsiasi serie. Così il termine
fu inteso da Aristotele il quale notò che gli E. non sono sostanze ma limiti
(Mer., XIV, 3, 1090 b 9). In questo senso si dice che il punto è l’E. della
linea, la linea del piano e il piano del solido. Nello stesso senso si parla di
una specie E. (ultima) che è quella più vicina all’individuo (/bid., III, 3,
998b 15). E. (ultimo) è anche il motore immobile perchè è il primo nella serie
dei movimenti (Fis., VIII, 2, 244 b 4). E. sono pure i due termini del
sillogismo che compaiono nella conclusione e il cui rapporto viene stabilito ad
opera del termine medio (An. pr., I, 4, 25b 30). La parola si può dire abbia
conservato a tutt'oggi lo stesso signi- ficato (v. ULTIMO). ESTRINSECO,
INTRINSECO (ingl. Extrin- sical, Intrinsical; franc. Extrinsèque, Intrinséque;
ted. Aeusserlich, Innerlich). In generale si dice in- trinseco ciò che
appartiene all’essenza o alla natura di una cosa, E. ciò che le è estraneo.
Secondo la logica tradizionale, è intrinseco ad un oggetto il carattere che
entra nella definizione dell’oggetto stesso; per es., la razionalità, se l’uomo
viene de- finito «animale ragionevole ». Dal punto di vista di una logica che
non si fondi sulla nozione di essenza necessaria o di sostanza (v.), le
determina- zioni E. od intrinseco hanno un significato molto più elastico
perchè diventano relative ai vari signi- ficati di un oggetto qualsiasi (v.
SIGNIFICATO). , ETÀ (gr. yévoc; lat. Aetas; ingl. Age; franc. Age; ted.
Zeitalter). La nozione della successione di E. diverse nella storia degli uomini
sulla Terra è stata spesso utilizzata dai filosofi. Il suo primo documento
letterario, nel mondo occidentale, è probabilmente quello lasciatoci da Esiodo
nelle Opere e giorni. Esiodo distingueva cinque E. del mondo: 1° L’E. dell’oro,
nella quale gli uomini vivevano come di- vinità, privi di inquietudini, al
riparo dalla fatica e dalla miseria e nell’abbondanza di tutti i beni; 2° lE.
dell'argento, inferiore alla prima nella quale gli uomini difettavano
soprattutto di saggezza e sirifiutavano di onorare gli dèi; 3° l’E. de/ bronzo,
nella quale gli uomini furono soprattutto guerrieri, violenti e brutali; 4°
l’E. degli eroi, che furono invece saggi e forti e perciò furono chiamati se-
midei; e infine 5° lE. degli uomini, soggetti a ogni sorta di mali e inquietudini,
ma che godono anche di beni (Op., 109-79). Queste cinque E. furono ridotte a
tre da Platone. Nel Critia, facendo la storia della guerra tra l’Atlantide e
l’Attica, Pla- tone narra che gli dèi un tempo si divisero a sorte 358 tutta la
terra e colonizzarono così le diverse regioni, allevando gli uomini come i
pastori allevano oggi le greggi. Ma Efesto ed Atena che avevano avuto da
governare l’Attica, cioè la regione « natural- mente adatta alla virtù e al
pensiero» vi fecero nascere, quali autoctoni, uomini eccellenti nei quali
istillarono la nozione di una ordinata costituzione politica. Di questi uomini
si sono serbati solo i nomi mentre i fatti « per l’estinzione di quelli che ne
avevano ereditato il ricordo e per la lunghezza dei tempi, caddero nell’oblio
». E fra questi nomi Platone enumera quelli di Cecrope, Eretteo, Erit- tonio,
Erisittone, come degli eroi che si ricordano anteriori a Teseo. Quando a questa
E. degli eroi è successa l’E. degli uomini, di quella non è rimasta che
un’oscura tradizione; giacchè gli uomini, ri- masti sprovvisti per molte
generazioni delle cose necessarie alla vita, sono stati per molto tempo
dominati dalla cura dei bisogni e hanno trascurato gli eventi anteriori e
remoti (Crifia, 109 b sgg.). In questo racconto le tre E. degli Dèi, degli Eroi
e degli Uomini sono chiaramente distinte. Vico riprendendo nel sec. xvm questa
divisione delle E. umane, l’attribuirà (Sc. Nuova, Idea dell’opera) all’erudito
romano Marco Terenzio Varrone che l’avrebbe esposta nella sua grande opera
Rerum divinarum et humanarum libri andata perduta; ma ricavava probabilmente la
notizia da Diodoro Si- culo (Bibliotheca Historica, I, 44). La dottrina delle
E. costituisce, nell’antichità greca, un'autentica interpretazione della storia
nella sua totalità e precisamente un’interpretazione della storia come
decadenza (v. STORIA). Quando, nella filosofia moderna, viene ripresa da Vico,
essa perde il suo carattere pessimistico per assumere un ca- rattere
ottimistico e progressivo. Inoltre il fonda- mento della divisione delle E.
muta: non è più storico-mitico, come ancora nel racconto platonico, ma
antropologico: ciascuna E. segnerebbe il pre- valere di una particolare facoltà
umana sulle altre. Secondo Vico, infatti, la successione delle E. è determinata
dal fatto che «gli uomini prima sen- tono senza avvertire, dappoi avvertiscono
con animo perturbato e commosso, finalmente riflet- tono con mente pura » (Sc.
Nuova, 1744, degn. 53). In base a questo principio si differenziano e si suc-
cedono le varie età. Ognuna di esse è contrassegnata da una specifica natura
umana: quella divina è robusta di sensi e debole di raziocismo; quella eroica è
nobile e saggia; quella umana intelligente e modesta, benigna e ragionevole,
«la quale rico- nosce per leggi la coscienza, la ragione, il dovere ». A queste
tre specie di natura corrispondono poi tre specie di costumi, di diritti
naturali, di go- verni, di lingue, ecc. (v. STORIA, 3 d). Nel Ro- manticismo,
Fichte ha ripreso la concezione delle ETÀ E. del mondo. Nello scritto
intitolato Caratteri fondamentali dell’E. contemporanea (1806), Fichte distinse
cinque E. della storia umana. La prima sarebbe quella dell’istinto, in cui la
ragione governa la vita senza la partecipazione della volontà. La seconda è
l’E. dell’autorità (o degli eroi) in cui l’istinto della ragione si esprime in
personalità potenti che impongono la ragione con la forza. La terza è la
liberazione dall’istinto e la rivolta contro l’autorità. La quarta è quella in
cui la ra- gione riconosce la propria legge nel libero arbitrio e accetta una
disciplina universale. La quinta è quella in cui la legge della ragione cessa
di essere un semplice ideale per diventare pienamente reale nel mondo
giustificato e santo, nell’autentico regno di Dio (Werke, VII, pag. 7 sgg.).
Più semplice- mente Hegel distingueva tre E. corrispondenti al progressivo
svegliarsi dello spirito alla consapevo- lezza del suo potere creativo. Nella
prima E. lo spirito «è ancora tuffato nella naturalità » per cui «uno solo è
libero ». È questa l’E. rappresentata dal mondo orientale. La seconda E. è
quella in cui lo spirito viene a conoscenza, ma solo imperfetta- mente e
parzialmente, della sua libertà per cui in essa «alcuni sono liberi». Questa
seconda E. è rappresentata dal mondo greco-romano. Nella terza E. lo spirito si
eleva « dalla libertà particolare alla pura universalità (l’uomo come tale è
libero) al- l’autocoscienza e all’autosentimento dell’essenza della
spiritualità » Questa E. è rappresentata dal mondo cristiano-germanico (Phil.
der Geschichte, ed. Lasson, pag. 136-37). Una divisione delle E. si può vedere
anche nella «legge dei tre stati» enunciata da Augusto Comte nel Corso di
filosofia positiva (1830): legge secondo la quale « ciascuna delle nostre
concezioni principali, ciascuna branca delle nostre conoscenze, passa
successivamente per tre stati teorici differenti: lo stato teologico o
fittizio; lo stato metafisico o astratto; lo stato scientifico 0 positivo ».
Questi stati ricorrerebbero, ugualmente, secondo Comte, nello sviluppo dell’in-
dividuo; il quale sarebbe « teologo nell’infanzia, me- tafisico nella
giovinezza e fisico nella virilità » (Phil. pos., I, Jez. I, $ 2). Con il
progredire della conoscenza storica nel mondo moderno e contem- poraneo la
nozione di E. caratterizzabili con pochi tratti mitici o antropologici e
succedentisi secondo una regola costante è caduta in disuso: essa infatti
contrasta con l’indirizzo individuante della moderna indagine storica. Si fa
invece frequente riferimento alla nozione di epoca (v.) che è quella di un
periodo storico caratterizzato da un avvenimento imma- nente e fondamentale.
Nella nozione di E., quello che importa è la legge secondo cui le E. si succe-
dono. Nella nozione di epoca, quello che importa è l'avvenimento che dà il
carattere al periodo. Le due nozioni andrebbero tenute distinte. Non sempre
tuttavia lo sono nell’uso corrente; e si parla di «E.» della tecnica mentre si
dovrebbe parlare di «epoca » della tecnica. ETERE (gr. al0n6; lat.
Aether; ingl. Ether; franc. Éther; ted. Ether).
Il termine, che Empe- docle usò (Fr., 100.5, Diels) come equivalente di aria e
Anassagora (Fr., 15, Diels) come equivalente di fuoco, fu adoperato da
Aristotele a indicare la sostanza che compone i cieli, in quanto si diffe-
renzia, per la sua ingenerabilità, incorruttibilità e inalterabilità, dai
quattro elementi che costituiscono le cose sublunari. Aristotele attribuisce
l’uso di questo termine, che ritiene il più adatto ad indicare i cieli come
sedi della divinità, ad una tradizione assai antica. « Gli uomini, egli scrive,
volendo in- dicare che il primo corpo è alcunchè di diverso dalla terra, dal
fuoco, dall’aria e dall’acqua, chia- marono il più alto luogo con il nome di
E., derivato dal fatto che esso ‘corre sempre’ per un’eternità di tempo. Anassagora
tuttavia, fraintese malamente il nome, scambiando l’E. per il fuoco » (De
Cuel., I, 3, 270b 20). L’E. fu poi chiamato, ma non da Aristotele « quinto
corpo » o « quinta sostanza » o «quinto elemento» (P/acit., I, 3, 22; 2, 25, 7;
2, 6, 2). Dell'E. fa menzione nello stesso senso di Aristotele l’Epinomide
attribuito a Platone (981 c, 984 b). Gli Stoici a loro volta identificarono
l’E. con il fuoco di Eraclito, attribuendogli però la stessa funzione e la
stessa dignità che Aristotele. « Più in alto di tutti c’è il fuoco, che
chiamano E., dal quale è costituita sia la prima sfera immobile dei cieli sia
le altre sfere mobili » (Dio. L., VII, 137). Cicerone così illustrava questa
teoria stoica: 4 Dall’E. sorgono innumerevoli astri fiammeggianti di cui primo
è il Sole che tutto illumina con la sua luce splendente ed è molte volte più
grande e più esteso dell'intera Terra, poi gli altri astri di smisu- rata
grandezza » (De nat. deor., II, 36, 92; Acad., I, 7, 25). La nozione rimane
fissata nella tradizione medievale in questi termini, finchè si credette alla
differenza di natura tra sostanza celeste e sostanza sublunare: differenza che
fu per la prima volta negata da Cusano (De docta ignor., II, 12). Il nome fu
riesumato da Fresnel (nei primi de- cenni dell’800) per designare un ipotetico
mezzo elastico che facesse da supporto alle onde luminose. L’ipotesi dell’E. è
stata mantenuta nella fisica sino a che la teoria della relatività generale di
Einstein l’ha resa inutile. ETERNITÀ (gr. didiémne, alby; lat. Aeter- nitas;
ingl. Eternity; franc. Éternité; ted. Ewigkeit). Il termine ha due significati
fondamentali: 1° du- rata indefinita nel tempo; 2° intemporalità come
contemporaneità. La filosofia greca ha conosciuto entrambi questi significati.
Eraclito ha espresso primo, affermando che il mondo «era da sempre, è e sarà
fuoco sempre vivo che si accende a inter- valli e a intervalli si spegne »
(Fr., 30, Diels). Par- menide invece ha espresso il secondo: « L’essere non era
nè sarà ma è nel presente tutto insieme, uno, continuo » (Fr., 8, Diels).
Platone ha espli- citamente contrapposto i due significati: « Della sostanza
eterna, egli dice, noi diciamo a torto che era, che è, e che sarà, mentre ad
essa in verità non compete che l’è ed invece l’era ed il sarà si devono predicare
solo della generazione che pro- cede nel tempo» (Tim., 37 e). Aristotele ha
utiliz- zato entrambi i concetti. Da un lato infatti il mondo fuori del quale
non c’è nè spazio nè vuoto nè tempo abbraccia l’intera estensione del tempo ed
è eterno (De Caelo, I, 9, 279 a 25). L’E. in questo senso è durata (x\&v).
Dall'altro lato, le sostanze immobili, i motori dei cieli, sono eterni in un
altro senso: nel senso di essere fuori del tempo. « Gli enti eterni (tà «el
&vra) in quanto eterni, dice Aristotele, non sono nel tempo: infatti non
sono abbracciati dal tempo nè il loro essere è misurato dal tempo; il segno di
questo è che essi non subiscono affatto l’azione del tempo, non essendo nel
tempo » (Fis., IV, 12, 221b 3). Questa distinzione aristotelica è rimasta
classica. Plotino identificò l’E. («lwv) col modo d'essere proprio del mondo
intellegibile cioè con «ciò che persiste nella sua identità, che è sempre
presente a se stesso nella sua totalità, che non è ora questo e poi quello ma
è, tutto insieme, perfezione indivi- sibile, come quella di un punto in cui
s’uniscano tutte le linee senza che si spandano al di fuori: un punto che
persista in se stesso nella sua identità e non subisca modificazioni, che
esista sempre nel presente, senza passato nè futuro, ma sia ciò che è e lo sia
sempre » (Enn., III, 7, 3). Plotino ripete a questo proposito la notazione
parmenidea e pla- tonica: eterno è ciò che non era nè sarà ma soltanto è. S.
Agostino impostava la sua analisi del tempo sulla contrapposizione tra il tempo
e l’E. (Conf., XI, 11; De civ. dei, XI, 4, 6). E Boezio esprimeva correttamente
la distinzione tra i due concetti di E.: «Ciò che subisce la condizione del
tempo, egli diceva, anche se, come Aristotele credette del mondo, non ha nè
principio nè fine, e anche se la sua vita si prolunga nell’infinità del tempo,
non ancora tuttavia si può legittimamente credere eterno. Infatti la sua vita
pur essendo infinita non comprende nè abbraccia la propria intera durata
giacchè non comprende e non abbraccia ancora il futuro e non abbraccia più il
passato. Pertanto solo ciò che abbraccia e possiede ugualmente nella sua
totalità la pienezza di una vita senza limiti, sicchè non gli manchi nulla
dell’avvenire e nulla gli sia sfuggito del passato, solo questo è l’essere che
si deve rite- nere eterno: necessariamente esso si possiede in- teramente nel
presente e possiede nel presente l’infinità del tempo » (Phil. Cons., V, 6,
6-8). Dopo Boezio la distinzione è diventata un luogo comune della filosofia.
S. Tommaso fissava con accuratezza la relativa terminologia. L’E. come «totale
simul- taneo e perfetto possesso di una vita senza limiti » è caratterizzata:
1° dall'assenza del principio e della fine; 2° dall’assenza di successione in
quanto è un eterno presente. La durata (aevum) invece è propria delle cose che
sono soggette al movimento locale e per il resto sono immutabili, come è il
cielo; ed è perciò qualcosa di intermedio fra l’E. e il tempo (S. 7A., I, q.
10, a. 1, 5). Questo concetto dell’E. è rimasto proprio anche del razionalismo
moderno. Spinoza identifica l’E. con l’esistenza stessa della Sostanza in
quanto implicita nell’es- senza di essa e quindi necessaria. E chiarisce: « Una
tal esistenza in quanto verità eterna è con- cepita come l’essenza della cosa;
e però essa non può essere spiegata per mezzo della durata o del tempo, anche
se la durata si concepisca senza prin- cipio e senza fine » (£r., I, def. 8,
chiar.). Pertanto concepire le cose sotto l’aspetto dell’E. (sub specie
aeternitatis) significa concepirle come manifesta- zioni dell’essenza divina e
derivate necessariamente dalla sua natura (/bid., V, 30). Leibniz afferma,
contro Locke, la precedenza di una «idea dell’as- soluto » che sarebbe a
fondamento della nozione dell’E. (Nouv. Ess., II, 14, 27). E l’intera filosofia
hegeliana è concepita dal punto di vista di un’E. così intesa. Hegel nega che
l’E. possa essere intesa negativamente come astrazione o negazione del tempo o
come se venisse dopo il tempo (Enc., $ 258). L'E. è per lui il forum simul
delle determina- zioni dell’Idea. « L’Idea, eterna in sè e per sè, si attua, si
produce e gode se stessa eternamente come spirito assoluto » (/bid., $ 577). «
Intemporalità » e «presente eterno» sono le espressioni che più frequentemente
ricorrono, anche nella filosofia contemporanea, quando si avvale della nozione
di eternità. L’ultima espressione è quella che ricorre, per es., nell'opera di
Lavelle, Il tempo e l’E. (1945) come in molti altri idealisti e spiritualisti
contemporanei. Già però McTaggart aveva osservato che concepire l’E. come «
eterno presente » è una metafora non del tutto appro- priata perchè significa
fare pur sempre riferimento al tempo, dato che il presente è una parte del
tempo e suppone passato e futuro. E aveva per suo conto proposto di considerare
l’eterno come situato nel futuro, alla fine o alla consumazione dei tempi (in
Mind, 1909, pag. 355). Ed è infatti oggi abbastanza chiaro che la concezione 2
dell’E., quale è stata espressa, con impressionante unifor- mità, da Parmenide
a noi, non è altro che un’ima- gine ridotta del tempo: è il tempo stesso
ridotto ad una delle sue determinazioni e precisamente alla contemporaneità (il
totum simul) che, come oggi tutti sanno, è non solo temporalità ma temporalità
misurabile. Quanto alla concezione dell’E. come aevum, cioè come durata
temporale indefinita, essa va incontro a quelle obiezioni che già Kant esponeva
nella sua critica alla cosmologia razionale del xviri secolo (v. COSMOLOGIA).
ETEROGENEITÀ, LEGGE DI. V. Omo- GENEITÀ. ETEROGENESI DEI FINI (ted. Herero-
gonie der Zwecke). Wundt ha chiamato col nome solenne di «legge dell’E. dei
fini» l'osservazione non molto peregrina che i fini che la storia realizza non
sono quelli che gli individui o le comunità si propongono, ma sono piuttosto la
risultante della combinazione, del rapporto e del contrasto delle volontà umane
tra loro e con le condizioni oggettive (Ethik, 1886, pag. 266; System der
Phil., 1889, I, pag. 326; II, pag. 221 sgg.). Si può ricordare che Vico aveva
espresso lo stesso concetto in una pa- gina famosa: « Perchè pur gli uomini
hanno essi fatto questo mondo di nazioni (che fu il primo principio
incontrastato di questa Scienza, dappoichè disperammo di ritruovarla da
filosofi e da filologi); ma egli è questo mondo, senza dubbio, uscito da una mente
spesso diversa ed alle volte tutta con- traria e sempre superiore ad essi fini
particolari ch’essi uomini si avevan proposti; quali fini ristretti, fatti
mezzi per servire a fini più ampi, gli ha sempre adoperati per conservare
l’umana generazione in questa Terra » (Sc. Nuova, 1744, Concl. dell’opera).
ETEROLOGICO. V. AuroLocico. ETERONOMIA. V. AUTONOMIA. ETEROZETESI (lat.
Heterozetesis). Lo stesso che /gnoratio Elenchi (v.). ETICA (gr. tà }0wd; lat.
Erhica; ingl. Ethics; franc. Éthique; ted. Erhik). In generale, la scienza
della condotta. Esistono due concezioni fondamen- tali di questa scienza e
cioè: 1 quella che la con- sidera come scienza del fine cui la condotta degli
uomini dev’essere indirizzata e dei mezzi per rag- giungere tale fine; e deduce
sia il fine che i mezzi dalla natura dell’uomo; 2* quella che la considera come
la scienza del movente della condotta umana e cerca di determinare tale movente
in vista di di- rigere o disciplinare la condotta stessa. Queste due
concezioni, che si sono variamente intrecciate nel- l’antichità e nel mondo
moderno, sono profonda- mente diverse e parlano due linguaggi diversi. La prima
parla infatti il linguaggio dell’ideale a cui l’uomo è indirizzato dalla sua
natura, e per con- seguenza della « natura » o «essenza » 0 « sostanza »
dell’uomo. La seconda parla invece dei « motivi + o delle «cause» della
condotta umana o delle ‘ forze » che la determinano e pretende di attenersi al
riconoscimento dei fatti. La confusione tra questi due punti di vista
eterogenei è stata resa possibile dal fatto che entrambi si presentano
abitualmente nella forma apparentemente identica di una defini- zione del bene.
Ma l’analisi della nozione di bene (v.) mostra sùbito l’ambiguità che essa
cela: giacchèbene può significare o ciò che è (per il fatto che è) o ciò che è
oggetto di desiderio, di aspirazione, ecc.: e questi due significati
corrispondono esattamente alle due concezioni dell’E. sopra distinte. Difatti è
propria della concezione 18 la nozione del bene come realtà perfetta o perfezione
reale, mentre è propria della concezione 23 la nozione del bene come oggetto di
appetizione. Sicchè quando si af- ferma «Il bene è la felicità», la parola
«bene» ha un significato completamente diverso da quello che essa trova
nell’affermazione «Il bene è il piacere ». La prima asserzione (nel senso in
cui essa è fatta, per es., da Aristotele e da S. Tom- maso) significa: «La
felicità è il fine della con- dotta umana, deducibile dalla natura razionale
del- l’uomo »j mentre la seconda asserzione significa: «Il piacere è il movente
abituale e costante della condotta umana ». Poichè il significato e la portata
delle due asserzioni sono pertanto completamente diversi, la distinzione tra
etiche del fine ed etiche del movente deve essere tenuta continuamente pre-
sente nelle discussioni sull’etica. Tale distinzione, mentre spacca in due la
storia dell’E., consente di riconoscere come irrilevanti molte delle discus- sioni di cui essa è tessuta e che non
hanno altra base se non la confusione fra i due significati 1° Entrambe le
dottrine etiche elaborate da Platone, cioè sia quella che trova la sua migliore
espressione nella Repubblica sia quella che trova la sua migliore espressione
nel Filebo, si inscrivono nella prima delle concezioni che abbiamo distinto.
L'E. esposta nella Repubblica è infatti un’E. delle virtù; e le virtù sono
funzioni dell'anima (Rep. I, 353b) le quali sono determinate dalla natura
dell'anima e dalla divisione delle sue parti (/bid., IV, 434 e). Il
parallelismo tra le parti dello Stato e le parti dell'anima consente a Platone
di deter- minare e definire le virtù particolari nonchè quella che le comprende
tutte: la giustizia come rispon- denza di ogni parte alla sua funzione (/bid.,
443 d). Analogamente, l’E. del Filebo procede in primo luogo a definire il bene
come forma di vita mista di intelligenza e di piacere; e consiste nel determi-
nare la misura di questa mescolanza (Fil., 27 d). L'E. di Aristotele è poi il
prototipo stesso di questa concezione. Aristotele procede a determinare il fine
della condotta umana (la felicità) ricavandolo dalla natura razionale dell’uomo
(Er. Nic., I, 7); e pro- cede poi a determinare le virtù che sono la con-
dizione della felicità. A sua volta l’E. degli Stoici, con la sua massima
fondamentale del « vivere se- condo ragione» intende dedurre le regole della
condotta dalla natura razionale e perfetta della realtà (StoBEO, Ec/., II, 76,
3; Dios. L., VII, 87). Il misticismo neoplatonico pose come fine della condotta
umana il ritorno dell’uomo al suo prin- cipio creatore e l’immedesimarsi con
esso. Secondo Plotino, questo ritorno è «la fine del viaggio» dell’uomo; è un
allontanamento da tutte le cose esterne, «la fuga di uno solo verso uno solo»
cioè dell’uomo nel suo isolamento verso l'Unità divina (Enn., VI, 9, 11). Per
quanto diverse siano le dottrine cui si è fatto cenno, nelle loro interne
articolazioni, la loro im- postazione formale è identica. Esse procedono: a) a
determinare la natura necessaria dell’uomo; b) a dedurre da tale natura il fine
cui dev'essere indirizzata la sua condotta. Tutta l’E. medievale si mantiene
fedele a questo schema. Così, ad es., l’intera E. di S. Tommaso è dedotta dal
principio « Dio è l’ultimo fine dell’uomo» (S. 7h., II 2, q. 1, a. 8):
principio dal quale si deduce la dottrina della felicità e quella della virtù.
Si può scorgere una istanza critica contro questa impostazione nel punto di
vista di Duns Scoto e molti Scolastici del ’300: che le norme morali sono
fondate sul puro e sem- plice comando divino, tranne appunto la norma che
impone di ubbidire a Dio, che sarebbe la sola « naturale » (Op. Ox., III, d.
37, q. 1; cfr. OCKHAM, In Sent., II, q. SH). E difatti questo appello al-
l’arbitrio divino è il risultato della riconosciuta impossibilità di dedurre
dalla natura dell’uomo il fine ultimo della sua condotta (Op. Ox., IV, d. 43,
q. 2, n. 27, 32). Ma con ciò non è tuttavia aperta alla ricerca etica
un’alternativa diversa. Nella filosofia moderna i Neoplatonici di Cam- bridge
riprendono la concezione stoica di un or- dine dell’universo che vale anche a
dirigere la condotta dell’uomo; e pertanto insistono sull'inna- tezza delle
idee morali come in generale di tutte le idee generali o direttive di cui
l’uomo è in possesso (CupwortH, The True Intell. System, 1678, I, 4; MORE,
Enchiridion, 1679, III). E la filosofia roman- tica ha dato la forma più
radicale a questa con- cezione dell’etica. Fichte esige che l’intera dottrina
morale sia dedotta dalla « autodeterminazione del- 1’Io » (Sitrenlehre, Intr.,
$ 9). Il fine della morale è perciò da lui posto nell’adeguamento dell’io empi-
rico all’Io infinito, adeguamento che non è mai completo e perciò provoca un
progresso all’infinito, la progressiva liberazione dell’io empirico dai suoi
limiti (/bid., in Werke, II, pag. 149). Secondo Hegel, il fine della condotta
umana, che è nello stesso tempo la realtà nella quale tale condotta trova la
362 sua integrazione e la sua perfezione, è lo Stato. Perciò l’E. è per Hegel
una filosofia del diritto. Lo Stato è «la totalità etica », Dio che si è
realiz- zato nel mondo (Fil. del Dir., $ 258, Zusatz). Lo Stato è il culmine di
quella che Hegel chiama « eti- cità » (Siftlichkeit) cioè la moralità che trova
corpo e sostanza in istituzioni storiche che la garantiscono; mentre la «
moralità » (Moralitàt) di per se stessa è semplicemente intenzione o volontà soggettiva
del bene. Ma a sua volta il bene non è altro che « l’es- senza della volontà
nella sua sostanzialità e uni- versalità » ovvero «la libertà realizzata,
l’assoluto scopo finale del mondo » (/bid., $ 139-42): cioè lo Stato stesso.
Sicchè si può dire che per Hegel la moralità non è che l’intenzione o la
volontà sog- gettiva di realizzare ciò che si trova realizzato nello Stato. Il
concetto dello Stato è il punto di partenza e il punto di arrivo dell’E. di
Hegel. Conforme all’E. tradizionale del fine è l’E. di Ro- smini, secondo la
quale il bene si identifica con l’essere, sicchè la massima fondamentale della
con- dotta si può formulare così: « Volere o amare l’essere ovunque lo si
conosca, secondo l’ordine che esso presenta all’intelligenza » (Princ. della
scienza morale, ed. naz., pag. 78). Ma sia che la realtà si definisca come
Essere sia che si definisca come Spirito o Coscienza, la struttura delle
dottrine morali che pretendono dedurre la morale dal fine mostrano una grande
uniformità di procedimenti e di conclusioni. Si considerino, per es., nella
filo- sofia contemporanea, l’E. di Green e quella di Croce. Secondo Green, la
Coscienza infinita, cioè Dio, è ab aeterno tutto ciò l’uomo ha la possibilità
di diventare: e cioè il Bene o Fine supremo che è l’oggetto della buona volontà
umana: bene che la ragione ha il compito di concepire e di porre come a
fondamento della sua legge (Prolegomena to Ethics, 3* ediz., 1890, pag. 198,
214). Volere il bene significa perciò volere la Coscienza assoluta, cercare di
realizzare quello che è presente in essa. Allo stesso modo per Croce l’attività
etica è « vo- lizione dell’universale »; ma l’universale «è lo Spi- rito, è la
Realtà in quanto è veramente reale, cioè in quanto unità di pensiero e volere;
è la Vita in quanto è còlta nella sua profondità come unità stessa; è la
Libertà, se una realtà così concepita è perpetuo svolgimento, creazione,
progresso » (Filo- sofia della pratica, 1909, pag. 310). Agire moralmente
significa perciò volere lo Spirito infinito, assumerlo come Fine:
un'impostazione dell’E. che (come quella di Fichte, Hegel, Green) non si
distingue dall’E. tra- dizionale che (come quella di Platone, Aristotele, S.
Tommaso e Rosmini) fa appello alla Realtà o all’Essere. Una forma più complessa
e moderna della stessa E. del fine si può scorgere nella dottrina di Bergson.
ETICA Bergson ha distinto una morale chiusa e una mo- rale aperta. La morale
chiusa è ciò che s’intende comunemente con questo termine. Essa corrisponde nel
mondo umano a ciò che è l’istinto in certe società animali: tènde cioè al fine
di conservare le società stesse. « Supponiamo un istante, dice Bergson, che la
natura abbia voluto all’altra estremità della linea [cioè all’estremità della
linea evolutiva del- l’intelligenza in quanto diversa da quella dell’istinto]
ottenere società in cui una certa latitudine fosse lasciata alla scelta
individuale: essa avrà fatto sì che l’intelligenza ottenga qui risultati
paragona- bili, quanto alla loro regolarità, a quelli dell’istinto nell’altra:
avrà fatto ricorso ad abitudini. Ciascuna di queste abitudini, che si potranno
chiamare ‘mo- rali” sarà contingente; ma il loro insieme, cioè l’abitudine di
contrarre abitudini, essendo alla base stessa delle società, avrà una forza
paragonabile a quella dell’istinto sia come intensità che come regolarità »
(Deux Sources, I; trad. ital., pag. 23). Dall’altro lato però c’è la morale dei
profeti e degli innovatori, dei mistici e dei santi. Questa è la mo- rale in
movimento, fondata sull’emozione, sul- l’istinto, sull’entusiasmo: una morale
che è un impulso di rinnovamento coincidente con lo stesso slancio creatore
della vita. Questa dualità di forze è a fondamento di ogni morale secondo
Bergson. « Pressione sociale e slancio di amore non sono che due manifestazioni
complementari della vita, normalmente applicate a conservare all’ingrosso la
forma sociale che fu caratteristica della specie umana fin dall’origine, ma
eccezionalmente capaci di trasfigurarla grazie a individui di cui ognuno
rappresenta, come avrebbe fatto l'apparizione di una nuova specie, uno sforzo
di evoluzione crea- trice » (/bid., pag. 101). Bergson ha così dedotto
dall’ideale del rinnovamento morale l’esistenza di una forza destinata a
promuovere tale rinnova- mento; come ha dedotto dal concetto di una « so- cietà
chiusa » la sua nozione della morale corrente. La sua E. pertanto obbedisce
alla classica impo- stazione dell’E. del fine. Quando nella filosofia
contemporanea la nozione di valore (v.) ha cominciato a sostituire quella di
bene, la vecchia alternativa tra l’E. del fine e l’E. della motivazione ha
assunto una forma nuova. Il valore infatti si sottrae all’alternativa propria
della nozione di bene che può essere interpretata in senso oggettivo (come
realtà) o in senso sogget- tivo (come termine di appetizione). Il valore
possiede un modo d'essere oggettivo nel senso di poter essere inteso o appreso
indipendentemente dall’appeti- zione; ma è nello stesso tempo dato in una
qualche forma di esperienza specifica. Il valore viene per- tanto costantemente
riconosciuto dotato di tre ca- ratteri: @) l’oggettività; 5) la semplicità, per
cui e indefinibile e indescrivibile nel senso in cui lo è una qualità sensibile
elementare; c) la necessità 0 la problematicità. Quest’ultima è per l’appunto
l’alternativa che sostituisce nell'àmbito della no- zione di valore quella tra
soggettività e oggettività propria della nozione di bene. Ora le dottrine che
riconoscono la necessità del valore cioè la sua as- solutezza, eternità, ecc.,
hanno una stretta parentela con le dottrine etiche tradizionali del fine;
mentre le dottrine che riconoscono la problematicità del valore sono
strettamente imparentate con le dot- trine etiche della motivazione. Le
dottrine di Scheler e Hartmann sono tra quelle che affermano la ne- cessità del
valore. Scheler ha elaborato la sua «E. materiale dei valori» proprio allo
scopo di rendere l’E. immune da quel relativismo cui con- duce un’E. materiale
del bene cioè un’E. che vede nel bene il semplice oggetto dell’appetizione. Se-
condo Scheler, le appetizioni (o aspirazioni o im- pulsi o desideri) hanno i
loro fini in se stesse cioè «in un contemporaneo o precedente sentimento dei
loro componenti axiologici ». I fini dell’appetizione possono diventare scopi
della volontà, quando ven- gono rappresentati e scelti e così divengono un
dover essere reale, cioè i termini di un’esperienza oggettiva. Ma i valori sono
dati anteriormente e indipendentemente sia dai fini che dagli scopi e anche
sono date indipendentemente da tali fini e scopi le preferenze dei valori, cioè
la loro gerarchia. « Possiamo infatti, dice Scheler, sentire i valori, anche
morali, nella comprensione degli altri, senza che essi vengano fatti oggetto di
aspirazione o siano immanenti ad una aspirazione. Similmente possiamo preferire
o posporre un valore ad un altro, senza con ciò scegliere tra le aspirazioni
che si dirigono a tali valori. Tutti i valori possono es- sere dati e preferiti
senza alcuna aspirazione 1 (For- malismus, pag. 32). In altri termini, l’E. non
è fondata nè sulla nozione del bene nè su fini imme- diatamente presenti alla
aspirazione e su scopi deliberatamente voluti ma sull’intuizione emotiva,
immediata e infallibile dei valori e dei loro rapporti gerarchici; intuizione
che è alla base di ogni aspi- razione, desiderio e deliberazione volontaria.
Hart- mann ha espresso in modo più scolasticamente chiaro ed efficace la stessa
concezione dell'etica. «C’è, egli dice, un regno di valori sussistente in sè,
un autentico ‘ mondo intellegibile * che sta al di là della realtà come al di
là della coscienza, una sfera ideale etica, non costruita, inventata o sognata,
ma effettivamente esistente e afferrabile nel feno- meno del sentimento
axiologico, la quale sussiste accanto a quella ontica reale e a quella
gnoseolo- gica attuale (Erhik, 1926, pag. 156). L’«essere in sè » dei valori
sottolinea la loro indipendenza dalla stessa intuizione axiologica in cui sono
dati e perciò la loro necessità e assolutezza che, nell’in- tenzione di
Hartmann, dovrebbe sbarrare la strada al «relativismo axiologico di Nietzsche»
(/bid., pag. 139). Tuttavia il « relativismo axiologico di Nietzsche » ha la
stessa struttura formale, cioè la stessa impo- stazione, dell’E. di Hartmann e
in generale del- l’E. tradizionale del fine, perchè si fonda anch’esso su una
gerarchia assoluta di valori. Scheler e Hart- mann ritengono che tale
gerarchia, come i valori stessi, sia completamente indipendente dalla scelta
umana, e che ogni scelta anzi la presupponga, sia o no ad essa conforme. Ma
questa è precisamente anche la credenza di Nietzsche. Soltanto che, per
Nietzsche, tale gerarchia è diversa: è una gerarchia dei valori vitali, dei
valori in cui s’incarna la Vo- lontà di Potenza. «I valori morali, dice
Nietzsche, hanno occupato fino ad oggi il rango superiore; chi potrebbe
dubitare di essi? Ma togliamo a questi valori il loro posto e muteremo tutti i
valori: ca- povolgeremo il principio della loro gerarchia pre- cedente» (Wille
zur Macht; trad. franc. Bianquis, III, 503). L’immoralismo di Nietzsche, il suo
« relati- vismo axiologico», per il quale egli si fa critico della morale
corrente e vede in essa forme camuffate di egoismo ed ipocrisia, è
semplicemente la proposta di una nuova tavola dei valori fondata sul prin-
cipio dell’accettazione entusiastica della vita, sulla preminenza dello spirito
dionisiaco. È proprio per questo che Nietzsche intende sostituire alle virtù
della morale tradizionale le nuove virtù în cui si esprime la volontà di
potenza. È virtù ogni passione che dice sì alla vita ed al mondo: «la fierezza,
la gioia e la salute, l’amore sessuale, l’inimicizia e la guerra, la
venerazione, le belle attitudini, le buone maniere, la volontà forte, la
disciplina dell’intel- lettualità superiore, la volontà di potenza, la rico-
noscenza verso la terra e verso la vita; tutto ciò che è ricco e vuol dare,
vuol gratificare la vita, dorarla, eternizzarla e divinizzarla » (/bid., $
479). Nietzsche ha dedotto così da quella che egli ha ritenuta la
narradell’uomo, cioè dalla volontà di potenza, la tavola dei valori morali, che
dovreb- bero indirizzare alla realizzazione della stessa vo- lontà di potenza
in un mondo di superuomini. La struttura della sua dottrina non è perciò
diversa da quella di molte altre che, utilizzando lo stesso procedimento,
tendono a conservare e giustificare le tavole dei valori tradizionali,
deducendole dalla natura dell’uomo o dalla struttura dell'essere. 2° La seconda
concezione fondamentale dell’E. è quella che si configura come una dottrina del
movente della condotta. La caratteristica di questa concezione è che in essa il
bene non viene definito in base alla sua realtà o perfezione ma solo come
oggetto della volontà umana o delle regole che la dirigono. Sicchè mentre nella
prima concezione le norme sono derivate dall’ideale che si assume come proprio
dell’uomo (la perfezione della vita razio- nale secondo Aristotele, lo Stato
secondo Hegel, la società chiusa o aperta secondo Bergson, ecc.); nella seconda
concezione si mira anzitutto a deter- minare il movente dell’uomo, cioè la
regola alla quale egli ubbidisce in linea di fatto; e conseguen- temente si
definisce come bene ciò a cui si tènde in virtù di quel movente o che è
conforme alla regola in cui esso si esprime. Così quando Prodico formulava la
sua morale nella forma di proposizioni condizionali o imperativi ipotetici,
dava luogo a un’E. del movente che è tra le prime che siano state proposte.
Egli diceva: «Se vuoi che gli dèi ti siano benevoli, devi venerare gli dèi. Se
vuoi essere amato dagli amici, devi beneficare gli amici. Se desideri essere
onorato da una città, devi essere utile alla città. Se aspiri ad essere
ammirato da tutta la Grecia, devi sforzarti di far bene alla Grecia, ecc.»
(Senor., Memor., II, i, 28). Allo stesso modo un’E. del movente è quella a cui
mira Protagora quando riconosce che il rispetto reci- proco e la giustizia sono
le condizioni per la so- pravvivenza dell’uomo. Questo è il senso del mito di
Prometeo, che Platone fa esporre a Protagora nel dialogo omonimo (Pror., 322
c). E lo scritto sofistico che va sotto il nome di Anonimo di Giam- blico
ribadisce questo punto di vista. « Se anche ci fosse, come non c’è, un uomo
invulnerabile, insen- sibile, con un corpo e un’anima d’acciaio, solo
alleandosi alle leggi e al diritto e rafforzandole e usando la sua forza per esse
e per ciò che le favorisce, egli potrebbe salvarsi, giacchè altrimenti non po-
trebbe resistere » (Anon. Jambl., 6, 3). In queste formulazioni, ciò che si
ténde a mettere in luce è il meccanismo dei moventi che sono a fondamento delle
regole del diritto e della morale: per soprav- vivere, l'uomo si conforma a
tali regole e non può agire altrimenti. In tali formulazioni il movente della
condotta umana è il desiderio o la volontà di sopravvivere. In altre
formulazioni del genere, questo movente è il piacere. Aristippo affermava che
solo il piacere è desiderato di per se stesso; e vedeva la conferma di questo
nel fatto che sin da bambini gli uomini, senza deliberata volontà, cercano il
piacere e quando lo hanno raggiunto non cercano altro, mentre fuggono il dolore
che ne è l’opposto (Diog. L., II, 88). Lo stesso signi- ficato di semplice
riconoscimento di quello che è, in linea di fatto, il movente della condotta
umana ha il principio dell’E. di Epicuro: « Piacere e do- lore sono le due
affezioni che si ritrovano in ogni animale, l’una favorevole l’altra contraria,
attra- verso le quali si giudica ciò che si deve scegliere e ciò che si deve
fuggire » (Diog. L., X, 34).Questa concezione dell’E. è rimasta assente per
tutto il Medioevo e viene ripresa soltanto nel Ri- nascimento. Lorenzo Valla la
ripresentò per primo nel De voluptate, affermando che il piacere è l’unico fine
dell’attività umana e che la virtù non consiste in altro che nella scelta del
piacere (De vol., II, 40). E Telesio ripresentava l’altra alternativa tradizio-
nale della stessa concezione, derivando le norme dell’E. dal desiderio, che è
in ogni essere, della propria conservazione (De rer. nat., IX, 2). In modo
rigoroso e sistematico Hobbes poneva questo stesso principio a fondamento della
morale e del diritto. «Il primo dei beni, egli scrive, è la conservazione di
sè. La natura infatti ha provveduto perchè tutti desiderino il proprio bene; ma
affinchè possano essere capaci di questo, bisogna che desiderino la vita, la
salute e la maggiore sicurezza possibile di queste cose per il futuro. Di tutti
i mali invece il primo è la morte, specialmente se si accompagna con il
tormento; giacchè i mali della vita possono essere tanti che, se non si prevede
vicina la loro fine, fanno annoverare la morte tra i beni» (De hom., XI, 6). In
questa tendenza alla propria con- servazione e in generale al conseguimento di
tutto ciò che giova, Spinoza vide la stessa azione ne- cessitante della
Sostanza divina. «La ragione, egli dice, non richiede nulla contro la natura,
ma ri- chiede di per sè, innanzi tutto, che ognuno ami se stesso, ricerchi
l’utile che sia veramente tale per lui e desideri tutto quello che conduce
l’uomo a una perfezione maggiore; e in modo assoluto che ciascuno si sforzi,
per quanto è in lui, di conservare il proprio essere. Il che è, di necessità
così vero, quanto è vero che il tutto è maggiore della parte + (Et., IV, 18,
scol.). Locke e Leibniz erano d’ac- cordo sullo stesso fondamento dell’etica.
Diceva Locke: « Poichè Dio ha messo un legame indisso- lubile fra la virtù e la
pubblica felicità, e ha reso la pratica dellavirtù necessaria alla
conservazione della società umana e visibilmente vantaggiosa per tutti coloro
con cui hanno a che fare le persone dabbene, non bisogna meravigliarsi se
ciascuno vuole non solamente approvare queste regole, ma altresì raccomandarle
agli altri, essendo persuaso che, se le osserveranno, ne verranno vantaggi a
lui stesso » (Saggio, I, 2, 6). E Leibniz a sua volta riconosceva come
fondamento della morale il prin- cipio «Seguire la gioia ed evitare la
tristezza », ritenendolo tuttavia affidato più all’istinto che alla ragione
(Nouv. Ess., I, 2, 1). Come si vede, l’E. del ’600 e del *700 manifesta un alto
grado di uniformità: non solo essa è una dottrina del mo- vente ma anche la sua
oscillazione fra la «ten- denza alla conservazione» e la «tendenza al pia-
cere» come base della morale non implica una diversità radicale giacchè il
piacere stesso non è che l’indice emotivo d’una situazione favorevole alla
conservazione (v. EMozioNE). Ciò con cui una E. siffatta è in opposizione
radicale, è l’E. del fine, cioè l'’E. nella sua impostazione tradizionale pla-
tonico-aristotelico-scolastica. La caratteristica fon- damentale della
filosofia morale inglese del °700, la quale ha un’importanza tutta particolare
nella storia dell’E., consiste nell’aver portato alla luce e nell'aver assunto
come tema principale di discus- sione per l'appunto il contrasto tra l’R. del
movente e l’E. del fine: un contrasto che apparve come quello tra ragione e
sentimento. Dice Hume: « C°è una controversia nata da poco, molto più degna di
esame, intorno ai fondamenti generali della morale: se essi cioè siano derivati
dalla ragione o dal senti mento: se giungiamo alla loro conoscenza per via di
un séguito di argomenti e di induzioni o per via di un sentimento immediato e
di un fine senso in- teriore » (Ing. Conc. Morals, I). Hume afferma che il
primo ad accorgersi di questa distinzione è stato Lord Shaftesbury; e in realtà
Shaftesbury parlò di un senso morale che è una specie di istinto naturale o
divino, specificazione nell’uomo del prin- cipio d’armonia che regola
l’universo (Caratteri stiche di uomini, maniere, opinioni e tempi, 1711). Già
Hutchinson interpretava il senso morale come tendenza diretta a realizzare «la
massima felicità del maggior numero possibile di uomini » (Ricerca sulle idee
di bellezza e di virtà, 1725, III, 8): una formula che sarà fatta propria da
Beccaria e da Bentham. E fu Hume a trovare la parola che espri- meva questo
nuovo indirizzo: il fondamento della morale è l’urilità. In altri termini
l’azione buona è quella che procura « felicità e soddisfazione» alla società; e
l’utilità piace perchè risponde a un bi- sogno o tendenza naturale: quello che
inclina l’uomo a promuovere la felicità dei suoi simili (7g. Conc. Morals, V,
2). La ragione e il sentimento entrano perciò egualmente nella morale, secondo
Hume: «La ragione ci istruisce sulle diverse direzioni del- l’azione, l’umanità
ci fa stabilire la distinzione a favore di quelle che sono utili e benefiche »
(/bid., App. I. Il sentimento di umanità, cioè la tendenza a godere della
felicità del prossimo, è perciò, se- condo Hume, il fondamento della morale
cioè il movente fondamentale della condotta umana. Alcuni anni più tardi Adamo
Smith chiamerà simpatia questo stesso sentimento in quanto è proprio di uno
spettatore imparziale che guardi e giudichi la propria e altrui condotta (The
Theory of Moral Sentiments, 1759, III, 1). Che la dottrina morale di Kant abbia
voluto inserirsi proprio in questa tradizione ed essere una dottrina del
movente, non del fine, risulta chiaro dal fatto che essa risponde alle
caratteristiche fon- damentali di una dottrina del movente. Difatti in primo
luogo Kant ritiene che «il concetto del bene e del male non dev'essere
determinato prima della legge morale (di cui apparentemente dovrebbe es- sere
il fondamento) ma soltanto dopo di essa e attraverso di essa » (Crit. R. Prat.,
I, 1, 3). Questo vuol dire che Kant condivide la concezione 2 del bene, che
corrisponde a un’E. del movente. In se- condo luogo è appunto in base ai
moventi (Bestim- mungsgriinde) che Kant classifica le diverse conce- zioni
fondamentali del principio della moralità (Ibid., I, 1, $ 8, nota 2). In terzo
luogo, la legge morale è considerata da Kant come un fatto (Factum) perchè «non
si può dedurre da precedenti dati della ragione, per es., dalla coscienza della
libertà » ma s'impone per se stessa come un sic volo, sic iubeo (Ibid., $ 7).
In tal modo Kant ha trasferito dal «sentimento » alla « ragione » il movente
della condotta, utilizzando l’altro corno del dilemma proposto dai moralisti
inglesi. Con questo ha vo- luto garantire la categoricità della norma morale
cioè quell’assolutezza del comando per cui essa si distingue dagli imperativi
ipotetici delle tecniche e della prudenza. Per questa esigenza l’E. kantiana
condivide indubbiamente con la concezione 1 del- l’E., la preoccupazione
fondamentale di ancorare la regola della condotta alla sostanza razionale
dell’uomo. Ma se si prescinde da questa preoccu- pazione assolutistica (che va
messa sul conto del «rigorismo » kantiano), l'E. di Kant si presenta assai
affine a quella dei moralisti inglesi del '700 (verso i quali d'altronde Kant,
negli scritti precri- tici, non ha celato le sue simpatie) non solo nella sua
impostazione fondamentale ma anche nei suoi risultati. Se il sentimento, cui si
appellavano i mo- ralisti inglesi era la tendenza alla felicità altrui, la
ragione cui si appella Kant è l’esigenza di agire secondo una massima che gli
altri possono far propria. Per quanto questa formula possa apparire più
rigorosa, e nello stesso tempo più astratta, di quelle adoperate dai filosofi
inglesi, il suo signi- ficato è lo stesso. Ciò che l’una e le altre intendono
suggerire come principio o movente della condotta è il riconoscimento
dell’esistenza di a/ri uomini (o come voleva Kant di altri «esseri razionali +)
e l’esigenza di comportarsi nei loro confronti sulla base di questo
riconoscimento. La formula kan- tiana dell’imperativo per la quale si deve trattare
l'umanità, nella propria persona come nell’altrui, sempre anche come fine e mai
soltanto come mezzo, non è che un’altra espressione di questa stessa esigenza,
che i moralisti inglesi chiamavan « senso morale » o «senso di umanità +».
Sfortunatamente, gli sviluppi che la filosofia morale di Kant ha su- bito da
Fichte in poi hanno fatto leva più frequen- temente sul suo armamentario
dogmatico e asso- lutistico anzichè sulla sua impostazione fondamentale e sulla
sostanza dei suoi insegnamenti morali. Tali insegnamenti, come l’impostazione
da cui dipen- dono, sono in accordo con l’E. settecentesca, cioè con
l’indirizzo morale dell’Illuminismo; ma non è in accordo con tale indirizzo la
contrapposizione stabilita da Kant fra il mondo morale e il mondo naturale e
perciò tra l’E. e la scienza della natura. Questo contrasto deriva alla
dottrina di Kant proprio dall’armamentario assolutistico della sua E. cioè da
quell’aspetto per cui essa divenne la crea- tura prediletta dei metafisici
moralisti dell’800 e il pretesto per innumerevoli (e inoperanti) disquisi-
zioni intorno all’assolutezza del dovere e all’accesso, che esso consentirebbe,
a una Realtà superiore in- condizionata (quella del « noumeno +) senza nessun
rapporto con quella fenomenica e condizionata della natura. Ancora oggi,
nell’E. di Kant, amici e avversari vedono, il più delle volte, esclusivamente
questo aspetto: i primi per esaltarla come l’anco- raggio sicuro di tutte le
certezze concernenti la vita morale, i secondi per condannarla come il ba-
luardo delle illusioni metafisiche nel campo morale. Ma una considerazione di
quest’E. che si sottragga a tali alternative e la scorga nel quadro dell’E.
set- tecentesca, di cui condivise l’impostazione e che pretese fondare con
necessità rigorosa, consente forse una più adeguata valutazione di essa. Può
infatti aprire la via ad una utilizzazione delle ana- lisi kantiane in vista di
una impostazione dell’E. come tecnica della condotta, indipendente da pre-
supposti metafisici. Nel frattempo, l’E. del movente assumeva, nel clima
positivistico, la pretesa di valere come scienza esatta della condotta. Già
Helvétius diceva: « Ho creduto che si deve trattare la morale come tutte le
altre scienze e fare una morale come una fisica sperimentale » (De l’esprit, 1758,
I, pag. 4). Ma questa pretesa caratterizza soprattutto l’utilitarismo dell’800
che ha il suo caposcuola in Bentham. Secondo Bentham, i soli fatti su cui si
possa far leva nel dominio morale sono i piaceri e i dolori. La condotta
dell’uomo è determinata dall’attesa del piacere o del dolore; e questo è
l’unico possibile motivo di azione. Su questi fondamenti la scienza della
morale diventa esatta come la matematica, sebbene sia assai più intricata ed
estesa (/ntroduction to the Principles of Morals and Legislation, 1789, in
Works, I, pag. V). Da questo punto di vista, coscienza, senso morale,
obbligazione morale sono concetti fittizi o «non entità». La realtà che tali
concetti celano è il calcolo dei piaceri e dei dolori sul quale riposa il
comportamento morale del- l’uomo: calcolo di cui Bentham volle stabilire i
princìpi, fornendo la tavola completa dei moventi di azione, tavola che doveva
servire come guida per ogni futura legislazione. In realtà l’opera di Bentham
ispirò l’azione riformatrice del liberalismo inglese e ancor oggi i suoi
principi rimangono in- corporati nella dottrina del liberalismo politico.
L’utilitarisjmo di Giacomo Mill e di Giovanni Stuart Mill non è che la difesa,
l’illustrazione delle tesi fondamentali di Bentham. Il positivismo si ispirò
allo stesso punto di vista: la morale dell’al- truismo, di cui si fece
banditore Comte e che ha il suo principio nella massima «Vivere per gli altri
», è affidata anch'essa, quanto alla sua realiz- zazione, a istinti simpatici
che, secondo Comte, l’educazione può sviluppare gradualmente sino a renderli
predominanti sugli istinti egoisti (Caté- chisme positiviste, 1852, pag. 48).
L’E. biologica di Spencer fa proprie queste tesi. Spencer vede nella morale
l’adattamento progressivo dell’uomo alle sue condizioni di vita. Ciò che
all'uomo sin- golo appare come dovere od obbligazione morale è il risultato
delle esperienze ripetute e accumulate attraverso il succedersi di innumerevoli
generazioni: è l’insegnamento che tali esperienze hanno fornito all'uomo nel
suo tentativo di adattarsi sempre meglio alle sue condizioni vitali. Spencer
prevede anche una fase in cui le azioni più elevate, richieste per lo
svolgimento armonico della vita, saranno fatti così comuni come lo sono ora le
azioni infe- riori cui ci spinge il semplice desiderio; in quella fase, perciò,
l’antitesi tra egoismo e altruismo sarà priva di senso (Data of Ethics, $ 46).
Si può dire che l’E. dell’evoluzionismo non è che l’espressione, nei termini
dell’ottimismo positivistico, di quell’E. fon- data sul principio
dell’autoconservazione che Telesio e Hobbes avevano reintrodotta nel mondo
moderno. Nella filosofia contemporanea questa concezione dell’E. non ha
realizzato mutamenti o progressi sostanziali. Bertrand Russell si è limitato a
ripro- porla nella forma più semplice e rozza, affermando che «l’E. non
contiene affermazioni vere o false, ma consiste di desideri di una certa specie
generale » (Religion and Science, 1936). Dire che qualcosa è un bene o un
valore positivo è un altro modo di dire « Mi piace »; e dire che qualcosa è
cattivo significa esprimere ugualmente un atteggiamento personale e soggettivo.
Russell ritiene tuttavia possibile in- fluire sui propri desideri rafforzandone
alcuni e deprimendone o distruggendone altri. E ritiene pure che ciò va fatto
se si vuol mirare alla felicità o al- l'equilibrio della vita. Ma è chiaro che
questa po- sizione è contraddittoria: se l’E. non ha a che fare che con
desideri, manca ogni motivo o criterio per agata o per far prevalere sugli
altri uno di essi. andato perduto, nell’E. di Russell, uno degli aspetti
fondamentali dell’E. inglese tradizionale: l’esigenza di un calcolo di tipo
benthamiano cioè di una disciplina delle scelte fra i desideri o per meglio
dire fra le alternative possibili di condotta. Eppure proprio a questo punto di
vista così muti- lato si è agganciata la concezione dell’E. prevalente nel
positivismo logico, secondo la quale i giudizi etici non fanno che esprimere «i
sentimenti di chi parla ed è perciò impossibile trovare un criterio per
determinare la loro validità » (Aver, Language, Truth and Logic, pag. 108; cfr.
STEVENSON, Ethics and Language, pag. 20). Questo non è altro ovvia- mente che
lo stesso punto di vista di Russell, se- condo il quale l’E. ha da fare con
desideri e non con asserzioni vere o false; è un punto di vista che segna la
rinuncia alla comprensione dei feno- meni morali piuttosto che un passo
qualsiasi verso questa comprensione. Più fecondo si presenta il punto di vista
di Dewey la cui E. si collega con la nozione di valore. Dewey condivide con
buona parte della filosofia del valore (v.) la credenza che i valori siano, non
solo oggettivi ma anche semplici e perciò indefinibili; ma non condivide con
essa la credenza che siano assoluti o necessari. I valorisono, secondo Dewey,
qualità immediate su cui perciò non c’è nulla da dire; solo in virtù di un
procedimento critico e riflessivo possono essere preferiti o posposti (Theory
of Valuation, 1939, pag. 13). Ma essi sono fuggitivi e precari, negativi e
positivi e anche infinitamente diversi nelle loro qualità. Di qui l’importanza
della filosofia che, come una « critica delle critiche +, ha in primo luogo lo
scopo di interpretare gli eventi per farne stru- menti e mezzi della
realizzazione dei valori; ed in secondo luogo quello di rinnovare il
significato dei valori stessi (Experience and Nature, pag. 349 sgg.). Questo
còmpito della filosofia è condizionato dalla rinuncia alla credenza nella
realtà necessaria e nel valore assoluto. « Abbandonare la ricerca della realtà
e del valore assoluto e immutabile può sem- brare un sacrificio. Ma questa
rinuncia è la condi- zione per impegnarsi in una vocazione più vitale La
ricerca dei valori che possono essere assicurati e condivisi da tutti, perchè
connessi ai fondamenti della vita sociale, è una ricerca in cui la filosofia
troverà non rivali ma coadiutori gli uomini di buona volontà » (The Quest for
Certainty, pag. 295). Queste considerazioni di Dewey circoscrivono certamente
il quadro in cui deve muoversi la ricerca etica con- temporanea, ma non offrono
ancora a questa ricerca strumenti efficaci. Manca ancora, nell’E. contem-
poranea una teoria generale della morale che cor- risponda alla teoria generale
del diritto (v.) cioè una teoria che consideri la morale come una tecnica della
condotta e si applichi a considerare le carat- teristiche di questa tecnica e
le modalità con cui essa si realizza in gruppi sociali diversi. Ovviamente, una
teoria generale della morale non partirebbe da un impegno preventivo nei
confronti di una deter- minata tavola dei valori: il suo impegno
sarebbesemplicemente quello di considerare la costituzione delle tavole dei
valori che si offrono allo studio storico e sociologico della vita morale e di
scoprire, se è possibile, le condizioni formali o generali di tale
costituzione. Ma essa potrebbe (e dovrebbe) ampiamente utilizzare l’E. del °700
e in generale l’E. della motivazione e presentarsi come la con- tinuazione di
tale concezione. A proposito dei rapporti tra morale e diritto, va qui
riaffermato ciò che si dice a proposito del diritto e cioè che tali rapporti
possono essere di- versamente configurati, ma mai specificati come rapporti di
eterogeneità o indipendenza reciproca. L’E., come tecnica della condotta,
sembra a prima vista più estesa del diritto come tecnica della coe- sistenza.
Ma se si riflette che ogni specie o forma della condotta è una forma o specie
della coesi- stenza, o reciprocamente, si vede sùbito come la distinzione dei
due campi sia pura materia di opportunità per delimitare particolari problemi o
gruppi di problemi o campi specifici di considera- zione o di competenza.
ETICHE, VIRTÙ (gr. Oral dpetal; lat. Vir- tutes morales; ingl. Ethical Virtues;
franc. Vertus morales; ted. Ethische Tugenden). Sono, secondo Aristotele, le
virtù che corrispondono alla parte appetitiva dell'anima, in quanto è moderata
o guidata dalla ragione (Zf. Nic., I, 13, 1102b 16) e che consistono nel giusto
mezzo (v. MEDIETÀ) tra due estremi di cui uno è vizioso per eccesso, l’altro
per difetto (/bid., II, 6, 1107 a 1). Le virtù E. sono il coraggio, la
temperanza, la liberalità, la magna- nimità, la mansuetudine, la franchezza, e
infine la giustizia che è la maggiore di tutte (/bid., III-V). Cfr. le singole
voci. i ETICITÀ (ted. Sitrlichkeit). Hegel ha distinto dalla moralità, che è la
volontà soggettiva cioè individuale o privata del bene, l’E. che è la realiz-
zazione del bene stesso in realtà storiche o istitu- zionali, che sono la
famiglia, la società civile e lo Stato. L’E., dice Hegel, «è il concetto di
libertà, divenuto mondo esistente e natura dell’autoco- scienza + (Fil. del
dir., $ 142). Le istituzioni etiche hanno una realtà superiore a quella della
natura perchè si tratta di una realtà « necessaria e interna » (Ibid., $ 146).
La più alta manifestazione dell’E., lo Stato, è Dio stesso che è entrato nel
mondo, un « Dio reale » (/bid., $ 258, Zusatz). Questa di- stinzione tra
moralità ed E. è stata ripetuta soltanto nell’àmbito della scuola hegeliana.
ETICO-RELIGIOSE, ANTINOMIE (te- desco Ethisch-religiose Antinomien). Le
antitesi in cui si esprime il conflitto tra il punto di vista etico e il punto
di vista religioso. Esse sono state enun- ciate da Nicolaj Hartmann nel modo
seguente: x 1° l’etica è radicata nell’al di qua, la religione 368 tènde a
un’esistenza che è al di là di questa; 2° l’etica si rivolge all’uomo, la
religione a Dio; 3° l’etica af- ferma l’autonomia dei valori, la religione li
subor- dina alla volontà di Dio; 4° l’etica si fonda sulla li- bertà umana, la
religione trasferisce ogni iniziativa a Dio (Erhik, 1926; 3* ediz., 1949, pag.
811-17). ETIOLOGIA (ingl. Etiology; franc. Étiologie; ted. Aetiologie). La
ricerca 0 determinazione delle cause di un fenomeno. Il termine è usato quasi
esclusivamente in medicina. ETNOGRAFIA (ingl. Ethnography; francese
Ethnographie; ted. Ethnographie). Lo stesso che EtnoLOgiA. Talvolta, il primo
stadio della ricerca antropologica: l’osservazione e la descrizione, il la-
voro sul campo (Lévi-STrAUSS, Anthropologie structu- rale, 1958, cap. XVII).
ETNOLOGIA (ingl. Ethnology; franc. Ethno- logie; ted. Ethnologie). Una delle
discipline del ceppo sociologico. Essa ha per oggetto i modi di vita di gruppi
sociali ancora esistenti o dei quali comunque si conservi un’abbondante
documenta- zione. L’E. si dirige soprattutto a studiare la cul- tura dei popoli
« primitivi ». Essa non si distingue dalla sociologia se non per l’accentuata
tendenza dei suoi cultori a insistere sui caratteri individuali dei gruppi
sociali studiati e pertanto a prescindere dai problemi sociologici generali.
Lévi-Strauss con- sidera l’E. come il primo passo, dopo la descrizione
etnografica, verso la sintesi antropologica: la sintesi etnologica può essere
geografica, storica o sistema- tica (Anthropologie structurale, 1958, cap. XVID. ETOLOGIA (dal gr. 606;
ingl. Ethology; fran- cese Éthologie; ted. Ethologie). Termine coniato da Wundt per designare lo studio
storico descrittivo dei costumi e delle rappresentazioni morali (Logik, Il, 2,
369). E. comparata è lo studio comparativo dei comportamenti animali sia nel
loro aspetto ontogenetico che in quello filogenetico (K. LORENZ, in
Phisiological Mechanism in Animal Behaviour, 1950; N. TinBERGEN, The Study of
Istinct, 1951). ETOLOGIA (dal gr. $00g; ingl. Etho/ogy; fran- cese Éthologie;
ted. Ethologie). Termine coniato da Stuart Mill per designare la scienza che
studia le leggi della formazione del carattere. Tali leggi de- riverebbero da
quelle generali della psicologia, ap- plicate però alle influenze che le
circostanze am- bientali hanno sulla formazione del carattere. L’E. si
distinguerebbe dalla sociologia in quanto la prima sarebbe la scienza del
carattere individuale, la seconda la scienza del carattere sociale o collettivo
(Logic, VI, 5, $ 3). La parola non ha avuto fortuna, mentre è stata quasi universalmente
accettata, per designare la stessa scienza, la parola caratterologia (v.).
EUBULIA (gr. ebfovMa; lat. Eubulia). È, se- condo Aristotele, la buona
deliberazione cioè il corretto giudizio sulla rispondenza dei mezzi al fine. Il
deliberare bene è proprio dei saggi e la sag- gezza costituisce appunto il
giudizio vero intorno alla rispondenza dei mezzi al fine (Er. Nic., VI, 9, 1142
b 5). Nello stesso senso la definisce S. Tom- maso (S. 7h., I, II, q. 57, a.
6). EUCOSMIA (gr. eòxoo pla). Comportamento ordi- nato, buona condotta (cfr.
ARIST., Po/.,IV,1299b 16). EUCRASIA (gr. eòxpuota). Temperamento. Pro-
priamente, giusta mescolanza degli elementi che compongono il corpo (ARIST., De
part. an., 673 b 25; GALENO, VI, 31, ecc.). EUDEMONIA. V. FELICITÀ. EUDEMONISMO
(ingl. Eudemonism; fran- cese Eudémonisme; ted. Eudamonismus). Ogni dot- trina
che assume la felicità come principio e fon- damento della vita morale. Sono
eudemonistiche in questo senso l’etica di Aristotele, l’etica degli Stoici e
dei Neoplatonici, l’etica dell’empirismo inglese e dell’Illuminismo. Kant
ritiene che l’E. sia il punto di vista dell’egoismo (v.) morale, cioè della
dottrina « di chi restringe tutti i fini a se stesso e non vede nessun utile
fuori di ciò che giova a lui » (Antr., I, $ 2). Ma questo concetto dell’E. è
troppo ristretto perchè nel mondo moderno, a partire da Hume, la nozione di
felicità ha un significato sociale, quindi non coincide con egoismo od
egocentrismo (v. FELICITÀ). EUNOMIA (gr. ebvopia). Il «buon ordine umano » contrapposto
alla Aybris cioè all’atteggia- mento di chi disconosce i limiti degli uomini e
il posto subordinato che essi hanno nel mondo (PLAT., Sof., 216 b). EUPRASSIA
(gr. eòrpabla). Il comportarsi bene cioè ordinatamente o secondo le leggi.
Senofonte designa con questa parola l’ideale morale di So- crate (Mem., III, 9,
14). Aristotele adopera la stessa parola in opposizione a disprassia che indica
la con- dotta disordinata (Et. Nic., VI, 5, 1140 b 7). EURISTICA. Parola
moderna coniata dal verbo greco ebploxw = trovo: ricerca o arte della ri-
cerca. Diversa da Eristica (v.). EUTASSIA (gr. eòvatta). La condotta bene or-
dinata o conforme all’ordine cosmico. È un concetto stoico (Stoicorum
Fragmenta, III, 64), che Cicerone si è fermato ad illustrare (De Officis, I,
40, 142). EUTIMIA (gr. eòtvula; lat. Tranquillitas). Era il titolo di una delle
opere di Democrito e signifi- cava la soddisfazione tranquilla, diversa dal
piacere, che consiste nell’assenza di timori, di superstizioni e di emozioni
(Dio. L., IX, 45). I latini tradussero il termine con tranquillitas (SENECA, De
tranquilli- tate animi, II, 3). EVANGELO ETERNO (lat. Evangelium aeternum).
Origene adoperò questa espressione per designare la rivelazione delle verità
più alte che Dio fa ai sapienti in tutte le epoche del mondo e che è in grado
di integrare e correggere la rivelazione conte- nuta nell’E. storico (De
princ., IV, 1; InJohann., 1,7). EVEMERISMO (ingl. Euhemerism; francese
Evhémérisme; ted. Evhemerismus). La dottrina di Euevemero o Evemero di Messina
(sec. rv-II1 a. C.), autore di una Sacra Scrittura tradotta in latino da Ennio,
nella quale si voleva dimostrare che gli dèi sono uomini coraggiosi o illustri
o potenti diviniz- zati dopo la morte (CiceR., De nat. deor., I, 119). EVENTO
(ingl. Event; franc. Événement; te- desco Geschehen). Nella fisica
contemporanea, una porzione del continuo spazio-temporale. In questo senso, una
cosa, per es., un corpo, è un evento. Il concetto fu chiarito da Einstein nel
1916 (Teoria spec. e gen. della relatività, $ 27). Da allora è apparso come un
concetto fondamentale della fisica: l’E. è, propriamente parlando, l’oggetto
specifico della fi- sica, quello a cui si riferiscono i suoi mezzi di os-
servazione: esso è caratterizzato dalle tre coordinate spaziali e dalla
coordinata temporale. « Il mondo degli E. può venir descritto dinamicamente
mediante una imagine che muti col tempo, prospettata sullo sfondo dello spazio
tridimensionale. Ma può anche venir descritto mediante un’imagine statica, pro-
iettata sullo sfondo del continuo spazio temporale a quattro dimensioni. Dal
punto di vista della fisica classica, le due imagini, la dinamica e la statica,
sono equivalenti. Ma dal punto di vista della rela- tività, l’imagine statica è
più conveniente e più obiettiva » (EINSTEIN-INFELD, Evolution of Physics, III;
trad. ital., pag. 218). Generalizzando il concetto di Einstein, Whitehead ha
parlato di «E. punti- formi» che sono quelli che possiedono una posi- zione
l’uno rispetto all’altro. Tali E. entrerebbero a costituire i punti di un
sistema spazio-temporale. Ogni sistema avrebbe un particolare gruppo di punti
propri cioè una propria definizione della « posizione assoluta » (Concept of
Nature, 1920, cap. 5). Queste notazioni si riferiscono al tentativo di
Whitehead di tradurre la fisica contemporanea in una metafisica
evoluzionistica. Dal suo canto P. W. Bridgmann ha messo in dubbio l’importanza
della nozione di E., non ritenendo che tutti i ri- sultati delle misure fisiche
possano essere espressi in termini di coincidenze spazio-temporali. Per es.,
egli nota, la differenza fra un elettrone negativo e uno positivo non è
contemplata nella specificazione delle coordinate (Logic of Modern Physics,
1927, cap. III; trad. ital., pag. 153). Ma nonostante queste riserve, il
concetto di evento continua ad avere un’importanza fondamentale nella fisica
contempo- ranea ed essere considerato dai fisici come la mi- gliore
caratterizzazione dell’oggetto proprio di essa. EVIDENZA (gr. &vépyew; lat.
Evidentia; in- glese Evidence; franc. Évidence; ted. Evidenz). Il presentarsi o
manifestarsi di un oggetto qualsiasi 24 — ABBAGNANO, Dizionario di filosofia.
369 come tale. Così intendevano l’E. gli antichi, e spe- cialmente gli Epicurei
e gli Stoici che l’assumevano come criterio di verità. Gli Epicurei
identificavano l’E. con l’azione stessa degli oggetti sugli organi di senso
(Dioc. L., X, 52). Gli Stoici intendevano per E. il presentarsi o darsi delle
cose ai sensi o all’intelligenza, in modo che esse risultino s com- prese »
(Sesto E., /p. Pirr., II, 7). La rappresenta- zione catalettica (v.) è appunto
la rappresentazione evidente. Da questo punto di vista l’E. non è un fatto
soggettivo ma oggettivo: non è legata alla chiarezza e distinzione delle idee,
ma al presentarsi e manifestarsi dell’oggetto (quale che sia). Sicchè gli
stessi Scettici non rifiutano ciò che si presenta come evidente, per quanto
evitino l’asserzione re- lativa (Sesto E., /pot. Pirr., II, 10). Cartesio ha
invece dato luogo al concetto sog- gettivo dell’evidenza. La «regola dell’E.»,
che egli espone nel Discorso prescrive «di non accettare mai alcuna cosa per
vera a meno che non la si riconosca evidentemente per tale; cioè di evitare
diligentemente la precipitazione e la prevenzione; e di non comprendere nei
propri giudizi se non ciò che si presenta così chiaramente e distintamente al
proprio spirito, da non aver alcuna occasione di metterlo in dubbio» (Disc.,
II). In questa regola l’E. è stata ridotta alla chiarezza e distinzione (v.)
delle idee e i problemi relativi si sono spostati dal dominio dell’oggetto al
dominio dell'idea, ripre- sentandosi però in quest’ultimo come problemi og-
gettivi. Cartesio stesso aveva (soprattutto nelle Re- gole per la direzione
dello spirito) collegato l’E. con la facoltà dell’intuizione: con la quale
parola aveva inteso, non già la testimonianza dei sensi o il giu- dizio
dell’imaginazione, ma «la concezione ferma di uno spirito puro e attento, che
nasce dalla sola luce della ragione e che, essendo più semplice, è anche più
sicura della deduzione » (Regulae ad di- rectionem ingenii, III). L’E. sarebbe
così il carattere dell’intuizione e costituirebbe la certezza propria di
quest’ultima; allo stesso modo che la necessità razionale costituisce la
certezza della deduzione. Questi concetti hanno dominato buona parte della
filosofia moderna; anche perchè sono stati accet- tati sia da Locke, che fa
dipendere dall’intuizione dell'accordo o del disaccordo tra le idee « tutta la
certezza e l’E. della nostra conoscenza » (Saggio, IV, 2, 1); sia da Leibniz (Nouv.
Ess., IV, 11, 10). Il carattere soggettivo dell’E. e la sua connessione con una
facoltà umana più o meno misteriosa e miracolosa detta intuizione, sono rimasti
in tutta la filosofia moderna; e soltanto la filosofia con- temporanea ha
mostrato di ritornare all’antico con- cetto dell’E. oggettiva. La critica
dell’E. come «una mistica voce che da un mondo migliore ci gridi: qui è la
verità!» 370 è stata fatta da Husserl; il quale ha trovato per l’E. la
definizione di « riempimento dell’intenzione ». Questa significa che l’E. si ha
quando l’intenzione della coscienza, diretta ad un oggetto, viene riem- pita
dalle determinazioni per cui l’oggetto stesso si individua, si definisce e da
ultimo appare presente alla coscienza stessa in carne ed ossa (Logische Untersuchungen,
II, $ 39; Ideen, I, $ 145; Erfahrung und Urteil, pag. 12). Di conseguenza per
tutta la filosofia contemporanea che si ispira alla fenomeno- logia, l’E. ha
riacquistato il suo carattere oggetti- vistico, tornando a designare il
presentarsi o manifestarsi di un oggetto come tale, qualunque sia l’oggetto e
quali che siano i metodi con cui s'intende certificare o garantire la sua
presenza o manifestazione. In questo senso Scheler ha parlato di «E.
preferenziale» per indicare quei rapporti gerarchici oggettivi dei valori che
guidano e sugge- riscono le scelte umane (Formalismus, pag. 87). Nello stesso
senso si dicono talvolta evidenti pro- posizioni analitiche o tautologiche la
cui verità risulta dai loro stessi termini, come, ad es., «Il triangolo ha tre
lati ». EVOLUZIONE (ingl. Evolution; franc. Évo- lution; ted. Evolution). La
parola conserva ancora il suo senso generico di sviluppo (v.); ma più spesso è
adoperata a designare una particolare dottrina che si chiama «teoria dell’E.».
Ora con questa espressione si possono intendere due cose diverse: 1° la teoria
biologica della trasformazione delle specie viventi l’una nell’altra: che è
l’ipotesi fonda- mentale delle discipline biologiche da un secolo a questa
parte; 2° la teoria metafisica dello sviluppo progressivo dell’universo nella
sua totalità: che è un’ipotesi ammessa o presupposta da molte dot- trine
filosofiche moderne e contemporanee. Per quanto questi due significati abbiano
storicamente agito l’uno sull’altro, è opportuno tenerli distinti. Per il
secondo, v. la voce EVOLUZIONISMO. Il termine E. è stato probabilmente
introdotto da Spencer nel suo saggio sul Progresso del 1857; ma la parola
stessa, come il concetto, non avrebbero avuto la fortuna che hanno avuto senza
i successi del tras- formismo biologico, che si iniziarono con l’Origine delle
specie di Carlo Darwin (1859). L’opera di Darwin (come è anche dimostrato dal
suo successo senza precedenti) era, da un certo punto di vista, piuttosto una
conclusione che un principio: la con- clusione di un lungo lavoro di ricerche e
di vari tentativi di generalizzazione. La dottrina tradizionale
dell’immutabilità (o fissità) delle specie viventi era stata il riflesso, nel
dominio biologico, della dot- trina della sostanza (v.) cioè della dottrina della
necessità della struttura ontologica del mondo. Questa dottrina fu fatta
prevalere da Aristotele nel mondo della filosofia e della scienza antica e
EVOLUZIONE medievale; e si spiega così perchè l’ipotesi di una trasformazione
della specie, affacciata, sia pure in forma fantastica, da Anassimandro (Ps.
PLUT., Strom., 2) e da Empedocle (Fr., 56-61, Diels) non abbia lasciato
traccia. Tutte le forme sostanziali sono, secondo la metafisica aristotelica,
immutabili perchè necessarie: il che vuol dire che non possono essere nè create
nè distrutte. Come forme sostan- ziali, le specie viventi condividono tali
caratteri- stiche. Questo principio aristotelico, con la sola correzione della
creazione da parte di Dio, ha co- stituito per molti secoli l’impalcatura
generale della ricerca filosofica e scientifica. Soltanto a partire dagli inizi
del sec. xvi alcuni naturalisti comin- ciarono a considerare la possibilità
della trasfor- mazione delle specie biologiche. Ipoteticamente ammetteva questa
possibilità Buffon, che pur si di- chiarava esplicitamente partigiano della
fissità della specie (Histoire naturelle, 1749-1804). Dallo stesso Buffon, Kant
trasse probabilmente l’ispirazione per l’ipotesi, da lui prospettata (nel 1790)
nella Critica del giudizio ($ 80), di una «reale parentela » delle forme
viventi e di una loro derivazione da una « madre comune », nonchè di uno
sviluppo continuo della natura dalla nebulosità primitiva agli uomini. Queste
tuttavia erano solo intuizioni generiche, non suffragate da un sistema coordinato
di osservazioni. Il primo a prospettare in forma scientifica la dot- trina del
trasformismo biologico fu Gian Battista Lamarck nella sua Philosophie
zoologique (1809): egli tuttavia fondava l’E. degli organismi sulle dif-
ferenze prodotte in questi dall’uso maggiore o mi- nore degli organi:
differenze che si sarebbero poi fissate con l’eredità. Si sa oggi che i
mutamenti che nascono dalle abitudini non possono essere eredi- tati; pertanto
il merito di Lamarck non è quello di aver scoperto il principio dell’E. ma
quello di aver insistito sulla dottrina generale e su qualche aspetto
importante di essa, come quello dell’adat- tamento all’ambiente. Soltanto
l’Origine delle specie (1859) di Carlo Darwin ha fondato la moderna teoria
dell’E. biologica. La teoria di Darwin ammette due ordini di fatti: 1°
l’esistenza di piccole variazioni organiche che si verificano negli esseri
viventi a intervalli irregolari di tempo; variazioni che in parte, per la legge
della probabilità, sono vantag- giose agli individui che le presentano; 2° la
lotta per la vita che si verifica tra gli individui viventi, per la tendenza di
ogni specie a moltiplicarsi se- condo una progressione geometrica. Quest'ultimo
presupposto era suggerito a Darwin dalla dot- trina di Malthus (Essay on Population,
1798). Da questi due ordini di fatti segue che gli individui presso i quali si
manifestino mutamenti organici vantaggiosi hanno maggiori probabilità di
soprav- vivere nella lotta per la vita; e in virtù del principio EVOLUZIONE 371
di eredità ci sarà in essi un’accentuata tendenza a lasciare in eredità ai loro
discendenti i caratteri accidentali. Questa è la /egge della selezione naturale
che Darwin ritenne come la principale molla del- l’E. (Or. delle specie, IV,
18). Mentre la teoria di Darwin da un lato subiva gli attacchi dei partigiani
della vecchia metafisica, dall’altro veniva estesa e generalizzata in una
teoria dell’E. cosmica, nuove ipotesi, in contrasto col principio della
selezione naturale, venivano pre- sentate circa il come l’E. avrebbe luogo. Da
un lato i neo-lamarkiani (fra i quali specialmente il francese Giard
[1846-1908] e l’americano Cope [1840-97] insistettero sulla relazione
dell’organismo all'ambiente, attribuendo a questa relazione la ca- pacità di
produrre le novità organiche che sareb- bero poi trasmesse con l’eredità.
Dall'altro lato i neo-darwiniani, che si raccolsero specialmente in- torno al
biologo tedesco Weissmann (1834-1914), insistettero sull’importanza della
selezione naturale come unico principio dell’evoluzione. Entrambi questi
indirizzi, nello sforzo di dimostrare la loro tesi, produssero fatti e
osservazioni nuove in favore della teoria generale dell’E.; ma nessuno di essi
riuscì, si può dire, a dimostrare la falsità della tesi dell’altro. Che
l’adattamento all’ambiente (tesi dei lamarkiani) e la selezione naturale (tesi
dei dar- winiani) abbiano funzioni importantissime nell’E. della vita, risulta
ormai certo; ciò che non risulta è che l’uno porti alla esclusione dell’altra.
In questa incertezza, si sono inserite le nuove forme del vitalismo (v.) cioè
della dottrina che, ritenendo la vita non spiegabile in linea di principio con
fattori fisico-chimici, riconosce a fondamento di essa un principio spirituale
che agisca finalisticamente. Il vitalismo insiste su quello che sembra un
carattere fondamentale dell’E. biologica: il finalismo. Il fina- lismo, che è
strettamente collegato con la dottrina della struttura sostanziale del mondo
cioè con la metafisica aristotelica, è la parte più dura a morire di questa
metafisica. Il suo campo privilegiato è, come già notava Kant, proprio quello
dei fenomeni vitali. Questi fenomeni non sembrano verificarsi a caso. Anche
quando De Vries osservò la subitanea e casuale apparenza di nuove varietà di
piante e assunse questo fatto come la base reale dell’E. (Teoria delle
mutazioni, 1901), il carattere casuale e arbitrario dell’intero processo
evolutivo sembrò difficile a difendersi. Da questa difficoltà hanno attinto la
loro forza le teorie vitalistiche. La più famosa fra tali teorie nel mondo
contemporaneo è quella di Bergson, che attribuisce l’E. allo slancio vitale
cioè ad una grande corrente di coscienza che è lanciata nella materia e ténde a
dominarla, riuscendovi meglio in una direzione, peggio in un’altra, e
progredendo soprattutto nelle due dire- zioni fondamentali dell’istinto degli
artropodi e dell’intelligenza dell’uomo (Év. créatrice, 1907). Ma la teoria
bergsoniana dell’E., per quanto rigetti l’idea di un piano totale predisposto o
predeter- minato (che sarebbe, dice Bergson, «un mecca- nismo rovesciato +) è
ancora finalistica e soggiace alla stessa obiezione che Bergson stesso fa al
vita- lismo: di assumere a principio di spiegazione la ignoranza della
spiegazione. Come ha notato Huxley, attribuire l’E. a un é/an vital non spiega
la storia della vita più che attribuire il movimento di una macchina a vapore
ad un é/an locomotifnon spieghi il funzionamento della macchina stessa. Il
ricorso a un termine metafisico, che non fa che coprire una zona di ignoranza
mascherandola come sapere e quindi distogliendo o scoraggiando la ricerca
positiva diretta a diminuirla, è anche evidente nelle altre forme del vitalismo
contemporaneo. Così Driesch ricorre all’entelechia, un vecchio concetto
aristotelico, cui attribuisce la funzione direttiva nella costruzione del-
l'organismo (Philosophie des Organischen, 1908-09). Gli studi di genetica (v.)
hanno avviato la teoria dell’E. su un terreno positivo di ricerche. La teoria
stessa è diventata il quadro complessivo degli stru- menti e delle direzioni
possibili della ricerca biolo- gica, evitando la dogmatizzazione di princìpi
par- zialmente provati, che era stata la caratteristica della fase precedente.
I capisaldi della odierna teoria dell’E. possono essere così ricapitolati: 1°
La separazione dell’idea dell’E. dall’idea di progresso. L’E. non è
necessariamente progresso, tanto meno progresso unilineare, necessario e co-
stante. Quale che sia il criterio che si scelga per giudicare il corso dell’E.,
si troverà che la storia della vita fornisce esempi non solo di progressi,
rispetto a questo criterio, ma anche di regressi e di degenerazioni. Huxley ha
suggerito come criterio obiettivo di progresso quello della dominazione
successiva di un gruppo biologico: criterio che por- terebbe a costituire una successione
di età: « Età degli invertebrati +, « Età dei pesci +, « Età degli an- fibi »,
« Età dei rettili», « Età dei mammiferi», ed «Età dell’uomo » (E., The Modern
Synthesis, 1942). Ma anche questa successione di età non è del tutto oggettiva
perchè è ovviamente suggerita dal cri- terio dell’approssimazione all’uomo.
Altre linee di progresso possono essere definite in base all’espan- sione
vitale o all’'adattamento all’ambiente: criteri che suggeriscono l’ordinamento
delle specie animali secondo la misura in cui esse realizzano meglio l’una o
l’altra di queste due cose. Un altro criterio che i biologi adoperano spesso è
la cosiddetta legge di Willinston secondo la quale « le parti di un organismo
tendono a ridursi nel loro numero e a specializzarsi nella loro funzione» cioè
tendono verso la semplificazione più che verso la compli- 372 cazione. Altri
indicano come criterio l’energia generale dell’organismo o il livello del
processo vitale (SEWERTZOFF, Morphologische Gesetzmdssig- keiten der E., 1931).
Ognuno di questi criteri porta a costruire un ordine determinato delle specie
vi- venti, o dei loro maggiori gruppi, ordine coincidente solo parzialmente e
occasionalmente con quelli ri- sultanti dagli altri criteri. 2° L'esigenza che
i fattori invocati a spiegare l’E. spieghino non solo ciò che avviene a disegno
nell’organizzazione della vita ma anche ciò che avviene a caso, non solo
l’adattamento ma anche la mancanza di adattamento e in generale non solo gli
aspetti favorevoli e progressivi delle trasforma- zioni vitali ma anche quelli
sfavorevoli e negativi. La prima conseguenza di questo punto di vista è il
riconoscimento che è inutile e scientificamente illegittimo privilegiare un
fattore evolutivo, per es., la selezione naturale e considerarlo come l’unico e
fondamentale secondo quanto hanno fatto i neo- darwinisti. La seconda
conseguenza è l’abbandono completo del punto di vista finalistico, che esige la
presenza di uno scopo finale nell’E. (cfr., per es., J. B. S. HALDANE, The
Causes of E., 1932). 3° L'eliminazione di ogni pregiudizio necessi- taristico
nella considerazione del ciclo vitale delle specie biologiche: la loro nascita,
sviluppo e morte non obbedisce a schemi prestabiliti e tanto meno si modella
sul ciclo dell'organismo singolo. Nor- malmente, un tipo di organizzazione
persiste fino a quando i suoi rapporti di adattamento all’am- biente continuano
ad essere possibili. Talvolta, la stessa specificità dell'adattamento produce
l’estin- zione, giacchè rende l’organismo inadatto ad af- frontare i mutamenti
dell’ambiente di portata mag- giore dell’usuale. In questo caso, ovviamente, la
estinzione del gruppo è provocata dalla stessa ten- denza all’adattamento, che
è un fattore di soprav- vivenza. 4° Finalente — ed è la caratteristica più
importante della teoria generale dell'’E. — l’uso della nozione di possibilità
consente di evitare le dogmatizzazioni presentate dalle alternative: ordine-
disordine, fine-caso e così via. La vita tende a sfruttare le possibilità che
le sono offerte. Qualche scienziato ha considerato l’incremento della somma
totale della materia vivente nel mondo come la principale legge dell’E. (A. J.
Lorka, in Human Biology, 1945, pag. 167 sgg.). Ciò vuol dire che la vita sembra
appigliarsi a tutte le possibilità di- sponibili. Simpson parla a questo
proposito della « natura essenzialmente opportunistica del processo dell’E. »
(The Meaning of Evolution, 1949, cap. 12). Tuttavia neanche nello sfruttamento
delle opportu- nità che gli si offrono, tale processo appare perfet- tamente
sistematico. Opportunità evidenti non sonostate sfruttate e gli intervalli fra
le specie viventi non sempre sono stati riempiti. « La regola che tutte le
opportunità della vita tendono a essere utilizzate non è senza eccezioni.
L’estinzione dei dinosauri precedette di molto la rioccupazione di molti dei
loro modi di vita da parte dei mammiferi e non pare che tutti siano stati
ancora rioccupati. Gli ittiosauri furono estinti per molti milioni di anni
prima che i delfini e i loro parenti abbiano affer- rato questa opportunità.
Non vi è ragione evidente per la quale il modo di vita degli ammoniti, untempo
così numerosi, non possa essere ora seguito da gruppi ugualmente abbondanti ma
che invano si cercherebbero oggi nel mare. Si sono estinti molti tipi che hanno
lasciato aperto un modo di vita, un'opportunità che nonèstataimmediata- mente
afferrata perchè nessun altro gruppo ha una base strutturale o una riserva di
mutazioni ap- propriate al cambiamento» (/bid., pag. 185-86). Tuttavia il
numero altissimo delle possibilità uti- lizzate spiega i prodotti più riusciti
e complessi dell’E.: per es., fra le innumerevoli risoluzioni del problema
della fotoricezione due soluzioni riusci- rono meglio: l’occhio dell’octopus
(che è un mol- lusco) e quello dell'uomo. Ma anche gli altri fun- zionano
benissimo al loro proprio livello. Questo dimostra che la complessità di un
organo non è stata progettata in anticipo come un piano da rea- lizzare ma è il
prodotto dello sfruttamento di possi- bilità favorevoli che si sono presentate.
S° Le caratteristiche specifiche dei fenomeni vitali non vengono ignorate o
trascurate dalla teoria dell’E.; ma tuttavia non vengono assunte come
fon-damento per affermare la tesi della « irriducibilità » o della
«originalità» della vita. Tale tesi infatti sconsiglierebbe dal continuare a
sottoporre i fe- nomeni della vita agli strumenti oggettivi di inda- gine di
cui la scienza dispone e per conseguenza fermerebbe la ricerca biologica.
Questa pertanto utilizza gli strumenti a sua disposizione e ritiene «spiegato »
solo ciò che può essere raggiunto con l’aiuto di tali strumenti. È questo un
materia- lismo metodico che ha poco o nulla a che fare colmaterialismo
dottrinale dell’800 (v. GENETICA; VITA; VITALISMO). EVOLUZIONISMO (ingl.
Evolutionism; fran- cese Évolutionnisme; ted. Evolutionismus). Con questo
termine bisogna intendere non già la teoria generale dell'evoluzione come
quadro fondamentale delle ri- cerche biologiche (per la quale v. EVOLUZIONE),
ma il complesso delle dottrine filosofiche che vedono nell’evoluzione il tratto
fondamentale di ogni tipo o forma di realtà e perciò il principio adatto a
spiegare la realtà nel suo complesso. L’E. è in altri termini una dottrina
metafisica, concernente la realtà come un tutto; e per quanto si avvalga dello
ipotesi e dei risultati della teoria biologica del- l'evoluzione, la sua tesi
va molto al di là di tutto ciò che ogni possibile teoria scientifica può
legitti- mamente convalidare. In questo senso, l’E. è stato assunto come schema
fondamentale di molte me- tafisiche, sia materialistiche sia spiritualistiche.
Il tratto fondamentale che queste metafisiche scorgono nell'evoluzione è il
progresso. Per esse, evoluzione significa essenzialmente progresso. Così fu
certa- mente per Spencer che iniziò la serie delle meta- fisiche
evoluzionistiche con un saggio pubblicato nel 1857 col titolo Progresso. Il
progresso investe, secondo Spencer tutti gli aspetti della realtà. « Sia che si
tratti, egli dice nel saggio citato, dello svi- luppo della Terra, sia che si
tratti dello sviluppo della vita alla sua superficie o dello sviluppo della
società o del governo o dell’industria o del com- mercio o del linguaggio o
della letteratura o della scienza o dell’arte, sempre in fondo ad ogni pro-
gresso è la stessa evoluzione che va dal semplice al complesso attraverso
differenziazioni succes- sive». Nei Primi principi Spencer dava dell’evo-
luzione questa definizione: «L'evoluzione è una integrazione di materia e una
concomitante dissi- pazione di movimento; durante la quale la materia passa da
una omogeneità indefinita e incoerente ad una eterogeneità definita e coerente;
e durante la quale il movimento conservato soggiace ad una trasformazione
parallela » (First Principles, $ 145). Questa determinazione dell’evoluzione
come pas- saggio dall'omogeneo indifferenziato all’eterogeneo differenziato era
indubbiamente suggerita a Spencer dall’evoluzione biologica, che sembra andare
dal- l’ameba agli organismi superiori. Il senso generale dell’evoluzione è
ottimistico, secondo Spencer. La evoluzione è un progresso e per di più un
progresso necessario che, per ciò che riguarda l’uomo, ter- minerà soltanto con
«la più grande perfezione e la più completa felicità » (/bid., $ 176). A
differenza di ciò che è accaduto nella teoria dell’evoluzione biologica, la
quale ha ben presto svincolato la nozione di evoluzione da quella di progresso,
nel- l’E. filosofico il senso ottimistico e necessaristico della nozione di
progresso continua per molto tempo a costituire il tratto fondamentale
dell’evo- luzione. Sia l’E. materialistico sia lE. spiritualistico condividono
questo tratto. Nessuno di questi indirizzi riesce ad una riela- borazione del
concetto in questione. Quando Ar- digò definisce l'evoluzione come « il
passaggio dal- l’indistinto al distinto » (Opere, 1884, II, pag. 350) assumendo
perciò come modello evolutivo lo svi- luppo psichico anzichè quello biologico,
i tratti formali dell'evoluzione non sono mutati: essa è sempre, e soltanto,
progresso universale necessario. L’E. materialistico trovò nel biologo tedesco
Er- nesto Haeckel il suo maggiore rappresentante. Gli Enigmi del mondo (1899)
costituirono per i primi decenni del nostro secolo il catechismo di questo
materialismo, che vedeva in tutte le forme della realtà gradi di evoluzione,
progressivamente ordi- nati, della materia. Dall’altro canto, l’E. spiritua-
listico, che vede nelle varie forme della realtà gradi di sviluppo di un
principio spirituale, si iniziò con Guglielmo Wundt, che riconobbe questo
principio spirituale nella volontà (System der Phil., 1889). Un pensiero
analogo ispirava l’opera del francese Alfredo Fouillée il quale vedeva
nell’idea-forza il substrato dell’evoluzione (L’E. des idées-forces, 1890). Ma
indubbiamente la più notevole manife- stazione dell’E. spiritualistico è la dottrina
di Bergsoe ha visto nell’evoluzione il prodotto di uno slancio vitale che è
coscienza, libertà e crea- zione (Évolution créatrice, 1907). In un senso ana-
logo C. Lloyd Morgan parlò di Evoluzione emergente (1923): intendendo che ogni
fase dell'evoluzione non è la semplice risultante meccanica delle fasi
precedenti, ma contiene un elemento nuovo che denuncia il carattere progressivo
e creativo della evoluzione stessa. Ma il concetto dell’evoluzione come
progresso costituisce anche lo sfondo o il presupposto di altre dottrine che
tuttavia non assumono l’evoluzione come tema fondamentale delle loro
elaborazioni. Così la nozione di evoluzione emergente è assunta da Alexander
nel suo libro Spazio, Tempo e Deità (1920) per spiegare lo sviluppo complessivo
della realtà di cui spazio e tempo (che stanno tra loro come materia e spirito)
sarebbero la sostanza. E il concetto di processo assunto come fondamentale da
Whitehead (Process and Reality, 1929) non è che lo stesso concetto di
evoluzione, contaminato col concetto hegeliano di divenire; mentre l’evoluzione
in senso naturalistico è lo sfondo di tutta l’opera di Santayana (cfr.
specialmente il Realm of Mind, 1940). Questi richiami devono essere considerati
solo come esemplificativi della vastissima diffusione che l’E. ha avuto nel
dominio della filosofia mo- derna e contemporanea, e quindi in tutte le forme
della vita intellettuale. La credenza che la realtà è un processo unico,
continuativo, e necessaria- mente progressivo si legge fra le righe di dottrine
filosofiche disparatissime ed ha potentemente in- fluenzato l’impostazione di
ricerche storiche, so- ciologiche, morali, ecc. Questa credenza tuttavia non è
suffragata da nulla; e nell'unico dominio in cui una teoria dell'evoluzione è
suffragata da prove di fatto, cioè nel dominio biologico, l’evolu- zione ha
perso proprio i caratteri che i filosofi hanno dimostrato di apprezzare
maggiormente in essa: l’unità, la continuità, la necessità e il pro- gresso.
Nessuno di tali caratteri viene oggi assunto 374 nel contesto dell'evoluzione
biologica. Pertanto l’ipo- tesi che la realtà costituisca un processo fornito
di tali caratteri non trova riscontro nel sapere scienti- fico ed è da
considerarsi come una pura ipotesi metafisica, al di là di ogni possibile, sia
pure indi- retta, verifica. Quest'ipotesi tuttavia continua a ri- scuotere un
certo successo presso scienziati-filosofi. Così Teilhard de Chardin ha
riconosciuto nell’evo- luzione il postulato generale al quale ogni teoria o
ipotesi o sistema deve adeguarsi; e conseguente- mente ha considerato
l’evoluzione della sostanza vivente sparsa sulla terra come quella di un solo
gigantesco organismo. Il termine finale dell’evo- luzione sarebbe allora un «
Punto Omega?» e cioè una « Super Coscienza universale » formata da una
pluralità unificata di pensieri individuali che si combinano e si rafforzano
nell’atto di un Pensiero EX PRAECOGNITIS ET PRAECONCESSIS unanime (Le phenomène
humaine, 1955). Il carattere metafisico dell'evoluzione è evidente in questa e
simili speculazioni. EX PRAECOGNITIS ET PRAECON- CESSIS. Formula con cui
s’abbrevia il principio esposto da Aristotele agli inizi degli Analitici po-
steriori: « Ogni dottrina e ogni disciplina discorsiva nasce da una conoscenza
preesistente » (An. Post., I, 1, 7la 1). Boezio sottolineava l’importanza di
questa massima (P. L., 64°, col. 741) che diveniva un luogo comune della
scolastica. Locke riteneva fallace la massima, convinto com’era che il
fondamento della conoscenza sia la conoscenza intuitiva (Saggio, IV, 2, 8). Ma Leibniz
rivendicava, contro Locke la va- lidità della massima, in quanto esprime il
pro- cedimento delle matematiche (Nouv. Ess., IV, 2, 8). EXTRAPOLAZIONE. V.
ESTRAPOLAZIONE. F F. Nella Logica medievale, i sillogismi i cui nomi mnemonici
cominciano con questa lettera, sono riducibili al quarto modo della prima
figura (cfr. Pietro Ispano, Summ. Log., 4.20).FABBRICAZIONE (franc.
Fabrication). L’at- tività propria dell’intelligenza, secondo Bergson. Questa è
infatti «la facoltà di fabbricare oggetti artificiali, in particolare utensili
per fare altri uten- sili, e di variarne indefinitamente la F. +». Da questo
punto di vista, la vera definizione dell’uomo non è Homo sapiens ma Homo faber
(Év. créatr., 118 ediz., 1911, pag. 151; Pensée et Mouvant, 3* ediz., 1934,
pag. 97). FABULAZIONE (franc. Fabulation). Bergson ha così chiamata la facoltà
o l’atto creatore di finzioni o superstizioni, nel quale consiste essen-
zialmente la religione statica: che cerca, appunto mediante finzioni più o meno
consolanti, di difen- dere la vita contro il potere disgregatore dell’intel-
ligenza (Deux Sources, cap. Il). FACOLTÀ (gr. duyîic eidoc o pépiov; lat. Fa-
cultas; ingl. Faculty; franc. Faculté; ted. Vermògen). 1. S'intendono con
questo nome i poteri dell’anima cioè le specie o parti in cui si possono
classificare e dividere le sue attività o i princìpi cui tali atti- vità sono
attribuite. La distinzione fra i poteri del- l’anima, c pertanto la nozione
stessa di potere in quanto riferita all'anima, nascono dall’ovvia con- siderazione
della diversità delle operazioni che si attribuiscono all’anima stessa e dal
fatto che tali operazioni possono venire in contrasto fra loro.Proprio su
questo fondamento Platone distinse tre poteri, che egli chiamava specie (et3n,
Rep., IV, 440 e) dell’anima: il potere razionale che è quello per cui l’anima
ragiona e domina gl’impulsi cor- porei; il potere concupiscibile o irrazionale
che è quello appunto che presiede agli impulsi, ai desideri, ai bisogni e
concerne il corpo; e il potere irascibile che è un ausiliario del principio
razionale e si sdegna e lotta per ciò che la ragione ritiene giusto (Rep., IV,
439-40). Aristotele distinse invece: a) la parte (uéprov) vegetativa che è la
potenza nutritiva e riproduttiva propria di tutti gli esseri viventi a
cominciare dall’uomo; 5) la parte sensitiva che comprende la sensibilità e il
movimento ed è propria dell’animale; c) la parte intellettiva (dianoetica), che
è propria dell’uomo. Il principio più elevato può far le veci di quelli
inferiori, ma non viceversa. Così nell’uomo l’anima intellettiva compie anche
le funzioni che negli animali sono compiute dal- l’anima sensitiva e nelle
piante da quella vegetativa (De an., II, 2, 413 a 30 sgg.). A sua volta il
prin- cipio dianoetico o anima intellettiva si divide in due parti che sono
rispettivamente la parte appe- titiva o pratica (la volontà) e la parte
intellettiva o contemplativa (l’intelletto) (/bid., III, X, 433a 14; Et. Nic.,
VI, 1, 1139a 3; Pol., 1133 a).Questa partizione aristotelica doveva rimanere, per
lunghi secoli, la più accettata e diffusa. Gli Stoici tuttavia ne avevano
proposta un’altra, consistente di quattro princìpi: a) il principio direttivo o
ege- monico che è la ragione; 5) i sensi; c) il seme o principio spermatico; d)
il linguaggio (Dio. L., VII, 157; Sesro E., Adv. Math., IX, 102). Nella
filosofia medievale la partizione aristotelica, che finisce col prevalere sul
finire della Scolastica, e che è ripetuta da molti pensatori (per es., da Al-
berto Magno, S. Tommaso, Duns Scoto, Ockham) s’intreccia con quel tipo di
partizione che era stato inaugurato da S. Agostino e che consiste nel rite-
nere le parti dell'anima modellate sulla Trinità di- vina. S. Agostino aveva
infatti distinto tre facoltà dell’anima, memoria, intelligenza e volontà, cor-
rispondenti alle tre persone della Trinità definite 376 rispettivamente come
Essere, Verità e Amore (De trin., X, 18). Questa partizione o partizioni
analoghe, s'incontrano frequentemente nella Scolastica (è ri- petuta, per es.,
da S. AnseLMO, Monol., 67). Da Cartesio in poi la sola partizione ammessa fu
quella che Aristotele aveva riconosciuta propria dell'anima intellettiva o
dianoetica, tra volontà (o appetizione o desiderio) ed intelletto vero e
proprio: cioè la partizione fondata sull’uso pratico e sull’uso teo- retico
della ragione. Per Cartesio infatti l’anima è soltanto l’anima «razionale »
giacchè le funzioni vegetativa e sensitiva non appartengono nè al- l’anima
razionale nè ad altra specie di anima in quanto sono funzioni meccaniche, che
vengono esplicate dal meccanismo corporeo (Discours, V). La partizione tra
intelletto e volontà viene enunciata da Cartesio (Passions de l’dme, I, 17)
come quella tra le azioni dell'anima, che comprendono tutti i desideri, tra i
quali Cartesio fa rientrare la volontà (Ibid., 18), e le passioni che
comprendono « tutte le specie di percezioni o forme di conoscenza ». partizione
viene meglio chiarita dall’uso che Cartesio ne fa nella sua teoria dell’errore.
Questo dipende dal concorso di due cause, dell’intelletto e della volontà. Con
l'intelletto l’uomo non afferma nè nega nulla, ma concepisce soltanto le idee
che può affermare o negare. L’atto dell’affermazione o della negazione è
proprio della volontà. Ora, la volontà è libera: come tale è assai più estesa
del- l’intelletto e può quindi affermare o negare anche ciò che l’intelletto
non riesce a percepire chiara- mente e distintamente (Méd., IV; Princ. Phil.,
I, 34). Con ciò la distinzione fra intelletto e volontà veniva stabilita e
rimaneva sino a Kant un dato comune- mente accettato. Spinoza nega bensì che
esistano nell’anima F. separate adducendo che esse « o sono fittizie o sono
entità metafisiche o sono universali che noi formiamo dalle cose particolari»
(Et., II, 48). Ma questo significa per lui che « volontà e intelletto sono la
medesima cosa» (/bid., 49, coroll.): col che la distinzione viene polemicamente
presupposta. Locke stesso la riconosce quando, a proposito dell’idea di forza,
afferma che la volontà e l'intelletto sono le due forze che spiegano i mu-
tamenti che avvengono nel nostro spirito (Saggio, II, 21, $ 5-6). Leibniz dice
che i due princìpi agenti nella monade sono la percezione e l’appetizione
(Monad., $ 14-15). Cristiano Wolff a sua volta riconosceva nella conoscenza e
nell’appetizione le due funzioni fondamentali dello spirito umano e sulla base
di questa partizione modellava quella della filosofia nelle due branche
fondamentali, filo- sofia teoretica o metafisica e filosofia pratica (Log.,
Disc. Prael., $ 60-62). Kant, traendo le somme dalle analisi degli em- piristi
inglesi interponeva tra l’intelletto e la volontà FALANSTERIO una terza F. che
chiamava « sentimento di piacere e dispiacere». Con ciò le F. dell'anima
venivano portate a tre (F. di conoscere, F. del sentimento, F. di desiderare)
(Crif. del Giud., Introd., IX) e questa partizione diventava classica e venne
spesso appoggiata da una presunta testimonianza della co- scienza (v. EMOZIONE,
SENTIMENTO). Nessuna tuttavia di queste dottrine implicava che le F. dell'anima
fossero poteri distinti ed indipen- denti. Come già gli antichi, sia Cartesio
(Regulae, XII, 79) sia Locke (Saggio, II, 21, 6); sia Leibniz (Nouv. Ess., II,
21, 6) riconoscono esplicitamente che la divisione delle F. è un’astrazione che
non distrugge l’unità dell’attività mentale. Sicchè non rappresenta una grande
novità la critica di Herbart alla dottrina delle F. e la sua tesi che le F.
stesse (intelletto, sentimento e volontà) sono semplici «concetti di classe»
mediante i quali si ordinano i fenomeni psichici (Einleitung in die Phil., $
159). La psicologia associazionistica condivideva questo punto di vista ma
manteneva la stessa tripartizione (per es., Barn, Mental and Moral Science,
1868, pag. 2; Logic, II, 275) e il Neo-criticismo della Scuola di Marburgo
(Cohen, Natorp) riconosceva soltanto tre scienze filosofiche, la logica,
l’estetica e l’etica, corrispondenti appunto alle tre attività dello spirito.
Soltanto nella psicologia e nella filosofia contem- poranea, specialmente per
influenza del comporta- mentismo e della teoria della forma, la dottrina delle
parti dell'anima, comunque intesa, ha perso la sua importanza e non costituisce
più tema di indagine e di dibattiti. Come oggetto d’indagine, infatti, il
comportamento implica la messa in opera simultanea e la fusione di tutti i
principi o parti di- stinti o distinguibili nell'attività dell'anima o della
coscienza o dell’organismo, sicchè tali distinzioni di- ventano prive
d’interesse e si parla di « comporta- mento razionale + o « comportamento
emotivo + in un senso in cui la distinzione stessa non ha più nulla da fare (v.
COMPORTAMENTISMO; COMPOR- TAMENTO). 2. Nel significato più generale, lo stesso
che Potere (v.). FALANSTERIO (ingl. Phalanstery; francese Phalanstère). Termine
adoperato da Carlo Fourier per designare l’organizzazione sociale utopistica da
lui preveduta: un gruppo di circa 1600 persone vi- venti a regime comunistico,
con libertà di rapporti sessuali e regolamentazione della produzione e del
consumo dei beni (Trattato di associazione dome- stica e agricola o teoria
dell'unità universale, 1822). FALLACIA (gr. o6piopa; lat. Fallacia; ingl. Fal-
lacy; franc. Sophisme; ted. Fallacie). Termine con cui gli Scolastici
indicarono il «sillogismo sofi- stico » di Aristotele. F., disse Pietro Ispano,
è la FANATISMO idoneità a far credere che sia ciò che non è me- diante qualche
fantastica visione; cioè, l’apparenza senza esistenza (Summul. log., 7.03).
Aristotele aveva diviso i ragionamenti sofistici in due grandi classi cioè in
quelli attinenti al modo di esprimersi o come dicono gli Scolastici, in
dictione e in quelli indipendenti dal modo di esprimersi o extra dic- tionem. I
primi sono sei e cioè: l’equivocazione, l’anfibologia, la composizione, la
divisione, l’accen- tuazione, la figura dictionis. I secondi sono sette e
precisamente: l’accidente, il secundum quid, l’igno- rantia elenchi, la
petizione di principio, la non causa pro causa, il conseguente,
l'interrogazione multipla (EI. Sof., 4). La dottrina delle F. fu una delle
parti meglio coltivate della logica medievale ma ha perso quasi ogni importanza
nella logica moderna. Una buona metà delle Sumunulae logicales (sec. xm) di
Pietro Ispano è dedicata alla confutazione delle fallacie. Ma già nella Logica
di Portoreale si de- dica ad essa un solo capitolo (il XIX della parte III) che
è la ventesima parte circa dell’intera trattazione. Nella logica contemporanea
questa parte della trat- tazione è completamente sparita: giacchè non pos- sono
essere ridotti a sofismi le antinomie (v.) di cui essa tratta. Sotto i nomi dei
singoli sofismi si troverà ciò che la logica antica e medievale inten- deva per
essi. G. P.-N. A. FALLIBILISMO (ingl. Fallibilism). Termine creato dal Peirce
per indicare l'atteggiamento del ricercatore che ritiene possibile l’errore a
ogni istante della sua ricerca e perciò cerca di migliorare i suoi strumenti di
indagine e di controllo (Coll. Pap., 1.13; 1.141-52). Dewey ha sottolineato
l’impor- tanza di questo atteggiamento (Logic, cap. II; trad. ital., pag. 79).
E. Popper l’ha fatto proprio, contrapponendolo a quello del « verificazionismo
+ e definendolo come il procedimento che consiste nel formulare conget- ture e
sottoporle a confutazioni, anche in base aosservazioni empiriche, con la
rinuncia ad ogni pretesa di certezza nel campo della scienza (Co- njectures and
Refutations, 1965, pag. 228 sgg.). FALSIFICABILITÀ (ingl. Falsifiability; fran-
cese Falsificabilité; ted. Falschungsmòglichkeit). È il criterio suggerito da
Karl Popper per l’accogli- mento delle generalizzazioni empiriche. Il metodo
empirico, secondo Popper, è quello che « esclude quei modi di evadere la
falsificazione che sono logi- camente ammissibili ». Da questo punto di vista,
le asserzioni empiriche sono decidibili solo in un senso cioè nel senso della
falsificazione, e possono essere sottoposte a prova solo da tentativi
sistematici di coglierle in fallo. In tal modo l’intero problema del-
l’induzione e della validità delle leggi di natura sparisce (Logic of
Scientific Discovery, $ 6). Cfr. ESPERIENZA; VERIFICAZIONE. 377 FALSO (gr.
veu8nc; lat. Falsum; ingl. False; franc. Faux; ted. Falsch). V. FALLIBILISMO;
VERITÀ. FAMIGLIA (ingl. Family; franc. Famille; te- desco Familie). Interessa
qui registrare soltanto l’uso logico e metodologico di questo concetto, che è
recentissimo. Una «F. di concetti» è un in- sieme di concetti fra i quali
intercorrono relazioni diverse, non riducibili tuttavia a un unico concetto o
principio. È precisamente quello che si verifica tra i membri di una F. umana,
i quali non sempre hanno un’unica proprietà in comune; e anche quando l’hanno,
essa non assomma o esaurisce l’intera somiglianza familiare. L’uso di questa
no- zione implica perciò l'impegno a cercare sempre nuovi rapporti fra i
concetti, senza che sia neces- sario ridurre tali rapporti ad un unico tipo. Il
primo a proporre e adoperare la nozione in questione è stato WITTGENSTEIN,
Philosophical Investigations, $ 110. Quest'opera è stata pubblicata soltanto
nel 1953; ma già da alcuni anni i suoi concetti fondamentali erano noti e del
concetto di F. si era avvalso Waismann nella sua /ntroduzione al pensiero
matematico (Einfihrune in das mathema- tische Denken, 1936; trad. ital., 1939).
Cfr. sullo stesso concetto: ABBAGNANO, Possibilità e libertà, 1956, passim.
FANATISMO (ingl. Fanaticism; franc. Fana- tisme; ted. Fanatismus). Questa
parola (da fanum = = tempio) fu adoperata a partire dal 700 scambie- volmente
con entusiasmo (v.) per indicare lo stato di esaltazione di chi si crede
invasato da Dio e quindi immune dall’errore e dal male. Nell'uso moderno e
contemporaneo, «F.» ha finito per soppiantare « entusiasmo » per indicare la
certezza di chi parla in nome di un principio assoluto e pertanto pretende per
le sue parole questa stessa assolutezza. Già Shaftesbury diceva: « Ed è questo
[l'entusiasmo] che ha fatto nascere la denomina- zione di F. nel senso
originale in cui l’usavano gli antichi, di apparizione che rapisce la mente»
(Letter on Enthusiasm, 7; trad. ital, Garin, pa- gina 78-79). In realtà già
Cicerone parlava di « filo- sofi superstiziosi e quasi fanatici» (De div., 2,
57, 118). Leibniz chiamava fanatica la filosofia che at- tribuisce tutti i
fenomeni a Dio «immediatamente per miracolo» (Nouv. Ess., Avant-propos, Op.,
ed. Erdmann, pag. 204). Ma certo la migliore defì- nizione filosofica del F. fu
data da Kant. Nel senso più generale, F. «è una trasgressione, intrapresa
secondo princìpi, dei limiti della ragione umana ». C'è poi il F. morale che è
«l’oltrepassare i limiti che la ragione pura pratica pone all'umanità, vie-
tando di porre il motivo determinante soggettivo delle azioni conformi al
dovere, cioè il movente mo- rale di esse, in qualche altra cosa che non sia la
legge stessa ». Il F. morale consiste nella pretesa di 378 fare il bene per
ispirazione, per entusiasmo, per un impulso naturalmente benefico della propria
natura; e perciò nel sostituire alla virtù, che è « l'intenzione morale in
lotta», «la santità del creduto possesso della purezza perfetta delle
intenzioni della volontà » (Crit. R. Prat., I, 1, 3). Il fanatismo in questo
senso è stato sempre l'oggetto polemico dell’opera di Kant che ne ha
individuate e combattute le ma- nifestazioni principali, nel suo sforzo di
determinare i limiti dei poteri umani e la validità di tali poteri nei loro
limiti. In uno scritto del 1786 Che cosa significa orientarsi nel pensare, Kant
poneva in guardia contro la pretesa di superare i limiti della ragione
appellandosi a facoltà o poteri che si pre- tendono «superiori ». I suoi
riferimenti polemici andavano a Jacobi e Mendelssohn; ma egli vedeva la stessa
pretesa nello spinozismo e contro spino- zismo e fanatismo, ribadiva l’esigenza
di determi-nare con precisione i limiti della ragione. Queste osservazioni di
Kant appaiono, a chi le consideri oggi, come una critica anticipata del
Romanticismo che fu, sotto questo rispetto, il grande ritorno dello spinozismo.
Tuttavia Hegel stesso parlò di F., limitandolo però al campo politico e
religioso. Nel campo politico « il F. vuole una cosa astratta non
un’organizzazione »: il suo esempio è la Rivo- luzione francese (Fil. del Dir.,
$ 5, Zusatz). Nel campo religioso, il F. consiste nella subordinazione dello
Stato alla religione sicchè il suo motto è in questo campo: « Ai religiosi non
sia data alcuna legge » (/bid., $ 270, Zusatz). Ma Hegel non si accorge che la
stessa onnipotenza dello Stato, da lui teorizzata, è un fanatismo. La parola F.
ha conservato oggi il significato di atteggiamento o punto di vista o dottrina
che, in qualsiasi campo o dominio, trascuri o ignori i limiti dell’uomo. L’età
contemporanea ha cono- sciuto un’altra più sinistra forma di F.: il F. poli-
tico che pur non essendo una novità dal punto di vista dottrinale ha operato
nel dominio politico l’abolizione dei limiti umani con la conseguente
esaltazione o divinizzazione di punti di vista poli- tici e di individui che li
incarnavano. La parola stessa F. ha perduto, nel dizionario di alcuni movi-
menti politici, la connotazione negativa che aveva fin dall’antichità, per
significare il pregio di una fedeltà a tutta prova, incurante di obiezioni come
di limiti. L'esperienza ha mostrato come questa fe- deltà è la più fragile di
tutte e si capovolge, alla prima occasione, nel suo contrario. Come già di-
ceva Kant, la ragionevolezza, col riconoscimento dei limiti che essa implica, è
la sola garanzia di ogni autentico impegno teoretico o pratico. FANTASIA (ingl.
Fancy; franc. Fantaisie; te- desco Phantasie). 1. Lo stesso che immagina-
zione. FANTASIA 2. A partire dal sec. xvm l’uso contemporaneo dei due termini
F. e immaginazione favoriva una distinzione di significati secondo la quale «
F.» co- minciò a indicare un’immaginazione sregolata o sbrigliata. Già nella
Logica di Portoreale si dice che l’immaginazione è «la maniera di concepire le
cose mediante l’applicazione del nostro spirito alle immagini che sono dipinte
nel nostro cervello » (che è un concetto cartesiano esposto nella Re- gula
XII), e si distinguono queste immagini, che sono le idee delle cose dalle
immagini « dipinte nella fan- tasia » (I, 1). Si contrappongono, in altri
termini le immagini che sono idee, proprie dell'immagina- zione, alle immagini
fittizie, proprie della fantasia. Analogamente Kant diceva che la F. è «
l’immagina- zione in quanto produce immagini senza volerlo +; onde è «un
fantastico » colui che è abituato a ri- tenere tali immagini per esperienze
interne o esterne (Antr., I, $ 28). E osservava: « Noi giochiamo spesso e
volentieri con l'immaginazione; ma l'immagina- zione, in quanto è F., gioca
altrettanto spesso, e talvolta male a proposito, con noi » [/bid., $ 31, a)]. In
questo senso la F. è un’immaginazione sregolata o sbrigliata. Questo è uno dei
significati che la parola ha conservato a tutt'oggi soprattutto nel linguaggio
comune, per il quale la F. è «la pazza di casa». 3. Accanto a questo
significato, il Romanticismo ne ha elaborato un altro per il quale la F. viene
intesa come immaginazione creatrice, diversa di qualità più che di grado dalla
comune immagina- zione riproduttiva. In tal senso Hegel vedeva nella F.
«l'immaginazione simboleggiante, allegorizzante e poetante» quindi «creatrice»
(Enc., $ 456-57). I Romantici esaltarono la F. così intesa. Per No- valis essa
è «il massimo bene» (Fragmente, 535). «La F., egli diceva, è il senso
meraviglioso che può sostituire per noi tutti i sensi. Se i sensi esterni
sembra che sottostiano a leggi meccaniche, la F. evidente- mente non è legata
al presente nè al contatto di sti- moli anteriori » (/bid., 537). In tal modo,
il carattere disordinato o ribelle dell’immaginazione fantastica che faceva
apparire questa forma dell’immagina- zione inferiore alle altre durante il sec.
xvm, diventa nel xrx un elemento positivo, un pregio, il contras- segno di una
libertà creatrice. L'estetica romantica si è attenuta a questa valutazione
della fantasia. Dice Croce: « L'estetica del sec. xx foggiò la di- stinzione,
che si ritrova in non pochi dei suoi filo- sofi, tra F. (che sarebbe ìa
peculiare facoltà arti- stica) e immaginazione (che sarebbe facoltà extra
artistica). Ammucchiare immagini, trasceglierle, ta- gliuzzarle, combinarle,
presuppone nello spirito la produzione e il possesso delle singole immagini; e
la F. è produttrice laddove l’immaginazione è sterile e adatta a combinazioni
estrinseche e non FATTO a generare l’organismo e la vita » (Breviario di este-
tica, 1913, pag. 35-36). In un senso analogo Gentile chiamava F. l’attività
artistica come puro senti- mento o «inattuale forma subiettiva » dello spirito
(Fil. dell’arte, $ 5). Ma in questo significato roman- tico la F. cessa di
essere un'attività o un’operazione umana, definibile o descrivibile nelle sue
possibilità e nei suoi limiti per diventare, come manifestazione di un’attività
infinita, essa stessa infinita, e situarsi perciò al di là di ogni possibilità
di analisi e di accertamento. Si tratta, in altri termini, di un con- cetto
magico-metafisico che non può essere utiliz- zato fuori del clima romantico che
lo creò o pre- dilesse. FANTASMA. V. IMMAGINE. FAPESMO. Parola mnemonica usata
dagli Sco- lastici per indicare l’ottavo dei nove modi del sillo- gismo di
prima figura e precisamente quello che ha per premesse una proposizione
universale afferma- tiva e una proposizione universale negativa e per
conclusione una particolare negativa come nel- l'esempio: « Ogni animale è
sostanza, Nessuna pietra è animale, Dunque qualche sostanza non è pietra +
(Pietro Ispano, Summul. logic., 4.09; ARNAULD, Logique, III, 8). FATALISMO
(ingl. Fatalism; franc. Fatalisme; ted. Fatalismus). Già Leibniz aveva distinto
dal fato stoico e cristiano il «fato maomettano +? o «destino alla turca»
secondo il quale «gli effetti accadrebbero anche se se ne evitasse la causa,
essendo dotati di necessità assoluta » (Op., ed. Erd- mann, pag. 660, 764).
Wolff adoperava, per indicare questa dottrina, che egli attribuì a Spinoza, il
ter- mine F. nello scritto De differentia nexus rerum sapientis et fatalis
necessitatis (1723) che è per l'appunto diretto contro Spinoza. In realtà però
tutte leconcezioni del fato (o destino), elaborate dai filosofi ammettono che
di esso fanno parte, come cause che determinano bensì altre cause ma sono a
loro volta determinate dalle antecedenti, le stesse azioni umane dirette ad
evitare o a rag-giungere certi risultati. F. è perciò un termine po-lemico col
quale i filosofi abitualmente designano quella forma di necessitarismo che non
condividono. Più esattamente, il termine può essere adoperato a designare, non
una dottrina filosofica, ma un at-teggiamento: l'atteggiamento di chi si
abbandona al corso degli eventi senza cercare di modificarlo e senza reagire.
FATO (ingl. Fate; franc. Fatalité; ted. Fatum). Il destino nel significato 1°
del termine, come ne- cessità sconosciuta, perciò cieca, che domina gli esseri
del mondo in quanto parti dell’ordine totale. La nozione di fato venne a
distinguersi da quella di destino quando si volle accentuare l’inclusione, fra
le cause che costituiscono quest’ultimo, dellavolontà e dell’azione umana.
Leibniz contrappose, in questo senso al fato maomettano (fatum maho-metanum),
che considera gli eventi futuri indipen- denti da ciò che l’uomo può volere e fare,
la nozione di destino (o di provvidenza) per la quale ciò che avverrà nel
futuro è anche, almeno in parte, deter- minato dall’azione umana (7héod., I, $
55). In un senso analogo Kant contrappone il F. alla neces- sità condizionale,
quindi intelligibile della natura (Crit. R. Pura, Postulati del pensiero
empirico). La nozione di F. è nella filosofia moderna una nozione polemica, che
non viene ritenuta valida da coloro che l’adoperano: perciò è alquanto bastarda
in filosofia. Essa non ha questo significato deteriore nell’espressione amor
fati, che è la definizione mo- derna del destino (v.). E al suo significato
deteriore ha anche cercato di sottrarla Peirce: «Il F., egli ha detto,
significa semplicemente ciò che siamo sicuri si avvererà e che non può essere
in nessun modo evitato. È una superstizione supporre che una certa specie di
eventi sia sottoposta al F. e lo è anche supporre che la parola F. non possa
mai essere liberata dal suo carattere superstizioso. È il F. di noi tutti di
morire» (Chance, Love and Logic, I, cap. 2, $ 4, nota; trad. ital., pag. 41).
FATTICITÀ (ingl. Factuality; ted. Tatsachlich- keit). Husserl ha chiamato con
questo termine il modo d’essere del fatto, in quanto essenzialmente «casuale»
cioè in quanto può essere diverso da ciò che è (Zdeen, I, $ 2). Heidegger ha
distinto « la F. del factum bru- tum di una semplice presenza» cioè di una cosa
dalla effettività (v.) dell’esistenza (Sein und Zeit, $ 29). FATTIZIO (ingl.
Factitious; franc. Factice; te- desco Gemacht). Termine che si adopera quasi
esclusivamente in riferimento alla classificazione car- tesiana delle idee in
innate, avventizie e fattizie: queste ultime sono le idee «fatte e inventate»
da noi (Med., III). FATTO (ingl. Fact; franc. Fait; ted. Tatsache). In
generale, una possibilità oggettiva di verifica- zione, di accertamento o di
controllo e perciò pure di descrizione o di previsione: oggettiva nel senso che
ognuno può farla propria nelle condizioni adatte. « È un F. che x» significa
che x può essere verificato o accertato da chiunque sia in possesso dei mezzi
adatti o può essere descritto o previsto in modo controllabile. La nozione di
F. è una no- zione moderna, più ristretta e specifica che non quella di realtà;
ed è nata soprattutto per indicare gli oggetti della ricerca scientifica, che
devono poter essere riconosciuti da qualsiasi ricercatore capace. Il F. si
presenta perciò, quanto alla sua validità, indipendente da opinioni e
pregiudizi e anche da giudizi e valutazioni che non siano quelli inerenti
all'uso degli strumenti adatti per accertarlo. Esso si presenta così fornito di
due caratteristiche fon-damentali: a) il riferimento a un metodo appro- priato
di accertamento o di controllo; 5) l’indipen- denza dalle credenze soggettive o
personali di chi adopera il metodo stesso. Per l’appunto in vista di queste due
caratteristiche, la «capacità di guar- dare i fatti» o «di tener conto dei
fatti» o «di accettare i fatti per quello che sono » è oggi con- siderata come
uno dei requisiti fondamentali non soltanto dello scienziato e in generale del
ricerca- tore, ma di ogni cittadino. Nonostante l’importanza che la nozione ha
as- sunto nella cultura moderna, l’attenzione dei filo- sofi si è solo
raramente portata su di esso. La storia delle analisi di questa nozione è assai
magra. Si può dire che s’inizi nel 1600, quando, con la distinzione tra «
verità di ragione» e « verità di F.» si comincia anche a distinguere, almeno
implicita- mente, la sfera propria del fatto. Questa distinzione è stata fatta
per la prima volta da Hobbes: « Vi sono, egli diceva, due specie di conoscenza,
di cui una è la conoscenza di F., l’altra la conoscenza della conseguenza di
un'affermazione dall’altra. La prima non è altro che senso e memoria ed è cono-
scenza assoluta, come quando vediamo un F. ac- cadere o lo ricordiamo; e questa
è la conoscenza richiesta in una testimonianza. L’altra è chiamata scienza ed è
condizionale... » (Leviath., I, 9). Come Hobbes, Leibniz e Hume sono d’accordo
nel ri- tenere che tale sfera è l’esperienza. Secondo Leibniz, le verità di F.
sono contingenti mentre quelle di ragione sono necessarie perchè fondate sul
principio di contraddizione sicchè il loro contrario è impos- sibile (Nouv.
Ess., IV, 2, 1). Secondo Hume, delle verità di F. «è possibile sempre il
contrario, poichè non implica mai contraddizione ed è concepito dallo spirito
con la stessa facilità e chiarezza che se fosse conforme alla realtà » (Zng.
Conc. Underst., IV, 1). Sia Leibniz che Hume sono infine d’accordo nel ritenere
che il fondamento della verità di F. è il principio di causalità. Da questa
analisi risulta perciò che il fatto è: a) una realtà contingente, attinta o
testimoniata dall’esperienza; è) una realtà fondata su una certa connessione
causale. Una no- zione di fatto così configurata è quella che pro- priamente
oggi si direbbe la nozione di avvenimento cioè di una realtà contingente,
appartenente al- l'ordine della natura. Quest'ultima qualifica è quella che
viene espressa dal ritenere la verità di F. fon- data sul principio causale.
Pertanto questa non è ancora una nozione di F. sufficientemente estesa, cioè
tale da poter valere nei confronti dell’intera estensione della ricerca
scientifica: per essa le ve- rità matematiche non sarebbero verità di fatto.
L’estensione della nozione fu realizzata da Kant. Secondo Kant, «i fatti sono
gli oggetti dei concetti di cui si può provare la realtà oggettiva, sia me-
FATTO diante la ragione, sia mediante l’esperienza: nel primo caso, in base a
dati teoretici o pratici, in ogni caso per mezzo di una intuizione corrispon-
dente » (Crit. Giud., $ 91). Sono fatti in questo senso, secondo Kant, le
proprietà geometriche delle gran- dezze in quanto possono essere dimostrate a
priori; le cose o le qualità delle cose che possono essere provate mediante
l’esperienza o mediante testimo- nianze; ed anche l’idea della libertà, la cui
realtà come una specie particolare di causalità si può mostrare a partire
dall’esperienza morale (/bid., $ 91). Questa analisi di Kant è importante
perchè: a) consente di distinguere nettamente la nozione di F. da quella di
avvenimento come nozione più gene- rale, corrispettiva della possibilità d’uso
di qual- siasi strumento di accertamento. Da questo punto di vista
l'avvenimento è una specie particolare di F., precisamente è un F. naturale; b)
consente di rico- noscere il carattere empirico del F. come alcunchè di diverso
dal suo confinamento alla sfera della sensibilità: la ragione stessa ha a che
fare con fatti che non le sono esterni e imposti dall'esterno, ma che trova in
se stessa, come condizioni del suo fun- zionamento. Da questo punto in poi, la
nozione di F. viene talora avvicinata a quella di fenomeno, talaltra a un
elemento o condizione della ragione. Si avvicina il F. al fenomeno quando si
parla di « F. bruto » o «grezzo» o di «mero F.», giacchè si allude in tal caso
al dato immediato, alla semplice o grosso- lana apparenza così come si presenta
prima facie. Ma è chiaro che non si può procedere molto oltre sulla via di
questa identificazione. Il F. non è il fenomeno: per es., la spezzatura di un
bastone nell'acqua è un fenomeno ma non un fatto. È pure un fenomeno il moto
apparente dei cieli che sin dagli inizi l'astronomia cercò in vari modi di
ridurre a « F.». Il F. implica una sistemazione o interpretazione del fenomeno
per la quale il fenomeno stesso cambia faccia, diventa suscettibile di essere
descritto, previsto e controllato. Lo stesso Comte che adopera il più delle
volte scambievol- mente le due parole sembra talora accennare ad una
distinzione come nel passo seguente: « Questo F. generale (cioè la
gravitazione) ci è presentato come una semplice estensione di un fenomeno che
ci è eminentemente familiare e che perciò conside- riamo come perfettamente
conosciuto, la pesantezza dei corpi alla superficie della terra » (Phil. Pos.,
I, $ 4). Ma nell’ambito stesso del positivismo, Claude Bernard accentuò la
subordinazione dei fatti alla ragione. « Senza dubbio, egli scrisse, io ammetto
che i fatti sono le sole realtà che possano dare la formula all’idea
sperimentale e nello stesso tempo servirle di controllo; ma ciò alla condizione
che la ragione li accetti... Nel metodo sperimentale,come dappertutto, il solo
criterio reale è la ragione. Un F. non è niente di per se stesso, vale soltanto
per l’idea che gli si connette o per la prova che fornisce » (Intr. à l’étude
de la médecine expérimental, I, 2, 7). Questa interpretazione del fatto sembrò
confermata quando si vide la parte preponderante che nella costruzione del «F.
scientifico» ha la teoria (P. DUHEM, La théorie physique: son objet et sa structure,
1906). La stretta connessione del F. con l'attività ra- zionale, espressa in
vari modi, viene in generale riconosciuta nella filosofia contemporanea. La fe-
nomenologia ha elaborato la nozione di stato di cose (Sachverhalt) come
l’oggetto corrispondente di ogni giudizio valido e ha considerato come un fatto
lo stato di cose in cui è coinvolta un’esistenza indi- viduale. In questo senso
una cosa non è un F.: ma è un F. che questa cosa esista che abbia questo o quel
carattere, ecc. (HussERL, /deen, I, $ 6). La no- zione di stato di cose è stata
ripresa da Wittgenstein nel Tractatus logico-philosophicus che però ha con-
cepito in diversa maniera il rapporto di esso col fatto perchè ha visto nello «
stato di cose» l’ele- mento semplice che entra a comporre il fatto. Lo stato di
cose sarebbe perciò il « F. atomico » il com- ponente elementare dei fatti
(Tracr., 2). Quel che c’è di caratteristico in queste notazioni è la
definizione del fatto (o dei suoi componenti) come oggetto del giudizio o della
proposizione valida. Lo stato di cose o F. atomico non è, secondo Wittgenstein
che l’oggetto di una proposizione elementare (/bid., 4, 21). S’intende perciò
come, sulla linea di sviluppo di questa concezione, i fatti siano stati
addirittura identificati con le proposizioni. L’identificazione è stata
proposta da Ducasse (in «Journal of Philo- sophy +, 1940, pag. 701-11) e
accettata da Carnap,nel senso che un F. sarebbe una proposizione che sia: 1°
vera; 2° contingente; 3° dotata di un certo grado di completezza cioè di
determinazione (Mean- ing and Necessity, $ 6, 1). Bisogna avvertire che, per
Carnap, il termine proposizione non signi- fica nè un’espressione linguistica,
nè un avveni- mento mentale o soggettivo ma qualcosa di ogget- tivo che può o
meno trovare esempi in natura ed è pertanto paragonabile a « proprietà »
(/bid., $ 6). La « proposizione vera + che Carnap identifica col F. significa
perciò semplicemente un « oggetto valido » o un reale « stato di F. ». Il
chiarimento che deriva da queste riduzioni linguistiche è puramente ver- bale;
e, se può riuscire di qualche utilità in una trattazione logica, poco o nulla
dice intorno alla natura e ai caratteri del fatto. Denuncia, al più la tendenza
a ricondurre il F. stesso a condizioni concettuali o linguistiche. Dall’altro
lato, il pragma- tismo con Dewey ha insistito sul carattere « opera- zionale »
del F.: nel senso che i F. «sono soltanto risultati di operazioni e di
osservazioni compiute con l’aiuto degli organi sensoriali e di strumenti
ausiliari prodotti dalla tecnica, e perciò vengono scelti e ordinati
nell’espresso intento di farli servire come dati per una ricerca ordinata
(Logic, VI, 5, $ 4). L’analisi contemporanea della nozione ignora pertanto
l’antitesi tra fatti e ragione. L'eliminazione di questa antitesi si fa
indubbiamente sentire anche nell’elaborazione del concetto di ragione (v.). Per
ciò che riguarda la nozione di F., esso, nei con- fronti della ragione, si
viene a configurare come una condizione limitativa delle scelte razionali. In
un campo determinato, per es., nella fisica, un F. è ogni possibile oggetto di
osservazione cioè ogni stato o situazione che può essere accertata e con-
trollata con gli strumenti di cui dispone la fisica. Ma i fatti fisici in
questo senso sono i limiti o le condizioni dell’attività razionale nel campo
della fisica cioè di ogni costruzione teoretica o ipotesi. Allo stesso modo,
nel campo della logica, le im- plicazioni analitiche o tautologiche valgono
come fatti, cioè come condizioni o limiti della ricerca logica (AsBAGNANO,
Possibilità e libertà, VI, 7). In generale si può dire che mentre il F. è una «
pos- sibilità di accertamento » che in ogni campo assume l’aspetto specifico
dovuto agli strumenti d’indagine disponibili nel campo stesso, esso è pure, nei
con- fronti della ragione, la condizione di altre possi- bilità cioè di scelte
o di operazioni che a loro volta si determinano o specificano secondo la natura
dei singoli campi d’indagine. FAUSTISMO (ted. Faustismus). Secondo Spen- gler,
il carattere della cultura occidentale, in quanto si contrappone
all’apollinismo della cultura antica. L’anima faustiana ha come suo simbolo lo
spazio puro illimitato. Faustiane sono, secondo Spengler, la dinamica di
Galilei, la dogmatica cattolica e protestante, le grandi dinastie con la loro
politica di gabinetto, il destino di Lear e l’ideale della Madonna dalla
Beatrice di Dante alla fine del se- condo Faust di Goethe (Untergang des
Abendlandes, I, 3, 2, $ 6). Ovviamente si tratta di una caratteriz-
zazionearbitrariaefantastica. FAVOLA (lat. Fabula; ingl. Fable; franc. Fable;
ted. Fabel). Dal Rinascimento in poi la convinzione che le « F. antiche »
avessero un valore di sintomo o di rivelazione indiretta della verità condusse
a una reinterpretazione degli antichi miti che furono talora piegati (come si
vede nelle opere di Bruno) a significati filosofici particolari. Sul valore
delle F. stesse Bacone e Vico segnano gli atteggiamenti fon- damentali. Bacone
pensava che le F. sono qual- cosa di intermedio tra il silenzio e l’oblio delle
età perdute e la memoria e l'evidenza delle età più vicine di cui possediamo
testimonianze scritte. « Le F., egli scrisse, non sono nè un prodotto delle 382
loro età nè frutto dell’invenzione poetica ma quasi sacre reliquie e tenui aure
di tempi migliori, che dalla tradizione delle nazioni più antiche sono ar-
rivate fino alle trombe e ai flauti dei Greci» (De sapientia veterum, 1609,
Pref.). Bacone propendeva pertanto a scorgere nelle F. un significato
allegorico che vi sarebbe stato intenzionalmente racchiuso. Che è per l’appunto
la tesi negata e combattuta, il secolo dopo, da Vico: secondo il quale le F.
sono tali soltanto dal punto di vista dei dotti, mentre per i popoli primitivi
che le crearono erano nar- razioni vere. «I filosofi, dice Vico, diedero alle
F. interpretazioni fisiche o morali o metafisiche o di altre scienze, come
l’oro o l’impegno o il capriccio ne riscaldasse le fantasie; sicchè essi
piuttosto con le loro allegorie erudite le finsero favole. I quali sensi dotti
i primi autori di quelle F. non intesero, nè per la loro rozza ed ignorante
natura potevano intendere: anzi per questa stessa loro natura con- cepirono le
F. per narrazioni vere... delle loro divine ed umane cose» (Sc. Nuova, II,
Della metafisica poetica). Questa idea di Vico è rimasta a fonda- mento della
moderna filosofia delle forme simbo- liche (v. MITO). FEDE (gr. riot; lat.
Fides; ingl. Faith; fran- cese Foi; ted. G/aube). La credenza religiosa, cioè
la fiducia nella parola rivelata. Se la credenza in generale è l'impegno nei confronti
di una nozione qualsiasi, la F. è l’impegno nei confronti di una nozione che si
ritiene rivelata o testimoniata dalla divinità. In questo senso usava già la
parola Sesto Empirico parlando di quei ragionamenti che sem- brano dipendere «
dalla F. e dalla memoria » come il seguente: « Se un Dio ti ha detto che costui
di- venterà ricco, costui diventerà ricco. Ma questo Dio qui (e indico,
supponiamo, Zeus) t’ha detto che costui diventerà ricco. Dunque diventerà ricco
». In questi casi, nota Sesto, assentiamo alla conclu- sione non per la
necessità delle premesse ma in quanto abbiamo F. nella dichiarazione della
divi- nità (Ip. Pirr., II, 141). S. Paolo ha riassunto le caratteristiche
fondamentali della F. religiosa nelle celebri parole: « F. è sostanza delle
cose sperate e argomento delle non parventi» (Mebr., 11, 1). S. Tommaso ha
chiarito nel modo seguente le pa- role di S. Paolo: « In quanto si parla di
argomento, si distingue la F. dall’opinione, dal sospetto e dal dubbio, nelle
quali cose manca la ferma adesione dell’intelletto al suo oggetto. In quanto si
parla di cose non parventi, si distingue la fede dalla scienza e
dall’intelletto, nei quali qualcosa diventa appa- rente. E in quanto si dice
sostanza delle cose sperate si distingue la virtù della F. dalla F. nel comune
significato [cioè dalla credenza in generale] la quale non è diretta alla
beatitudine sperata » (S. 7H., Il, 2, q. 4, a. 1). Gli Scolastici si attennero,
con poche FEDE varianti, a questa descrizione della fede. Col misti- cismo
tedesco del xrv secolo cominciò ad affac- ciarsi la dottrina del carattere
privilegiato della F. come via d’accesso originale, diretta e immediata alle
realtà supreme e specialmente a Dio. Maestro Eckhart vede nella F. il mezzo
attraverso il quale l’uomo raggiunge la realtà ultima di sè e di Dio: la F.,
egli dice è la nascita di Dio nell’uomo. Questo tema ritornava nella cosiddetta
« filosofia della F. + del sec. xvi: Hamann e Jacobi attribuiscono alla F. lo
stesso sfarus privilegiato, la stessa capacità di mettere l’uomo direttamente a
contatto, scavalcando i limiti e le incertezze della ragione, con le realtà
ultime e specialmente con Dio. Per quanto Jacobi includa nella F. religiosa
anche la parte che pro- priamente spetta alla credenza («Noi crediamo, egli
dice, di avere un corpo; crediamo all’esistenza delle cose sensibili », Werke,
IV, 211; III, 411), è sul carattere religioso della F. che egli fonda la
certezza privilegiata di essa: ogni F., egli dice, è necessariamente F. della
rivelazione e questa è necessariamente F. in Dio, cioè religione (Ibid., Il,
274, 284 sgg.). I Romantici spesso riconfer- marono questo status privilegiato
della fede. Così fece Fichte che esaltò la F. nelle opere popolari del secondo
periodo, per es., nella Missione del- l’uomo (1800) dove afferma che «la F.,
dando realtà alle cose, impedisce ad esse di essere vane illusioni: è la
sanzione della scienza» e ripete la parola di Jacobi: « Tutti nasciamo nella F.
» (Werke, II, pag. 254-55). Accenti analoghi risuonano ta- lora negli scritti
di Schelling (Werke, I, 10, 183) e Novalis dice che la scienza è soltanto una
delle metà e la F. è l’altra metà (Fragmente, 391). Verso la fine della
Scolastica si era cominciato ad accentuare un altro aspetto della F.: il suo
ca- rattere pratico che non consiste nella sua dipendenza dalla volontà ma
nella sua capacità di dirigere l’azione. Duns Scoto fu il primo ad insistere su
questo carattere: « La F., egli dice, non è un abito speculativo nè il credere
è un atto speculativo, nè la visione che segue al credere è una visione spe-
culativa, ma pratica » (Op. Ox., prol., q. 3). Per « pratico» Duns Scoto
intende ciò che serve a di- rigere la condotta e perciò egli chiama pratica
l’intera teologia in quanto le verità che essa in- segna non sono teoretiche
cioè necessarie e dimo- strabili ma servono unicamente a dirigere l’uomo verso
la beatitudine eterna (/bid., prol., q. 4, n. 42). La stessa antitesi tra
l’hkabitus della F. e quello della scienza era ammessa da Ockham che riteneva i
due abiti incompatibili tra di loro e osservava che chi crede a qualcosa di cui
ha dimenticato la dimostrazione non si può dire veramente che ha «F.» perchè
l’oggetto della sua credenza è pur sempre la dimostrazione (/r Sent., III, q. 8
R). FEDE ANIMALE Nel mondo moderno il carattere pratico della F. veniva difeso
da Spinoza. «La F., egli dice, con- siste nell’avere, nei confronti di Dio,
quei senti- menti tolti i quali viene tolta l’obbedienza a Dio, e che sono
posti necessariamente quando è posta tale obbedienza » (7ract. Theol.-Pol.,
14). La F. è perciò l’insieme delle credenze che condizionano l'obbedienza alla
divinità, secondo Spinoza. Ed è questo un concetto che doveva essere ripreso da
Kant, per il quale la credenza teoricamente insuffi- ciente può, soprattutto
nel suo aspetto pratico, esser detta fede. Kant generalizza il concetto pratico
della F., riconoscendo in essa l’atteggiamento im- pegnativo che può dirigere
sia l’abilità, cioè l’atti- vità che ha in vista fini arbitrari e accidentali,
sia la moralità che ha in vista fini assolutamente ne- cessari. La F. che
dirige l’abilità è la F. prammatica la quale difficilmente spinge il suo
impegno sino alla scommessa. C’è invece una F. dortrinale che è più impegnativa
ma che neppure arriva alla cer- tezza della F. morale. Quest'ultima specie di
F., dà una certezza che non si può comunicare e non è quindi di natura logica
ma è una « certezza mo- rale» che poggia su fondamenti soggettivi. « Così io
non devo dir mai: è moralmente certo che c’è un Dio, ecc., ma: io sono
moralmente certo, ecc. Cioè: la F. in Dio e in un altro mondo è talmente
intrecciata col mio sentimento morale che, come non corro rischio di perdere
questo, così non temo che quella possa essermi tolta» (Crit. R. Pura, Canone
della Ragion Pura, sez. 3). La F. religiosa può essere secondo Kant o «F.
religiosa pura » che è la stessa F. morale o «F. storica» che è F. nelle leggi
statutarie cioè nelle leggi che indicano il modo in cui Dio vuol essere onorato
ed obbedito (Religion, III, I, $ 6). Ciò che gli Scolastici chiamavano il
carattere pratico della F. è diventato per Kant (e per i mo- derni) il
carattere impegnativo della F. stessa cioè il carattere per il quale la F. è
innanzi tutto un atto esistenziale, una direzione impressa alla vita
dell’individuo, capace di trasformarla e non priva di rischio. Questi tratti
appaiono chiari nell'ultima grande teoria della F. che la filosofia ha
elaborato: quella di Kierkegaard. Kierkegaard ritiene che il cristianesimo ha
invertito il rapporto tra F. e scienza. Nell’antichità classica la F. è
qualcosa di inferiore alla scienza perchè si rapporta al verosi- mile; nel
cristianesimo la F. è superiore alla scienza perchè indica la certezza più
alta, una certezza che si rapporta al paradosso, quindi all’inverosimile: essa
è «la coscienza dell’eternità, la certezza più appassionata che spinge l’uomo a
sacrificare tutto, anche la vita» (Diario, X*, A 635). Il carattere im-
pegnativo della F. consiste nel suo legame con l’esistenza: aver F. significa
esistere in un certo 383 modo. « Per aver F., dice Kierkegaard, è necessaria
una situazione e questa situazione dev’essere pro- dotta con un passo
esistenziale dell’individuo » (Ibid., X*, A 114). Questo passo segna la rottura
col mondo e col suo ideale di intelligibilità. Che cosa è credere? È volere
(ciò che si deve e perchè si deve) in obbedienza riverente e assoluta, difen-
dersi contro i pensieri vani di voler comprendere e contro le vane
immaginazioni di poter compren- dere » (/bid., X!, A 368). Da questo punto di
vista la F. non è fatta di certezze, ma di decisione e di rischio. La F., dice
Kierkegaard in Timore e tre- more, è la certezza angosciosa, l’angoscia che si
rende certa di sè e di un nascosto rapporto con Dio. L’uomo può pregare Dio che
gli conceda la F.; ma la possibilità di pregare non è in se stessa un dono
divino? Così c’è nella F. una contraddizione ineliminabile che la rende
paradossale. L'uomo è posto di fronte al bivio: credere e non credere. Da un lato
è lui che deve scegliere e dall’altro ogni sua iniziativa è esclusa perchè Dio
è tutto e da Lui deriva anche la fede. Questo concetto è stato so-
stanzialmente ripreso da Karl Barth che ha inter- pretato la F. come
l’inserzione della Eternità nel tempo, della Trascendenza nell’esistenza
(Commento all’Epistola ai Romani, 1919). All’iniziativa divina attribuisce la
F. anche Rudolf Bultmann che, tut- tavia ha affermato l’esigenza di liberare la
F. stessa, e in particolare quella cristiana, dai miti cosmo- logici con i
quali essa tradizionalmente si presenta unita e di procedere alla sua
demitizzazione (v.). E andando oltre su questa strada, Dietrich Bon- hoeffer ha
addirittura contrapposto la F. alla religione (v.), considerata come
un’espressione mi- tica o contingente della F. e divenuta inaccetta- bile
nell’età contemporanea dominata dal razio- nalismo, dalla scienza e dalla
tecnologia. Da questo punto di vista si accentua il carattere pratico della F.
che diventa una morale naturale ed umana, che si fonda sull’unità del mondo e
di Dio, dell’umanità e di Cristo (£tica, 1949; Resistenza e Resa, 1951). A
questo concetto della F., intesa come azione rinnovatrice del mondo umano, si
ispira il panteismo umanistico dei co- siddetti « nuovi teologi » (v. Dio e
Dio, MORTE DI). Da un punto di vista filosofico ha insistito sul- l’identità di
esistenza e fede Karl Jaspers che tuttavia ha continuato a riconoscere nella
F., sulle orme di Kierkegaard, un rapporto diretto con la Trascendenza (Der
Philosophische Glaube, 1948). FEDE ANIMALE (ingl. Animal Faith). Così Santayana
chiamò la credenza nella realtà in quanto prodotta nell’uomo da esperienze
animali: fame, sesso, lotta, ecc. (Scepricism and Animal Faith, 1923) (v.
CREDENZA). 384 FEDE, FILOSOFIA DELLA (ted. G/aubens- philosophie). Con questo
nome o con quello di « filosofia del sapere immediato » si indica la filo-
sofia di un gruppo di filosofi tedeschi della seconda metà del 700 che fecero
parte dello Sturm und Drang (v.). Le principali figure di questa filosofia furono
G. G. Hamann (1730-88), detto «il mago del Nord +»; G. G. Herder (1744-1803) e
F. E. Ja- cobi (1743-1819) al quale si deve l’espressione « filosofia della
F.». Questa filosofia accettava da Kant la dottrina dei limiti della ragione
solo per affermare la superiorità della F. sulla ragione. Essa considerava la
F. come un rapporto immediato, quindi non soggetto a incertezze o a dubbi, con
le realtà supreme e specialmente con Dio. Jacobi espresse queste idee nelle
Lerrere sulla dottrina di Spinoza a Mosé Mendelssohn (1785), e nello scritto
David Hume e la F. (1787). Hegel nella logica del- l’Enciclopedia considerò la
dottrina di Jacobi come «Terza posizione del pensiero rispetto all’oggetti-
vità » e criticò l'immediatezza nella quale vide il carattere fondamentale
della F. di cui parlava Jacobi (Enc., $ 61-74). FEDE E SCIENZA. V. SCOLASTICA.
FEDELTÀ (ingl. Loyalty). La volontaria, pra- tica, completa devozione di una
persona ad una causa. Così definì la F. Royce nel suo libro Filo- sofia della
F. (1908) assumendola come principio generale dell’etica. La F. include infatti
la solida- rietà con gli altri individui o meglio con una co- munità di
individui e contiene il criterio per giudicare del valore delle cause giacchè
consente di ricono- scere come cattiva una causa che renda impossibile o neghi
la F. altrui. La F. alla F. fu quindi ritenuta da Royce il criterio della vita
morale. FELAPTO. Parola mnemonica usata dagli Sco- lastici per indicare il
secondo dei sei modi del sil- logismo di terza figura e precisamente quello che
consiste di una premessa universale negativa, di una premessa universale
affermativa e di una con- clusione particolare negativa come nell’esempio: «
Nessun uomo è pietra, Ogni uomo è animale, Dunque qualche animale non è pietra»
(Pretro Ispano, Summul. logic., 4.14). FELICITÀ (gr. evdaruovia; lat.
Felicitas; inglese Happiness; franc. Bonheur; ted. Glickseligkeit). In generale
uno stato di soddisfazione dovuto alla propria situazione nel mondo. Per questo
rapporto con la situazione, la nozione di F. si differenzia da quella di
beatitudine (v.) la quale è l'ideale di una soddisfazione indipendente dal
rapporto dell’uomo col mondo e perciò ristretta alla sfera contempla- tiva o
religiosa. Il concetto di F. è umano e mon- dano. Così è nato nella Grecia
antica, dove Talete riteneva felice « colui che ha un corpo sano, buona fortuna
e un’anima bene educata» (Dioc. L., I, FEDE, FILOSOFIA DELLA 1, 37). La buona
salute, la fortunata riuscita della vita e il successo della propria
formazione, che co- stituiscono gli elementi della F., sono inerenti alla
situazione dell’uomo nel mondo e fra gli altri uomini. Democrito, in modo
pressocchè analogo, definiva la F. come «la misura del piacere e la proporzione
della vita», cioè come il tenersi lontani da ogni difetto e da ogni eccesso
(F7., 191, Diels). Comunque, F. e infelicità appartengono all’anima (Fr., 170,
Diels) giacchè solo l’anima «è la dimora della nostra sorte » (Fr., 171,
Diels). La connessione che è stata spesso stabilita tra F. e piacere ha lo stesso
significato, cioè è connessione tra lo stato definito come F. e il rapporto col
proprio corpo, con le cose e con gli uomini. La tesi che la F. sia il sistema
dei piaceri, fu espressa con tutta chiarezza da Aristippo che distinse anche il
piacere dalla felicità. Solo il piacere è il bene perchè solo esso viene
desiderato di per se stesso e quindi è il fine in sè. « Il fine è il piacere
particolare, la F. è il sistema dei piaceri particolari, in cui si sommano
anche i passati e i futuri » (Diog. L., II, 8, 87). Egesia che negava la
possibilità della F., la negava proprio per il fatto che i piaceri sono troppo
rari e labili (Ibid., II, 8, 94). Dall’altro lato, Platone negava che la F.
consistesse nel piacere e la riteneva in- vece connessa con la virtù. «I felici
sono felici per il possesso della giustizia e della temperanza e gli infelici,
infelici per il possesso della cattiveria », egli dice nel Gorgia (508 b) e nel
Convito (202 c) sono detti felici «coloro che posseggono bontà e bellezza ». Ma
giustizia e temperanza sono virtù; « possedere bontà e bellezza » significa
ancora es- sere virtuosi; e la virtù non è altro, secondo Pla- tone, se non la
capacità dell'anima di adempiere al proprio compito, cioè di dirigere l’uomo
nel modo migliore (Rep., I, 353 d sgg.). Sicchè anche la nozione platonica
della F. è relativa alla situa- zione dell'uomo nel mondo, e ai compiti che qui
lo attendono. Quanto ad Aristotele, egli ha bensì insistito sul carattere
contemplativo della F. nel suo grado eminente, cioè della beatitudine (v.), ma
ha dato della F. una nozione più estesa defi- nendola come « una certa attività
dell’anima svolta conformemente a virtù » (Er. Nic., I, 13, 1102 b); la quale
non esclude, ma include la soddisfazione dei bisogni e delle aspirazioni
mondane. Le per- sone felici, secondo Aristotele, devono possedere tutte e tre
le specie di beni che si possono distinguere, cioè quelli esterni, quelli del
corpo e quelli del- l’anima (/bid., 1153 b 17 sgg.; Pol., VII, 1, 1323 a 22). È
vero tuttavia che «i beni esteriori, come ogni strumento, hanno un limite entro
il quale adem- piono la loro funzione di essere utili, come mezzi, ma oltre il
quale diventano dannosi o inutili per chi li possiede. E che i beni spirituali
invece, FELICITÀ 385 tanto più sono abbondanti tanto più sono utili ». Ma in
generale si può dire che « Ciascuno merita tanta F., per quanto virtù, senno e
capacità di agire in conformità egli possiede e si può chiamare a testimonio la
divinità che è felice e beata non per beni esteriori ma di per se stessa, per
quello che è per natura » (Po/., VII, 1, 1323 b 8). La F. è perciò più
accessibile al saggio che più facilmente basta a se stesso (Er. Nic., X, 7,
1177 a 25) ma è ciò a cui in realtà devono tendere tutti gli uomini e le città.
L'etica post-aristotelica si occupa invece esclu- sivamente della F. del
saggio; la netta divisione degli Stoici tra saggi e pazzi rende infatti ovvia-
mente inutile occuparsi di questi ultimi. Il saggio è colui che basta a se
stesso e che perciò trova in sè esclusivamente la sua F. che meglio si direbbe
beatitudine. Plotino rimprovera alla nozione ari- stotelica di F. che,
consistendo essa per ogni essere nel compiere la sua funzione e nel raggiungere
il proprio fine, può applicarsi benissimo non solo agli uomini ma anche agli
animali e alle piante (Enn., I, 4, 1 sgg.). E agli Stoici Plotino rimpro- vera
l’incoerenza di porre la F. nell'indipendenza dalle cose esterne e nello stesso
tempo di additare come oggetto della ragione proprio queste cose stesse. Per
Plotino, la F. è la vita stessa; perciò mentre appartiene a tutti gli esseri
viventi, appar- tiene nel grado più eminente alla vita più completa e perfetta
che è quella dell’intelligenza pura. Il saggio, in cui tale vita si realizza, è
bene a se stesso: non ha bisogno che di se stesso per essere felice e non cerca
le altre cose o almeno le cerca solo perchè sono indispensabili alle cose che
gli appar- tengono (per es., al corpo) e non a lui stesso. La F. del saggio non
può essere distrutta nè dalla cat- tiva fortuna nè dalle malattie fisiche e
mentali nè da alcuna circostanza sfavorevole, come non può essere aumentata
dalle circostanze favorevoli (/bid., I, 4, 5 sgg.): è perciò la stessa
beatitudine di cui godono gli Dei. La filosofia medievale ha ribadito e fatto
propri questi concetti, talora adattando ad essi (come ha fatto S. Tommaso) la
stessa dottrina aristotelica: e solo estendendoli alla generalità degli uomini.
Dali’ Umanesimo in poi la nozione di F. comincia a essere strettamente legata —
com'era già stata per Cirenaici ed Epicurei — con quella di piacere. Il De
voluptate di Lorenzo Valla è imperniato su questa connessione; e tale
connessione si accentua nel mondo moderno. Essa trova concordi Locke e Leibniz.
Locke dice che la F. «è il massimo pia- cere di cui siamo capaci e l’infelicità
è la massima pena; e l’infimo grado di ciò che può essere chia- mato F. è di
essere tanto liberi da ogni pena e di aver tanto piacere presente da non poter
essere 25 — ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. contenti con meno » (Saggio,
II, 21, 43). E Leibniz: «Io credo che la F. sia un piacere durevole, ciò che
non potrebbe accadere senza un progresso con- tinuo verso nuovi piaceri »
(Nouv. Ess., II, 21, 42). La nozione della F. come piacere o come somma o
meglio come «sistema» di piaceri, secondo la espressione del vecchio Aristippo,
comincia con Hume ad acquistare un significato sociale: la F. diventa piacere
diffusibile, il piacere del maggior numero e in questa forma la nozione di F.
diventa la base del movimento riformatore inglese dell’800. Nel frattempo Kant,
che riteneva impossibile porre la F. a fondamento della vita morale, ne
chiariva tuttavia efficacemente la nozione senza ricorrere a quella di piacere.
« La F., dice Kant, è la condizione di un essere razionale nel mondo al quale,
nel- l’intero corso della sua vita, tutto avvenga secondo il suo desiderio e la
sua volontà » (Crif. R. Pratica, Dialettica, Sez. 5). Si tratta perciò di un
concetto che l’uomo non trae dagli istinti e non deriva da ciò che in lui è
animalità, ma che egli si forma in modi diversi e che cambia spesso e spesso
arbitra- riamente (Crit. del giud., $ 83). Kant ritiene che la F. faccia parte
integrante del sommo bene, il quale è per l’uomo la sintesi di virtù e
felicità. Ma come tale il sommo bene non è realizzabile nel mondo naturale; e
non è realizzabile sia perchè nulla garantisce in questo mondo la perfetta pro-
porzione tra moralità e F. in cui il sommo bene consiste; sia perchè nulla
garantisce quel soddisfa- cimento pieno di tutti i desideri e tendenze del-
l’essere razionale in cui la F. consiste. Nel mondo naturale pertanto la F. è
dichiarata da Kant impos- sibile e rinviata in un mondo intelligibile che è «il
regno della grazia » (Crif. R. Pura, Dottrina del metodo, cap. II, sez. 2).
Kant ha avuto il merito, in primo luogo, di enunciare in modo rigoroso la
nozione di F. e in secondo luogo quello di mo- strare che tale nozione è
empiricamente impossibile, cioè irrealizzabile. Non è possibile infatti che
siano soddisfatte rutte le tendenze, inclinazioni, volizioni dell’uomo perchè
da un lato la natura non si preoc- cupa di venire incontro all’uomo in vista di
tale soddisfazione totale e dall’altro perchè gli stessi bisogni e inclinazioni
non rimangono mai fermi nella quiete dell’appagamento (Crir. del giud., $ 83).
Ricondotta al concetto di soddisfazione assoluta e totale — sul quale insiste
anche Hegel (Enc., $ 479- 480) — la F. diviene l’ideale di uno stato o
condizione inattingibile, salvo che in un mondo soprannaturale e per intervento
di un principio onnipotente. Non fa quindi meraviglia che tutta quella parte
della filosofia moderna che è passata attraverso il filtro del kantismo abbia
trascurato la nozione di F. e non se ne sia avvalsa per l’analisi di ciò che
l’esistenza umana è e deve essere. Tut- 386 tavia l’empirismo inglese aveva
iniziato con Hume (come già si è detto) un nuovo sviluppo in senso sociale
della nozione, sviluppo che è proprio del- l’utilitarismo. Hume aveva osservato
che « nel far le lodi di qualche persona benefica e umana » non si manca mai di
mettere in luce « la F. e la soddisfa- zione che derivano alla società umana
dalla sua azione e dai suoi buoni uffici » (/ng. Conc. Morals, II, 2). E
pertanto aveva identificato ciò che è mo- ralmente buono con ciò che è utile e
benefico. Dopo di lui Bentham riprendeva, come fondamento della morale, la
formula di Beccaria: « La massima F. possibile del maggior numero possibile di
per- sone + formula a cui si ispirarono anche James Mill e Stuart Mill,
accentuandone sempre più il carat- tere sociale. Non si trova in questi autori
un con- cetto rigoroso di F.; ma non si trova neppure in essi
quell’irrigidimento e assolutizzazione della no- zione che essa aveva subito in
Kant e che l’aveva resa inservibile. Essi sanno anche che la F., di- pendente
com'è da condizioni e circostanze ogget- tive oltrecchè dagli atteggiamenti
dell’uomo, non può appartenere all'uomo nella sua singolarità, ma all'uomo in
quanto è membro di un mondo sociale. E se collegano la F. col piacere,
distinguono pia- cere da piacere, ammettendo l’identificazione solo per
l’ambito di quei piaceri che sono socialmente partecipabili. Nella tradizione
culturale inglese e americana, la nozione di F. è rimasta viva in questa forma
e ha ispirato oltrecchè il pensiero filosofico, il pensiero sociale e politico.
Il principio della mas- sima felicità è rimasto per lungo tempo la base del
liberalismo moderno di stampo anglosassone. La Costituzione americana ha
incluso fra i diritti na- turali e inalienabili dell’uomo « la ricerca della F.
». A questa tradizione si collega Bertrand Russell, che è stato uno dei pochi a
difendere oggi la nozione di F., sia pure in un libro a carattere popolare (La
Conquista della F., 1930). Ciò che Russell ag- giunge di nuovo alla nozione
tradizionale di F. (oltre alla persuasiva analisi che egli fa delle odierne
situazioni di «infelicità »), è una condizione che ritiene indispensabile, cioè
la molteplicità degli in- teressi, dei rapporti dell’uomo con le cose e con gli
altri uomini, perciò l’eliminazione dell’ ego- centrismo », della chiusura in
se stessi e nelle proprie passioni. Si tratta di una condizione che pone la F.
al polo opposto di quella autosufficienza del saggio in cui gli antichi
ponevano il grado più alto di essa. Dall’altro lato i filosofi, non riuscendo
più a uti- lizzare la nozione di F. come fondamento o prin- cipio della vita
morale, si sono, di regola, disinte- ressati della nozione stessa. A questo
disinteresse ha contribuito anche la tendenza, nata dal Roman- ticismo e per
lungo tempo dominante, ad esaltare l’infelicità, il dolore, gli stati di
turbamento e di FENOMENICO, FENOMENOLOGICO insoddisfazione come esperienze
positive e intrin- secamente gioiose. La F. difatti, nei gradi e nelle forme in
cui si può ritenere realizzabile, è uno stato di calma, una condizione di
equilibrio almeno re- lativo, di soddisfazione parziale e tuttavia effettiva,
che è direttamente l’opposto della irrequietudine romantica. La filosofia
contemporanea non si è finora fermata ad analizzare la nozione di F. nei limiti
in cui essa può servire a descrivere situazioni umane effettive e ad
orientarle. E tuttavia che si tratti di una nozione importante è dimostrato
dalla importanza che alcune nozioni negative come « fru- strazione »,
«insoddisfazione +, ecc., hanno nella psicologia individuale e sociale, normale
e pato- logica. Queste nozioni e altre analoghe indicano infatti l'assenza più
o meno grave di quella con- dizione di almeno relativo soddisfacimento che la
parola F. tradizionalmente designa. E l’importanza di esse per l’analisi di
stati o condizioni più o meno patologici denuncia l'importanza che la
corrispon- dente nozione positiva ha per le condizioni normali della vita
umana. FENOMENICO, FENOMENOLOGICO (ingl. Phenomenal, Phenomenological; franc.
Phéno- ménal, Phénoménologique; ted. Phinomenal, Phano- menologisch). La
distinzione fra i due aggettivi, che non vanno confusi, è stata bene espressa
da Hei- degger: « Per fenomenico s’intende ciò che è dato ed esplicabile nel
processo con cui il fenomeno viene incontro, per cui si parla di ‘strutture
feno- meniche ’. Fenomenologico è invece tutto ciò che è inerente al modo del
mostrare e dell’esplicare e tutto ciò che esprime la concettualità implicita in
questa ricerca » (Sein und Zeit, $ 7). In altri termini si può parlare di «
oggetto fenomenico » o « realtà fenomenica +», ma si deve parlare di « ricerca
feno- menologica » di «epoché fenomenologica?, ecc. L’aggettivo F. qualifica
l’oggetto che si rivela nel fenomeno, l’aggettivo fenomenologico qualifica il
manifestarsi dell’oggetto nella sua « essenza » nonchè la ricerca che rende
possibile questo manifestarsi. FENOMENISMO (ingl. Phenomenalism; fran- cese
Phénoménisme; ted. Phinomenalismus). La dot- trina che la conoscenza umana è
limitata ai fenomeni, nel significato 2° del termine. La parola designa sia le
filosofie che tuttavia ammettono l’esistenza di una realtà diversa del fenomeno
(come quelle di Kant o di Spencer) sia le filosofie che negano ogni realtà che
non sia il fenomeno (Renouvier, Hodgson). Il termine è stato coniato nell’800.
Ma la filosofia fenomenistica è nata nel ’700 ed è la filosofia del-
l’Hluminismo. FENOMENO (gr. tà pawéueva; ingl. Pheno- menon; franc. Phénomène;
ted. Phanomen). 1. Lo stesso che apparenza (v.). In questo senso il F. è
l'apparenza sensibile, che si contrappone alla realtà, FENOMENOLOGIA della
quale per altro può essere assunto come la manifestazione; o al fatto col quale
per altro può essere considerato identico (v. FATTO). È questo il significato
solitamente assunto dalla parola nel linguaggio comune (anche quando questo
allude a un’apparenza paradossale e insolita, per es., mo- struosa) ed è anche
il significato che ricorre in Bacone (nel De /nterpretatione naturae proemium,
1603), in Cartesio (Princ. Phil., III, 4),
in Hobbes (De Corp., 25, $ 1) e in Wolff (Cosm., $ 225). 2. A partire dal sec. xvni e in connessione con la
rivalutazione dell’apparenza come manifestazione della realtà ai sensi e
all’intelletto dell’uomo, la parola F. comincia a designare l’oggetto specifico
della conoscenza umana in quanto appunto appare sotto particolari condizioni,
caratteristiche della struttura conoscitiva dell’uomo. In questo senso la
nozione di F. è correlativa con quella di cosa in sè (v.) e la richiama per
opposizione contraria. A misura che si riconosce che gli oggetti della co-
noscenza si rivelano nei modi e nelle forme proprie della struttura conoscitiva
dell’uomo e che perciò essi non sono le «cose in se stesse» cioè le cose quali
sono o potrebbero essere al di fuori del rap- porto conoscitivo con l’uomo,
l’oggetto della co- noscenza umana si configura come F. cioè come cosa
apparente in quelle condizioni: il che ovvia- mente non vuol dire cosa
ingannevole o illusoria. È la filosofia del ’700 che fa questo passo. Hobbes
che ha in linea di principio rivalutato il F. come apparenza in generale (De
Corp., 25, $ 1; v. Ap- PARENZA) non conferisce alcun significato limita- tivo o
correttivo alla parola F. con cui designa ogni oggetto possibile della
conoscenza umana. Maupertuis che nelle Lettere del 1752 afferma che
l’estensione è un F. come tutte le cose corporee (CEuvres, 1756, II, 198 sgg.)
esprime invece la convinzione, assai comune al suo tempo, di una limitazione
della conoscenza umana; ed è da questa convinzione che ha preso le mosse Kant
per la sua distinzione tra F. e noumeno. Secondo Kant, il F. è in generale
l’oggetto della conoscenza in quanto condizionato dalle forme dell’intuizione
(spazio e tempo) e dalle categorie dell’intelletto. « F. dice Kant è ciò che
non appartiene all’oggetto in se stesso ma si trova sempre nel rapporto di esso
col soggetto ed è inseparabile dalla rappresentazione che questo ne ha.
Giustamente perciò i predicati dello spazio e del tempo sono attribuiti agli
oggetti dei sensi come tali, e in ciò non c’è illusione. AI contrario, se
attribuisco alla rosa in sè il color rosso, a Saturno gli anelli o a tutti gli
oggetti esterni in sè l’estensione, senza considerare il rap- porto di questi
oggetti con il soggetto e senza li- mitare il mio giudizio a questo rapporto,
allora nasce l’illusione » (Crif. R. Pura, Estetica trascen- 387 dentale, $ 8,
Osserv. gen., nota). Tale significato nel quale veniva fissato un diffuso
filosofema del sec. XVI è rimasto come uno dei significati fonda- mentali del
termine e precisamente quello in rap- porto al quale si parla di fenomenismo.
Questo significato è contrassegnato dalla limitazione di va- lidità che importa
nella conoscenza umana. F. è in questo senso non l’oggetto che si manifesta ma
l’oggetto che si manifesta all’uomo nelle particolari condizioni limitative che
questo rapporto con l’uomo implica. 3. Tuttavia nella filosofia contemporanea,
a par- tire dalle Ricerche logiche (1900-01) di Husserl, F. ha cominciato a
indicare non solo ciò che ap- pare o si manifesta all’uomo in particolari
condi- zioni, ma ciò che appare o si manifesta in se stesso, cioè com'è in sè,
nella sua essenza. Vero è che per Husserl il fenomeno in questo senso non è una
manifestazione naturale o spontanea della cosa: esige altre condizioni che sono
quelle poste dalla ricerca filosofica come fenomenologia (v.). Il senso
fenomenologico di F. come «rivelazione di essenza » (HusseRL, /deen, I, Intr.)
si aggiunge perciò al signi- ficato critico di F., senza eliminarlo. Su esso ha
insistito Heidegger considerando il F. come puro e semplice apparire dell'essere
in sè e distinguen- dolo pertanto dalla semplice apparenza (Erscheinung o
blosse Erscheinung): che è l’indizio o l’annunzio dell’essere (il quale però
rimane nascosto) e che perciò è il non manifestarsi o il nascondersi del-
l’essere stesso (Sein und Zeit, $ 7, A). Ovviamente in questo senso la nozione
di F. non si contrappone più a quella di cosa in sè: il F. è l’in sè della cosa
nel suo manifestarsi: il quale pertanto non costi- tuisce un’apparenza della
cosa stessa ma si iden- tifica col suo essere. Possiamo allora ricapitolare nel
modo seguente i tre significati tuttora in uso della parola F.: 1° l’apparenza
grezza (o il fatto bruto) sia che la si consideri o meno come manifestante la
realtà o il fatto reale; 2° l’oggetto della conoscenza umana, qualificato e
delimitato dal rapporto con l’uomo; 3° il rivelarsi dell’oggetto in sè.
FENOMENOLOGIA (ingl. Phenomenology; franc. Phénoménologie; ted.
Phanomenologie). La descrizione di ciò che appare o la scienza che ha come suo
compito o progetto questa descrizione. Il termine è stato probabilmente coniato
nella scuola wolfiana. Lambert lo adopera come titolo della quarta parte del
suo Nuovo organo (1764) ed intende per esso lo studio delle fonti di errore.
Qui l’apparenza, di cui la F. è la descrizione, è intesa come apparenza
illusoria. Da Kant invece il termine viene adoperato per indicare quella parte
della teoria del movimento che considera il movi- mento o la quiete della
materia solamente in rap- 388 porto con le modalità in cui essi appaiono al
senso esterno (Meraphysische Anfangsgriinde der Natur- wissenschaft, 1786,
Pref.). A sua volta Hegel chiamò «F. dello spirito» la storia romanzata della
co- scienza che, dalle sue prime apparenze sensibili, giunge ad apparire a se
stessa nella sua vera natura cioè come Coscienza infinita o universale. In questo
senso la F. dello spirito è da lui identificata col «divenire della scienza o
del sapere»; ed Hegel scorge in essa la via attraverso la quale il singolo
individuo ripercorre i gradi di formazione dello Spirito universale, come
figure già deposte o tappe di una via già tracciata e spianata (Phénomen. des
Geistes, Pref., ed. Glockner, pag. 31). Ancora un altro significato dette al
termine Hamilton inten- dendo con esso (Lectures on Logic, 1859-60, I, pag. 17)
la psicologia descrittiva e in questo signi- ficato cioè come pura descrizione
dell’apparenza psichica, preparatoria per la spiegazione dei fatti psichici, il
termine è stato frequentemente adope- rato nella cultura filosofica tedesca
della seconda metà del sec. xx e dei primi anni del ‘900. Eduardo Hartmann
intitolò F. della coscienza morale (Phà- nomenologie des sittliche
Bewusstseins, 1879) la rac- colta dei dati empirici della coscienza morale, in-
dipendente dalla loro interpretazione speculativa. Ma l’unica nozione oggi viva
di F. è quella (correlativa al significato 3° di fenomeno) annun- ziata da
Husserl nelle Ricerche logiche (1900-01, II, pag. 3 sgg.) e poi da lui stesso
sviluppata nelle opere successive. Husserl medesimo si è preoc- cupato di
eliminare la confusione tra psicologia e fenomenologia. La psicologia, egli ha
detto, è una scienza di dati di fatto; i fenomeni che essa con- sidera sono
accadimenti reali e si inseriscono, in- sieme con i soggetti a cui
appartengono, nel mondo spazio-temporale. La F. invece (che egli chiama 4 pura
» o «trascendentale ») è una scienza di es- senze (perciò «eidetica +) e non di
dati di fatto; ed è resa possibile solamente dalla riduzione eide- tica che per
l'appunto ha il compito di purificare i fenomeni psicologici dalle loro
caratteristiche reali o empiriche e di portarli sul piano della generalità
essenziale. La riduzione eidetica, cioè la trasforma- zione dei fenomeni in
essenze, è anche riduzione fenomenologica in senso stretto perchè trasforma
tali fenomeni in irrealtà (Ideen, I, Intr.). In questo significato, la F.
costituisce un indirizzo filosofico particolare che pratica la filosofia come
ricerca fe- nomenologica cioè avvalendosi della riduzione fe- nomenologica e
della epoché (v.). I risultati fon- damentali cui questa ricerca ha condotto
per opera di Husserl possono essere ricapitolati nel modo seguente: 1° il
riconoscimento del carattere intenzionale della coscienza (v.), per il quale la
coscienza è un movimento di trascendenza verso FENOMENOLOGIA l'oggetto e per il
quale l’oggetto stesso si dà o si presenta alla coscienza «in carne e ossa? o
«in persona +; 2° l’evidenza della visione (intuizione) dell’oggetto dovuta
alla presenza effettiva dell’og- getto stesso; 3° la generalizzazione della
nozione di oggetto, che comprende non solo le cose mate- riali ma anche le
forme categoriali, le essenze e in generale gli «oggetti ideali » (/deen, I, $
15); 4° il carattere privilegiato della « percezione immanente » cioè della
coscienza che l'io ha delle proprie espe- rienze, in quanto apparire ed essere coincidono
perfettamente in questa percezione, mentre non coincidono nella intuizione
dell’oggetto esterno il quale non si identifica mai con le sue apparizioni alla
coscienza ma rimane al di là di esse (/bid., $ 38). Non tutti questi capisaldi
sono accettati dai pen- satori contemporanei che si avvalgono della ricerca
fenomenologica: soltanto il primo di essi cioè il riconoscimento del carattere
intenzionale della co- scienza per cui l’oggetto è trascendente rispetto ad
essa € tuttavia presente «in carne e ossa? trova credito non solo presso questi
pensatori ma in una ampia cerchia di filosofi contemporanei. Della ri- cerca
fenomenologica si è avvalso Nicolai Hart- mann per la fondazione del suo
realismo (v.) meta- fisico; Scheler per la sua analisi delle emozioni (v.) e
Heidegger come metodo per la sua ontologia. Quest'ultimo esprime con tutta
chiarezza il carat- tere proprio della F. quando afferma: « L’espres- sione ‘
F.’ significa prima di tutto un concetto di metodo. Essa non caratterizza la
consistenza di fatto dell'oggetto dell’indagine filosofica, bensì il suo
come... Il termine esprime un motto che po- trebbe venir formulato così: alle
cose stesse! E ciò in contrapposizione alle costruzioni campate in aria e ai
trovamenti causali; in contrapposizione all’accettazione di concetti solo
apparentemente giustificati ed ai problemi apparenti che si impon- gono da una
generazione all’altra come veri pro- blemi » (Sein und Zeit, $ 7). Pertanto ciò
che la F. mostra è ciò che innanzitutto e per lo più mon si manifesta, ciò che
è nascosto; ma che tuttavia è tale da esprimere il senso e il fondamento di ciò
che innanzitutto e per lo più si manifesta. E in questo senso la F. è la sola
possibile ontologia (Ibid., $ 7 C). In modo analogo la F. viene intesa da
Sartre (L’étre et le néant, Intr., $ 1-2) e da Merleau-Ponty (Phénoménologie de
la perception, Pref.). L'impostazione fenomenologica della filo- sofia non
implica pertanto la riduzione dell'esi- stenza all’apparenza e non si può a
nessun titolo scambiare per fenomenismo (v.). Il concetto stesso di fenomeno
cui si fa riferimento è in questo caso diverso. Essa d’altronde non implica
neppure la eliminazione della differenza tra l’apparire e l’es- sere, sebbene
venga senz’altro eliminato il vecchio FIDEISMO dualismo. Dice, per es., Sartre:
« Il fenomeno d’es- sere esige la transfenomenalità dell’essere. Ciò non vuol
dire che l’essere si trovi nascosto dietro i fe- nomeni (abbiamo visto che il
fenomeno non può mascherare l'essere), nè che il fenomeno sia una apparenza che
rinvia a un essere distinto (solo in quanto apparenza il fenomeno è, esso cioè
si indica sul fondamento dell’essere). Ma l’essere del feno- meno, per quanto
coestensivo col fenomeno, deve sfuggire alla condizione fenomenica — che è
quella per cui si esiste solo in quanto ci si manifesta — e per conseguenza
trascende e fonda la conoscenza che se ne ha» (L’érre et le néant, Intr., $ 2).
Il rapporto tra l’apparenza e l’essere, nell’ontologia fenomenologica, può
essere variamente definito o analizzato, ma tuttavia non si modella sul
rapporto tradizionale di apparenza e realtà. FENOMENO ORIGINARIO. V. UrpHANo-
MENON. FERIO. Parola mnemonica usata dagli Scola- stici per indicare il quarto
modo della prima figura del sillogismo, precisamente quello che consiste di una
premessa universale negativa, di una premessa particolare affermativa e di una
conclusione partico- lare negativa come nell’esempio: « Nessun animale è
pietra, Alcuni uomini sono animali, Dunque al- cuni uomini non sono pietra»
(Pretro IsPano, Summul. logic., 4.07). FERISON. Parola mnemonica usata dagli
Sco- lastici per indicare il sesto dei sei modi del sillogismo di terza figura
e precisamente quello che consiste di una premessa universale negativa, di una
pre- messa particolare affermativa e di una conclusione particolare negativa
come nell'esempio: « Nessun uomo è pietra, Qualche uomo è animale, Dunque
qualche animale non è pietra» (Pietro IsPaNO, Summa. logic., 4.15). FESPAMO.
Parola mnemonica usata dalla Lo- gica di Portoreale per indicare l’ottavo modo
del sillogismo di prima figura (cioè il Fapesmo) con la modificazione di
assumere per premessa mag- giore la proposizione in cui entra il predicato
della conclusione. L'esempio è il seguente: « Nessuna virtù è una qualità
naturale, Ogni qualità naturale ha Dio come primo autore, Dunque ci sono qua-
lità che hanno Dio per autore, che non sono virtù » (ARNAULD, Logique, III, 8).
FESTINO. Parola mnemonica usata dagli Sco- lastici per indicare il terzo dei
quattro modi della seconda figura del sillogismo e precisamente quello che
consiste di una premessa universale negativa, di una premessa particolare
affermativa e di una conclusione particolare negativa, come nell’esempio:
Nessuna pietra è animale, Qualche uomo è ani- male, Dunque qualche uomo non è
pietra » (Pietro Ispano, Sunmul. logic., 4.11). 389 FETICISMO (ingl. Ferishism;
franc. Fétichisme; ted. Fetichismus). Propriamente la credenza nel po- tere
soprannaturale o magico di particolari oggetti materiali (fericci dal
portoghese fetico = artificiale). Più generalmente, l’atteggiamento di chi
consideri animati gli oggetti materiali, e i tipi di religione o di filosofia
fondati su questa credenza. In questo secondo significato il termine è ora
caduto in disuso perchè sostituito da animismo (v.). I filosofi adoperano la
parola più spesso in senso dispregia- tivo; per es., Mach chiamò F. la credenza
nei con- cetti di causa e di volontà (Popularwissenschaftliche Vorlesungen,
1896, pag. 269). Comte aveva esaltato il F. considerandolo in qualche modo
affine al positivismo: in quanto entrambi vedono in tutti gli esseri una
attività che è analoga o simile a quella umana e così stabiliscono quell’unità
fondamentale del mondo che è espressa nella teoria del Grande Essere (Politique
Positive, III, pag. 87; IV, pag. 44). Kant, dall’altro lato, chiamò F. la
religione magica cioè la religione di chi si serve di certe azioni, che di per
sè non contengono nulla di gradito a Dio cioè di morale, come mezzi per
acquistare il favore divino e per soddisfare i propri desideri. In questo senso
il sacerdozio è « la costituzione di una chiesa in cui regna un culto
feticista, il quale si incontra là dove, non già principi di moralità, ma
coman- damenti statutari, regole di fede e osservanze co- stituiscono il
fondamento e l’essenza del culto» (Religion, IV, sez. 2, $ 3). FICHTISMO. V.
ROMANTICISMO. FIDEISMO (ingl. Fideism; franc. Fidéisme; ted. Fideismus). Si
chiamò con questo termine l’indirizzo filosofico-religioso sostenuto, nei primi
decenni del sec. xrx, dall’abate Bautain, da Huet, da Lamennais e da
quest’ultimo specialmente nell'opera Essais sur l’indifférence en matière de
religion (1817-23): indirizzo che consiste nel contrap- porre alla ragione «
individuale » una ragione « co- mune » che sarebbe una specie di intuizione delle
verità fondamentali comuni a tutti gli uomini. Questa intuizione troverebbe la
sua origine in una rivela- zione primitiva e si trasmetterebbe mediante la
tradizione ecclesiastica; essa sarebbe perciò a fon- damento della fede
cattolica. La dottrina era diretta a giustificare il primato della tradizione
ecclesia- stica. In realtà negava alla chiesa la prerogativa di essere l’unica
depositaria della tradizione au- tentica e negava alla tradizione l’appoggio
della ragione. Dopo la condanna della chiesa (1834), il termine assunse, presso
gli scrittori cattolici, un significato peggiorativo. Si continuò tuttavia e si
continua a usare, per indicare in generale ogni atteggiamento che veda nella
fede uno strumento di conoscenza superiore alla ragione e indipendente dalla
ragione stessa. 390 FIGURA (gr. oyfpua; lat. Figura; ingl. Figure; franc.
Figure; ted. Figur, Gestalt). 1. Con questo termine sono tradizionalmente
chiamate le forme fondamentali del sillogismo, distinte dai modi (v.) che sono
specificazioni di tali forme. Aristotele di- stinse le varie figure del
sillogismo a seconda della funzione del termine medio che è quello che serve a
dimostrare l’inerenza del predicato al soggetto della conclusione. Nella prima
F., il termine medio fa da soggetto nella premessa maggiore e da pre- dicato
nella premessa minore. Nella seconda F., fa da predicato in entrambe le
premesse, una delle quali è negativa, e la conclusione è anche negativa. Nella
rerza F., fa da oggetto in entrambe le premesse e la conclusione è particolare.
La tradizione at- tribuisce a Galeno, il famoso medico e filosofo aristotelico
del rr secolo d. C., la distinzione di una quarta F., cioè quella nella quale
il termine medio funge da predicato nella premessa maggiore e da soggetto nella
premessa minore: i modi di questa F. erano stati compresi da Aristotele tra
quelli della prima. La separazione fu fatta perchè si definì come premessa
maggiore quella che comprende il predi- cato della conclusione e come premessa
minore quella che comprende il soggetto della conclusione stessa (PRANTL,
Geschichte der Logik, I, pag. 570 sgg.). Ogni F. si distingue a sua volta in un
certo numero di modi a seconda della qualità e della quantità delle
proposizioni costituenti le premesse e la conclusione: cioè a seconda che le
premesse e la conclusione sono, ciascuna, universale o partico- lare,
affermativa o negativa. Poichè nella Scolastica si adoperò la lettera A per
indicare la proposizione universale affermativa, la lettera E per indicare
quella universale negativa, la lettera Z per indicare la proposizione
particolare affermativa e la let- tera O per indicare laproposizione
particolare ne- gativa (donde i versi: A affirmat, negat E, sed uni- versaliter
ambae, I firmat, negat O, sed particulariter ambae), si formarono parole
mnemoniche per in- dicare i vari modi del sillogismo cioè parole, nelle quali
le prime due vocali indicano le premesse e la terza la conclusione. Così i nove
modi della prima F. furono indicati con le parole: Barbara, Celarent, Darii,
Ferio, Baralipton, Celantes, Debitis, Fapesmo, Frisemorum. I quattro modi della
seconda F. furono indicati con le parole: Cesare, Camestres, Festino, Baroco. I
sei modi della terza F. furono indicati con le parole: Darapti, Felapto,
Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison. Gli ultimi quattro modi della prima F. sono
quelli che si attribuiscono alla quarta F., quando viene distinta. Le iniziali
delle parole mnemoniche hanno anche un signifi- cato. Tutti i modi indicati da
una parola che co- mincia con 8 sono riducibili al primo modo della prima F.;
quelli indicati da una parola che co- FIGURA mincia con C sono riducibili al
secondo modo della prima F.; quelli indicati da una parola che comincia con D
al terzo e quelli indicati con una parola che comincia con F al quarto modo della
prima F. (cfr. sull’uso delle parole mnemoniche Pietro Ispano, Summ. Log., 4.18
sgg.). Per i sin- goli modi, v. le relative parole. 2. Con lo stesso termine,
che traduce il tedesco Gestalt, si indicano le determinazioni della feno-
menologia dello spirito di Hegel. Queste determina- zioni sono « figure della
coscienza » (Phdnomen. des Geistes, pref., ed. Glockner, pag. 36 e passim) o «
gradi della via già tracciata e spianata » dallo Spi- rito universale; cioè
tappe attraverso le quali la coscienza è giunta alla coscienza di sè come Co-
scienza infinita o assoluta. Come è noto, tra le F. della fenomenologia Hegel
include anche crea- zioni fantastiche: il che stabilisce una differenza fra
tali F. e le caregorie che costituiscono l’oggetto dell’Enciclopedia. Le
categorie sono infatti deter- minazioni necessarie e necessariamente reali.
FIGURAE DICTIONIS (FALLACIA). Pa- ralogismo in dictione (v. FALLACIA),
consistente in un erroneo uso grammaticale nelle premesse, che genera
conseguenze paradossali o conseguenze gram- maticalmente impossibili (a Omnis
homo est albus, mulier est homo, ergo mulier est albus»). Cfr. ARI- STOTELE,
Soph. El., 4, 166b 10; Pietro IsPano, Summ. Log., 7.34 sgg.; JunGIUs, Logica
Hamb., VI, 7; ecc. G. P. FILANTROPIA (gr. puav9porta; lat. Philan- thropia;
ingl. Philanthropy; franc. Philanthropie; ted. Philanthropie). L'amicizia
dell’uomo verso l’altro uomo. Così la intesero Aristotele (Et. Nic., VIII, 1,
1155, a. 20) e gli Stoici, i quali la attribui- rono al legame naturale per cui
tutta l'umanità costituisce un solo organismo. «Ne deriva, dice Cicerone, che è
naturale anche la reciproca solida- rietà degli uomini tra loro, per cui
necessariamente un uomo non può risultare un estraneo per un altro uomo, per il
fatto stesso che è uomo» (De fin., III, 63). Diogene Laerzio ne attribuisce il
con- cetto anche a Platone, che l’avrebbe diviso in tre aspetti: il saluto,
l’aiuto, l’ospitalità (Diog. L., III, 98). Nel linguaggio moderno, il
significato del termine si è ristretto al secondo degli aspetti di- stinti da
Platone. L'atteggiamento generale di be- nevolenza verso gli uomini è spesso
oggi chiamato altruismo (v.). FILAUTIA. V. AMOR DI sè. FILODOSSIA (gr.
quodotta; lat. Philodoxy; franc. Philodoxie; ted. Philodoxie). La parola (che
propriamente significa «amore di gloria +) fu ado- perata da Platone per
indicare gli «amanti della opinione » in contrapposizione agli « amanti della
scienza » che sono i filosofi. Gli amanti dell’opi- FILOSOFIA nione sono quelli
a cui piace ascoltare belle voci, guardare bei colori, ecc., ma che sono alieni
dal considerare il bello come un essere a sè (Rep., V, 480 a). Kant ha chiamato
F. l’atteggiamento di coloro che rigettano non solo il metodo della cri- tica,
da lui proposto, ma anche il metodo della fondazione di Wolff, che consiste nel
procedere stabilendo i princìpi, definendo i concetti e cercando il rigore
nelle dimostrazioni (Crift. R. Pura, Pre- fazione alla 28 ediz.). FILOGENESI.
V. BiogENETICA, LEGGE. FILOLOGIA (gr. quoroyla; lat. Philologie; ingl.
Philology; franc. Philologie; ted. Philologie).
Amore dei discorsi, intendeva Platone (Teer., 161 a) con questa parola che,
nell’età moderna, è passata a designare la scienza della parola o meglio lo
studio storico del linguaggio. Vico contrappose filo- sofia e F.: « La
filosofia contempla la ragione onde viene la scienza del vero; la F. osserva
l’autorità dell’umano arbitrio, onde viene la coscienza del certo + (Scienza
Nuova, degn. 10). Compito dei filo- logi sarebbe « la cognizione delle lingue e
dei fatti dei popoli ». F. e filosofia si completano nel senso che i filosofi
dovrebbero « accertare » le loro ragioni con l'autorità dei filologi e i
filologi dovrebbero «avverare » le loro autorità con la ragione dei filo- sofi.
Nel concetto moderno, la F. è la scienza che ha per fine la ricostruzione
storica della vita del passato attraverso il linguaggio e quindi i docu- menti
letterari di esso. I progetti e i risultati di questa scienza, così come si è
venuta formando soprattutto nel sec. xIx, vanno perciò molto al di là del
modesto compito, al quale avrebbero vo- luto confinarla i filosofi
dell’idealismo romantico. Già Hegel polemizzava contro «i filologi » cioè gli
storici che facevano il loro mestiere, in nome della storia filosofica, la sola
capace di scoprire a priori il piano provvidenziale del mondo (Philosophie der
Geschichte, ed. Lasson, pag. 8 sgg.). Croce nello stesso senso chiamava storia
filologica la storia degli storici alla quale contrapponeva la storia « specu-
lativa » che identificava con la filosofia (CROCE, Teoria e storia della
storiografia, 1917; La storia come pensiero e come azione, 1938). In realtà, la
storia filologica è la storia degli storici, mentre la storia speculativa non è
che la concezione provvidenzialistica del mondo storico, che non ha nulla a che
fare con la storiografia scien- tifica (v. STORIOGRAFIA). L'aggettivo
filologico non può neppure essere applicato a designare forme piatte e mal
riuscite di storiografia giacchè la F. non è per nulla responsabile di esse. E
anche quella funzione di conservazione e di ripristino del ma- teriale
documentario e delle fonti che Nietzsche chiamò storia archeologica (v.) non è
un tipo infe- riore di storia, perchè è possibile solo sul fonda- 391 mento di
un interesse intelligente che guidi le scelte opportune e le faccia servire
all’opera della critica e della ricostruzione storica. FILOSOFEMA (gr.
quootpnua; lat. Philoso- phema; ingl. Philosopheme; franc. Philosophème; ted.
Philosophem). In generale, discorso filosofico. Nella logica di Aristotele
(Top., VIII, 11, 162 a 15) è il «ragionamento dimostrativo». Fuori della
logica: concetto o luogo comune filosofico. In questo secondo senso è usato da
Aristotele stesso (De caelo, II, 13, 294a 19) e dalla tradizione po- steriore.
G. P.-N. A. FILOSOFIA (gr. quocopla; lat. Philosophia; ingl. Philosophy; franc.
Philosophie; ted. Philoso- phie). La disparità delle F. si riflette ovviamente
nella disparità dei significati di « F. » senza tuttavia impedire di
riconoscere in essi alcune costanti. Fra esse, meglio si presta a connettere e
articolare i significati diversi del termine la definizione illu- strata
nell’Eutidemo platonico: la F. è l’uso del sapere a vantaggio dell’uomo. Platone
osserva che a nulla servirebbe possedere la scienza di conver- tire le pietre
in oro se non si sapesse servirsi del- l'oro; a nulla servirebbe la scienza che
rendesse immortale se non si sapesse servirsi dell’immorta- lità; e via
dicendo. Occorre dunque una scienza nella quale coincidono il fare e il sapersi
servire di ciò che si fa; e questa scienza è la F. (Eurid., 288 e-290 d).
Secondo questo concetto, la F. im- plica: 1° il possesso o l'acquisto di una
conoscenza che sia nel contempo la più valida e la più estesa possibile; 2°
l’uso di questa conoscenza a vantaggio dell’uomo. Questi due elementi ricorrono
frequen- temente nelle definizioni che sono state date della F. in epoche
diverse e da diversi punti di vista. Essi si riscontrano, per es., nella
definizione di Cartesio, secondo la quale «questa parola F. significa lo studio
della saggezza e per saggezza non s’intende soltanto la prudenza negli affari
ma una perfetta conoscenza di tutte le cose che l’uomo può cono- scere sia per
la condotta della sua vita sia per la conservazione della sua salute e
l’invenzione di tutte le arti» (Princ. Phil., Pref.). Si ritrovano ugualmente
nella definizione di Hobbes, per la quale la F. è da un lato conoscenza
causale, dal- l'altro utilizzazione di questa conoscenza a vantaggio dell’uomo
(De Corp., 1, $ 2, 6); e in quella di Kant che definisce il concetto cosmico
della F. (cioè il concetto di essa che interessa necessariamente ogni uomo)
come quello di « una scienza della re- lazione di ogni conoscenza al fine
essenziale della ragione umana» (Crift. R. Pura, Dottr. trasc. del metodo, cap.
III). Questo fine essenziale è la « feli- cità universale»: la F. pertanto
«riferisce tutto alla saggezza, ma per la via della scienza» (/bid., in fine).
Non diverso significato ha la definizione 392 della F. data da Dewey come
«critica dei valori » cioè « critica delle credenze, delle istituzioni, dei co-
stumi, delle politiche, rispetto alla loro portata sui beni» (Experience and
Nature, pag. 407). Queste definizioni (che si adducono qui solo come esempi) si
lasciano tutte ricondurre alla formula platonica che abbiamo citato in
principio. Quella formula ha il vantaggio di non assumere nulla circa la natura
e i limiti del sapere accessibile all'uomo o circa gli scopi cui l’uso può
essere indirizzato. Si può per- tanto intendere quel sapere sia come
rivelazione o possesso sia come acquisto o ricerca; e l’uso di esso può essere
inteso come diretto alla salvezza ultra- mondana o terrena dell’uomo come
all’acquisto di beni spirituali o materiali o alla realizzazione di rettifiche
o mutamenti nel mondo. Pertanto quella formula appare adatta ugualmente ad
esprimere i compiti disparati che la F. si è di volta in volta assunti. E, per
es., essa esprime egualmente bene sia il compito delle F. positive o dogmatiche
sia quello delle F. negative o scettiche. Quando lo scetticismo antico si
propone di realizzare, mediante la sospensione dell’assenso, l’imperturbabilità
del- l’anima (Sesto E., /p. Pirr., I, 25-27) non fa che intendere la F. come
l’uso di un certo sapere per conseguire un vantaggio. Analogamente quando,
nella F. contemporanea, Wittgenstein afferma che lo scopo della F. è quello di
far sparire gli stessi problemi filosofici e di eliminare la F. stessa o di «
guarire» da essa (Philosophical Investigations, $ 133) non fa appello ad un
concetto diverso di F.: la liberazione dalla F. è il vantaggio che l’uso del
sapere (che è in questo caso la rettificazione lin- guistica di esso) può
procurare. I due elementi riconoscibili della definizione della F., che si è
ritenuta adatta ad apprestare il quadro delle articolazioni principali del
significato del termine, costituiscono già di per se stessi la prima di tali
articolazioni. Si possono in altri ter- mini distinguere i significati
storicamente dati del termine: 1° rispetto alla natura o alla validità del
sapere cui la filosofia fa riferimento; 2° rispetto alla natura dello scopo cui
la F. intende indiriz- zare l’uso di questo sapere. Infine, 3° si possono
distinguere i significati del termine rispetto alla natura del procedimento che
si ritiene proprio della filosofia. I. La filosofia e il sapere. — L’uso del
sapere al quale l'uomo, a qualsiasi titolo, accede, è, in primo luogo, un
giudizio sull’origine o la validità di tale sapere. E a proposito del giudizio
sulla va- lidità del sapere, si offrono subito due alternative fondamentali che
stabiliscono la distinzione fra due tipi diversi ed opposti di filosofia. La
prima alter- nativa stabilisce l’origine divina del sapere: esso è per l’uomo
una rivelazione o un dono. La seconda FILOSOFIA alternativa stabilisce
l’origine umana del sapere: esso è un acquisto o una produzione dell’uomo. La
prima alternativa è la più antica e la più fre- quente nel mondo, dal momento
che è quella di gran lunga prevalente nelle F. orientali. La seconda
alternativa è quella sorta in Grecia e di cui il mondo occidentale moderno è
l’erede. A) Secondo la prima alternativa, il sapere è una rivelazione o
illuminazione divina di cui sono stati privilegiati uno o più uomini e che si
tra- smette per tradizione in un gruppo altrettanto pri- vilegiato di uomini (casta,
setta o chiesa). Esso non è quindi accessibile ai comuni mortali se non per il
tramite di coloro che ne sono i depositari; nè è possibile, ai comuni e non
comuni mortali, incre- mentarne il patrimonio o giudicarne la validità. Fa
parte integrante di questa interpretazione dell’ori- gine del sapere la
credenza che anche l’uso di esso a vantaggio dell'uomo — vantaggio che in
questo caso è la «salvezza» — sia dettato o prescritto dalla rivelazione o
illuminazione divina. Sembra dunque che questa interpretazione elimini o renda
superfluo il «lavoro » filosofico che verte appunto su quest’uso. Ma in realtà
ciò accade di rado. L'esigenza di avvicinare la verità rivelata alla co- mune
comprensione umana, di adattarla alle cir- costanze e far sì che essa risponda
ai problemi nuovi o mutati che gli uomini si pongono, di di- fenderla contro
negazioni, deviazioni, incredulità dichiarate o nascoste, fa sì che il lavoro
filosofico trovi, in questa concezione del sapere, un vasto campo per
esplicarsi e compiti molteplici cui far fronte. Tale lavoro rimane però
subordinato e ancillare: non è e non può essere decisivo, quando si tratta
delle interpretazioni fondamentali e delle istanze ultime. Trova nella
rivelazione e nella tra- dizione limiti insuperabili che gli vietano ogni pos-
sibilità di sviluppo in direzioni diverse da quelle che esse determinano. Non
può combattere e di- struggere le credenze stabilite, opporsi radicalmente alla
tradizione, promuovere o progettare rinnova- menti radicali. La sua funzione è
quella di con- servare le credenze stabilite, non di rinnovarle o rettificarle:
è perciò una funzione subordinata e strumentale, priva della autonomia e della
dignità di una forza direttiva. Si è già detto che quasi tutte le F. orientali
sono di questa natura: il che ha fatto talora dubitare che possano chiamarsi
filosofie. Ma in realtà lo stesso mondo occidentale offre frequentemente esempi
di F. di questo genere, per quanto nes- suna di esse presenti in tutto il loro
rigore i ca- ratteri ora esposti. Dal nome del più importante di questi esempi,
le forme che questo tipo di F. ha assunto nel mondo occidentale si possono
chia- mare scolastiche. Una scolastica, a differenza di una FILOSOFIA F. di
schietto tipo orientale, presuppone una F. au- tonoma e si avvale di essa; ma
se ne avvale per la difesa e l'illustrazione di una verità religiosa cioè per
confermare o difendere credenze la cui validità si ritiene stabilita in
anticipo e indipendentemente da ogni conferma o difesa. Una scolastica, come
dice la parola stessa, è essenzialmente uno stru- mento di educazione: serve ad
avvicinare l’uomo, per quanto è possibile, a un sapere ritenuto immu- tabile
nelle sue linee fondamentali, perciò non su- scettibile di essere rettificato o
rinnovato. Tra i compiti, d’altronde molteplici come sono molte- plici le vie
di accesso dell'uomo alla verità e gli ostacoli che si incontrano su queste
vie, che una F. scolastica riconosce a se stessa, non c’è l’eventuale abbandono
delle credenze di cui essa è l’interprete. Le sètte filosofico-religiose del n
secolo a. C. (per es., gli Esseni), le dottrine di Filone di Alessandria (1
secolo d. C.) e di molti Neoplatonici, la F. isla- mica e giudaica, la
Patristica e la Scolastica nonchè, nel mondo moderno, l’occasionalismo,
l’immate- rialismo, la Destra hegeliana e buona parte dello spiritualismo
contemporaneo, sono scolastiche nel senso ora chiarito: cioè F. che consistono
nell’uti- lizzare una determinata dottrina (il platonismo, l’aristotelismo, il
cartesianesimo, l’empirismo, l’idea- lismo, ecc.) per la difesa e
l’interpretazione di cre- denze che non possono, attraverso questo lavoro,
essere revocate in dubbio, rettificate o negate. Cer- tamente queste diverse
scolastiche posseggono gradi di libertà diversi e tali gradi variano talvolta,
per ciascuna di esse, da un periodo all’altro. S. Tom- maso, per es., mentre
conferisce alla « F. umana» una certa autonomia in quanto riconosce propria di
essa la considerazione e lo studio delle cose create in quanto tali cioè la
loro natura e le loro proprie cause (Contra Gent., II, 4), ritiene tuttavia
impossibile che essa possa contraddire le afferma- zioni della fede cristiana
la quale dev’essere assunta come regola del corretto procedere della ragione
(Ibid., 1, 7). Per quanto F. di questo genere pos- sano conseguire risultati
importanti, che entrano a far parte del patrimonio filosofico comune, il loro
ambito è strettamente delimitato dal problema su cui sono impostate, della
difesa delle credenze tradizionali: le loro possibilità non si estendono alla
rettificazione e al rinnovamento di tali cre- denze. B) Per la seconda
alternativa, il sapere è un acquisto o una produzione dell’uomo. Il fonda-
mento di questa concezione è che l’uomo è un « ani- male ragionevole » e che
perciò « tutti gli uomini, come dice Aristotele all’inizio della Metafisica
(980 a 21), tendono per natura al sapere»: ten- dono vuol dire qui che non solo
lo desiderano ma possono conseguirlo. Il sapere, da questo punto di 393 vista,
non è privilegio o patrimonio riservato di pochi; ognuno può contribuire al suo
acquisto e al suo incremento e ha perciò voce in capitolo per giudicarlo: cioè
per approvarlo o rigettarlo. La ricerca e l’organizzazione del sapere è, da
questo punto di vista, il compito fondamentale della filo- sofia. Quando
Tucidide (II, 40) fa dire a Pericle: «Noi amiamo il bello con moderazione e
filoso- fiamo senza timidezza» esprime certamente l’at- teggiamento dello
spirito greco dal quale è nata la F. in questo secondo significato del termine.
Pericle non alludeva a una disciplina specifica ma alla ricerca del sapere
condotta senza impegni pre- giudiziali o con l’unico impegno di saggiare e
mettere a prova ogni credenza possibile. In questo senso la F. è una creazione
originale dello spirito greco e una condizione permanente della cultura
occidentale. Essa è l’impegno che ogni ricerca, in qualsiasi campo condotta,
obbedisca soltanto alle limitazioni o alle regole che essa stessa riconosca
valide in vista della propria possibilità e della propria efficacia discopritrice
o confermatrice. La F. in questo senso si contrappone alla tradizione, al
pregiudizio, al mito, e in generale alla credenza infondata o non giustificata
che i Greci chiamavano opinione. Il contrasto tra l’opinione e la scienza, tra
l’amore dell’opinione e l’amore della sapienza, è quello su cui più
frequentemente insiste Platone nel chiarire il concetto di F. (Rep., V, 480 a).
La F. come ricerca è da Platone contrapposta da un lato all’ignoranza
dall’altro alla sapienza. L'ignoranza è l’illusione della sapienza e distrugge
l'incentivo della ricerca (Conv., 204 a). Dall’altro lato la sa- pienza, che è
il possesso della scienza rende inutile la ricerca: gli Dei non filosofano
(/bid., 204 a; Teet., 278 d). La ricerca definisce lo status proprio della
filosofia. Già Eraclito aveva detto: « È neces- sario che gli uomini filosofi
siano buoni indagatori di molte cose» (Fr. 35, Diels). In quanto ricerca, la F.
è «acquisto», come diceva Platone (Eutid., 288 d), o « sforzo », come dicevano
gli Stoici (SESTO EMPIRICO, Adv. Math., IX, 13) o «attività », come dicevano
gli Epicurei (/bid., XI, 169). Ma se la F. è l’impegno che fa del sapere una
ricerca, essa condiziona il sapere effettivo, che è «conoscenza » o «scienza ».
Nel giudizio che la F. stessa dà su di esso, questo condizionamento può
assumere tre forme che definiscono tre conce- zioni fondamentali della F.,
quella metafisica, quella positivistica e quella critica. 1° Per la prima di
esse, la F. è l’unico sapere possibile e le altre scienze, in quanto tali, coincidono
con essa o sono parti o preparazione di essa; 2° per la seconda di esse, la
conoscenza è propria delle scienze particolari e la F. ha il compito di
coordinare o unificare i loro risultati; 3° per la terza di essa, la F. è
giudizio 394 sul sapere cioè valutazione delle sue possibilità e dei suoi
limiti, in vista del suo uso umano. 1° La prima concezione della F. è quella
me- tafisica, dominante nell’antichità e nel Medioevo e che ancora oggi è
propria di molti indirizzi filosofici. La sua caratteristica principale è la
negazione di ogni possibilità di ricerca autonoma fuori della filo- sofia. Una
conoscenza o è conoscenza filosofica o non è conoscenza affatto. Si ammette
spesso che esista, fuori della F., un sapere imperfetto, provvi- sorio o
preparatorio; ma si nega che tale sapere possegga, per suo conto, validità
conoscitiva. Così Platone da un lato chiama « F.» la geometria e le altre
scienze specialmente in riferimento alla loro funzione educativa (Teer., 143 d;
Tim., 88 c); dall'altro considera tali scienze (aritmetica e geo- metria,
astronomia e musica) come semplicemente propedeutiche alla F. vera e propria
cioè alla dia- lettica, la quale avrebbe fra l’altro il compito di «scoprire la
comunanza e la parentela reciproca delle scienze e dimostrare le ragioni per
cui sono connesse l’una con l’altra » (Rep., VII, 531 d). Ari- stotele
definisce la F. come la «scienza della ve- rità » (Mer., II, 1, 993b 20) nel
senso che essa comprende tutte le scienze teoretiche cioè la F. prima, la
matematica e la fisica e lascia fuori di sè soltanto l’attività pratica: ma
anche questa deve ricorrere alla F. per essere in chiaro della propria natura e
dei propri fondamenti. Sia Platone che Aristotele ammettono come scienza prima
una di- sciplina determinata, che per Platone è la dialettica, per Aristotele è
la F. prima o teologia; ma questa disciplina determinata è per essi anche la
più ge- nerale. La dialettica infatti, come si è visto, con- sente di intendere
il collegamento e la natura comune delle scienze; e la F. prima, come scienza
dell’es- sere in quanto essere, ha per oggetto specifico quell’essenza
necessaria o sostanza, che è compito di ogni scienza indagare nel suo campo
particolare (De part. anim., I, 5, 645 a 1). Altre volte, invece, la F. viene
risolta nelle discipline particolari senza che nessuna di esse risulti
privilegiata. Così facevano gli Epicurei che la dividevano in canonica, fisica
ed etica (Dio. L., X, 29-30); e gli Stoici che la di- videvano in logica,
fisica ed etica (AEZIO, Plac., I, 2) considerando queste tre parti unite fra
loro come le membra di un animale (Dios. L., VII, 40). Questa concezione, che
identifica l’intero sapere con la F. e si rifiuta di riconoscere che ci sia o
possa esserci un sapere autentico fuori di essa, è sopravvissuta anche alla
costituzione delle scienze particolari in discipline autonome e s’è conservata
sostanzialmente immutata, in certe correnti filoso- fiche, sino ai giorni
nostri. La definizione che Fichte dette della F. come di una «scienza della
scienza in generale» (Uber den Begriff der Wissenschafts- FILOSOFIA lehre oder
der sogenannten Philosophie, 1794, $ 1) non lascia alcuna autonomia alle
scienze particolari perchè, secondo quella definizione, la dottrina della
scienza « deve dare la sua forma non soltanto a se stessa ma anche a tutte le
altre scienze possibili » e costituire così, il « sistema compiuto ed unico
nello spirito umano » (/bid., $ 2). Questa pretesa si è mantenuta inalterata in
tutte le definizioni che l’idealismo romantico ha dato della filosofia. Non
altro significato hanno le notazioni di Schelling, secondo il quale il compito
della F. è di chiarire l'accordo (che è poi identità) dell’oggettivo e del
soggettivo cioè della natura e dello spirito, e nel portare così a compimento
la « tendenza necessaria di tutte le scienze naturali » (System des
transzenden- talen Idealismus, 1800, Intr., $ 1). Esplicitamente Hegel
affermava che «le scienze particolari si oc- cupano degli oggetti finiti e del
mondo dei feno- meni » (Geschichte der Philosophie, Intr., A, $ 2; trad. ital.,
I, pag. 69); e che «altra cosa è il pro- cesso di origine e i lavori
preparatori di una scienza, altra cosa la scienza stessa» nella quale quelli
scompaiono per essere sostituiti dalla « necessità del concetto » (Enc., $
246). Questo vuol dire che sola la F. è scienza perchè solo essa dimostra «la
necessità del concetto », utilizzando e manipolando a suo modo (come Hegel in
realtà fece) il ma- teriale apprestato dalle cosiddette scienze empi- riche. Pertanto
Hegel riservava alla F. il privi- legio di essere «la considerazione pensante
degli oggetti » (/bid., $ 2). La conoscenza preliminare o preparatoria è quella
che si appoggia su rap- presentazioni; la conoscenza vera e propria si ha
quando, con la F., «lo spirito pensante, attra- verso le rappresentazioni e
lavorando sopra di esse, progredisce alla conoscenza pensante e al concetto »
(Zbid., $ 1). È chiaro che, espresso in questa forma, il concetto della F. come
totalità del sapere è una professione di superbia filosofica, che era estranea
a questo stesso concetto nell’età clas- sica. In questa età, infatti, quel
concetto agiva come lo specifico impegno delle discipline scientifiche che da
esso venivano immesse nella sfera della ricerca disinteressata e incoraggiate e
sorrette nel loro costituirsi concettuale. Ma nella concezione del- l’idealismo
romantico, le scienze particolari ven- gono abbassate alla funzione di una mera
mano- valanza, priva di qualsiasi validità intrinseca. A questa stessa funzione
riducono la scienza sia l’idea- lismo, sia lo spiritualismo. La definizione
della F. come «teoria generale dello spirito » porta Gentile a considerarla
come la coscienza che l'Io assoluto ha di se stesso: coscienza di cui le
conoscenze em- piriche, fondate sulla distinzione dell’oggetto dal soggetto e
degli oggetti tra di loro, è una falsa astrazione (Teoria generale dello
spirito, 1916, ca- FILOSOFIA pitolo 15, $ 2). E nonostante la meno appariscente
formulazione, la definizione data da Croce della F. come « metodologia della
storiografia », implica la stessa superbia filosofica. Per Croce la conoscenza
storica è l’unica conoscenza possibile, dato che la storia è l’unica realtà:
pertanto la riduzione della F. a metodologia di tale conoscenza equivale a negare
che sia conoscenza il sapere scientifico: che, infatti, è, per Croce, non un
sapere ma un insieme di espe- dienti pratici (La storia, 1938, pag. 144;
Logica, 1908, I, cap. 2). Dall'altro lato, lo spiritualismo contemporaneo segue
prevalentemente la stessa strada. Bergson fa dell’intuizione l’organo della F.
perchè vede nell’intuizione « la visione diretta dello spirito da parte dello
spirito» (La pensée et le mouvant, 3* ediz., 1934, pag. 51) cioè lo strumento
per attingere, immediatamente e infallibilmente, quella « durata reale » che è
la realtà assoluta. Il suo riconoscimento della scienza come conoscenza
adeguata del mondo materiale o delle «cose» è puramente fittizio: nè la materia
nè le cose hanno per Bergson realtà come tali perchè non sono che coscienza e
la coscienza può essere autenticamente conosciuta soltanto dalla coscienza
stessa: « Son- dando la sua propria profondità la coscienza non penetra pure
nell’interno della materia, della vita, della realtà in generale? Si potrebbe
contestarlo solo se la coscienza si aggiungesse alla materia come un accidente,
ma noi crediamo d’aver mostrato che una simile ipotesi è assurda o falsa,
secondo il lato per cui la si prende, contraddittoria in se stessa o
contraddetta dai fatti » (/bid., pag. 156-57). Il concetto della F. come
conoscenza privilegiata (su qualsiasi titolo poi si appoggi il privilegio) non
è che una delle tante espressioni del vecchio concetto della F. come sapere
unico ed assoluto. Le tendenze che si sogliono chiamare « metafi- siche+ del pensiero
moderno sono appunto ca- ratterizzate da questo concetto della filosofia. Hus-
serl così espone l’ideale cartesiano della F. che egli dichiara di far proprio:
« Ricordiamo l’idea diret- tiva delle Meditazioni di Cartesio. Essa mira a una
riforma totale della F. per fare di questa una scienza a fondamenti assoluti.
Questo implica, per Car- tesio, una riforma parallela di tutte le scienze
giacchè queste non sono che membri di una scienza univer- sale che non è altro
che la filosofia. Solo nell’unità sistematica di questa, esse possono diventare
ve- ramente scienze» (Carr. Med., 1931, $ 1). Nella sua ultima opera Husserl
poneva, come prima con- dizione della filosofia: « un’epoché da qualsiasi as-
sunzione delle nozioni delle scienze oggettive, da qualsiasi presa di posizione
critica intorno alla ve- rità o falsità della scienza, un’epoché persino dal-
l’idea direttiva della scienza, dall’idea di una cono- scenza oggettiva del
mondo» (Krisis, $ 35). 395 Alla stessa negazione della scienza mettono capo, nonostante
l’ampio riconoscimento della validità del metodo scientifico, le considerazioni
di Jaspers sulla natura della F., giacchè negano autonomia di strut- tura e di
validità alle scienze particolari (Phil., I, pag. 53 sgg.; Existenzphil., 1938,
Intr.). Una svalu- tazione ancora più radicale delle scienze particolari è
effettuata da Heidegger, per il quale i presupposti della scienza moderna sono
l'oblio dell'essere, la ri- duzione dell’uomo a soggetto e del mondo a rap-
presentazione (Brief Qber den « Humanismus», in Platos Lehre von der Wahrheit,
1947, pag. 88). 2° La seconda concezione della F. come giu- dizio sul sapere è
quella che tende a risolverla nelle scienze particolari, affidandole talvolta
la fun- zione specifica di unificare le scienze stesse o di raccoglierne i
risultati in una « visione del mondo ». L’origine di questa concezione si può
vedere in Bacone; il quale concepì la F. come una scienza che in primo luogo
dividesse e classificasse le scienze particolari e poi mettesse tali scienze in
possesso del loro metodo, del materiale di cui disporre e delle tecniche con
cui utilizzare questo materiale a vantaggio dell’uomo. Nel De Dignitate et
augmentis scientiarum (1623), abbozzando il piano di una en- ciclopedia delle
scienze su base sperimentale, Bacone affidava alla « F. prima» da lui
considerata come «scienza universale e madre delle altre scienze » il compito
di raccogliere « gli assiomi che non sono propri delle scienze particolari ma
comuni a più scienze (De Augm. Scient., III, 1). Hobbes a sua volta
identificava la F. con la conoscenza scienti- fica. «La F., egli dice, è la
conoscenza acquisita, attraverso il corretto ragionamento, degli effetti o
fenomeni a partire dai concetti delle loro cause o generazioni; o
reciprocamente la conoscenza acqui- sita delle generazioni possibili a partire
dagli effetti conosciuti » (De Corp., 1, $ 2). Da questo concetto della F. come
coincidente con la conoscenza scien- tifica e come impegno di chiarirla ed
estenderla derivò quell’uso inglese del termine sul quale già Hegel richiamava
l’attenzione (Enc., $ 7 e nota; Geschichte der Phil., Intr., A, 2; trad. ital.,
I, pag. 70) secondo il quale il termine si applicava non solo alla scienza
della natura ma anche a certi strumenti come termometri, barometri, ecc.,
nonchè ai prin- cìpi generali della politica: un uso, quest’ultimo, che si è
conservato nei paesi anglosassoni. Per io stesso Cartesio, la F. comprendeva «
tutto ciò che lo spirito umano può sapere » e così veniva in larga misura a
coincidere con le ricerche scientifiche, che d'altronde Cartesio voleva tutte
ricondotte a certi principi fondamentali (Princ. Phil, Pref.). L'intero
Illuminismo condivise il concetto della F. come conoscenza scientifica. «
Filosofo, amatore della saggezza cioè della verità», diceva Voltaire 396 (Dicr.
Phil., art. Philosophe). E lo stesso Wolff ammetteva, accanto alle scienze «
razionali » in cui divideva la F., corrispondenti scienze empiriche, dotate di
un metodo autonomo, che è quello spe- rimentale. Per es., accanto alla
cosmologia generale o scientifica, Wolff ammette una cosmologia spe- rimentale
« che trae dalle osservazioni la teoria che è stabilita o è da stabilirsi nella
cosmologia scienti- fica » (Cosm., $ 4); e riconosce che è possibile, seb- bene
non facile che l’intera teoria della cosmologia generale sia derivata dalle
osservazioni (Zbid., $ 5). Nell'ambito di questo significato, il positivismo
sottolineò la funzione propria della filosofia di riu- nire e coordinare i
risultati delle scienze singole, in modo da realizzare una conoscenza unificata
e generalissima. Questo fu il compito che alla F. as- segnarono Comte e Spencer.
Comte vuole che accanto alle scienze particolari ci sia uno « studio delle
generalità scientifiche », che egli fa corrispon- dere alla «F. prima» di
Bacone. Questo studio dovrebbe « determinare esattamente lo spirito di ciascuna
scienza, scoprire le relazioni e il concate- namento fra le scienze,
riassumere, possibilmente, tutti i loro princìpi propri nel minimo numero di
princìpi comuni, conformandosi incessantemente alle massime fondamentali del
metodo positivo » (Cours de phil. positive, lez. 1, $ 7; lez. 22, $ 3). Il
concetto della F. come scienza generalizzatrice e unificatrice dei risultati
delle altre scienze è stato ed è largamente diffuso nella F. moderna e contem-
poranea. È stato infatti accettato non solo dalle cor- renti positivistiche ma
anche da dottrine spirituali- stiche; le quali ultime talora hanno aggiunto ad
esso una determinazione o condizione limitatrice: quella generalizzazione e
unificazione deve costi- tuire un'immagine del mondo che soddisfi i bisogni del
cuore. Questa è la definizione appunto che della F. dette Wundt: che riconobbe
la sua fun- zione nella « ricapitolazione delle conoscenze parti- colari in una
intuizione del mondo e della vita che soddisfi le esigenze dell’intelletto e i
bisogni del cuore » (Syst. der Phil., 4* ediz., 1919, I, pag. l; Einleitung in
die Phil., 3* ediz., 1904, pag. 5). Da questo punto di vista la F. «è la
scienza universale che deve unificare in un sistema coerente le cono- scenze
universali fornite dalle scienze particolari »: un concetto che ricorre molto
frequentemente nella letteratura filosofica degli ultimi decenni del se- colo
xrx e nei primi del sec. xx in quanto permette alla F. di utilizzare ampiamente
i risultati che la ricerca positiva consegue sia nel campo delle scienze
naturali sia in quello delle scienze dello spirito. Talvolta si tende ad
accentuare, in questa direzione, il carattere unitario e totalitario di questa
scienza universale; in tal caso, come nella definizione di Wundt, la si
considera come una intuizione o FILOSOFIA visione del mondo. Questo concetto è
una deter- minazione ulteriore del concetto della F. come «scienza universale »
cioè unificatrice e generaliz- zatrice. Dice Mach: « Il filosofo cerca di
orientarsi nell’insieme dei fatti in un modo universale, il più completo
possibile... Solo la fusione delle scienze speciali apporterà la concezione del
mondo verso la quale tendono tutte le specialità » (£r- kenntniss und Irrtum,
cap. 1; trad. franc., pag. 14-15). Dilthey mostrò bene questa connessione tra
la F. e le scienze speciali quando scrisse: « La storia della F. trasmette al
lavoro filosofico sistematico i tre problemi della fondazione, della
giustificazione e della connessione delle scienze particolari, insieme al
compito di affrontare il bisogno inesauribile della riflessione ultima
sull’essere, sul fondamento, sul valore, sullo scopo e sulla loro connessione
nella intuizione del mondo, quali che siano la forma e la direzione incui tale
compito viene eseguito » (Das Wesen der Philosophie, in fine; trad. ital., in
Critica della ragione storica, pag. 487). Il rapporto tra la fondazione e
l’unificazione delle scienze e l’intuizione del mondo (in cui propriamente con-
siste la metafisica) è da Simmel configurato come la distinzione tra i due
limiti che definiscono il campo della ricerca filosofica. «L'uno comprende le
condizioni, i concetti fondamentali, i presupposti della ricerca particolare i
quali non possono in questa trovare soddisfacimento poichè stanno piut- tosto
già alla sua base; nell’altro questa ricerca particolare viene condotta a
completamento e a connessione e messa in rapporto con questioni e concetti che
non hanno nessun posto entro l’espe- rienza e il sapere oggettivo immediato.
Quella è la teoria della conoscenza, questa è la metafisica del campo particolare
in questione» (Soziologie, 1910, pag. 25; cfr. P. Rossi, Lo storicismo tedesco
contemporaneo, Torino, 1956, pag. 242 sgg.). Ora il primo di questi compiti è
quello che la F. critica aveva riconosciuto proprio della F. (v. oltre); il
secondo di essi è invece quello che aveva attribuito alla F. l’indirizzo
positivistico che fa capo a Bacone. L’ultima manifestazione di questo concetto
della F. nel pensiero contemporaneo è la nozione di « scienza unificata »,
propria del neo-empirismo, alla quale è dedicata l’Enciclopedia internazionale
della scienza unificata (dal 1938 in poi). In quest'opera tuttavia il concetto
stesso di unificazione è incerto ed è inteso in modo diverso dai suoi diversi
sostenitori. Neurath la intende come la combinazione dei risul- tati delle
varie scienze e l’assiomatizzazione di essi in un sistema unico; Dewey come
esigenza di esten- dere il posto e la funzione della scienza nella vita umana;
Russell come unità di metodo; Carnap come unità formale o linguistica; e Morris
come dottrina generale dei segni (Intern. Encycl. of Unified Science, FILOSOFIA
I, 1, pag. 20, 33, 61, 70). Il concetto della filosofia come unificazione o
generalizzazione del sapere scientifico continua tuttavia a ripresentarsi nel
mondo contemporaneo; Whitehead, ad es., lo sostiene (Adventures of Ideas, 1933,
IX, $ 2). 3° La terza concezione della F. come giudizio sul sapere è quella che
si può chiamare critica e che consiste nel ridurre la F., sotto questo
rispetto, a dottrina della conoscenza o a metodologia. Se- condo questa
concezione la F. non accresce la quantità del sapere stesso: essa perciò, non
può propriamente chiamarsi « conoscenza ». Il suo com- pito è piuttosto di
saggiare la validità del sapere, determinando i limiti e le condizioni di esso:
le sue possibilità effettive. L’iniziatore di questo con- cetto della F. è
Locke. Già l’intero Saggio è nato, come egli avverte nella « Epistola al
lettore» che vi è premessa, dal bisogno di « esaminare la capacità della mente
umana e vedere quali oggetti siano alla sua portata e quali invece superiori
alla sua comprensione ». Più esattamente ancora la F. tende a scoprire «quali
sono le possibilità dell’intelli- genza, quale sia l’estensione di queste
possibilità, a quali cose esse siano in certa misura proporzio- nate e dove il
loro soccorso ci viene a mancare » (Saggio, Intr., $ 4). I limiti delle
capacità umane sono da Locke chiaramente riassunti nel terzo capitolo del libro
IV del Saggio. Ma ancora più chiaramente, per ciò che riguarda la F., tali
limiti risultano dall’ultimo capitolo dell’opera dedicato alla divisione delle
scienze. Si distinguono in esso tre scienze principali: la F. naturale o fisica
il cui compito è «la conoscenza delle cose, quali sono nel loro essere proprio,
e la loro costituzione, le loro proprietà e operazioni »; la F. pratica o etica
che è «l'arte di ben dirigere i nostri poteri e i nostri atti al raggiungimento
di cose buone e utili »; e la dottrina dei segni o semiotica o /ogica il cui
compito è di «considerare la natura dei segni di cui fa uso lo spirito per
l’intendimento delle cose o per tra- smettere ad altri la sua conoscenza» (/bid.,
IV, 21, $ 2-4). In questa divisione delle scienze manca la F.: il che vuol dire
che la F. per Locke non è una scienza nel senso in cui la fisica, l’etica o la
logica lo sono, cioè come conoscenza di oggetti, ma è giudizio sulla scienza
stessa cioè critica. Questo punto di vista costituisce uno dei filoni
principali della F. moderna e contemporanea. Hume riconosceva il compito della
F. accademica o scet- tica, da lui professata, nella «limitazione delle nostre
ricerche a quelle materie che meglio si adat- tano alla ristretta capacità
dell’intelligenza umana » (Ing. Conc. Underst., XII, 3). Da Kant la limi.
tazione della conoscenza è assunta come fondamento della validità della
conoscenza stessa, secondo un concetto che già Locke aveva utilizzato. Per Kant
397 infatti sia le condizioni a priori della conoscenza (intuizioni pure,
categorie), sia le condizioni @ po- steriori di essa (il dato empirico o
intuizione) de- terminano e limitano le possibilità conoscitive nel senso che
non solo escludono certi campi di indagine ma anche fondano la validità o
l’effettività delle possibilità stesse. Kant esprimeva l’intero campo della F.
con le seguenti domande: 1° che cosa posso sapere?; 2° che cosa devo fare?; 3°
che cosa posso sperare?; 4° che cosa è l'uomo? « La metafisica, aggiungeva
Kant, risponde alla prima questione, la morale alla seconda, la religione alla
terza, e l'antropologia alla quarta; ma in fondo si potrebbe tutto ricondurre
all’antropologia, perchè le tre prime questioni si riportano all’ultima. Il
filosofo deve per conseguenza poter determinare: 1° la sor- gente del sapere
umano; 2° l’ambito dell’uso pos- sibile e utile di tutto il sapere; e infine 3°
i limiti della ragione » (Logik, Intr., IIl). L’obiezione di Hegel contro
questo punto di vista, che « voler conoscere prima che si conosca è assurdo non
meno del saggio proposito di quel tale scolastico di imparare a nuotare prima
di arrischiarsi nel- l’acqua » (Enc., $ 10), è una pura boutade. Giacchè la F.
come critica suppone che si sappia già nuo- tare, che ci sia già un sapere
costituito (quello della scienza), a partire dal quale si possono inda- gare le
possibilità di conoscere e determinare i loro limiti. Della dottrina kantiana,
il neocriticismo contemporaneo ha modificato il punto concernente la religione;
e, mantenendo fermo il concetto della F. come critica del sapere, ha
riconosciuto tre di- scipline filosofiche e precisamente la logica, l’etica e
l’estetica; per logica intendendo, il più delle volte, la teoria della
conoscenza. Questa dottrina veniva difesa dalla cosiddetta scuola di Marburgo
(Cohen, Natorp, Cassirer) nonchè dal criticismo francese (Renouvier,
Brunschvicg). Il primato che la gno- seologia o teoria della conoscenza ha
tenuto nella F. contemporanea (e non solo presso le correnti neocriticistiche)
è una conseguenza del concetto della F. come critica del sapere. La gnoseologia
o teoria della conoscenza (v.) è tuttavia caratterizzata da particolari
presupposti e problemi; pertanto il concetto della F. come critica del sapere
non im- plica l’identificazione della F. con la dottrina della conoscenza o
gnoseologia. Quel concetto rimane infatti, anche dopo la crisi e l’abbandono
della gnoseologia ottocentesca, nella forma di analisi dei procedimenti
effettivi della conoscenza scientifica e determinazione dei loro limiti e della
loro validità. Questa analisi è il tema proprio della merodo- logia (v.). La
metodologia si può pertanto consi- derare l’ultima incarnazione della F. come
critica del sapere. Come parte della metodologia o come ulteriore restrizione
del suo compito, si può in- 398 tendere la definizione della F., come «analisi
del linguaggio » che è stata proposta per la prima volta da Wittgenstein nel
Tractatus logico-philosophicus (1922). Wittgenstein, attribuendo «la totalità
delle proposizioni vere» alla scienza naturale, nega che la F. sia una scienza
naturale: questa parola, egli dice « deve significare qualcosa che sta al di
sopra o al di sotto delle scienze della natura, non a fianco di esse » (7racr.,
4. 111). Compito della F. diventa allora la chiarificazione logica del
linguaggio. «La F. non è una dottrina ma un'attività. Un'opera filosofica
consiste essenzialmente in delucidazioni. Frutto della F. non sono ‘
proposizioni filosofiche * bensì il chiarificarsi delle proposizioni. La F.
deve rendere chiare e delimitare con precisione le idee che altrimenti
sarebbero, per così dire, torbide e confuse » (/bid., 4. 112). II. La filosofia
e l’uso del sapere. — Il secondo punto di vista dal quale possono essere
cercate costanti nei significati storicamente attribuiti alla F. e quindi
effettuare divisioni o articolazioni di tali significati è quello espresso
nella seconda parte della definizione che è stata assunta come punto di
partenza di questo articolo: cioè quello per il quale la F. è l’uso umano del
sapere. Due interpre- tazioni fondamentali sono state storicamente date di
questo aspetto della F., e precisamente: a) quella per cui la F. è
contemplativa e costituisce una forma di vita che è fine a se stessa; 5) quella
per cui la F. è attiva e costituisce lo strumento di modificazione o di
correzione del mondo naturale od umano. Secondo la prima interpretazione, la F.
si esaurisce nell’individuo che filosofa; per la seconda inter- pretazione, la
F. trascende l’individuo e concerne propriamente i rapporti con la natura o con
gli uomini, quindi la vita umana associata. Per servirsi di un termine di
chiaro significato storico, si può chiamare « illuministica » questa seconda
interpre- tazione della filosofia. a) Il concetto della F. come contemplazione
è proprio, in primo luogo, delle F. di tipo orientale che pongono come scopo
della F. la salvezza del- l’uomo. La salvezza è difatti la liberazione da ogni
rapporto con il mondo e pertanto la realiz- zazione di uno stato in cui ogni attività
è impos- sibile o priva di senso. In Occidente, il concetto della F. come
contemplazione non è stata la prima forma che il lavoro filosofico ha assunto
(e che è stata invece quella della «saggezza» cioè della F. attiva e militante)
ma è stata la prima carat- terizzazione esplicita di questo lavoro. Il
fondamento di tale caratterizzazione è la natura « disinteressata » della
ricerca filosofica. Quando Erodoto (I, 30) fa dire da re Creso a Solone: «Ho
udito parlare dei viaggi che filosofando hai intrapreso per ve- dere molti
paesi» allude ovviamente al carattere FILOSOFIA disinteressato di questi viaggi
che non sono stati intrapresi per scopi di lucro o di politica ma solo a scopo
di conoscenza. Platone stesso contrappo- neva lo spirito scientifico dei Greci
all'amore del guadagno proprio degli Egiziani e dei Fenici (Rep., IV, 435 e). E
che la ricerca del sapere non possa essere subordinata o piegata a fini
estranei è cosa che risulta dalla stessa nozione di questa ricerca, quale
appunto si è venuta configurando nella Grecia antica (cfr. I, B). Ma già nel
racconto riferito a Pitagora che deriva da uno scritto di Eraclide Pontico
(Diog. L., Proemium, 12) col quale si intende giustificare il nome di F., c’è
qualcosa in più della semplice esigenza del disin- teresse della ricerca.
Secondo quella tradizione, riportata da Cicerone nelle Tusculane (V, 9), Pita-
gora paragonava la vita alle grandi feste di Olimpia dove alcuni convengono per
affari, altri per parte- cipare alle gare, altri per divertirsi e alfine alcuni
soltanto per vedere ciò che avviene: questi ultimi sono i filosofi. Qui è
sottolineato il distacco tra il filosofo, interessato solo a vedere, cioè a
contem- plare disinteressatamente, e la comune umanità de- dita alle sue
faccende. La superiorità della contem- plazione sull’azione è pertanto
implicita in questo racconto; che probabilmente aveva lo scopo di nobilitare,
col richiamo a Pitagora, il concetto della F. che si andava formando nella
scuola di Aristo- tele. Il carattere contemplativo della F. (che non ha nulla a
che fare con il carattere disinteressato della ricerca in generale), come una
delle risposte possibili al problema dell’uso umano del sapere, è stato per la
prima volta affermato e giustificato da Aristotele. Quel carattere è infatti fondato
sulla natura necessaria dell’oggetto della F., che è ciò che « non può essere
altrimenti da quello che è» (Et. Nic., VI, 3, 1139b 19). Da questo punto di
vista la F. è sapienza, non saggezza: giacchè la saggezza consiste nel
deliberar bene, ma nulla c’è da deliberare intorno alle cose che non possono
essere altrimenti (/bid., VI, 5, 1140 a 30). Su questa base Aristotele
stabilisce un contrasto tra saggezza e sapienza (v.). Uomini come Anassagora e
Talete sono sapienti e non saggi: essi non indagano sui beni umani, non
conoscono ciò che giova a loro stessi ma solo cose eccezionali, meravigliose,
diffi- cili e divine. « Nessuno, dice Aristotele, delibera intorno a ciò che
non può essere altrimenti o in- torno alle cose che non hanno un fine o il cui
fine non è un bene realizzabile » (/bid., VI, 7, 1041 b 10). Ma qual è, da
questo punto di vista, l’uso possibile del sapere? Uno solo: la realizzazione
di una vita contemplativa cioè dedita alla conoscenza del ne- cessario.
L'attività contemplativa è pertanto con- siderata da Aristotele come la più
alta e beatifica: essa fa dell’uomo qualcosa di superiore all’uomo FILOSOFIA
stesso perchè è conforme a ciò che di divino c’è in lui (/bid., X, 7, 1177 b
26). La dottrina di Ari- stotele ha così fissato i punti seguenti intorno
all’uso umano del sapere: 1° la F., in quanto ha per og- getto il necessario,
non offre all’uomo nulla da fare ed è perciò contemplazione; 2° la contempla-
zione è una forma di vita individuale privilegiata perchè è la beatitudine
stessa. Le due tesi sono ti- piche di questa concezione della F., che ricorre
frequentemente nella storia del pensiero occidentale. Intanto essa domina tutta
la F. greca postaristote- lica; la quale coltiva l’ideale del «sapiente» cioè
di colui nel quale si realizza la vita contemplativa. Epicurei, Stoici,
Scettici e Neoplatonici concordano nel ritenere che il sapiente solo può esser
felice perchè egli soltanto, come puro contemplante, è autosufficiente. Il fine
che questi filosofi attribuiscono alla F. è individuale e privato: la
realizzazione di una forma di vita che chiude il sapiente in se stesso e nella
sua contemplazione solitaria. Anche da questo punto di vista, ovviamente, la F.
è uno sforzo di trasformazione o di rettificazione della vita umana; perciò non
è vera alla lettera l’afferma- zione di Aristotele che essa non dà nulla da
fare. Questa affermazione significa solo che essa non mo- difica la struttura
del mondo, della conoscenza che concerne il mondo e delle forme di vita
associata; mentre può modificare la vita dell’individuo ren- dendolo sapiente e
beato. È facile riconoscere da questi tratti l’atteggia- mento contemplativo in
filosofia. Quando Spinoza dice: «L'uomo forte considera principalmente che
tutte le cose seguono dalla necessità della natura divina e che quindi tutto
ciò che crede molesto e cattivo e tutto ciò che inoltre appare empio, or-
rendo, ingiusto e turpe nasce dal fatto che egli concepisce le cose stesse
torbidamente, parzial- mente e confusamente » (Er., IV, 73, scol.) esprime,
nella sua forma classica, il concetto contemplativo della filosofia. E quando
Hegel afferma che la F., come la nottola di Minerva che inizia il suo volo sul
far del crepuscolo, giunge sempre a cose fatte e quindi troppo tardi per dire
come deve essere il mondo, esprime lo stesso concetto (Fil. del Dir., Pref.).
Difatti per Hegel, come per Aristotele e Spinoza, l’oggetto della F. è il
necessario; il suo compito è precisamente quello di mostrare la ne- cessità di
ciò che esiste, cioè la razionalità del reale (Enc., $ 12). Da questo punto di
vista la F. è la giustificazione razionale della realtà: per realtà
intendendosi non solo quella della natura ma anche quella delle istituzioni
storico-sociali cioè del mondo umano. Non molto diverso, era da questo punto di
vista il concetto che della F. aveva Schopenhauer. « Rispecchiare
astrattamente, universalmente e limpi- damente in concetti l’intera essenza del
mondo, egli 399 diceva, e così, quale immagine riflessa, deporla nei permanenti
e ognora disposti concetti della ragione: questa e non altro è F.» (Die Welt,
I, $ 68). Nella F. contemporanea il concetto della F. come contemplazione
rimane nella fenomenologia e nello spiritualismo. La fenomenologia è lo sforzo
di rea- lizzare, mediante l’epoché, il punto di vista di uno « spettatore
disinteressato » cioè di un soggetto che non sia a sua volta sottoposto alle
stesse condizioni limitative che egli prende a considerare. Dice Hus- serl:
«L'io della meditazione fenomenologica può divenire lo spettatore imparziale di
se stesso, non soltanto nei casi particolari ma in generale; e questo ‘se
stesso’ comprende ogni oggettività che esista per lui, tale quale esiste per
lui » (Cart. Med., $ 15). E nell’ultima opera Husserl vede nella filosofia « il
movimento storico della rivelazione della ragione universale, innata come tale
nell’umanità » (Krisis, $ 6) e le attribuisce il compito di portare la ra-
gione « alla propria autocomprensione, a una ra- gione che comprenda
concretamente se stessa, che comprenda di essere un mondo, un mondo che è nella
propria verità universale » (/bid., $ 73). Dal- l’altro lato Bergson,
distinguendo la F. come in- tuizione o coscienza della durata temporale (cioè
del divenire della coscienza) dalla scienza come conoscenza dei fatti, vede
nella scienza «l’ausi- liare dell’azione » e nella F. un’attività contempla-
tiva. «La regola della scienza, egli dice, è quella che è stata posta da
Bacone: obbedire per coman- dare. Il filosofo non obbedisce nè comanda: cerca
di simpatizzare » (La pensée et le mouvant, 3* ediz., 1934, pag. 158).
L’idoleggiamento del «sapiente » come di una condizione umana privilegiata o
per- fetta o della F. come della forma finale e conclusiva dell’essere sono due
dei tratti caratteristici da cui si può riconoscere la concezione della F. come
contemplazione. A questa concezione appartengono le forme dello scetticismo
antico e moderno. Quando Sesto Empirico addita come fine della F. scettica l’imperturbabilità
che essa consente di realizzare (Ip. Pirr., 1, 25); o quando Hume riduce il
motivo del suo filosofare, che ritiene incapace di agire sulle credenze più
radicate dell’uomo, al piacere che ne ricava (7reatise, I, 4, 7; Ing. Conc.
Underst., XII, 3); entrambi attribuiscono alla F. una fun- zione contemplativa
che si esaurisce nell’ambito della vita individuale. E nello stesso ambito si
esau- risce la funzione della F. come « terapia » della F., cioè come
liberazione dai dubbi filosofici, della quale parlano Wittgenstein
(Philosophical Investiga- tions, $ 133) e alcuni filosofi inglesi suoi seguaci
(cfr. Revolution in Phil., 1956, pag. 106, 112 sgg.). Non sembra infatti che
questi filosofi attribuiscano alla terapia filosofica altra funzione se non
quella di liberare l’individuo dai dubbi filosofici e così 400 permettergli di
« sentirsi meglio » al modo in cui Hume si sentiva meglio coi suoi dubbi
scettici. 5) Il concetto della F. come attività direttiva o trasformatrice è
già presente nella leggenda dei Sette Savi che è stata per la prima volta
riportata da Platone (Prot., 343 a). I Sette Savi furono mo- ralisti e politici
e i loro motti si riferiscono alla con- dotta della vita e ai rapporti con gli
uomini (v. SAVI). Ma il primo grande esempio di una F. esplicita- mente
concepita allo scopo di trasformare il mondo umano è quella di Platone, la
quale è diretta interamente a modificare la forma della vita associata e a
fondarla sulla giustizia. L'educazione del filosofo culmina, non già nella
visione del bene ma nel «ritorno nella caverna »: giacchè il filosofo deve
porre a disposizione della comunità i risultati della sua speculazione e
utilizzarli per la guida e la direzione di essa. « Ciascuno di voi, dice
Platone, deve a sua volta discendere nella dimora comune e abituarsi a
contemplare gli oggetti nelle tenebre: perchè abituandosi a queste, vedrà assai
meglio di quelli che sono rimasti sempre laggiù e riconoscerà i caratteri e
l'oggetto di ciascuna immagine, perchè ha visto i veri esemplari della
bellezza, della giu- stizia e del bene. Così noi e voi costituiremo e
governeremo la città da svegli e non già sognando, come avviene ora nella
maggior parte delle città per colpa di coloro che si combattono a causa di
ombre e si contendono il potere come se fosse un bene » (Rep., VII, 520c). La
F. platonica è intera- mente dominata da questo impegno educativo e politico:
còmpito della F. non è, per Platone, quello di dare a un certo numero di uomini
la beatitudine della contemplazione, ma quello di dare a tutti la possibilità
di vivere secondo giustizia (Ibid., 519 e). Questa concezione attiva della F. è
rimasta per lungo tempo inoperante. Solo nel Ri- nascimento essa fu ripresa
dagli Umanisti che in- tesero la F. come saggezza. Nel De Nobilitate Legum et
Medicinae Coluccio Salutati (1331-1406) diceva: « Molto mi stupisco che tu
sostenga che la sapienza consista nella contemplazione a cui sarebbe serva la
prudenza, che starebbe con essa nel rapporto di un amministratore con il
padrone; e che tu dica che la sapienza è la maggiore delle virtù, propria della
parte migliore dell'anima, cioè dell’intelletto; e che la felicità consiste
nell’operare secondo sapienza. E soggiungi che, essendo la me- tafisica la sola
scienza libera, il filosofo vuole che la speculazione preceda in tutto
l'azione... Ma la vera sapienza non consiste, come tu credi, nella pura
speculazione. Se togli la prudenza non tro- verai nè il sapiente nè la
sapienza... Chiameresti infatti sapiente chi abbia conosciuto cose celesti e
divine ma non abbia provveduto a se stesso, gio- vato agli amici, alla
famiglia, ai congiunti e alla FILOSOFIA patria? ». Nello stesso spirito
Leonardo Bruni nel- l’Isagogicon Moralis disciplinae (1424) affermava la
superiorità della F. morale su quella teoretica. Il successivo affermarsi di
questa concezione at- tiva della F. caratterizza l’inizio dell’età moderna. Gli
umanisti credevano che solo la F. morale fosse attiva; per Bacone è attiva
anche la F. che ha per oggetto la natura perchè è diretta a dominare la natura.
E Bacone non esita a chiamare « pasto- rale » la stessa F. di Telesio, che
molto apprezzava e in parte seguiva, perchè gli sembrava che essa «
contemplasse il mondo placidamente e quasi per ozio» (Works, III, pag. 118).
Hobbes insisteva sulla stessa funzione della F. (De Corp., I, $ 6). Cartesio a
sua volta la riteneva diretta a conseguire la saggezza e la scienza di tutto
ciò che riesce utile o vantaggioso per l’uomo (Princ. Phil, Pref.). Lo stesso
scopo direttivo e correttivo attribuirono alla F. Locke e gli Illuministi. Con
Locke, la F. diventa critica della conoscenza e sforzo di libera- zione
dell’uomo da ignoranze e pregiudizi. E tale si mantiene per l’Illuminismo del
sec. xvi, che vede nella F. lo sforzo della ragione di investire il mondo
umano, liberarlo dagli errori e di farlo progredire. D’Alembert così descriveva
l’azione che la F. esercitava nel suo tempo: « Dai princìpi delle scienze
profane sino ai fondamenti della rivelazione, dalla metafisica sino alle
materie di gusto, dalla musica sino alla morale, dalle dispute scolastiche dei
teologi sino agli oggetti del commercio, dai di- ritti dei princìpi sino a
quello dei popoli, dalla legge naturale sino alle leggi arbitrarie delle
nazioni, in una parola dalle questioni che ci toccano di più a quelle che ci
interessano di meno, tutto è stato discusso e analizzato o almeno agitato. Una
nuova luce su alcuni oggetti, una nuova oscurità su molti altri, sono stati il
frutto o la conseguenza di questa effervescenza generale degli spiriti, come
l’effetto del flusso e riflusso dell'oceano è quello di portare sulla riva
qualcosa e di allontanarne qualche altra » (CEuvres, ed. Condorcet, pag. 218).
Il concetto il- luministico della F. era partecipato da Kant secondo il quale
la F., determinando le possibilità effettive dell’uomo in tutti i campi, deve
illuminare e diri- gere il genere umano nel suo doveroso progresso verso la
felicità universale (Recensione alle « Idee sulla F. della storia » di Herder,
1784-85; cfr. Critica R. Pura, Dottrina trascendentale del metodo, ca- pitolo
III, in fine). Il Romanticismo, insistendo sul carattere ne- cessario, perchè
razionale, dell’essere, ha costituito, nel suo complesso, un ritorno alla
concezione con- templativa della filosofia. Lo stesso positivismo che intendeva
esplicitamente rifarsi alla dottrina baco- niana del sapere come possibilità di
dominio sulla natura, non sempre rimane fedele al riconoscimento FILOSOFIA del
carattere attivo della filosofia. Se per il posifi- vismo (v.) di stampo
sociale (St.-Simon, Proudhon, Comte, Stuart Mill) la F. è prevalentemente uno
strumento di trasformazione della società umana, per il positivismo
evoluzionistico la F. ha più ca- rattere contemplativo che attivo. La difesa
del mistero che Spencer pone tra i compiti della F., cioè il riconoscimento
dell’insolubilità dei cosid- detti problemi ultimi, porta la F. sullo stesso
piano contemplativo della religione. La discussione in- torno alla solubilità o
insolubilità dei cosiddetti « enigmi del mondo + cade interamente sul piano
della F. contemplativa. Il positivismo di Ardigò come il monismo materialistico
(Haeckel) e l’evo- luzionismo spiritualistico (Wundt, Morgan, ecc.) sono
ugualmente contemplativi. In realtà il clima romantico è presente nel
positivismo come nell’idea- lismo e indirizza quello come questo verso il con-
cetto della F. come contemplazione di una realtà necessaria. Contro tale
concetto costituisce una protesta il « nuovo materialismo » di cui si fece
partigiano Marx, polemizzando, dall’altro lato, contro il materialismo teoretico
di Feuerbach. «I filosofi, egli diceva, hanno finora soltanto diver- samente
interpretato il mondo: si tratta ora di trasformarlo » (Tesi su Feuerbach, 11).
Ma per quanto Marx insista sull’impegno di trasformazione che deve
caratterizzare la F. come tale, il fonda- mento stesso della F. come
contemplazione rimane saldo nella sua dottrina. Quel fondamento è in- fatti la
necessità del reale; e per Marx la trasfor- mazione della società, cioè il
passaggio dalla società capitalistica a quella senza classi, avverrà « con la
fatalità che presiede ai fenomeni della natura» (Capit., I, 24, $ 7). Su questa
base, il compito della F. appare quello di una profetica Cassandra anzichè
quello di promuovere e orientare la trasformazione stessa. Sotto questo
rispetto, si sottrae talvolta al clima romantico il neocriticismo. Nella
Ucronia Renouvier si propose di eliminare « l'illusione della necessità
preliminare per la quale il fatto compiuto sarebbe il solo, fra tutti gli altri
immaginabili, che avrebbe potuto realmente accadere» (Uchronie, 2* ediz., 1901,
pag. 411). La «F. analitica della storia » ha, secondo Renouvier, il compito di
de- terminare le concatenazioni generali dei fatti storici per dirigere lo
sviluppo della storia stessa (/nir. d la phil. analytique de l’histoire, 1864,
pag. 551-52). Dall'altro lato la determinazione della F. come «visione del
mondo», determinazione che la F. subì, nella seconda metà del sec. xxx, ad
opera di pensa- tori di provenienza neocriticistica o positivistica, ha un
chiaro significato contemplativo. Contro l’inter- pretazione contemplativa
della F. si è invece schie- rato polemicamente il pragmatismo sin dalla sua
origine, che si può vedere nel saggio Come render 26 — ABBAGNANO, Dirionario di
filosofia. 401 chiare le nostre idee (1878) di C. S. Peirce. In questo saggio
Peirce affermava che l’intera funzione del pensiero è di produrre abitudini
d'azione (o credenze) e che pertanto il significato di un concetto consiste
esclusivamente nelle possibilità d’azione che esso definisce. Ma queste
affermazioni di Peirce sono importanti anche da un altro punto di vista. Peirce
negava esplicitamente il presupposto stesso della F. come contemplazione, cioè
il carattere necessario del reale. Peirce mostrava difatti come la regola- rità
e l’ordine degli eventi nonchè i legami condi- zionali tra gli eventi stessi
non hanno niente a che fare con la necessità, che implicherebbe la possibilità
della previsione infallibile (Chance, Love and Logic, II, cap. 2). La
definizione data da Dewey della F. come « critica dei valori » (Experience and
Nature, pag. 407) esprime, proprio sui presupposti stabiliti da Peirce, la
funzione direttiva della filosofia. Se- condo Dewey, il compito della F. è
quello antico, iscritto nel significato etimologico della parola: ri- cerca
della saggezza; dove la saggezza differisce dalla conoscenza per essere «
l'applicazione di ciò che è conosciuto alla condotta intelligente delle
faccende della vita umana » (Problems of Man, 1946, pag. 7). Non diverso
significato ha la definizione data da Morris: « Una F. è un’organizzazione
sistematica che comprende le credenze fondamentali: credenze sulla natura del
mondo e dell’uomo, su ciò che è bene, sui metodi da seguire nella conoscenza,
sul modo in cui la vita dev'essere vissuta» (Signs, Language and Behavior,
1946, VIII, $ 6; tradu- zione ital, pag. 314). Per Morris, infatti, come per
tutto il pragmatismo, la credenza non è che una regola di comportamento: e la
F., come or- ganizzazione delle credenze fondamentali, costituisce perciò
quello che Sartre ha chiamato «il progetto fondamentale di vita ». Nell'opera
stessa di Sartre si può scorgere il passaggio dalla concezione con- templativa
della F., espressa ne L’éfre er le néant (1943) a quella attiva o illuministica
espressa nella Critique de la raison dialectique (1960). Nel primo scritto,
Sartre progettava una ricerca detta « psica- nalisi esistenziale » il cui scopo
era quello « di met- tere in luce, in una forma rigorosamente oggettiva, la
scelta soggettiva per la quale ciascuna persona si fa persona cioè si fa
annunziare a se stessa ciò che essa è» (L’étre et le néant, pag. 662). Il
risultato di una ricerca di questo genere avrebbe dovuto essere, secondo
Sartre, la classificazione e il con- fronto dei vari tipi di condotta
possibili, quindi il chiarimento definitivo della realtà umana come tale
(/bid., pag. 663). Il carattere contemplativo di una disciplina siffatta è
evidente. Ma nella sua se- conda opera Sartre intende la F. come « totalizza-
zione del sapere, metodo, Idea regolatrice, arma offensiva e comunità di
linguaggio » nonchè come 402 uno strumento che agisce, per trasformarle, sulle
società in decadenza e che può costituire la cultura o addirittura la natura di
un'intera classe (Critique de la raison dialectique, pag. 17). Nel primo caso
la F. non dava nulla da fare agli uomini giacchè l’uomo nulla poteva fare:
Sartre definiva l’uomo come « passione inutile» cioè come passione im-
possibile di essere Dio (L’éfre et le néant, pag. 708). Nel secondo caso, la F.
s’inserisce come forza umana finita ma efficace, nel mondo, e tende a
trasformarlo. Sottratta al destino del fallimento e a quello del successo, la
nozione di progetto si presta ad esprimere il carattere direttivo e operativo
che alla F. attribuiscono gli indirizzi neoilluministici contemporanei. Un
progetto difatti fa leva sulle conoscenze disponibili e ne determina l’uso
possi- bile al fine di garantire l'esistenza e la coesistenza degli uomini. Una
F. che progetti in questo senso (che è poi quello già chiarito da Platone)
l’uso umano del sapere è ovviamente la determinazione di tecniche di vita che
possono essere messe a prova, rettificate o rigettate. III La filosofia e î
suoi procedimenti. — Il terzo punto di vista dal quale si possono individuare
costanti di significato che consentano di ricono- scere articolazioni
fondamentali nelle interpreta- zioni storicamente date del concetto di F., è
quello del procedimento o metodo che si ritiene proprio della filosofia. Da
questo punto di vista le F. si possono distinguere in «) F. sintetiche o
creative che procedono producendo concettualmente il loro oggetto, senza
riconoscere limiti o condizioni a questo lavoro di costruzione; e 8) F.
analitiche che riconoscono l’esistenza di defi e procedono a descrivere o
analizzare questi dati stessi. Il carat- tere proprio delle F. analitiche è la
limitazione cui si ritengono sottoposte da parte del dato, comunque poi
intendano la natura di esso. Il carattere proprio delle F. sintetiche sta
invece nel non riconoscere questa limitazione e nel pretendere che il proprio
metodo è interamente costruttivo cioè capace di esaurire senza residui l’intero
oggetto della filosofia. a) Il procedimento sintetico non può far ap- pello al
controllo di situazioni, fatti o elementi che siano indipendenti da sè; la sua
caratteristica è pertanto quella di valere come controllo a se stesso. Ogni
qualvolta una F. assume che la validità dei propri risultati dipende
esclusivamente dalla organizzazione interna della stessa F. e può essere perciò
riconosciuta e stabilita una volta per tutte, senza bisogno che i risultati
stessi siano messi a prova e convalidati da tecniche o procedure indi- pendenti
da essa, il suo metodo può essere ritenuto sintetico. La sua procedura infatti
equivale in questo caso alla creazione o composizione ex novo del suo oggetto,
in una forma che non esige FILOSOFIA conferme nè teme smentite. La F. di Hegel costi-
tuisce l’incarnazione più pura di questo tipo di filosofia. Quando Hegel dice:
« La F. non ha il vantaggio, del quale godono le altre scienze, di poter
presupporre i suoi oggetti come immedia- tamente dati dalla rappresentazione, e
come già ammesso, nel punto di partenza e nel procedere successivo, il metodo
del suo conoscere » (Enc., $ 1), egli afferma per l’appunto l’esigenza che la
F. co- struisca da sè, interamente, il suo oggetto e il suo metodo. Ma
producendo da sè sia l’oggetto che il metodo, essa non ha neppure da render
conto ad altre scienze o ad altri eventuali punti di vista dei suoi risultati
quali che siano. Hegel insiste sul ca- rattere assolutamente indipendente o
incondizionato del suo metodo. «Il metodo (egli dice, per es.) così come nella
scienza il concetto, si svolge da se stesso ed è soltanto una progressione
immanente e una produzione delle sue determinazioni » (Fil. del Dir., $ 31). E
ancora: «La più alta dialettica del concetto è produrre e intendere la
determinazione, non semplicemente come limite o posizione, ma traendo da essa
il contenuto e il risultato posi- tivi; in quanto unicamente con ciò essa è
sviluppo e progresso immanente. Questa dialettica non è un fare esterno di un
pensiero oggettivo ma l’anima propria del contenuto, la quale fa germogliare i
suoi rami e i suoi frutti organicamente » (/did., $ 31). La differenza tra
questo metodo produttivo o, come meglio si direbbe, creativo del suo oggetto e
il metodo analitico, che Hegel riconosce proprio delle scienze dopo Cartesio, è
espressa da Hegel stesso nel modo seguente: « Il metodo iniziato da Cartesio
rifiuta tutti i metodi rivolti a conoscere ciò che per il suo contenuto è
infinito; si abbandona perciò allo sfrenato arbitrio delle immaginazioni e
asserzioni, ad una presunzione di moralità e or- goglio di sentimento o ad uno
smisurato opinare e raziocinare il quale si dichiara nel modo più ener- gico
contro la F. e i filosofemi » (Enc., $ 77). Questa concezione attribuisce al
procedimento filosofico la produzione del suo oggetto e fa del- l’oggetto,
l’infinito stesso cioè l'Assoluto o Dio, che risolve o annulla in sè ogni fatto
o cosa finita. Prima di trovare in Hegel la sua forma tipica, tale concezione
era stata esposta da Fichte come esi- genza che la F., quale dottrina della
scienza, dia forma sistematica non soltanto a se stessa ma anche a tutte le
altre scienze possibili e garantisca per tutte la validità di questa forma
(Uber den Begriff der Wissenschaftslehre, 1794, $ 1). Fichte ri- teneva infatti
che, insieme alla sua forma, la dot- trina della scienza dovesse produrre anche
il conte- nuto; e che il contenuto della dottrina della scienza racchiudesse in
sè ogni possibile contenuto e fosse perciò «il contenuto assoluto » (/bid., $
1). Risa- FILOSOFIA lendo ancora più in là, la concezione del metodo sintetico
si può vedere in Spinoza: secondo il quale il procedimento filosofico (che egli
chiama conoscenza intuitiva o terzo genere di conoscenza o amore intellettuale
di Dio) è quello che ha per oggetto la necessità con cui tutte le cose derivano
dalla natura divina. L’amore intellettuale di Dio è lo stesso amore con cui Dio
ama se stesso (£t., V, 36): ciò vuol dire che la conoscenza della neces- sità
con cui le cose derivano da Dio è la conoscenza stessa che Dio ha di sè. Il
procedimento matema- tico dell’Erica acquista, da questo punto di vista, un
rilievo fondamentale nella filosofia di Spinoza: esso non è un artificio
espositivo ma l’adeguazione del metodo della F. al procedimento necessario con
cui le cose derivano da Dio. Considerato in questa prospettiva, il metodo
sintetico si rivela nella sua caratteristica più appariscente: nella sua
pretesa di valere come un colpo d'occhio divino gettato sul mondo, come la
conoscenza stessa che Dio ha di sè e dei suoi effetti creati. Èfacileallora
vedere come questa pretesa sia stata spesso avan- zata dalla filosofia. «
Questa scienza soltanto, di- ceva Aristotele, è divina e lo è in un duplice
senso: perchè propria di Dio e perchè concerne il divino. Essa sola ebbe in
sorte entrambi questi privilegi: Dio infatti appare come la causa e il
principio di tutte le cose e solo o principalmente una scienza siffatta può
essere propria di Dio» (Met., I, 2, 983a 5). Aristotele chiamava pertanto
seologia la F. prima. Vero è che la F. prima è tale per la sua universalità e
che essa è universale solo in quanto è scienza dell’essere in quanto essere
(/bid., VI, 1, 1026 a 30). Ma la stessa scienza dell’essere in quanto essere è
teologia perchè è la scienza della causa o ragion d’essere e questa causa o
ragion d’essere è Dio. La F. aristotelica ha perciò dichiaratamente carat- tere
sintetico e può anzi essere considerata come il primo e classico esempio del
procedimento sin- tetico. Ovviamente, essa non lo è soltanto perchè ha Dio come
oggetto della sua investigazione; ma anche perchè si considera coincidente con
la cono- scenza che Dio ha di sè. E da questo tratto può essere agevolmente
riconosciuta ogni F. sintetica come tale. $) Il procedimento analitico della F.
si rico- nosce negativamente dalla mancanza della pretesa di valere come
conoscenza divina del mondo e positivamente dal riconoscimento di un limite
delle sue possibilità e di un controllo dei suoi risultati. Il procedimento
analitico non è, di conseguenza, la costruzione ex novo del suo oggetto, ma la
ri- soluzione di esso negli elementi che lo lasciano intendere cioè nelle sue
condizioni. In questi ter- mini, la determinazione del procedimento filosofico
è stata fatta da Kant dapprima in uno scritto 403 precritico del 1764 Sulla distinzione
dei principi della teologia naturale e della morale poi nella seconda parte
principale della Critica della Ragion Pura. Nel primo di questi scritti Kant
contrapponeva il me- todo analitico della F. al metodo sintetico della
matematica. « Ad ogni concetto generale, egli di- ceva, si può pervenire per
due strade: o attraverso un collegamento arbitrario dei concetti oppure iso-
lando quelle conoscenze che sono state chiarite per suddivisione. La matematica
arriva sempre alle sue definizioni seguendo la prima strada... Le definizioni
filosofiche invece sono del tutto diverse. Qui il concetto delle cose è già
dato ma in modo confuso e non sufficientemente determinato. Bi- sogna
suddividerlo, confrontare nei vari casi le note che si sono separate con il concetto
dato, per poi determinare e render compiuta questa idea astratta »
(Untersuchung Uber die Deutlichkeit der Grundsatze der natilrlichen Theologie
und der Moral, 1, I, $ 1). Nella Critica della Ragion Pura, Kant distinse la
conoscenza filosofica come conoscenza per concetti dalla conoscenza matematica
che consiste nella co- struzione di concetti. La matematica, dice Kant, può
costruire concetti perchè dispone di una intuizione pura che è quella dello
spazio-tempo. Ma la F. non dispone di una intuizione pura ma soltanto di una
intuizione sensibile: gli oggetti della F. devono quindi essere dati e possono
pertanto solo essere analizzati, non costruiti, dal procedimento filosofico
(Critica R. Pura, Dottrina del metodo, cap. I, sez. I). Kant mette pertanto in guardia
i filosofi contro la pretesa di voler organizzare la loro scienza secondo il
mo- dello matematico. In F., non ci sono propriamente definizioni (che siano
costruzioni di concetti) nè as- siomi, cioè verità evidenti, nè dimostrazioni,
cioè prove apodittiche. Dice Kant a proposito di queste ultime: « L'esperienza
ci insegna ciò che c'è, ma non che non può essere altrimenti. Princìpi empirici
di prova non possono darci nessuna prova apodit- tica. Da concetti a priori
(nella conoscenza discor- siva) non può nascere mai una certezza intuitiva cioè
un’evidenza, per quanto il giudizio possa es- sere apoditticamente certo +
(/bid., Dottrina del metodo, cap. I, sez. I). Da questo punto di vista, il
procedimento della F. è ben lontano dal poter dare all’uomo una conoscenza
paragonabile a quella posseduta da Dio. «La determinazione dei limiti della
nostra ragione non può farsi se non su prin- clpi a priori; ma la limitatezza
della ragione, che viene ad essere la conoscenza, sia pure indetermi- nata, di
un’ignoranza mai completamente elimina- bile, può anche essere conosciuta a
posteriori vale a dire da questo che, in ogni sapere, ci resta sempre ancora da
sapere » (/bid., Della impossibilità di un appagamento scettico). La F. non è
mai una scienza perfetta, che si possa insegnare od apprendere. 404 4 Si può
imparare soltanto a filosofare cioè ad eser- citare il talento della ragione
nell’applicazione dei suoi princìpi universali a determinate ricerche, ma
sempre con la riserva del diritto della ragione stessa a indagare quei principi
alle loro sorgenti e a con- fermarli o rifiutarli» (/bid., Dottrina del me-
todo, cap. III). Queste notazioni di Kant costituiscono un con- cetto
relativamente compiuto o maturo del proce- dimento analitico in filosofia. Il
precedente imme- diato di esso è Locke. « Non è affar nostro, in questo mondo,
aveva detto Locke, conoscere tutte le cose, bensì quelle che riguardano la
condotta della nostra vita. Se dunque possiamo trovare le regole mediante le
quali, una creatura ragionevole, qual è l’uomo, considerato nello stato in cui
si trova in questo mondo, può e deve condurre le sue opinioni e le azioni che
ne dipendono; se, dico, possiamo giungere a tanto, non dobbiamo farci un
cruccio se altre cose sfuggono alla nostra cono- scenza » (Saggio, Intr., $ 6).
Il concetto della F. come procedimento analitico cioè diretto a deter- minare
le condizioni e perciò i limiti delle attività umane, ispirò l’intero
Illuminismo settecentesco. Ma sotto questo rispetto e con la diversità dovuta
alla differenza dei mezzi culturali disponibili, l’Il- luminismo settecentesco
riprendeva l’ideale dell’Il- luminismo antico, quello dei Sofisti e di Socrate,
che intesero la F. come diretta alla formazione dell’uomo nella comunità. Di
questo Illuminismo, secondo il quale la F. è uno strumento per l’uomo, si può
ritenere una manifestazione lo stesso con- cetto platonico della filosofia.
Platone infatti ne- gava che la F. potesse essere propria della divinità. Essa,
come l’amore, è mancanza perchè è desiderio di saggezza da parte di chi la
saggezza non possiede per propria natura. L’uomo è filosofo perchè «sta in
mezzo tra il sapiente e l’ignorante » mentre la divinità che possiede già la
sapienza, non ha bi- sogno di filosofare (Conv., 204 a-b). Dall'altro lato, la
dialettica, che è il metodo della F., è concepita da Platone come analisi, cioè
come un procedimento che consente di distinguere il discorso vero dal di-
scorso falso, mostrando le cose che possono com- binarsi tra loro e quelle che
non possono combinarsi (Sof., 252 d-e). Per mostrare quali sono le cose che
possono e quelle che non possono combinarsi, la dialettica procede componendo
varie determina- zioni in un unico concetto e poi dividendo questo concetto
stesso nelle sue articolazioni, come fa un abile scalco (Fedro, 265 e). Essa
quindi suppone a ogni passo la scelta opportuna delle determinazioni da
comporre in un concetto solo e dei punti in cui far cadere la divisione del
concetto stesso: scelta che suppone, come ogni altra scelta, un’uti- lizzazione
di dati: onde il metodo platonico è FILOSOFIA stato giustamente considerato
come un metodo em- pirico (TavLor, Pilato, 4* ediz., 1937, pag. 377). Che la F.
sia un'attività umana cioè limitata nella sua portata e nella sua validità; che
essa consista nell’effettuare scelte e non già nel costruire in toto il suo
oggetto, sono le caratteristiche fonda- mentali della concezione analitica
della filosofia. Da questi due caratteri deriva il terzo, che è forse il più
ovvio e appariscente: quello per cui questo metodo è, tra l’altro e in primo
luogo, riconosci- mento ed utilizzazione di dari cioè di fatti, elementi o
condizioni che non sono prodotti dal metodo stesso. La scelta dei dati e la
loro elaborazione in vista di una soluzione possibile costituisce il pro- blema
(v.). Le F. analitiche sono in genere contras- segnate dal fatto che in esse la
nozione di problema è fondamentale, mentre non esiste o è considerata
secondaria e trascurabile nelle F. sintetiche (come accade in quelle di
Aristotele e Hegel). Un’ulte- riore determinazione di questa concezione (una
de- terminazione che essa acquista solo nel mondo con- temporaneo) è quella
concernente il campo dal quale la F. può o deve trarre i suoi dati e col quale
l’in- terpretazione di questi dati può o deve essere messa a confronto. È solo
un’idea recente che i risultati della F., come quelli di ogni altra indagine,
non sono definitivi ma hanno bisogno di essere messi a prova e saggiati. Dewey
ha chiamato a questo proposito la F. critica delle critiche. « Può sembrare ad alcuni
un tradimento, egli ha detto, concepire la F. come il metodo critico per
sviluppare i metodi della critica. Ma anche questo concetto della F. attende di
essere messo alla prova, e la prova che lo confermerà o lo condannerà consiste
nella riuscita eventuale. L'importanza della conoscenza che ab- biamo
acquistato e dell’esperienza che è stata ravvi- vata dal pensiero consiste
nell’evocare e nel giusti- ficare la prova » (Experience and Nature, pag. 437).
Tuttavia questa esigenza diventa operante solo quando si determini il campo dal
quale la F. tragga i suoi dati e nel quale trovi le sue possibilità di
conferma. La determinazione di questo campo co- stituisce la caratteristica
propria della F. analitica dei tempi nostri. Ora i campi a cui si può fare riferimento
sono soltanto due: 1° l’esistenza sin- gola; 2° l’esistenza associata. 1° Le F.
che fanno appello all’esistenza singola per la ricerca dei dati e per la
eventuale messa a prova delle soluzioni considerano abitualmente l’esi- stenza
singola come coscienza e vedono nella co- scienza il dominio proprio della
filosofia. Nel mondo contemporaneo, la più conosciuta e tipica F. di questa
specie è quella di Bergson, che esplicitamente si organizza come ricerca dei «
dati immediati della coscienza » e che utilizza questi dati per soluzioni che
possono a loro volta essere messe a prova FINALISMO soltanto nell’ambito della
coscienza. A questo tipo di F. si riconnette anche la fenomenologia concepita
da Husserl come « un ritorno radicale all’ego cogito puro, per far rivivere i
valori eterni che ne deri- vano + (Cart. Med., $ 2). Il difetto metodologico di
questo tipo di F. consiste nel fatto che in esse il dato, che deve servire come
limitazione o con- trollo del procedimento analitico, non è veramente indipendente
da questo procedimento, perchè può essere scoperto o assunto solo sulla base
dei pre- supposti che lo ispirano. 2° Le F. che fanno appello all’esistenza
asso- ciata hanno il loro capostipite nella F. di Platone, che per l’appunto
intendeva mettere a prova i ri- sultati della F. nella vita associata. Allo
stesso genere appartiene la F. di Kant, secondo la quale i risultati della F.
devono essere messi a prova nel dominio morale e politico cioè nel campo dei
rapporti umani in generale e costituire uno stru- mento di progresso in tale
campo [cfr. lo scritto Se il genere umano sia in costante progresso verso il
meglio, del 1798, nonchè quello Sull’illuminismo, 1784, e quelli
precedentemente citati in questo ar- ticolo, II, b)]. L'esperienza inter-umana
è anche quella cui fa riferimento Dewey per la messa a prova dei risultati
della F. cioè delle proposte che essa formula per la condotta intelligente
della vita (Experience and Nature, cap. X). Dall'altro lato, l’esistenzialismo
di Heidegger, per quanto non pro- getti di mettere a prova i risultati delle
sue analisi, assume i dati di questa analisi dall’esistenza comune quotidiana,
da ciò che accade fra gli uomini « in- nanzi tutto e per lo più » (Sein und
Zeit, $ 9). Infine a questo stesso orizzonte si può ricondurre la F. in- tesa
come analisi del linguaggio in quanto scorge nel linguaggio il fatto
inter-soggettivo fondamentale e quindi nel chiarimento e nella rettificazione
di esso lo strumento più adatto per l’eliminazione degli equivoci e la
rettificazione dei rapporti inter- soggettivi. Questa almeno sembrerebbe il
significato più importante di una siffatta filosofia. Ma non è il caso di
questo significato, se essa viene intesa semplicemente (come alcuni
l’intendono) quale una «terapia» diretta a liberare dai dubbi, ritenuti fit-
tizi, prodotti dalla filosofia. In questo caso, poichè nessuno, tranne
l’interessato, può giudicare se si senta o meno sufficientemente « guarito +,
la messa a prova della F. avrebbe per suo campo proprio la vita privata
dell’individuo. FILOSOFIA PRIMA (gr. rpém puocopla; lat. Prima philosophia;
ingl. First Philosophy; fran- cese Philosophie première; ted. Ersten
Philosophie). Così Aristotele chiamò talvolta la F. come scienza dell’essere (o
teologia) per distinguerla dalla fisica (F. seconda) e dalla matematica (Fis.,
I, 9, 191 a 36; Met., VI, 1, 1026a 16; ecc.). Bacone adoperò il 405 termine per
indicare la «scienza universale + che è come l’albero da cui si dipartono, come
tanti rami, le scienze particolari e ha per oggetto i princìpi co- muni delle
scienze (De Augm. Scient., III, 1): (v. Frrosoria). Nel significato
aristotelico il termine è stato sostituito da quello di metafisica (v.).
FINALISMO (ingl. Finalism; franc. Finalisme; ted. Finalismus). La dottrina che
ammette la cau- salità del fine, nel senso che il fine sia la causa totale
dell’organizzazione del mondo e la causa dei singoli eventi. La dottrina
implica due tesi: 18 il mondo è organizzato in vista di un fine; 23 la
spiegazione di ogni evento del mondo consiste nell’addurre il fine cui l'evento
è diretto. Queste due tesi si trovano spesso congiunte o confuse in- sieme; ma
talvolta sono distinte e si cerca di am- mettere l'una senza ammettere l'altra.
Secondo la testimonianza di Platone e di Aristotele, Anassa- gora fu il primo
degli antichi ad ammettere la causalità del fine (PLAT., Fed., 97 c; ARIST.,
Met., I, 3, 984b 18). Platone presenta la sua propria dottrina come una
conseguenza del principio di Anassagora che l'intelligenza è la causa
ordinatrice del mondo. « Se l'intelligenza ordina tutte le cose e ciascuna cosa
dispone nel modo migliore, egli dice, trovare la causa per la quale ciascuna
cosa si ge- nera, si distrugge O esiste, significa trovare qual è per essa il
modo migliore di esistere o di modifi- carsi o di agire + (Fed., 97 c). Ciò che
è « meglio » o «eccellente » è, da questo punto di vista la « vera » causa
delle cose mentre sono cause secondarie o concause quelle di natura fisica che
solitamente si adducono (Tim., 46 d; Fil., 54c). Ma la dottrina che ha fatto
prevalere la concezione finalistica nella metafisica antica e recente è quella
aristotelica. Le due tesi proprie del F. sono parti integranti della metafisica
aristotelica. Da un lato Aristotele af- ferma che « tutto ciò che è per natura
esiste per un fine » (De an., III, 12, 434 a 31) e identifica il fine con la
stessa sostanza «0 forma o ragion d'essere della cosa» (Mef., VIII, 4, 1044a
31). Dall’altro lato, ritiene che l’intero universo è subordinato ad un unico
fine che è Dio stesso, dal quale dipende l’ordine e il movimento dell’universo
stesso (/bid., XII, 7, 1072 b). Su queste basi, Aristotele difende la causalità
del fine contro la tesi che egli chiama della « necessità »: la quale consiste
nell’ammettere che le cose non avvengono in vista del loro risultato migliore,
ma che il risultato migliore è, talvolta, l’effetto accidentale della
necessità. Difatti come si dice che di necessità, date certe cause, è piovuto e
che la pioggia ha accidentalmente prodotto la perdita del raccolto, senza che
questa fosse il fine della pioggia, così si potrebbe tentare di spiegare allo
stesso modo la forma degli organismi animali (Fis., II, 8, 198 b 17). Contro
questo modo di ra- 406 gionare Aristotele osserva che ciò che accade sempre o
per lo più non si può spiegare col caso, ma suppone la necessità d’azione del
fine (/bid., II, 9, 200a 5). Non si trova però in Aristotele quella forma popo-
lare della teleologia che s’inizia con gli Stoici e che consiste nel mostrare
che le cose del mondo son fatte dalla natura a vantaggio dell’uomo. Il
fondamento di questa teleologia è espresso da Ci- cerone: « Per chi dunque si
potrebbe dire che è stato realizzato il mondo? Evidentemente per gli esseri
viventi dotati di ragione cioè per gli dèi e per gli uomini; non vi è nulla infatti
che sia più eccellente di essi, dato che la ragione è superiore a tutto:
diviene così credibile che il mondo e tutto ciò che nel mondo esiste è stato
fatto per gli dèi e per gli uomini» (De nar. deor., II, 133). Data la sua
stretta connessione con la teologia, si intende perchè il F. è stato sempre
assunto a fondamento dalla metafisica teologica. Gli Scolastici insistono sulla
superiorità causale del fine che chiamano «causa delle cause ». S. Tommaso,
sulle orme di Aristotele, risolve nella causalità del fine la neces- sità
propria dei movimenti naturali. « La necessità naturale che inerisce alle cose
e le dirige, egli scrive, viene alle cose stesse impressa da Dio in quanto le
dirige ad un fine: al modo stesso in cui la ne- cessità con cui si muove la
freccia e per cui è di- retta verso il bersaglio è stata impressa ad essa da
chi l’ha lanciata e non appartiene alla freccia » (S. Th., I, q. 103, a. 1).
Questo è proprio il pensiero fondamentale che domina e rende straordinaria-
mente uniformi tutte le teorie finalistiche di cui è ricca la storia della F.
fino ai nostri giorni. Sembrò a Hegel una grande novità la sua propria dottrina
del fine come del «concetto stesso nella sua esi- stenza » e della finalità
come una determinazione immanente alla natura stessa; ed egli infatti con-
trappose questa dottrina a quella, che riteneva propria della tradizione, di un
intelletto «extra- mondano » che dall’esterno imponga i suoi fini alla natura
(Wissenschaft der Logik, III, sez. II, cap. III; trad. ital, pag. 216 sgg.)..
Ma in realtà, come provano i testi finora citati, non esiste, nella storia
della F., la dottrina di una finalità estrinseca e imposta da un intelletto
extra mondano; giacchè per finalità del mondo Aristotele, come gli Stoici e
come S. Tommaso, intendono la ragion d’essere propria del mondo, la sua
necessità immanente: e S. Tommaso esplicitamente identifica l’impressio di Dio
sulla natura con la « necessità inerente alle cose». Una finalità se è tale è
sempre immanente alla totalità di cui costituisce l'organizzazione. E come già
notava Aristotele, il F. sotto questo aspetto non muta, sia che si tratti di
totalità naturali sia che si tratti di totalità artificiali; nella costruzione
di una casa il fine pervade il materiale di cui ci si FINALISMO serve e
inerisce ad esso in maniera non diversa da come inerisce alle parti di un
organismo (Zis., II, 9, 200a 34). In tutti i casi il F. è, per adoperare
l’espressione hegeliana, il concetto stesso nella sua esistenza: la
realizzazione di un concetto che sin da principio dirige e governa questa
stessa realiz- zazione. Pertanto la polemica contro « l’intelletto
extra-mondano » di Hegel è una polemica teolo- gica: la contrapposizione di una
tesi panteistica ad una tesi teistica; ma non concerne il finalismo. Diverso
significato ha la distinzione tra finalità interna e finalità esterna fatta da
Schopenhauer, il quale tuttavia mantiene immutato il concetto tradizionale di
F., nonostante la sua tesi del ca- rattere irrazionale e disordinato della
forza che regge il mondo. La finalità interna è per Schopenhauer «l’armonia di
tutte le parti di un organismo sin- golo, in modo tale che la conservazione di
esso e della sua specie si presenti come lo scopo di questa stessa armonia ».
La finalità esterna è invece la «relazione della natura inorganica con
l’organica o di parti della natura organica tra loro, che rende possibile la
conservazione dell’intera natura orga- nica o delle singole specie» (Die Welt,
I, $ 28). Dall'altro lato non costituisce una innovazione del F. tradizionale
la dottrina di Bergson al ri- guardo. Bergson si è pronunciato, a proposito
della finalità organica, sia contro il « meccanismo radicale » sia contro il «
F. radicale », in entrambi i quali ha riconosciuto la negazione del carattere
«imprevedibile » o «creativo» dell'evoluzione vi- tale. L'armonia, egli dice,
deve trovarsi all’indietro piuttosto che in avanti di questa evoluzione. «
L’av- venire non è contenuto nel presente sotto la forma di un fine
rappresentato. Tuttavia una volta realiz- zato, esso spiegherà il presente come
il presente lo spiegava, e ancora meglio; dovrà essere considerato come un fine
altrettanto e più che come un risul- tato. La nostra intelligenza ha il diritto
di conside- rarlo astrattamente dal suo punto di vista abituale, giacchè essa
stessa è un’astrazione operata sulla causa da cui emana » (Évol. créatr., 8
ediz., 1911, cap. 1, pag. 57). Ma anche questa determinazione bergsoniana non
innova gran cosa nel concetto classico del F.; la cui natura non consiste, come
Bergson ritiene, nel negare i caratteri imprevedibili o nuovi che emergono nel
corso della realizzazione del fine, ma unicamente nell’ammettere la causa- lità
del fine stesso e nel ritenere questa causalità come principio di spiegazione.
La dottrina di Bergson non porta nessuna innovazione a questi due punti. Essa
si lascia pertanto ricondurre interamente alla concezione classica del F.; come
alla stessa conce- zione si riconducono le dottrine, che pur ammet- tendo il
meccanismo, lo ritengono incluso e su- bordinato al F. generale della natura,
come fanno FINALISMO Leibniz (Op., ed. Gerhardt, III, pag. 607; IV, pag. 284),
Lotze (Mikrokosmus, 1856, I) e con loro molti spiritualisti contemporanei. Una
innovazione significativa del F. si ha sol- tanto con l’interpretazione
kantiana. Questa in- terpretazione infatti nega la tesi 2* del F. stesso cioè
quella per la quale spiegare un fenomeno si- gnifica addurre lo scopo. Per
Kant, la spiegazione dei fenomeni può essere soltanto causale; ed il giudizio
teleologico è riflettente non determinante cioè coglie, non un elemento
costitutivo delle cose, ma un modo soggettivo, per quanto inevitabile per
l’uomo, di rappresentarsele. « V'è un’assoluta dif- ferenza tra il dire che la
produzione di certe cose della natura, o anche di tutta la natura, non è pos-
sibile se non mediante una causa che si determina ad agire secondo fini, e il
dire che, secondo la par- ticolare natura della mia facoltà conoscitiva, io non
posso giudicare della possibilità delle cose e della loro produzione se non
concependo una causa che agisca secondo fini e quindi un essere che produca
analogamente alla causalità di un intelletto. Nel primo caso voglio affermare
qualcosa dell’oggetto, e sono tenuto a dimostrare la realtà oggettiva del
concetto che ammetto; nel secondo caso la ragione non fa che determinare l’uso
delle mie facoltà co- noscitive, conformemente alla loro natura e alle
condizioni essenziali della loro portata e dei loro limiti » (Crif. del Giud.,
$ 75). Dal secondo punto di vista, che è quello proposto da Kant, il F. non è
che un concetto regolarivo dell’uso dell'intelletto umano: uso opportuno e
necessario per il fatto che l'intelletto umano incontra limiti ben precisi
nella spiegazione meccanica del mondo ed è perciò portato a ricorrere ad una considerazione
comple- mentare. Questa tuttavia non può mai valere come una spiegazione; e la
sua sola funzione è quella di aiutare a ricercare le leggi particolari della
natura (Ibid., $ 78). Questo punto di vista kantiano (che recentemente è stato
rinnovato da N. HARTMANN, Philosophie der Natur, 1950), mentre nega al F. ogni
valore conoscitivo e scientifico gli riconosce una specie di validità
soggettiva, tra estetica e mo- rale, validità dovuta alla limitazione
inevitabile della conoscenza umana. Ovviamente l’interpretazione kantiana del
F. poggia sulla tesi propria degli avversari del F. cioè sulla negazione del
potere esplicativo del F. stesso. Soltanto questa negazione costituisce in
realtà l'abbandono del F. e solo le ragioni che l'appoggiano costituiscono
un'autentica critica di esso. Il F. difatti non è una generalizzazione empi-
rica a partire dalla considerazione di un certo nu- mero di esempi teleologici;
e pertanto neppure una « disteleologia » cioè un’elencazione di casi con- trari
al F. è una critica decisiva del F. stesso. La 407 dottrina di Platone e di
Aristotele al riguardo, e specialmente quella di quest'ultimo, mostra chiara-
mente quale sia il fondamento del F.: la credenza che l’unica spiegazione
possibile degli eventi è quella che adduce lo scopo per cui avvengono. Lo scopo
infatti, per Platone e per Aristotele, è la forma o ragion d’essere della cosa;
e la deter- minazione dello scopo è la spiegazione causale della cosa stessa.
Ora di questo principio si è co- minciato a dubitare solo nell’età moderna.
L'’epi- cureismo che, con Lucrezio, negava il F. adducendo che esso mette prima
quel che viene dopo, per es., la vista prima dell’occhio (LucREZIO, De rer.
nat., IV, 829 sgg.) non costituisce la negazione di quel principio. La prima
critica di esso si può invece trovare nella scolastica del ’300 ed è opera di
Gu- glielmo Ockham. Ockham in primo luogo fa vedere che l’azione del fine non
può consistere se non nel muovere ad agire la stessa causa efficiente; in se-
condo luogo fa vedere che quest’azione è pura- mente metaforica (/n Sent., II,
q. 3 G). Ockham osserva che l’azione del fine non potrebbe con- sistere se non
nell’essere desiderato od amato; e che questo appunto dimostra il carattere
metafo- rico di tale azione. Nelle azioni naturali, che si verificano con
uniformità, non ha senso chiedersi la causa finale; per es., non ha senso
chiedersi per qual fine il fuoco si genera: infatti non si richiede l’esistenza
del fine affinchè l’effetto si produca (Quodl., IV, q. 1). Questa è,
probabilmente, la prima critica che sia stata rivolta al valore esplica- tivo
del finalismo. Qualche secolo dopo, la causa finale veniva completamente
trascurata nella spie- gazione che Telesio tentava del mondo naturale (De rerum
natura, 1565). E Bacone eliminava esplicita- mente la considerazione del fine
dalla ricerca spe- rimentale (Nov. Org., II, 2). « La ricerca delle cause
finali, egli diceva, è sterile: come una vergine con- sacrata a Dio, non
partorisce nulla» (De augm. scient., III, 5). A loro volta Galilei (Op., VII,
pag. 80) e Cartesio (Princ. Phil., III, 3) eliminavano dalla scienza la
considerazione della causa finale. E Spi- noza contrappose la necessità con cui
le cose deri- vano dalla natura divina al F. da lui considerato come un
pregiudizio contrario all'ordine del mondo e alla perfezione di Dio (Er., I,
36, App.). Da questa epoca in poi, cioè dalle origini della scienza mo- derna,
il F. ha cessato di valere come procedimento di spiegazione scientifica. È ben
vero che esso si è sempre insinuato nelle crepe della spiegazione meccanica del
mondo ed è stato spesso considerato come un completamento di questa spiegazione
al di là dei limiti da essa raggiungibili. Ciò è accaduto soprattutto nel do-
minio delle scienze biologiche o nella speculazione filosofica sui risultati di
queste scienze. Nonostante 408 i successi ottenuti in questo campo dalla
conside- razione fisico-chimica dei fenomeni biologici, il mancato
raggiungimento o addirittura l’irraggiun- gibilità di una riduzione meccanica
di tali fenomeni è stata frequentemente riconosciuta. Le varie forme del
vitalismo (v.), sono per l’appunto contrasse- gnate da questo riconoscimento e
pertanto dal ri- corso ad una spiegazione teleologica dei fenomeni vitali.
Questo ricorso tuttavia è apparso inevitabile solo nella misura in cui
scienziati e filosofi hanno formulato ipotesi globali sull’origine e la natura
della vita; giacchè il lavoro propriamente scientifico, quello a cui sono
dovuti i successi della biologia e della medicina contemporanea, non ha adoperato
altri strumenti, materiali o concettuali, che quelli propri delle scienze
naturali. Questo lavoro pertanto non ha mai avuto bisogno dell’ipotesi
finalistica. Dall'altro lato, la situazione odierna è caratteriz- zata: 1° dal
riconoscimento dell’originalità dei fe- nomeni organici rispetto a quelli
fisico-chimici, senza che tale originalità si faccia consistere nel carattere
finalistico di essi (v. EVOLUZIONE; VITA- LisMo); 2° dall'abbandono dell’ideale
della spiega- zione meccanica, sicchè la differenza radicale che si era venuta
stabilendo, in base alla riuscita di questa spiegazione, tra fenomeni fisici da
un lato e fenomeni biologici e antropologici dall’altro lato è venuta a cadere
(v. CausALITÀ; SPIEGAZIONE). In virtù di questa situazione, da un lato si è
espunta la causalità del fine dal dominio dell’evoluzione organica, dall'altro
l’azione stessa di questa cau- salità, quale si ammette nell'uomo, può non
esser considerata diversa da quella dalla causalità na- turale. Sul primo
punto, Simpson afferma: « Lo scopo e il piano non sono le caratteristiche della
evoluzione organica e non sono la chiave per nes- suna delle sue operazioni. Ma
lo scopo e il piano sono caratteristiche della nuova evoluzione [cioè
dell'evoluzione sociale o storica] perchè l’uomo ha scopi e fa piani. Qui scopo
e piano entrano defini- tivamente nell’evoluzione, come un risultato e non come
causa dei processi che la lunga storia della vita ci mostra. Gli scopi e i
piani sono nostri, non dell’universo, il quale mostra indizi convincenti della
loro assenza» (7he Meaning of Evolution, 1952, pag. 292). Ma dall’altro lato
gli scopi e i piani non costituiscono una forma di causalità a parte, che
faccia del mondo in cui essi si verificano un dominio privilegiato o speciale
dell’essere. Nel mondo umano, la causalità del fine o è stata ricondotta alla
moti- vazione (v.) che non differisce formalmente dalla spiegazione causale (C.
G. HeMPEL-P. OPPENHEIM, «The Logic of Explanation», in Readings in the Phil. of
Science, 1953, pag. 327-28); oppure è stata descritta in termini di
comportamento che implicano ancora meno il riferimento a un tipo di FINALITÀ
spiegazione specifica (ROSEBLUETH-WIENER-BIGELOW, in « Philosophy of Science»,
1943, pag. 18 sgg.). In conclusione, il F., riconosciuto oggi inutile in tutti
i campi della spiegazione scientifica, rimane la caratteristica di quegli
indirizzi metafisici che ritengono troppo modesto per la filosofia il còmpito
di criticare i valori per rettificarli o renderne possi- bile la conservazione
e si propongono invece quello di dimostrare che i valori sono garantiti dalla
stessa struttura del mondo in cui l’uomo vive e costitui- scono il fine di
essa. Il F. ha perduto completamente il carattere scientifico che aveva alle
sue origini nella Grecia antica e rimane solo come una delle tante speranze o
illusioni cui l’uomo fa appello in mancanza di procedimenti efficaci o in
sostituzione di essi. FINALITÀ (ingl. Purposiveness, Finality; fran- cese
Finalité; ted. Zweckmdssigkeit). La rispondenza di un complesso di cose o di
eventi ad un fine. Così, per es., la F. di un piano o progetto è la rispondenza
o l’adeguazione di esso al fine cui è diretto. La F. della natura è la
rispondenza della natura a quelli che si presumono suoi fini; ecc. La parola
non si applica quindi esclusivamente alla causalità dei fini della natura (cui
si applica la parola finalismo), ma designa in generale una certa forma di
organizzazione o di ordine. FINE (gr. 606, où évexa; lat. Finis; inglese End,
Purpose; franc. Fin, But; ted. Zweck). La parola ha i seguenti significati
principali: 1° termine, nel senso in cui Aristotele dice: «la natura cerca
sempre il F.» cioè « fugge l’infi- nito » (De gen. anim., I, 1, 715b, 16 15).
Nello stesso senso ha usato la parola Dewey: « Possiamo concepire il F. come
dovuto al compimento, al raggiungimento perfetto, alla sazietà, all’esauri-
mento, alla dissoluzione, a qualcosa che è venuto meno o ha ceduto»; e in altri
termini i F. sono solo «termini o conclusioni di episodi temporali » favorevoli
o sfavorevoli, buoni o cattivi che siano (Experience and Nature, pag. 97 sgg.);
2° compimento o perfezione, nel senso che ha frequentemente la parola greca
ié/os. In questo senso si dice « giunta al F. + o « giunta a buon F.» di una
cosa che è stata portata a compimento; 3° scopo o causa finale, nel senso della
quarta delle quattro cause aristoteliche (v. CAuSALITÀ). In questo significato
la parola italiana scopo, quella francese but e quella inglese purpose sono
meglio adoperate. Lo scopo ha carattere oggettivo, sia che s’intenda come
immanente alla natura sia che si intenda come F. di un comportamento umano: è
il termine del progetto o piano cui si riferisce; 4° intento 0 mira, cioè lo
scopo nel suo aspetto soggettivo, come ciò che è il termine di una certa FINITO
intenzione ma che può essere anche diverso dal termine cui questa intenzione
mette capo in realtà. FINI, REGNO DEI (ted. Reich der Zwecke). È, secondo Kant,
la comunità ideale degli esseri ragionevoli in quanto obbediscono unicamente
alla legge della ragione. Il regno dei F., dice Kant è «il concetto in virtù
del quale ogni essere ragione- vole deve considerarsi come fondatore di una le-
gislazione universale per mezzo di tutte le massime della sua volontà, in modo
da poter giudicare se stesso e le sue azioni da questo punto di vista +
(Grundlegune zur Metaphysik der Sitten, II). In tale regno, inteso come
«l’unione sistematica di vari esseri ragionevoli sotto leggi comuni +, ogni
membro è nello stesso tempo legislatore e suddito e vale pertanto come « fine
in se stesso » (Zbid., II). Vedi DIGNITÀ. FINITISMO (ingl. Finitism; franc.
Finitisme; ted. Finitisnus). Con questo termine, usato molto raramente,
s'intende ogni dottrina che affermi la finità del mondo cioè che faccia sue le
resi delle antinomie cosmologiche esposte nella Critica della Ragion Pura di
Kant. FINITO (gr. rnenepacpévov; lat. Finitus; inglese Finite; franc. Fini;
ted. Endlich). Il termine ha i seguenti significati principali, i primi tre dei
quali corrispondono ai significati di infinito: 1° come disposizione o qualità
di una gran- dezza, cioè in senso matematico, il F. è: a) ciò che è completo o
esauribile, cioè non ha parti fuori di sè: il contrario dell’infinito
potenziale; 5) l’in- sieme non auto-riflessivo cioè non equipotente ad una sua
propria parte o sottoinsieme (nel senso stabilito nella teoria degli insiemi di
Cantor e Dedekind). 2° Ciò che è stato condotto a termine, quindi è compiuto e
perfetto. In questo senso si parla comunemente di « lavoro F. » o di « opera
d’arte F. » per significare un lavoro accurato, che si è condotto sino in
fondo, o un'opera d’arte portata alla sua forma perfetta. Questo significato
corrisponde al- l’uso greco del termine. Platone considera F. ciò che ha
ordine, misura e armonia (Fil., 23c sgg.). Aristotele afferma a sua volta: «La
cosa che non ha niente al di là di sè è finita ed intera perchè noi definiamo
l’intero come ciò che non manca di niente... Ora intero e perfetto hanno la
stessa natura, o pressapoco. Ma niente è perfetto che non ha termine, e il
termine è limite» (Fis., III, 6, 207 a 7). 3° Nel senso teologico, ciò che
incontra limiti od ostacoli alla sua possibilità di essere cioè alla sua
potenza. Questo concetto del F. si può far risalire a Plotino, il quale è il
primo che ha inteso l'infinito come illimitatezza della potenza (Enn., IV, 3,
8; VI, 6, 18). Ma questo è soprattutto il 409 concetto di F. sul quale ha fatto
leva il Romanti- cismo per affermare la realtà dell’infinito. Per Hegel,
l’infinito è la realtà stessa in quanto illi- mitata potenza di realizzazione
cioè in quanto Assoluto. Il F. è ciò che non ha abbastanza potere per
realizzarsi, l’ideale, il dover essere (Enc., $ 95; Wissenschaft der Logik,
cap. II, sez. I; trad. ital., I, pag. 163). Da questo punto di vista il F. è «
ir- reale » e trova la sua realtà soltanto nell’infinito e come infinito. 4°
Ciò che può essere o agire solo in deter- minate condizioni. Questo è il senso
in cui la parola è stata intesa da Kant. Egli chiama l’uomo un « essere
pensante F.+, in quanto le sue possibilità conoscitive sono limitate
dall’intuizione sensibile cioè da un’intuizione che dipende da oggetti dati
(Crit. R. Pura, $ 8, rv). Dal punto di vista morale l’uomo è un essere F. in
quanto la sua volontà non si identifica con la ragione e la legge di questa vale
per essa solo come un imperativo (Crif. R. Pra- tica, $ 1, scol.). Infine,
l’intera facoltà del giudizio estetico e teleologico è fondata sulla natura F.
del- l'uomo cioè sulla limitazione delle sue possibilità conoscitive in quanto
non determinano interamente il loro oggetto ma solo la forma di esso (Crit. del
giud., $ 77). Questo significato della parola è ri- masto in espressioni come
«intelletto F.», «es- sere F.», « natura F.», ecc.: nelle quali il F. non
esprime una limitazione spaziale o temporale ma il carattere condizionale di
certe possibilità, che non sono tali da garantire l’onniscienza, l’onnipo-
tenza e l’infallibilità. Nello stesso significato, il termine è assunto
dall’esistenzialismo contempo- raneo. Heidegger vede il carattere F. dell’uomo nel
fatto che ogni suo progetto del mondo è già dominato dal mondo stesso, che
limita le possibi- lità progettabili. Dice Heidegger: «Il progetto di
possibilità, conformemente alla sua essenza, è via via più ricco del possesso
in cui il progettante si trovava anteriormente. Ma un possesso siffatto può
appartenere all’Esserci solo perchè esso, in quanto progettante, si sente
immerso nel mezzo dell’ente. Ma con ciò sono già sortratte all’Esserci
determinate altre possibilità e lo sono in conse- guenza della sua
effettività... Che il concreto progetto del mondo acquisti forza e divenga un
possesso solo nella sottrazione, è un documento trascenden- tale della
finitudine della libertà dell’Esserci. Non si annuncia qui forse proprio
l’essenza F. della libertà in generale? (Vom Wesen des Grundes, Ill; trad.
ital., pag. 68-69). In questo senso, «F.+ è qualità propria solo dell’uomo o
delle possibilità umane; e finitudine è il termine astratto corrispon- dente.
Ogni filosofia dell’esistenza è una filosofia del F. perchè è l’interpretazione
dell'esistenza in termini di possibilità condizionate (v. ESISTENZA, 3°). 410
FINZIONE (ingl. Fiction; franc. Fiction; te- desco Fiktion). Una filosofia
della F. o finzionismo (Fiktionalismus) è la « Filosofia del come se » (1911) di
Vaihinger, la quale si propone di dimostrare che tutti i concetti, le
categorie, i princìpi e le ipotesi di cui si avvalgono il sapere comune, le
scienze e la filosofia sono F. prive di qualsiasi validità teo- retica, spesso
intimamente contraddittorie, che sono accettate e mantenute solo in quanto
utili. Vaihingre ritiene che questa non sia una situazione patologica ma
normale e che l’unica alternativa che essa pro- spetti è quella di un uso
consapevole e scaltrito delle F. come tali. Ovviamente in questo senso la F.
non è un’ipotesi perchè non esige di essere verifi- cata; si avvicina di più al
concetto di mito (v.). La filosofia della F. è uno degli sviluppi che ha avuto
il concetto kantiano nella filosofia contem- poranea del come se (v.). FISICA (gr. quow; lat. Physica;
ingl. Physics; franc. Physique; ted. Physik).
La disciplina che ha per oggetto lo studio della natura, le cui caratteri-
stiche e i cui metodi sono pertanto in relazione con ciò che s’intende per
narura (v.). Come disci- plina specifica, essa si può dire nata con Aristotele
che la considerò come la «filosofia seconda» di- stinguendola, nel gruppo delle
scienze teoretiche, da un lato dalla feologia dall’altro dalla matematica
(Met., XI, 7, 1064b 1). Si possono distinguere tre concetti fondamentali di
questa scienza, che si sono succeduti storicamente: 1° il concetto della F.
come teoria del movimento; 2° il concetto della F. come teoria dell’ordine
necessario; 3° il concetto della F. come previsione dell’osservabile. 1° Alla
sua nascita, con Aristotele, la F. è la teoria del movimento e tale si è
mantenuta sino alle origini della scienza moderna. Aristotele ri- tiene infatti
che la F. ha per oggetto «quella so- stanza che ha in se stessa la causa del
suo movi- mento » (Mer., VI, 1, 1025b 18); e che pertanto il modo in cui la F.
considera le sostanze dipende dalla natura dei movimenti di cui sono dotate.
Ora dei quattro movimenti distinti da Aristotele (sostanziale, cioè generazione
e corruzione; quali- tativo, cioè mutamento; quantitativo, cioè aumento o
diminuzione; /ocale, cioè traslazione; Fis., VIII, 7, 261 a 26), il movimento
di traslazione è il primo e fondamentale: tutti gli altri possono infatti
essere spiegati con la traslazione dei corpi (/bid., VIII, 7. 260 a-b). La
determinazione delle varie sostanze fisiche deve perciò essere fatta in base al
movimento di traslazione che è proprio di ciascuna di esse. Ora il movimento di
traslazione è di tre specie: dall’alto verso il centro del mondo, dal centro
verso l’alto, intorno al centro o circolare. I primi due movimenti sono
contrari tra loro e (poichè la ge- nerazione e la corruzione consistono nel
passaggio FINZIONE da un contrario all’altro) sono propri dei corpi soggetti
alla generazione e alla corruzione cioè dei corpi terrestri o sublunari, che
risultano composti di quattro elementi: acqua, aria, terra e fuoco. Il
movimento circolare invece non ha contrari perchè muoversi da destra a sinistra
o da sinistra a destra circolarmente non modifica la circolarità del movi-
mento stesso (De cael., I, 4). Esso sarà allora proprio della sostanza che
compone i corpi ingenerabili e incorruttibili cioè i corpi celesti, e questa
sostanza è l’etere. Dei quattro elementi che compongono il mondo sublunare due,
aria e fuoco, si muovono dal basso in alto; due, acqua e terra, dall’alto in
basso. La F. aristotelica è pertanto una F. qua- litativa nel senso che ritiene
un determinato movi- mento proprio di un determinato elemento e sta- bilisce
così una netta divisione qualitativa degli elementi tra loro e di tutti gli
elementi dall’etere. Da questa impostazione segue il principio generale della
F. aristotelica che è: « Ogni elemento si muove verso la sua sfera, se non è
impedito » (Fis., IV, 1, 208 b 10); principio il quale implica o stabilisce
l’esistenza di luoghi assoluti che sono le sedi na- turali degli elementi e ai
quali pertanto gli elementi stessi ritornano quando ne sono allontanati. Questi
luoghi sono, secondo Aristotele, determinati dal peso degli elementi. Al centro
del mondo c’è la terra che è l’elemento più pesante (come risulta, per es., dal
fatto che la pietra cade o affonda nel- l’acqua). Attorno alla terra c'è la
sfera dell’acqua; e attorno alla sfera dell’acqua quella dell’aria che è ancora
più leggera, come dimostra il fatto che una bolla d’aria rotta nell’acqua sale
alla superficie. Attorno alla sfera dell’aria c’è quella del fuoco, che è l’elemento
più leggero, come dimostra il fatto che le fiamme accese sulla superficie della
terra tendono verso l’alto cioè alla sfera che è al di sopra dell’aria. Su
questa base Aristotele determina i caratteri del mondo: che è unico perchè gli
ele- menti si addensano ognuno nella sua sfera; finito perchè compiuto e
perfetto; e come tale anche ordinato ad un unico fine, che è Dio stesso. Questa
dottrina, fondata su poche ma comuni esperienze, e ammirevole per la sua
eleganza e semplicità, è stata la maggiore espressione, nel pensiero antico, di
una sintesi delle conoscenze naturali. Di fronte ad essa, la F. atomistica
degli Epicurei e la F. pan- teistica degli Stoici hanno più carattere di
specula- zione che di conoscenza scientifica. Tale infatti è il giudizio che ne
fecero gli scienziati antichi, i quali le trascurarono completamente, per
rifarsi invece costantemente alla F. aristotelica: sulla quale To- lomeo stesso
(I1 secolo) innestò la sua astronomia. La F. aristotelica ha dominato
incontrastata per molti secoli; e nonostante i dubbi che alcuni sco- lastici
del sec. xiv avanzarono su di essa, il suo FISICA abbandono si ha soltanto con
Leonardo, Copernico, Keplero e Galilei, ai quali è dovuta la prima orga-
nizzazione della scienza moderna. 2° Il secondo concetto fondamentale della F.
è quello che la considera come lo studio dell’ordine sperimentabile della
natura. A questo concetto hanno contribuito gli Aristotelici del Rinascimento
con la difesa della necessità dell’ordine naturale; i Platonici dello stesso
Rinascimento, e specialmente Cusano, con l’affermazione del carattere matema-
tico dell'ordine naturale; infine la magia con la sua pretesa di attingere ed
esercitare un dominio effettivo sulla natura. Il concetto della natura, che è
già chiaro in Galilei, è quello di un ordine ogget- tivo, scritto in caratteri
matematici, necessario e privo di finalità, attingibile mediante l’esperimento.
Su questo concetto di ordine si fondava la nozione di armonia che Keplero
poneva a base della scienza della natura (Hermonices mundi, 1619, IV, 1).
L’opera di Newton portava alla sua maturità il corrispondente concetto della
fisica. Còmpito della F. diveniva esplicitamente e unicamente la descri- zione
dell'ordine naturale. La F. aristotelica, come teoria del movimento, era
diretta allo studio delle cause del movimento: le quali cause coincidevano con
le sostanze (forme o cause finali) delle cose. Newton chiariva il senso nel
quale la determina- zione dell’ordine naturale deve essere oggetto della
scienza, proprio negando, in polemica con la scienza aristotelica, che la F.
fosse scienza delle cause (Optice, 1740, III, q. 31). Nel 1764 Kant così de-
scriveva il concetto newtoniano della scienza: « Con esperienze sicure e nel
caso anche con l’ausilio della geometria, si devono ricercare le regole se-
condo le quali si svolgono certi fenomeni della natura » (Untersuchung ilber
die Deutlichkeit de Grundsdtze der natiirlichen Theologie und der Moral, 1763,
II). Queste regole sono le leggi naturali: leggi che delineano l’ordine dei
fenomeni naturali cioè il modo necessario, perciò uniforme e costante, in cui
essi si connettono l’uno con l’altro. De- scrivere questa connessione è il
compito della fisica. L’illuminismo e il positivismo fecero pre- valere questo
concetto della F.: sul quale insi- steva D'Alembert (É/ements de phil., 1759, $
4) e che è alla base della nozione della scienza espressa da Comte. « Il
carattere fondamentale della F. po- sitiva, diceva quest’ultimo, è di
considerare tutti i fenomeni come soggetti a /eggi naturali invariabili, la cui
scoperta precisa e la cui riduzione al mi- nimo numero possibile sono gli scopi
di tutti i nostri sforzi, considerando come assolutamente inaccessi- bile e
priva di senso la ricerca di quelle che si chia- mano cause, sia primarie sia
finali » (Cours de Phil. Positive, lez. I, $ 4). Le leggi non sono infatti
altro che le espressioni dell’ordine necessario della natura. 411 Il concetto
della F. come teoria dell’ordine na- turale si contrappone al concetto della F.
come teoria del movimento per la sua pretesa di limitarsi a descrivere la
natura nel suo ordine invece che a spiegarla nelle sue cause. Da Newton in poi
la descrizione viene opposta alla spiegazione, come còmpito proprio della
fisica. Oppure, il che ha lo stesso significato, si considera la spiegazione
cui la F. deve legittimamente aspirare come la determina- zione di un rapporto
tra due fenomeni in confor- mità di una legge: il che è per l’appunto ciò che,
sotto un altro aspetto, è una semplice descrizione. Questo concetto della F. ha
pertanto, come sua caratteristica propria, il riconoscimento delle con-
nessioni necessarie tra i fenomeni, nelle quali si concreta o prende corpo
l’ordine naturale, nonchè la credenza nella sperimentabilità, cioè accertabi-
lità empirica, di tale connessione. Il concetto del- l’ordine naturale coincide
con quello della causalità necessaria (v. CAUSALITÀ) e pertanto con quello
della prevedibilità infallibile dei fenomeni naturali. Se la natura è l’ordine
necessario, la F. come studio di quest’ordine può stabilire regole che
consentono la previsione infallibile dei fenomeni. Questa è la credenza che ha
costituito la base della F. classica sino ai primi decenni del sec. xx e che ha
sorretto altresì l'ipotesi fondamentale sulla quale essa si reggeva: il
meccanicismo (v.). Questa ipotesi aveva fra l’altro il vantaggio di rendere
possibile una descrizione visuale del corso dei fenomeni: una descrizione cioè
che faceva appello a immagini vi- sive e pretendeva di rappresentare con tali
imma- gini (cioè mediante particelle in movimento) la struttura effettiva dei
fenomeni. Ma proprio da questa pretesa cominciarono a sorgere le prime
difficoltà, quando, con la F. relativistica, il concetto di campo (v.) cominciò
a sostituire la rappresenta- zione visiva delle particelle in movimento. « Oc-
correva una coraggiosa immaginazione scientifica, notano Einstein e Infeld, per
riconoscere che l’es- senziale per l'ordinamento e la comprensione degli eventi
può essere non già il comportamento dei corpi bensì il comportamento di
qualcosa che si interpone fra di essi, vale a dire del campo » (The Evolution
of Physics, IV; trad. ital., pag. 302). La F. quantistica costituiva un passo
ulteriore nella distruzione della possibilità di una descrizione vi-
sualizzante. Notava Bohr: « Nell’adattamento del- l’esigenza relativistica al
postulato del quantum dobbiamo prepararci ad andare incontro a una rinuncia
alla visualizzazione (nel senso ordinario del termine) ancora più radicale di
quella incontrata nella formulazione delle leggi quantiche considerate finora.
Noi ci troviamo qui sul cammino intrapreso da Einstein nell’adattare i nostri
modi di percezione, desunti dalle sensazioni. alla conoscenza gradual- 412
mente più approfondita delle leggi di natura» (Atomic Theory and the
Description of Nature, 1934, pag. 90). La rinuncia alla visualizzazione era in
realtà anche la rinuncia alla descrizione; giacchè l'impossibilità di
visualizzare l’intero corso dei fe- nomeni non è che l’impossibilità di
descrivere il loro ordine necessario nella sua interezza. Difatti questa
impossibilità fu riconosciuta nella F. con l'introduzione del cosiddetto «
principio di inde- terminazione » di Heisenberg (1927) con il quale la
causalità rigorosa dei fenomeni fisici veniva per la prima volta negata, stante
l’impossibilità di pre- vedere con esattezza il comportamento della parti-
celle atomiche singole (v. CAUSALITÀ; INDETERMI- NAZIONE). Caduta la pretesa
della causalità rigorosa e per conseguenza quella della descrizione dell’or-
dine totale dei fenomeni, la F. non poteva più essere intesa come una teoria
dell’ordine necessario della natura. 3° Il terzo concetto della F., che si è
venuto delineando a partire dal 1930, fa leva su di una determinazione che era
già ritenuta fondamentale dalla nozione della F. che l’ha preceduta. Già Comte
infatti sulle orme di Bacone, aveva insistito sulla esigenza della scienza di
stabilire previsioni che consentano il dominio sulla natura. « Scienza, donde
previsione; previsione, donde azione +, aveva detto (Cours de Phil. Positive,
lez. II, $ 3). Nel 1894 Hertz nei suoi Principi di meccanica insisteva sullo
stesso concetto: « Il più diretto e in un certo senso il più importante
problema che la nostra consapevole conoscenza della natura deve renderci capaci
di risolvere è l’anticipazione degli eventi futuri, per la quale possiamo
organizzare le nostre faccende presenti sulla base di tale anticipazione ». A_
misura che il còmpito della descrizione totale dell’ordine degli eventi veniva
considerato fuori delle possibi- lità effettive della F., il còmpito della
previsione acquistava un sempre maggiore rilievo. Il limitarsi a questo compito
ha accresciuto enormemente il potere d’azione o di trasformazione della fisica.
Il principio di complementarità espresso da Bohr nel 1927 segna l’abbandono
definitivo, da parte della F., della sua pretesa di valere come teoria
dell’ordine necessario. Quel principio infatti dice che: « Una descrizione
spazio-temporale rigorosa e una con- nessione causale rigorosa dei processi
individuali non possono essere realizzati simultaneamente: o l'una o l’altra
dev'essere sacrificata ». Questo vuol dire che la catena delle cause e degli
effetti potrebbe essere quantitativamente verificata solo se l'intero universo
fosse considerato con un unico sistema; ma in questo caso la F. sarebbe svanita
e rimarrebbe solo uno schema matematico (HEISENBERG, Die phy- sikalischen
Prinzipien der Quantentheorie, 1930, IV, $ 1). Da questo punto di vista, mentre
non può FISICALISMO essere descritto l’intero corso di un fenomeno, si può
calcolare con esattezza il risultato di una os- servazione futura. « Ad un
certo istante, dice Hei- senberg, si misurino certe grandezze fisiche tanto
esattamente quanto è possibile in linea di principio; si hanno allora in ogni
istante successivo grandezze il cui valore può essere calcolato esattamente,
cioè per le quali il risultato di una misura può essere predetto con esattezza,
purchè il sistema da osser- varsi non sia sottoposto ad alcuna perturbazione
tranne la misura stessa » (7bid., IV, $ 1). Dirac ha espresso lo stesso
concetto della F. dicendo: «Il solo oggetto della F. teorica è di calcolare
risultati che possono essere paragonati con l’esperimento ed è del tutto
inutile che sia data una descrizione soddisfacente dell’intero sviluppo del
fenomeno» (Principles of Quantum Mechanics, 1930, pag. 7). La F. si è così
trasformata interamente in una teoria della previsione degli eventi osservabili
e ha abbandonato le esigenze descrittive della sua se- conda fase, oltre che
quelle esplicative della sua fase anteriore. Dal punto di vista filosofico,
questo carattere fondamentale della F. contemporanea è stato perfettamente
espresso dallo stesso Heisenberg quando ha detto che la F. del nostro tempo non
ci fornisce più « una immagine della natura, ma una immagine dei nostri
rapporti con la natura » (Das Naturbild der heutigen Physik, 1955, pag. 21).
FISICALISMO (ingl. Physicalism; franc. Phy- sicalisme; ted. Physikalismus).
Nome proposto da Neurath (in « Erkenntnis», 1931, pag. 393) come denominazione
del Circolo di Vienna, che vedeva nel linguaggio il campo d°’indagine della
filosofia, per sottolineare il carattere fisico del linguaggio. Il termine fu
accettato da Carnap per indicare il primato del linguaggio fisico e la sua
capacità di valere come il linguaggio universale: « Il linguaggio della fisica,
dice Carnap, è un linguaggio universale, che comprende i contenuti di tutti gli
altri linguaggi scientifici. In altri termini, ogni proposizione di una branca
del linguaggio scientifico è equipollente ad alcune proposizioni della lingua
fisicalistica e può essere pertanto tradotta in essa senza mutare il suo
contenuto» (Philosophy and Logical Syntax, 1935, pag. 89). Questa traducibilità
di ogni propo- sizione significante in una proposizione della fisica è ciò che
si è chiamato F.: il quale ha costituito l’idea direttiva della Enciclopedia
della scienza uni- ficata (v. EMPIRISMO LOGICO; ENCICLOPEDIA). Carnap ha
tuttavia, in un secondo momento, interpretato il F. come la riducibilità di
tutte le espressioni lin- guistiche significative al linguaggio cosale (v.),
piut- tosto che a quella particolare forma del linguaggio cosale che è il
linguaggio fisico (« Testability and Meaning *, in Readings in the Phil. of
Science, 1953, pag. 69-70). FONDAMENTO FISICA SOCIALE (ingl. Socia/ Physics;
fran- cese Physique sociale; ted. Sozial Physik). Con questo nome Comte indicò
lo studio dei fenomeni sociali, cioè la sociologia; della quale egli per primo
affermò l'autonomia scientifica (Cours de Phil. Positive, lez. 46) (v.
SOCIOLOGIA). FISICO-TEOLOGICA, PROVA. V. Dio, PROVE DI. FISIOCRAZIA. V.
ECONOMIA POLITICA. FISIOGNOMICA (gr. queroyvopla; ingl. Phy- siognomonics;
franc. Physiognomonie; ted. Physiogno- mik). È l’arte di giudicare
dall’apparenza visibile di un uomo e specialmente dai tratti del viso, il suo
ca- rattere, cioè il suo modo di sentire e di pensare. Ari- stotele (seguito da
molti scrittori antichi e medievali) aveva già ammessa la possibilità di
giudicare la natura di una cosa sulla base della sua forma cor- porea (An. Pr.,
II, 27, 70b 7). Cicerone parlava di un fisionomista Zopiro che si vantava di
cono- scere la natura e il carattere di un uomo con l’esame del suo corpo, cioè
dei suoi occhi del suo volto e della sua fronte (De Fato, V, 10). Ma fu soprat-
tutto nel Rinascimento che quest'arte fu coltivata in particolare, a cominciare
da Giambattista della Porta che nel 1580 pubblicava un libro Sulla F. umana. A
quest’arte fu data grande diffusione nel *700 da Lavater (Frammenti F.,
1775-78). Kant stesso riconosce il valore della F. (Antr., II, cap. III). Hegel
la distingue con lode dalle cattive arti e dai vani studi perchè essa afferma
l’unità dell’interno e dell’esterno (Phanomen. des Geistes, I, parte I, cap. V;
trad. ital., pag. 281). Ed anche in tempi mo- derni la F. trova sostenitori non
solo tra psicologi e caratteriologi ma anche tra filosofi. Spengler ha detto:
«La morfologia di ciò che è meccanico ed esteso, una scienza che scopre e
ordina rapporti causali, si chiama sistematica. La morfologia di ciò che è
organico, della storia e della vita, di tutto ciò che reca in sè direzione e
destino, si chiama F.» (Untergang des Abendlandes, 1, pag. 134). R. Kassner ha
addirittura affermata l’identità della psicologia con la F., sul fondamento che
la vecchia distinzione tra essere e apparire non ha valore: «La psicologia deve
quindi essere F., e qualsiasi altra è tediosa e banale, giacchè, tutto
consistendo nella visione, nulla ha più bisogno di venir sondato oppure sco-
perto togliendo uno strato dopo l’altro di parvenze » (Das physiognomische
Weltbild, Intr.; trad. ital., in Gli elementi dell’umana grandezza, 1942, pag.
61 e seguenti). FISIOGNOSI (ingl. Physiognosy). Termine ado- perato da Peirce
per indicare il complesso delle scienze fisiche (Coll. Pap., 1.242). FISIOLOGIA
(ingl. Physiology; franc. Physio- logie; ted. Physiologie). Nel senso in cui
Aristotele e altri scrittori antichi usano la parola, studio della 413 natura:
lo stesso che fisica. In questo senso ha anche usato talvolta la parola Kant
(Cri. R. Pura, Dottr. trasc. del met., cap. III). FISIOLOGIA PSICOLOGICA o PSICO-
FISIOLOGIA. V. PsicoLOGIA, B). FISSISMO. Termine che non trova riscontro nelle
altre lingue, col quale si indica la dottrina dell’immutabilità delle specie
viventi, in contrap- posto con evoluzionismo (v. EVOLUZIONE). FOLLIA. V.
PAZZzia. FONDAMENTO (gr. altia, x6y0g; lat. Ratio; ingl. Foundation; franc.
Fondement; ted. Grund). La causa nel senso di ragion d’essere. Questo è uno dei
significati principali del termine « causa » e pre- cisamente quello per il
quale essa contiene la spie- gazione e giustificazione razionale della cosa di
cui è causa. Dice Aristotele: « Noi crediamo di conoscere un oggetto singolo
assolutamente — cioè non accidentalmente o in modo sofistico — quando crediamo
di conoscere la causa per la quale la cosa è, e di conoscere che essa è causa
della cosa e che questa non può essere altrimenti» (Ana/. post., I, 2, 71b 8).
In questo senso la causa è ragione, logos (De part. an., 1, 1, 639 b 15):
giacchè fa com- prendere non soltanto l’accadere di fatto della cosa ma il suo
« non poter essere altrimenti » cioè la sua necessità razionale. Nella dottrina
aristotelica per- tanto, come in tutte quelle che dipendono da essa, la
causa-ragione è un concetto ontologico che esprime la necessità propria
dell'essere in quanto sostanza. In questo stesso senso adopera Hegel il
concetto: « Il F., egli dice, è l’essenza che è in sè e questa è essenzialmente
F.; e F. è soltanto in quanto fondamento di qualcosa, di un altro» (Enc., $
121). Difatti in questo senso il F. è « l’es- senza posta come totalità» (/bid.,
$ 121) cioè la ragione della necessità di una cosa, come riteneva Aristotele.
Per opera di Leibniz, tuttavia, la nozione aveva acquistato un significato
diverso e specifico per il quale si distingue nettamente da quella di causa
essenziale o sostanza necessaria. Passa cioè a de- signare una connessione
priva di necessità e tuttavia tale da fare intendere o giustificare la cosa; e
il principio di questa connessione viene chiamato principio di ragion
sufficiente (Principium rationis sufficientis, Satz vom zureichenden Grunde).
Leibniz giunge alla formulazione di questo principio at- traverso la
contrapposizione tra la connessione li- bera ma determinante e la connessione
necessitante. Egli dice: « La connessione o concatenazione è di due specie:
l’una è assolutamente necessaria, tale cioè che il suo contrario implica
contraddizione, e tale connessione si verifica nelle verità eterne come sono
quelle della geometria; la seconda non è ne- cessaria che ex Aypothesi e per
così dire per acci- 414 dente ed è contingente in se stessa, giacchè il suo
contrario non implica contraddizione ». Questa se- conda connessione si
verifica nel rapporto tra una sostanza individuale e le sue azioni: per es., il
fondamento del fatto che Cesare passò il Rubicone si trova indubbiamente nella
stessa natura di Ce- sare, ma ciò non dice che quel fatto sia necessario in se
stesso o che il suo contrario implichi contrad- dizione. Allo stesso modo Dio
sceglie sempre il meglio, ma lo sceglie liberamente e il contrario di ciò che
sceglie non implica contraddizione. « Ogni verità fondata su questi tipi di
decreti è contingente, per quanto sia certa, perchè questi decreti non mutano
affatto la possibilità delle cose; e per quanto Dio, come ho già detto, scelga
sempre in- dubbiamente il meglio, ciò non impedisce che ciò che è meno perfetto
non sia e non rimanga possi- bile in se stesso, benchè non accadrà, dato che
non è la sua impossibilità che lo fa respingere ma la sua imperfezione. Ora,
nulla è necessario il cui opposto sia possibile » (Discours de Métaphysique,
1686, $ 13). Come appar chiaro da questi testi di Leibniz, il F. o ragion
sufficiente ha una capacità esplicativa diversa dalla causa o ragion d’essere
di Aristotele. Quest'ultima infatti spiega la necessità delle cose, il perchè
la cosa non possa essere altri- menti da com'è. Il fondamento o ragion
sufficiente spiega la possibilità della cosa, cioè spiega perchè la cosa può
esser o comportarsi in un certo modo. Proprio per questo Leibniz destinò il
principio di ragion sufficiente a fondamento delle verità contin- genti,
continuando ad ammettere, come aveva fatto Aristotele, il principio di
contraddizione come base delle verità necessarie (De scientia universali, in
Opera, ed. Erdmann, pag. 83). Tuttavia, soltanto Cristiano Wolff riconobbe al
principio del F. (o principio di ragion sufficiente) il rango di principio
della intera filosofia e del metodo di essa. Proprio sulla base di esso Wolff
infatti definiva la filosofia come «scienza delle cose possibili in quanto pos-
sono esistere » (Lop., Disc. prael., $ 29) e vide il còmpito fondamentale di
essa nel dare la « ragione per cui le cose possibili possono conseguire l’es-
sere » (/bid., $ 31). Da questo punto di vista, tutta l’attività filosofica
consiste nella determinazione del F. (ratio, Grund), intendendosi per F. «la
ra- gione per cui qualcosa è o accade» (Zbid., $ 4). Woiff tuttavia riconduceva
il principio di ragion sufficiente ad un significato necessaristico. Egli di-
stingueva difatti il principium essendi che contiene la ragione della
possibilità della cosa dal principium fiendi (o dell'accadere) che contiene la
ragione della realtà (Ont., $ 874). E distingueva dall’altro lato il principium
cognoscendi con il quale intendeva «la proposizione mediante la quale si
intende la verità di un’altra proposizione » (/bid., $ 876). Ora FONDAMENTO è
chiaro che sia il principium fiendi (che è poi il principio di causalità) sia
il principium cognoscendi (che è poi la dimostrazione) hanno un carattere
necessitante. Lo stesso carattere il principio as- sume nell’opera di
Baumgarten, che tende a ri- condurlo a quello di contraddizione (Mer., $ 20).
Questa tendenza prevaleva all'interno della scuola wolffiana (cfr. Cassirer,
Erkenntnissproblem, VII, cap. 3; trad. ital., II, pag. 596 sgg.) e fu soltanto
contrastata da Crusius, che insisteva sulla distin- zione del principio di
ragion sufficiente dal prin- cipio di causalità, proprio per escludere dal
primo il carattere necessitante (De usu et limitibus principii rationis
determinantis, 1743, $ 4): una correzione che Kant accettava in uno dei suoi
primi scritti (Principiorum Primorum Cognitionis Metaphysicae Nova Dilucidatio,
1755). Dopo di Crusius tuttavia il carattere non necessitante del principio di
ragion sufficiente, cioè quel carattere che aveva convinto Leibniz ad
ammetterlo come un principio a sè, andò del tutto smarrito. La stessa
distinzione sta- bilita da Crusius tra principio di ragion sufficiente e
principio di causalità servì a considerare i due princìpi come due espressioni
del principio di ne- cessità. Questa fu appunto la via tenuta da Scho- penhauer
nel suo scritto Die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1813).
Schopen- hauer enumerava quattro forme del principio di ragion sufficiente;
cioè, accanto alle due distinte da Crusius, poneva il principio di ragion
sufficiente del- l'essere, che regola i rapporti fra gli enti matematici e il
principio di ragion sufficiente dell’agire, che regola i rapporti fra le azioni
e i loro motivi. Il carattere non necessitante del F. è tuttavia oscura- mente
riconosciuto nelle utilizzazioni metafisiche che sono state fatte di esso.
Schelling nelle Unter- suchungen liber das Wesen der menschlichen Freiheit
(1809) intese per F. la brama o volontà di vivere da cui dipende l’esistenza
sia dell’uomo che di Dio. Il F. in questo senso non è, ovviamente, una causa
necessitante. In un senso analogo Heidegger ha detto: «la libertà è il F. del
F.». «La libertà, egli spiega, in quanto è il fondo di questo F. è anche
l’abisso (senza fondo) dell’Esserci. Non che sia infondato il singolo libero
rapportamento, ma nel senso che la libertà, nella sua essenziale natura di
trascendenza, pone l’Esserci, come poter essere, in possibilità le quali si
distendono innanzi alla sua scelta finita, cioè nel suo destino » (Vom Wesen
des Grundes, 1928, IIl; trad. ital., pag. 77-78). In altri termini, il F. è per
l’esistenza umana quel radi- carsi nel mondo per cui le possibilità progettate
sono limitate e comandate dal mondo stesso. Il F. esprime il condizionamento che
il mondo esercita sull’uomo in virtù del radicarsi stesso dell’uomo nel mondo.
FORMA Affiora chiaramente da questi testi il tratto ca- ratteristico della
nozione in esame, che è quello di esprimere un condizionamento non
necessitante. Questo è infatti il significato più comune e gene- rale del
termine sia nel linguaggio comune che in quello filosofico. Il F. è ciò che dà
ragione di una preferenza, di una scelta, della realizzazione di una
alternativa piuttosto che un’altra. Si parla di F. ogni qualvolta la preferenza
o la scelta è giustifi- cata o la realizzazione dell’alternativa è spiegabile.
Similmente un principio « fondamentale » è un prin- cipio che stabilisce la
condizione prima e più ge- nerale perchè qualcosa possa esserci; e una scienza
fondamentale è quella che contiene le condizioni che rendono possibili le altre
scienze (e in questo senso Wolff chiamava Grundwissenschaft l’onto- logia). Si
può dire pertanto che nell’uso moderno la parola ha un significato non diverso
da con- dizione (v.). L’illuminismo tedesco del *700, che ha elaborato il
concetto di F., ha anche elaborato la nozione del metodo del F. (ted.
Grundlichkeit) di cui lo stesso Wolff ha dato le regole nel IV capitolo del
Discorso preliminare della Philosophia rationalis e che Kant così riassumeva
nella prefazione alla se- conda edizione della Critica della Ragion Pura: «Ci
toccherà un giorno, nel sistema futuro della metafisica, di seguire il metodo
del celebre Wolff, il più grande dei filosofi dogmatici il quale per primo
diede l’esempio (e per questo esempio di- venne in Germania il creatore di
quello spirito di Grundlichkeit che non si è ancora smarrito) di come si possa
prendere il sicuro cammino della scienza stabilendo regolarmente i princìpi,
deter- minando chiaramente i concetti, cercando il rigore delle dimostrazioni e
rifiutandosi ai salti nel trarre le conseguenze +». Il metodo della fondazione
con- siste nell’addurre il F., cioè la ragione giustificativa, di ogni passo
del filosofare; ed è il metodo dal quale ancora la filosofia può attendersi una
salva- guardia dall’arbitrio. FORMA (gr. uoppf, el8oc; lat. Forma; inglese
Form; franc. Forme; ted. Form). Il termine ha i seguenti significati
principali: 1° L’essenza necessaria o sostanza delle cose che hanno materia. In
questo senso che è quello aristotelico la F. non soltanto si oppone alla ma-
teria, ma la richiama. Aristotele adopera pertanto questo termine in
riferimento alle cose naturali che sono composte di materia e F.; e osserva che
la F. è «natura » più della materia giacchè di una cosa si dice che è ciò che
essa è in atto (la F.), piuttosto che ciò che è in potenza (Fis., Il, 1, 193b
28; Met., IV, 1015 a 11). Da questo punto di vista non possono dirsi F. le
sostanze immobili (Dio e le in- telligenze motrici) che sono prive di materia;
ma 415 sono F. le sostanze naturali in movimento. Di qui la polemica condotta
da Aristotele contro il plato- nismo, allo scopo di affermare l’inseparabilità
della F. della materia. Gli Scolastici non si sono attenuti rigorosamente a
questa terminologia aristotelica e hanno esteso il termine F. a ogni sostanza,
parlando di « F. separate » per indicare le idee esistenti nella mente di Dio
(ALBERTO Magno, S. 7h., I, q. 6; S. Tommaso, .S. 7h., I, q. 15, a. 1) e di «F.
sussi- stenti » per indicare gli angeli che sono privi di corpo e così di
materia (S. Tommaso, .S. 7h., I, q. 50, a. 2). Essi inoltre parlavano di « F.
sostan- ziali o di F. accidentali» (/bid., I, q. 76, a. 1) la quale ultima
espressione è, da un punto di vista aristotelico, poco meno che
contraddittoria. Gil- berto Porretano (sec. xn) aveva distinto nel De sex
principiis le F. inerenti, corrispondenti alle quattro prime categorie
aristoteliche (sostanza, qua- lità, quantità, relazione) e le F. assistenti che
cor- rispondono alle altre categorie aristoteliche e co- stituiscono caratteri
non costituenti la sostanza delle cose. In ogni caso, la F. conserva i
caratteri che Aristotele le aveva riconosciuti: è la causa 0 ragion d’essere
della cosa, ciò per cui una cosa è quello che essa è; è l’atto o l’attualità
della cosa stessa, perciò il principio e il fine del suo divenire. Il concetto
di F. così inteso è stato ed è adope- rato anche fuori dell’aristotelismo e dei
suoi deri- vati. Non possiede determinazioni diverse da quelle accennate, la F.
di cui parla Bacone come oggetto proprio della scienza naturale: questa F. è
atto e causa efficiente, proprio come la F. aristotelica (Nov. Organ., II, 17)
e si distingue da questa sol- tanto perchè non si lascia afferrare, come
riteneva Aristotele, dal procedimento deduttivo o dall’in- telletto intuitivo
ma solo dall’induzione sperimen- tale. Al significato tradizionale della parola
fa riferimento Cartesio quando nega che esistano «quelle F. o qualità di cui si
disputa nelle scuole » (Discours, V). E nello stesso significato è assunta da
Bergson quando afferma che «la F. è un’istantanea presa su di una transizione »
cioè una specie di immagine media cui si avvicinano le immagini reali nel loro
mutamento e che viene assunta come «l’essenza della cosa o la cosa stessa »
(Évol. Créatr., IV ed., 1911, pag. 327). A questo concetto di F. si avvicina il
senso in cui la parola è usata da Hegel, come «totalità delle determinazioni »,
che è poi l’essenza nel suo manifestarsi come fenomeno (Enc., $ 129). La F. in
questo senso è il modo di manifestarsi dell’essenza o sostanza di una cosa in
quanto quel modo di manifestarsi coincide con l’essenza stessa. Questo è il
senso in cui Hegel usava la parola abitualmente, per es., quando diceva: « Il
contenuto umano della 416 coscienza, prodotto dal pensiero, appare dapprima non
in F. di pensiero, ma come sentimento, intui- zione, rappresentazione, F. che
sono da distinguere dal pensiero come F.» (Enc., $ 2). Questo è preci- samente
il senso nel quale Croce e Gentile hanno parlato di « forme dello spirito »,
sia per stabilirne sia per negarne la diversità. 2° Una relazione o un
complesso di relazioni (ordine) che può mantenersi costante col variare dei
termini tra i quali intercorre. Per es., la relazione « Se p, allora g + può
essere assunta come la F. del- l’inferenza, perchè rimane costante quali che
siano le proposizioni p e q tra le quali intercorre. Simil- mente si dice di
solito che la matematica è una scienza formale nel senso che ciò che essa
insegna non vale soltanto per certi insiemi di cose, ma per tutti gli insiemi
possibili, vertendo appunto su certe relazioni generali che costituiscono
l’aspetto for- male delle cose. In questo senso, la parola F. è stata per la
prima volta usata da Tetens che intese per essa le relazioni che il pensiero
stabilisce tra le rappresentazioni sensibili che costituirebbero, dal canto
loro, ia « materia » del conoscere (Philoso- phische Versuche iber die
menschliche Natur, 1776, I, pag. 336). Analoga distinzione Kant faceva nella
dissertazione del 1770: « Alla rappresenta- zione appartiene, in primo luogo,
qualcosa che si può chiamare materia e che è la sensazione e, in secondo luogo,
ciò che si può chiamare F. o specie delle cose sensibili, la quale serve a
coordinare, mediante una certa legge naturale del- l’anima, le varie cose che
colpiscono i sensi + (De mundi sensibilis et intelligibilis forma et ratione, $
4). Questa distinzione fra materia e F. divenne il punto di partenza
dell’intera filosofia kantiana; ma Kant mantenne sempre fisso il significato di
F. come relazione o complesso di relazioni cioè ordine. « L'elemento formale
della natura, egli scrisse, per es., nei Prolegomeni ($ 17) è la regolarità di
tutti gli oggetti dell’esperienza ». Analogamente la F. dei principi morali è
il semplice rapporto in cui una legge si trova con gli esseri ragionevoli cioè
la sua validità per tutti questi esseri, la sua univer- salità (Crir. R.
Pratica, $ 4). Da Kant in poi il senso della parola è rimasto pertanto fissato
in quello di relazione generalizzabile, ordine, coordinazione o, più
semplicemente, universalità. In tal senso, Kant distingueva materia e F. nel
concetto: «La materia del concetto è l’oggetto; la F. di esso è l’universalità
» (Logik, Elementarlehre, $ 2). Questo è il senso in cui i logici si avvalgono
oggi della parola per caratterizzare l'oggetto della loro scienza. Ad esso
faceva riferimento Peirce (Coll. Pap., 4.611); e ad esso più recentemente fanno
riferimento Strawson (/nir. to Logical Theory, 1952, pag. 4l), Prior (Formal Logic,
1955, $ 1) e Church (/ntro- FORMA duction to Mathematical Logic, 1956, $ 00).
Carnap ha detto: « Una teoria, una regola, una definizione o simili dev'essere
chiamata formale quando non fa alcun riferimento al significato dei simboli
(per es., delle parole) o al senso delle espressioni (per es., degli enunciati)
ma unicamente alle specie e all'or- dine dei simboli con le quali le
espressioni sono costruite » (Logische Syntax der Sprache, 1934, $ 1). Allo
stesso significato di ordine o relazione si riconnette l’uso della parola F.
(Gestalt) da parte della psicologia contemporanea quando intende sot- tolineare
il fatto sperimentale che impressioni si- multanee non sono indipendenti l’una
dall'altra come fossero pezzi di un mosaico, ma costituiscono un’unità che ha
un ordine definibile (v. PSICOLOGIA). Nello stesso senso, Born ha proposto che
siano con- siderate come «F. delle cose fisiche le invarianti delle equazioni,
che hanno la stessa realtà oggettiva delle cose che ci sono familiari »
(Experiments and Theory in Physics, 1943, pag. 12-13). Nell’estetica stessa c’è
almeno un significato nel quale la pa- rola F. può essere ricondotta a quello
di ordine od organizzazione delle parti; ed è il significato chiarito da Dewey:
« Solo quando le parti costitutive di un tutto hanno l’unico fine di
contribuire alla perfe- zione di un’esperienza cosciente, disegno e figura
perdono il carattere sovrapposto e diventano F.+ (Art as Experience, cap. VI;
trad. ital., pag. 140). Allo stesso significato si avvicina l’uso che della
parola ha fatto Focillon: «Le relazioni formali in un’opera e tra le varie
opere costituiscono un ordine, una metafora dell’universo + (Vie des Formes,
1934; trad. ital., pag. 53). In generale si può dire che, nell’ambito di questo
significato, si passa alla considerazione della F. ogni qualvolta una certa
relazione viene generalizzata cioè ritenuta valida per un certo numero di
termini o di casi possibili; oppure quando si prescinde dai termini tra i quali
un ordine intercorre per ritenere importante o si- gnificativo solo
quest’ordine. 3° Una regola di procedura. In questo senso si parla di F. nel
diritto, per il quale una « que- stione di F. » concerne il rapporto del caso
in esame con le regole della procedura e non già il problema che costituisce la
sostanza o il contenuto del caso. In modo analogo si dice «rispettare le F.»
per indicare il rispetto delle regole delle buone maniere o simili. Talvolta il
ricorso o l’appello alla « F.» esprime l’esigenza dell'autonomia di una proce-
dura o di una tecnica determinata. Questo è, spesso, il significato
dell’insistenza sul carattere formale dell’arte. Quando, nell’arte, l’appello
alla F. non esprime l’esigenza della organizzazione e dell’or- dine (che è un
ricorso al significato 2°) esprime l’esigenza che i procedimenti o le tecniche
dell’arte siano indipendenti dai procedimenti o dalle tecniche FORMULA di altre
attività come la conoscenza, la morale, ecc. (cfr. Croce, Breviario di
Estetica, pag. 53). In questo senso, il passaggio alla considerazione for-
male, in un certo campo, si ha quando si riconosce l'indipendenza delle
tecniche adoperabili in questo campo da quelle proprie di altri campi. FORMA,
PSICOLOGIA DELLA. V. Psi- COLOGIA. FORMALE (ingl. Formal; franc. Formel; te-
desco Formal). 1. Corrispondentemente al significato 1° di forma: ciò che
appartiene all’essenza o so- stanza della cosa, perciò: essenziale,
sostanziale, at- tuale. In questo senso adoperano la parola gli Sco- lastici,
nonchè Cartesio (Méd., III; ZI Réponses, def. IV) e Spinoza (Er., II, 8). A
questo significato si riferisce anche l’uso che fa del termine Duns Scoto nelle
espressioni « distinzione F.» o «ragione F.». La distinzione F. è infatti una
distinzione di essenza o natura che però non implica una separazione numerica:
essa intercede, per es., tra la natura comune e l’individualità delle cose o
tra le varie perfezioni di Dio (Op. Ox., I, d. 8, q. 4, n. 17). 2.
Corrispondentemente al significato 2° di forma: ciò che appartiene a una
relazione genera- lizzabile o all'ordine o alla coordinazione delle parti. In
questo senso la parola è adoperata nella logica, nella matematica moderna e in
estetica. In logica questo termine è stato ampiamente usato, con un senso
intuitivamente abbastanza chiaro ma non mai del tutto determinato. Nella Logica
medievale formalis ha il significato fon- damentale di «inerente alla forma»,
quindi «es- senziale »; ma anche, di conseguenza, « universale ?, «valido per
ogni contenuto empirico relativo ad una certa forma +; perciò, come ultimo
significato, anche « indipendente dalla natura empirica dei con- tenuti ». È in
questo senso che il termine è passato nella Logica moderna e contemporanea, in
cui, a partire da Leibniz, i termini «forma» (per es., gli arguments en forme
nella terminologia leibniziana) e « F. » stanno ad indicare certi schemi,
formule, ecc., in cui i termini descrittivi sono sostituiti da simboli («
variabili ») e pertanto le proprietà, relazioni, con- seguenze, ecc., dello
schema o formula vigono indipendentemente da ogni possibile designazione dei
termini significativi in essa presenti. 3. Corrispondentemente al significato
3° della parola « forma »: ciò che appartiene alla procedura, sia essa quella
legale o del galateo, ecc. G.P.-N. A. FORMALI, SCIENZE. V. Scienze, CLASSI-
FICAZIONE DELLE. FORMALISMO (ingl. Formalism; franc. For- malisme; ted.
Formalismus). Ogni dottrina che faccia appello alla forma, in uno qualsiasi dei
significati del termine. Verso la fine del sec. xv si chiamarono « formalisti»
i seguaci della metafisica di Duns 27 — ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. 417
Scoto, i quali si opponevano ai « terministi », se- guaci di Ockham (GERson, De
conceptibus, pag. 806). F. è stato chiamato il punto di vista kantiano
nell’etica perchè fa appello alla forma generale delle massime, prescindendo
dai fini cui sono di- rette. F. è stato chiamato in matematica il procedi-
mento che intende prescindere da qualsiasi signifi- cato dei simboli matematici
e perciò specialmente l’indirizzo di Hilbert. F. si chiama pure l’accentua-
zione dell'importanza della procedura nel diritto o di certe regole di
comportamento nei rapporti tra gli uomini. FORMALIZZATO, LINGUAGGIO. V. Sr
STEMA LOGISTICO. FORMALIZZAZIONE (ingl. Formalisation; franc. Formalisation;
ted. Formalisation). Questo termine è caratteristico della logica e della
filosofia della scienza contemporanea. Con «F. di una teoria » si intende il
procedimento con il quale viene costruito un sistema meramente sintattico di
simboli S, retto da alcuni assiomi (ed, eventual- mente, da regole operative di
formazione e deriva- zione delle formule) dai quali, secondo le regole
sintattiche del sistema stesso, si fanno derivare formule che risultino
trasformazioni tautologiche del gruppo di assiomi. Questo sistema sintattico
puro S costituisce una F. di una data teoria 7 (per es., dell’aritmetica dei
numeri interi, o della teoria degli insiemi, o del calcolo logico elementare)
quando 7 risulti essere una interpretazione vera, e possibilmente Z-vera, di S.
In generale tutte le teorie fondamentali delle matematiche pure con- temporanee
hanno ricevuto F.; rimane ancora non del tutto risolto il problema della F.
della logica, e in genere dei metalinguaggi impiegati per la F. delle teorie
matematiche stesse. Tra l’altro, una delle maggiori difficoltà di tale formalizzazione
di secondo grado è data da un noto teorema (di Gédel) per cui una teoria
formalizzata non può contenere la prova della propria non-contradditto- rietà
(v. ASSIOMATIZZAZIONE; MATEMATICA). G. P. FORMAZIONE (ted. Bildung). Nel
significato specifico che questa parola assume in filosofia e in pedagogia, in
relazione con il termine tedesco cor- rispondente, essa indica il processo di
educazione o di civilizzazione, che si esprime nei due significati di cultura;
intesa da un lato come educazione, dall’altro come sistema di valori simbolici
(vedi CULTURA). FORME, PLURALITÀ DELLE. V. Aco- STINISMO. FORMULA (ingl.
Formula; franc. Formule; ted. Formel). 1. L’elemento di un calcolo (v.). In
questo senso la F. si distingue dalla proposizione che è l’elemento di un
sistema semantico (CARNAP, Foundations of Logic and Mathematics, $ 9). 418 2.
Lo stesso che enunciato o proposizione. 3. Più in generale: una sequenza finita
lineare di simboli primitivi. Così ha definito la formula A. Church, che ha
chiamato «F. ben formata» quella che risponde a certe regole fondamentali di un
linguaggio (/ntr. to Mathematical Logic, 1956, $ 7). FORMULA IDEALE. Così
Gioberti chiamò «la proposizione che esprime l'/dea in modo chiaro, semplice e
preciso » cioè la seguente: « L’Ente crea l'esistente, l’esistente ritorna
all’Ente + (Zrnr. allo studio della filosofia, 1840, II, pag. 147, 174; III,
pag. 3). La F. I. esprime il concetto neoplatonico della derivazione del mondo
da Dio e del ritorno del mondo a Dio attraverso l’uomo. FORO INTERIORE (franc.
For intérieur). L'espressione deriva dalla vecchia frase francese, tuttora in
vigore, e significa il tribunale della coscienza (v.). FORONOMIA (ingl.
Phoronomics; franc. Pho- ronomie; ted. Phoronomie). Parola coniata da Lam- bert
per indicare la dottrina che studia le leggi del movimento (Neues Organon,
1764) e ripresa da Kant in un senso analogo (Meraphysische Anfangs- grilnde der
Naturwissenschaft, 1786). FORTEZZA. V. Coragoro. FORTUITO. Ciò che è dovuto
alla fortuna o al caso (v.). FORTUNA (gr. viyn; lat. Fortuna; ingl. For- tune;
franc. Fortune; ted. Glick). Secondo Aristo- tele si distingue dal caso (v.)
perchè si verifica nel dominio delle azioni umane e perciò non possono andare
incontro a F. o a sfortuna gli esseri che non possono agire liberamente. « Gli
esseri inani- mati, le bestie, i bambini, non fanno niente per F. perchè non
hanno scelta; e la buona o la mala F. si attribuisce ad essi soltanto per
similitudine, al modo in cui Protarco disse che le pietre di un altare sono
fortunate perchè sono onorate mentre le loro com- pagne sono calpestate dai
piedi» (Fis., II, 66,197 b 1). Questo significato si è mantenuto anche nell’uso
moderno della parola. Il suo concetto filosofico è pertanto lo stesso di quello
di caso (v.). FORZA (lat. Vis; ingl. Force; franc. Force; ted. Kraft).
Propriamente l’azione causale, non in quanto esplicativa o giustificativa (come
ragion d’essere) ma in quanto produce immancabilmente il suo effetto. Quindi,
più in generale, ogni tecnica atta a garantire immancabilmente un effetto o che
pretenda di garantirlo. In tal senso si dice «il di- ritto come F. » 0 «lo
Stato come F. » per sottolineare l’immancabilità della realizzazione del
diritto o della volontà dello Stato. In tal senso Kant diceva che ci sono
quattro specie di combinazioni della F. con la libertà e la legge: a) legge e
libertà senza F.: anarchia; b) legge e F. senza libertà: dispotismo; c) F.
senza libertà e senza legge: barbarie; 4) F. con FORMULA IDEALE libertà e
legge: repubblica (An:r., II, Delineazione del carattere del genere umano, 2).
In senso analogo Hegel parlava di « F. dell’esistenza » nel dominio delle
relazioni giuridiche fra gli Stati, alludendo alla frase di Napoleone: «La
repubblica francese non ha bisogno di riconoscimento » (Fil. del Dir., 331,
Zusatz). La nozione di F. dev’essere considerata sotto due aspetti fondamentali
e cioè: 1° nell’uso che la scienza ha fatto di essa; 2° nella interpretazione
che la filosofia ne ha dato. 1° Considereremo qui la nozione di F. esclu-
sivamente quale si è venuta configurando agli inizi della scienza moderna
escludendo cioè dal suo ambito le nozioni di potenza, di causa efficiente o
formale, di qualità occulta, ecc., cioè tutte le no- zioni di carattere
metafisico o teologico cui si può retrospettivamente (e grossolanamente)
riferire il termine forza. Tutti questi termini hanno infatti una portata
storica e problematica completamente diversa dal termine in questione e tale
che non può addurre alcuna luce sul suo significato o sui pro- blemi ad esso
attinenti. Intenderemo perciò con il termine F. l’azione causale infallibile in
quanto: a) venga ritenuta diversa o indipendente da qual- siasi agente o forma
metafisica; è) venga ritenuta diversa o indipendente da qualsiasi forma o
agente psichico; c) venga ritenuta suscettibile di trattamento matematico. La
nozione di F. dev'essere anche te- nuta distinta da quella di energia,
nonostante che gli stessi scienziati abbiano talora confusi i due termini
parlando (come fecero, per es., Mayer e Helmholtz) di conservazione della F.,
laddove si trattava della conservazione dell'energia. In questo senso la
nascita della nozione di F. si può scorgere nelle osservazioni di Keplero che
con- siderò la virtù (virtus) cui sono dovuti i movimenti gravitazionali come
soggetta a tutte le « necessità matematiche » (Astronomia nova, III, pag. 241)
e negò che essa potesse essere identificata con l'anima (Mysterium
Cosmographicum, 1621, in Opera, edi- tore Frisch, I, pag. 176). Ma la nozione
fu esatta- mente definita solo quando fu esattamente definito, come principio
fondamentale della fisica, il prin- cipio d'inerzia: cioè con Cartesio. Galilei
si serve frequentemente della nozione (per es., nei Disc. sulle nuove scienze,
in Op., VIII, pag. 155, 344, 345, 442, 447, ecc.) ma non la definisce perchè
non defi- nisce neppure la nozione d’inerzia di cui egualmente si serve.
Direttamente in rapporto con quest’ultima, la F. è definita da Cartesio. Egli
dice: «La F. con cui un corpo agisce contro un altro corpo o resiste alla sua
azione, consiste in questo solo che ogni cosa persiste sin che può nel medesimo
stato in cui si trova, conformemente alla prima legge che è stata esposta [cioè
alla legge d’inerzia]. Sicchè un corpo FORZA che è congiunto ad un altro corpo
possiede una F. per impedire che ne sia separato; e quando ne è separato c’è
qualche F. per impedire che gli sia congiunto; e così, quando esso è in quiete,
ha una F. per rimanere in quiete e per resistere a ciò che potrebbe farlo
cambiare; e così, se si muove, ha una F. per continuare a muoversi con la
stessa velocità e verso la medesima banda » (Princ. Phil., II, 43). Ma colui
che generalizzò la nozione di di F. e le dette un’espressione matematica
precisa fu Newton. Il secondo principio della dinamica newtoniana cioè la
proporzionalità tra la F. e l’accelerazione impressa (F= m a) fa della F. una
relazione fra due grandezze, che non ha alcun ri- ferimento alle essenze o
qualità nascoste delle quali lo stesso Newton dichiarava l’inutilità per la
fisica. «Io intendo, egli diceva, dare soltanto una nozione matematica delle
forze, senza considerare le loro cause o le loro sedi fisiche (Philosophiae
naturalis Principia mathematica, 1760, pag. 5). La genera- lizzazione
newtoniana consentiva di parlare di F. di gravità, come di F. elettrica o forza
magnetica; sicchè nella seconda metà del xvm secolo il con- cetto di F. divenne
uno dei più popolari e dif- fusi. Ma contemporaneamente esso suscitava le
diffidenze degli scienziati, che spesso si rifiutavano di vedere in esso
qualcosa in più della semplice relazione causale. D’Alembert osservava che se
la relazione tra causa ed effetto è considerata, non di natura logica, ma
fondata solo sull’esperienza, la F. a distanza (cioè la gravità) non
rappresenta un enigma maggiore della trasmissione del mo- vimento attraverso
l’urto: essa infatti non fa che esprimere, precisamente come quest’ultima, una
relazione testimoniata dall’esperienza (Elements de phil., 1759, $ 17). Per gli
stessi motivi, Maupertuis voleva che il concetto di F. come «causa della accelerazione
» fosse eliminato dalla meccanica e sostituito dalle semplici determinazioni
della mi- sura dell’accelerazione (Examen philosophique de la preuve de
l’existence de Dieu, 1756, II, $ 23, 26). Kant non fa che esprimere lo stesso
concetto quando dice che «la F. non è altro che il rap- porto della sostanza A
a qualch’altra cosa 8» e che tale rapporto può essere solo dato dall’esperienza
(De mundi sensibilis et intelligibilis forma et prin- cipiis, $ 28); o che la
F. non è che «la causalità della sostanza + cioè « il rapporto del soggetto
della causa- lità con l’effetto » (Crit. R. Pura, Anal. dei Principi, cap. II,
sez. III, Seconda analogia dell’esperienza). Già da questo punto di vista
l’interpretazione della F. come un agente causale misterioso e inaccessibile,
quale si ritrova, per es., in Spencer (First Prin- ciples, $ 26) cade
interamente fuori della scienza. Ma anche nel suo specifico significato
galileiano o newtoniano la nozione di F. non esercitò a lungo 419 nella scienza
un compito predominante. Già Leibniz aveva scoperto e chiarito il concetto di
F. viva, che è il prodotto della massa per il quadrato della velo- cità:
concetto che è il punto di partenza della mo- derna nozione di energia
(Mathematische Schriften, ed. Gerhardt, VI, pag. 218 sgg.). La sua dottrina
della superiorità della F. sulla materia, che fa da termine medio per la
risoluzione della materia stessa nell’energia spirituale (v. oltre), è per
l’ap- punto fondata su questo concetto di energia. Ma nel secolo successivo, la
scoperta della conserva- zione dell’energia (1842) dovuta a Roberto Mayer e
l’opera di Helmholtz e di Hertz condussero alla formulazione di quello che si
chiamò l’energetismo della meccanica (cfr. PorNcARÉ, La science et l’hy-
pothèse, pag. 148). L’energetismo nega che la F. sia « causa » del movimento e
che perciò sia presente prima del movimento; e considera l’idea della energia
anteriore a quella di forza. Quest'ultima è introdotta da una semplice
definizione e le sue proprietà vengono dedotte dalla definizione e dalle leggi
fondamentali. Nell’energetismo pertanto l’idea di F. non implica più alcuna
difficoltà; è un sem- plice concetto convenzionale. Sulla stessa linea sono i
Principi di meccanica (1894) di Hertz, che con- siderano come fondamentali
soltanto le idee di tempo, spazio e massa, considerando derivata non solo
l’idea di F. ma anche quella di energia. Il concetto di energia tuttavia
conservava la sua im- portanza nella fisica, soprattutto in riferimento al
concetto di campo (v.); mentre il concetto di F. rimaneva quello che
l’energetismo aveva mostrato che fosse: un nome per definire certe relazioni
fra alcune grandezze fisiche. Ha detto Russell a questo proposito: « Si suppone
che la F. sia causa del- l’accelerazione... Ma l’accelerazione è una semplice
finzione matematica, un numero, non un fatto fisico... Quindi una F., se è
causa, è causa di un effetto che non ha luogo » (Principles of Mathema- tics,
1903, pag. 474). 2° Le interpretazioni filosofiche del concetto di F. seguono
molto alla lontana e poco fedelmente lo sviluppo scientifico dello stesso
concetto. Esse obbediscono tutte ad uno schema uniforme; con- sistono nel
ricondurre la nozione di F. ad una esperienza umana. Questa riduzione può
tuttavia avere un duplice significato. Può: a) essere intesa a giustificare la
nozione stessa e a farne un con- cetto metafisico; 5) essere intesa a criticare
la no- zione e a mostrarne, col carattere antropomorfico, la mancanza di
fondamento. Leibniz è il capostipite dei tentativi nel primo senso, Locke lo è
dei tenta- tivi nel secondo senso. a) Nel Système nouveau de la nature (1695)
Leibniz racconta che, dopo essersi affrancato dal giogo di Aristotele, aveva
creduto nel vuoto e 420 negli atomi ma che dopo molte meditazioni si era
accorto che le unità ultime non possono essere ma- teriali e perciò non possono
essere atomi di materia ma di spirito. « Bisognava dunque, egli aggiunge,
riabilitare le forme sostanziali così screditate oggi- giorno ma in un modo che
le rendesse intelligibili e che separasse l’uso che se ne deve fare dall’abuso
che se n’è fatto. Trovai dunque che la loro natura consiste nella F. e che da
questo segue qualcosa d’analogo alla coscienza e all’appetito; e che così
bisognava concepirle ad imitazione della nozione che abbiamo delle anime»
(Systéme, ecc., $ 3). Questo mostra il fondamento del primato che Leibniz ha
poi sempre concesso alla nozione di F. nelle sue interpretazioni fisiche e
metafisiche: la F. è qualcosa d’analogo alla coscienza (sentiment) e
all’appetito cioè ad esperienze interne dell’uomo. Vero è che Leibniz intendeva
per F. la vis activa che, come si è detto, è piuttosto energia. Ma la cosa non
fa differenza dal punto di vista della sua metafisica, che è una metafisica
della F. spirituale (cfr. Nouv. Ess., II, 21, $ 1). Questa dottrina di- venta
l’archetipo di tutto l’indirizzo filosofico che ha avuto come suo secondo
fondatore, ai princìpi del sec. xrx, Maine De Biran. Maine de Biran infatti
assume la percezione interna e immediata, cioè la coscienza che l’io ha di sè, come
F. volente ed attiva, come la rivelazione dello stesso carattere originario
della realtà, che perciò appunto sarebbe essa stessa F. « La percezione interna
o immediata, eglidice, è la coscienza di una F. che è il mio stesso io e che
serve di tipo esemplare a tutte le no- zioni generali e universali di causa e
di F. (Nouveaux essais d’anthropologie, 1823-24, in (Euvres, ed. Na- ville,
III, pag. 5). Quasi contemporaneamente Scho- penhauer effettuava lo stesso
passaggio dalla psi- cologia alla metafisica, riconoscendo come unica F.
costituente l’essenza del mondo quella che l’uomo percepisce immediatamente in
se stesso, cioè la volontà (Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819). Ciò va
inteso nel senso che all'uomo appare come volontà quella stessa potenza attiva
che nelle altre parti della natura si manifesta come F.: «Se quindi dirò: la F.
che fa cadere a terra la pietra, nella sua essenza, in sè, e fuori di ogni rap-
presentazione, è volontà; non si attribuirà a questa affermazione l’insano
significato che la pietra si muova secondo un motivo conosciuto per il fatto
che nell'uomo la volontà si manifesta in questo modo » (Die Welt, I, $ 19).
Questa identificazione della F. di cui l’uomo è conscio nell’esperienza in-
teriore con la F. che agisce nel mondo è e rimane alla base delle filosofie
spiritualistiche. La dottrina di Bergson secondo la quale uno s/ancio vitale,
che alla coscienza umana si rivela come durata reale, dà origine alla vita
penetrando la materia e orga- FORZA nizzandola (Évol. créatr., cap. I) obbedisce
alla stessa impostazione fondamentale. Ma a questa im- postazione obbediscono
d’altronde anche le dottrine materialistiche: ammettere, come faceva, per ces.,
Haceckel (Die Weltratsel, 1899), un’unica F. che spieghi tutto il divenire
dell’universo e che sia ana- loga a quella che si rivela alla coscienza
dell’uomo significa obbedire alla stessa interpretazione della nozione di
forza. b) Dall'altro lato la riduzione di questa no- zione a una esperienza
interna ha talora significato una critica della nozione stessa perchè è stata
as- sunta come un segno del suo carattere arbitrario. Locke a questo proposito
aveva messo in luce la derivazione dell’idea del potere (Power) dalla ri-
flessione dello spirito sulle sue stesse operazioni (Saggio, II, 21, 4).
Berkeley, allo scopo di difendere la sua concezione dell’universo come
linguaggio o manifestazione di Dio, fu a sua volta portato a togliere ai
concetti della scienza il loro carattere realistico: « La F., la gravità,
l’attrazione e simili termini, egli diceva, sono comodi allo scopo di ragionare
e di effettuare calcoli sul movimento e sui corpi che si muovono ma non allo
scopo di comprendere la natura del movimento stesso » (De Motu, $ 17; Siris, $
234). Hume a sua volta mostrò che nè dall’esperienza interna nè da alcuna altra
fonte lo spirito può attingere una chiara e reale idea di forza. « Noi
ignoriamo è vero, disse Hume, la maniera con la quale i corpi operano l’uno
sul- l’altro, e la loro F. o energia ci è del tutto incom- prensibile; ma siamo
egualmente ignoranti della maniera o F. con la quale una mente, anche la
suprema, opera sia su se stessa che sui corpi. Da che cosa, domando, riusciamo
a farcene una idea?... Che cosa è più difficile concepire, che il moto nasca da
un urto o che nasca da un atto di volontà? Tutto quello che sappiamo è la
nostra ignoranza profonda in entrambi i casi » (/ng. Conc. Underst., VII, 1).
Questa critica di Hume è rimasta classica e, per un certo aspetto, definitiva.
Mach considerava come un «feticismo» l’uso del con- cetto di F. come d'altronde
di quello di causa che egli voleva sostituito dal concetto di funzione (Analyse
der Empfindungen, 9* ediz., 1922, pag. 74; Popularwissenschaftlichen
Vorlesungen, 1896, pa- gina 259; trad. ingl., 1943, pag. 254). Dall’altro lato
il fatto che questo concetto abbia perduto nella scienza ogni còmpito lo
sottrae anche all’in- teresse della critica metodologica. Esso si presenta oggi
pertanto come un concetto scientifico anti- quato, che serve di pretesto (ma
ormai sempre più raramente) a speculazioni metafisiche (cfr. Max JAMMER,
Concepts of Force, 1957: opera ricca di informazione per quanto incerta e
confusa nel de- limitare la nozione che ne è l’oggetto). FUNZIONALE FRECCIA
(gr. 8tox6q=epvq Df che si legge: «p implica g» equivale per defini- zione a
«non-p 0 g»; dove pe q stanno rispetti- vamente, per l’antecedente e il
conseguente e il ferro di cavallo > sta per il segno dell’I. materiale.
Corrispondentemente, si è chiamata /. formale quella che, oltre a rispondere
alla condizione di validità dell’I. materiale, esige, per esser valida, altre
con- dizioni. Negli esempi numerati di sopra solo l’(8) è una pura I. materiale
perchè può essere espressa dicendo «0 x non è un genio filosofico o io sono
l’imperatore della Cina ». Le altre, pur rispettando questa condizione, ne
esigono (come si è visto) altre che ne costituiscono il fondamento. Sicchè si
può dire che tutte le I. formali sono materiali, ma non tutte le I. materiali
sono formali. L’I. ma- teriale sarà perciò definita dalla seguente tavola di
verità (nella quale p e 9g stanno per proposizioni qualsiasi e V e F per vero e
falso): P q P29 V V V V F F F V V F F V (v. TAVOLE DI VERITÀ). 474 L’I.
materiale può apparire paradossale dal punto di vista del senso comune e delle
scienze empiriche. Essa, per es., consente di riconoscere come vera I’I. «Se 2
x 2= $, allora New York è una città piccola +; e come falsa quest’altra «Se 2x
2=4 allora New York è una città piccola » (cfr. TARSKI, Introduction to Logic,
1941, $ 8) nelle quali non appare alcuna connessione causale o contestuale tra
l’antecedente e il conseguente: ma la prima significa «0 2 x 2 non è = 5 o New
York è una città piccola » e la seconda significa o 2 x 2 non è = 4 o New York
è una città piccola ». L’I. mate- riale è soprattutto usata nelle matematiche e
Hilbert ha fondato su di essa gli assiomi della logica delle proposizioni («
Die Logischen Grundlagen der Ma- thematik », in Mathematische Annalen, 1923,
pa- gine 151-65). In forma di assioma, I’I. materiale significa che «il vero
segue da ogni cosa + perché se q è vero di per sé stesso segue a qualsiasi p,
non importa se vero o falso; e che «ogni cosa segue dal falso » perché se p è
falso, da esso può seguire qualsiasi g sia vero che falso. In realtà, l’I.
materiale astrae completamente da ogni con- nessione causale o contestuale tra
l’antecedente e il conseguente (che può avere fondamenti assai diversi) e
costituisce soltanto la condizione minima sufficiente per la validità di rutte
le implicazioni. Alcuni logici tuttavia hanno cercato di rendere meno astratto
il concetto di I. avvicinandolo di più al significato che ha nell’uso comune.
Così l'americano C. I. Lewis (cfr. Lewis and LANGFORD, Symbolic Logic, 1932,
pag. 174 sgg., 248 sgg.) ha parlato di un'/. stretta secondo la quale «p im-
plica g » sarebbe sinonimo di « q è deducibile da p » nel senso che sarebbe
contraddittorio affermare l'antecedente p e negare il conseguente g. Questo
concetto fa ricorso al concetto di possibilità logica e sarebbe perciò espresso
dalla formula —M (pr> g), dove M sta per « possibile », e che si legge: «non
è possibile che p sia vero e gq non lo sia». Una relazione analoga di I. è
stata chiamata entailment da molti scrittori inglesi, a partire da Moore che
l’ha illustrata dal modo seguente: « Sa- remo in grado di dire veramente che °p
entails (involve) g” quando e solo quando siamo in grado di dire veramente che
‘9 segue da p’ o ‘è dedu- cibile da p° nel senso in cui la conclusione di un
sillogismo in Barbara segue dalle due premesse prese come una proposizione
congiuntiva » (Philo- sophical Studies, 1922, cap. IX; ed. 1960, pag. 291).
Carnap a sua volta ha distinto la C-implicazione, o I. sintattica che è quella
materiale di cui si è detto, dalla L-implicazione o I. semantica che
corrisponde all’I. stretta di Lewis (Introduction to Semantics, 8 9, 14). Nella
logica medievale il termine I. era usato soltanto per indicare una forma della
restrizione (v.): IMPLICITO come nell’esempio « l’uomo, che è bianco, corre »
nel quale l’I. è costituita dalla proposizione « che è bianco», che restringe
ai bianchi gli uomini che corrono. Nei manuali di logica del sec. xvi la parola
implicat fu adoperata come abbreviazione per implicat contradictionem e l’uso
ricorre anche nel De Intellectus Emendatione (1662) e nei Cogitata Metaphysica
(1663) di Spinoza (cfr. W. KNEALE and M. KNEALE, The Development of Logic,
1962, ag. 300). IMPLICITO (ingl. Implicit; franc. Implicite; ted. Verflechten).
Questo aggettivo ha tre significati principali: 1° I., nel senso logico della
implica- zione (v.) e in questo senso si riferisce esclusivamente a enunciati,
proposizioni o asserzioni; 2° non espli- cito, cioè suggerito da un certo
contesto di di- scorso, come quando si dice «x ha implicitamente ammesso che...
»; 3° potenziale o virtuale. Questo ultimo uso è improprio. IMPOSIZIONE (lat.
Impositio; ingl. Imposi- tion; franc. Imposition). Nella Logica medievale è
l’atto per il quale un nome viene destinato a signi- ficare una cosa (cfr.
Pietro Ispano, Summul. Logic., 6.03). IMPOSSIBILE. V. PossiBILE. IMPREDICATIVA,
DEFINIZIONE (in- glese Zmpredicative Definition; franc. Definition im-
prédicative). Poincaré indicò con questa espres- sione la definizione del
membro di una classe che fa riferimento alla totalità dei membri della classe,
e che pertanto contiene un circolo vizioso. Da tali definizioni sorgono le
antinomie logiche che Poin- caré voleva evitare stabilendo il principio che non
consente tali definizioni (PorNcARÉ, in « Revue de Métaphysique et de Morale»,
1906, pag. 294-317; cfr. anche Dernières Pensées, 1913, IV) (v. ANTI- NOMIA).
IMPRESSIONE (gr. tinwar; lat. Impressio; ingl. Impression; franc. Impression;
ted. Eindruck). La teoria che la conoscenza consista in una impronta o
impressione fatta dalle cose sull’anima nasce con gli Stoici. Essi infatti
dicevano che: « l’imma- gine è un’impronta nell’anima », prendendo il nome
dalla figura che il sigillo imprime sulla cera (Droa. L., VII, 45). Cicerone
cercò di togliere all’I. il suo carattere fisico (7usc. Disp., I, 61). Il
termine fu diffuso nella filosofia e nel linguaggio moderno da Hume che intese
per I. « tutte le nostre sensazioni, passioni ed emozioni, alla loro prima
apparenza nell’anima » (7reatise, I, 1, 1). E distinse le I dalle idee che sono
copie sbiadite di esse (/bid., I, 1, 2). IMPROPRIO, SIMBOLO. V. SINCATEGORE-
MATICO. IMPULSO (ingl. Impulse, Urge; franc. Impul- sion; ted. Impuls). Una
spinta subitanea, tempo- INCONCEPIBILITÀ ranea, e difficilmente controllabile,
ad un’azione determinata. «Impulsivo» dicesi chi è soggetto frequentemente a
spinte di questo genere. Il termine non va confuso nè con istinto (v.) nè con
«ten- denza +, che corrisponde al termine tradizionale appetizione (v.).
IMPUTABILITÀ (gr. altia; lat. Imputatio; ingl. Imputability; franc.
Imputabilité; ted. Zu-’ rechenbarkeit). La possibilità di riferire un’azione a
un agente come a sua causa, in quanto diversa dalla responsabilità (v.).
INAUTENTICO. V. AUTENTICO. INCARNAZIONE (lat. Incarnatio; ingl. In- carnation;
franc. Incarnation; ted. Menschwerdung). L’unità della natura divina e della
natura umana nella persona di Cristo. È questo uno dei due dogmi fondamentali
del Cristianesimo, l’altro es- sendo quello della Trinità. Dopo le discussioni
patristiche che portarono nel sec. v ad alcune interpretazioni che la Chiesa
condannò come ere- tiche, questo dogma è stato nella Scolastica uno dei banchi
di prova della capacità delle filosofie di servire all’interpretazione e alla
difesa delle cre- denze religiose. Da questo punto di vista, non c’è dubbio che
la maggiore capacità in questo senso sia stata dimostrata dal tomismo che ha
dato la più semplice ed elegante interpretazione del dogma. S. Tommaso prende lo
spunto polemico appunto dalle due eresie simmetriche e opposte del sec. v.
L’interpretazione di Eutichio, insistendo sull’unità della persona di Cristo,
riduceva anche le due na- ture ad una sola e precisamente a quella divina,
considerando semplicemente apparente la natura umana rivestita da Cristo.
L’interpretazione di Ne- storio invece, insistendo sulla dualità delle nature
ammetteva in Cristo anche due persone coesistenti insieme, la persona umana
come strumento o ri- vestimento di quella divina. La distinzione reale tra
l'essenza e l’esistenza nelle creature e la loro unità in Dio forniscono a S.
Tommaso la chiave dell’interpretazione. L'essenza o natura divina è in Dio
identica con l’essere; dunque Cristo, che ha natura divina, sussiste come Dio,
cioè come per- sona divina ed è una sola persona, quella divina. Dall'altro
lato, la separabilità della natura umana dall’esistenza fa sì che Cristo possa
assumere la na- tura umana (che è anima razionale e corpo) senza essere persona
umana (Contra Gent., IV, 49; S. Th., III, q. II, a. 6). Questa interpretazione
tomistica co- stituisce la dottrina ufficiale della Chiesa cattolica.
INCETTIVA, PROPOSIZIONE (franc. Pro- position inceptive ou désistive). La
Logica di Porto- reale chiamò così la proposizione che afferma che una cosa ha
cominciato o ha cessato di essere tale; per es.: «La lingua latina ha cessato
di essere volgare in Italia da molti secoli » (ARNAULD, Log., II, 10, 4). 475
INCLINAZIONE. V. TENDENZA. INCLUSIONE (ingl. Inelusion; franc. Inclu- sion; ted.
Einschliessung). Nella Logica delle classi, il rapporto di I. tra due classi a
e f (simbolo ta > 8») sussiste quando tutti gli elementi della classe «
appartengono anche alla classe 8, ma non necessariamente viceversa (l’I. è
riflessiva e transi- tiva, ma non simmetrica). Al rapporto di I. corri- sponde
un rapporto di implicazione tra i concetti- classe corrispondenti. Per es., la
classe uomo è inclusa nella classe mortale perchè tutti gli uomini sono
mortali. G. P. INCOERENZA. V. CorrENZA. INCOMPATIBILITÀ. V. COMPATIBILITÀ.
INCOMPLETO, SIMBOLO (ingl. Incomplete Symbol). In logica matematica si chiama
così un simbolo che non ha significato per suo conto ma acquista significato
solo in un contesto, al cui significato a sua volta contribuisce. INCOMPLEXUM.
V. CompLesso. INCONCEPIBILITÀ (ingl. /nconceivability; franc. Inconcevabilité;
ted. Unbegreiflichkeit). Il cri- terio cartesiano di accettare per vero tutto
ciò che è evidente per la ragione ha, come suo correlativo negativo, il
criterio di rigettare ciò che non appare tale o che, in generale, è
incompatibile con la ra- gione. Questo è propriamente il criterio delle incon-
cepibilità. Di esso si avvalse soprattutto Leibniz, che esplicitamente lo
difese; «Io riconosco in ve- rità, egli scrisse, che non è permesso di negare
ciò che non s’intende, ma aggiungo che si ha il diritto di negare (almeno
nell’ordine naturale) ciò che non è assolutamente nè intellegibile nè espli-
cabile.. La concezione delle creature non è la misura del potere di Dio ma la
loro concepibilità o forza di concezione è la misura del potere della natura,
giacchè tutto ciò che è conforme all’ordine naturale può essere concepito o
inteso da qualche creatura» (Nouv. Ess., Avant-Propos., Op., ed. Erd- mann,
pag. 202). In altri termini si può ammettere che sia reale in natura ciò che
non s'intende (cioè che non si sa spiegare) ma non ciò che è inconcepi- bile,
cioè « incompatibile con la ragione ». Ma che cosa poi debba intendersi per
incompatibilità con la ragione, non fu spiegato da Leibniz; come non fu
spiegato da coloro (e sono moltissimi), che hanno fatto riferimento allo stesso
criterio. Una critica del quale si trova per la prima volta nella Logica di
Stuart Mill, a proposito dell’uso che di esso avevano fatto Hamilton (Lectures
on Metaphy- sics and Logic, 1859-60) e Spencer (Principles of Psy- chology,
1855). Stuart Mill notava come gli antipodi erano dichiarati impossibili dagli
antichi che trova- vano inconcepibile che ci fossero persone che aves- sero la
testa nella direzione dei nostri piedi; e che uno dei più diffusi argomenti
contro il sistema 476 copernicano era stata l’I. dell'immenso spazio vuoto
richiesto da quel sistema (Logic, V, 3, $ 3; cfr. II, 5,86; 7,8 1-3). In
realtà, l’incompatibilità con la ragione, che è la definizione dell’I., non può
avere altro signifi cato preciso se non quello di incompatibilità con il
sistema di credenze cui si fa riferimento. Ovvia- mente una tale
incompatibilità non può valere come criterio di giudizio per l’attendibilità di
una nozione qualsiasi. Se poi per I. si intende la contraddit- torietà (come
talora accade) bisogna ricordare che il giudizio sulla contraddittorietà o meno
di due asserzioni deve fare riferimento a un campo de- terminato, nel quale
siano implicitamente o espli- citamente definite le regole della coerenza o
della compatibilità. Può darsi, ad es., che non sia con- traddittorio in fisica
ciò che sarebbe contraddittorio in matematica o viceversa; e, per es., la
fisica non ritiene contraddittorio concepire i fenomeni elettro- magnetici
insieme come corpuscolari e come ondu- latori. Ma per questi significati
ristretti e specifici della contraddittorietà, la parola I., con il suo si-
gnificato assoluto, è completamente inadatta. Per- tanto la filosofia
contemporanea l’ha messa in disparte, insistendo, non sull’antitesi razionale-
inconcepibile, ma piuttosto su quella significanza- insignificanza (v.
SIGNIFICATO). INCONDIZIONATO (ingl. Unconditioned; frane. Inconditionné; ted.
Unbedingt). Hamilton (Discussions on Philosophy, 1852) e Mansel (7fe Philosophy
of the Conditioned, 1866), hanno chia- mato I. l’Infinito o l’Assoluto, cioè
Dio in quanto sfugge a tutte le limitazioni del pensiero umano ed è perciò
inconcepibile. Per il significato generico del termine v. Con- DIZIONE.
INCONOSCIBILE (ingl. Unknowable, Incogni- zable; franc. Inconnaissable; ted.
Unerkennbar). Ter- mine adoperato da Hamilton per indicare l’ Assoluto o
Infinito, in quanto ritenuto al di là di ogni possi- bilità di conoscenza e
oggetto solo di fede. « Pen- sare è condizionare, diceva Hamilton (Discus-
sions on Philosophy, 1852, pag. 13) e una limitazione condizionale è una legge
fondamentale delle possi- bilità del pensiero... L’Assoluto non è concepibile
che come una negazione della concepibilità ». Tut- tavia la sfera della
credenza è più estesa di quella della conoscenza: sicchè l’Infinito per quanto
non possa essere conosciuto, può e deve essere creduto (Lectures on Metaph.,
II, pag. 530-31). Questa no- zione fu ripresa da Spencer il quale anch’egli
affermò l’inconoscibilità dell’Assoluto e nello stesso tempo la necessità di
ammetterlo per rendere pos- sibile il relativo (First Principles, 1862, $ 26).
La no- zione dell’I. divenne così correlativa con quella di agnosticismo (v.);
e come quest’ultima fu estesa INCONDIZIONATO anche a designare la dottrina di
Kant della cosa in sè e della inconoscibilità di essa. Kant tuttavia non
ammetteva l’inconcepibilità della cosa in sè, come faceva Hamilton rispetto
all’Assoluto; e non ammetteva quella specie di corrispondenza ipote- tica tra
l’I. e il fenomeno che Spencer chiamava realismo trasfigurato (Ibid., $ 50). Il
concetto di I. non ha mai superato i confini del positivismo evo- luzionistico
di stampo spenceriano (v. Cosa IN SÉ). INCONSCIO (ingl. Unconscious; franc.
Incon- scient; ted. Unbewusst). Il primo ingresso di questa nozione nella
filosofia è dovuto a Leibniz che sot- tolineò l’importanza delle « percezioni
insensibili + o «piccole percezioni» cioè delle percezioni non accompagnate
dalla consapevolezza o riflessione. Sono tali percezioni che secondo Leibniz «
formano quel non so che, quei gusti, quelle immagini delle qualità sensibili,
chiare nell’insieme ma confuse nelle parti; quelle impressioni che i corpi che
ci circondano fanno su di noi e che involgono l’in- finito; quel legame che
ciascun essere ha con tutto il resto dell’universo » (Nouv. Ess., Avant-propos,
Op., ed. Erdmann, pag. 197). L'esistenza di questa zona inconscia divenne un
luogo comune nella scuola wolfiana (cfr. WoLFF, Psychol. rationalis, $ 58 sgg.)
e fu ammessa da Kant: il quale rispon- deva all’obiezione di Locke che non si
possono avere rappresentazioni di cui non si è coscienti perchè l’averle
significa precisamente l’esserne co- scienti (Saggio, I, 1, 5) affermando che «
possiamo essere coscienti mediatamente di una rappresenta- zione di cui non
siamo coscienti immediatamente + (Antr., $ 5). Ma fu soltanto con Schelling che
l’L divenne l'elemento fondamentale di una co- struzione metafisica cioè uno
degli aspetti essenziali dell’Assoluto come Identità di natura e spirito (cioè
per l’appunto di I. e coscienza). « Questo eterno I., diceva Schelling, che,
come il sole eterno del regno degli spiriti, si nasconde nel suo proprio lume
sereno e, benchè non divenga mai oggetto, imprime alle azioni libere la sua identità,
è lo stesso per tutta l’intelligenza ed è insieme la radice in- visibile di cui
tutte le intelligenze non sono che le potenze; è l’eterno intermediario tra il
soggettivo, che si autodetermina in noi, e l’oggettivo o intuente; ed è il
fondamento dell’uniformità nella libertà e della libertà nell’uniformità
oggettiva» (System der transzendentalen Idealismus, IV, F; trad. ital., pag.
280). Ancora più radicalmente Schopenhauer riteneva I. quella volontà di vivere
che costituisce il noumeno del mondo. «La volontà, egli diceva, considerata in
se stessa è I.: è un cieco, irresistibile impeto, quale noi già vediamo
apparire nella natura inorganica e vegetale, come anche nella parte vege-
tativa della nostra vita» (Die Welt, I, $ 54). E come sintesi dello Spirito
assoluto di Hegel, della INDETERMINAZIONE, RELAZIONI DI Volontà di Schopenhauer
e dell’I. di Schelling, Eduardo Hartmann presentava il principio della sua
filosofia: un principio che egli chiamava per l'appunto l’I. e del quale lo
spirito e la materia sarebbero state due diverse manifestazioni (Philo- sophie
des Unbewussten, 1869). Si può considerare appartenente a questa stessa linea
di pensiero la filo- sofia di Bergson: il quale difendeva I’I. osservando che
la ripugnanza a concepire stati psicologici in- consci viene dal fatto che si
considera la coscienza come la proprietà essenziale degli stati psichici. « Ma,
egli osservava, se la coscienza è soltanto il segno caratteristico del
presente, di ciò che è attualmente vissuto, ovvero di ciò che agisce, allora
ciò che non agisce potrà cessare d’appartenere alla co- scienza senza cessare
necessariamente di esistere in qualche modo» (Matière et mémoire, cap. III,
pag. 147). Con l’I. così inteso s’identifica per Bergson il ricordo puro cioè
la corrente della co- scienza che è poi lo stesso slancio vitale. Ma mentre
così l’I. veniva utilizzato nella me- tafisica e mentre, dall’altro lato, la
psicologia lo ammetteva, sia pure malvolentieri, come un dato di fatto, esso
riceveva un contenuto completamente nuovo ad opera di Freud. Lo stesso Freud
così presentava le due tesi fondamentali della psicanalisi: «La prima di queste
premesse è che i processi psichici sono in se stessi inconsci e che quelli co-
scienti sono soltanto atti isolati, frazioni della vita psichica totale ». La
seconda proposizione che la psicanalisi proclama come una delle sue scoperte è
l’affermazione che tendenze le quali possono es- sere qualificate solo come
sessuali, nel senso ri- stretto o largo della parola, agiscono come cause
determinanti di malattie nervose o psichiche e che le stesse emozioni sessuali
hanno una parte impor- tante nelle creazioni dello spirito umano nei campi
della cultura, dell’arte e della vita sociale » (Einfi- rung in die
Psychoanalyse, 1917, Intr.; trad. franc., pag. 32-33). In tal modo la
psicanalisi toglieva all’I. il carattere indeterminato o amorfo che esso aveva
sino a quel momento conservato nelle interpretazioni dei filosofi e degli
psicologi per acquistare un conte- nuto preciso ed identificarsi con le
tendenze sessuali inibite o negate o comunque camuffate o nascoste. Dapprima
l’estesissima voga, poi l’importanza scien- tifica che la psicanalisi ha
conservato e conserva nel mondo contemporaneo (v. PSICANALISI), hanno fatto
passare in seconda linea la difficoltà teorica connessa con lo stesso
riconoscimento dell’esistenza dell’in- conscio. Ovviamente, l’obiezione di
Locke, tante volte ripetuta, che « esistere », per uno stato mentale significa
«esser percepito » o «esser oggetto di co- scienza » e che pertanto uno stato
mentale inco- sciente è una contraddizione nei termini, ha perduto tutto il suo
valore. Uno stato mentale, per es., 477 un’emozione, una tendenza, una
volizione, può «esistere », anche se non viene « percepita», nel senso che essa
può essere opportunamente posta in luce e riconosciuta, con procedimenti
appropriati (che sono quelli appunto adoperati dalla psicanalisi), come la
condizione di una situazione psichica nor- male o patologica. Freud stesso ha
insistito a questo proposito sulla nozione di sintomo: « Un sintomo, egli dice,
si forma a titolo di sostituzione al posto di qualche cosa che non è riuscito a
manifestarsi al di fuori. Certi processi psichici, non avendo potuto
svilupparsi normalmente, in modo da arri- vare sino alla coscienza, hanno dato
luogo a un sintomo nevrotico » (/bid., trad. franc., pag. 303). L’I. quindi
esiste in primo luogo a titolo di sintomo. Si tratta della stessa soluzione
teorica che Kant aveva visto dicendo che l’I., pur non essendo per- cepito
immediatamente, può essere percepito me- diatamente; ma questa soluzione
teorica è assai migliorata perchè in Freud l’I., come sintomo, non ha neppure
bisogno di essere « percepito +: è un fatto che l’osservazione clinica può
constatare. INCONSEGUENZA (ingl. Inconsistency; fran- cese Inconséquence; ted.
Folgewidrigkeit). L'assenza di compatibilità (v.) delle proposizioni
costituenti un sistema simbolico. Ad es., un insieme di propo- sizioni è
inconseguente quando esso implica una contraddizione cioè quando da esso deriva
formal- mente sia una certa proposizione p sia la nega- zione di p. In
generale, si può dire che l’I. di un sistema qualsiasi è la possibilità di una
contraddi- zione nel sistema stesso. INCONSISTENZA. V. COMPATIBILITÀ. INDAGINE.
V. Ricerca. INDEFINITO (ingl. /ndefinite; franc. Indéfini; ted. Unbegrenzi).
Ciò che non ha limiti nello spazio o nel tempo e che è quindi infinito nel senso
nega- tivo del termine. Questo è almeno il significato della parola che fu
stabilito da Cartesio, il quale pertanto distingueva l’indefinitezza delle cose
dalla infinità di Dio il quale « non ha limiti nelle sue perfezioni » ed è
perciò il solo essere infinito (Prince. Phil., I, 27; I Résp., X capoverso). La
parola equi- vale pertanto a illimitato (v.). Non viene invece usata per dire «
non definito » cioè non espresso da una definizione. INDETERMINATO. V.
DETERMINAZIONE. INDETERMINAZIONE (ingl. Indetermina- tion; franc.
Indétermination; ted. Unbestimmtheit). 1. L'assenza della determinazione logica
(v. DETER- MINAZIONE). Talvolta lo stesso che vaghezza (vedi VAGO). 2.
L’assenza della determinazione causale (vedi INDETERMINISMO). INDETERMINAZIONE,
RELAZIONI DI (ingl. Uncertainty Relations; franc. Relations d’in- 478
détermination; ted. Unbestimmtheitsrelationen). Con questa espressione o con
quella di « principio di I. + si indica, dal 1927, il riconoscimento, nella
fisica subatomica, dell'azione reciproca tra l’oggetto e l’osservatore e
pertanto la perturbazione che l’os- servazione produce sullo stesso oggetto
osservato. Fu Heisenberg a mettere in luce per primo questo aspetto essenziale
della fisica quantistica. Ecco come egli stesso lo esprime: « Nelle teorie
classiche l’in- terazione tra l'oggetto e l’osservatore veniva con- siderata o
come trascurabilmente piccola o come controllabile, in modo da poterne
eliminare l’in- fluenza per mezzo di calcoli. Nella fisica atomica invece tale
ammissione non si può fare perchè, a causa della discontinuità degli eventi
atomici, ogni interazione può produrre variazioni parzialmente incontrollabili
e relativamente grandi. Questa cir- costanza ha come conseguenza il fatto che,
in generale, le esperienze eseguite per determinare una grandezza fisica
rendono illusoria la conoscenza di altre grandezze ottenute precedentemente;
esse in- fatti influenzano il sistema su cui si opera in modo incontrollabile,
quindi i valori delle grandezze pre- cedentemente conosciute ne risultano
alterati. Se si tratta questa perturbazione in modo quantitativo, si trova che
in molti casi esiste, per la conoscenza contemporanea di diverse variabili, un
limite di esattezza finito, che non può essere superato» (Die physikalischen
Prinzipien der Quantentheorie, 1930, I, $ 1). Per l’influenza che la scoperta
delle relazioni di I. ha avuto nel campo scientifico-filo- sofico v. CAUSALITÀ;
CONDIZIONE. INDETERMINISMO (ingl. /Indeterminism; franc. Indéterminisme; ted.
Indeterminismus). Ter- mine introdotto nel linguaggio filosofico nella se-
conda metà del sec. xvm per designare la dottrina che nega il determinismo dei
motivi cioè la de- terminazione della volontà umana da parte dei motivi stessi
(v. DETERMINISMO). Diceva Leibniz: «Quando si pretende che un avvenimento
libero non può essere previsto, si confonde la libertà con l’indeterminazione o
con l'indifferenza piena o di equilibrio; e quando si vuole che la mancanza
della libertà impedirebbe all'uomo d’essere col- pevole si allude a una libertà
priva, non di deter- minazione o di certezza, ma di necessità e di co-
strizione » (77iéod., III, 369). Kant a sua volta affermava: «Non c’è alcuna
difficoltà nel conci- liare il concetto della libertà con l’idea di Dio in
quanto essere necessario: perchè la libertà non consiste nella contingenza
dell’azione (nel fatto che l'azione non è determinata da alcun motivo cioè
nell’I.) ma nell’assoluta spontaneità, la quale sol- tanto è in pericolo col
predeterminismo, giacchè per esso il motivo determinante dell’azione è an-
tecedente nel tempo, quindi l’azione non è più INDETERMINISMO attualmente in
mio potere ma nella mano della natura ed io sono da tale motivo
irresistibilmente determinato » (Religion, I, Osservazione generale, Nota).
L’I. inteso in questo senso, cicè come nega- zione del determinismo dei motivi,
è uno dei tratti salienti dello spiritualismo francese (Ravaisson, La- chelier,
Boutroux, Hamelin, Bergson, ecc. Confronta A. LEvI, L'I. nella filosofia
francese contemporanea, Firenze, 1904) (v. LIBERTÀ). INDICE (ingl. Index).
Termine adoperato da Peirce per indicare la relazione oggettiva (non men- tale)
tra il segno e il suo oggetto. Indici in questo senso sono tutti i segni
naturali e i sintomi fisici. «Chiamo I. uno di tali segni, dice Peirce, perchè
un I. puntato è il tipo della classe » (Co//. Pap., 3.361). INDIFFERENTI. V.
ADIAFORÀ. INDIFFERENZA, LIBERTÀ DI. V. Li- BERTÀ. INDIFFERENZA, PRINCIPIO DI
(inglese Principle of Indifference; franc. Principe d’indiffé- rence; ted.
Indifferenzprinzip). Con questo nome o con quello di « principio di
equiprobabilità » o di « principio di nessuna ragione in contrario » si indica
l’enunciato che gli eventi hanno la stessa proba- bilità quando non c’è ragione
di assumere che uno debba accadere a preferenza dell'altro. Questo principio fu
esposto nell’Essai philosophique sur les probabilités (1814) di Laplace come
secondo prin- cipio del calcolo delle probabilità (cap. 2); ed è a fondamento
della teoria a priori della probabilità, cioè della teoria che cerca di
definire la probabilità indipendentemente dalla frequenza degli eventi cui essa
si riferisce. Il principio è stato pertanto abban- donato da alcune teorie
moderne sulla probabilità (Lewis, Analysis of Knowledge, 1946, cap. X; REI-
CHENBACH, Theory of Probability, 1949, $ 68) (v. PROBABILITÀ). INDIMOSTRABILE
(ingl. Undemonstrable; franc. Indémontrable; ted. Unerweislich). 1. Ciò che non
ha bisogno di dimostrazione perchè la sua verità è evidente. In questo senso
sono I. i prin- cìpi primi della logica di Aristotele (v. ASssioMI) e gli
anapodittici degli Stoici (v. ANAPODITTICO). 2. Le proposizioni primitive o in
generale gli antecedenti di un qualsiasi sistema simbolico in quanto tali
antecedenti sono a fondamento delle regole di dimostrazione proprie del
sistema. In questo senso, sono indimostrabili gli assiomi, le definizioni e le
regole di trasformazione di ogni sistema simbolico. 3. Le proposizioni
indecidibili cioè le proposizioni che non possono essere dette vere o false
nell’am- bito di un dato sistema simbolico ma possono essere decise in sistema
più vasto, nel quale però rina- scono in altra forma. In questo senso, sono
indi- mostrabili le proposizioni costituenti le antinomie INDIVIDUALITÀ logiche
(v.); ed è I. la non contraddittorietà della matematica e in generale dei
sistemi simbolici (vedi ANTINOMIE; MATEMATICA; SISTEMA). 4. Ogni credenza o
pretesa che non possa essere suffragata da prove. Questo è il significato più
generale e indeterminato col quale il termine viene adoperato frequentemente
nel linguaggio comune. Così si chiamano I. certe credenze religiose; e si
chiama I. la pretesa di un credito se non è appog- giata da documenti o
testimonianze. Asserzioni concernenti fatti sono spesso dichiarate I. per la
stessa ragione. INDIPENDENTE (ingl. Independent; fran- cese /Indépendant; ted.
Unabhdngig). Ciò che non deriva da altro il suo essere, la sua validità o la
sua capacità d’azione. Così un uomo o uno Stato si dice I. quando la sua vita o
la sua condotta non dipende da quella di un altro uomo o di un altro Stato. Un
evento si dice I. da un altro quando non dipende causalmente da quest’altro. E
una proposizione qualsiasi è I. da un’altra proposizione o da un sistema di
proposizioni se non è derivabile dall’una o dall'altro. Il requisito
dell’indipendenza reciproca si richiede per la determinazione degli assiomi di
un sistema simbolico. Difatti sarebbe inutile assumere come assioma una
proposizione che si potesse derivare dagli altri assiomi del sistema (v.
ASSIOMA). INDISCERNIBILI. V. IDENTITÀ DEGLI. INDISTINTO. Termine adoperato da
Ardigò per definire l'evoluzione, in sostituzione dell’ omo- geneo » di
Spencer. L’evoluzione sarebbe il pas- saggio dall’I. al distinto: termini che
sono desunti dall’esperienza psichica, mentre quelli di Spencer erano desunti dalla
biologia (ArRDIGÒ, Opere, II, pag. 189 e passim). INDIVIDUALE, PSICOLOGIA. V.
Psico- LOGIA, E). INDIVIDUALISMO (ingl. Individualism; fran- cese
Individualisme; ted. Individualismus). Ogni dot- trina morale o politica che
riconosca all’individuo umano un prevalente valore di fine rispetto alle
comunità di cui fa parte. L’estremo di questa dot- trina è ovviamente la tesi
che l’individuo ha valore infinito e la comunità valore nullo. Tale è la tesi
dell’anarchismo (v.). Ma l’I. è abitualmente assunto nell’accezione più
moderata che si è proposta; e in tal senso è il fondamento teoretico che il
libe- ralismo si è dato al suo primo affacciarsi nel mondo moderno. È difatti
il presupposto comune del giusnaturalismo, del contrattualismo, del liberismo e
della lotta contro lo Stato che costituiscono gli aspetti fondamentali della
prima fase del liberalismo (v.). 1° Il giusnaturalismo consiste nel riconoscere
all'individuo diritti originari e inalienabili che egli conserva, sia pure in
forma diversa o limitata, in 479 tutti i corpi sociali che entra a comporre (v.
GIUSNA- TURALISMO). 2° Il contrattualismo consiste nel considerare la società
umana e lo Stato come risultato di una convenzione fra gli individui: dottrina
che nell’età moderna cioè a cominciare dalle Vindiciae contra tyrannos (1579)
dei Calvinisti di Ginevra è stata spesso adoperata come negazione
dell’assolutismo statale o strumento per limitarlo (v. CONTRAT- TUALISMO). 3°
Il liberismo economico, proprio dei fisio- cratici e della scuola classica
dell'economia poli- tica, è la lotta contro l’ingerenza dello Stato negli
affari economici e la rivendicazione all’individuo dell’iniziativa economica.
Questo è un aspetto ca- ratteristico del liberalismo individualistico (v. Eco-
NOMIA; LIBERALISMO). 4° La lotta contro lo Stato e la tendenza a stabilire
limiti all’azione dello Stato è il carattere globale dell’individualismo. In
questo senso uno dei più significativi documenti del liberalismo mo- derno è
l’opera di SPENCER, L’uomo contro lo Stato (1884) nel quale viene combattuta
l’ingerenza dello Stato (quindi anche del Parlamento) anche nel dominio
dell’igiene e dell’istruzione pubblica, ol- trechè nel dominio economico. Il
postulato soggiacente a tutti questi diversi aspetti dell’I. è la coincidenza
dell'interesse dell’in- dividuo con l'interesse comune o collettivo. L'or- dine
naturale che Adamo Smith riteneva nella Ricchezza delle Nazioni (1776) esser
proprio dei fatti economici, serviva appunto a garantire quella coincidenza. In
questa stessa coincidenza credevano Geremia Benthan e Giacomo Mill. Quando, con
l’osservazione delle anomalie dell’ordine economico e con il riconoscimento che
la semplice limitazione dei poteri dello Stato non elimina nè queste ano- malie
nè il disordine o le disuguaglianze sociali, questa credenza cominciò a
scuotersi, la fase in- dividualistica del liberalismo venne al termine e
s’iniziò quella che si appellava all’azione dello Stato e tendeva perciò ad
esaltare lo Stato stesso. Da questo nuovo punto di vista l’I. fu contrasse- gnato
e criticato: come «atomismo» perchè pre- tendeva far nascere la società da un
insieme di atomi sociali, gli individui; come «anarchismo» perchè pretendeva
che l’individuo non sottostasse all’azione dello Stato; e come «egoismo» perchè
voleva che le attività economiche si volgessero se- condo le direttive
dell’interesse privato. In tal modo però venivano trascurati i motivi storici
che avevano provocato l'indirizzo individualistico del liberalismo e veniva
inconsapevolmente preparata la via a nuove vittorie dell’assolutismo
statalista. INDIVIDUALITÀ (lat. Individualitas; ingl. In- dividuality; franc.
Individualité; ted. Individualitàt). 480 Termine di origine medievale: il modo
d’essere dell’individuo. INDIVIDUAZIONE (lat. Individuatio; inglese
Individuation; franc. Individuation; ted. Individua- tion). Il problema dell’I.
è il problema della costi- tuzione dell’individualità a partire da una sostanza
o natura comune: per es., della costituzione di questo uomo o questo animale a
partire dalla so- stanza «uomo»? o sostanza «animale». Il primo a formulare il
problema fu Avicenna (v. ARABA, FiLosoria) dal quale fu trasmesso alla
Scolastica cristiana. Il presupposto da cui esso nacque è il principio della
necessità della sostanza, che Avi- cenna esprime dicendo: « Tutto ciò che è, ha
una sostanza per la quale è ciò che è e per la quale è la necessità e l’essere
di ciò che è» (Logica, I, ed. Venezia, 1508, fol. 3 v.). In base a questo prin-
cipio, «l’animale è in sè qualcosa ed è la stessa cosa, sia che sia percepito sia
che sia appreso dal- l'intelletto; ed in sè non è nè universale nè singo- lare
» (/bid., III, fol. 12 r.). Ma se è così, che cosa lo fa essere individuale,
cioè che cosa fa della sostanza « animale» questo o quell’animale? Ecco,
secondo Avicenna, il problema dell’individuazione. Ed Avicenna trovava nello
stesso Aristotele la risposta al problema: l’individualità dipende dalla
materia. Aristotele infatti aveva detto: « Tutte le cose che sono numericamente
molte hanno ma- teria: giacchè il concetto di tali cose, per es., del- l’uomo,
è uno e identico per tutte, mentre Socrate (che ha materia) è unico +» (Mer.,
XII, 8, 1074 a 33). Questa soluzione viene accettata da Avicenna (/n Met., XI,
1) e attraverso quest’ultimo da Alberto Magno (/n Mer., III, 3, 10) e da molti
altri scolastici. S. Tommaso presentò una variante di questa so- luzione,
affermando che il principio di I. non è la materia comune (giacchè tutti gli
uomini hanno carne e ossa e quindi non si diversificano in questo); ma la
materia signata o, come egli anche dice, «la materia considerata sotto
determinate dimen- sioni» (De ente et essentia, 2). In altri termini, un uomo è
diverso dall'altro perchè unito a un determinato corpo, diverso per le
dimensioni, cioè per la sua situazione nello spazio e nel tempo, da quello
degli altri uomini (S. 7A., III, q. 77, a. 2). Questo stesso tipo di soluzione
si trova ri- prodotto nell’età moderna da Schopenhauer che, considerando la
volontà come la sostanza unica e comune di tutti gli esseri, vide il principio
d’I. nello spazio e nel tempo. « Infatti, egli disse, per mezzo dello spazio e
del tempo, ciò che è tutt'uno nell’essenza e nel concetto apparisce invece
diverso, come pluralità giustapposta e succedentesi» (Die Welt, I, $ 23).
Dall’altro lato, la corrente agostiniana della scolastica fu portata a
riconoscere il principio di I. INDIVIDUAZIONE nella forma, più che nella
materia, delle cose. Bonaventura riteneva che la forma è l’essenza che
restringe e definisce la materia ad un determinato essere; e poneva il principio
d’I. nella comunica- zione (communicatio) tra la materia e la forma in quanto
l’individuo è un hoc aliquid in cui l’hoc è costituito dalla materia, l’aliguid
dalla forma (In Sent., III, d. 10, a. 1, q. 3). Allo stesso tipo di soluzione
appartiene l’interpretazione che molti sco- lari di Duns Scoto dettero della
haecceitas come di una forma finale che completa e integra una serie di forme
costitutive dell’oggetto naturale (cfr. Herveus NATALIS, De pluralitate
formarum, 5). Infine una terza soluzione del problema è quella autenticamente
scotistica. Duns Scoto nega che la materia o la forma possano valere come
principio d’individuazione. La materia, che è il soggetto indistinto, non può
essere il principio della distin- zione e della diversità (Op. Ox., II, d. 3,
q. 5, n. 1). La forma è poi la stessa sostanza o natura comune che è
antecedente (e indifferente) sia all’universalità che all’individualità.
L’individualità consiste invece in una « ultima realtà dell’ente » la quale
determina e contrae la natura comune all’individualità, ad esse hanc rem.
Quest'ultima realtà, o come egli anche la chiama «entità positiva » (/bid., II,
d. 3, q. 2), è la determinazione ultima e compiuta della materia, della forma e
del loro composto. Da questo punto di vista l’individuo non è caratteriz- zato
dalla semplicità della sua costituzione ma piut- tosto dalla complessità e
ricchezza delle sue deter- minazioni. Come si è detto, il problema dell’I.
nasce dal carattere privilegiato attribuito alla sostanza comune che esisterebbe
in qualche modo prima e indipenden- temente dagli individui. Il problema
pertanto sparisce quando viene negato il carattere privilegiato della sostanza
comune: il che accade col nominalismo empiristico dell’ultima scolastica.
Ockham riconosce nella sostanza comune una forma dell’universale e la coinvolge
nella negazione recisa di ogni realtà universale: « Nessuna cosa fuori
dell’anima, nè di per sè nè per alcunchè di reale o di mentale che le venga
aggiunto, e comunque la si consideri o la s’intenda, è universale: giacchè
tanta è l’impossi- bilità che una cosa fuori dell’anima sia in qualche modo
universale (se non per convenzione arbitraria, al modo in cui la voce ‘uomo che
è singolare diventa universale) quanta è l’impossibilità che l’uomo, per qualsiasi
considerazione o secondo qualsiasi essere, sia l’asino» (In Sent., I, d. 2, q.
7, S-T). Da questo punto di vista il problema stesso dell’I. si dissolve. Dice
ancora Ockham: « È da ritenersi indubitabilmente che qualsiasi cosa esistente
immaginabile, di per sè, senza che nulla le venga aggiunto, è una cosa
singolare ed una di INDIVIDUO numero: sicchè nessuna cosa immaginabile è sin-
golare per qualcosa che le venga aggiunta, ma la singolarità è una proprietà
che appartiene imme- diatamente a ogni cosa, perchè ogni cosa è di per sè o
identica o diversa dall'altra » (Expositio aurea. Liber Predicabilium,
Proemium). Quando Leibniz in uno dei suoi primi scritti affermava che « ogni
individuo è individuato dalla sua totale entità » non faceva che esprimere in
termini scotistici la stessa posizione di Ockham, come egli stesso riconosceva
(De Principio Individui, 1663, $ 4): giacchè l’entità totale non è altro che la
stessa cosa esistente in quanto tale. B la stessa implicita negazione del
problema dell’individuazione si può scorgere nella soluzione apparente che a
questo problema dà Wolff: « Il principio d’I. è la determinazione com- pleta di
tutte le cose che sono inerenti a un ente in atto» (Ontolog., $ 229). D'altra
parte Locke aveva detto: «Da ciò che si è detto è facile sco- prire cosa sia il
principium individuationis intorno al quale tanto si è indagato: è chiaro che
esso è l'esistenza stessa, la quale determina un essere, di qualunque specie,
in un particolare tempo e in un particolare luogo, incomunicabili a due esseri
della medesima specie » (Saggio, II, 27, 4). Queste sedicenti «soluzioni » in
realtà sono ne- gazioni del problema: il quale sparisce completa- mente (salvo
che in rare eccezioni) nella filosofia moderna per l’avvenuta dissoluzione del
suo presup- posto: la priorità ontologica della sostanza comune. INDIVIDUO (gr.
&topov; lat. Individuum; in- glese /ndividual; franc. Individu; ted.
Individuum). In senso fisico: l’indivisibile, ciò che non può es- sere
ulteriormente ridotto con un procedimento di analisi. In senso logico:
l’impredicabile, ciò che non si può predicare di più cose. Per Aristotele VI.
è, nel primo senso, la specie, in quanto, ri- sultando dalla divisione del
genere, non può essere a sua volta divisa (Anal. Post., II, 13, 96b 15; Mer.,
V, 10, 1018 b 5). Alla determinazione della indivisibilità, i logici del v
secolo aggiunsero, per caratterizzare l’I., quella della impredicabilità. Dice
Boezio: «Si dice I. ciò che non si può dividere per nulla, come l’unità o la
mente o ciò che non si può dividere per la sua solidità, come il dia- mante; o
ciò che non si può predicare di altre cose simili, come Socrate » (Ad Isag.,
II, in P. L., 64, col. 97). Questa notazione divenne fonda- mentale per la
logica medievale che l’utilizzò per definire I°I.: «I. è ciò che si predica di
una sola cosa, come Socrate e Platone», dice Pietro Ispano (Summ. Log., 2.09).
S. Tommaso parla di un I. vago (vagum), che corrisponde all’individualità della
specie e di un I. singolo: «L’I. vago, per es., l’uomo, significa una natura
comune con un de- terminato modo d'essere che compete alle cose 31 — ADDAGNANO,
Dizionario di filosofia. 481 singole, cioè che sia sussistente per sè e
distinto dagli altri. Ma l’I. singolo significa invece qualcosa di determinato
e che distingue; così il nome So- crate significa questa carne e questo volto »
(S. 7h., I, q. 30, a. 4). L’I. vago non è ovviamente che l’unità solo
numericamente distinguibile da altre unità. E così infatti lo definiva Duns
Scoto: « I., cioè uno di numero, si dice ciò che non è divisibile in molte cose
e si distingue numericamente da ogni altra » (Ir Met., VII, q. 13, n. 17).
Tuttavia nello stesso Duns Scoto ci sono le pre- messe di un concetto diverso
dell’individuo. Questo è caratterizzato, nel suo modo d'essere cioè nella sua
singolarità, da una determinazione ultima o « ultima realtà » della natura che
lo costituisce (vedi INDIVIDUAZIONE): sicchè include un insieme illi- mitato di
determinazioni, in virtù delle quali la natura comune si contrae sino a diventare
questo determinato ente. Da questo punto di vista, l’I. non è caratterizzato
dalla sua indivisibilità ma dalla infinità delle sue determinazioni. Questo
concetto venne espresso chiaramente da Leibniz. « Per quanto possa sembrare
paradossale, egli diceva, ci è im- possibile avere la conoscenza degli I. e
trovare il mezzo di determinare esattamente l’individualità di una cosa, a meno
di non considerarla in se stessa. Infatti, tutte le circostanze possono
ritornare; le differenze minime ci sono insensibili; il luogo © il tempo ben
lungi dall’essere determinanti, hanno bisogno essi stessi d’essere determinati
dalle cose che contengono. Ciò che v'è di più considerevole in questo è che
l’individualità involge l’infinito e che solo colui che è capace di comprenderlo
può avere la conoscenza del principio di individuazione di questa o quella
cosa: il che deriva, a compren- derlo sanamente, dall’influenza che tutte le
cose dell'universo hanno l’una sull’altra. È vero che non sarebbe così, se ci
fossero gli atomi di Demo- crito; ma allora non ci sarebbe neppure differenza
tra due I. diversi della stessa figura e della stessa grandezza » (Nouv. Ess.,
III, 3, $ 6). Il presupposto di questa dottrina è che in natura esistono sol-
tanto I. cioè cose singole: presupposto che, insieme con gli altri punti
principali, fu espresso con tutta chiarezza da Wolff. Questi comincia con
l’affer- mare che I’I. è «ciò che percepiamo col senso interno o col senso
esterno o che possiamo im- maginare, in quanto è una cosa singola» (Log., $ 43),
per procedere a definire l’I. come « l’ente che è determinato sotto tutti i
rapporti (ens omni- mode determinatum) cioè nel quale sono determinate tutte le
cose che ad esso ineriscono » (/bid., $ 74). Questa nozione dell’I. come di ciò
che è assolu- tamente o infinitamente determinato è stata spesso utilizzata
dalla metafisica moderna. È stata per l'appunto questa nozione che ha permesso
ad 482 Hegel (e a molti altri dopo il suo esempio) di par- lare di «I.
universale» senza avvolgersi in una contraddizione nei termini. « Il compito di
accom- pagnare l’I. dal suo stato incolto fino al sapere, dice Hegel, era da
intendersi nel suo senso generale e consisteva nel considerare l'I. universale,
lo Spi- rito autocosciente, nel suo processo di formazione. Per ciò che
concerne la relazione di quei due modi di individualità, nell’I. universale
ogni momento si mostra nell’atto in cui guadagna la forma con- creta e la sua
propria configurazione. L’I. partico- lare è lo spirito non compiuto: una
figura concreta, in tutto il cui essere determinato domina una sola
determinatezza e nella quale le altre sono presenti soltanto di scorcio»
(Phanomen. des Geistes, Pref. II, $ 3; trad. ital., I, pag. 24). Dal punto di
vista del concetto di I. come infinità di determinazioni, Hegel poteva
certamente parlare di I. univer- sale: giacchè un'infinità di determinazioni
può essere proprio solo di un I. assoluto o infinito. Di fronte ad esso, l’I.
finito è, come dice Hegel, quello caratterizzato da una sola determinazione e a
cui le altre sono presenti solo di scorcio. Allo stesso concetto dell’I. fa
riferimento Bergson quando afferma che « l’individualità comporta una infinità
di gradi e che in nessuna parte, neanche nell’uomo, essa è realizzata
pienamente » (Évo/. Créatr., cap. I, ed. 1911, pag. 13). Ovviamente, questo
concetto dell’I. porta o ad ipostatizzare l’individualità di un I. assoluto,
come ha fatto Hegel o a dichiararla irraggiungibile, come ha fatto Bergson. Ma
questo appunto dimostra che si tratta di un concetto in- servibile. Nella
filosofia contemporanea pertanto l’I. (come la nozione analoga di elemento
[v.]) viene definito rispetto alle esigenze prevalenti in questo o quel campo
d'indagine, o meglio rispetto a questa o a quella esigenza analitica. Nel campo
morale o politico l'’I. è la persona. Nel campo biologico, l’I. può essere per
certi scopi l’organismo, per altri scopi la cellula. Ma è soprattutto nel campo
delle scienze storiche che la nozione di I. è stata utilizzata dalla filosofia
e dalla metodologia con- temporanea. Windelband (Praludien, II, pag. 145) e
Rickert (Grenzen der naturwissenschaftlichen Be- griffsbildung, pag. 420) hanno
messo in luce il carattere individualizzante delle scienze dello spi- rito, di
fronte al carattere generalizzante delle scienze naturali. La conoscenza
storica mira a rappresen- tare l'I. nel suo carattere singolare e irrepetibile,
cioè non come il caso particolare di una legge, ma come irriducibile agli altri
I. con cui è in connessione causale. L'I., che è in questo caso l'evento storico
(fatto, persona, istituzione, ecc.) è ca- ratterizzato, da questo punto di
vista, da due caratte- ristiche: la singolarità e la irrepetibilità (v.
STORIA). INDUZIONE INDUZIONE (gr. trayovh; lat. Inductio; in- glese /nduction;
franc. Induction; ted. Induktion). « L’I. è il procedimento che dai particolari
porta all’universale »: questa definizione di Aristotele (Top., I, 12, 105a 11)
ha trovato concordi tutti i filosofi. Aristotele stesso vede nell’I. una delle
due vie attraverso le quali riusciamo a formare le nostre credenze; l’altra è
la deduzione (sillogismo) (An. Pr., II, 23, 68 b 30). Egli inoltre attribuisce
a Socrate il merito di aver scoperto i « ragionamenti induttivi » (Met., XIII,
4, 1078 b 28). Tra VI. e il sillogismo, Aristotele stabilisce tuttavia una
grande differenza di valore. Nel sillogismo deduttivo (« Tutti gli uomini sono
animali, Tutti gli animali sono mortali, Dunque tutti gli uomini sono mortali»)
il termine medio (ani- male) costituisce la sostanza o la ragion d'essere della
connessione necessaria tra i due estremi: gli uomini sono mortali perchè sono
sostanzialmente animali. Nel ragionamento induttivo invece (s L'uomo, il ca-
vallo e il mulo sono longevi, L’uomo, il cavallo e il mulo sono animali senza
fiele, Dunque gli animali senza fiele sono longevi »), il termine medio (l’es-
sere senza fiele) compare nella conclusione: il che vuol dire che esso non è un
perchè sostanziale ma un semplice fatto (An. Pr., II, 23, 68b 15). L’indu-
zione è quindi priva di valore necessario o dimo- strativo, per quanto sia più
chiara del sillogismo; e il suo ambito di validità rimane quello del fatto cioè
della totalità dei casi in cui è stata effettiva- mente riscontrata valida.
Essa può perciò essere usata a fini di esercizio, nella dialettica, o a fine di
persuasione, nella retorica (Rher., I, 2, 1356b 13): ma non costituisce
scienza, perchè la scienza è necessariamente dimostrativa (An. Post., I, 2, 71
b 19). Nella filosofia post-aristotelica gli Epicurei ritennero l'I. l'unico
procedimento d’inferenza le- gittima, mentre gli Stoici ne negarono il valore.
Il De Signis di Filodemo ci dà un preciso resoconto della polemica che ci fu a
questo proposito tra le due scuole. Gli Stoici dicevano che non basta
constatare che gli uomini che ci sono intorno sono mortali per dire che in ogni
dove gli uomini sono mortali: bisognerebbe stabilire che gli uomini sono
mortali proprio in quanto uomini, per dare a quell’inferenza la sua necessità
(De Signis, III, 35; IV, 10; De Lacy, Philodemus on Methods of Inference, 1941,
pag. 31). Il problema dell’I. si affacciava già in questa difficoltà proposta
dagli Stoici. Ad essi gli Epicurei opponevano che, finchè niente si oppone alla
conclusione, la generalizza- zione induttiva è valida (Z/bid., VI, 1-14; XIX,
25-36; De Lacy, pag. 34, 66). Sesto Empirico non faceva che ripresentare in
forma più radicale la critica degli Stoici, partendo dalla distinzione tra I.
completa e I. incompleta. « Poichè vogliono, egli diceva, confermare per via
dell’I. l’universale INDUZIONE movendo dai particolari, faranno questo percor-
rendo o tutti i particolari o soltanto alcuni. Se soltanto alcuni, l’I. sarà
incerta, rimanendo possibile che all’universale contrasti qualcuno dei
particolari tralasciati nell'induzione. Se tutti, intraprenderanno una fatica
impossibile perchè i particolari sono in- finiti e illimitati » (Jp. Pirr., II,
204). Era stato Ari- stotele ad affermare che l’I. si facesse movendo da tutti
i casi particolari possibili (Ar. Pr., II, 23, 68 b 29); mentre gli Epicurei
avevano affermato il valore dell’I. incompleta. Bacone pertanto non fece che
riprendere l'alternativa epicurea quando di- chiarò puerile l’I. completa o per
enumerationem simplicem. «Questa I., dice Bacone, può essere rovesciata da una
qualsiasi istanza contraria; inoltre considera sempre le stesse cose e non
raggiunge il suo fine. Per le scienze occorre invece una forma d’I. che vagli
le esperienze e concluda necessaria- mente, dopo le debite esclusioni ed
eliminazioni » (Nov. Org., Distrib. Op.). Questa forma di I. che Bacone, sia
pure dubitativamente, fa risalire a Platone (/bid., 105) deve invertire
l’ordine della dimostrazione. « Finora, dice Bacone, si usava tra- passare di
volo dai dati del senso e dalle cose particolari alle generalissime, come a
poli fissi della disputa, facendo poi da queste derivare tutte le altre, per
via delle cose intermedie. È questa una scorciatoia, ma troppo scoscesa, per la
quale non si incontra mai la natura, ma soltanto questioni. Si devono invece
estrarre gli assiomi per gradi successivi; e solo da ultimo giungere a quelli
ge- neralissimi i quali non sono semplici nozioni ma fatti ben determinati e
tali che la natura li riconosce veramente per suoi e inerenti all’essenza delle
cose » (/bid., Distrib. Op.). In altri termini la cer- tezza dell’I. consiste,
secondo Bacone, nel fatto che da ultimo l’I. mette capo alla determinazione
della forma della cosa naturale, intendendosi per forma «la differenza vera o
natura naturante o fonte di emanazione » che spieghi il processo latente e lo
schematismo occulto dei corpi (2bid., II, 1). In tal senso, la forma non è che
la stessa «so- stanza » aristotelica: il principio o ragion d’essere della
cosa. Aristotele riteneva che tale sostanza si potesse cogliere col
procedimento sillogistico cioè intuitivo-dimostrativo; Bacone ritiene che essa
si può cogliere con un procedimento induttivo che sceveri e ordini le
esperienze. La vera differenza pertanto tra Bacone e Aristotele è che Bacone
crede che la nuova disciplina del procedimento induttivo da lui proposta
(disciplina che consiste nella formazione di tavole che scelgano e classi-
fichino gli esperimenti e nella istituzione di espe- rimenti di controllo)
renda possibile attingere con certezza quella sostanza cui, secondo Aristotele,
l’I. può solo avvicinare in modo incerto o appros- 483 simativo, e che può
essere attinta nella sua necessità solo dal procedimento deduttivo. Per questa
in- terpretazione del procedimento empiristico nei ter- mini della metafisica
aristotelica, Bacone ha potuto riconoscere all’I. incompleta quella « necessità
» che Aristotele riconosceva al procedimento sillogistico. Da questo punto di
vista, il problema dell’I., nei termini in cui l’aveva prospettato la critica
degli Stoici e di Sesto Empirico non sorgeva neppure. Dall’altro lato il
cartesianesimo non era interessato a porsi il problema dell’I., riservando ad
essa quella stessa funzione preparatoria e subordinata che Aristotele le aveva
riconosciuto. « L’I. da sola, dice la Logica di Portoreale, non è mai un mezzo
certo per acquistare una scienza perfetta perchè la considerazione delle cose
singole è solo una occasione per il nostro spirito di fare attenzione alle sue
idee naturali, secondo le quali giudica della verità delle cose in generale.
Così è vero, per es., che io non avrei mai preso in considerazione la natura
del triangolo se non avessi visto un trian- golo che mi ha dato occasione di
pensarci; tuttavia non è stato l’esame particolare di questi triangoli a farmi
concludere generalmente e certamente che l’area di tutti i triangoli è uguale
al rettangolo co- struito sulla base diviso la metà dell’altezza (giacchè
quest’esame è impossibile) ma la sola considera- zione di ciò che è incluso
nell’idea del triangolo, che trovo nel mio spirito» (ARNAULD, Log., III, 19, $
9). Pertanto, solo dopo che le scienze avevano incominciato ad usare ampiamente
il pro- cedimento induttivo, come avvenne nella seconda metà del ’600, il
problema dell’I. come problema della validità del procedimento induttivo e del
di- ritto di usarlo, fu di nuovo posto ed affrontato. A porlo chiaramente fu,
allora, il dubbio scettico di Hume. Diceva Hume: « Tutte le inferenze tratte
dall’esperienza suppongono, come loro fondamento, che il futuro rassomiglierà
al passato e che poteri simili saranno uniti a simili qualità sensibili. Se ci
fosse qualche sospetto che il corso della natura potesse cambiare e che il
passato non servisse di regola per il futuro, ogni esperienza diverrebbe
inutile e non potrebbe dare origine ad alcuna in- ferenza o conclusione. È
impossibile perciò che argomenti tratti dall’esperienza possano provare la
rassomiglianza del passato con il futuro: giacchè tutti gli argomenti siffatti
sono fondati sulla suppo- sizione di quella rassomiglianza. Sia pure ammesso
che il corso delle cose è stato sempre regolare: questo solo, senza alcun
argomento o inferenza nuova, non prova che per il futuro continuerà così» (Ing.
Conc. Underst., IV, 2). In questi termini il problema dell’I. è stato
costantemente posto nel mondo moderno. Ad esso sono state date tre soluzioni
fondamentali: 484 1° la soluzione oggettivistica; 2° la soluzione
soggettivistica; 3° la soluzione pragmatica. Que- st’ultima soluzione segna il
passaggio dalla con- cezione necessitaristica (presupposta dalle altre due) ad
una concezione probabilistica dell’induzione. 1° La soluzione oggettivistica
consiste nel ri- tenere che esiste un’uniformità della natura che consente la
generalizzazione delle esperienze uni- formi. Questa soluzione è assai antica
perchè si trova sostenuta da Filodemo nella sua polemica contro gli Stoici. «
Dal fatto che tutti gli uomini della nostra esperienza, diceva Filodemo, sono
si- mili anche rispetto alla mortalità, noi inferiamo che tutti gli uomini
universalmente sono soggetti alla morte, dato che nulla si oppone a questa
inferenza o ci mostra che gli uomini non siano suscettibili di morte. Facendo
appello a questa simiglianza, dichiariamo che, nei rispetti della mor- talità,
gli uomini fuori della nostra esperienza sono simili a quelli che si
manifestano nella nostra esperienza » (De Signis, XVI, 16-29; De Lacy, /bid.,
pag. 58 sgg.). In questo passo ovviamente il diritto dell’inferenza induttiva
viene fondato sulla unifor- mità rivelata dalle somiglianze. In modo analogo,
alla fine della Scolastica, Duns Scoto e Ockham po- nevano a base dell’I. il
principio di causalità. Duns Scoto diceva: « Delle cose conosciute per
esperienza io dico che, sebbene l’esperienza non si abbia di tutte le cose
singolari nè sempre ma solo per lo più, l’esperto tuttavia conosce infallibilmente
che è così, sempre e in tutti i casi, sulla base di questa proposizione
esistente nell'anima: tutto ciò che deriva per lo più da una causa non libera è
l’ef- fetto naturale di questa causa » (Op. Ox., I, d. 3, q. 4, n. 9); nel qual
passo, effetto narurale significa effetto uniforme perchè necessario. Ockham a
sua volta poneva come fondamento dell’I. il principio « Cause della stessa
natura (ratio) hanno effetti della stessa natura » (/n Sent., Prol., q. 2 G). E
la mede- sima soluzione veniva riproposta nel sec. xrx da Stuart Mill. Il
fondamento dell’I. è il principio delle uniformità delle leggi di natura e tale
principio non è che lo stesso principio di causalità. Questo a sua volta, non
potendo essere ridotto a un istinto infal- libile del genere umano o a
un'intuizione imme- diata, non può essere che il prodotto di un’indu- zione. «
Noi arriviamo a questa legge generale, dice Stuart Mill, mediante
generalizzazione da molte leggi di generalità inferiore. Non avremmo mai avuto
la nozione della causazione (nel significato filosofico del termine) come
condizione di tutti i fenomeni, se molti casi di causazione o in altre parole
molte parziali uniformità di successione non ci fossero diventate
precedentemente familiari. La più ovvia delle uniformità particolari suggerisce
e rende evi- dente l’uniformità generale e l’uniformità generale, INDUZIONE una
volta stabilita, ci permette di dimostrare le altre uniformità particolari
dalle quali risulta » (Logic, III, 21, $ 2). L’uniformità della natura non è
quindi che una semplice I. per enumerationem simplicem. Il circolo vizioso è
evidente. A questo circolo si riduce ogni analoga soluzione del pro- blema. 2°
La seconda soluzione del problema dell’I. è quella soggettivistica o critica
propria del kantismo. Essa fu prospettata dallo stesso Kant come risposta al
dubbio di Hume sulla possibilità della generaliz- zazione scientifica; e
consiste nell’ammettere l’uni- formità della struttura categoriale
dell’intelletto e perciò della forma generale della natura che da esso dipende.
Dice Kant: « Ogni percezione possi- bile, perciò tutto quello che può giungere
alla coscienza empirica — cioè tutti i fenomeni della natura quanto alla loro
unificazione — sottostanno alle categorie, dalle quali dipende la natura, con-
siderata semplicemente come natura in generale, come dal principio originario
della sua necessaria conformità a leggi (quale natura formaliter spectata). Ma
neanche la facoltà pura dell’intelletto arriva a prescrivere, mediante le sole
categorie, più leggi di quelle sulle quali riposa una natura in generale come
regolarità dei fenomeni nello spazio e nel tempo ». Le leggi particolari devono
quindi essere desunte dall’esperienza (Crif. R. Pura, $ 26). Questo significa
che la natura nella sua conformità alle leggi cioè nella sua uniformità,
dipende dalle ca- tegorie cioè dalla struttura uniforme dell’intelletto; e che
pertanto le uniformità o leggi che si possono ritrovare nell’esperienza sono
garantite dall’uni- formità della forma comune (intelletto-natura). Questa
dottrina è simmetrica e opposta a quella dell’uniformità naturale, ma il suo
significato è lo stesso. Una trascrizione in termini spiritualistici della
stessa tesi fondamentale è quella di Lachelier (Fon- damento dell’I., 1871),
secondo la quale la possibilità dell’I. poggia sull'ordinamento finalistico
dell’uni- verso cioè sul fatto che l’ordine della natura è stabilito dallo
spirito (Fondement de l’induction, Paris, 1907, pag. 12). A questo tipo di
soluzione si riducono tutte le giustificazioni spiritualistiche o idealistiche.
3° La giustificazione pragmatica è stata avan- zata, nella filosofia
contemporanea quando si è riconosciuta l’impossibilità di una giustificazione
teoretica ma non si è giunti a negare la legittimità del problema cioè della richiesta
di una giustifica- zione. La giustificazione è stata, in questa direzione,
cercata mediante un’interpretazione probabilistica dell’induzione. La più
semplice espressione della regola dell’I. probabilistica è forse quella data da
Kneale: « Quando abbiamo osservato un numero di cose « e trovato che la
frequenza della cose B INDUZIONE fra esse è f, assumiamo che P (a, 8) = f, cioè
che la probabilità che una cosa a sia 8 dev'essere fa» (Probability and
Induction, Oxford, 1949, pag. 230). Espressioni più complicate della stessa
regola sono state date da Lewis (Analysis of Knowledge, 1946, pag. 272) e da
Reichenbach (Theory of Probability, 1949, pag. 446; cfr. pure Experience and
Prediction, Chicago, 1938, pag. 339 sgg.). Ma tutte equivalgono a dire che,
quando un determinato carattere ri- corre in una certa proporzione dei campioni
esami- nati, si può assumere che questa proporzione valga per tutti gli altri
esempi del caso, salvo prova in contrario. Quando la proporzione è uguale al
cento per cento dei campioni esaminati, cioè quando il carattere in questione
ricorre in tutti, si ha il caso della generalizzazione uniforme o completa. È
questo il caso quando si afferma che «tutti gli uomini sono mortali » per il
fatto che l’essere mortale si è sempre trovato costantemente congiunto con
l’es- sere uomo. Dall'altro lato quando il valore nume- rico di quella
proporzione si assume come misura della possibilità che il carattere in
questione ricorra in un nuovo esempio, si ha un giudizio di proba- bilità (v.).
Ovviamente la generalizzazione completa o il giudizio di probabilità sono
aspetti della ge- neralizzazione statistica. Stando ciò, la giustifica- zione
dell’I. da un punto di vista pragmatico può essere fatta asserendo: a) che l’I.
è il solo mezzo di ottenere previsioni; 5) che essa è il solo metodo
suscettibile di autocorrezione. a) Dice Kneale: « L’I. primaria è una diret-
tiva razionale non perchè sia certo che essa conduce al successo ma perchè è il
solo modo di tentare di fare ciò di cui abbiamo bisogno, cioè previsioni
esatte» (Op. cif., pag. 235). Contro questo argo- mento, che è condiviso da
molti (cfr., per es., REI- CHENBACH, Op. cif., pag. 475), Black osserva che, se
l’I. è l’unico mezzo per ottenere previsioni, il successo delle previsioni
stesse non la conferma, come non la confuta l’insuccesso di esse (Problems of
Analysis, 1954, pag. 174 sgg.). L'argomento, come quello analogo che I’I. è il
solo metodo per controllare gli altri metodi di previsione, ha la pretesa,
osserva Black, di giustificare deduttivamente l’I. stessa cioè di giustificarla
sulla base di argo- menti che hanno, come i loro stessi proponenti riconoscono
(REICHENBACH, Op. cit., pag. 479; J. O. Wispom, Foundations of Inference in
Natural Science, 1953, pag. 229) carattere analitico o tauto- logico. Gli
argomenti genuinamente pratici, osserva ancora Black, non sono deduttivi. Nella
vita quoti- diana, in una situazione che esige una decisione, gli indizi
indicano, con qualche grado di sicurezza, quella che dovrebbe essere l’azione adatta;
ma questa non è deducibile da quella indicazione nè la condotta contraria
implica contraddizione (Pro- 485 blems of Analysis, pag. 185). Questo tipo di
argo- mento non ha pertanto valore come giustificazione del procedimento
induttivo. b) Il secondo argomento fondamentale per la giustificazione pratica
dell’I. è la sua capacità di autocorrezione. Peirce per primo ha insistito su
questo carattere, scorgendo in esso l’essenza stessa dell’I. (Coll. Pap.,
2.729). E Reichenbach ha detto: «Il procedimento induttivo ha il carattere di
un metodo di rrial and error così progettato che per le serie che abbiano un
limite delle frequenze esso condurrà automaticamente al successo in un nu- mero
finito di passi. Può essere chiamato un metodo autocorrettivo o asintotico »
(Op. cit., pag. 446, $ 87; cfr. KNEALE, Op. cit., pag. 235). Contro questo
argomento Black ha osservato che il termine auto- correttivo non è esatto,
giacchè è vero che l’I. in- clude la possibilità costante della revisione ma
per dire che le revisioni siano correzioni, sarebbe ne- cessario mostrare che
esse sono progressive cioè dirette in un’unica direzione e in quella buona. Ma
è proprio questa sicurezza che manca (Problems of Analysis, pag. 170). Ora si
può concedere a Black che neanche questo argomento sia veramente una
«giustificazione » dell’I. nel senso universale o deduttivo della parola «
giustificazione ». Ma che l’autocorreggibilità sia il carattere del
procedimento induttivo come di ogni procedimento scientifico è cosa che non può
essere messa in dubbio; ed è d'altronde il carattere al quale lo stesso Black
fa appello per caratterizzare il metodo scientifico (Op. cit., pag. 23). La
revisione, che l’I. rende pos- sibile e a cui anzi l’intero suo procedimento è
intrinsecamente subordinato, è una correzione nel senso preciso del termine,
cioè come eliminazione di un errore rivelato dal procedimento stesso. Una
modificazione che non fosse revisione o correzione in questo senso non sarebbe
richiesta ed effettuata dall’induzione. Con tutto ciò, lo stato attuale del
problema dell’I. sembra bene espresso dalla conclusione di Black che una
giustificazione dell’I. non solo è impossibile, ma che il problema di essa è
privo di senso, se per giustificazione s’intende la dimostra- zione della
validità infallibile del procedimento in- duttivo. « Insistere che vi
dev'essere una conclusione sarebbe come dire che, poichè un buon giocatore di
scacchi conosce i movimenti da farsi in una partita di scacchi, egli dev’essere
anche capace di sapere i movimenti da farsi in una scacchiera con un solo
pezzo. Ma questo non è un problema di scacchi e non c’è niente che il giocatore
di scacchi debba risolvere. Il problema di ciò che dobbiamo inferire quando
conosciamo solo che alcuni A sono B non è un genuino problema induttivo e non
c’è modo di risolverlo salvo che riconoscendo 486 che sarebbe inopportuno
tentarlo » (Op. cit., pa- gine 188-89; cfr. Language and Philosophy, 1952, cap.
IM. In altri termini, il problema dell’I. in generale come problema di inferire
il futuro dal passato o i casi non osservati da quelli osservati, è un problema
privo di senso per mancanza di dati. Se questi dati sono forniti, non esiste
più un pro- blema dell'I. ma problemi appartenenti ai domini delle singole
scienze. Si deve aggiungere tuttavia che l’eliminazione del problema dell’I.
nella sua forma classica non esime il filosofo dall’analisi dei proce- dimenti
induttivi adoperati dalle singole scienze, dal confronto di tali procedimenti e
dalle genera- lizzazioni che da tale confronto possono nascere. È chiaro
tuttavia che quest'ordine di ricerche, a tutt'oggi non ancora intraprese, non
condurrà mai a una giustificazione dell’induzione. La giustifica- zione
infatti, se fosse raggiunta, avrebbe per suo effetto immediato la eliminazione
di ogni rischio dei procedimenti induttivi e la riduzione di questi
procedimenti alla certezza e alla necessità di quelli deduttivi. In realtà i
procedimenti scientifici e in generale i comportamenti e le direttive razionali
dell’uomo, consistono nel limitare il rischio cioè nel renderlo calcolabile:
non nell’eliminarlo. I pro- blemi filosofici non possono quindi essere posti in
modo che la loro soluzione significherebbe l’elimi- nazione del rischio. Il
carattere chimerico di una simile impostazione fa vedere, meglio di ogni altra
cosa, l’illegittimità del problema della giustificazione dell’induzione. In
forma estrema questa tesi è stata espressa da Popper che ha considerato l’I.
come un semplice mifo, che non è un fatto psicologico, nè un fatto della vita
ordinaria nè una qualsiasi procedura scientifica; e ha ritenuto che la scienza
procede col metodo del trial and error cioè salta di colpo, anche da una
singola osservazione, a una congettura o a un’ipotesi che poi cerca di
confutare e che viene mantenuta finchè la confutazione non è riuscita
(Conjectures and Refutations, 1965, pa- gine Sl sgg.). INDUZIONE MATEMATICA
(ingl. Ma- thematical Induction; franc. Induction mathématique; ted.
Mathematische Induktion). Si indica con questo nome il principio che serve a
stabilire la verità di un teorema matematico in un numero indefinito di casi.
Si chiama anche principio di ricorrenza o ragionamento per ricorrenza
(Porncaré, La science et l’hypothèse, I, $ 3). Peano ha così definito il
principio: « Sia S una classe, supponiamo che O appartenga a questa classe e
che tutte le volte che un individuo appartenga a questa classe, anche quello
seguente vi appartenga; allora tutti i numeri appartengono a questa classe. Si
chiama principio d’I. questa proposizione » (Formul. Mat., $ 10). Il principio
non ha niente in comune con l’I. scientifica INDUZIONE MATEMATICA salvo il
carattere di generalizzazione (cfr. MORRIS R. CoHen-ERNEST NagEL, The Nature of
a Logical or Mathematical System, $ 6, in Readines in the Phil. of Science,
1953, pag. 144). INERENZA. V. Essere, 1, A). INERZIA (ingl. Inertia; franc.
Inertie; tedesco Tragheit). La storia di questo concetto fondamen- tale della
meccanica moderna deve molto alla filo- sofia. Alla fisica di Aristotele questo
concetto era estraneo perchè essa riteneva valido un teorema che lo esclude: il
teorema che «tutto ciò che si muove è mosso necessariamente da qualche cosa »
(Fis., VII, 1, 241b 24). È ovvio che, se questo principio è vero, un corpo non
può persistere nel suo stato di movimento senza l’azione di un altro corpo. La
teoria dell’imperus, esposta dagli Scola- stici del sec. xIv, costituisce la
prima critica del principio aristotelico e il primo affacciarsi della nozione
di inerzia. A] principio aristotelico, Ockham aveva opposto l’esempio della
freccia, o di qual- siasi altro proiettile, a cui viene comunicato un impulso
che il proiettile conserva senza che il corpo che glielo ha comunicato lo
accompagni nella sua traiettoria (Zn Sent., II, q. 18, 26). Un discepolo di
Ockham, Buridano (sec. xiv) riprende questa dottrina e l’applica al movimento
dei cieli: questi possono benissimo essere mossi da un impeto loro comunicato
dalla potenza divina, impeto che si conserva perchè non viene diminuito o
distrutto da forze opposte (/n Phys., VIII, q. 12). Nicola di Oresme e Alberto
di Sassonia che appartennero anch’essi alla corrente ockhamistica che fiorì nel
sec. xIv nell’Università di Parigi riprendono e difen- dono questa teoria. Da
questa tradizione scolastica la nozione di I. passò nei fondatori della scienza
mo- derna, Leonardo e Galilei. Quest’ultimo si serve della nozione
costantemente e la appoggia a una specie di esperimento mentale. Parlando del
movimento di una palla perfetta su un piano assai liscio egli chiede: «Or
ditemi quel che accadrebbe del medesimo mobile sopra una superficie che non
fosse nè acclive nè declive »; e risponde che «esso sarebbe perpetuo 1 (Op.,
VII, 273; cfr. VIII, pag. 243). Ma per quanto Galilei si servisse correttamente
della nozione di I., egli non ne formulò esplicitamente il relativo prin-
cipio; e il primo a formularlo fu in realtà Cartesio che stabili come «prima
legge della natura» il principio « Ciascuna cosa particolare continua ad essere
nel medesimo stato fintanto che può e non lo cambia se non per il suo incontro
con altre cose » (Princ. Phil., II, $ 37). Alcuni decenni dopo, ac- colto da
Newton come primo principio della dina- mica nei Principi matematici della
filosofia naturale (1687), il principio d’I. faceva il suo definitivo ingresso
nella scienza moderna, per la quale esso fu e rimane, più che una «legge di
natura+?, nel INFINITO senso in cui Cartesio intendeva il termine, o una verità
sperimentale, un postulato o principio stru- mentale che permette il calcolo
della forza (v.) o dell’energia (v.). Sulla teoria dell’impetus, cfr. DUHEM,
Études sur Léonard de Vinci, Parigi, 1909. INESPRIMIBILE (lat. Ineffabilis;
ingl. Inex- pressible; franc. Inexprimable; ted. Unaussprechlich). Nella
teologia mistica, a partire dalle antiche reli- gioni misteriosofiche, I. è ciò
che si rivela nel punto culminante dell’esperienza mistica, cioè nell’entu-
siasmo o nell’estasi (cfr. PLOTINO, Enn., VI, 9, 1l; Pseupo-DIONIGI, Myst.
Theol., I, 1; S. BONAVEN- TURA, /tinerarium Mentis in Deum, VII, 5; ecc.) Nella
filosofia contemporanea Wittgenstein, nella chiusa del Tractatus
logico-philosophicus (1922) am- metteva l’esistenza dell’I.: « C'è veramente
l’ine- sprimibile. Esso si mostra, è ciò che è mistico» (Tract., 6. 522). « Noi
sentiamo, egli diceva, che se tutte le possibili domande della scienza avessero
una risposta, i problemi della nostra vita non sa- rebbero nemmeno sfiorati.
Certo non rimarrebbe allora alcuna domanda; e questa è appunto la risposta »
(/bid., 6, 52). E il Tractatus si chiudeva con l’affermazione: « Di ciò di cui
non si può par- lare, si deve tacere» (/bid., 7). Dall'altra parte, Carnap
parlava di una « mitologia dell’I.» e con- siderava questa parola
particolarmente pericolosa perchè atta a produrre confusioni e incertezze.
L'enunciato « Vi sono oggetti I. », tradotto in lin- guaggio formale, suona,
per Carnap, semplicemente « Vi sono designazioni di oggetti che non sono de-
signazioni di oggetti» o « Vi sono enunciati che non sono enunciati » (Logische
Syntax der Sprache, 1934, $ 81; trad. ingl., pag. 314). INFERENZA (ingl.
Inference; franc. Inférence; ted. Inferiren). Nel latino medievale si trova
presso molti logici il termine inferre per indicare il fatto che, in una
connessione (o consequentia) di due proposizioni, il primo (antecedente)
implica (0 meglio contiene per « implicazione stretta ») il se- condo
(conseguente). Nella filosofia moderna il termine «I.» (preferito dagli
Anglosassoni) è di solito usato come sinonimo di « illazione » (prefe- rito
dagli Italiani), peraltro in un senso molto sciolto, che va da quello di
implicazione (v.), per es., in Jevons e in genere nei logici inglesi dell’800,
a quello di processo mentale operativo mediante il quale, partendo da certi
dati, si arriva per impli- cazione, o anche per induzione, ad una conclusione
(Stebbing, Dewey). Dice, ad es., Stuart Mill: « In- ferire una proposizione da
una o più proposizioni antecedenti; assentire o credere ad essa come con-
clusione da qualche cosa d’altro, questo è ragionare nel più esteso significato
del termine» (Logic, II, 1, 1). Nello stesso senso generalissimo la parola
viene adoperata da Peirce (Chance, Love and Logic, 487 cap. VI) e da molti
logici contemporanei, Lewis, Reichenbach, ecc. Dewey ha distinto l’I. come
relazione tra segno e cosa significata dall’implica- zione che sarebbe la
relazione tra i significati che costituiscono le proposizioni (Logic,
Introduzione; trad. ital., pag. 96); ma questa proposta non ha avuto sèguito.
a. P. INFINITESIMALE (lat. Infinitesimus; inglese Infinitesimal; franc.
Infinitésimal; ted. Infinitesimal). Una grandezza che può essere resa più
piccola di ogni grandezza assegnabile; o, come anche, meno propriamente, si
dice, una grandezza tendente a zero. Questo concetto fu conosciuto dai Greci
che l’utilizzarono spesso. Esso è presupposto dagli ar- gomenti di Zenone di
Elea contro il movimento (v. ACHILLE; DicoroMia; FRECCIA; STADIO); e fu
chiaramente espresso da Anassagora che disse: 4 Rispetto al piccolo non c'è un
minimo ma c’è sempre un più piccolo perchè ciò che esiste non può venire
annullato » (Fr. 3, Diels). Lo stesso concetto veniva espresso da Aristotele
(Fis., III, 7, 207 b 35). Gli ultimi scolastici ripresero questi concetti (cfr.
per tutti OCKHAM, /n Sent., I, d. 17, q. 8), che fu poi messo da Leibniz a fondamento
del calcolo I., il cui primo documento importante è la memoria dello stesso
Leibniz intitolata Nuovo metodo per î massimi e i minimi (1682). INFINITO (gr.
&respov; lat. /nfinitum; ingl. In- finite; franc. Infini; ted. Unendlich).
Il termine ha i seguenti significati principali che sono tra loro variamente
imparentati: 1° l’I. matematico che è la disposizione o la qualità di una
grandezza; 2° l’I. teologico che è l’illimitatezza di potenza; 3° I’I.
metafisico che è l’assenza di compiutezza. 1° La concezione matematica dell’I.
ha ela- borato due diversi concetti di esso e cioè: a) il concetto dell’I.
potenziale come limite di certe ope- razioni sulle grandezze; 5) il concetto
dell’I. attuale come una specie particolare di grandezza. a) Il concetto dell’I.
potenziale è stato ela- borato da Aristotele. Aristotele negava che I'I.
potesse essere arruale cioè reale sia come realtà a sè (sostanza) sia come
attributo di una realtà (Fis., III, 5, 204a 7 sgg.). Questo vuol dire che l’I.
non è sostanza nè proprietà o determinazione sostanziale ma «esiste soltanto in
modo acciden- tale » (/bid., 204 a 28): cioè come disposizione delle grandezze.
Quale disposizione? Aristotele dà due significati fondamentali dell’I.: per il
primo, VI. è «ciò che per natura non può essere percorso » nel senso in cui la
voce è ciò che non può essere visto. Nel secondo, l’I. è ciò che si può
percorrere, ma non tutto, perchè è senza fine; e in questo senso è I. per
composizione o per divisione o per entrambe le cose (/bid., III, 4, 204a 3).
Ora VI. in senso matematico è soltanto quest’ultimo cioè l’I. che 488 si può
percorrere ma mai esaurientemente o com- pletamente. In questo senso l’I. è
tale «che si può prendere sempre qualcosa di nuovo, e ciò che si prende è
sempre finito ma sempre diverso. Sicchè non bisogna prendere l’I. come un
singolo essere, per es., un uomo o una cosa, ma nel senso in cui si parla di
una giornata o di una lotta, il cui modo d’essere non è una sostanza ma un
processo e che, se pure è finito, è incessantemente diverso » (/bid., III, 6,
206 a 27). Non è pertanto I. ciò al di fuori di cui non c’è nulla, come si
ritiene comunemente, ma ciò al di fuori di cui c’è sempre qualcosa; per
conseguenza l’I. rientra più nel concetto di parte che in quello di tutto
(Zbid., IIl, 6, 206b 32; 207 a 27). Questo concetto aristotelico veniva uti-
lizzato da Lucrezio per difendere la dottrina epi- curea dell’infinità dello
spazio ed espresso con l'immagine di una freccia lanciata a partire dal-
l'estremo confine dell’universo, ipoteticamente am- messo: sia che la freccia
incontri un ostacolo, sia che proceda al di là, l’estremo confine dell’universo
non è più tale perchè è solo il punto di partenza della freccia (De rer. nat.,
I, 967-982). Anche in quest'immagine l’I. è ciò di cui si può prendere sempre
una parte, e ciò che si prende è sempre finito ma sempre diverso. Questo
concetto dell’I. è es- senzialmente negativo: consiste nella non esauri- bilità
di certe grandezze sottoposte a determinate operazioni che sono quelle della
composizione, cioè dell’aggiunta di una parte sempre nuova, e della divisione
in parti sempre nuove. La prima opera- zione tende all’infinitamente grande, la
seconda all’infinitamente piccolo (cioè all'infinitesimo [v.])): entrambe
definiscono il concetto dell’I. come ine- sauribilità di parti dentro parti. Ma
così inteso il concetto è ovviamente negativo: caratterizza l’ine- sauribilità
o incompletezza di una serie. Giusta- mente a questo proposito Plotino
osservava che l’I. è ciò che non può essere esaurito nella sua grandezza o nel
numero delle sue parti (Enn., VI, 9, 6). E Kant, dallo stesso punto di vista,
di- ceva: « Il vero (trascendentale) concetto dell’infinità è che la sintesi
successiva dell’unità nella misura- zione d'un quantum non può essere mai
compiuta » (Crit. R. Pura, Dialettica, cap. 2, sez. 2). Questa specie di I. è
quella che i logici del Medioevo ave- vano chiamato I. sincategorematico
(syncategore- maticum): che è l’I. inteso come disposizione (non qualità) di un
soggetto e distinto dall’I. caregore- matico che sarebbe l’I. come qualità o
come so- stanza (Pietro IsPanO, Sum. Log., 12.57; OCKHAM, In Sent., I, d. 17,
q. 8). Era questo anche l’I. che nella matematica del "700 e della prima
metà del- l’800 fu definito mediante il concetto di limite (cioè come il campo
delle serie, delle successioni, ecc.) ma al quale i matematici di quel tempo
non rico- INFINITO nobbero il rango di un tipo di grandezza a sè stante. Diceva
Gauss in una lettera del 1831: « Protesto contro l’uso di una grandezza I. come
qualcosa di completo, uso che non venne mai ammesso nella matematica. L’I. è
soltanto una facon de parler; a voler essere rigorosi si parla in- vece di
limiti cui alcuni rapporti vengono vicini quanto si vuole, mentre ad altri
rapporti è per- messo crescere oltre ogni misura + (cfr. GEYMONAT, Storia e
filosofia dell’analisi infinitesimale, 1947, pag. 174-75). I Paradossi dell’I.
(1851) di Bernardo Bolzano segnano il primo avviamento decisivo verso un nuovo
concetto dell’infinito. 6) Il secondo concetto dell’I. è quello del- l’I.
categorico o (come meno propriamente si dice) attuale, cui solo la matematica
moderna ha dato forma rigorosa. A questo concetto tuttavia essa stessa è stata
avviata dalle discussioni tradizionali sui cosiddetti paradossi dell’infinito.
Già Ruggero Bacone, per confutare l’infinità del mondo, faceva vedere che, se
si ammette l’I., si deve concludere che la parte è maggiore del tutto cui
appartiene (Opus tertium, ed. Brewer, 41, pag. 141-42). E argomenti simili
furono ripetuti frequentemente nella Scolastica del ’300. Ma tale Scolastica ci
offre anche, con Ockham, una risposta a tali ar- gomenti che indica la via la
quale sarà poi seguita dalla matematica della seconda metà dell’800. Af- ferma
infatti Ockham: « Non è incompatibile che la parte sia uguale o non minore del
suo tutto perchè ciò accade ogni qualvolta una parte del tutto è I... Ciò
accade anche nella quantità discreta o in una qualunque molteplicità, una parte
della quale abbia unità non minori di quelle contenute nel tutto. Così in tutto
l’universo non ci sono parti in numero maggiore che in una fava, perchè in una
fava ci sono infinite parti. Sicchè il principio che il tutto è maggiore della
parte vale soltanto per i tutti composti di parti integranti finite » (Cenr.
Theol., 17 C; Quodl., I, q. 9). Questa coraggiosa limita- zione del valore di
un assioma, che appariva allora evidente, non ebbe tuttavia séguito per molto
tempo. Lo stesso Galilei, per evitare la possibilità di una eguaglianza tra la
parte e il tutto (a proposito del rapporto fra i quadrati e la serie naturale
dei nu- meri) affermò « gli attributi di ‘ eguale *, ‘ maggiore ’, e ‘ minore’
non aver luogo negli I. ma solo nelle quantità terminate» (Scienze nuove, Op.,
VIII, pag. 79) lasciando così inalterata la verità del pre- teso assioma. Esso
veniva a cadere e dichiarato frutto di una generalizzazione fallace (cfr.
RUSSELL, Principles of Mathematics, 1903, pag. 360) solo quando Giorgio Cantor
(nei Mathematische Annalen, fra il 1878 e il 1883) e Dedekind (Continuità e nu-
merì irrazionali, 1872; Che cosa sono e che cosa debbono essere i numeri, 1888)
enunciarono un INFINITO nuovo concetto dell’infinito. Questo consiste nell’as-
sumere come definizione dell’I. esattamente quello che era apparso sin allora
come il « paradosso + dell’I. stesso: l'equivalenza della parte e del tutto. Si
può illustrare questa concezione ricorrendo al- l’esempio fatto da Royce (The
World and the Indivi- dual, 1900-01; cfr. il Saggio complementare « L’uno, i
molti e l’I. » aggiunto al vol. I dell’opera). Suppo- niamo che ci sia una
carta geografica idealmente perfetta, tale cioè che, se A è l’oggetto
riprodotto ed A° la carta geografica, questa stia in corrispon- denza con A in
modo tale che per ogni particolare elemento di A, cioè a, è, c, possa essere
determinato in A’ qualche corrispondente elemento a’, bd’, c’, conformemente al
sistema di proiezione prescelto. Poniamo inoltre che questa carta geografica
sia disegnata entro e sopra una parte della superficie della regione
riprodotta, per es., dell’Inghilterra. Se questa carta è, come dev'essere per
ipotesi, idealmente perfetta, deve rappresentare tutto ciò che c’è sulla
superficie dell’Inghilterra, quindi la stessa carta geografica. La
rappresentazione di quest’ultima, essendo a sua volta perfetta, dovrà contenere
come parte di sè la rappresentazione di sè; e così via senza limite. Un sistema
simile è chiaramente I., non in quanto inesauribile, ma in quanto
autorappresentativo, o come meglio si dice autoriflessivo. In termini
matematici, un insieme autoriflessivo è quello che si può mettere in corri-
spondenza biunivoca con qualche suo sotto-insieme. Questo è proprio il caso
della serie naturale dei numeri che si può mettere in corrispondenza biuni-
voca con i suoi sotto-insieme, per es., con i qua- drati, con i numeri primi,
ecc. La potenza comune di due insiemi tra i quali esista una corrispondenza
biunivoca è, secondo Cantor, il «numero cardinale» dei due insiemi. Questo
numero si dirà transfinito quando l’insieme risulta equipotente ad una sua
propria parte o sottoinsieme. In tal modo, il concetto di numero cardinale I.
che era stato sempre negato come contraddittorio faceva il suo ingresso nella
mate- matica. Esso doveva rivelarsi ben presto fonte di nuove difficoltà e
problemi: difficoltà e problemi che costituiscono i « paradossi » della logica
moderna, per quanto anch’essi non fossero del tutto scono- sciuti allo logica
antica (v. ANTINOMIE). Ma il concetto dell’I. matematico non è stato modifi-
cato dalla trattazione di questi paradossi e dalle soluzioni per essi proposte.
2° Il secondo concetto di I. è di natura teologica ed è sorto nell’ultimo
periodo della filosofia greca con Filone e Plotino. Quest’ultimo aveva distinto
l’infinità del numero che è « inesauribilità » (Enn., VI, 6, 17) dall’infinità
dell’Uno che è invece « l’il- limitatezza della potenza» (/bid., VI, 9, 6). Con
489 minor precisione di linguaggio, questo concetto viene espresso
frequentemente nella Scolastica me- dievale. S. Tommaso, dopo aver osservato
che i primi filosofi ebbero ragione a ritenere I. il prin- cipio delle cose «
considerando che le cose derivano dal primo principio all’I. », distingue l’I.
della ma- teria che è imperfezione perchè la materia senza forma è incompiuta,
e l’I. della forma che invece è perfezione perchè è proprio di quella forma che
non riceve l’essere da altro ma da se stesso, cioè di Dio (S. 7A., I, q. 7, a.
1). Chiamare I. la forma di per sè sussistente sembra voler significare che l’I.
è ciò che, per essere, non ha bisogno di altro, ed è perciò illimitata potenza
di essere. Non molto diverso è il senso che sembra avere la tesi di Duns Scoto
sull’infinità come modo d’essere proprio di Dio. Duns osserva che se si dice
che Dio è sommo, gli si dà una determinazione che gli compete ri- spetto alle
cose che sono diverse da lui: è sommo fra tutte le cose esistenti. Ma se si
dice che è I., si intende che è sommo nella sua natura intrinseca, cioè che
trascende ogni grado possibile di perfezione (Op. Ox., I, d. 2, q. 2, n. 17).
L’infinità sembra esprimere qui il «quo maius cogitari nequit» di S. Anselmo,
cioè l’essere le perfezioni di Dio al di là di ogni grado raggiungibile dalle
perfezioni finite. La distinzione cartesiana tra I. e indefinito (v.) che
riserva soltanto a Dio l’attributo dell’infinità, sembra coincidere anche
meglio con la distinzione fra II. teologico e l’I. matematico: distinzione che
si trova anche in Locke (Saggio, II, 17, 1) e Leibniz (Nouv. Ess., II, 17, 2).
Ma nella filosofia moderna il concetto dell’I. come illimitatezza della potenza
fa veramente il suo ingresso con Fichte. Per Fichte, l’Io è I. in quanto «è
posto dalla sua propria as- soluta attività » cioè in quanto la sua attività
non trova limiti od ostacoli. Ponendo, nel contempo, un non-Io, l’Io si limita
e diventa finito. Ma da ultimo « la finità deve essere annullata: tutti i
limiti devono sparire e deve restare solo l'Io I., come Uno e come Tutto»
(Wissenschafislehre, 1794, II, $ 4, D). La contrapposizione hegeliana tra «
cat- tivo I.» e «vero I. + costituisce la migliore illustra- zione di questa
nozione di I. nella filosofia moderna. La falsa infinità è l’infinità
matematica del progresso all’I.; giacchè questo « si arresta alla dichiarazione
della contraddizione contenuta nel finito, che questo, cioè, è tanto qualcosa,
quanto l’altra cosa » (Enc., $ 94). Il progresso all'I. rinvia a/ di /è del
finito ma non raggiunge mai questo al di là; perciò la sua negazione del finito
è un « dover essere? che non è mai un «essere». Il vero I. scioglie questa
contraddizione: nega la realtà del finito come tale e lo risolve in sè. Il vero
I. in altri termini è ciò che è, è la realtà. Esso «è ed è determinatamente,
c’è, è presente. Solo il cattivo I. è l’al di là, essendo 490 soltanto la
negazione del finito come tale... La vera infinità presa così in generale,
quale un esserci che è posto come affermativo contro l’astratta negazione, è la
realtà in un senso più elevato che non quella che dapprima si era determinata
quale semplice realtà. La realtà ha acquistato qui un con- tenuto concreto. Non
il finito è reale, ma IL» (Wissenschaft der Logik, I, I, sez. I, cap. II, C;
trad. ital., pag. 161-62). In questo senso l’I. è, per usare una frase dello
stesso Hegel, la « forza dell’e- sistenza + (Fil. del Dir., $ 331, Zusatz),
cioè la forza per la quale la ragione abita il mondo e lo domina ed è pertanto
illimitatezza di potenza (Enc., $ ©). È ben noto l'uso che Hegel stesso e tutta
la filo- sofia romantica dell’800 hanno fatto di questo concetto dell’I.: esso
è servito a giustificare la realtà in quanto tale, il fatto, e a respingere la
pre- tesa dell’intelletto « astratto » di giudicare la realtà stessa, di
opporsi ad essa e di inserirsi in essa con un impegno di trasformazione. La nozione
della infinità di potenza infatti è quella per la quale la realtà, ogni realtà
è, in qualsiasi momento, tutto ciò che dev'essere: dato che il principio che la
regge non difetta della potenza necessaria alla propria integrale
realizzazione. 3° Il terzo concetto dell’I. è il corrispettivo metafisico del
concetto matematico tradizionale dell’I. stesso. Si è già visto che per
Aristotele l’I. non può mai essere compiuto, quindi non può mai essere un
fuffo; esso è parte, cioè incompiu- tezza e inesauribilità. Aristotele dava
pertanto torto a Melisso che aveva chiamato I. il tutto e ragione a Parmenide
che l’aveva ritenuto finito (Fis., 6, 207 a 15). Ma tali determinazioni sono
quelle che già Platone aveva riconosciuto proprie dell’I.: I. è ciò che è privo
di numero o di misura, che è suscettibile del più e del meno e perciò esclude
l'ordine e la determinazione (Fil, 24a-25b). È questo il concetto metafisico
dell’I. che fu proprio dei Greci perchè fu strettamente connesso col loro
ideale morale dell’ordine e della misura. Storica- mente parlando, questo
concetto non ha superato i confini della Grecia dell’età classica. INFINITO,
GIUDIZIO (ted. Unendlich Ur- tei). Kant chiamò così le proposizioni in cui il
predicato è costituito da una negazione, per es., « l’anima è non-mortale »
(Logik, $ 22; Crir. R. Pura, $ 9). Il termine I. era già adoperato dalla logica
medievale per indicare i nomi negativi, per es., non-uomo (cfr. Preto Ispano,
Summ. Log., 1.04). INFLUSSO (lat. /nfluxus, Influentia; ingl. In- flux; franc. Influence;
ted. Einfluss). L’azione eser- citata da ciò che è incorporeo su ciò che è
corporeo. Cardano distingueva l’I. in questo senso dal mu- tamento che è
l’azione di un corpo su un altro corpo e dall’afffaro che è l’azione
dell’incorporeo INFINITO, GIUDIZIO sull’incorporeo e si svolge esclusivamente
nell’anima (De Subrilitate, XXI, in Opera, 1663, III, pag. 669 b- 670 a). Il
termine è stato adoperato per indicare: 1° l’azione determinante degli astri
sul destino e le vicende degli uomini, come mediatrice del- l’azione divina
(cfr., ad es.: Cusano, De Docta Ignor., II, 12; PICO DELLA MIRANDOLA, Adv.
Astro- logiam, VI, 2 e passim); 2° l’azione di governo di Dio sul mondo. In
questo senso Campanella parla dei tre « grandi I.» in cui si concreta l’azione di
Dio e che sono la necessità, il fato e l’armonia (Mer., IX, 1; Theol., I, 17,
a. 1); 3° l’azione dell'anima sul corpo. In questo senso la parola fu adoperata
nei sec. XVII e xvIn. Dice Leibniz: « Volendo sostenere questa opinione volgare
dell’I. dell'anima sul corpo con l’esempio di Dio che opera fuori di lui, si fa
rassomigliare troppo Dio all’anima del mondo» (IV Lettre è Clarke, $ 34). «
Sistema dell’I. fisico » chiama questa dottrina Baumgarten (Mer., $ 761). E
alla stessa «opinione volgare » fa cenno, per rigettarla, anche Kant (De mundi
sensibilis, etc., IV, $ 17). INFORMAZIONE. V. CIBERNETICA. INGEGNO (lat.
/ngenium; Ingl. Ingenuity, Wit; franc. Genie; ted. Witz). Riprendendo uno dei
si- gnificati tradizionali del termine, Giambattista Vico chiamò I. la facoltà
inventiva della mente umana. Egli contrappose pertanto l’I. alla ragione car-
tesiana; e analogamente contrappose all’arte car- tesiana della critica fondata
sulla ragione, la topica come l’arte che disciplina e dirige il procedi- mento
inventivo dell’ingegno. L’I. ha tanta più forza produttiva rispetto alla
ragione, quanto meno ha, nei suoi confronti, di capacità dimostrativa (De
nostri temporis studiorum ratione, $ 5). Kant a sua volta intendeva per I. il
talento cioè «la superiorità del potere conoscitivo che dipende dalla
disposizione naturale del soggetto e non dall’inse- gnamento » e lo distingueva
in I. comparativo e in I. logicizzante (Antr., I, $ 54). V. ToPICA. INGENUITÀ
(ingl. Naivete; franc. Nalveté; ted. Naivetàt). Nel sec. xvi questo termine
cominciò ad essere adoperato per indicare un certo modo di espressione
estetica. « L’I., diceva Kant, è l’espres- sione dell’originaria sincerità
naturale dell'umanità contro l’arte di fingere, diventata una seconda na- tura
» (Crit. del Giud., $ 54). L’I. non va scambiata con la franca semplicità che
non dissimula la na- tura solo perchè non comprende che cosa sia l’arte di
vivere in società. È piuttosto una natura che si affaccia o si rivela nell’arte
stessa (Z/bid., $ 54). A questi concetti si ispirò Schiller nel saggio Sulla
poesia ingenua e sentimentale (1795-96). « L’ingenuo, diceva Schiller, è Ia
rappresentazione della nostra infanzia perduta, che rimane per noi ciò che c’è
INQUIETUDINE di più caro e perciò ci riempie di una certa tristezza ed è
insieme quella della suprema perfezione del- l’ideale che perciò ci eccita in
una sublime emo- zione » (Werke, ed. Karpeles, XII, pag. 108). Alla poesia
ingenua in questo senso si contrappone la poesia sentimentale: il poeta ingenuo
è natura; il poeta sentimentale cerca la natura (/bid., pag. 125). Fuori del
dominio dell’estetica, il termine è stato talora usato per caratterizzare le
credenze filosofiche dell'uomo comune. « Realismo ingenuo» è stato detto e si
dice la credenza comune nella realtà delle cose. E per quanto l’aggettivo
abbia, in quest’uso, un certo tono dispregiativo, la critica più recente ha
mostrato che non sempre le credenze ingenue sono le più deboli (v. REALISMO). ININTELLIGIBILE (lat.
Znexplicabilis; ingl. Unintelligible; franc. Inintelligible; ted. Unver-
stîindlich). 1. Propriamente, ciò di cui non si giunge
ad afferrare il perchè nè il come; ossia ciò di cui la causa o condizione o
significato è inafferrabile: l’inesplicabile (cfr. CicER., Acad., II, 29, 95).
Il ter- mine ha pertanto un significato diverso e più pre- ciso che
inconcepibile (v.) il quale indica soltanto una generica incompatibilità con la
ragione. Leibniz stesso stabiliva la differenza tra ciò che non s’intende e ciò
che è inconcepibile (Nouv. Ess., Avant propos, Op., ed. Erdmann, pag. 202). Una
differenza ana- loga è stabilita fra i due termini da Peirce (Chance, Love and
Logic, II, 2; trad. ital., pag. 137). 2. Detto di discorsi scritti o parlati:
oscuro, confuso, non bene esposto ai fini della comunica- zione. INNATISMO
(ingl. Inratism; franc. Innatisme; ted. Nativismus). La dottrina che esistono
nell’uomo conoscenze o princìpi pratici innati, cioè non acqui- siti con
l’esperienza o dall’esperienza, ed anteriori ad essa. Il modello di ogni I. è
la dottrina platonica dell’anamnesi (v.): « Poichè l’anima è immortale ed è
nata molte volte ed ha visto ogni cosa, sia qui che nell’Ade, non c’è niente
che essa non abbia appreso: sicchè non fa meraviglia che possa ricor- dare, sia
intorno alla virtù sia intorno ad altre cose, ciò che prima sapeva » (Men., 81
c). Ma la forma con cui l’I. è passato nella tradizione filosofica è stata data
ad esso dagli Stoici. Essi ammettevano come criterio della verità, accanto alla
rappresen- tazione catalettica, l’anticipazione che è «la nozione naturale
dell’universale » (Dioc. L., VII, 54). Ci- cerone così esponeva il loro punto
di vista: « La natura ci ha dato minuscole fiammelle e noi, ben presto guastati
da cattivi costumi e da false opi- nioni, le spegniamo in modo da far scomparire
il lume della natura. E invero nella nostra indole sono innati i germi della
virtù, e se fosse loro pos- sibile svilupparsi, la natura stessa ci guiderebbe
ad una vita felice» (Tusc., III, 1, 2). Questa specie 491 di I. si ricollega
alla teoria dell’istinto (v.) propria degli Stoici e viene ripresa da dottrine
che hanno l’intento di mettere al riparo dal dubbio certe cre- denze
fondamentali di natura teoretica o pratica. In questo senso l’I. fu ripreso dal
platonismo rinascimentale di cui si può considerare una con- tinuazione il
platonismo inglese del sec. xvi contro le cui tesi fondamentali è diretta la
critica del primo libro del Saggio di Locke. LI. è poi ripreso in Inghilterra
nel secolo successivo dalla scuola scoz- zese del senso comune (v.) e cioè da
Reid e Dugald Stewart. Ma già Cartesio e Leibniz avevano dato all’I. un
significato nuovo. Per Cartesio alcune idee sono innate come «capacità di
pensare e di comprendere le essenze vere, immutabili ed eterne delle cose »
(Méd., III; Lettre à Mersenne, 16-vi-1641, Cuvr., III, 383). E Leibniz
similmente considerava innate le verità che si rivelano immediatamente tali al
lume naturale, senza aver bisogno di altra ve- rifica (Nouv. Ess., I, 1, 21).
In questo senso l’inna- tezza non era più una specie di scultura che l’anima
porta con sè nascendo, secondo l’immagine che Cicerone aveva adoperato (De nat.
deor., II, 4, 12). Al vecchio adagio scolastico: « Nihil est in intellectu,
quod prius non fuerit in sensu», Leibniz aggiungeva la limitazione « nisi ipse
intellectus» in- tendendo dire con ciò che l’anima dispone per suo conto di
categorie, come l’essere, la sostanza, l’uno, lo stesso, la causa, la
percezione, il ragiona- mento, ecc.; che i sensi non potrebbero fornirle (Nouv.
Ess., II, 1, $ 2). Non grande è la distanza tra questa forma di I. e la
dottrina kantiana (che tuttavia si è soliti non designare con questo ter- mine)
della non-derivazione dall’esperienza delle forme a priori della conoscenza.
L’I. appartiene, oggi, al novero di quelle dottrine che non si dibat- tono più
perchè non si dibattono più i problemi di cui esse costituiscono le soluzioni.
Nella filosofia moderna, quando si ammette che qualcosa precede l’esperienza
(come fa, per es., l'idealismo hegeliano) questo qualcosa non è un complesso di
idee o di virtualità, ma tutta la ragione o tutto lo spirito (cfr. A PRIORI).
INQUIETUDINE (ingl. Uneasiness; francese Inquiétude; ted. Unruhe). Al termine
ha dato un significato filosofico preciso Locke, intendendo per esso il disagio
del bisogno inappagato (Saggio, II, 20, 6). Nella seconda edizione del Saggio
Locke vide nell’I. così intesa il movente principale della volontà umana. «
Dopo averci ripensato, diceva Locke, sono portato a ritenere che non sia, come
generalmente si pensa, il maggior bene che si abbia in vista, bensì un qualche
disagio (e per lo più quello più gravoso da cui l’uomo sia attualmente
afflitto) ciò che determina la volontà... Questo di- sagio possiamo anche
chiamarlo desiderio, che è 492 un disagio dello spirito per la mancanza di
qualche bene» (/bid., II, 21, 31). Leibniz accoglieva con favore questa tesi di
Locke (Nouv. Ess., II, 20, $ 6); che fu accolta e utilizzata anche da Condillac
(Traité des sensations, I, 3, $ 2). IN SÈ (gr. aùrs;
lat. In se; ingl. In itself; fran- cese En soi; ted. An sich). Ciò che si considera senza riferimento ad altro e
cioè: 1° indipendente- mente dalle relazioni con altri oggetti; 2° indipenden-
temente dalla relazione col soggetto considerante. 1° Platone e Aristotele
usano l’espressione nel primo senso. Platone parla del « bello stesso », della
«somiglianza stessa», ecc. (espressioni che di solito sono state tradotte nelle
lingue moderne come «bello in sè», «somiglianza in sè», ecc.) per indicare il
bello, la somiglianza, ecc., fuori delle loro relazioni con le cose che ne
partecipano (Fed., 65d, 75c; Parm., 130b, 150c, ecc.). Ari- stotele adopera
l’espressione nello stesso senso per indicare una qualità o una sostanza, per
es., « ani- male » che si consideri indipendentemente dalle relazioni con le
sue specie (cfr., ad es., Mer., VII, 14, 1039 b 9). Questo significato è anche
alla base del valore che Hegel dette all’espressione indicando con essa ciò che
è astratto e immediato, privo di sviluppo, di riflessione, di relazione. «In
sè» è pertanto il concetto nella sua immediatezza, quale è considerato dalla
prima parte della logica cioè dalla Dottrina dell’essere (Enc., $ 83), nel
senso che non è per sè (v.) cioè non è risolto nella co- scienza. In tal senso Hegel
dice: « Le cose si dicono essere in sè in quanto si astrae da ogni esser per
altro, il che in generale significa: in quanto sono pensate senza alcuna
determinazione o come dei nulla » (Wissenschaft der Logik, I, I, sez. I, cap.
II, B, a; trad. ital., pag. 124). In riferimento a questo significato Hegel usò
l'espressione per indicare ciò che è in potenza, cioè che non si è ancora
sviluppato e che solo perciò può essere considerato indipendentemente dalle
relazioni con le altre cose. Il contrario del- l’iîn sè è in questo senso il
per sè che è l’attualità o l’effettualità di una cosa per cui la cosa stessa,
nel suo svolgimento si arricchisce mediante le sue relazioni con le altre.
(Cfr. Geschichte der Philo- sophie, I, Intr., A, 2). 2° Nell’età moderna, a cominciare
da Car- tesio, l’espressione assunse prevalentemente il signi- ficato di
«indipendentemente dalla relazione col soggetto conoscente +, soprattutto
nell'espressione Cosa in sè (v.). Analogamente Sartre ha inteso per « essere in
sè » l'essere oggettivo, in quanto esterno e indi- pendente dalla coscienza;
mentre ha chiamato la coscienza essere per sè (L’étre et le néant, pag. 30, 115
sgg.). In senso più ristretto, N. Hart- IN SÈ mann ha inteso l’essere in sè dei
valori come la loro «indipendenza dall’opinare del soggetto » (Ethik, 2% ediz.,
1935, pag. 149). Un significato, questo, abbastanza frequente nell’uso
filosofico: Bolzano aveva parlato di una «proposizione in sè », della
«rappresentazione in sè» e della «ve- rità in sè » intendendo per « in sè » in
queste espres- sioni il puro significato logico-obiettivo della pro- posizione,
della rappresentazione o della verità, indipendentemente dal loro esser pensate
od espresse (Wissenschaftslehre, 1837, $ 19, 25, 48). INSIEME (ingl. Ser,
Oggaegate; franc. Ensemble; ted. Menge). Georg Cantor il fondatore della teoria
degli insiemi, defini l’I. come + l’aggregazione in un unico tutto di oggetti
definiti e separati della nostra intuizione o del nostro pensiero: oggetti che
sono detti elementi dell’I. » (Beitràge zur Be- grilndung der Transfinite
Mengenlehre, 1895, $ 1). Questa nozione (già implicita nei precedenti lavori di
Cantor, a partire dal 1878) attribuisce agli insiemi le seguenti
caratteristiche: 1° L’I. esiste ogni volta che un molteplice si lascia pensare
come uno cioè ogni volta che un molteplice può essere legato I. mediante una
regola. 2° L’I. è internamente derer- minato, nel senso che, in virtù della
regola che lo costituisce e del principio del terzo escluso, si può sempre
decidere se un oggetto qualsiasi appartiene o no all’insieme stesso. 3° L’I. è
una molteplicità coerente nel senso che gli elementi di esso possono stare
insieme (zusammensein) senza contraddizione. In questo senso la «totalità di
tutti gli oggetti pensabili» non è un I. perché è contraddittoria. 4°
L'esistenza dell’I. è oggertiva cioè indipendente dal pensiero o dal linguaggio
che lo esprime. 4° Come unità, l'I. può sempre costituire l'elemento di un
altro insieme. In base a tali caratteri, Cantor paragonava VI. all’idea di Platone,
che è anch'essa l’unità oggettiva di una molteplicità (v. IpeAa). Cantor
utilizzò la teoria degli I. come fondamento del concetto dell’infinito attuale
(v. INFINITO); e da Cantor in poi essa è stata adoperata per
l’assiomatizzazione della matematica. Mentre i logici in generale non
stabiliscono dif- ferenze tra I. e classe (v.), tranne che per sottoli- neare
il carattere astratto della classe nei confronti del carattere concreto dell’I.
(come fa per es. QuINE, From a Logical Point of View, VI, 3) alcuni indirizzi
dell’assiomatica moderna (von Neumann, Gédel), ritengono che il concetto di I.
è più ristretto di quello di classe, cioè che esistono classi che non sono
insiemi. Da questo punto di vista, mentre gli insiemi sono entità logiche ben
determinate, le classi sono estensioni di predicati, cioè totalità aperte che
possono essere continuamente arricchite me- diante operazioni astrattive
effettuate sul mondo INTELLETTO degli I. (Cfr. BetH, Les fondements logique des
mathématiques, 1955, V). INSOLUBILIA. Con questo nome o con quello di
Impossibilia si chiamarono nella logica medievale a partire dal sec. x1v,
quelli che nella logica mega- rico-stoica erano chiamati ragionamenti ambigui o
convertibili e furono anche chiamati dilemmi (v.) e più tardi antinomie (v.).
INSTABILITÀ (ingl. Instability). Precarietà. Uno dei tratti fondamentali
dell’esistenza secondo alcune correnti contemporanee. Dice, ad es., Dewey:
«L’uomo si trova a vivere in un mondo aleatorio; la sua esistenza implica, per
dirlo crudamente, un azzardo. Il mondo è la scena del rischio: e incerto,
instabile, terribilmente instabile. I suoi pericoli sono irregolari,
incostanti, non possono essere riportati a un tempo ed a una stagione
determinata » (Expe- rience and Nature, cap. 2). INTEGRAZIONE (ingl.
Integration; francese Intégration; ted. Integration). Questo termine ha
significati specifici diversi in diverse branche del sapere. In matematica, è
il processo al limite col quale si determina il valore di una grandezza come
somma di parti infinitesimali assunte in numero sempre crescente. In biologia,
significa il grado di unità o di solidarietà fra le varie parti di un or-
ganismo cioè il grado nel quale tali parti sono di- pendenti l’una dall’altra.
Analogamente, in psico- logia significa il grado di unità o di organizzazione
della personalità; e in sociologia il grado di orga- nizzazione di un gruppo
sociale. Spencer nei Primi Principi (1862) vedeva nell’I. una delle
caratteristiche fondamentali dell’evolu- zione cosmica in quanto passaggio da uno
stato indifferenziato, amorfo e indistinto a uno stato differenziato, formato e
unificato (First Principles, $ 94). INTELLETTIBILE (lat. Intellectibilis). Ciò
che non è sensibile e non ha rapporto con ciò che è sensibile; e in questo è
diverso dall’inze/ligibile (v.) che può somigliare al sensibile o essere
appreso in esso (In Porphirium I, P. L., 64, col. 11). La distin- zione,
stabilita da Boezio, fu ripresa da Ugo di San Vittore. L’I. è il divino o ciò
che di divino c’è nell'uomo, per es., l'anima (Didascalion, II, 3, 4). INTELLETTO (gr. vodc; lat.
Intellectus; inglese Understanding; franc. Intelligence; ted. Verstand). Il termine è stato costantemente usato dai filosofi
in un duplice significato e cioè: 1° in un signifi- cato generico come facoltà
di pensare in genere e 2° in un significato specifico come una particolare
attività o tecnica del pensare. In questo secondo significato il termine è
stato inteso a sua volta in tre modi diversi e cioè: a) come I. intuitivo; b)
come I. operativo; c) come I. comprendente o intelli- genza. 493 1° Platone e
Aristotele definiscono in generale l’I. come facoltà di pensare. Platone
infatti dà il nome di I. all’attività che pensa (Sof., 248 e-249 a) e che
pertanto dà limiti, ordine e misura alle cose (Fil., 30c; Tim., 48 a) e chiama
pensiero (vénoic) l’insieme della scienza e della dianoia cioè le atti- vità
superiori dell'anima in quanto contrapposte alla congettura e alla credenza,
raccolte insieme sotto il nome di opinione (Rep., VII, 534 a). A sua volta
Aristotele dichiara di intendere per I. «ciò per cui l’anima ragiona e
comprende » (De An., INI, 4, 429a 23). Questo significato generico era
d’altronde già stato dato al termine da Parmenide (Fr. 16, Diels) e da
Anassagora (Fr. 12, Diels). Ed è ovvio che tutti coloro che, come Anassagora,
Platone e Aristotele, attribuirono all’I. la fun- zione di ordinatore
dell’universo lo intesero, non come una specifica attività o tecnica, ma nel
si- gnificato più generico di attività pensante cioè capace di scegliere,
coordinare e subordinare. La stessa contrapposizione, così frequente negli an-
tichi e già presente nella sua forma estrema in Parmenide (Fr. 8, Diels) tra
l’I. ed i sensi, im- plica che all’I. si attribuisca il significato generico di
facoltà di pensare. Analogamente la sostanzia- lizzazione che l’I. subisce ad
opera del neoplato- nismo è quella della facoltà di pensare in genere, in tutte
le sue molteplici forme (confronta, per es., PLOTINO, Enn., III, 8, 9-10).
Questo significato generico si è conservato nella tradizione filosofica fino al
Romanticismo. San Tom- maso lo esprimeva contrapponendo l’I. ai sensi, «Il nome
di I., egli diceva, implica una certa co- noscenza intima; infelligere è quasi
un leggere dentro (intus legere). Questo è evidente a chi con- sidera la
differenza tra I°I. e i sensi: la conoscenza sensibile concerne le qualità
sensibili esterne, la conoscenza intellettiva penetra sino all’essenza della
cosa » (.S. 7A., II, 2, q. 8, a. 1). Dall'altro lato lo stesso significato
generico si ha quando il ter- mine è contrapposto a volontà, come accade, per
es., in Locke: «La capacità di pensare è ciò che si chiama I. e la capacità di
volere è ciò che si chiama volontà: due capacità o disposizioni dell’anima alle
quali si da il nome di facoltà» (Saggio, II, 6, 2). Leibniz a sua volta
intendeva per I. «la percezione distinta unita alla facoltà di riflettere, che
non c'è nell’anima delle bestie » (Nouv. Ess., II, 21, 5). Questa nozione fu
poi assunta da Wolff (Psychol. empirica, $ 275). La de- finizione dell’I. come
«facoltà di pensare» è un luogo comune nel *700; e Kant non fa che ripe- terlo.
L’I. è per Kant «la facoltà di pensare l’oggetto dell’intuizione sensibile »,
(Crit. R. Pura, Logica, Intr., I) o «il potere di conoscere in generale »
(Antr., I, $ 6, 40). 494 Ma improvvisamente, con il Romanticismo, l’I. cessa di
avere il valore di facoltà di conoscere in generale: si scopre la «immobilità »
dell’intel- letto. Questa scoperta viene per la prima volta effettuata da
Fichte. «L’I., egli dice, è I. solo in quanto qualcosa è fissato in esso; e
tutto ciò che è fissato è fissato soltanto nell’intelletto. L’I. si può
definire come l’immaginazione fissata dalla ragione o come la ragione provvista
di oggetti dall’immaginazione. L’I. è una facoltà spirituale in riposo,
inattiva, è il puro ricettacolo di ciò che è stato prodotto dall’immaginazione
ed è stato determinato o è ancora da determinare dalla ra- gione »
(Wissenschaftslehre, 1794, II, Deduzione della rappresentazione, III; trad.
ital., pag. 184). Ma colui che ha fatto prevalere nella filosofia la nozione di
un I. « immobile », « rigido », « astratto » è stato Hegel: « Come I., egli
dice, il pensiero si ferma alla determinazione rigida e alla differenza di essa
verso altre: questo prodotto astratto e limitato vale per l’I. come per sè
stante ed esi- stente » (Enc., $ 80). L’I. è caratterizzato dall’im- mobilità
delle sue determinazioni: esso « determina e tiene ferme le determinazioni »
(Wissenschaft der Logik, Pref. alla 1 ediz.; trad. ital., pag. 5). Questa
immobilizzazione è una falsificazione, come appare chiaro nel modo in cui l’I.
intende il rapporto tra infinito e finito, dando luogo al « cattivo infinito ».
« La falsificazione che l’I. intraprende con il finito e l’infinito consistente
nel tener ferma come una diversità qualitativa la relazione dell’uno con
l’altro, nell’affermarli nella loro determinazione come separati e precisamente
come separati in maniera assoluta, si fonda sulla dimenticanza di quel che è
per l’I. stesso il concetto di questi momenti » (/bid., I, I, sez. I, cap. 2,
C, c.; tra- duzione ital., I, pag. 157). In tal modo il « fissare », «
l’immobilizzare +, il «tener fermo», il « determi- nare assolutamente »
divengono le operazioni con cui si descrive l’attività dell’I.: al quale viene
contrapposta come attività autentica del pensiero la ragione, che toglie la
fissità e la rigidezza delle determinazioni intellettuali e le fluidifica e
relati- vizza. Questa contrapposizione diventa un luogo comune in buona parte
della filosofia dell’800: l’I. pertanto decade dal suo rango di facoltà di
pensare per assumere quello secondario o subor- dinato di facoltà del pensare
astratto cioè del falso pensare. La persistenza di questo luogo co- mune, privo
di qualsiasi seria giustificazione, si può vedere nel fatto che ai princìpi del
’900 Bergson riproponeva nell’Evoluzione creatrice (1907) la cri- tica dell’I.,
ritenuto, secondo lo schema hege- liano, come la facoltà che ha per oggetto
spe- cifico ciò che è immobile, inerte, rigido e morto e che pertanto è
radicalmente incapace di com- INTELLETTO prendere il movimento e la vita. In
tal modo alla contrapposizione hegeliana I.-ragione veniva sosti- tuita la
contrapposizione I.-vita o I.-coscienza, che ha ispirato e ancora ispira alcune
manifestazioni della filosofia contemporanea. Tuttavia, anche al di fuori di
queste antitesi stereotipate, la nozione dell’I. come facoltà di pensare in
generale non ricorre più nella filosofia contemporanea nella quale essa è stata
piuttosto sostituita dalla nozione di pensiero o ragione (v.). 2° Il
riconoscimento del significato generico di I. è andato talora congiunto e
talora no col rico- scimento di un significato specifico. Si possono
distinguere tre interpretazioni fondamentali della funzione specifica dell’I. e
cioè: a) l’/. intuitivo; b) 1°I. operativo; c) ’I. comprendente o intelligenza.
a) La nozione dell’I. intuitivo fu elaborata da Aristotele. Per Aristotele
l’I., oltre che essere in generale la facoltà « per cui l’anima ragiona e
comprende », è anche una particolare virtù dia- noetica, cioè un abito
razionale specifico. Come tale, è la facoltà di intuire i princìpi delle dimo-
strazioni: princlpi che non possono essere appresi nè dalla scienza, che è
soltanto un abito dimo- strativo nè dall’arte e dalla saggezza che concer- nono
« le cose che possono essere altrimenti », cioè che sono prive di necessità
(Er. Nic., VI, 6, 1140b 31 sgg.). Oltre che tali « definizioni prime », l’I. ha
anche il compito di intuire «i termini ultimi» cioè i fini ai quali dev'essere
subordinata l’azione (/bid., VI, 11, 1143 b). Ed insieme con la scienza, l’I.
costi- tuisce la sapienza « che è insieme scienza e I. delle cose più eccelse
per natura +» (/bid., VI, 7, 1151b 2) e che è perciò la più alta realizzazione
dell’uomo. Questa funzione specifica dell’I., di intuire i princìpi comuni del
ragionamento, fu ammessa da San Tommaso (S. 7%., I, q. 8, a. 1) e da molti
altri scolastici, accanto a quella generica del « pen- sare». Kant a sua volta
esplicitamente distingueva dall’I. nel senso generico un I. come facoltà spe-
cifica che sta accanto al giudizio e alla ragione. «La parola I., egli diceva,
viene intesa anche in un senso più particolare quando viene subordinato, come
membro di una divisione, all’I. inteso in senso più generale cioè alla facoltà
superiore di conoscere costituita da /, giudizio e ragione» (Antr., I, $ 40).
In questo senso specifico, l’I. è la facoltà di giudicare; e il giudizio che
gli com- pete è il giudizio determinante, cioè il giudizio le cui leggi entrano
a costituire l’oggetto naturale in generale (e precisamente la forma di tale
oggetto). Queste leggi sono all’I. « prescritte a priori +, cioè date nel suo
stesso funzionamento (Crif. R. Pura, Analitica dei concetti, sez. I; Critica
del Giudizio, Intr., $ IV). In questo senso specifico, come facoltà di
giudicare, l’I. non è intuitivo nel senso di es- INTELLETTO ATTIVO sere in
rapporto diretto con l’oggetto: esso anzi è in rapporto mediato con l’oggetto
perchè, in quanto giudizio su una rappresentazione è, secondo l’espressione di
Kant, «la rappresentazione di una rappresentazione ». Ma è intuitivo nello
stesso senso in cui è intuitivo l’I. specifico di Aristotele: è in rapporto
immediato con leggi o principi fondamen- tali che entrano a costituire
l’organizzazione della scienza e la struttura dei suoi oggetti. La differenza
tra il punto di vista aristotelico e il punto di vista kantiano si può
esprimere nel modo seguente. Dal punto di vista aristotelico l’I. ha il compito
di formulare i princìpi primi che vengono utilizzati dalla scienza
dimostrativa, e di percepirne l’evi- denza. Dal punto di vista kantiano, l’I.
nell’effet- tuare il suo compito, che è quello di giudicare, mette in opera i
princìpi che lo costituiscono anche senza bisogno di formularli esplicitamente.
Queste due alternative sono le sole che si sono storica- mente presentate
nell’interpretazione dell’I. come facoltà intuitiva specifica. b) La concezione
operativa dell’I. è stata presentata da Bergson, che l’ha innestata sul con-
cetto romantico dell’I. inteso come facoltà del- l’immobile. Da questo punto di
vista, l’I. è «la facoltà di fabbricare oggetti artificiali, in partico- lare
utensili per fare utensili, e di variarne indefi- nitamente la fabbricazione »
(Evol. créatr., 1911, 83 ediz., pag. 151). Essa è pertanto la soluzione di un
problema che, su un altra linea evolutiva, ha portato all’istinto: inteso,
quest’ultimo come la facoltà di utilizzare strumenti organizzati. Data la sua
funzione operativa, l’intelligenza tende a co- gliere non le cose, ma i
rapporti fra le cose, perciò non la materia di esse ma la loro forma; ha per
oggetto principale il solido inorganico cioè immo- bile ed è caratterizzata da
una incomprensione na- turale del movimento e della vita (/bid., pag. 179).
Questa analisi di Bergson ha influenzato largamente la filosofia contemporanea,
la quale, nelle sue cor- renti spiritualistiche e idealistiche, ha spesso
utiliz- zato le conclusioni di essa per affermare che «1’I. astratto » è,
tutt’al più, efficace nel dominio della scienza che è conoscenza anch'essa «
astratta » ma che poco o nulla vale nel dominio della conoscenza effettiva, che
sarebbe quella filosofica. Ma anche fuori di queste intenzioni denigratorie che
involgono insieme l’I. e la scienza, la funzione operativa dell’I. cioè la
funzione per cui esso è la capacità di affron- tare con successo le situazioni
biologiche, sociali, ecc., in cui l’uomo viene a trovarsi è rimasta a
caratteriz- zare l’I. stesso; nel quale pertanto difficilmente si può oggi
scorgere un organo puramente teoretico. Il pragmatismo ha contribuito
certamente alla for- mazione di questo punto di vista, che è diventato un luogo
comune della filosofia contemporanea. 495 c) Il terzo significato specifico di
I. è quello per cui esso significa comprensione e per il quale la parola
intelligenza è più appropriata (com'è più appropriato in francese la parola
entendement e in tedesco Verstehen). Questa accezione del ter- mine può a sua
volta essere articolata in due significati. a) Un significato comune e generico
per il quale intendere significa afferrare il significato di un simbolo, la
forza di un argomento, il valore di un’azione, ecc. In tutti questi casi la
parola esprime la possibilità di effettuare correttamente un'operazione
determinata. Per es., l’intelligenza di un segno consiste nella possibilità di
effettuare cor- rettamente, cioè in base all’uso stabilito o alla regola
opportuna, il riferimento del segno al suo referente. L'intelligenza di un
argomento consisterà nella possibilità di effettuare il collegamento tra le sue
parti in modo tale che l’argomento risulti probante, ecc. L'intelligenza, in
questi casi, ha si- gnificati tanto diversi fra loro come sono diversi gli
oggetti o le situazioni cui si fa riferimento. In generale tutto ciò che può
dirsi da questo punto di vista è che l’intelligenza designa una certa capa-
cità di inserirsi nel contesto di tali situazioni e di orientarsi in esso. B)
Un significato più ristretto e specifico per il quale l’intelligenza significa
la comprensione di un certo tipo di oggetti, per es., di un uomo o di una
situazione storica. Per tale significato del termine, v. COMPRENDERE.
INTELLETTO ATTIVO (gr. vods romtiés; lat. Intellectus Agens; ingl. Active
Intellect; francese Intellect Actif; ted. Active Intellekt). Nozione di origine
aristotelica che ha dato luogo ad un pro- blema a lungo dibattuto dai
commentatori antichi di Aristotele, dalla Scolastica araba, dalla Scola- stica
cristiana e dall’Aristotelismo rinascimentale. Il problema nasce dalla
distinzione aristotelica tra I. potenziale e I. attuale. « Come in tutta la na-
tura, dice Aristotele, c'è qualcosa che fa da materia a ciascun genere e
qualcosa invece che è causalità e attività, anche nell'anima devono necessariamente
esserci queste due cose diverse. Difatti da un lato c'è I’I. che ha la
potenzialità di essere tutti gli og- getti, dall’altro c’è l’I. che li produce,
il quale ul- timo si comporta come la luce: anche questa infatti fa passare
all’atto i colori che sono solo in potenza. Questo I. è separato e impassibile
e senza mescolanza, perchè la sua sostanza è l’atto stesso + (De an., III, 5,
430a 10). Aristotele ag- giunge che soltanto questo I. attuale e attivo è
«immortale ed eterno ». Di qui il problema: ap- partiene tale I. all'anima
umana o fa parte, per la sua incorruttibilità, eternità e attualità perfetta,
della stessa divinità? Tre sono state le soluzioni 496 principali di questo
problema, e precisamente le seguenti: 1° La separazione dell’I. attivo dall’anima
umana. È questa la soluzione difesa nell’antichità dal commentatore di
Aristotele, Alessandro di Afro- disia (sec. m) che identificò l’I. attivo con
la causa prima cioè con Dio; e ritenne proprio dell’anima umana: a) l’I. fisico
o materiale (ilico) che è l’I. po- tenziale, simile all'uomo che è capace di
apprendere un’arte ma non è ancora in possesso di essa; 5) l’I. acquisito
(imiximitéo, adeptus) che è il perfeziona- mento o il compimento del precedente
cioè l’insieme delle abilità proprie nell'uomo educato ed è simile all’artista
che è giunto a possedere la sua arte (De an., I, ed. Bruns., pag. 138-39).
Questa solu- zione, negando all’anima umana il solo I. immor- tale ed eterno
che è quello attivo, da un lato nega l'immortalità dell’anima stessa, dall’altra
accentua la dipendenza dell’attività intellettuale umana dai sensi. Essa
ricorre frequentemente nella storia della filosofia. La riprende infatti il
neoplatonismo arabo con Al Kindi (sec. rx), Al Farabi (sec. rx) e Avi- cenna
(sec. x1): il quale ultimo tuttavia non riteneva questa soluzione contraria
all’immortalità dell’anima giacchè ammetteva che la dipendenza dell’anima
dall’I. attivo e quindi da Dio si conservasse anche dopo la separazione
dell’anima dal corpo e bastasse a dare all’anima l’immortalità (De an., 10).
Ammet- tevano egualmente questa dottrina Avempace (se- colo x) e Mosé Ben
Maimon (sec. x) il più fa- moso dei filosofi giudaici del Medioevo (Guide des
égarés, I, 50-52). L’ammetteva pure Ruggero Bacone (Opus Maius, ed. Bridges, pag.
143). Nel Rinascimento, la stessa soluzione veniva difesa da Pietro Pomponazzi:
che insisteva sulle condizioni sensibili del funzionamento dell’I. umano e
riteneva impossibile la dimostrazione dell’immortalità (De Immortalitate
animae, 9). 2° La separazione dell’I. attivo e dell’I. pas- sivo dall’anima
umana. Questa fu la soluzione proposta da Averroè. L’I. materiale o ilico, che
i sostenitori della precedente soluzione attribuivano all’uomo, viene anch’esso
ritenuto da Averroè se- parato dall’anima umana. Nell’anima umana, l’I.
materiale non è che una semplice disposizione co- municata dall’I. attivo; e
precisamente una dispo- sizione ad astrarre dalle immagini sensibili i concetti
e le verità universali. All’uomo non rimane per- tanto, che l’I. acquisito, che
Averroè chiama pure speculativo e consiste nella conoscenza delle verità
universali (De an., fol. 165 a). Questa dottrina di- venne tipica
dell’averroismo medievale: fu difesa da Sigieri di Brabante (sec. x11) nello
scritto De anima intellectiva (edito in Mandonnet, Siger de Brabante et
l’averrolsme latin au XIII‘ siècle, II, Lovanio, 1908). Numerpsi seguaci ebbe
questa soluzione nel- INTELLETTUALISMO l’aristotelismo del Rinascimento (cfr.
BRUNO NARDI, Sigierì di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano, 1945).
3° L’unità dell’I. attivo e passivo con l’anima umana. Questa tesi fu sostenuta
nel sec. Iv dal com- mentatore di Aristotele, Temistio (De an., 103, 6; trad.
ital., pag. 233) in polemica con Alessandro e più tardi (sec. vi) dall’altro commentatore
Sim- plicio, anch’egli neoplatonico. Essa fu ripresa nel sec. xi, durante la
polemica contro l’averroismo che si svolse nella scolastica latina di quel
tempo. Alberto Magno e S. Tommaso polemizzano contro la separazione
averroistica e alessandristica dell’I. dall’anima umana. Essi ammettono bensì
che c’è al di sopra dell'anima umana l’I. separato di Dio; ma ritengono che
l’uomo partecipa di questo I. e che l’I. attivo fa parte della sua anima come
unaluce che è accesa in questa dall’I. divino (ALBERTO, De intellectu et
intelligibili, II, 1-2; S. Tommaso, S. Th., I,q.79,a. 4). Contro uno scritto di
Sigieri era probabilmente diretto il De unitare intellectus contra Averroistas
di S. Tommaso; al quale è a sua volta una risposta lo scritto De anima intellectiva
di Sigieri. La principale obiezione di S. Tommaso è che, se l’I. fosse una
sostanza separata, non sa- rebbe l’uomo stesso a intendere ma tale sostanza; al
che Sigieri risponde che l’I. agisce nell’uomo, non come un motore ma operans
in operando cioè come principio direttivo della sua attività. Nel Ri-
nascimento, fu soprattutto Marsilio Ficino a di- fendere l’unità dell’I. con
l’anima umana (7heologia platonica, XV, 14). Il problema dell’I. attivo è
specifico dell’aristo- telismo e non ha senso fuori di esso. Pertanto, cessa di
essere dibattuto quando l’aristotelismo cessa di fornire il quadro generale
della filosofia. Già tra la fine del sec. xm e i principi del x1v ci sono
filosofi che esplicitamente negano l’I. attivo ed evitano quindi di proporsi il
problema relativo. Du- rando di S. Pourgain dice che, come non si pone un «
senso attivo », così è inutile porre un I. attivo (In Sent., I, d. 3, q. 5,
26); e Ockham afferma che la funzione di astrarre, per la quale s’invoca l’I.
at- tivo, si svolge naruraliter cioè come un effetto delle nozioni sensibili e
non richiede l’I. attivo, la cui nozione rimane pertanto poggiata solo
sull’autorità di santi e filosofi (Z Senr., II, q. 25). Questo punto di vista è
senz'altro prevalso sin dai princìpi della filosofia moderna, che abbandona
completamente la nozione in esame. INTELLETTUALISMO (ingl. Intellectua- lism;
franc. Intellectualisme; ted. Intellektualismus). Con questo termine Hegel
designava la filosofia di Plotino, interpretando l’estasi come uscita dalla
coscienza sensibile e « puro pensare ». « L'idea della filosofia plotiniana,
egli diceva, è dunque un I. o INTENSIONE E ESTENSIONE un superiore idealismo
che certamente dal lato del concetto non è ancora idealismo perfetto»
(Geschichte der Philosophie, I, sez. III, Plotino; trad. ital., III, pag. 41).
Il termine è ora usato polemicamente dalle filosofie della vita e dell’azione
per designare l’indirizzo ad esse contrario cioè quello per il quale
l'intelletto (o il pensiero o la ragione) ha una funzione dominante nella
conoscenza e nella condotta dell’uomo. Questo termine è stato fre- quentemente
usato dall’intuizionismo bergsoniano, dalla filosofia dell’azione, dal
modernismo, dal pragmatismo cioè da tutte quelle filosofie le quali tendono a
svalutare il valore dell’intelletto come via d'accesso alla verità o come guida
della con- dotta e a ritenere assai più importante l'intuizione, la simpatia,
l'istinto, la vita, la volontà, ecc. Tal- volta il termine è stato contrapposto
a vo/onta- rismo (v.) per indicare la prevalenza attribuita all’in- telletto
sulla volontà; ed è stato in questo senso adoperato anche allo scopo di
caratterizzare storica- mente certi punti di vista. Si è parlato così dell’I.
di S. Tommaso e del volontarismo di Duns Scoto, allu- dendo al diverso peso che
hanno, per questi filosofi, le due attività umane fondamentali. Si tratta
tuttavia di significati e caratterizzazioni poco precisi. INTELLIGIBILE (gr.
vontéc; lat. /ntelligi- bilis; ingl. Intelligible; franc. Intelligible; ted.
Intelli- gibel). In generale, l'oggetto dell’intelletto. Aristo- tele aveva
detto « tutti gli enti sono o sensibili o I. » (De An., III, 8, 431b 21). L'I.
è l’oggetto dell’intel- letto come il sensibile è l'oggetto dei sensi. Questa
simmetria viene mantenuta da tutti i filosofi che am- mettono la distinzione
tra sensibilità e intelletto. Platone chiamò I. la sfera del conoscere che com-
prende la dianoia e la scienza, in quanto distinta dalla sfera dell’opinione
che comprende la conget- tura e la credenza (Rep., VII, 534 a). Per il neo-
platonismo, il mondo I. comprende le tre prime ipostasi, cioè l’Uno,
l’Intelletto e l’Anima del mondo (PLoTINO, Enn., II, 9, 1). Secondo Kant, il
mondo I. è quel mondo di cui l’uomo fa parte come « attività pura » cioè in
quanto non è influen- zato dalla sensibilità ma agisce in base alla spon-
taneità della ragione. « Da una parte, dice Kant, l’uomo, in quanto
appartenente al mondo sensibile, è sottomesso alle leggi della natura;
dall’altra parte, come appartenente al mondo I. è sottomesso a leggi che sono
indipendenti dalla natura, quindi non empiriche, ma fondate unicamente nella
ragione» (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, IID. In questo senso il mondo
I. è il mondo morale. In senso più specifico, I. si dice ciò che può essere
inteso o compreso, corrispondentemente ai significati 2°, c, di Intelletto
(v.). INTENDIMENTO. Lo stesso che Intelli- genza Iv. INTELLETTO, 2°, c)]. 32 —
Annaanano, Dizionario di filosofia. 497 INTENSIONE e ESTENSIONE (ingl. /n-
tension and Extension; franc. Intension et extension; ted. Sinn und Bedeutung).
Questa coppia di termini fu introdotta da Leibniz per esprimere la distinzione
che la Logica di Portoreale aveva espresso con la coppia
comprensione-estensione (v.)e la logica di Stuart Mill esprimerà con la coppia
connotazione-denota- zione (v.). Dice Leibniz: « L'animale comprende più
individui dell’uomo, ma l’uomo comprende più idee e più forme; l’uno ha più
esempi, l’altro più gradi di realtà; l’uno ha più estensione l’altro ha più I.»
(Nouv. Ess., IV, 17, $ 9). L’uso di questi due termini fu adottato da Hamilton:
« L’interna quantità di una nozione, la sua /. o comprensione è costituita dai
differenti attributi di cui il concetto è la somma, cioè dai vari caratteri
connessi dal concetto stesso in un singolo tutto pensato. La quantità esterna
di una nozione o la sua estensione è costituita dal numero di oggetti che sono
pen- sati mediatamente attraverso il concetto » (Lecrures on Logic, 2* ediz.,
1866, I, pag. 142). L’uso di questi due termini prevale anche nella logica con-
temporanea, che li ha riferiti alla distinzione sta- bilita da Frege tra senso
e significato. « Pensando ad un segno, aveva detto Frege, dovremo collegare ad
esso due cose distinte: e cioè non soltanto l’oggetto designato, che si chiamerà
significato di quel segno, ma anche il senso del segno, che denota il modo in
cui quell’oggetto ci viene dato » (4 Ùber Sinn und Bedeutung», 1892, $ 1; trad.
ital., in Aritmetica e logica, pag. 218). Ovviamente, l’oggetto è l’estensione,
il senso è l’intensione. La distinzione viene ripetuta o presupposta da quasi
tutta la lo- gica contemporanea. L’I. di un termine è definita da Lewis come
«la congiunzione di tutti gli altri termini ciascuno dei quali deve essere
applicabile a ciò cui il termine è correttamente applicabile ». In tal senso
l’I. (o connotazione) è delimitata da ogni corretta defi- nizione del termine e
rappresenta l’intenzione di chi lo usa, perciò il significato primo di «
signifi- cato ». L'estensione, invece, o denotazione di un termine è la classe
delle cose reali alle quali il ter- mine si applica (Lewis, Analysis of
Knowledge and Valuation, 1950, pag. 39-41). Le stesse determina- zioni sono
date da Quine: l’I. è il significato, la estensione è la classe delle entità
alle quali il ter- mine può essere attribuito con verità (From a Logical Point
of View, II, 1). Analogamente sono usati gli aggettivi inrersionale ed
estensionale: quest’ultimo essendo applicato a punti di vista che prendono in
considerazione la denotazione delle proposizioni e prescindono, per quanto è
possibile, dai loro significati intensionali. D'altra parte, l’aggettivo
intensionale, soprattutto applicato al calcolo delle proposizioni o delle fun-
498 zioni proposizionali (v.) significa che si prende in considerazione la
modalità delle proposizioni da cui invece prescinde la considerazione
estensionale che si limita a prendere in esame le funzioni di verità delle
proposizioni stesse (CARNAP, Logica! Syntax of
Language, $ 67; RUSSELL, Inquiry into Meaning and Truth, 1940, cap. 19) (v.
ESTENSIONA- LITÀ, TESI DELLA). INTENZIONALITÀ
(lat. Intentionalitas; in- glese /ntentionality; franc. Intentionnalité; ted.
Inten- tionalitàt). Il riferimento di un qualsiasi atto umano a un oggetto
diverso da sè: per es., di un’idea o rappresentazione alla cosa pensata o
rappresentata, di un atto di volontà o di amore alla cosa voluta od amata, ecc.
La nozione è stata dapprima ado- perata nei confronti dell’attività pratica:
donde il significato, ancor oggi prevalente, della parola in- tenzione (v.) che
designa appunto il riferirsi della attività pratica al suo oggetto. Il
neoplatonismo arabo l’ha per la prima volta estesa a designare il rapporto tra
la conoscenza e il suo oggetto, chia- mando intenzioni i concetti. Avicenna,
nel deter- minare la differenza tra la logica e le scienze reali, affermò che
mentre queste ultime hanno per og- getto le prime intenzioni (intensiones primo
intel- lectae) cioè concetti che si riferiscono a cose reali, la logica ha per
oggetto le seconde intenzioni (inten- tiones secundo intellectae) cioè concetti
che si riferi- scono ad altri concetti (Mer., I, 2). Alberto Magno riproduceva
questa distinzione (In Mer., I, 1, 1), che diveniva familiare ai filosofi del
sec. xm. S. Tom- maso, a sua volta, considerava l’intenzione come «la
similitudine della cosa pensata » (Contra Gent., IV, 11): talvolta
distinguendola dalla specie intelli- gibile per la sua indifferenza all’assenza
o alla presenza dell’oggetto e per il suo astrarre dalle condizioni materiali
senza le quali quest’ultima non esiste in natura (/bid., I, 53); talvolta
invece identi- ficandola con la stessa specie intelligibile (S. 77., I, q. 85,
a. 1, ad 4°). Ma il concetto di I. non acquistò un rilievo proprio se non
quando tra la fine del sec. xmi e il principio del sec. xIV si co- minciò a
mettere in dubbio la dottrina della specie (v.) come intermediaria della
conoscenza e si cessò di vedere nell’atto conoscitivo una « similitudine + cioè
una copia o immagine della cosa. Durando di S. Pourgain affermava che l’oggetto
stesso, e non la specie, è presente al senso e all’intelletto (Ir Sent., II, d.
3, q. 6, n. 10). E Pietro Aureolo osservava a questo proposito che, se la
specie fosse l’og- getto del conoscere, questo sarebbe non la realtà ma solo
l’immagine di essa. Aureolo perciò rite- neva che l’oggetto della conoscenza
fosse la stessa cosa nel suo essere intenzionale od obiettivo, cioè assunta
come termine dell’I. conoscitiva (In Sent., I, d. 23, a. 2). L’esse
intentionale o esse apparens, INTENZIONALITÀ come anche Aureolo lo chiama, è il
manifestarsi della cosa all’I. conoscitiva della mente (/bid., I, d. 9, a. 1).
Questo sembrava ad Ockham ancora un inutile schermo tra l’intelletto e la cosa
(/n Sent., I, d. 27, q. 3 CC). Per Ockham l’atto conoscitivo è un infentio nel
senso che si riferisce direttamente alla cosa significata. Come intenzione, il
concetto non è che un segno che sta in luogo di una classe di oggetti: uno
qualsiasi dei quali può essere so- stituito al concetto stesso nei giudizi e
ragionamenti nei quali ricorre (/bid., I, d. 23, q. 1, D; Quodl., IV, q. 35;
Summa Log., I, 12). L'I., come riferimento all’oggetto, era stata in tal modo
ridotta, dalla scolastica medievale, al ri- ferimento del segno al suo
designato; e per molto tempo cessa di essere utilizzata come nozione au-
tonoma. Soltanto nel sec. x1x, Francesco Brentano riesumava questa nozione per
assumerla come ca- ratteristica dei fenomeni psichici (Psychologie vom
empirischen Standpunkt, 1874). Questi si possono classificare secondo le
caratteristiche della loro I., cioè del loro riferimento all’oggetto: nella
rappre- sentazione, l’oggetto è semplicemente presente, nel giudizio viene
affermato o negato, nel sentimento viene amato od odiato. Tutti e tre questi
atti si riferiscono ad un «oggetto immanente» e sono atti intenzionali; ma la
loro I., cioè il loro riferi- mento all’oggetto, è diverso per ciascuno di
essi. Dapprima Brentano ritenne che l’oggetto dell’I. po- tesse essere
indifferentemente reale o irreale; in seguito, nella X/assification der
psychischen Phino- mene (1911) affermò che l’oggetto dell’I. è sempre reale e
che il riferimento ad un oggetto irreale è indiretto cioè effettuato per il
tramite di un soggetto che affermi o neghi l’oggetto stesso. A_ queste idee di
Brentano si ispirava Husserl assumendo la no- zione di I. non più come
contrassegno dei fenomeni psichici intesi come un gruppo di fenomeni che
coesistano insieme con altri fenomeni detti fisici, ma come la definizione
dello stesso rapporto tra il soggetto e l’oggetto della coscienza in generale.
Dice Husserl a questo proposito: «La caratteri- stica delle esperienze vissute
(Erlebnisse) che può essere indicata addirittura come il tema generale della
fenomenologia orientata oggettivamente, è l’intenzionalità. Essa rappresenta
una caratteri- stica essenziale della sfera delle esperienze vissute in quanto
tutte le esperienze hanno, in qualche modo, intenzionalità... L'I. è ciò che
caratterizza la coscienza in senso pregnante e consente di in- dicare la
corrente dell’esperienza vissuta come cor- rente di coscienza e come unità di
coscienza » (Ideen, I, $ 84). In seguito Husserl stesso ha parlato di
«intenzionalità fungente » per la quale l’esperienza vissuta si riferisce non
soltanto al suo oggetto ma anche a se stessa ed è perciò consapevolezza di
INTERESSE sè (v. FUNGENTE). Comunque, nell’ambito della fenomenologia l’I.
veniva assunta come la carat- teristica fondamentale della coscienza; e come
tale essa è rimasta in buona parte della filosofia contemporanea e specialmente
nella fenomeno- logia e nell’esistenzialismo (v. Coscienza). Il con- cetto di
rascendenza (v.), mediante il quale Heidegger ha definito il rapporto tra
l’uomo e il mondo, non è altro che una generalizzazione della intenzionalità.
Dice Heidegger: « Se si considera ogni rapportarsi all’ente come intenzionale,
allora l’I. è possibile solo sul fondamento della trascen- denza; ma, si badi
bene, nè I. e trascendenza si identificano nè questa si fonda in quella» (Vom
Wesen des Grundes, I; trad. ital., pag. 24). INTENZIONE (lat. /ntentio; ingl.
Intention; franc. Intention; ted. Gesinnung). Propriamente, l’in- tenzionalità
nel dominio pratico cioè il riferimento di un’attività pratica (desiderio,
aspirazione, vo- lontà) al suo proprio oggetto. In questo significato
l’intenzionalità dell’atto morale può essere ricono- sciuta da qualsiasi
dottrina morale. Tuttavia l’in- sistenza sul valore dell’I. come condizione
della moralità è uno dei tratti caratteristici dell’etica del fine, in quanto
distinta dall’etica del movente (v. Etica). Nell’etica del movente infatti la mora-
lità dell’azione si giudica sul fondamento della sua efficienza a produrre il
benessere, la felicità, ecc. Nell'’etica del fine, invece, la bontà dell’azione
si misura sul fondamento della direzione che il sog- getto imprime all’azione,
che è per l'appunto l’in- tenzione. San Tommaso giustamente dice a questo
proposito che «l’I. è il nome dell’atto della vo- lontà, essendo presupposto
l’ordinamento della ra- gione che ordina qualche cosa ad un fine +; e che «l’I.
appartiene primariamente e principalmente a ciò che muove verso un fine » per
cui essa è pro- priamente «l’atto della volontà » (S. 7%., II, 1, q. 12, a. 1).
In questo senso l’I. è propria del- l’etica del fine. Pertanto la nozione di
essa non si trova nell’etica aristotelica nella quale l’analisi dell’atto
morale è fatta in base a un'etica del movente; e non si trova in tutte le
etiche dello stesso genere, per es., nell’utilitarismo. Dall’altro lato,
soprattutto la morale teologica tende ad in- sistere sul valore
dell’intenzione. Abelardo diceva: « Dio tiene conto non delle cose che si
fanno, ma dell’animo con cui si fanno; e il merito ed il va- lore di colui che
agisce non consiste nell’azione ma nell’I. » (Scito te ipsum, 3). La stessa
morale kantiana, soprattutto nei suoi aspetti di predica- zione laica ed
edificatoria, insiste fortemente sul valore dell’I.: l’esaltazione della «
buona volontà » con cui s’inizia la Fondazione della metafisica dei costumi è
in realtà un’esaltazione dell’intenzione. E la prima parte della Critica della
Ragion Pratica 499 si conclude anch'essa con l'esaltazione della «I. veramente
morale e consacrata immediatamente alla legge ». Per contro, la differenza tra
l’etica dell’I. e l’etica oggettiva è stata ben espressa da Max Weber: « Nella
sfera della condotta personale vi sono problemi etici specifici che l’etica non
può risolvere sulla base dei suoi propri presupposti. C’è anzitutto la
fondamentale questione: a) se l’intrinseco valore della condotta etica — la ‘
pura volontà * o ‘1’I.* come si suole chiamarla — basti alla sua
giustificazione secondo la massima cri- stiana: “il cristiano agisce bene e
lascia a Dio le conseguenze della sua azione” o 5) se la re- sponsabilità delle
conseguenze prevedibili dell’azione dev'essere presa in considerazione. Ogni
atteggia- mento politicamente rivoluzionario e specialmente il sindacalismo
rivoluzionario, hanno il loro punto di partenza nel primo postulato; ogni
politica rea- listica nel secondo. Entrambi invocano massime etiche. Ma queste
massime sono tra loro in eterno conflitto, un conflitto che non può essere
risolto per mezzo della sola etica + (« Der Sinn der Wert- freiheit der
soziologischen und 6konomischen Wis- senschaften », 1917; trad. ingl., in The
Methodology of the Social Sciences, pag. 16). L’etica moderna e contemporanea,
in quanto è prevalentemente un’etica del movente (v. Erica) dà la prevalenza a
quello che Weber ha chiamato il secondo postu- lato. Dall'altro lato lo
scetticismo assai diffuso nella filosofia contemporanea circa la possibilità di
conoscere, con sufficiente probabilità, ciò che ac- cade nell’intimo della
coscienza individuale, ha con- dotto la psicologia del comportamento a conside-
rare l’I. come l'operazione (o la parte di una operazione) che costituisce
l’esecuzione di un piano o progetto di condotta. In questo caso la frase «Ho
l’I. di vedere Giacomo significa semplicemente che sono impegnato nella
esecuzione di un piano di cui è parte l’incontro con Giacomo (MILLER, GALANTER,
PRIBRAM, Plans and the Structure of Behavior, 1960, pag. 61). INTERAZIONE.
TRANSAZIONE. INTERESSANTE (ingl. Interesting; franc. In- téressant; ted.
Interessant). Kierkegaard ha sotto- lineato l’importanza di questo concetto,
considerato da lui come « una categoria limite ai confini del- l’estetica e dell’etica
e perciò come la categoria del punto critico ». Socrate fu, per es., il più I.
degli uomini che siano vissuti e la sua vita la più I. delle vite vissute. Ma
quella esistenza gli fu asse- gnata dalla divinità e nella misura in cui
dovette conquistarla da sè, dovette conoscere pene e dolori (Furcht und
Zittern, in Werke, III, 131). INTERESSE (ingl. Interest; franc. Intérét; te-
desco Interesse). La partecipazione personale ad V. AZIONE RECIPROCA; 500 una
situazione qualsiasi e la dipendenza che ne deriva per la persona interessata.
Si tratta di un concetto moderno, che Kant utilizza nel dominio dell’estetica,
allo scopo di affermare il carattere « disinteressato » del piacere estetico.
Dice Kant: « È detto I. il piacere che noi congiungiamo con la rappresentazione
dell’esistenza di un oggetto. Questo piacere perciò ha sempre relazione con la
facoltà di desiderare o in quanto causa determi- nante di esso o in quanto
necessariamente atti- nente a tale causa. Ma quando si tratta di giudicare se
una cosa è bella, non si vuol sapere se a noi o a chiunque altro importi o
possa importare la sua esistenza, ma solo come la giudichiamo con- templandola
» (Crit. del Giud., $ 2). Hegel a sua volta definendo l’I. come « il momento
dell’indivi- dualità soggettiva e della sua attività » intendeva con esso la
presenza del soggetto all’azione (Enc., $ 475). La nozione di I. è stata
soprattutto utiliz- zata nel dominio della pedagogia. L’I. è qui la
partecipazione dell’educando al sapere, per la quale il sapere appare all’educando
stesso come utile. Era stata questa una delle regole proposte per l’educazione
nell’Emilio di Rousseau. Ma è stato Herbart a utilizzare sistematicamente la
nozione di 1., indicando come fine dell’educazione la plurila- teralità degli
interessi. Secondo Herbart, 1’I. sta in mezzo tra l’essere spettatore dei fatti
e l’inter- venirvi; è, in altri termini, una partecipazione non ancora
totalmente attiva o impegnata. L’I. poi si distingue dal desiderio in quanto,
mentre l’oggetto di quest’ultimo non esiste ancora, l’oggetto dell’I. è già
presente e reale (A//gemeine Pidagogik, 1873, lI, 1, 2, $ 3). Fra i pedagogisti
contemporanei Dewey ha insistito sul valore dell’I., definendolo come
«l'accompagnamento dell’identificazione, at- traverso l’azione, dell'io con
qualche oggetto o idea, per via della necessità di tale oggetto od idea per il
mantenimento dell’autoespressione » (Educa- tional Essays, ed. by J. J.
Findlay, pag. 89). Da questo punto di vista, lo sforzo, che si suole tal-
volta, in pedagogia, contrapporre all’I., implica una separazione tra l’io e
l'oggetto che deve essere appreso o padroneggiato. I caratteri dell’I. sono,
secondo Dewey, l’attività, la proiettività e la pro- pulsività. Per il primo,
l’I. è dinamico cioè spinge all’azione. Per il secondo, l’I. ha il proprio fine
fuori di sè, in qualche oggetto o scopo al quale esso si attacca. Per il terzo,
l’I. significa una rea- lizzazione interna o un sentimento di valore (/bid.,
pag. 90-91). Questa concezione dell’I., che è uno dei punti focali della
pedagogia di Dewey, ha fortemente influenzato la teoria e la pratica del-
l'educazione in tutti i paesi dell'Occidente. INTERFENOMENO (ingl.
Interphenomenon). Termine creato da H. Reichenbach per indicare gli
INTERFENOMENO eventi subatomici non osservabili cioè non imme- diatamente
inferibili dall’osservazione: per es., il movimento di un elettrone o di un
raggio lumi- noso dalla sorgente sino all’incontro con un'altra materia. «
Eventi di questa specie vengono intro- dotti attraverso catene di inferenze di
tipo molto più complicato. Essi sono costruiti sotto forma di un’interpolazione
entro il mondo dei fenomeni, e la distinzione tra fenomeni e I. è l’analogo,
nella meccanica quantistica, della distinzione tra cose osservate e quelle non
osservate» (Philosophic Foundations of Quantum Mechanics, I, 6). INTERIORITÀ.
V. ESTERIORITÀ. INTERMUNDI (gr. peraxsopia; lat. Inter mundia). Gli spazi fra i
mondi, nei quali, secondo Epicuro, abitano gli Dei (Diog. L., X, 89; Cice-
RONE, De Div., II, 17, 40; De nat. deor., 16-19). INTERPRETANTE, INTERPRETE
(in- glese Interpretant, Interpreter). Nella semiotica con- temporanea, i due
termini significano rispettiva- mente: la disposizione a rispondere a un segno
e colui (in generale l’organismo) che adopera il segno o si esprime con esso
(Morris, Foundations of a Theory of Signs, $ 3) (v. SEMIOTICA). INTERPRETAZIONE
(gr. tpunvela; lat. Zn- terpretatio; ingl. Interpretation; franc.
Interprétation; ted. Interpretation, Auslegung). In generale, la pos- sibilità
di riferire un segno al suo designato; o anche l’operazione con cui un soggetto
(interprete) riferisce un segno al suo oggetto (designato). Ari- stotele chiamò
I. il libro in cui studiava il rap- porto dei segni linguistici con i pensieri
e dei pensieri con le cose. Egli infatti considerava le parole come «segni
delle affezioni dell'anima che sono le medesime per tutti e costituiscono le
im- magini di oggetti che sono identici per tutti» e considerava inoltre come
soggetto attivo di questo riferimento l’anima o l’intelletto (De Interpr., 1,
16 a, 1 sgg.). Boezio, per il tramite del quale la dottrina è passata nella
Scolastica latina, intendeva per I. «qualsiasi voce che significa qualcosa di
per se stessa » includendo perciò fra le I. i nomi, i verbi e le proposizioni
ed escludendone le congiun- zioni, le preposizioni e in generale i termini del
discorso che non significano nulla di per se stessi. Il riferimento del segno
al suo designato era perciò, per lui, l’essenziale dell’interpretazione. (In
librum de interpr. editio prima, I, in P.L., 64, col. 295). In questa
concezione, l’I. è il riferimento dei segni verbali ai concetti (le « affezioni
della mente +) e dei concetti alle cose. Le caratteristiche della dot- trina
possono essere così fissate: 1° l’I. è un evento che accade «nell'anima» cioè
un evento men- tale; 2° il segno verbale o scritto è diverso dall’af- fezione
della mente o concetto e si riferisce a INTROIEZIONE questo; 3° il rapporto tra
il segno verbale e il concetto è arbitrario e convenzionale mentre il rapporto
tra il concetto e l’oggetto è universale e necessario. Questi capisaldi sono
rimasti per lungo tempo immutati. Nonostante gli sviluppi che la teoria dei
segni ha ricevuto dalla logica stoica, medievale e moderna, la dottrina dell’I.
ha continuato a con- siderare per molto tempo il processo interpretativo come
proprio dell’anima o della mente cioè come un processo mentale. Solo nella
filosofia contem- poranea si è prospettata un’altra alternativa, secondo la
quale esso è un abito o comportamento. Per quanto non manchi anche oggi chi
consideri l’I. un processo mentale (C. K. OpGEN-I. A. RICHARDS, The Meaning of
Meaning, 1952 [1 ediz., 1923], pag. 57; Ducasse, in Journal of Symbolic Logic,
1939, n. 4), la semiotica americana ha presentato l’altra dottrina fondamentale
dell’I. che è quella comportamentistica. I presupposti di questa dot- trina si
trovano nell’opera di Carlo Peirce, che intese l’I. come un processo triadico,
intercedente fra un segno, il suo oggetto, il suo interpretante, intendendosi
per quest’ultimo il rapporto tra il primo e il secondo termine (Coll. Pap., 5.484).
Per quanto in Peirce rimangono ancora molti pre- supposti della vecchia
dottrina, egli intese l’I., non come un atto semplicemente mentale, ma come un
abito d’azione cioè come la risposta abituale e costante che l'interprete del
segno dà al segno stesso (/bid., 5.475 sgg.). Questo è il punto di vista che
Carlo Morris ha fatto prevalere nella semiotica contemporanea (Foundations of a
Theory of Signs, 1938; Signs, Language and Behavior, 1946). Da questo punto di
vista l’I. ha i seguenti caratteri: 1° non è (o non è soltanto) un abito
mentale ma un comportamento (v.) cioè la risposta oggettivamente osservabile e
costante di un orga- nismo ad uno stimolo; 2° non esiste differenza tra segni
mentali e segni verbali, nel senso che i primi siano suscettibili di un’I.
necessaria e gli altri no; 3° il riferimento dei segni ai loro oggetti non è nè
necessario nè arbitrario, ma è determinato dall’uso (nei linguaggi comuni) o da
convenzioni opportune (nei linguaggi speciali). Le notazioni precedenti
concernono la teoria dell’I. nella semiotica (v.). Bisogna però osservare che
la parola ha, nel linguaggio scientifico e filo- sofico odierno, usi specifici
diversi, che solo in- direttamente si possono riportare a quello chiarito. Si
parla di I. nella scienza quando si fa corri- spondere a un sistema assiomatico
un determinato modello (v. ASsioMaATIZZAZIONE, MODELLO): cioè un esempio
concreto o un insieme di entità che soddisfi le condizioni enunciate dal
sistema assio- matico. In questo senso la geometria ordinaria può 501 essere
l’I. di un certo sistema assiomatico, per es., dell’assiomatica di Hilbert. Un
altro uso del ter- mine è quello che si fa nelle discipline storiche, quando si
parla dell’I. di un certo evento o com- plesso di eventi o di un periodo. In
questo caso ’I. è un aspetto della scelta storiografica; e con- siste nella
scelta delle caratteristiche storiche che si assumono come dominanti e
centrali, rispetto alle quali le altre vengono a situarsi in un rango
subordinato e secondario. In questo senso si parla, per es., di I.
materialistica della storia, quando si assumono come primari e fondamentali gli
aspetti materiali (o economici) della storia stessa (v. StoRrIOGRAFIA). L’I.
può avere altri sensi specifici in altri campi di ricerca e può avere anche
quello di spiegazione (come quando si parla, per es., dell’I. di un fenomeno
fisico o, come faceva Ba- cone Nov. Org., I, 26) della natura in generale.
Indipendentemente da tutti i significati richiamati, Heidegger l’ha definita
come lo sviluppo e la realizzazione effettiva della comprensione: « L’I. non è
la presa di cognizione del compreso, ma l’ela- borazione delle possibilità
progettate nella com- prensione » (Sein und Zeit, $ 32). Questo concetto non è
utilizzabile per l’analisi dell'uso del termine nei vari campi. INTERROGAZIONE
MULTIPLA (gr. 16 tà melo tpotiuata Ev rotetv; modvtanthote; lat. Plurium
interrogationum fallacia; ted. Hetero- zetesis). Una delle fallacie extra
dictionem enume- rate da Aristotele e precisamente quella che consiste nella
riduzione di parecchie domande a una sola, giocando così sull’unicità della
risposta che l’av- versario è tentato di dare (ARIST., EI. .Sof., 30, 181 a 30;
Pretro Ispano, Sumun. Logicales, 7.62- 7.64; JunGIus, Logica Hamburgensis, VI,
12, 16; GENOVESI, Ars Logico-critica, V, 11, 12; ecc.) (v. FALLACIA).
INTERSOGGETTIVO (ingl. /ntersubjective; franc. Intersubjectif; ted.
Intersubjektiv). Termine usato nella filosofia contemporanea per designare: 1°
ciò che concerne i rapporti tra i vari soggetti umani, come quando si dice «
esperienza I. +; 2° ciò che è valido per un soggetto qualsiasi, come quando si
dice «concetto I.+ o «verifica I.» (v. UNIVER- SALE, 2). INTIMISMO (franc.
Intimisme). L'atteggiamento che consiste nel concentrarsi sulle proprie vicende
interiori. Si dice soprattutto di poeti e letterati, e in senso leggermente
dispregiativo di filosofie che intendono la filosofia come una specie di auto-
biografia mascherata (v. EGOCENTRISMO; EGOTISMO). INTRINSECO. V. EstRINSECO.
INTROIEZIONE (ingl. /ntrojection; ted. In- trojektion). Termine introdotto da
Riccardo Ave- narius (Kritik der reinen Erfahrung, 1888-90) per 502 designare
il processo col quale, falsificando l’espe- rienza, si riduce l’oggetto a una
rappresentazione interna dell’io e si ammette che anche gli altri individui
hanno una simile rappresentazione interna. Tale processo, che è una
interiorizzazione dell’og- getto, dà origine alla divisione ingannevole tra
esperienza interna ed esperienza esterna, mentre l’esperienza, secondo
Avenarius, è una sola ed è sempre un rapporto diretto tra un oggetto e un
organismo. INTROSPEZIONE (ingl. Introspection; fran- cese /ntrospection; ted.
Introspektion). L’auto-osser- vazione interiore cioè l'osservazione che l’io fa
dei propri stati interni. Il termine fu messo in uso dalla psicologia dell’800,
che indicò con esso il metodo psicologico fondamentale, ritenuto insosti-
tuibile sino all'avvento del comportamentismo (v.). Comte aveva elevato contro
l’I. un’obiezione di principio: « L’individuo pensante, aveva detto, non può
dividersi in due, di cui l’uno ragioni, mentre l’altro lo guardi ragionare.
L’organo osservato e l’organo osservatore essendo in questo caso iden- tici,
come potrebbe l'osservazione aver luogo?» (Cours de phil. positive, 1830,
I, Sez. I, $ 8). Comte aveva concluso perciò
all’impossibilità della psicologia e l’aveva espunta dalla sua enciclopedia
delle scienze. Nel 1868, Peirce rispondeva negati- vamente alla questione «se
abbiamo una facoltà di I.» e concludeva che «il solo modo di investi- gare una
questione psicologica è l’inferenza dai fatti esterni» (Coll. Pap., 5.244-249;
7.418 sgg.). Questa conclusione di Peirce è il primo accenno dell’avviarsi
dell'indagine psicologica verso il com- portamentismo (v.). INTUIZIONE (gr.
emo; lat. Insuitus, In- tuitio; ingl. Intuition; franc. Intuition; ted. An-
schauung). Il rapporto diretto (cioè privo di in- termediari) con un oggetto
qualsiasi: rapporto che perciò implica la presenza effettiva dell’oggetto. Così
l’intuito è stato costantemente inteso nella storia della filosofia, a
cominciare da Plotino che usa il termine per designare la conoscenza imme-
diata e totale che l’Intelletto divino ha di sè e dei suoi propri oggetti
(Enn., IV, 4, 1; IV, 4, 2). In questo senso l’I. è una forma di conoscenza
superiore e privilegiata; giacchè ad essa, come alla visione sensibile su cui
si modella, l’oggetto è immediatamente presente. Boezio parlava dell’ in- tuito
divino » che è il colpo d’occhio con cui Dio abbraccia le cose senza mutarle
(Phil. Cons., V, 6). E S. Tommaso diceva riferendosi a Dio: «Il suo intuito
verte su tutte le cose in quanto sono da- vanti a lui nella loro presenzialità»
(S. 7A., I, q. 14, a. 13; cfr. q. 14, a. 9). La conoscenza di- vina si
distingue per questo suo carattere dalla conoscenza umana, che procede
componendo e INTROSPEZIONE dividendo cioè mediante atti successivi di afferma-
zione e negazione (/bid., I, q. 85, a. 5). Il carattere intuitivo della
conoscenza divina si contrappone qui al carattere discorsivo della conoscenza umana
(v. DIANOIA; DISCORSIVO). Ma già la filosofia medievale adoperò il termine per
indicare una forma particolare e privilegiata della stessa conoscenza umana e
in primo luogo la conoscenza empirica. Ruggero Bacone diceva che «l’anima non
s’acqueta nell’inzuito della verità se non la trova per via dell'esperienza»
(Opus Maius, VI, 1). Duns Scoto privilegiava come co- noscenza intuitiva
(cognitio intuitiva) quella che « si riferisce a ciò che esiste o a ciò che è
presente in una certa esistenza attuale +, distinguendola dalla conoscenza
astrattiva (v. ASTRATTIVA) che astrae dall’esistenza attuale (Op. Ox., II, d.
3, q. 9, n. 6). Questa nozione veniva accettata da Durando di S. Pourgain (In
Sent., Prol., q. 3 F) e da Ockham che, come Bacone, identificava la conoscenza
in- tuitiva con l’esperienza (/n Sent., Prol., q. 1 Z). Da questo momento in
poi, e fino a Kant, il signi- ficato specifico del termine è per l'appunto
quello di esperienza (v.). Ma nello stesso tempo il termine conserva il suo
significato generico di rapporto immediato con un oggetto qualsiasi. In tal
senso Cartesio parlava dell’intuito evidente (evidens intuitus) come di una
delle due vie che conducono alla conoscenza certa (l’altra è la « deduzione
necessaria +): intendendo per esso l’apprensione immediata di un qualsiasi
oggetto mentale. « L’intuito della mente, egli diceva, si estende sia alle
cose, sia alla conoscenza delle loro reciproche connessioni necessarie, sia
infine a tutto ciò che l’intelletto sperimenta con precisione in se stesso o
nell’immaginazione » (Regulae ad directionem ingenii, 12). Nello stesso senso,
Locke chiamava intuitiva la conoscenza che percepisce la concordanza o la
discordanza tra due idee imme- diatamente, cioè senza l’intervento di altre
idee (Saggio, IV, 2, 1); e chiamava I., proprio per la sua immediatezza, la
conoscenza che abbiamo della nostra propria esistenza (Ibid., IV, 9, 3). Ancora
nel medesimo senso Leibniz diceva che si conoscono per I. le «verità primitive»
sia di ragione sia di fatto (Nouv. Ess., IV, 2, 1), cioè le verità che
l’intelletto apprende o possiede senza la mediazione di altre. Questo
significato veniva accettato da Stuart Mill: «Le verità, egli diceva, ci sono
conosciute in due modi: alcune sono co- nosciute direttamente o di per se
stesse; altre attraverso la mediazione di altre verità. Le prime sono oggetto
dell’I. o coscienza; le seconde del- l’inferenza » (Logic, Intr., $ 4). Kant a
sua volta si riferiva al senso tradizionale del termine affer- mando che «l’I.
è la rappresentazione quale sa- INTULZIONE rebbe per la sua dipendenza
dall’immediata pre- senza dell’oggetto » (Pro/., $ 8). L’I. è perciò in
generale per Kant la conoscenza alla quale l’og- getto stesso è direttamente
presente. Ma Kant distingue una I. sensibile e una I. intellettuale. L’I.
sensibile è quella di ogni essere pensante finito, a cui l’oggetto è dato: essa
è perciò pas- sività, affezione (Crit. R. Pura, Anal. dei concetti, sez. I).
L’I. intellettuale è invece originaria e crea- tiva; è quella per la quale
l’oggetto stesso è posto o creato ed è perciò propria soltanto dell’Essere
creatore, di Dio (/bid., $ 8, in fine; passim). L’I. intellettuale, è, in altri
termini, l’intuito divino della filosofia tradizionale: la presenza
dell’oggetto a questo intuito è inevitabile e necessaria perchè l’oggetto è
creato dall’intuito stesso. Questa distinzione kantiana fu conservata dal
Romanticismo, ma solo allo scopo di rivendicare per l’uomo II. intellettuale o
creativa che Kant e gli antichi riservavano a Dio. E la cosa s'intende: giacchè,
per i Romantici, la conoscenza umana è la stessa conoscenza con cui lo Spirito
assoluto o creatore conosce se stesso, o è almeno un aspetto o un momento di
essa. Così Fichte intende per I. intellettuale «la coscienza immediata che io
opero e di ciò che io opero e che è ciò per cui l’Io sa in quanto fa» (Werke,
I, pag. 463). A sua volta Schelling afferma che «la filosofia trascendentale
dev'essere costantemente accompagnata dall’I. in- tellettuale » e che l’io
stesso è « una continua I. in- tellettuale » in quanto « produce se stesso ». «
Come senza l’I. dello spazio, egli aggiunge, sarebbe asso- lutamente
incomprensibile la geometria, perchè tutte le sue costruzioni non sono che
forme e maniere svariate per limitare quell’I., così pure senza l’I. intellettuale
sarebbe impossibile la filosofia perchè tutti i suoi concetti non sono che
limitazioni di- verse del produrre che ha per oggetto se stesso cioè dell’I.
intellettuale » (System der transzenden- talen Idealismus, sez. I, cap. I;
trad. ital., pag. 39). Hegel a sua volta identificava I. e pensiero. «Il puro
intuire, egli diceva, è il medesimo del puro pensare... Fede e I. debbono
essere prese in senso più alto, come fede in Dio, come I. intellettuale di Dio:
vale a dire si deve astrarre proprio da ciò che forma la differenza dell’I. e
della fede dal pen- siero. Non si può dire che fede e I. trasportate in questa
più alta regione siano ancora diverse dal pensiero » (Enc., $ 63). La stessa
tesi è sostenuta da Schopenhauer che identifica intelletto e I. e pre- tende
che anche le connessioni logiche siano ridotte ad elementi intuitivi (Die Welt,
I, $ 15). Allo stesso ceppo di concetti appartiene la nozione di un’I. come
ricorre in Rosmini, quale apprensione immediata dell’idea dell’essere in
generale (Nuovo saggio, $ 1159; Antropologia, $ 40, 505; Psicologia, 503 $ 13).
E sebbene Gioberti polemizzasse con Ro- smini circa il carattere indeterminato
e vuoto dell’idea dell’essere, accettava tuttavia la nozione di intuito come
rapporto immediato, totale e nc- cessario della mente umana con Dio e con la
sua azione creatrice (/ntr. allo studio della fil., II, pag. 46). Questa era
ancora e sempre una « I. in- tellettuale ». Ma è un'I. intellettuale anche l’I.
di cui parla Bergson per quanto carica di polemica anti-intellettualistica o
anti-razionalistica. Essa in- fatti, come organo proprio della filosofia,
possiede i caratteri della romantica I. intellettuale: un rap- porto immediato
o diretto con la realtà assoluta, cioè con la durata della coscienza o con lo
slancio creativo della vita. L’I., dice Bergson, « è la visione dello spirito
da parte dello spirito ». «I. significa dapprima coscienza ma coscienza
immediata, vi- sione che si distingue appena dall’oggetto visto, conoscenza che
è contatto e perfino coincidenza » (La pensée et le mouvant, 3* ediz., 1934,
pag. 35-36). Gli stessi caratteri formali possiede l’I. eidetica o I. delle
essenze di cui parla Husserl: «L'essenza è un oggetto di nuova specie, egli
dice. Come il dato dell’I. individuale empirica è un oggetto in- dividuale,
così il dato dell’I. eidetica è un’essenza pura. Non si tratta di un’analogia
esterna, bensì di una radicale affinità. Anche l’I. eidetica è un’I. come
l’oggetto eidetico è un oggetto. La genera- lizzazione dei concetti correlativi
‘ I.’ e ‘oggetto ’ non è arbitraria ma richiesta necessariamente dalla natura
delle cose» (/deen, I, $ 3). Infine, l’I. che Croce identifica con l’arte ha
gli stessi caratteri formali: è conoscenza originaria e immediata che perciò
non distingue tra reale e irreale; ha carattere o fisionomia individuale ed
esprime direttamente l’oggetto (Estetica, cap. 1). Ricapitolando i caratteri
comuni e quelli diffe- renziali che I’I. ha rivestito nella storia della filo-
sofia, si possono fissare i primi nel modo seguente. L’I. è un rapporto con
l’oggetto caratterizzato: 1° dalla immediatezza del rapporto stesso; 2° dalla
presenza effettiva dell’oggetto. Costantemente, in base a questi caratteri,
l’I. è considerata come una forma di conoscenza privilegiata. D’altra parte, i
suoi caratteri differenziali possono essere distinti così: 1° l’I. può essere
riservata a Dio e consi- derata come la conoscenza che il creatore ha delle
cose create; 2° può essere attribuita all'uomo e considerata come l’esperienza
in quanto conoscenza immediata di un oggetto presente e in questo senso non è
che percezione (v.); 3° può essere attribuita all'uomo e considerata una
conoscenza originaria e creativa nel senso romantico. Tutte e tre queste
alternative hanno perduto buona parte del loro interesse nella filosofia
contemporanea. La prima infatti appartiene alla sfera delle specula- 504 zioni
teologiche. La seconda tende ad essere sosti- tuita dal concetto
dell’esperienza come metodo o come insieme di metodi (v. EspeRrIENZA). La terza
è strettamente legata alla metafisica del Ro- manticismo (vecchio e nuovo) e
sta e cade con esso. Nel 1868 Peirce sottoponeva a critica il concetto di I.,
negando: 1° che essa potesse servire a garan- tire il riferimento immediato di
una conoscenza al suo oggetto; 2° che essa potesse costituire la co- noscenza
evidente che l’Io ha di se stesso; 3° che potesse rendere capaci di distinguere
gli elementi soggettivi di conoscenze differenti. Nello Stesso tempo, Peirce
affermava l'impossibilità di pensare senza segni e di conoscere senza ricorrere
al le- game reciproco delle conoscenze medesime (Coll. Pap., 5.213-263). Queste
negazioni e affermazioni di Peirce sono state e sono largamente accettate dalla
filosofia contemporanea. All’I. oggi fanno appello, più che i filosofi, gli
scienziati e in particolare i matematici o i logici quando vogliono
sottolineare il carattere inventivo della loro scienza. Diceva Claude Bernard:
«L’I. o sentimento genera l’idea o l'ipotesi sperimentale cioè
l’interpretazione anticipata dei fenomeni della natura. Tutta l’iniziativa
sperimentale è nell’idea giacchè essa sola provoca l’esperienza. La ragione o
il ragionamento servono solo a dedurre le con- seguenze di questa idea e a
sottoporle all’espe- rienza » (Zntr. d l’étude de la médecine expérimentale,
1865, I, 2, $ 2). Poincaré ripeteva, con riferimento alle matematiche, ciò che
Bernard aveva detto a proposito delle scienze sperimentali: « Con la lo- gica
si dimostra, ma solo con l’I. si inventa... La facoltà che ci insegna a vedere
è l'intuizione. Senza di essa, il geometra sarebbe come uno scrittore forte in
grammatica ma privo di idee » (Science et méthode, 1909, pag. 137). Nelle
matematiche l’esi- genza logica porta secondo Poincaré all’imposta- zione
analitica, quella intuitiva all'impostazione geometrica. « Così, la logica e
l’I. hanno ciascuna il suo compito. Entrambe sono indispensabili. La logica,
che sola può dare la certezza, è lo stru- mento della dimostrazione: l’I. è lo
strumento dell’invenzione » (La valeur de la science, 1905, pag. 29). In questo
senso, come è stato talora osservato, l’I. ha più un carattere negativo che
positivo: essa anticipa ciò che mon risulta dall’os- servazione empirica o non
può essere dedotto dalle conoscenze già possedute. Non sembra designare,
pertanto, che un certo grado di libertà del ricer- catore e non ha niente a che
fare con il significato filosofico tradizionale del termine. Ad esso invece si
riconduce l’uso che fanno del termine i mate- matici intuizionisti (v.
INTUIZIONISMO, 49). INTUIZIONE DEL MONDO (ted. Weltan- schauung). Sulla
filosofia come «I.» o « visione del INTUIZIONE DEL MONDO mondo », v. FiLosoria.
K. Jaspers ha scritto una Psicologia delle visioni del mondo, distinguendo
l’immagine spazio-sensoriale del mondo, quella psichico culturale e quella
metafisica (Psychologie der Weltanschauungen, 1925; trad. ital., Roma, 1950).
INTUIZIONISMO (ingl. Intuitionism; francese Intuitionnisme; ted.
Intuitionismus). Con questo ter- mine vengono indicati atteggiamenti filosofici
o scientifici diversi che hanno in comune il ricorso all’intuizione nel senso
più generale del termine. In particolare, vanno sotto il nome di I. i seguenti
indirizzi: 1° la filosofia scozzese del senso comune in quanto ammette che la
filosofia si fonda su certe verità primitive e indubitabili, conosciute per in-
tuizione (v. SENSO COMUNE); 2° la dottrina di Bergson secondo la quale
l’intuizione è l’organo proprio della filosofia; 3° la dottrina di N. Hartmann
e di Scheler secondo la quale i valori sono oggetto di un’in- tuizione che s’identifica
col sentimento (v. VALORE); 4° l’indirizzo matematico fondato da L. E. J.
Brouwer e che si ispira alle idee di Leopoldo Kronecker (1923-91): il quale
riteneva dato all’in- tuizione umana il concetto di numero naturale asserendo
che i numeri naturali li ha fatti Dio e gli altri li ha fatti l’uomo. Le tesi
tipiche dell'I. di Brouwer sono le seguenti: 1° l’esistenza degli og- getti
matematici è definita dalla possibilità di co- struzione degli oggetti stessi:
perciò « esistono + solo enti matematici che si possono costruire; 2° il
principio del terzo escluso non è valido rispetto a proposizioni in cui ricorre
il riferimento a gran- dezze infinite; 3° le definizioni impredicative non sono
valide. Il rigetto del principio del terzo escluso implica il rigetto della
doppia negazione quindi del metodo della prova indiretta. Questo metodo è
invece a fondamento dell’indirizzo for- malistico della matematica, patrocinato
da Hilbert; e in conformità di esso basta a stabilire l’esistenza di un’entità
matematica la dimostrazione che essa non implica contraddizione (cfr. A.
HerTING, Ma- thematische Grundlagenforschung, Intuitionismus und Beweistheorie,
Berlin, 1934). INVARIANTE (ingl. Invariant; franc. Inva- riant; ted.
Invariante). Una proprietà costante: più in particolare, nella teoria dei
gruppi, una proprietà che rimane la stessa sotto un gruppo di trasformazioni
(v. GRUPPO; TRASFORMAZIONE). INVENZIONE (ingl. Invention; franc. Inven- tion;
ted. Erfindung). «Inventare qualcosa, disse Kant, è del tutto diverso dallo
scoprire. La cosa che si scopre, si ammette come già preesistente, solo che non
era ancora conosciuta, come l’Ame- rica prima di Colombo; quella invece che si
in- venta, come la polvere da sparo non esisteva affatto prima di colui che la
inventò» (Antr., I, $ 57). La capacità inventiva si chiama, tradizional- mente,
genio (v.). I problemi relativi all’I. assu- mono aspetti diversi nei vari
campi. Nella logica sono stati talora dibattuti a proposito della ro- pica (v.)
o dell’intuizione (v.). Nell’arte a proposito del genio (v.). INVOLGERE (lat.
Involvere; ingl. Involve; ted. Involvieren). Implicare, contenere. Così Spi-
noza diceva, riferendosi alla Causa prima, che «la sua essenza involge
l’esistenza» (Er., I, Def. 1). Il termine corrisponde esattamente all’ingl. To
entail, usato per indicare l’implicazione stretta o formale. V. IMPLICAZIONE.
INVOLUZIONE (lat. /Involutio; ingl. Involu- tion; franc. Involution; ted.
Involution). 1. L’opposto di evoluzione. La parola fu adoperata da Kant per
indicare la teoria biologica opposta a quella della preformazione individuale,
teoria che egli chia- mava dell’evoluzione (Crit. del Giud., $ 81). Oggi, col
nome di I. si indicano i fenomeni opposti a quelli di evoluzione cioè i
fenomeni regressivi del- l'evoluzione. A. Lalande ha sostenuto la tesi che il
progresso in ogni campo dipende, non dal pas- saggio dall’omogeneo
all’etereogeneo, come voleva Spencer, ma dal passaggio dall’etereogeneo
all’omo- geneo che è la dissoluzione o I. (L’idée directrice de la Dissolution opposée
a celle de l'Évolution dans la méthode des sciences physiques et morales, 1898,
28 ediz., col titolo Les Illusions évolutionnistes, 1931). 2. Nella logica
simbolica, il procedimento che corrisponde all’elevazione a potenza
dell’aritmetica (cfr. PEIRCE, Coll. Pap., 3.614-15). IO (lat. Ego; ingl. /,
Self; franc. Moi; ted. Ich). Questo pronome, con cui l’uomo designa se stesso,
è diventato oggetto di investigazione filosofica dal momento in cui il
riferimento dell’uomo a se stesso, come riflessione su di sè o coscienza, è
stato assunto a definizione dell’uomo. Ciò è avve- nuto con Cartesio; e da
Cartesio appunto il pro- blema dell’io è stato per la prima volta posto in
termini espliciti. « Che cosa dunque sono io?, chie- deva Cartesio. Una cosa
che pensa. Ma che cos'è una cosa che pensa? È una cosa che dubita, con-
cepisce, afferma, nega, vuole o non vuole, imma- gina e sente. Certo non è poco
se tutte queste cose appartengono alla mia natura. Ma perchè non le
apparterrebbero?... È di per sè evidente che sono io che dubito, che intendo e
che desidero e che non c'è bisogno di aggiungere nulla per spiegarlo » (Med.,
II). Come si vede la posizione del problema dell’io è qui subito accompagnata
dalla sua soluzione: l’io è coscienza cioè rapporto con se stesso,
soggettività. Questa è la prima delle interpretazioni storicamente date
dell’io. Possono poi enumerarsi le altre interpretazioni seguenti: IO 505 l'io
come autocoscienza; l’io come unità; l’io come rapporto. 1° La definizione
cartesiana dell’io come co- scienza fu immediatamente accolta e incorporata
nella tradizione filosofica. Locke la faceva sua e la rielaborava allo scopo di
giustificare una carat- teristica formale dell’io: l’unità o identità. Egli
diceva: « Quando vediamo, udiamo, odoriamo, gu- stiamo, tocchiamo, meditiamo o
vogliamo una cosa, noi ci accorgiamo di farla. Altrettanto accade sempre nel
caso delle nostre sensazioni e percezioni attuali; e in tal modo ognuno è a se
stesso ciò che egli chiama se stesso: e in questo caso non si prende in considerazione
il fatto che il medesimo io si continui nelle stesse sostanze o in sostanze
diverse. Poichè la consapevolezza sempre accompagna il pen- siero ed essendo
quella che fa sì che ciascuno sia ciò che egli chiama se stesso e in tal modo
di- stingue se stesso da tutte le altre cose pensanti, in ciò solo consiste
l’identità personale » (Saggio, II, 27, 11). In altri termini, secondo Locke,
l’iden- tità dell'io non è fondata sull’unità o semplicità della sostanza-anima
ma unicamente sulla coscienza; ed è, anzi, questa coscienza in quanto si riconosce
nella diversità delle sue manifestazioni. Leibniz, pure insistendo sulla
importanza di quella che egli chiamava coscienza o sentimento dell’io, non
rite- neva che essa sola costituisse l’identità personale e vi aggiungeva «
l’identità fisica e reale » (Nouv. Ess., II, 27, 10). Questo punto di vista si
trova frequen- temente espresso nella filosofia moderna e contem- poranea, che
talora ha accentuato il carattere attivo o volitivo della coscienza. Così ha
fatto, per es., Maine de Biran. «La causalità o la forza cioè l’io, egli ha
detto, resa manifesta a se stessa mediante il suo solo effetto o il sentimento
imme- diato dello sforzo che accompagna ogni movimento o atto volontario, è
precisamente come il primo raggio diretto, la prima luce che la vista interiore
della mente coglie» (Nouv. Ess. d’Anthropologie, II, 1). L’io è così, per Maine
de Biran, la coscienza originaria dello sforzo. Ma la migliore espressione
della dottrina dell’io come coscienza è stata data da Kant. Diceva Kant: «Io,
come pensante, sono un oggetto del senso interno, e mi chiamo anima. Ciò che è
oggetto del senso esterno si chiama corpo. Pertanto l’espressione io, come
essere pen- sante, designa già l’oggetto della psicologia che può dirsi la
dottrina razionale dell’anima, quando io dell'anima non voglio sapere più di
quanto, indipendentemente dall’esperienza (la quale mi de- termina più da
vicino e in concreto) può essere concluso da questo concetto dell’io presente
in ogni pensiero » (Crir. R. Pura, Dialettica, II, cap. 1). Accanto a quest’io
come «oggetto del senso in- terno » cioè coscienza (cfr. Prol., $ 46) Kant am-
506 mette poi un’altra specie di io che segna il pas- saggio a una seconda
interpretazione di questo concetto. L’interpretazione dell’io come coscienza è
rimasta frequente nella filosofia moderna e con- temporanea. Diceva Rosmini: «
La parola io al concetto generale dell’anima unisce ancora la re- lazione
dell’anima a se stessa, relazione di identità; ella contiene dunque un secondo
elemento distinto dal concetto dell’anima, è un’anima che percepisce se stessa,
si pronuncia, si esprime » (Psicol., $ 6). 2° L’'interpretazione dell’io come
Autocoscienza nasce dalla distinzione che Kant aveva fatto tra l'io come
oggetto della percezione o del senso in- terno e l’io come soggetto del
pensiero o dell’ap- percezione pura, cioè l’io della riflessione (Antr., I, $
4, nota; cfr. AUTOCOSCIENZA). Questa distin- zione che in Kant non avrebbe mai
potuto con- durre ad una sostanzializzazione metafisica dell’io, data la
funzionalità che Kant attribuisce all’io stesso, doveva essere assunta, da
Fichte, come punto di partenza per la dottrina dell’Io assoluto, L’io della
riflessione o della appercezione pura è. secondo Kant, la condizione ultima del
conoscere; Fichte ne fa il creatore della realtà. «In quanto è assoluto, egli
dice, l’Io è infinito e illimitato. Esso pone tutto ciò che è; e ciò che esso
non pone non è (per esso; ma al di fuori di esso non c’è nulla). Ma tutto ciò
che esso pone, esso lo pone come Io; ed esso pone l’Io come tutto ciò che esso
pone. Quindi, in questo riguardo, l’Io ab- braccia in sè tutta la realtà, cioè
una realtà infinita ed illimitata» (Wissenschaftslehre, 1794, III, $ 5, II;
trad. ital, pag. 207). Queste tesi venivano fatte proprie e amplificate da
Schelling per opera del quale divennero una delle espressioni caratte- ristiche
del Romanticismo. Nello scritto L’Zo come principio della filosofia o
l’incondizionato nel sapere umano (1795), egli identifica l’Io di Fichte con la
Sostanza di Spinoza. « Io sono diventato spinozista, scriveva in occasione di
questo scritto Schelling a Hegel; vuoi sapere come? Per Spinoza il mondo è
tutto, per me tutto è l’Io ». E per quanto Hegel negasse questa tesi
considerando come sapere as- soluto (e quindi anche come realtà assoluta) un
sapere in cui la distinzione tra l’Io e il non Io, tra il soggettivo e
l’oggettivo, è venuta a sparire, anch’egli tuttavia condivide la tesi del
carattere infinito dell’Io. « L’Io, egli dice, questa immediata coscienza di
sè, appare in primo luogo anch’esso da un lato come immediato, dall’altro poi
come noto in un senso molto più elevato che qualsiasi altra rappresentazione.
Ogni altro noto appartiene infatti certamente all’Io, ma nello stesso tempo è
ancora diverso da esso e però è subito un con- tenuto accidentale; l’Io invece
è la semplice cer- tezza di sè. Ma l’Io in generale è anche nello stesso IO
tempo un concreto o meglio l’Io è il concretissimo, la coscienza di sè come di
un mondo infinitamente molteplice » (Wissenschaft der Logik, I, libro I; trad.
ital., I, pag. 65-66). Gentile non faceva che riecheg- giare la posizione
fichtiana e romantica quando diceva: « L’io è, sì, l’individuo, ma l’individuo
come soggetto, il quale non ha nulla da contrap- porre a se stesso e che trova
tutto in sè; e perciò è il concreto attuale universale. Orbene questo Io, che è
lo stesso assoluto, è in quanto si pone; è causa sui » (Teoria generale dello
spirito, XVII, $ 7). 3° Già nell’interpretazione dell’io come co- scienza e
come autocoscienza si insiste talora su un carattere formale dell’io, cioè
sulla sua wnirà o identità. Si è visto che per Locke l’io è la co- scienza in
quanto fonda l’identità personale; e per Kant l’io della riflessione è «
l’unità dell’apperce- zione pura» (Cri. R. Pura, $ 16; v. APPERCEZIONE). Hume
stesso aveva visto in una certa forma di unità, sia pura fittizia, il carattere
fondamentale dell’io; che egli aveva paragonato ad una repubblica, che può
mutare negli uomini che la governano, come pure nella sua costituzione e nelle
sue leggi, senza perdere la sua identità. L'uomo, allo stesso modo, può mutare
le sue impressioni e le sue idee, rimanendo lo stesso io (7reatise, I, 4, 6).
Tut- tavia per Hume, come si vede da questa stessa immagine, l’unità dell’io
non è assoluta o rigorosa; è un’unità formale e approssimativa, fondata sulla
relativa costanza di certi rapporti fra le parti o i momenti dell’io. Questo
punto di vista rende forse conto, meglio di quello che afferma la rigo- rosa
unità dell’io, dei limiti e dei pericoli a cui l’io va soggetto nell'esperienza
effettiva. 4° Il concetto dell’io come rapporto nasce dal riconoscimento del più
vistoso carattere con cui l’io si presenta a questa esperienza: il carattere
della problematicità per cui esso è una formazione instabile e può andare
soggetto alla malattia e alla morte. La nozione di rapporto è difatti più gene-
rica e meno impegnativa della nozione di unità. L'unità è una forma di rapporto
necessaria, im- mutabile ed assoluta; un rapporto può essere più o meno saldo e
può rompersi. Proprio sotto l’an- golo visuale della « malattia mortale»
dell’io, che è la disperazione, Kierkegaard definì l’io come « un rapporto che
si rapporta a se stesso ». L'uomo è una sintesi d'anima e di corpo, d’infinito
e difinito, di libertà e di necessità, ecc. Una sintesi è un rapporto; e il
ritorno su questo rapporto, cioè la relazione del rapporto con se stesso, è
l’io dell’uomo (Die Krankheit zum Tode, 1849, cap. 1). Kierkegaard aggiungeva
che proprio in quanto rapporto con se stesso, l’io è rapporto con altro: cioè
con il mondo, con gli altri uomini e con Dio. Su questo secondo rapporto
insistono talora i IPOSTASI filosofi contemporanei. Diceva Santayana: « Quando
dico io, il termine suggerisce un uomo, uno fra i molti che vivono in un mondo
che è in contrasto con il suo pensiero il quale tuttavia lo domina »
(Scepticism and Animal Faith, 1923, ed. 1955, pag. 22). Da un punto di vista
diverso, Scheler giunge a un analogo concetto dell’io: « Con la parola io, egli
dice, è connesso un accenno da una parte a un rw, dall’altra ad un mondo
esterno. Dio, ad es., può essere una persona ma non già un io giacchè per lui
non ci sono nè un tu nè un mondo esterno» (Formalismus, ecc., pag. 405). E
proprio del rapporto si avvale Heidegger per definire l’io. « La stessa
assunzione dell” Jo penso qualcosa’ non può ricevere una adeguata deter-
minazione se il ‘ qualcosa * resta indeterminato. Se invece il ‘ qualcosa *
viene inteso come ente intra- mondano, allora porta con sè inespressa la pre-
supposizione del mondo. Ed è proprio questo il fenomeno che determina la
costituzione dell’essere dell'io, quando almeno esso debba poter essere
qualcosa come un ‘Io penso qualcosa ’. Il dire io si riferisce all’ente che io
sono in quanto: io-sono- in-un-mondo » (Sein und Zeit, $ 64). In forma solo
apparentemente paradossale, Sartre affermava in un saggio del 1937: « Noi
mostreremo che l’io non è nè formalmente nè materialmente nella coscienza; esso
è fuori, nel mondo. Esso è un essere del mondo, come l’io di un altro»
(Recherches Philosophiques, 1936-37; trad. ingl., The Transcendence of the Ego,
New York, 1958, pag. 32). Nello stesso senso, Merleau-Ponty afferma: « La prima
verità, è, sì ‘io penso * ma a condizione che s’intenda con ciò ‘io sono a me
stesso * essendo nel mondo » (Phenome- nologie de la perception, 1945, pag.
466). Conside- rato nel suo rapporto con il mondo, l’io viene talora
determinato in base al suo carattere attivo, alla sua capacità di iniziativa,
al suo potere pro- gettante o anticipante. Dice Dewey: « Dire in modo
significante ‘ Jo penso, credo, desidero ’ invece di dire soltanto ‘Si pensa,
si crede, si desidera’ significa accettare e affermare una responsabilità e
avanzare una pretesa. Non significa che l’io è l’origine o l’autore del
pensiero o dell’affermazione o la sua sede esclusiva. Significa che l’io, come
organizzazione accentrata di energie, identifica se stesso (nel senso di
accettarne le conseguenze) con una credenza o sentimento di origine esterna e
indipendente » (Experience and Nature, pag. 233). Proprio tali caratteri
costituiscono oggi lo schema generale per lo studio sperimentale della persona-
lità che è uno degli oggetti principali della psico- logia. Dalla personalità,
che è l’organizzazione dei modi con cui l’individuo intelligente progetta i
suoi comportamenti nel mondo, l’io si distingue sol- tanto come quella parte
della personalità stessa 507 che è nota all’individuo interessato e a cui per-
tanto egli fa riferimento nel dire «io». La perso- nalità, dall’altro lato, è
più vasta: essa include anche le zone oscure o in penombra, le sfere di
ignoranza più o meno voluta o non voluta, che caratterizzano il progetto totale
delle relazioni del- l'individuo col mondo (v. PERSONALITÀ). IO PENSO. V.
Cocrro. IO TRASCENDENTALE (ingl. Trascendental Ego; franc. Moi trascendental;
ted. Transzendentales Ich). Lo stesso che Io assoluto (v. Io). IPERBOLICO. V.
DuBgio. IPERORGANICO (franc. Hyperorganique). Termine con il quale gli
scrittori positivisti hanno caratterizzato il mondo propriamente umano cioè
psichico e sociale. IPERURANIO (gr. ùrepovpdvioc). La regione «al di là del
cielo» nella quale, secondo il mito di Platone nel Fedro (247 c sgg.),
risiedono le so- stanze immutabili che sono l’oggetto della scienza. Si tratta
di una regione non spaziale; giacchè il cielo racchiudeva per gli antichi tutto
lo spazio e al di là del cielo non c’è spazio. L'espressione è quindi puramente
metaforica; nella Repubblica, Pla- tone stesso prende in giro coloro che si
illudono di vedere gli enti intelligibili guardando in alto. « Per mio conto,
egli dice, non posso riconoscere ad altra scienza il potere di far sì che l’anima
guardi in su se non a quella che s’occupa dell’es- sere e dell’invisibile; ma
se qualcuno cerca di apprendere qualcosa di sensibile, guardando in su a bocca
aperta o a bocca chiusa, io dico che costui non apprenderà niente perchè non
c’è scienza delle cose sensibili e che la sua anima non guarda in alto ma in
basso, anche se egli studi restando sul dorso a terra o in mare» (Rep., VII,
529 b-c). IPOLEMMA (ingl. Hypolemma). Così è stata detta da W. Hamilton la
premessa minore del sillogismo, in quanto viene sussunta alla premessa maggiore
o lemma (Lectures on Logic, I, pag. 283). IPOSTASI (gr. sréotacw; ingl.
MHypostasis; franc. Hypostase; ted. Hypostase). Con questo ter- mine Plotino
chiamò le tre sostanze principali del mondo intellegibile cioè l’Uno, l’Intelligenza
e l’Anima (Emn., III, 4, 1; V, 1, 10), che egli para- gonava rispettivamente
alla luce, al sole e alla luna (Ibid., V, VI, 4). La trascrizione latina del
nome è «sostanza », che tuttavia è stato usato dalla tra- dizione filosofica in
un significato totalmente diverso (v. Sostanza). Nelle discussioni trinitarie
dei primi secoli, il termine in questione fu preferito a quello di persona
(mpécwrov) che, significando propria- mente maschera, sembrava evocare
l’immagine di qualcosa di fittizio. Da queste discussioni, il nome di I. rimase
fissato a designare la sostanza indi- viduale cioè per l’appunto la persona.
Dice S. Tom- 508 maso: «Secondo alcuni la sostanza, nella defini- zione della
persona, sta per la sostanza prima, che è l’I.; tuttavia non è superfluo
aggiungere individuale; giacchè con il nome di I. o di so- stanza prima si
esclude il rapporto tra l’universale e la parte. Non diciamo infatti che sia I.
il con- cetto di uomo o la mano» (S. 7A., I, q. 29, a. 1). Nel linguaggio
moderno e contemporaneo, il termine viene usato (ma raramente) in senso peg-
giorativo: per indicare la trasformazione fallace o surrettizia di una parola o
un concetto in sostanza cioè in una cosa o in un ente. In questo senso si parla
anche di ipostatizzare (franc. Aypostasier) e di ipostatizzazione). IPOTESI
(gr. sré0e015; ingl. Hypothesis; fran- cese Hypothèse; ted. Hypothese). In
generale, un enunciato (o insieme di enunciati) che possa essere messo a prova,
attestato e controllato solo indirettamente, cioè attraverso le sue
conseguenze. La caratteristica dell'I. è pertanto che essa non include nè una
garanzia di verità nè la possibilità di una verifica diretta. Una premessa
evidente non è un’I. ma, nel senso classico del termine, una assioma. Un
enunciato verificabile è una legge o una proposizione empirica, non un’ipotesi.
Un’I. può essere vera; ma la sua verità può risultare soltanto dalla verifica
delle sue conseguenze. In questo senso intendeva l’I. Aristotele che, pur ado-
perando qualche volta il termine nel senso gene- ralissimo di premessa di una
dimostrazione (con- fronta, ad es., Mer., V, 1, 1013a 16; 1913b 20; Fis., II,
3, 195a 18), la definiva nel suo signi- ficato specifico escludendola dal campo
delle pre- messe necessarie: « Ciò che è necessario che sia ed è necessario che
appaia necessario, non è nè un'I. nè un postulato » egli dice (An. Post., I,
10, 76 b 23). Assiomi e definizioni costituiscono le premesse necessarie del
sillogismo; I. e postulati quelle non necessarie. In particolare, le I.
stabili- scono l’esistenza delle cose definite. Le definizioni, egli dice,
debbono solo farci comprendere ciò di cui si parla; le I. ne stabiliscono
l’esistenza, per dedurne le conclusioni (/bid., I, 10, 76b 35 sgg.). Per
conseguenza i ragionamenti fondati su I. pre- suppongono una specie di
convenzione o accordo preliminare (An. Pr., I, 44, 50a 33) e non hanno il
valore probativo di quelli fondati sulle definizioni (ibid., I, 23, 40b 22).
Questa determinazione dell’I. come premessa di grado o qualità inferiore, cioè
priva della neces- sità che è propria delle premesse autentiche, è
caratteristica della posizione di Aristotele. Essa non si trova in Platone.
Secondo Platone le premesse devono essere scelte in base a un giudizio compa-
rativo, che si orienta su quella che è « la più forte » o «la migliore » tra
esse (Fed., 100 a; 101 d). Alle IPOTESI matematiche e in generale alle
discipline prope- deutiche, Platone fa l'appunto, non di muovere da I., ma di
«lasciarle immobili per non esser capaci di dar ragione di esse » (Rep., VII,
533 c). E I. sono chiamate nel Parmenide tutte le possibili vie della ricerca,
senza che qualcuna sia privile- giata con un nome diverso (Parm., 135 e).
Platone dichiara talora di «indagare per via d’I.» come fanno i geometri cioè
ragionando su questa base: «Se si verificano alcune condizioni, si otterrà un
certo risultato, ma se non si verificano, il risul- tato sarà diverso » (Men.,
87a). L’uso delle I. in filosofia stabilisce una differenza importante tra la
filosofia di Platone e quella di Aristotele, per ciò che concerne il
procedimento della filosofia stessa e in generale del sapere scientifico. Tale
differenza cade però all’interno della nozione generale di I., come sopra
espressa. E nell'ambito di tale nozione si possono distinguere i seguenti
significati specifici: 1° L’antecedente di una proposizione ipotetica o
condizionale o di un ragionamento anapodittico o di un sillogismo ipotetico. La
logica stoica, a differenza da quella aristotelica, privilegiò le pro-
posizioni ipotetiche e i ragionamenti anapodittici, conformamente
all'impostazione generale della lo- gica come dialettica (v. LOGICA;
DIALETTICA; Con- DIZIONALE; CONSEGUENZA; IMPLICAZIONE). 2° Una proposizione
originaria assunta a fon- damento di un discorso scientifico, per es., un
postulato o assioma della matematica. Di tali po- stulati o assiomi infatti non
si afferma nè si nega la verità, ma si riconoscono validi se e nella mi- sura
in cui rendono possibili il discorso matematico. In tal senso le matematiche
sono chiamate « sistemi ipotetico-deduttivi ». Ma proposizioni analoghe ai
postulati o assiomi delle matematiche e, com’essi, assunte ipoteticamente si
possono ritrovare in tutte le scienze che hanno raggiunto un certo grado di
elaborazione concettuale. 3° Una condizione qualsiasi. Tale è il signifi- cato
del termine nell’espressione ex Aypothesi. Ari- stotele parla di ciò che è «
necessario per I.» cioè in virtù di una determinata condizione (Fis., II, 9,
199 b 34 sgg.). 4° La spiegazione causale dei fenomeni. In questo senso la
parola fu adoperata spesso nei sec. xvII e xv. Locke avvertiva di «aver cura
che il nome di princìpi non ci inganni né ci si imponga, facendoci accogliere
come verità incon- testabile quella che, nel miglior caso, non è che una
congettura dubitabilissima: quali sono la maggior parte delle I. della
filosofia naturale: e quasi stavo per dire tutte» (Saggio, IV, 12, 13): dove è
ovvio che per Locke 1’I. è quella che enuncia i «princìpi» cioè le cause dei
fenomeni. Ancora più esplicitamente Leibniz diceva: « L’arte di sco- IPSITÀ
prire le cause dei fenomeni, o le vere I., è come l’arte di decifrare, nella
quale spesso una conget- tura ingegnosa abbrevia di molto il cammino» (Nouv.
Ess., IV, 12, 13): dove «I. vere» e « cause dei fenomeni» sono identificate. La
rinuncia di Newton « liypotheses non fingo » si riferisce appunto a questo
significato di ipotesi. Ecco infatti il testo di Newton: « Non ho potuto
dedurre finora dai fenomeni le ragioni di queste proprietà della gra- vità, e
non immagino ipotesi. Tutto ciò che non si deduce dai fenomeni è infatti da
chiamarsi I.; e le I. o metafisiche o fisiche, sia di qualità oc- culte sia
meccaniche, non hanno posto nella filo- sofia sperimentale ». A_ queste I. egli
contrappone le cause vere che sono quelle « necessarie per spie- gare i
fenomeni» (Philosophiae naturalis Principia mathematica, 1687, in fine). E
nell’Ortica (1704), Newton faceva consistere l’I. nell’appello alle qua- lità
occulte assunte come cause dalla metafisica aristotelica: alle quali egli
contrapponeva i prin- cipi (la gravità, la fermentazione, la coesione) « che,
egli diceva, io considero non come qualità occulte, che si suppongano risultare
dalle forme specifiche delle cose, ma come leggi generali di natura, dalle
quali le cose stesse sono formate e la cui verità ci è manifesta dai fenomeni,
anche se le loro cause non siano state scoperte» (Opricks, III, 1, q. 31). La
rinuncia di Newton alle I. non è dunque che la rinuncia alla spiegazione in
favore della descri- zione. Alla metà del sec. xIx l’opposizione tra descrizione
e spiegazione ipotetica veniva ribadita dal fisico inglese J. Macquorn Rankine.
« Secondo il metodo astratto, egli diceva, una classe di og- getti e di
fenomeni è definita per descrizione cioè facendo vedere che un certo insieme di
proprietà è comune a tutti gli oggetti o fenomeni della classe e considerandole
quali i sensi ce le fanno perce- pire, senza introdurre niente d’ipotetico e
solo as- segnando loro un nome o un simbolo. Secondo il metodo iporetico, la
definizione di una classe di oggetti o di fenomeni si deduce da una concezione
congetturale circa la loro natura ». E Rankine pre- vedeva l’abbandono graduale
delle teorie ipotetiche e la loro sostituzione con le teorie astratte (Ouslines
of the Science of Energetics, 1865, in Miscellaneous Scientifics Papers, pag.
210; cfr. P. DuHEM, La théorie physique, 1906, pag. 80-81). 5° Uno speciale
procedimento, che sostituisce l’induzione, per la formulazione di princìpi da
es- sere verificati sperimentalmente. Secondo Stuart Mill, il procedimento scientifico
è composto di tre parti: induzione, raziocinazione e verificazione. Ora «il
metodo ipotetico sopprime il primo di questi tre passi, l'induzione, per
accertare la legge e si limita alle altre due operazioni, raziocinazione e
verificazione: la legge in base alla quale si ragiona 509 è assunta invece di
essere provata» (Logic, III, 14, 4). Nello stesso senso Peirce mette l’I.
accanto alla deduzione e all’induzione come un tipo di ragio- namento valido
che si distingue dall’induzione perchè mentre questa « procede come se tutti
gli oggetti che hanno certi caratteri fossero conosciuti », l’I. è «l’inferenza
la quale procede come se tutti i caratteri richiesti alla determinazione di un
certo oggetto o classe fossero conosciuti ». « Mentre l’in- duzione può essere
considerata come l’inferenza della premessa maggiore del sillogismo, l’ipotesi
può essere considerata come l’inferenza della pre- messa minore dalle altre
due» («Some Conse- quences of Four Incapacities », in Values in a Universe of
Chance, pag. 44 sgg.). Questo significato del termine è rimasto raro. 6°
L'argomento di un discorso, in quanto posto o enunciato al principio del
discorso stesso (ARISTO- TELE, Rer. ad Al., 30, 1436a 36; Rer., II,18,1391b
13). 7° Una teoria scientifica o parte di una teoria scientifica. In questo
senso Mach dice: « Chiamiamo I. una spiegazione provvisoria che ha per scopo
quello di far comprendere più facilmente i fatti, ma che sfugge alla prova dei
fatti» (Erkenniniss und Irrtum, cap. 14; trad. franc., pag. 240). Per questo
significato, v. TEORIA. IPOTETICO (gr. iro0erix6s; lat. Ayporheticus; ingl.
Hypothetical; franc. Hypothétique; ted. Hypo- thetisch). Questo termine ha
significati corrispon- denti a quelli del sostantivo. Per proposizione
ipotetica, v. CATEGORICO. Per ragionamento ipote- tico, v. SILLOGISMO;
ANAPODITTICO; RAGIONAMENTO; CONDIZIONALE; CONSEGUENZA. IPOTIPOSI (gr.
srotirwar; ted. Ayporypose). Questo termine che significa schizzo o lineamenti
(in questo senso ricorre nel titolo dell’opera di Sesto EMPIRICO, /.
Pirroniane) fu adoperato dai retori per indicare la figura per la quale un
argo- mento è vividamente delineato in parole (QUINTI- LIANO, /nst., IX, 2,
40). In senso analogo ha ado- perato la parola Kant per esprimere il rapporto
tra la bellezza e la moralità: la bellezza, come simbolo della moralità, è l’I.
di essa cioè la sua vivida manifestazione intuitiva. Mentre le parole e gli
altri segni sono semplici espressioni dei concetti, le I. sono esibizioni o
manifestazioni del concetto stesso in forma intuitiva (Crit. del giud., $ 59).
IPSE DIXIT (gr. abròs tpa). Frase con cui i Pitagorici solevano rispondere alla
richiesta di de- lucidazioni sulla loro dottrina: «L'ha detto lui». Il lui era
Pitagora. Cicerone adduce questa usanza come esempio della prevalenza
dell’autorità sulla ragione (De nat. deor., I, 5, 10). IPSITÀ (lat. Ipseitas;
franc. Ipséité). Termine usato da Duns Scoto per indicare la singolarità della
cosa individuale (v. ECCEITÀ). 510 IRASCIBILE. V. FACOLTÀ. IRONIA (gr.
elpuvela; lat. Zronia; ingl. Zrony; franc. Ironie; ted. Ironie). In generale
l’atteggiamento che consiste nel dare un’importanza assai minore del giusto (o
di quella che si ritiene tale) a se stessi o alla propria condizione o
situazione o a cose o persone che hanno stretto rapporto con se stessi. La
storia della filosofia conosce due forme fonda- mentali d’I.: 1° I’I.
socratica; 2° l’I. romantica. 1° L’I. socratica è la sottovalutazione che So-
crate fa di se stesso nei confronti degli avversari con cui discute. Quando
nella discussione sulla giustizia Socrate dichiara: «Io ritengo che l’inda-
gine è al di là delle nostre possibilità e che voi che siete bravi dovete aver
pietà di noi piuttosto che arrabbiarvi con noi», Trasimaco risponde: «Ecco la
solita I. di Socrate» (Rep., I, 336e- 337 a). Aristotele non fa che enunciare
generica- mente questo atteggiamento socratico quando vede nell’I. uno degli
estremi nell’atteggiamento di fronte alla verità. Il veritiero è nel giusto
mezzo; chi esagera la verità è il millantatore e chi invece tenta di diminuirla
è l’ironico. L’I., dice Aristotele, è, sotto questo aspetto, simulazione (Er.
Nic., II, 7, 1108 a 22). Cicerone si rifaceva a questo concetto affermando che
« Socrate spesso nella disputa ab- bassava se stesso ed alzava coloro che voleva
confutare; e così, parlando diversamente da come pensava, adoperava volentieri
quella simulazione che i Greci chiamano I.» (Acad., IV, 5, 15) E a questo
concetto del termine faceva riferimento S. Tommaso che la esamina come un forma
(le- cita) di menzogna (S. 7A., II, 2, q. 113, a. 1). 2° L’I. romantica poggia
sul presupposto del- l'attività creatrice dell’Io assoluto. Identificandosi con
l’Io assoluto, il filosofo o il poeta (che molto spesso coincidono, per i
Romantici) è portato a considerare ogni realtà più salda come un’ombra o un
gioco dell’Io: è portato cioè a sottovalutare l’importanza della realtà, a non
prenderla sul serio. Secondo Federico Schlegel, l’I. è la libertà assoluta di
fronte a qualsiasi realtà o fatto. « Tra- sferirsi arbitrariamente ora in
questa ora in quella sfera come in un altro mondo, non solo con l’in- telletto
e con l’immaginazione ma con tutta l’anima; rinunciare liberamente ora a questa
ora a quella parte del proprio essere, e limitarsi completamente a un’altra;
cercare e trovare il proprio uno e tutto ora in questo, ora in quell’individuo
e dimenticare volutamente tutti gli altri: questo può solo uno spirito che
contiene in sè come una pluralità di spiriti e tutto quanto un sistema di
persone, e nel cui intimo l’universo che, come si dice, è in germe in ogni
mondo, s’è dispiegato ed è perve- nuto alla sua maturità » (Fragmente, 1798, $
121). Queste notazioni sull’I. trovarono una sistemazione IRASCIBILE
concettuale nell’opera di C. G. F. SOLGER, Erwin (1815) nella quale l’I. veniva
interpretata dal punto di vista della soggettività che comprende se stessa come
cosa suprema e che perciò abbassa a un puro nulla tutte le altre cose, anche
ciò che c’è di più alto. Pur polemizzando contro qualche par- ticolare,
definito « platonico» della dottrina di Solger, Hegel la faceva sua nel
descrivere l’I. nel modo seguente: « Prendete una legge, e schietta- mente qual
è in sè e per sè: io ne sono perciò anche al di là e posso fare così e così.
Non la cosa è superiore, ma sono io superiore e sono il padrone, che al di
sopra della legge e della cosa, scherza con esse come con il suo piacere e in
questa coscienza ironica, nella quale lascio pe- rire il Sommo, godo soltanto
di me» (Fil. del dir., $ 140). L'I. così intesa, come coscienza della
Soggettività assoluta, la quale, come tale, è tutto e di fronte alla quale
perciò tutte le altre cose sono nulla e pertanto come coscienza dell’asso- luto
arbitrio di tale soggettività è, secondo Hegel, un risultato della filosofia di
Fichte quale è stata intesa e interpretata da Federico Schlegel (Fi/. del dir.,
$ 140, Zusatz). «Qui il soggetto si sa in sè medesimo come l’Assoluto e non dà
alcun peso a tutto il resto: esso sa distruggere sempre di nuovo tutte le
determinazioni che esso stesso si dà del giusto e del bene. Esso può dare a in-
tendere a sè ogni cosa ma non mostra altro che vanità, ipocrisia, sfrontatezza.
L’I. sa di dominare qualsiasi contenuto: essa non prende nulla sul serio,
scherza con tutte le forme» (Geschichte der Phil., III, sez. 3, C, 3; trad.
ital., III, 2, pag. 370-71). Quel concetto è rimasto a contrassegnare uno degli
aspetti fondamentali del romanticismo tedesco. Di esso Kierkegaard ha dato
un’interpretazione at- tenuata o metaforica, da un lato concependo l’I.
socratica come la superiorità di Socrate sopra la nequizia del mondo (Diario,
X*, A, 254); dal- l’altro lato intendendo in generale l’I. come « l’infinitizzazione
dell’interiorità dell’io » ma come infinitizzazione «interiore», in un
significato che non ha più la portata che Fichte attribuiva all’in- finità
stessa. «Cos'è l’I.? egli scrive. L’unità di passione etica, che accentua in
interiorità il proprio io infinitamente, e di educazione la quale nel suo
esteriore (nel commercio con gli uomini) astrae infinitamente dal proprio io.
L’astrazione fa sì che nessuno s’accorga della prima unità vissuta ed in ciò
sta l’arte per la vera infinitizzazione dell’inte- riorità» (Diario, VI, A, 38,
trad. Fabro). Poichè l’infinità dell'io è qui soltanto un'infinità « inte-
riore », cioè l’accentuazione all’infinito del valore dell’io nella coscienza,
ma non è l’infinità effettiva e creativa dell’Io assoluto dei romantici, l’I.
non ha più il suo significato romantico: è solo il con- ISONOMIA 511 trasto tra
la coscienza esaltata che l’io ha di sè e la modestia delle sue manifestazioni
esterne. IRRAZIONALISMO (ted. /rrationalismus). Termine con il quale in
italiano e in tedesco si designano le filosofie della vita o dell’azione cioè
quelle filosofie che, come, ad es., quella di Scho- penhaver, considerano il
mondo come la mani- festazione di un principio non razionale (v. AZIONE,
FILOSOFIA DELL’; VITA, FILOSOFIA DELLA). IRREVERSIBILE (ingl. Zrreversibile;
franc. Ir- réversible; ted. Irreversibel). Carattere delle relazioni non
simmetriche e dei processi che hanno un senso determinato. Platone, nel mito
del Politico, affermò la reversibilità del divenire cosmico affermando che il
mondo, una volta raggiunta la misura del tempo che gli è stato assegnato,
«riprende a girare in senso contrario » cioè inverte l’ordine del tempo. Ciò
accade perchè il mondo è da un lato la cosa più perfetta possibile, ma
dall’altro è corpo e come tale soggetto al mutamento. « Perciò ebbe in sorte di
rifare il suo giro in senso inverso, essendo questa ‘ la minima mutazione
possibile del suo mo- vimento * » (Pol., 269 c-e). Questo concetto, che la
reversibilità del processo cosmico è dovuta all’esi- genza di realizzare la
massima possibile identità con se stesso, veniva espresso da Leibniz nei ter-
mini della scienza del suo tempo. Diceva Leibniz: « La saggezza suprema di Dio
gli ha fatto scegliere soprattutto le leggi del movimento meglio adatte e più
convenienti alle ragioni astratte o metafisiche. Si conserva nell’universo la
stessa quantità di forza totale assoluta o di azione; la stessa quantità di
forza rispettiva o di reazione; la stessa quantità di forza direttiva. In più
l’azione è sempre uguale alla reazione e l’effetto intero è sempre equiva-
lente alla sua causa piena» (Princ. de la nature et de la gréce, 1714, Op., ed.
Erdmann, pag. 716). Questa perfetta equivalenza tra la causa e l’effetto
significa la reversibilità del processo causale. La meccanica classica ammette
questa reversibilità. Le equazioni che esprimono il comportamento dei fe-
nomeni meccanici non dànno nessuna indicazione sul senso in cui scorre il
tempo. Il # di queste equazioni è una variabile continua che non ha un senso determinato,
e questo significa che ogni fenomeno meccanico è reversibile. L’irreversibilità
dei fenomeni fu per la prima volta introdotta con la scoperta del secondo
principio della termodina- mica (detto Principio di Carnot, 1824), secondo il
quale il calore passa soltanto dal corpo più caldo al corpo più freddo. In tal
caso, quando, con questo passaggio, si è raggiunto l’equilibrio della
temperatura, è impossibile tornare indietro. Dal sistema in equilibrio non si
può tornare al sistema dello squilibrio termico che solo rende possibile il
passaggio del calore e quindi il lavoro meccanico. Un sistema in equilibrio
termico non può quindi fornire lavoro meccanico. Con ciò si viene a stabi- lire
l’irreversibilità dei fenomeni naturali i quali, sotto un certo rispetto, sono
tutti fenomeni termici. Il Principio di Carnot ha quindi esclusa l’immagine di
un divenire del mondo che, come pensavano gli antichi, si svolga ciclicamente e
ritorni su se stesso. L’irreversibilità dei fenomeni naturali ha fatto pensare
alla morte inevitabile dell’universo, per il raggiungimento dell’equilibrio
termico che rende- rebbe impossibile ogni trasformazione e quindi ogni vita. E
numerose sono state anche le dottrine che hanno avanzato ipotesi destinate a
lasciare intra- vedere per il nostro universo una sorte diversa (cfr. su di
esse MEvYERSON, De /’explication dans les sciences, 1927, pag. 203 sgg.).. Ma
in verità sia la previsione della catastrofe sia quella delle possibili vie di
salvezza vanno molto al di là di ciò che è consentito dalla portata del
principio di Carnot e in generale da un principio scienti- fico. Questo infatti
vale soltanto per sistemi chiusi o almeno relativamente isolati; ed è uno
strumento di previsione nell’ambito di tali sistemi e non per l’universo o il mondo,
cioè per una totalità aperta o infinita. In un senso diverso e positivo il
signifi- cato filosofico dell’irreversibilità è stato illustrato da E. Paci,
Tempo e relazione, 1954, cap. VI e assim (v. ENTROPIA). ISOLARE (ted.
/solieren). Nel senso di astrarre, come adoperato da Kant; v. ASTRAZIONE. Wundt
distingue l’astrazione isolante che consiste nel se- parare una parte
determinata da un’apparenza com- plessa, dall’astrazione generalizzante che
consiste nel lasciar da parte, intenzionalmente, alcune note con- cettuali
(Logik, II, pag. 11 sgg.). ISOMORFISMO (ingl. Isomorphism; franc. Iso-
morphisme; ted. Isomorphie). Termine adoperato in logica e in matematica per
indicare la relazione fra relazioni omogenee di due o più termini e che
consiste nella corrispondenza di termine a termine fra i termini delle
relazioni (cfr. R. CARNAP, Lopical Syntax of Language, $ 71 c; A. CHURCH,
/ntro- duction to Mathematical Logic, $ 55). ISONOMIA (gr. icovoplia; lat.
Zsonomia). Se- condo Alcmeone di Crotone, è il perfetto equilibrio della
proprietà che costituiscono il corpo, cioè la salute; il contrario di essa è la
monarchia cioè la prevalenza di una proprietà sulle altre, che costi- tuisce la
malattia (Fr. 4, Diels). Secondo Epicuro, il perfetto equilibrio e la perfetta corrispondenza
di tutte le parti o gli elementi del tutto nell’infinito. « Da essa deriva la
conseguenza che, se così grande è la moltitudine dei mortali, non minore è
quella degli immortali, e se gli elementi di distruzione sono innumerevoli
anche quelli di conservazione devono essere infiniti » (CIcER., De nat. deor.,
I, 19, 50). 512 ISTANTE. V. ATTIMO. ISTANZA (gr. tvotaoi; lat. Instantia; ingl.
In- stance; franc. Instance; ted. Instanz). 1. Nella logica aristotelica, l’I.
è «una premessa che è contraria a un’altra premessa » (An. Pr., II, 26, 69 a
36). Aristotele enumera quattro I. fondamen- tali: l’attacco alla premessa
dell’avversario; una nuova premessa; una premessa contraria a quella
dell'avversario; l'appello a precedenti decisioni (Top., VII, 10, 161a 1; Rer.,
II, 25, 1402a 34). 2. Bacone chiamò I. i casi particolari sperimentali di un
determinato fenomeno, per es., del calore; e chiamò «tavole delle I.» l’elenco
di tali casi (Nov. Org., II, 10 sgg.) (v. TavoLE). Stuart Mill ha talora
seguito questa terminologia (Logic., III, 9, 1, passim). ISTINTO (gr. spui; lat.
Znstinctus; ingl. In- stinct; franc. Instinct; ted. Instinkt). Una guida naturale, cioè non acquisita nè
scelta e poco mo- dificabile, della condotta animale ed umana. L’I. si
distingue dalla tendenza (v.) per il suo carattere biologico, in quanto è
diretto alla conservazione dell’individuo e della specie ed è legato ad una
struttura organica determinata; e dall’impulso per il suo carattere stabile.
Esistono due concezioni fondamentali dell’I.: 1° quella metafisica, per cui
l’I. è la forza che garantisce l'accordo delia con- dotta dell’animale con
l’ordine del mondo; 2° quella scientifica per cui l’I. è un tipo di
disposizione biologica. 1° La teoria metafisica dell’I. è stata fondata dagli
Stoici. Per essi, l'ordine provvidenziale del mondo, che tutti gli esseri sono
destinati a man- tenere, dirige la condotta animale mediante l’istinto. « L’I.
primario dell’animale in quanto l’animale è sin da principio diretto dalla
natura, è quello di prendersi cura di sè, dice CrisiPPO nel primo libro Dei
Fini. Dice infatti che la cosa che sta più a cuore a ciascun animale è la
propria costituzione e la coscienza di questa costituzione. Non è veri- simile
che l’animale si estranei da sè o che co- munque faccia in modo di estraniarsi
da sè o di non prendersi cura di sè. Occorre dunque che la natura stessa lo
costituisca in modo che egli abbia cura di sè, sicchè fugga le cose nocive e
persegua quelle favorevoli. Dal che appare falso ciò che alcuni dicono e cioè
che il piacere sia l’I. primario degli animali» (Diog. L., VII, 85). Attraverso
l’I. la natura conduce l’animale a prendersi cura di sè e a conservarsi,
contribuendo così a mantenere l'ordine del tutto. Cicerone esprimeva il
concetto stoico nei termini seguenti: « Ogni specie animale, al fine di conservare
se stessa, la propria vita ed il proprio corpo, evita per natura quanto appare
nocivo e desidera e si procaccia tutto quanto è necessario alla vita come il
cibo, il ricovero, e ISTANTE tutto il resto. È del pari comune a tutti gli
esseri animale l’I. sessuale al fine della procreazione ed una certa qual cura
delle loro creature » (Tusc., I, 4, 1l; De fin., III, 7, 23; De off, I, 28,
101). A un I. così inteso fu talora assimilato il diritto di natura, in quanto
comune non soltanto agli uomini ma anche agli animali. Nel sec. n, Ulpiano
distingueva dal diritto delle genti, che è proprio soltanto degli uomini, il
diritto naturale, che è «quello che la natura ha insegnato a tutti gli ani-
mali e perciò è proprio non solo del genere umano ma è comune a tutti gli
animali che vivono in terra, in mare e in cielo. Da questo diritto dipen- dono
il matrimonio, la procreazione e l’educazione dei figli, tutte cose di cui
anche gli animali sono esperti » (Dig., I, 1, 1-4). Questa concezione dell’I. è
rimasta sempre legata al presupposto metafisico di un ordine provvidenziale di
cui l’I. stesso sa- rebbe la manifestazione negli animali e negli uomini. S.
Tommaso adduceva a prova della tesi che la provvidenza si occupa anche delle
cose singolari contingenti, l’I. naturale da cui gli animali sono dotati e che
appare manifesto nelle api e in molti altri animali (Contra Gent., III, 75).
Dante espri- meva perfettamente questa concezione dell’I.: « In noi seminata e
infusa dal principio della nostra generazione, nasce un rampollo, che gli Greci
chia- mano lormen cioè appetito d'animo naturale... E questo appare chè ogni
animale, siccome ello è nato, sì razionale come bruto, se medesimo ama, e teme
e fugge quelle cose che a lui sono con- trarie e quelle odia » (Conv., IV, 22;
cfr. Par., I, 112-14). Kant ancora parlava dell’I. come della «voce di Dio cui
tutti gli animali obbediscono » e che « dovette originariamente guidare sulle
prime l’uomo primitivo » (Mutmasslicher Anfang der Men- schengeschichte, 1786).
I caratteri dell’I. in questa concezione restano fissati nel modo seguente: 1°
la provvidenzialità; 2° l’infallibilità, che deriva dal precedente carat- tere
e per la quale si ritiene che l’I. è in ogni caso adatto a garantire la vita
dell'animale e la con- tinuazione della specie; 3° l’immutabilità che de- riva
dai due caratteri precedenti e che si ritiene consistere nella non
perfezionabilità dell’I.; 4° la cecità nel senso che l’I. sfugge al controllo
del- l’animale e lo guida senza alcuna sua iniziativa diretta. Alcuni di questi
caratteri sono stati talora assunti o mantenuti anche nella concezione scien-
tifica dell’istinto. Essi sono però propri della con- cezione metafisica,
essendo caratteri presunti, de- dotti dalla funzione che si attribuisce all’I.
nel cosmo e tutti in contrasto con i dati dell’osserva- zione. Questi caratteri
sono anche ammessi e difesi, abitualmente, dai filosofi che hanno una
concezione provvidenzialistica del mondo biologico, per es., dai ISTINTO filosofi
spiritualisti. Hegel ha anche parlato di un «I. della ragione» (Phénomen. des
Geistes, I, cap. V, « L’osservazione della natura »; trad. ital., I, pag. 222,
225, ecc.), attribuendo a tale I. i caratteri generali sopra elencati. Una
teoria metafisica dell’I. è anche quella di Freud, specialmente com’è formulata
nei suoi ul- timi scritti. Gli I. sono «l’ultima causa di ogni attività e sono
di natura conservatrice: da ogni stato raggiunto da un essere, sorge una
tendenza a ristabilire tale stato quando sia stato abbando- nato ». Gli I.
possono essere molteplici e possono cambiare mèta e sostituirsi l’uno
all’altro; ma da ultimo si possono riconoscere due I. fondamentali in lotta fra
loro: l’Eros o I. di vita e Thanatos I. di distruzione (Abriss der Psychoanalyse,
1940, cap. II). V. PSICOANALISI. 2° Le teorie scientifiche dell’I. sono di due
specie: A) teorie esplicative; 8) teorie descrittive. A) Esistono tre
fondamentali teorie esplica- tive: a) quella che lo spiega ricorrendo
all’azione riflessa; 5) quella che lo spiega ricorrendo all’in- telletto; c)
quella che lo spiega ricorrendo al sen- timento (simpatia). a) La dottrina che
spiega l’I. ricorrendo all’azione riflessa è la più antica. Essa fu difesa da
SPENCER nei suoi Principi di Psicologia (1855). « Mentre nelle forme primitive
dell'azione riflessa, egli diceva, una singola impressione è seguita da una
singola contrazione; mentre nelle forme più sviluppate dell’azione riflessa una
singola impres- sione è seguita da una combinazione di contrazioni; in questa
che noi distinguiamo come I., una com- binazione di impressioni è seguita da
una combi- nazione di contrazioni; e più alto è l'I., più complesse sono le
coordinazioni direttive ed ese- cutive » (Princ. of Psychology, $ 194). Questa
tesi fu, accettata sostanzialmente e modificata da Darwin nel senso che lo
sviluppo degli I. sarebbe dovuto alla selezione naturale degli atti riflessi
che costi- tuiscono gli I. più semplici. «La maggior parte degli I. più
complessi, diceva Darwin, sembra es- sere stata acquisita mediante la selezione
naturale delle variazioni di atti più semplici. Tali variazioni sembrano
risultare dalle stesse cause sconosciute che occasionano le variazioni leggere
o le diffe- renze individuali nelle altre parti del corpo, agi- scono anche
sull’organizzazione cerebrale e deter- minano mutamenti che, nella nostra
ignoranza, consideriamo spontanei» (Descent of Man, 1871, I, cap. 3; trad.
franc., pag. 69). Questa spiegazione dell’I. è rimasta quella accettata non
solo dai darwiniani e dai neodarwiniani ma anche da co- loro che hanno
elaborato la teoria dei riflessi condizionati, i quali hanno considerato l’I.
come un riflesso condizionato complesso (cfr. PAvLOV, 33 — ARBAGNANO,
Dirionario di filosofia. 513 I riflessi condizionati; trad. ital., pag. 273).
Il di- fetto della teoria è che le variazioni casuali difficil- mente
potrebbero spiegare la formazione di I. così perfezionati e complessi, come
quelli degli insetti. b) La seconda teoria esplicativa ha per l’appunto in
vista la formazione di questi I. più complessi e considera l’I. come
intelligenza degra- data o meccanizzata. Questa dottrina, presentata da Romanes
(Mental Evolution in Animals, 1883), è stata largamente accettata nella
psicologia della fine del secolo scorso. Essa equivale a fare dell’I.
un’abitudine che si è formata e perfezionata attra- verso lo sviluppo di una
specie animale. Wundt specialmente ha contribuito alla diffusione della
dottrina. «Gli I., egli dice, sono movimenti che originariamente derivano da
semplici o composti atti di volontà e che poi, durante la vita indivi- duale o
nel corso di uno sviluppo generale, ven- gono in tutto o in parte meccanizzati
» (Grundzijge der physiologischen Psych., 4% ediz, 1893, II, pag. 510 sgg.;
cfr. System der Phil., 2* ediz., 1897, pag. 590). Questa concezione è stata
talora utiliz- zata dai filosofi, in vista di una metafisica spiri- tualistica
(cfr., per es., RENOUVIER, Nouvelle Mona- dologie, 1899, pag. 83); ma contro di
sè ha il fatto bene accertato che le abitudini acquisite non sono trasmissibili
per eredità (v. EREDITÀ) e che non basta a spiegare la formazione di I.
perfezionati la ereditarietà della disposizione a contrarre più facilmente
abitudini, che sembra provata in alcuni casi (MacDougall). c) La terza teoria
esplicativa è quella che riporta l’I. al sentimento e in particolare alla
simpatia. «I. è simpatia» dice Bergson. « Nei fe- nomeni del sentimento, nelle
simpatie e antipatie irriflessive, sperimentiamo in noi stessi, sotto una forma
ben più vaga e ancora troppo penetrata d'intelligenza, qualcosa di ciò che deve
avvenire nella coscienza di un insetto che agisce per istinto. L’evoluzione ha
allontanato l’uno dall’altro, per svilupparli sino in fondo, elementi che
all’origine si compenetravano » (Évo/. créatr., 1911, 8% ediz., pag. 190-91).
L’evoluzione vitale ha allontanato fra loro intelligenza ed I. specificando
l’I. nel com- pito di utilizzare o anche di costruire strumenti organizzati e
l’intelligenza invece in quella di fab- bricare e adoperare strumenti
inorganizzati (/bid., pag. 152). La specializzazione dell’I. dipende, se- condo
Bergson, dal fatto che l’I. è per l'appunto l’utilizzazione, per un fine
determinato, d'uno strumento determinato: di uno strumento il quale per di più
è di una enorme complessità di det- taglio per quanto semplicissimo di
funzionamento. Gli strumenti fabbricati dall’intelligenza sono in- vece assai
meno perfetti ma possono continuamente mutare di forma e adattarsi alle nuove
circostanze. 514 Questo spiega anche perchè l’I. non sia cosciente o sia
cosciente in minima parte: la coscienza in- fatti misura lo scarto tra la
rappresentazione e l’azione (cioè tra le diverse possibilità d’agire e l’azione
effettiva): nell’I. questo scarto è minimo perchè una minima parte è lasciata
alla scelta (Ibid., pag. 157). Scheler, facendo riferimento a questa dottrina
di Bergson, in quanto tende a dar ragione degli I. più complicati (per es., di
quello degli imenotteri che paralizzano pungendoli ma senza ucciderli ragni o
scarabei per deporvi le loro uova, cfr. FABRE, Souvenirs entomologiques, I, 35
ediz., 1894, pag. 93 sgg.), dichiara di con- siderare probabile che « negli
atti istintivi di questa specie, nei quali ci si trova in presenza di una
concatenazione finalistica, logica, delle fasi di at- tività di più esseri, non
si tratti che di una esage- razione anormale di ciò che è la vera fusione
affet- tiva nella sfera dell’attività umana» (Sympathie, cap. I; trad. franc.,
pag. 50). Questa è una sostan- ziale accettazione del punto di vista di Bergson
con la correzione che ciò che Bergson chiama simpatia è piuttosto da intendersi
come fusione affettiva (per la differenza fra le due cose, v. SIMPATIA). La
dottrina di Bergson è stata accettata ampia- mente dai filosofi, mentre ha
trovato scarsa acco- glienza presso fisiologi e psicologi. Essa rimane come una
delle possibili alternative per una spie- gazione dell’istinto. Questo infatti
può venir ri- portato o all’una o all'altra nelle due attività che comunemente
si assume dirigano la condotta umana: cioè o all'intelligenza o al sentimento.
L’interpre- tazione 5) cerca di ricondurre l’I. all’intelligenza;
l’interpretazione c) cerca di ricondurlo al sentimento. B) Nella psicologia
contemporanea, l’influsso dell’indirizzo gestaltista, mentre determina il defi-
nitivo abbandono della teoria dei riflessi, che ten- deva a risolvere l’I. in
attività elementari (che sarebbero appunto le azioni riflesse), ha anche fa-
vorito l’abbandono di ogni teoria esplicativa e il ricorso a teorie
descrittive, fondate su ampia base di osservazioni. Da questo punto di vista,
la de- scrizione dell’I. più comunemente adottata è quella data da G. E.
Muller, che ha opportunamente modificata una definizione di MacDougall: « L’I.
è una disposizione psico-fisica, dipendente dall’ere- dità, spesso
completamente formata subito dopo la nascita, altre volte solo dopo un certo
periodo di sviluppo, disposizione che guida l’animale a fare particolare
attenzione ad oggetti di una certa specie o in un certo modo e a sentire, dopo
averli per- cepiti, una spinta verso un’attività determinata, in connessione
con essi + (cfr. D. Katz, Mensch und Tier, 1948; trad. ingl, pag. 171).
Definizioni di questa specie rendono inutile perfino il nome di I. che infatti
alcuni psicologi tendono a sostituire ISTINTO con altri termini, meno
compromessi da un uso secolare (propensione, tendenza, erg). Talvolta si
insiste sul carattere totalitario della disposizione istintiva considerandola
come uno +*schema uni- tario », che cresce e diminuisce come un tutto (cfr. R.
B. CATTELL, Personality, New York, 1950, pag. 195). L’etologia comparata
distingue nell’I. ciò che Konrad Lorenz ha chiamato i/ meccanismo innato
scatenante, che è l’insieme delle condizioni che fanno da stimolo alla condotta
istintiva, e l’atto consumatorio che è costituito da uno schema o piano,
gerarchicamente ordinato, di movimenti, che è il vero e proprio comportamento
istintivo. Questo ordinamento gerarchico del comportamento istintivo diventa
meno flessibile a misura che ci si avvicina al livello della condotta in atto.
Tinbergen ritiene che questa flessibilità dipende dai cambia- menti del mondo
esterno (The Study of Instinct, 1951, pag. 110). Lorenz ritiene che lo
scatenamento della condotta istintiva possa anche essere provo- cato da un
accumulo di energia endogena e ritiene che, nell’animale come nell’uomo, questo
accumulo di energia (prevalentemente di natura fisico-chimica) costituisce un
/. di aggressione che, se abbandonato a se stesso conduce gli uomini alla
distruzione reciproca, ma che può essere disciplinato o convo- gliato verso
mète che non mettano in pericolo la convivenza umana. Lo sfogo dell'aggressione
sopra oggetti costitutivi sarebbe il privilegio dell’uomo, che può essere
capace di mutare la direzione del suo impulso istintivo (Das sogenannte Bose,
1963, cap. XII). Questa dottrina continua tuttavia ad attribuire all’I. la
parte prevalente nella determinazione del comportamento umano, come di quello
animale, ma dall’altra parte si è pure dubitato che si possa per spiegare tale
comportamento usare il concetto di I. (cfr. il simposio su questo argomento nel
British Journal of Educational Psychol., novembre 1941). Oppure si prospetta
una concezione « stati- stica » dell’I., per la quale esso è soltanto « il fat-
tore di un gruppo innato e conativo » (BURT, « The Case for Human Instincts »
nella Riv., cit., 3* parte; cfr. J. FLucEL, Studies in Feeling and Desire,
London, 1955). Tale negazione dell’I. riguarda soprattutto l’uomo. Katz aveva
detto: « Nell’uomo gli I. de- terminano solo la forza di una spinta all’azione
e il suo schema generale. Questo schema è indefinito e varia da occasione a
occasione e da un individuo all’altro. Per es., in tutti i bambini l’I. del
gioco si sviluppa e fiorisce a un certo tempo e poi muore. Ma il modo in cui i
bambini realmente giocano varia enormemente. Ciò non di meno, proprio nel- l’infanzia
l'uomo è più soggetto all’influenza degli istinti. Più tardi, la sua condotta
di vità è così controllata dalle forze esterne che la sua base ISTITUZIONE
istintiva può difficilmente esser distinta. A diffe- renza degli animali, egli
non passa la sua vita dentro la sicurezza degli I.; ma ha la capacità di
formarseli da sè » (Animals and Men, cit., pag. 173). Nella sociologia, l’I. è
stato talora invocato come fattore formativo dominante della cultura o dei suoi
aspetti fondamentali. AIl’I. Pareto riportava le azioni « non logiche »
(Sociologia generale, 1923, $ 157). Thorstein Veblen, ricorreva, nelle sue
spiegazioni sociologiche, frequentemente all’I.: per esempio, all’I.
dell’efficienza, all’I. animistico, ecc. (cfr. The
Instinct of Workmanship and the State of Business Enterprise, 1904). Questo punto di vista è oggi spesso contraddetto: «La
cultura non è istintiva sotto nessun aspetto: essa è esclu- sivamente appresa.
A partire dalla pubblicazione dell’Z. di BERNARD nel 1924, è stato impossibile
accettare ogni teoria degli I. come la spiegazione dello schema culturale
universale o come la solu- zione di qualche problema culturale » (G. P. Mur-
DOCK, in R. LinToN, The Science of Man in the World Crisis, New York, 73 ediz.,
1952, pag. 126- 127). 515 ISTITUZIONE (lat. Institutio; ingl. Institu- tion;
franc. Institution; ted. Anstalt). 1. Nella logica terministica medievale, è
l’adozione di un nuovo vocabolo nel corso della discussione e per il tempo che
essa dura (cfr. OcKHaM, Summ. Log., III, 3, 38). Lo scopo di questa adozione è
quello di rendere il linguaggio più conciso; o quello di di- scutere di una
cosa sconosciuta; o quello di ingan- nare l’interlocutore o di permettergli di
rispondere più facilmente alle obiezioni. In quest’ultimo senso è una delle
obbligazioni (v.). 2. Nella sociologia contemporanea, il termine è di uso
frequente ed è stato assunto, per es., da Durkheim come l’oggetto specifico
della socio- logia definita per l'appunto come «scienza delle istituzioni »
(Régles de la méthode sociologique, 2* ediz., pag. xxm). L'istituzione è stata
talvolta intesa come un insieme di norme che regolano l’azione sociale (come fa
per l'appunto Durkheim); talaltra, in senso più generale, come « qualsiasi
atteggiamento sufficientemente ricorrente in un gruppo sociale » (cfr.
ABBAGNANO, Problemi di so- ciologia, 1959, IV, 2). K K. Nella logica di
Lukasiewicz la lettera K viene usata per indicare la congiunzione che più comu-
nemente è simboleggiata con un punto «.». Cfr. A. CHURCH, /ntroduction to
Mathematical Logic, n. 91. KABBALA. Una delle fonti della filosofia giu- daica
medievale. Xabalah (= tradizione) è una dot- trina segreta che fu dapprima
trasmessa oralmente, poi esposta da alcuni rabbini in un certo numero di
trattati, di cui due ci sono giunti interi o quasi Il libro della Creazione (Yessjrah)
e il Libro dello Splendore (Zohar). Questi libri (di cui non si conosce la data
della composizione), espongono una dottrina simile a quella dei neoplatonici e
dei neopitagorici dei primi secoli dell’era volgare. Dio è in sè inac-
cessibile, sfugge ad ogni conoscenza e rifiuta ogni determinazione: è la
negazione di ogni cosa deter- minata, il niente di ogni cosa. La luce divina si
con- centra e si proietta in raggi che costituiscono le sostanze emanate o
Numeri (Sephirot) che formano gli esseri intermedi e il mondo. Le prime due
sostanze sono la Saggezza (Hochma) e l’Intelligenza (Logos) che, con Dio,
formano le prime tre ipostasi nonchè il mondo invisibile che è modello di
quello visi- bile. I due mondi sono legati insieme dall’amore: il mondo inferiore
tende al superiore e in risposta a quest’impulso il mondo superiore desidera e
ama quello inferiore. — La K. ebbe molta fortuna anche nel periodo del
Rinascimento, soprattutto fra i platonici. In particolare Pico della Miran-
dola che cercò di unificare e organizzare in un nuovo spirito l’intero sapere
tradizionale, vide nella K. lo strumento adatto a penetrare nei misteri di-
vini e perciò la guida per l’interpretazione delle Sacre Scritture. Egli perciò
considerava le dottrine della K. in accordo non solo con il cristianesimo, ma
anche con le dottrine di Pitagora e di Platone, delle quali essa avrebbe
rappresentato il precedente antichissimo (De hominis dignitate, fol., 138 r).
Sulla K. confronta H. Sérouva, La Kabbale, 1947; 23 ediz., 1957). KALOKAGATIA
(gr. xadQoxaya0la). L'ideale greco della perfetta personalità umana. Si possono
trovare due definizioni di questo ideale: 1° come virtù intera, e in questo
senso è l’ideale platonico. Platone non usa il termine o lo usa (forse confor-
memente al significato corrente), per indicare i ricchi (Rep., 569 a); ma il
suo punto di vista viene riferito nell’Erica Eudemia (VIII, 15) e nei Magna
Moralia dove si dice: « Non a torto si chiama K. ciò che è perfettamente buono.
Buono e bello chiamano infatti chi è compiutamente bravo, cioè coraggioso e ha
tutte le altre virtù... L'uomo bello e buono non è corrotto dagli altri beni,
per es., dalla ricchezza e dalla potenza » (Magna Mor., II, 9, 1207 b); 2° come
virtù magnanima (v. MAgNA- NIMITÀ). Dice Aristotele: « È difficile essere ma-
gnanimi: non è possibile infatti senza K.» (Er. Nic., IV, 3, 1124a 4).
KANTISMO. V. CRITIcISMO. KARMAN. V. Buppismo. KENNETICO (Ingl. Kenneric).
Neologismo co- niato da A.F. Bentley e tratto (dallo scozzese ken o kenning che
significa conoscere) per contrassegnare l’indagine transazionale (/nquiry into
Inquiries, 1954) (v. TRANSAZIONE). È L. Posposto o anteposto a termini come
concetto, verità, ecc., significa /ogico. In generale, come dice Carnap, un
L-termine, per es., « L-vero + si applica ogni volta che il termine radicale
corrispondente, per es., «vero», si applica sulla base di ragioni semplicemente
logiche, in contrasto con ragioni di fatto (Introduction to Semantics, $ 14).
LAICISMO (ingl. Laicism; franc. Lalcisme). Con questo termine si intende il
principio dell’aufo- nomia delle attività umane, cioè l’esigenza che tali
attività si svolgano secondo regole proprie, che non siano ad esse imposte
dall’esterno, per fini o interessi diversi da quelli cui esse si inspirano.
Questo prin- cipio è universale e può essere legittimamente invo- cato in nome
di qualsiasi attività umana legittima: intendendosi per attività « legittima »
ogni attività che non ostacoli, distrugga o renda impossibile le altre.
Pertanto esso non può essere inteso solamente come la rivendicazione
dell’autonomia dello Stato di fronte alla Chiesa o per meglio dire al clero;
giacchè è ser- vito anche, come la sua storia dimostra, alla difesa
dell’attività religiosa contro quella politica e serve anche oggi in molti paesi
a questo scopo; come serve a quello di sottrarre la scienza o in generale la
sfera del sapere alle influenze estranee e deformanti delle ideo- logie
politiche, dei pregiudizi di classe o di razza, ecc. Papa Gelasio I che alla
fine del v secolo esponeva in un trattato e in alcune lettere la teoria detta
delle « due spade» fu probabilmente il primo a fare ap- pello con chiarezza al
principio del L.: il quale rimase sconosciuto all’antichità classica per il
fatto che essa non conobbe alcun conflitto di principio fra le varie attività
umane. La teoria delle due spade cioè di due poteri distinti, entrambi
derivanti da Dio, quello del papa e quello dell’imperatore, serviva a Gelasio I
per rivendicare l'autonomia della sfera religiosa nei confronti di quella politica.
Essa rimase per molti secoli la dottrina ufficiale della chiesa e ancora nel
sec. x il canonista Stefano di Tournai la esprimeva con estrema nettezza (Summa
Decretorum, Intr.). Il principio espresso in questa dottrina rimane lo stesso,
quando le parti s’inver- tono o la dottrina viene invocata a difendere il
potere politico contro quello ecclesiastico: come fa Giovanni di Parigi nel suo
trattato Su/la potestà regia e papale (1302-3); come farà Dante, alcuni anni
più tardi, nel De monarchia; e come fecero Marsilio da Padova nel Defensor
pacis (1324) e Guglielmo di Ockham nei suoi scritti politici. Cer- tamente le
dottrine politiche ed ecclesiastiche di questi scrittori erano differenti e
qualche volta opposte; ma è chiaro che la teoria dei due poteri non è altro che
l’appello all'autonomia delle sfere rispettive di attività e che quest’ultimo
non trae la sua forza dalla particolarità delle dottrine ma dal riconoscimento
dell’autonomia, che è il principio del laicismo. Questo principio divenne
un'esigenza fondamentale nella vita civile nei comuni italiani, francesi, belgi
e tedeschi (cfr. SALVEMINI, Studi sto- rici, Firenze, 1901; PIRENNE, Les Villes
du moyen dge, Bruxelles, 1927; DE LAGARDE, La naissance de l’esprit lalque, au
déclin du moyen dge, Louvain-Paris, 38 ediz., 1956); il Rinascimento e
l’Illuminismo non sono che due tappe successive della sua progressiva
prevalenza nella vita politica e civile dell'Occidente. Ma, come si è detto, il
principio del L. non vale soltanto nei rapporti tra l’attività politica e
quella religiosa. Nella prima metà del sec. x1v Guglielmo di Ockham rivendicava
con energiche parole l’auto- nomia della ricerca filosofica. A proposito della
con- danna di alcune proposizioni di San Tommaso fatta dal Vescovo di Parigi
nel 1277 egli diceva: «Le asser- zioni principalmente filosofiche, che non
concernono la teologia, non debbono essere da alcuno condan- nate o interdette,
giacchè in esse chiunque dev'essere libero di dire liberamente ciò che gli
piace » (Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum
potestate, I, II, 22). Questa è stata la prima e certo una delle più energiche
affermazioni del principio del L. in filosofia; è dovuta a un 518 frate
francescano del *300. Nel sec. xvm Galilei affermava lo stesso principio nei
confronti della scienza, polemizzando contro i limiti e gli impacci che possono
venire alla scienza dall’autorità eccle- siastica. La Sacra Scrittura e la
natura, egli diceva, procedono entrambe dal Verbo divino; ma mentre la parola
di Dio ha dovuto adattarsi al limitato intendimento degli uomini ai quali si
rivolgeva, la natura è inesorabile e immutabile e mai non tra- scende i termini
delle leggi impostegli perchè non si cura che le sue recondite ragioni siano o
non siano comprese dagli uomini: sicchè « quello degli effetti naturali che o
la sensata esperienza ci pone dinnanzi agli occhi o le necessarie dimostrazioni
ci conclu- dono, non debba in conto alcun esser revocato in dubbio, non che
condannato, per luoghi della Scrit- tura che avessero nelle parole diverso
sembiante » (Lett. alla Grand. Cristina, in Op., V, pag. 316). Galilei
rivendicava così l'autonomia della scienza, negli stessi termini in cui Ockham
aveva rivendi- cato l’autonomia della filosofia. Il principio del L. è stato il
fondamento della cultura moderna ed è indispensabile alla vita e allo sviluppo
di tutti gli aspetti di questa cultura. I soli autentici avversari del L. sono
gli indirizzi politici totalitari cioè quegli indirizzi che intendono
impadronirsi del potere po- litico e esercitarlo a/ solo scopo di conservarlo
per sempre. Tali indirizzi pretendono infatti di impadro- nirsi del corpo e
dell’anima dell’uomo, per impe- dirgli ogni critica o ribellione. Per quanto il
roman- ticismo ottocentesco abbia incoraggiato la persistenza o la reviviscenza
di tali indirizzi, essi si trovano oggi contrastati dalla stessa situazione
oggettiva che esige in ogni campo lo sviluppo del sapere po- sitivo: questo
sapere a sua volta esige l'autonomia delle sue regole, cioè il laicismo. D’altra
parte un indirizzo politico totalitario può essere agevolmente riconosciuto
proprio dal suo atteggiamento nei con- fronti del principio L.: sia che si
appoggi a una con- fessione religiosa, sia che si appoggi ad un’ideologia
razzista o classista o ad altra qualsiasi, esso tende in primo luogo a
sminuire, ed al limite a distrug- gere, l'autonomia delle sfere spirituali,
come tende a diminuire e a distruggere i diritti di libertà dei cittadini. Il
L. difatti è, sul piano dei rapporti delle attività umane fra loro, ciò che la
libertà è sul piano dei rapporti degli uomini fra loro: è il limite o la misura
che garantisce a quelle attività la pos- sibilità di organizzarsi e
svilupparsi, come la libertà è il limite e la misura che garantisce ai rapporti
umani la possibilità di mantenersi e svilupparsi. Riconosciuto nella sua
struttura concettuale e storica, il principio del L. non mostra alcun carattere
di antagonismo con alcuna forma di religiosità, neppure col cattolicesimo. In
primo luogo, esso è servito spesso ai cattolici per difendere l’autonomia
LAMARCHISMO della loro attività; e tuttora costituisce la politica ufficiale
del cattolicesimo nei paesi in cui esso non ha un partito politico a sua
disposizione, per es., nei paesi anglosassoni. In secondo luogo, è interesse
dei cattolici, come di tutti, che l'amministrazione dello stato, le scienze, la
cultura, l'educazione e in generale le sfere dell’attività umana, si
organizzino e reggano su princìpi che possano essere ricono- sciuti da tutti,
cioè che siano indipendenti dalla inevitabile disparità delle credenze e delle
ideologie, e perciò rendano efficaci e feconde le attività che su di essi si
fondano. È abbastanza ovvio che un’ammi- nistrazione politica la quale
favorisca certi gruppi di cittadini a danno degli altri, in vista delle loro
credenze religiose, è semplicemente un’ammini- strazione inefficiente e
corrotta e non può rivendicare meriti «religiosi ». Allo stesso modo, un potere
giudiziario che non applichi con scrupolo ed equità la legge valida dello
stato, non offre garanzie per nessuno, perchè è, parimenti, inefficiente e
corrotto. Una scienza che serva gli interessi di partiti, credenze e ideologie,
non può a nessun titolo considerarsi meritoria: non è affatto una scienza. Essa
sarebbe simile a un’arte medica che assumesse come criterio di diagnosi,
prognosi e cura i desideri del paziente o di altre persone; o più esattamente
un’arte medica siffatta sarebbe un caso di scienza « non laica + cioè clericale
o partitica. Il L. non è nell’interesse di questo o quel gruppo politico,
religioso o ideologico; è nell’interesse di tutti. Posto, s’intende, che
l’interesse di tutti sia lo sviluppo armonico delle attività che assicurano la
sopravvivenza dell'uomo nel mondo. LAMARCHISMO. V. EvoLUZIONE. LASSISMO. V.
Ricorismo. LATENTE (lat. Latens). F. Bacone chiamava L. il processo naturale
che va dalla causa efficiente della materia sensibile sino alla forma: cioè il
processo di costituzione della forma (Nov. Org., II, 1). I processi psichici
latenti di cui parlava la psicologia del secolo scorso sono quelli che oggi si
chiamano inconsci o subconsci. LATITUDINARIO (ingl. Latitudinarian; fran- cese
Latitudinaire; ted. Latitudinarier). Kant chiamò con questo termine colui che
ammette in alcuni casi la neutralità morale cioè l’esistenza di atti o
caratteri umani indifferenti dal punto di vista morale. « Co- storo, egli dice
sono o L. della neutralità, che am- mettono cioè che l’uomo non è nè buono nè
cattivo e si possono chiamare indifferentisti; o L. della coalizione che
ammettono che l’uomo è insieme buono e cattivo e si possono chiamare
sincretisti ». L’opposto di L. è rigorista cioè colui il quale non ammetta
alcuna neutralità morale (Religion, I, Osser- vazione). Il nome aveva
originariamente indicato i sostenitori, nella chiesa inglese del sec. xvi, di
una più lata interpretazione dei dogmi tradizionali. LAVORO LAVORO (gr. révos;
lat. Labor; ingl. Labor; franc.
Travail; ted. Arbeit). L'attività diretta a uti-
lizzare le cose naturali o a modificare l’ambiente per l’appagamento dei
bisogni umani. Il concetto di L. implica perciò: 1) la dipendenza dell’uomo,
quanto alla sua vita e ai suoi interessi, dalla natura: il che costituisce il
bisogno (v.); 2) la reazione attiva a questa dipendenza, costituita da opera-
zioni più o meno complesse dirette all’elaborazione o all’utilizzazione degli
elementi naturali; 3) il grado più o meno elevato di sforzo, pena o fatica, che
costituisce il costo umano del lavoro. Soprattutto su quest’ultimo aspetto si
fonda la condanna che la filosofia antica e medievale ha pronunciata sul L.
manuale (v. BanAUSIA). Per questo stesso aspetto, il L. fu considerato dalla
Bibbia come parte della maledizione divina che fa séguito al peccato originale
(Genesi, III, 19). E nello stesso testo famoso di San Paolo il precetto: «Chi
non vuol lavorare, non mangi» è derivato dall’obbligo di non addossare agli
altri la fatica e la pena del lavoro (// Tessal., III, 8-10). Nello stesso
senso veniva prescritto il L. da Sant’Ago- stino (De Operibus Monachorum,
17-18) e da San Tommaso (S. Th., II, II, q. 187 a. 3) come precetto religioso.
Dalla esigenza di distribuire fra tutti la pena e la degradazione del L.
manuale sono ispirate l’Utopia (1516) di Tommaso Moro e la Città del sole
(1602) di Campanella, che prescri- vono per tutti i membri delle loro città
ideali l’ob- bligo del lavoro. Su questa base, la contrapposizione tra L. ma-
nuale e attività intellettuale, tra arti meccaniche e arti liberali, rimaneva
salda; ed anche nel Rina- scimento la difesa quasi unanime che letterati e
filosofi fanno della vita attiva di fronte a quella contemplativa e l’unanime
condanna dell’ozio (al quale è tolto il carattere, che l’età classica gli
attri- buiva, di disponibilità per attività superiori) non sempre conducono ad
una rivalutazione del L. ma- nuale. Un passo di Giordano Bruno afferma che la
provvidenza ha disposto che l’uomo « vegna oc- eupato ne l’azione delle mani, e
contemplazione per l’intelletto, de maniera che non contemple senza azione, e
non opre senza contemplazione » (Spaccio della bestia trionfante, 1584, in Op.
Ital., II, pag. 152). Ma è soprattutto negli scritti scientifici e tecnici che
si afferma, a partire dal 400, la dignità del L. manuale. Galileo
esplicitamente riconosceva il valore delle osservazioni fatte dagli artigiani
mec- canici ai fini della ricerca scientifica (Discorsi in- torno a due nuove
scienze, in Op., VIII, pag. 49). Bacone poneva a fondamento del suo sperimenta-
lismo le «arti meccaniche», che agiscono sulla natura e s’arricchiscono della
luce dell’esperienza (Nov. Org., I, 74) e riteneva pertanto indispensabili 519
le operazioni materiali o manuali per il raggiungi- mento di un sapere che è
nello stesso tempo un potere sulla natura in vista dei bisogni e degli
interessi umani (/b., I, 83). Se Cartesio dava poca importanza alla parte
tecnica o strumentale della scienza (che per lui rimaneva un sistema rigida-
mente deduttivo) e così al L. manuale, Leibniz insisteva invece sull'importanza
del L. degli arti- giani, dei contadini, dei marinai, dei mercanti, dei
musicisti, non solo ai fini della scienza, ma anche a quelli della vita e della
civiltà umana (Phil. Schriften, VII, pag. 180 sgg.). Queste idee divennero
predominanti nell’Illumi- nismo soprattutto per opera di Bacone e di Locke;
quest’ultimo riconosceva nella ricerca sperimentale, diretta a determinare le
proprietà dei corpi fisici, l’unico strumento di cui l’intelletto umano dispone
per accrescere la conoscenza dei corpi stessi, la cui sostanza rimane
sconosciuta (Saggio, IV, II, 25). L’articolo « Arr» di Diderot
nell’Encyclopedie, cri- ticava sulle orme di Bacone la distinzione delle arti
in liberali e meccaniche, considerandola un pregiu- dizio tendente «a riempire
le città di ragionatori orgogliosi e di contemplativi superflui e le cam- pagne
di tirannelli oziosi, pigri e altezzosi ». L’Illu- minismo in generale segna la
rivendicazione della dignità del L. manuale; dal quale Rousseau voleva che Emilio
acquistasse la prima idea della solida- rietà sociale e degli obblighi che essa
impone (Émile, [1762], IV). Kant, pur distinguendo il L. dall’arte non riteneva
possibile una netta separazione perché anche nelle arti liberali « è necessario
qualcosa di costretto o come si dice un meccanismo senza del quale lo spirito
non acquisterebbe corpo e svapo- rerebbe del tutto » (Crit. del Giud., $ 43).
Ma solo con il Romanticismo si cominciò a sta- bilire il rapporto tra il L. e
la natura stessa del- l’uomo. Fichte affermava che anche l’occupazione ritenuta
più bassa e insignificante, in quanto è connessa con la conservazione e la
libera attività degli esseri morali, è santificata allo stesso modo dell’azione
più elevata (Sirrenlehre, III, $ 28). Ed Hegel ha dato la prima dottrina
filosofica del L., che utilizza i risultati raggiunti da Adamo Smith
nell’economia politica (v.). Già nelle Lezioni di Jena (1803-04) Hegel
considerava il L. come « la media- zione tra l’uomo e il suo mondo »; difatti,
a dif- ferenza degli animali, l’uomo con consuma imme- diatamente il prodotto
naturale ma elabora, nei modi e per i fini più diversi, la materia fornita
dalla natura, dando così a tale materia il suo valore e la sua conformità allo
scopo (Fil. del dir., $ 196). Soltanto nella soddisfazione dei bisogni per
mezzo del L., l’uomo è veramente tale: perché si educa sia teoricamente,
attraverso le conoscenze che il L. richiede, sia praticamente perché si abitua
all’oc- 520 cupazione, adegua la propria attività alla natura della materia e
acquista attitudini universalmente valide. Perciò a differenza del barbaro che
è pigro, l’uomo incivilito è educato alla consuetudine e al bisogno
dell'occupazione (/5., $ 197 e Zusatz). Attraverso il L., «l’egoismo soggettivo
si converte nell’appagamento dei bisogni di tutti gli altri » sicché mentre
«ciascuno acquista, produce e gode per sé appunto perciò produce e acquista per
il godimento degli altri » (/b., $ 199). Hegel ha anche messo in luce la
crescita indefinita dei bisogni, l’importanza della divisione del L. e il
rilievo che acquista, in base a questa divisione, la distinzione delle classi
(Ib., $$ 195, 241, 245). Ha visto pure che la divi- sione del L. porta alla
sostituzione della macchina all'uomo. Difatti, con quella divisione, si accresce
sì la facilità del L. e quindi la produzione; ma si ha pure la limitazione a
una sola abilità e quindi la dipendenza incondizionata dell’individuo dal
complesso sociale. L'abilità stessa diventa così mec- canica e ne deriva la
possibilità di surrogare al L. umano la macchina (Enc., $ 526). Questi
capisaldi hegeliani sono accettati da Marx, il quale però insiste sul carattere
naturale o materiale del rap- porto che il L. stabilisce tra l’uomo e il mondo,
contro il carattere spirituale che Hegel gli aveva riconosciuto e che gli
permetteva di considerarlo come un momento o una manifestazione della co-
scienza. Gli uomini cominciarono a distinguersi dagli animali, secondo Marx,
quando « comincia- rono a produrre i loro mezzi di sussistenza, un progresso che
è condizionato dalla loro organizza- zione fisica. Producendo i loro mezzi di
sussistenza, gli uomini producono indirettamente la loro stessa vita materiale
» (/deologia tedesca, I, A; trad. it. pag. 17). Il L. non è quindi solo il
mezzo con cui gli uomini si assicurano la loro sussistenza: è la stessa
estrinsecazione o produzione della loro vita è un modo di vita determinato. La
produzione e il L. non sono perciò, una condanna per l’uomo: sono l’uomo
stesso, il suo modo specifico di essere e di farsi uomo. Attraverso il L. la
natura diventa «il corpo inorganico dell’uomo » e l’uomo può as- surgere alla
coscienza di sé, non tanto come indi- viduo, ma come «specie di natura
universale + (Manoscritti economico-politici del 1844, I, trad. it. pag. 230
sgg.). Il L. fa anche dell’uomo un ente sociale perché lo mette in rapporto
oltreché con la natura, con gli altri individui: sicché i rapporti di L. e di
produzione costituiscono la trama o la struttura autentica della storia, della
quale sono un riflesso le varie forme della coscienza. Questo accade tuttavia
nel L. non alienato, cioè non divenuto merce, quale è invece nella società
capitalistica: giacché in questo caso insorge il contrasto tra la personalità
del singolo proletario e il L. come con- LAVORO dizione di vita che gli è
imposta dai rapporti in cui entra come oggetto e non più come soggetto
(Ideologia tedesca, I, C; trad. it. pag. 75). Dal punto di vista di un’etica
religiosa, Kierke- gaard affermava a sua volta la stretta connessione del L.
con la dignità dell’uomo. « Quanto più basso è il gradino in cui sta la vita
umana, egli diceva, tanto meno si mostra la necessità di lavorare; quanto più
in alto sta, tanto più questa necessità si manifesta. Il dovere di lavorare per
vivere esprime l’universale umano e lo esprime anche nel senso che è una
manifestazione della libertà. Proprio con il L. l’uomo si rende libero; il L.
signoreggia la natura, con il L. egli mostra che sta più in alto della natura »
(Entweder-Oder, II, in Werke, III, pag. 301). Questa stretta connessione del L.
con l’esistenza umana, che nobilita il L. stesso e ne fa un fine oltre che un
mezzo, diventa un luogo comune della filosofia e in generale della cultura
contemporanea. E anche al di fuori dell'ambito marxista, il carat- tere penoso
del L. è messo sul conto, non del L. stesso, ma delle condizioni sociali nelle
quali esso si svolge nella società industriale. Dice Dewey: «È naturale che
l’attività sia piacevole. Essa tende a trovare una via d'uscita e il trovarla è
in sé sod- disfacente perché segna una riuscita parziale. Se l’attività
produttiva è diventata così inerentemente insoddisfacente che gli uomini hanno
bisogno di essere artificialmente indotti a impegnarsi in essa, questo fatto è
un’ampia prova che le condizioni sotto le quali il L. è svolto impediscono il
com- plesso delle attività invece di promuoverle, irritano e frustrano le
tendenze naturali invece di indiriz- zarle verso la fruizione » (Human Nature
and Con- duct, II, 3, pagg. 123-24). Nietzsche tuttavia aveva già visto nel L.,
un tradimento alla spiritualità gioiosa e contemplativa che dovrebbe essere
pro- pria dell’uomo. Aveva scritto a proposito degli americani: «Il loro
furibondo L. senza respiro — il vizio peculiare del Nuovo mondo — comincia già
per contagio a inselvatichire la vecchia Europa e a estendere su di essa una
prodigiosa assenza di spiritualità ». Aveva notato come solo il L. dà «la buona
coscienza» e che invece l’inclinazione alla gioia, chiamata «bisogno di
creazione» co- mincia a vergognarsi di sé (Die Froehliche Wissen- schaft, 1882,
$ 329). E aveva visto in un L. così concepito «la miglior polizia, che tiene
tutti sog- giogati ed è in grado di impedire vigorosamente lo sviluppo della
ragione, del desiderio violento, del gusto dell’indipendenza » (Morgenròthe,
1881, $ 173). A queste idee di Nietzsche si rifanno impli- citamente o
esplicitamente, coloro che contrappon- gono il gioco al L. o vogliono
trasformare il L. in gioco. «Il gioco è improduttivo e inutile, ha LEGGE
scritto Marcuse, proprio perché cancella i tratti repressivi e sfruttatori del
L. e dell’agio; esso * semplicemente gioca * con la realtà». Ma dal- l’altro
lato lo stesso Marcuse afferma che un ordine « non repressivo » del L. è un
ordine di abbondanza che si ha «quando tutti i bisogni fondamentali possono
soddisfarsi con un dispendio minimo di energia fisica e psichica e in un tempo
minimo.» (Eros e civiltà, cap. 9, trad. it. pagg. 212-13). AI fondo della
negazione del valore del L. sta, più che la condanna delle forme alienate e
meccaniz- zate che il L. ha assunto nella civiltà contempo- ranea, la nostalgia
di una vita puramente contem- plativa, la fede in una vita istintiva che, se
non è repressa dal L., riporta infallibilmente l’uomo al paradiso perduto.
LEGALISMO (ingl. Lepalism; franc. Lépa- lisme; ted. Legalismus).
L’atteggiamento che in- siste sulla osservanza letterale della legge. In
morale, è lo stesso che rigorismo (v.). Fuori della morale, consiste nel dare
eccessivo valore alle prescrizioni o ai procedimenti formali. LEGALITÀ (ingl. Legality;
franc. Légalité; ted. Legalitàt, Gesetzlichkeit). La conformità di un’azione
alla legge. Kant distinse la L. così intesa dalla vera e propria moralità. «Il
puro accordo o disaccordo di un’azione con la legge, egli disse, senza riguardo
al movente dell’azione stessa, si chiama L. (conformità alla legge); quando in-
vece l’idea del dovere derivata dalla legge è nello stesso tempo movente
dell’azione si ha la moralità (dottrina morale)» (Met. der Sitten, Intr., $
III; cfr. Crit. R. Prat., I, cap. III. Questa distinzione era stata, in forma
più attenuata, introdotta per la prima volta da Tomasio per distinguere la
norma giuridica dalla norma morale (v. Diritto); e allo stesso scopo se ne
avvale Kant nella Metafisica dei costumi. LEGGE (gr. vépoc; lat. Lex; ingl.
Law; fran- cese Loi; ted. Gesetz). Una regola dotata di necessità, intendendosi
per necessità: 1° l'impossibilità (o l’im- probabilità) che la cosa regolata
accada altrimenti; oppure 2° una forza che garantisca la realizzazione della
regola. La nozione di L. è distinta da quella di regola e da quella di norma.
La regola (che è ter- mine generalissimo) può anche essere infatti priva di
necessità; e regole sono non solo le L. naturali o le norme giuridiche ma anche
le prescrizioni del- l’arte o della tecnica. La norma poi è una regola che
concerne soltanto le azioni umane e non ha di per sè valore necessitante:
pertanto non sono norme le leggi naturali e le regole tecniche; ed una norma,
ad esempio di natura morale, non è costrit- tiva allo stesso modo di una legge
giuridica. Da questo punto di vista esistono solo due specie di L.: le L. di
natura e le L. giuridiche. Poichè la nozione 521 di L. giuridica è stata
analizzata sotto la voce Di- RITTO, rimane qui da analizzare la nozione di L.
naturale. Si possono distinguere le seguenti fonda- mentali interpretazioni di
essa: 1° la L. come ra- gione; 2° la L. come uniformità; 3° la L. come
convenzione; 4° la L. come relazione simbolica. 1° La nozione della L. come
ragione è sorta nella Grecia antica dal trasferimento al mondo naturale di quel
concetto di giustizia o di ordine ch’era stato elaborato nei confronti del
mondo umano (cfr. JAE- GER, Paideia, I, cap. 6; trad. ital., I, pag. 212 ag.).
Anassimandro per primo trasferì la nozione di dike dal mondo della polis al
mondo della natura e intese il legame causale nel nascere e nel perire delle
cose come la L. che presiede a una contesa giudiziaria nella quale tutti gli
esseri, egli dice: « debbono reciprocamente pagarsi il fio della loro
ingiustizia nell’ordine del tempo» (Fr. 9, Diels). Eraclito a sua volta
concepiva questa L. come la stessa ragione o Logos: del quale, come egli diceva
«si nutrono tutte le L. umane» (Fr. 114, Diels). Per quanto Platone (cfr. Tim.
83€) e Aristotele (De Cael., I, 1, 268 a 13) usino solo eccezionalmente
l’espressione « L. di natura », il concetto della razio- nalità della natura e
della esprimibilità di tale razionalità in proposizioni universali e necessarie
è stato fatto prevalere proprio da loro nella storia della filosofia. Lucrezio
si servì dell’espressione « patto di natura» (foedus naturae; De nat. rer., V,
57, 924; VI, 906). E il concetto stoico del destino o della provvidenza è
l’espressione dello stesso punto di vista (Diog. L., VII, 149). Plotino ammet-
teva, anche per le cose che si sottraggono al destino, una legge che deriva per
esse direttamente dall'In- telletto divino (Enn., IV, 3, 15). La
soggettivazione delle L. di natura operata da Kant nel tentativo di vedere la
loro « sorgente » nell'intelletto e precisa- mente nelle forme a priori
dell’intelletto (categorie) non muta molto il concetto di L. naturale che ri-
mane, anche per Kant, l’espressione della raziona- lità della natura e sia pure
di una razionalità che nella natura (come fenomeno) è introdotta dallo stesso
intelletto. « Le L. naturali, dice Kant, se vengono considerate come princìpi
dell’uso empirico dell’intelletto hanno insieme l'impronta della ne- cessità e
quindi almeno la presunzione di una deter- minazione derivante da princìpi
valevoli in sè a priori e antecedentemente ad ogni esperienza. Tutte le L.
della natura, senza distinzione, sottostanno ai principi superiori
dell’intelletto e applicano tali princìpi a casi particolari del fenomeno.
Questi princìpi soltanto dànno il concetto che contiene la condizione, e per
così dire l’esponente di una re- gola in generale; ma l’esperienza dà il caso
che è sottoposto alla regola» (Crir. R. Pura, Analitica dei Princ., cap. II,
sez. 3). Schelling interpretava la 522 formulazione delle L. naturali come la progressiva
trasfigurazione della natura in razionalità. «La scienza della natura, egli
diceva, toccherebbe il sommo della perfezione se giungesse a spiritualizzare
perfettamente tutte le L. naturali in L. della intui- zione e del pensiero. I
fenomeni (il materiale) deb- bono scomparire interamente e rimanere soltanto le
L. (il formale). Accade perciò che, quanto più nel campo della natura balza
fuori la L., tanto più si dissipa il velo che l’avvolge, gli stessi fenomeni si
rendono più spirituali e infine spariscono del tutto. I fenomeni ottici non
sono altro che una geometria le cui linee sono tracciate per mezzo della luce e
questa luce stessa è già di dubbia materialità » (System des transzendentalen
Idealismus, 1800, Intr., $ 1; trad. ital., pag. 8-9). Si può dire che ogni
interpretazione razionalistica della scienza faccia proprie, in un certo grado,
queste tesi di Schelling. La L. non è da questo punto di vista che
l’espressione della razionalità della natura; e la sua formulazione, da parte
della scienza, non ha che lo scopo di ridurre la natura a ragione. 2° La
concezione della L. naturale come di un rapporto costante tra i fenomeni è
stata proposta per la prima volta da Hume. La L. naturale è, secondo Hume, il
risultato di « un’esperienza fissa e inalterabile » (Ing. Conc. Underst., X,
1): l’espe- rienza della « congiunzione costante di oggetti si- mili», alla
quale si riduce il rapporto causale. La connessione abituale e costante tra
eventi diversi è quella che autorizza a parlare di causalità, con- sente la
previsione degli eventi futuri ed esclude il miracolo (/bid., VII, 2). Questa
concezione veniva adottata da Comte e con lui dalla scienza positi- vistica.
«Il carattere fondamentale della filosofia positiva, diceva Comte, è di
considerare tutti i fenomeni come soggetti a L. naturali invariabili, la cui
scoperta precisa e la cui riduzione al minimo numero possibile sono lo scopo di
tutti i nostri sforzi ». Queste L. consistono non già nell’esporre «le cause
generatrici dei fenomeni » ma solo espri- mono ciò che connette i fenomeni gli
uni con gli altri mediante « relazioni normali di successione e di simiglianza»
(Cours de phil. positive, I, lez. I, $ Il). Dallo stesso punto di vista, Stuart
Mill considerava le L. come casi speciali dell’uniformità della natura. «Le
varie uniformità, egli diceva, quanto sono accer- tate da ciò che è considerata
come un’induzione suf- ficiente sono dette, nel comune linguaggio, L. di na-
tura. Scientificamente parlando, il titolo è adoperato in senso più ristretto
per designare le uniformità che sono state ridotte alla loro espressione più
semplice » (Logic, III, 4, $ 1). Questa concezione ha dominato l’intero
positivismo classico ed è entrata in crisi sol- tanto col riconoscimento del
carattere economico delle L. naturali, effettuato da Mach. LEGGE 3° Il concetto
di L. naturale come convenzione nasce sul fondamento della funzione economica
che alla conoscenza scientifica aveva riconosciuto Mach. Egli aveva, a questo
proposito, affermato il carattere soggettivo delle L. naturali. Solo i nostri
concetti e la nostra intuizione, egli diceva, prescrivono L. alla natura. « Le
L. naturali sono le restrizioni che noi, guidati dall'esperienza, prescriviamo
alla nostra aspettazione dei fenomeni » (Erkenniniss und Irrtum, cap. 23; trad.
franc., pag. 368). Il progresso della scienza conduce a una restrizione
crescente delle possibilità di previsione cioè alla loro crescente de-
terminazione e precisione. Questo riconoscimento del carattere economico o
utilitario della scienza è stato, in filosofia, largamente incoraggiato dalla
filosofia di Bergson e dal pragmatismo. La prima, attribuendo all’intelligenza
soltanto la funzione vitale di fabbricare oggetti e di orientarsi nel mondo
naturale, faceva della scienza, che è la creazione dell’intelligenza, «
l’ausiliaria dell’azione » (BERGSON, La penseé et le mouvant, 3* ediz., 1934,
pag. 158) e non poteva riconoscere alle L. scientifiche alcuna validità
teoretica. Il pragmatismo, a sua volta, generalizzando la tesi della
strumentalità della co- noscenza, incoraggiava l’interpretazione delle L.
scientifiche come semplici strumenti dell’orienta- zione pratica dell’uomo nel
mondo. Alcune forme dello spiritualismo e dell’idealismo hanno interpre- tato
questa funzione economica della scienza come segno dell’inferiorità teoretica
della scienza stessa (talvolta dell’intero pensiero discorsivo) nei con- fronti
della filosofia e dei suoi organi specifici. Eduardo Le Roy, portando
all’estremo la critica di Bergson, affermò il carattere convenzionale della scienza
e perciò la natura arbitraria delle sue leggi. Il compito della scienza è,
secondo Le Roy, quello di trovare costanti utili; ed essa le trova perchè
l’azione umana non comporta una precisione asso- luta ma esige solo che la
realtà sia approssimativa- mente rappresentata, nei suoi rapporti con noi, da
un sistema di costanti simboliche chiamate L. (Science et philosophie,
1899-1900). La stessa tesi, in un’esagerazione quasi caricaturale, si può
trovare espressa da Croce: « Appunto perchè queste L., egli diceva, sono nostre
costruzioni e dànno come fisso il mobile, non solamente esse non sono inec-
cepibili e patiscono talvolta eccezioni, ma addirittura non vi ha fatto reale
che non sia eccezione alla sua L. naturalistica ». Ciò accade perchè non ci sono
uniformità rigorose e un orsacchiotto non è mai del tutto simile ai suoi
genitori. « Onde si potrebbe definire: le L. inesorabili della natura sono L.
che a ogni attimo vengono violate; e, per converso, le L. filosofiche sono
quelle che vengono in ogni attimo osservate... Le scienze naturali, che non
forniscono conoscenze vere, hanno ancora minore LEMMA diritto (se è lecito
esprimersi così) a parlare di pre- visione » (Logica, II, cap. 5; 4* ediz.,
1920, pag. 218). Contro la natura convenzionale delle L. si espresse Poincaré
polemizzando contro Le Roy. La L. non è una creazione arbitraria dello
scienziato, ma è l’espressione, approssimativa o provvisoria, di una costanza
d’azione che permette la previsione. È ben vero che talvolta qualche L. viene
elevata a prin- cipio e così sottratta al controllo dell’esperienza e
all’incessante revisione che essa comporta; ma in tal caso la L. cessa di
essere vera o falsa per diventare soltanto comoda; e il controllo continua ad
essere esercitato sulle relazioni che esprimono «il fatto bruto
dell’esperienza» (La valeur de la science, pag. 239). Poincaré osserva pure che
«lo scienziato crea nel fatto soltanto il linguaggio nel quale lo enuncia » ma
che, una volta enunciato una predi- zione in un determinato linguaggio « non
dipende evidentemente da lui che la predizione stessa si realizzi o non si
realizzi » (/bid., pag. 233). La stessa critica veniva rivolta alla tesi del
carattere convenzio- nale delle L. scientifiche da Moritz Schlick. Utiliz-
zando la distinzione tra enunciato e proposizione la quale è un enunciato
dotato di significato (in quanto compie realmente la funzione della comuni-
cazione) Schlick ritenne che «il contenuto proprio di una legge naturale
consiste nel fatto che a certe regole grammaticali (per. es., di una geometria)
corrispondono alcune proposizioni definite come descrizioni vere della realtà
». Poichè questo fatto è completamente invariante rispetto a ogni arbitrario
mutamento delle regole grammaticali, non si può effettuare la riduzione delle
L. di natura a mere convenzioni linguistiche. «Solo le proposizioni sono vere o
false, non gli enunciati. Gli enunciati infatti sono soggetti a modificazioni
arbitrarie ma questo non concerne chi si preoccupa della conoscenza dei fatti.
Con l’aiuto delle regole dei simboli (la cui grammatica egli deve certo
conoscere perchè senza di essa gli enunciati sarebbero privi di senso per lui)
egli può sempre giungere sino alle proposizioni genuine la cui verità non
dipende dalle predilezioni dei simboli » (Gesetz, Kausalitàt, und Wahrschein-
lichkeit, Vienna, 1948; ora in Readings in Phil. of Science, 1953, pag. 181
sgg.). 4° Le critiche di Poincaré e Schlick alla tesi della natura convenzionale
della L. scientifica muovono da quella che si può chiamare la quarta concezione
fondamentale della L. stessa, cioè la concezione della L. come rapporto
simbolico tra i fatti. Questa tesi è stata espressa per la prima volta da Duhem
nel suo libro sulla Teoria fisica e veniva da lui riassunta così: « Una L. di
fisica è una relazione simbolica la cui applicazione alla realtà concreta esige
che si conosca e si accetti tutto un insieme di teorie » (Théorie physique,
1906, pag. 274). Questo 523 vuol dire che i termini simbolici, che una legge
mette in relazione, sono astrazioni prodotte dal lavoro lento, complicato e
consapevole che è servito a ela- borare le teorie fisiche; e che questo lavoro
non è mai definitivamente compiuto. « Ogni L. fisica, dice Duhem, è una L.
approssimata: di conseguenza, per il logico rigoroso, essa non può essere nè
vera nè falsa; ogni altra L. che rappresenti le stesse espe- rienze con la
stessa approssimazione può pretendere, con lo stesso diritto della prima, al
titolo di L. vera, o per parlare più rigorosamente, di L. accettabile » (Ibid.,
pag. 280). Questi concetti sono rimasti sostan- zialmente immutati nella
filosofia contemporanea. Le osservazioni di Schlick contro la convenzionalità
delle L. naturali e in favore del carattere simbolico delle L. stesse,
costituiscono una conferma sostan- ziale dal punto di vista di Duhem. Una L. è
pur sempre un enunciato grammaticale e presuppone pur sempre la grammatica del
linguaggio in cui si esprime; ma per quanto tale grammatica possa essere
considerata convenzionale, non lo è il signi- ficato della L. in quanto si
riferisce a rapporti tra fatti, verificabilmente costanti e tali da rendere
possibile una previsione probabile. Per quanto la teoria di Duhem sia stata
formulata anteriormente al riconoscimento del carattere probabilistico della
scienza, quella che egli chiamava « approssimazione delle L. di natura »
lasciava la via aperta a quello che oggi si chiama carattere probabilistico
delle L. stesse. Piuttosto, la funzione che la metodologia delle scienze tende
oggi a riconoscere sempre più come predominante alla L. scientifica è la
capacità di previsione. « Una proposizione, ha detto Peirce, non può essere
chiamata ‘legge di natura’ finchè la sua capacità di previsione non sia stata
messa a prova e confermata in modo tale che nessun dubbio rimanga su di essa »
(Values in a Universe of Chance, pag. 290). Una L. è in generale una formula
per la previsione. Da questo punto di vista la L. cessa di avere la necessità
che la prima e la seconda inter- pretazione le riconoscevano. La sua validità
si mi- sura dalla sua efficienza; e questa efficienza dalla possibilità di
ottenere con essa previsioni che risul- tino sufficientemente corrette. LEGGE
BIOGENETICA. V. BIOGENETICA. LEGGE DEI TRE STADI. V. Posirivismo. LEGGE DELLA
MINIMA AZIONE. Vedi AZIONE MINIMA. LEGGE MODALE. V. MODALE. LEGGE PSICOFISICA.
V. PsicoLOGIA, b). LEIBNIZIANISMO. V. CARATTERISTICA; SPIRITUALISMO. LEKTON. V.
SignIFICATO. LEMMA (gr. Xfuua; ingl. Lemma; francese Lemme; ted. Lemma). 1. La
proposizione che si as- sume come prima premessa di un ragionamento 524
(ARisT., Top., VIII, 1, 156 a, 21; Dio. L. VII, 76; Cicer. De Div., II, 53,
108). In questo senso Kant chiamava L. la proposizione che una scienza assume
senza dimostrazione, desumendola da un’altra scienza (Crit. del Giud., $ 68;
Logik, $ 39). 2. Un teorema matematico laterale o subordi- nato, fuori della
catena deduttiva (LEIBNIZ, Nouv. Ess., IV, 2, 8). LENINISMO. V. Comunismo.
LETIZIA (gr. eòpposivn; lat. Laetitia). V. Giora. LEVIATANO (ingl. Leviathan).
Dal nome di un biblico mostro (Giob., 40, 20) Hobbes chiamò così « lo stato, in
latino civitas, che è un uomo arti- ficiale, benchè di più grande statura e
forza dell’uomo naturale, per la cui protezione e difesa fu ideato » (Leviath.,
Intr.); e dette questo titolo alla sua opera politica fondamentale (1561).
LIBERALISMO (ingl. Liberalism; franc. Libé- ralisme; ted. Liberalismus). La
dottrina che si assunse la difesa e la realizzazione della libertà nel campo
politico. Tale dottrina nasce e s’afferma nell'età moderna e può essere
considerata divisa in due fasi: 1° La fase settecentesca, caratterizzata
dall’indivi- dualismo; 2° la fase ottocentesca caratterizzata dallo statalismo.
1° La prima fase è caratterizzata dai seguenti indirizzi dottrinali che
costituiscono gli strumenti delle prime affermazioni politiche del L.: a) Il
giu- snaturalismo (v.) che consiste nel riconoscere all’in- dividuo diritti
originari e inalienabili; 5) Il con- trattualismo (v.) che consiste nel
considerare la società umana e lo stato come frutto di una convenzione fra
individui; c) Il L. economico, proprio della scuola fisiocratica, che combatte
l'intervento dello stato nelle faccende economiche e vuole che queste seguano
esclusivamente il loro corso naturale (v. ECoNOMIA); d) Come conseguenza
globale delle precedenti dottrine: la negazione del- l’assolutismo statale e la
riduzione dell’azione dello stato in limiti definiti, mediante la divisione dei
poteri (v. SATO). Il postulato fondamentale di questa fase del L. è la
coincidenza dell’interesse privato con l'interesse pubblico. Un giusnaturalista
e moralista come Bentham crede che basti al singolo seguire intelligentemente
il proprio piacere perchè persegua, contemporaneamente, il piacere di tutti gli
altri. E la dottrina economica di Adamo Smith è fondata sul presupposto analogo
della coincidenza tra il be- ninteso interesse economico del singolo e
l’interesse economico della società (v. INDIVIDUALISMO). 2° La seconda fase del
L. s’inizia quando questo postulato entra in crisi. Tale crisi ha i suoi
precedenti nelle dottrine politiche di Rousseau, Burke, e Hegel nonchè nel
fatto che il L. individualistico sembrava, sul terreno politico ed economico
realizzare la difesa di una classe determinata di cittadini (la LENINISMO
borghesia) anzichè della totalità dei cittadini stessi. Il Contratto sociale
(1762) di Rousseau costituisce già il capovolgimento dell’individualismo. I
diritti che il giusnaturalismo aveva riconosciuti agli indi- vidui
appartengono, secondo Rousseau, soltanto al cittadino. « Ciò che l’uomo perde
per il contratto sociale è la sua libertà naturale e il diritto illimitato a
tutto ciò che lo tenta e che può ottenere; ciò che guadagna è la libertà civile
e la proprietà di tutto ciò che possiede ». Ma in realtà solo « l'obbedienza
alla legge che ci si è prescritta è la libertà »: cosicchè solo nello stato
l'uomo è libero (Contrat social, I, 8). L’affermata infallibilità della « volontà
gene- rale » che risulta dalla « alienazione totale di ciascun associato con
tutti i suoi diritti a tutta la comu- nità » (/bid., I, 6) trasforma quella che
per l’indivi- dualismo è la coincidenza dell'interesse singolo con l’interesse
comune nella coincidenza, preliminare e garantita, dell’interesse statale con
l’interesse sin- golo. In tal modo si veniva riaffermando quella superiorità
dello stato sull’individuo contro la quale il L. era insorto nella sua prima
fase. Tale superio- rità viene riconfermata anche da Burke. «La so- cietà è un
contratto, egli diceva. Ma se i contratti per oggetti di interesse occasionale
possono essere sciolti a piacere, non si può considerare lo stato come niente
di meglio che un accordo di parti in un commercio di pepe e caffè... Si deve
considerarlo con reverenza perchè non è la partecipazione a cose che servono
soltanto all’esistenza animale...: è una società in tutte le scienze, in tutte
le arti, in tutte le virtù e in ogni perfezione » (Reflections on the Revolution
in France, 1790; Works, II, pa- gina 368). Ma il culmine di questo nuovo
ricono- scimento dello stato si ha con la dottrina di Hegel per la quale esso è
« l’ingresso di Dio nel mondo + e per cui il suo fondamento è «la potenza della
ragione che si realizza come volontà» (Fil. del Dir., $ 258, Zusatz).
Concordava con questa esal- tazione dello stato l’altra branca del romanticismo
ottocentesco, il positivismo. Questo, con Comte, preconizzava uno statalismo
egualmente assolu- tistico di quello hegeliano (Systéme de politique positive,
1851-54; IV, pag. 65) e con Stuart Mill, pur senza indulgere a concessioni
assolutistiche, faceva larga parte all’azione dello stato proprio in quel
dominio che il liberalismo classico voleva riservato esclusivamente all’iniziativa
individuale: il dominio economico (Principles of Political Economy, 1848). Il
saggio Su/la Libertà (1859) di Stuart Mill tendeva, nello stesso tempo, a
togliere la libertà dal novero delle condizioni indispensabili per l’eser-
cizio dell'attività morale giuridica economica, ecc. (secondo la concezione del
L. classico) e a farne un ideale o un valore in sè cioè indipendente dalle
possibilità che offre. Ciò non toglie che lo scritto LIBERTÀ sia uno delle più
nobili e appassionate difese della libertà stessa. Il sec. xx nei suoi primi
decenni ha visto la conti- nuazione di questo L. statalista. Idealismo inglese
e idealismo italiano insistettero sul carattere divino dello stato. Così fece
Bernardo Bosanquet nello scritto The Philosophical Theory of the State (1899) e
così fece Gentile identificando lo stato con l’Io assoluto (Genesi e struttura
della società, postumo, 1946). L'ispirazione hegeliana prevaleva d’altronde
anche nella dottrina di Croce il quale tuttavia rima- neva fedele all’ideale
classico della libertà, cui ren- deva pratica testimonianza nel periodo del
fascismo. Per Croce infatti il L. è la stessa dottrina dello svol- gimento
dialettico della storia, che tutto assolve e giustifica, anche l’assolutismo e
la negazione della libertà (Etica e politica, 1931, pag. 290). Di questa stessa
forma di L. (al quale direttamente si collega attraverso Hegel) si può
considerare una manifesta- zione lo stesso socialismo marzxistico (v. MATERIA-
LISMO). I partiti politici che dai primi dell’ottocento in poi hanno innalzata
la bandiera liberale si sono ispirati all’uno o all’altro degli indirizzi
fondamen- tali ora espressi cioè o all’individualismo o allo statalismo.
Pertanto un coacervo di indirizzi poli- tici disparati e talora opposti hanno
potuto richia- marsi al L. (su di essi vedi DE RucGiERO, Storia del L. europeo,
1925). Si sono infatti richiamati ad esso partiti che hanno negato il valore
dello stato (come il radicalismo inglese del secolo scorso) e par- titi che lo
hanno esaltato (come la cosiddetta « destra storica » nell'Italia
postrisorgimentale); par- titi che hanno negato ogni ingerenza dello stato in
materia economica (come fanno tuttora alcuni par- titi liberali europei) e
partiti che invece invocano l'intervento dello stato nell’iniziativa e nella
dire- zione degli affari economici; infine partiti che hanno ritenuto la
libertà condizione operante d’ogni attività umana e partiti che l’hanno
relegata nell’em- pireo dei puri « valori ». Questi contrasti sono la
manifestazione evidente del carattere composito della dottrina liberale. E a
sua volta questo carat- tere composito dipende dal modo approssimativo e confuso
con cui è stata trattata la nozione che dovrebbe essere fondamentale per il L.;
quella di libertà. Il ricorso casuale o surrettizio all’uno o all’altro dei
concetti di libertà che sono stati ela- borati nella storia del pensiero
filosofico ha reso l’idea liberale in politica confusa e oscillante e l'ha
talora condotta alla difesa o alla accettazione della non libertà (v. LIBERTÀ).
LIBERO ARBITRIO. V. LiBERTÀ. LIBERTÀ (gr. #ev0epla; lat. Libertas; in- glese
Freedom, Liberty; franc. Liberté; ted. Freiheit). Il termine ha tre significati
fondamentali, corrispon- 525 denti a tre concezioni che si sono intersecate nel
corso della sua storia e che possono essere caratte- rizzate nel modo seguente:
1° la concezione della L. come autodeterminazione o autocausalità, secondo la
quale la L. è assenza di condizioni e di limiti; 2° la concezione della L. come
necessità, che si fonda sullo stesso concetto della precedente, cioè su quello
di autodeterminazione, ma attribuisce l’autodeterminazione stessa alla totalità
(Mondo, Sostanza, Stato) cui l'uomo appartiene; 3° la con- cezione della L.
come possibilità o sceltà, secondo la quale la L. è limitata e condizionata,
cioè finita. Non costituiscono concetti diversi di L. le forme che la L. assume
nei vari campi, per es., la L. metafisica, la L. morale, la L. politica, la L.
economica, ecc. Le dispute metafisiche, morali, politiche, economiche, ecc.,
intorno alla L. sono infatti dominate dai tre concetti in questione, ai quali
pertanto sono ricon- ducibili le forme specifiche di L. intorno a cui tali
dispute vertono. 1° La prima concezione della L., quella per cui essa è
assoluta, incondizionata e quindi non subisce limitazioni e non ha gradi, è
stata espressa dicendo che è libero ciò che è causa di se stesso. Questa concezione
è stata per la prima volta affacciata da Aristotele. Sebbene l’analisi
aristotelica della volontarietà delle azioni, sembra che faccia appello al
concetto della L. finita, la definizione di ciò che è volontario è quella della
L. infinita: volontario è cioè che è « principio di se stesso ». Aristotele co-
mincia col dire che la virtù dipende da noi e così pure il vizio. « Nelle cose
infatti, egli prosegue, in cui l’agire dipende da noi, anche il non agire
dipende da noi; e là dove siamo in grado di dir no, possiamo anche dir si.
Sicchè se il compiere un’azione bella dipende da noi, dipenderà da noi anche
non compiere un’azione brutta » (Er. Nic., III, 5, 1113 b 10). Questo è quanto
già Platone aveva detto nel mito di Er. Ma per Aristotele questo significa che
«l’uomo è il principio e il padre dei suoi atti, come dei suoi figli » (/bid.).
Difatti «solo per colui che ha in se stesso il suo proprio principio, l’agire o
il non agire dipende da se stesso » (/bid., III, 1, 1110 17); sicchè l’uomo «è
il principio dei suoi atti » (/bid., III, 3, 1112 b 15-16). Questa nozione di «
principio di se stesso » è la definizione della L. incondizionata. Essa
ricorre, per es., in Cicerone. « Per i moti volontari dell'anima, egli dice,
nonèda richiedersi una causa estranea giacchè il movimento è in nostro potere e
dipende da noi: nè perciò è senza causa, dato che la sua causa è la sua stessa
natura » (De Fato, 11). La nozione di L. aveva in Epicuro lo stesso significato
di autodeterminazione assoluta: autodeterminazione che egli faceva risalire
agli atomi cui attribuiva il potere di deviare dalla propria traiettoria. Dice
Lucrezio: « Noi possiamo deviare i nostri movimenti 526 senza essere
determinati nè dal tempo nè dal luogo ma secondo che ci ispira lo spirito;
giacchè senza dubbio è la volontà il principio di quegli atti e da essa. il
movimento si espande in tutte le membra» (De nat. rer., II, 260). La nozione
della L. come autocausalità o autodeterminazione (aòrtorpayia) è a fondamento
anche del concetto della L. come necessità. Gli Stoici ammettevano che fossero
libere le azioni che hanno in se stesse la loro causa o il loro principio: «
Solo il sapiente è libero, essi dicevano, e tutti i malvagi sono schiavi,
giacchè la L. non è altro che l’autodeterminazione, mentre la servitù è la
privazione dell’autodeterminazione » (Diog. L., VII, 121). Epitteto,
conseguentemente chiamava «libere » le cose che sono «in nostro potere » cioè
gli atti dell'uomo che hanno il loro principio nell'uomo stesso (Diss., I, 1).
Questo concetto si è trasmesso per tutto il Medio Evo. Origene lo ha per primo
difeso nel mondo cri- stiano, chiarendolo nel senso che la L. consiste non
soltanto nell'avere in sè la causa dei propri movimenti ma nell’essere questa
causa. Questa definizione, che si applica a tutti gli esseri viventi,
privilegia l’uomo perchè la causa dei movimenti umani è ciò che l’uomo stesso
sceglie come movente, in quanto giudice e arbitro delle circostanze esterne (De
Princ., III, 5). Considerazioni analoghe ricor- rono nel De Libero arbitrio di
Sant'Agostino (cfr. ad es.: I, 12; III, 3; III, 25). «Sente che l’animo si
muove da sè colui che sente in sè la volontà » dice egli altrove (De div.
quaest. 83, 8). Alberto Magno chiamava libero l’uomo che è causa di sé e che il
potere altrui non può costringere (S. Th., II, 16, 1). E per San Tommaso: « Il
libero arbitrio è la causa del proprio movimento perchè l’uomo, per il libero
arbitrio, determina se stesso ad agire ». San Tommaso aggiunge che non è
necessario, affinchè ci sia L., che l’uomo sia la prima causa di se stesso e
difatti non lo è, perchè tale prima causa è Dio. Ma la Prima causa non toglie
nulla alla autocausalità dell’uomo (S. Th., I, q. 83, a. 1; cfr. Contra Gent.,
II, 48). L’ul- tima scolastica, mantenne questo concetto di L.; accentuò anzi
l’indifferenza della volontà rispetto ai suoi possibili determinanti. Duns
Scoto afferma che «la L. della nostra volontà consiste nel potersi determinare
ad atti opposti, sia successivamente che nel medesimo istante » (Op. Ox., I, d.
39, q. 5, n. 16). E questa determinabilità ad atti opposti esprime la perfetta
indifferenza della volontà rispetto ad ogni motivazione possibile. Ockham, pur
negando la possibilità simultanea di atti opposti, sottolinea ugualmente
l'indifferenza assoluta della volontà: «Per L., egli dice, s'intende il potere
per il quale posso indifferentemente e contingentemente porre cose diverse,
sicchè posso causare e non causare lo stesso effetto, senza che ci sia nessuna
diversità LIBERTÀ tranne che in questo potere» (Quod/., I, q. 16). Ockham non
ritiene tuttavia che si possa dimostrare che la volontà sia libera in questo
senso. La L. si può solo conoscere per esperienza giacchè « l’uomo sperimenta
che, per quanto la ragione gli detti qualcosa, la volontà può tuttavia volerla
e non vo- lerla » (/bid., I, q. 16). Buridano osservava a questo proposito che
la L. non consiste nel poter non seguire il giudizio dell’intelletto; giacchè
se l’intelletto rico- noscesse con evidenza due beni come perfettamente uguali,
non potrebbe decidersi nè per l’uno nè per l’altro; consiste invece nel poter
sospendere o impe- dire il giudizio dell’intelletto (/Zn Eth., II, q. 1-4).
Così poneva le premesse del caso che si chiamò dell’Asino di Buridano (v.): il
quale, non avendo L., muore di fame nella condizione in cui l’uomo, invece, può
sospendere il giudizio ed effettuare arbitrariamente la scelta. Il concetto di
autopraghia o causa sui ricorre frequentemente nella filosofia moderna e
contem- poranea. « La sostanza libera, dice Leibniz, si de- termina da se
stessa cioè seguendo il motivo del bene appercepito dall’intelligenza, che la
inclina senza necessitarla: tutte le condizioni della L. sono com- prese in
queste poche parole » (Théod., III, $ 288). Questo stesso concetto persuase
Kant ad ammettere il carattere « noumenico » della libertà. « Se si deve
ammettere la L., egli dice, come proprietà di certe cause dei fenomeni, essa
deve, in rapporto ai feno- meni come eventi, essere la facoltà di iniziare da
sé (sponte) la serie dei propri effetti, senza cioè che l’attività della causa
debba avere un inizio e senza che abbisogni di un’altra causa che determini
tale inizio » (Proleg., $ 53). La « facoltà di iniziare da sè un evento +, è
esattamente la causa sui del concetto tradizionale di libertà. Questa è anche
chiamata nello stesso senso «spontaneità assoluta» cioè attività che non riceve
altra determinazione che da se stessa (Crit. R. Prat., I, libro I, cap. III,
Delucidazione critica). Ma proprio come causa sui o spontaneità assoluta, «la
causa libera non può essere nei suoi stati sottomessa a determinazioni di
tempo, non dev’essere un fenomeno, dev'essere una cosa in sè e soltanto i suoi
effetti sono da ritenersi fenomeni + (Proleg., $ 53). Kant ha voluto conciliare
la L. umana, come potere di autodeterminazione, con il determinismo naturale
che per lui costituisce la razionalità stessa della natura; perciò ha
considerato la L. come noumeno, ritenendo che ciò che da un punto di vista
(quello dei fenomeni) può considerarsi come necessità, da un altro punto di
vista (quello del noumeno) può considerarsi come libertà. Ma il concetto di L.
non è stato per nulla innovato da questo artificio kantiano. Lo stesso concetto
si trova espresso da Fichte: « L’assoluta attività, egli dice, la si chiama
anche libertà. La L. è la rappre- LIBERTÀ sentazione sensibile
dell’auto-attività » (Siftenlehre, Intr., 7, in Werke, IV, pag. 9). Allo stesso
concetto fa appello anche oggi ogni forma di indeterminismo (v.). Nelle forme
spiritua- listiche dell’indeterminismo (che sono le più diffuse)
l’autodeterminazione viene considerata come una esperienza interna
fondamentale, come una specie di creazione «interiore». Essa diventa la stessa
« autocreazione dell’io ». Dice Maine de Biran: « La L. o l’idea di L., presa
nella sua sorgente reale, non è che il sentimento stesso della nostra attività
o di questo potere di agire, di creare lo sforzo costitutivo dell’io » (Essai
sur les fondements de la psychologie, 1812, in CEuvres, ed. Naville, I, pa-
gina 284). Una concezione analoga si può trovare nel Mikrokosmus di Lotze (I,
pag. 283 sgg.) e, con qualche attenuazione, nella Nouvelle Monadologie, di
Renouvier (pag. 24 sgg.). Lo spiritualismo fran- cese con Sécretan, Ravaisson,
Lachelier, Boutroux, Hamelin, si attiene strettamente allo stesso concetto. «La
conoscenza delle leggi delle cose, dice Bou- troux, ci permette di dominarle e
così, lungi dal nuo- cere alla nostra L., il meccanismo la rende efficace ».
Pertanto non solo le cose interne, come voleva Epit- teto, ma anche quelle
esterne dipendono da noi (De l’idée de loi naturelle, 1895, pag. 133, 143). Da
questo punto di vista il motivo non è la causa necessitante dell’azione umana:
la volontà dà la sua preferenza a un motivo piuttosto che a un altro e il
motivo più forte non è tale indipendentemente dalla volontà, ma proprio in
virtù di essa (La contingence des lois de la nature, 1874, pag. 124). Il
concetto bergsoniano di L. non fa che riesprimere questa stessa tesi. Bergson
afferma che il concetto che egli difende della L. è situato tra la nozione di
L. morale cioè della «indipendenza della persona di fronte a tutto ciò che non
è essa stessa » e la nozione di libero arbitrio, secondo il quale ciò che è
libero « dipende da sè come un effetto dipende dalla causa che lo determina
necessariamente ». Contro questa ultima concezione Bergson obbietta che gli
atti liberi sono impreve- dibili e che perciò ad essi non può applicarsi la
causalità, secondo la quale cause uguali hanno effetti uguali. La L. rimane
perciò indefinibile; e va identificata con lo stesso processo della vita co-
sciente, cioè con la durata reale (Essais sur /es données immédiates de la
conscience, 1899, pa- gina 131 sgg.). Ma in realtà il concetto di libero
arbitrio faceva leva proprio sulla imprevedibilità dei fatti umani (i cosidetti
« futuri contingenti +) e sulla autocausalità della volontà. La dottrina
bergsoniana nega l’indifferenza della volontà ai motivi solo per sostenere che
la volontà crea o costituisce i motivi e conferisce ad essi la forza
determinante di cui dispongono. Ma in tal modo l’autodeterminazione rimane la
definizione della libertà; e come tale ri- 527 mane anche nel concetto
(proposto da F. LOMBARDI, La libertà del volere e l'individuo, 1941, p. 192) di
un atto 0 movimento che «si riproduce o si pro- duce di continuo» e che in
questa autoproduzione trascina con sè « l’intero mondo in cui opera ». Nè ha un
senso diverso la dottrina di Sartre per la quale la L. è la scelta che l’uomo
fa del suo essere proprio e del mondo. « Ma precisamente perchè si tratta di
una scelta, Sartre dice, questa scelta, nella misura in cui si effettua,
designa in generale altre scelte come possibili. La possibilità di queste altre
scelte non è nè resa esplicità nè posta, ma è vissuta nel senti- mento
d’ingiustificabilità e si esprime nel fatto del- l’assurdità della mia scelta
e, per conseguenza, del mio essere. Così la mia L. divora la mia libertà.
Essendo libero, io progetto il mio possibile totale, ma pongo con ciò che sono
libero e che posso annientare questo primo progetto e confinarlo nel passato »
(L’érre et le néant, pag. 560). Ma una scelta che non ha nulla da scegliere,
cioè non è limitata da condizioni determinate, è una scelta solo di nome; in
realtà, è un’autocreazione gratuita. La dottrina di Sartre non fa che portare
all’estremo il vecchio concetto della L. come autocausalità. A questo concetto
fanno appello sia l’indetermi- nismo che il determinismo. Ciò che il
determinismo nega è ciò che l’indeterminismo afferma: la possi- bilità di una
causa sui. Si è visto come Kant stesso la ritenesse impossibile nel dominio dei
fenomeni e la rinviasse al dominio del noumeno: così fa pure Schopenhauer che
ritiene valide le ragioni addotte da Priestley nella sua Dottrina della
necessità filosofica (v. DETERMINISMO) e afferma che la L. come autocausalità è
soltanto della volontà come forza noumenica o metafisica, della volontà come
principio cosmico (Die Welt, I, $ 55). In generale il determinismo consiste nel
ritenere universale la portata del principio di causalità nella sua forma empirica
e pertanto nel negare la causalità auto- noma. Claude Bernard in questo senso
affermava l’inerzia dei corpi viventi, come di quelli inorga- nici, cioè
l’incapacità di tali corpi e darsi da sè il movimento; e vedeva nel
riconoscimento di tale inerzia la condizione per il riconoscimento del
determinismo assoluto (Intr. d /’étude de la méde- cine expérimentale, 1865,
II, 8). L’equivalente politico della concezione della L. come auto-causalità è
la nozione della L. come assenza di condizioni o di regole, rifiuto d’ogni
obbligazione e, in una parola, anarchia. Il più delle volte, questo concetto
viene utilizzato come strumento polemico per negare la L. stessa. Così fece per
primo Platone quando volle mostrare come dalla troppa L. concessa dal regime
democra- tico nascono la tirannide e la schiavitù. Difatti il rifiuto costante
di ogni limite e restrizione 528 « rende i cittadini così ombrosi che non
appena si propone qualcosa che sembri minacciare la loro libertà, essi si
dolgono e si ribellano e finiscono per ridersi delle leggi scritte o non
scritte, perchè non vogliono in alcun modo sottoporsi a un padrone » (Rep.,
VIII, 563 d). La L. qui è intesa (non tuttavia da Platone, per il quale vedi
oltre) come assenza di misura, rifiuto di ogni norma. L’illimitato potere su
tutto, nel quale secondo Hobbes consiste la L. allo stato di natura (De cive,
I, $ 7) ha lo stesso significato. Filmer credeva infatti di esprimere il
significato della dottrina di Hobbes quando diceva: « La L. consiste per
ciascuno nel fare ciò che gli pare, nel vivere come gli piace, senza esser
vincolato da alcuna legge » (Observations upon Mr. Hobbes’s Leviathan, 1652,
pag. 55). Ma forse la migliore e più coerente espressione di questa no- zione
di L. è l'Unico di Max Stirner: l’individuo che non ha alcuna causa fuori di
sè, che è lui la sua stessa causa e la causa di tutto. In questa forma estrema
la tesi della L. anarchica viene difesa assai rara- mente: assai spesso invece
viene presupposta come termine polemico ed a essa vengono in buona o mala fede
ricondotte le altre concezioni della L. politica. 2° La seconda concezione
fondamentale della L. è quella che la identifica con la necessità. Questa
concezione è strettamente imparentata con la prima. Il concetto di L. cui fa
riferimento è ancora quello di causa sui; ma, come tale, la L. viene attribuita
non alla parte ma al tutto: non all’uomo singolo ma all’ordine cosmico o
divino, alla Sostanza, all’Assoluto, allo Stato. L'origine di questa conce-
zione è negli Stoici. Come già si è visto, gli Stoici ritenevano che «la L.
consiste nell’autodetermina- zione e che pertanto solo il sapiente è libero»
(Diog. L., VII, 121). Ma perchè il sapiente è libero? Perchè egli solo segue
una vita conforme alla natura: egli solo cioè si conforma all’ordine del mondo,
al destino (Diog. L., VII, 88; StoBeo, F/or., VI, 19; CiceR., De Fato, 17). La
L. del sapiente coincide pertanto con la necessità dell’ordine cosmico.
Crisippo tuttavia tentò di sfuggire a questa conse- guenza. Egli distingueva le
cause perfette e principali dalle cause ausiliarie e prossime. Il destino opera
soprattutto attraverso le prime; ma tra le ultime c'è l’assenso che l’uomo dà
alle cose e di conse- guenza la sua azione. Accade come nel caso di un cilindro
cui una piccola spinta basta per roto- lare su un piano inclinato: la natura
del cilindro e del piano fanno sì che esso continuerà a rotolare una volta che
sia stato spinto, ma affinchè ciò accada occorre la spinta. Allo stesso modo,
l’ordine delle cose fa sì che un'azione una volta iniziata continui in un certo
modo; ma ad iniziarla occorre l’assenso dell’uomo e questo assenso rimane in
potere di lui (Cicer., De Fato, 18-19). Tuttavia, LIBERTÀ anche per Crisippo la
L. non è che l’adeguarsi dell’assenso umano all’ordine del mondo: le cause
ausiliarie infatti non cadono fuori dell'ordine ne- cessario del mondo più che
non cadano fuori di esso le cause principali, e la spinta che fa rotolare il
cilindro appartiene a quell’ordine come la forma del cilindro e il piano sul
cui rotola. Da questo punto di vista, negare che l’uomo come tale sia libero o
affermare che esso è libero in quanto manifestazione dell’autodeterminazione
cosmica o divina, è la stessa cosa. Tutto ciò appare chiarissimo nella
formulazione spinoziana. Secondo Spinoza, « si dice libera la cosa che esiste
solo per la necessità della sua natura e che da sè sola è determinata ad agire;
mentre è necessaria o coatta la cosa che è indotta ad esistere e ad agire da
un’altra cosa, secondo una certa e determinata ragione» (Er., I, def. 7). In
questo senso Dio solo è libero perchè egli solo agisce in base alle leggi della
sua natura e senza essere costretto da nessuno (/bid., I, 17, coroll. II);
mentre l’uomo, come ogni altra cosa, è determinato dalla necessità della natura
divina e può credersi libero solo in quanto ignora le cause delle sue volizioni
e dei suoi desideri (/bid. I app.; II, 48). Tuttavia l’uomo stesso può diventar
libero se è guidato dalla ragione (Ibid. IV, 66 scol.): se cioè agisce e pensa
soltanto come parte della Sostanza infinita e riconosce in sè la necessità
universale di essa (/bid., V, VI, scol.). In altri termini l’uomo di- venta
libero mediante l’amore intellettuale di Dio (che è per l’appunto la conoscenza
della necessità di- vina): amore che è identico con quello con cui Dio ama se
stesso (/bid. V, 36 scol.). Nessuna innovazione è apportata a questo punto di
vista dalla elaborazione e amplificazione che la filosofia romantica ne ha
fatto. Schelling afferma esplicitamente la coincidenza di libertà e necessità. «
L’Assoluto, egli dice, opera per mezzo di ogni singola intelligenza, cioè la
sua azione è anche assoluta in quanto non è nè libera nè priva di L. ma l’uno e
l’altro insieme: assolu- tamente libera, perciò anche necessaria + (System des
transzendentalen Idealismus, IV, E). Le Ri- cerche filosofiche sull'essenza
della L. umana (1809) dello stesso Schelling, trasferiscono in Dio, o meglio
nella natura o fondamento di Dio, l’atto con cui l’uomo sceglie quella natura o
fondamento da cui ogni sua inclinazione o azione sarà determinata. La tendenza
ad attribuire all’Assoluto la L. e a identificarla con la necessità si
chiarisce così come la caratteristica propria della concezione romantica.
Hegel, a questo proposito, contrappone «il con- cetto astratto della L.» cioè
la L. come esigenza o possibilità, alla « L. concreta » che è la «L. reale» o
«la realtà stessa» dello spirito o degli uomini (Enc., $ 482; Fil. del dir., $
33, Zusatz). Questa L. reale che è la realtà stessa dell’uomo è lo Stato,
LIBERTÀ il quale appunto perciò è considerato da Hegel come «Iddio reale »
(Fil. del dir., $ 258, Zusatz). Lo stato è «la realtà della L. concreta»
(/bid., 8 260). Ciò significa che esso «è la realtà in cui l’individuo ha e
gode la sua L., in quanto però l’individuo stesso è scienza, fede e volontà
dell’uni- versale. Così lo stato è il centro degli altri aspetti concreti della
vita cioè del diritto, dell’arte dei co- stumi, degli agi. Nello stato la L. è
realizzata og- gettivamente e positivamente ». Questo non signi- fica che la volontà
soggettiva del singolo si realizza mediante la volontà universale, che sarebbe
quindi un mezzo per essa; ma piuttosto che la volontà universale si realizza
attraverso i cittadini che sotto questo aspetto sono suoi strumenti. « Sono
piut- tosto il diritto, la morale, lo stato, e solo essi la positiva realtà e
soddisfazione della libertà. L’ar- bitrio del singolo non è libertà. La L. che
viene limitata è l’arbitrio, concernente il momento par- ticolare dei bisogni»
(Philosophie der Geschichte, ed. Lasson, I, pag. 90). Questa coincidenza di L.
e necessità che conduce ad attribuire la L. stessa sol- tanto all’Assoluto o
alla sua realizzazione nel mondo, che è lo Stato, da un lato è rimasta a
caratterizzare tutte le dottrine di derivazione romantica, dall’altro è stata
utilizzata, fuori dell'ambito di tali dottrine, per la difesa dell’assolutismo
statale e per il rifiuto del liberalismo politico. Gentile e Croce condivisero
quella dottrina: il primo identificando la L. con la necessità dialettica dell’Assoluto
(Teoria generale dello spirito, XII, $ 20) il secondo identificando la L. con
«la creatività delle forze che si chiamano individuali e coincidono con l’unità
dell’ Universale » (Storiografia e idealità morale, pag. 58). Ma la con- divise
pure Martinetti affermando che la L. non è che la spontaneità della ragione e
che la spontaneità della ragione non è che la necessità stessa sicchè in ogni
caso si identificano L. e spontaneità, spon- taneità e concatenazione
necessaria (La libertà, 1928, pag. 349). In forma diversa, la dottrina ritorna
in alcune manifestazioni della filosofia contempo- ranea, per es., nel realismo
di Nicolai Hartmann e nel- l’esistenzialismo di Jaspers. Secondo Hartmann, la
L. consiste nel fatto che, per ogni piano dell’essere, al determinismo dei
piani inferiori si aggiunge il determinismo proprio del piano stesso. I piani,
in altri termini, sono contingenti l’uno rispetto all’altro in quanto ognuno ha
una forma specifica di determi- nismo non riducibile a quella dei piani
inferiori; la L. non è che il superdeterminismo di un piano dell’essere
rispetto agli altri. Dice Hartmann: « La L. in senso po- sitivo non è un minus
ma un plus nella determina- zione. Il nesso causale non permette un minus
perchè la sua legge afferma che una serie di effetti, una volta in corso, non
può essere arrestata in alcun modo. Ma ammette invece un plus — se questo c'è —
34 — ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. 529 perchè la sua legge non afferma
che agli elementi di determinazione causale di un processo non pos- sano
aggiungersi altri elementi di determinazione » (Erhik, pag. 649). Sul piano
dello spirito, questo plus di determinazione è costituito dalla teleologia
propria dell’uomo, che impone ai processi causali fini desunti dalla sfera dei
valori. Ma è ovvio che in questo senso la L. non è altro che l’aggiunta di un
determinismo « superiore » ai determinismi inferiori: è cioè
l’autodeterminazione dei piani, che si aggiunge alla determinazione esterna.
Nello stesso senso, Jaspers afferma l’unità di L. e necessità, espressa nella
formula « io posso perchè devo + (nel senso della necessità di fatto, /ch muss:
Phil., II, pag. 186, 195). In questo caso la L., l’autodeterminazione, appar-
tiene alla situazione esistenziale totale, di cui l’io è l’espressione. Siamo
sempre nell’ambito della conce- zione che identifica la L. con l’autocausalità
di una totalità metafisica (o politica o sociale, ecc.) cioè con la necessità
con cui tale totalità si realizza. Questa dottrina è stata talora difesa da
filosofi o scrittori di spiriti liberali, ma è in realtà l’insegna stessa
dell’antiliberalismo moderno. Difatti, sul piano me- tafisico, essa riconosce
come soggetto di L. soltanto l’essere, la sostanza, il mondo e sul piano
politico soltanto lo stato, la chiesa, la razza, il partito, ecc.; e
attribuisce alla totalità così privilegiata un po- tere di autocausalità o
autocreazione che è un altret- tanto assoluto potere di coercizione sugli
individui, che ne sono considerati le manifestazioni o le parti. 3° Mentre le
prime due concezioni della L. hanno un nucleo concettuale comune, la terza non
fa appello a questo nucleo perchè intende la L. come misura di possibilità,
quindi scelta motivata o condizionata. In questo senso la L. non è auto-
determinazione assoluta e non è quindi un tutto od un nulla, ma piuttosto un
problema sempre aperto: il problema di determinare la misura, la condizione o
la modalità della scelta che può garan- tirla. Libero, in questo senso, non è
chi è causa sui o si identifica con una totalità che è causa sui; ma chi
possiede, in un grado o misura determinata, possibilità determinate. Platone
per primo ha enun- ciato il concetto che la L. consista in una « giusta misura»
(Leggi, 693€); ed ha illustrato questo concetto nel mito di Er. In questo mito
si dice che le anime, prima di incarnarsi, sono condotte a scegliere il modello
di vita cui poi rimarranno legate. « Per la virtù, annuncia la parca Làchesi,
non ci sono padroni: ciascuno ne avrà più o meno a se- conda che la onorerà o
la trascurerà. Ciascuno è l’autore della sua scelta, la divinità è fuori causa?
(Rep., X, 617e). Ma l’importante è che questa scelta, di cui ciascuno è
l’autore, e la cui causa- lità per ciò non può essere addossata alla divinità,
è limitata in un senso dalle possibilità oggettive, 530 cioè dai modelli di
vita disponibili, ein un altro senso dalla motivazione giacchè, come dice
Platone, «la maggior parte delle anime sceglie secondo la consue- tudine della
vita precedente» (/bid., 620a). La situazione mitica qui illustrata è
esattamente quella di una L. finita cioè di una scelta tra possibilità
determinate e condizionata da motivi determinanti. Una tale L. è delimitata: 1°
dal rango delle possi- bilità oggettive che sono sempre più o meno ristrette di
numero; 2° dal rango dei motivi della scelta che possono ancora restringere,
fino all’unità, il rango delle possibilità oggettive. Pertanto questo concetto
di L. è una forma di determinismo, sebbene non di necessitarismo: ammette la
determinazione del- l’uomo da parte delle condizioni cui la sua attività
risponde, senza ammettere che a partire da tali condizioni la scelta sia
infallibilmente prevedibile. Questo concetto di L. è andato interamente
smarrito nell’antichità e nel Medio Evo per la prevalenza del concetto di L.
come causa sui. Quando si è riaffacciato, ai principi dell’età moderna, ha
assunto, in polemica con la nozione di libero arbitrio, la forma della
negazione della L. di volere e dell’affermazione della L. di fare. In questa forma
si trova espressa da Hobbes. Questi, identificando la volontà con l’appetito,
afferma che non si può non volere ciò che si vuole (non si può non aver fame
quando si ha fame, non aver sete quando si ha sete, ecc.); ma si può fare o non
fare ciò che si vuole (mangiare o non mangiare quando si ha fame, ecc.). Esiste
quindi una L. di fare, non una L. di volere (De Homine, 11, $ 2; De Corp., 25,
$ 13). Questa dottrina veniva sostanzialmente accolta da Locke, che definiva la
L. come « il fatto per cui si è in grado di agire o non agire secondo che si
scelga o si voglia» (Saggio, II, 21, 27). Ma in Locke la dottrina stessa si
complica e diventa confusa, perchè da un lato egli distingue l’appetito dalla
volontà che ritiene costituita da un potere di scelta o di preferenza o di
inibizione (cioè di sospensione del desiderio, /bid., II, 21, 48); dall’altro
ammette che tale scelta o preferenza o inibizione sia necessaria- mente
determinata dal motivo (che egli identifica in un primo tempo con il desiderio
del bene, in un secondo tempo con il disagio proprio del desiderio, Ibid., II,
21, 31). Non si vede pertanto come, da questo punto di vista, possa parlarsi di
L. di fare o di non fare, dato che la scelta stessa o la preferenza accordata
all’uno o all’altra di queste alternative è necessariamente determinata.
Comunque, l’inten- zione della dottrina di Locke è chiara: essa tende da un
lato a garantire il determinismo dei motivi, negando il libero arbitrio come
autocausalità della volontà; dall’altro a garantire la L. dell'uomo contro il
determinismo rigoroso. Molto meglio Locke è riuscito a esprimere questo stesso
concetto sul ter- LIBERTÀ reno politico, negando, contro Filmer, che la L.
consiste per ciascuno nel fare ciò che gli pare, e affermando: «La L. naturale
dell'uomo consiste nell’essere libero da ogni potere superiore sulla terra e
nel non sottostare alla volontà o all'autorità legislativa di alcuno e nel non
avere per propria norma che la legge di natura. La L. dell’uomo in società
consiste nel non sottostare ad altro potere legislativo che a quello stabilito
per consenso nello stato nè al dominio di altra volontà o alla limitazione di
altra legge che quella che questo potere legislativo stabilirà conformemente
alla fiducia riposta in lui » (Two Treatises of Government, II, 4, 22). Nello
stato di natura la L. consiste nella possibilità di scelta limitata dalla norma
di natura, che è una norma reciproca che prescrive di riconoscere agli altri
quelle stesse possibilità che si riconoscono a sè (Ibid., II, 2, 4). Nella
società, la L. consiste nella possibilità di scelte delimitate da una legge
stabilita da un potere a ciò destinato dal consenso dei citta- dini. In altri
termini la L. politica suppone due condizioni: 1° L'esistenza di norme che
circoscrivino le possibilità di scelta dei cittadini; 2° La possibilità dei
cittadini stessi di controllare, in una certa misura, lo stabilimento di queste
norme. Da questo punto di vista il problema della L. politica è un problema di misura:
la misura nella quale i cittadini devono partecipare al controllo delle leggi e
la misura nella quale tali leggi debbono restringere le loro possibilità di
scelta. Questo è sempre stato il problema del liberalismo classico e cioè di
ogni liberalismo autentico, antico e moderno. Montes- quieu riproponeva la
dottrina della L. politica di Locke nell’Esprit des lois (1748, XI, 3-4). Hume
e l’Illuminismo riprendevano la dottrina della L. filosofica. Il primo
affermava: « Per L. non possiamo significare che un potere di agire o di non
agire secondo la determinazione della volontà; cioè che se deliberiamo star
fermi, possiamo farlo e se deliberiamo muoverci, lo possiamo egualmente + (Ing.
Conc. Underst., VIII, 1); e nello stesso tempo metteva in luce il determinismo
dei motivi, senza il quale le leggi e le sanzioni sarebbero inoperanti.
L’illuminismo, per bocca di Voltaire, riprendeva la stessa dottrina: la L. di
indifferenza è « una parola priva di senso » giacchè essa significherebbe che
c’è nell'uomo «un effetto senza causa ». Si è liberi di fare quando si ha il
potere di fare (Dictionnaire philosophique, art. Liberté). Kant stesso si
avvaleva del concetto di L. finita per definire la L. giuridica o politica:
essa è «la facoltà di non obbedire ad altre leggi esterne tranne che a quelle
cui io ho potuto dare il mio assenso » (Zum ewigen Frieden, II, art. 1, n. 1).
La concezione di un determinismo non necessitaristico è rimasta tradizionale
nell’orien- tamento empiristico. Stuart Mill mostrava come il LIBERTINISMO
fatalismo scaturisce da un concetto della necessità che non si riduce a quello
della determinazione. Questa significa soltanto « uniformità di ordine e ca-
pacità di predizione +. Ma i sostenitori della neces- sità « sentono come se ci
fosse un più forte legame tra le volizioni e le loro cause: come se, quando di-
cono che la volontà è governata dall’equilibrio dei motivi, si dicesse qualcosa
in più dell’affermazione che si può, conoscendo i motivi e la nostra abituale
suscettibilità ad essi, predire il modo in cui agiremo » (Logic, VI, 2, $ 2).
Dewey traduce questa stessa dottrina nei termini del pragmatismo cioè di un
empirismo orientato verso il futuro. «Si assume talora, egli dice, che se si
può mostrare che la deli- berazione determina la scelta ed è determinata dal
carattere e dalle condizioni, non c’è libertà. Questo è come dire che un fiore
non può portare frutti perchè viene dalla radice e dallo stelo. La questione
non concerne gli antecedenti della deliberazione della scelta ma le loro conseguenze.
Che cosa hanno esse di proprio? Questo, che ci dànno il controllo delle
possibilità future che si aprono a noi. Questo con- trollo è il nucleo della
nostra libertà. Senza di esso, noi siamo spinti dal didietro, con esso
camminiamo nella luce » (Human Nature and Conduct, 1922, pag. 311). La L. di
cui Heidegger parla come «trascen- denza + e « progettazione » dell’uomo nel
mondo è anch'essa una L. finita perchè condizionata e li- mitata dal mondo
stesso in cui si progetta (Vom Wesen des Grundes, 1949, III; trad. ital., pag.
64 sgg.). Questa dottrina della L. si è rafforzata ed è diventata più chiara e
coerente dacchè la scienza stessa, a partire dal quarto decennio del nostro
secolo, ha abbandonato l’ideale della causalità necessaria e della previsione
infallibile. La preva- lenza del concetto di condizione su quello di causa,
della spiegazione probabilistica sulla spiegazione necessitaristica, che si è
delineata, come effetto del principio di indeterminazione, nella fisica atomica
(v. CAUSALITÀ; CONDIZIONE), ha reso ovviamente anacronistico la conservazione
dello schema neces- sitaristico per la spiegazione degli eventi umani. Nello
stesso tempo, l’opposizione tra scienza e coscienza, tra l’esigenza della
causalità propria della prima e la testimonianza di L. propria della seconda, è
venuto a perdere il suo significato. Da un lato si è visto che la coscienza non
testimonia una L. assoluta nè può far valere assolutamente una sua qualsiasi
testimonianza in proposito; dall’altro lato, si è visto che la scienza non
esige la causalità neces- saria, che autorizzerebbe la previsione infallibile
degli eventi, ma un determinismo condizionante che autorizza la previsione
probabile degli eventi stessi. La conclusione è che il concetto della L. come
autocausazione (quale ancora compare in Bergson e Sartre) è così poco
sostenibile come il 531 concetto del determinismo come necessità. Corri-
spondentemente, sul piano politico, il concetto della L. come potere di fare
ciò che piace e quello della L. come potere assoluto della totalità cui l’uomo
appartiene (stato, chiesa, razza, partito, ecc.) sono egualmente mistificatori.
La L. è oggi, come ai tempi in cui ne veniva per la prima volta formulata la
nozione nel mondo moderno, una questione di misura, di condizioni e di limiti;
e ciò in qualunque campo, da quello metafisico e psicologico a quello economico
e politico. Si insiste oggi sul fatto che la L. umana è « una libertà situata,
una L. inquadrata nel reale, una L. sotto condizione, una L. relativa »
(GURVITCH, Déterminismes sociaux et liberté humaine, 1955, pag. 81). Si esprime
talora questo concetto dicendo che la L. non è una scelta ma piuttosto una «
possibilità di scelta»: cioè una scelta tale che una volia effettuata può
essere ancora e sempre ripetuta nei confronti di una situazione determinata
(ABBAGNANO, Possibilità e Libertà, 1956, passim). In questa forma, la L. può
essere riconosciuta pro- pria di tutte le attività umane ordinate ed efficaci,
anche e principalmente dei procedimenti scientifici, le cui tecniche di
controllo consistono per l’appunto in possibilità di scelte nel senso suddetto.
Un pro- cedimento valido è un procedimento che può essere da chiunque
efficacemente adoperato nelle circo- stanze adatte: è una « possibilità di
scelta » che si ripresenta a chiunque si trovi nelle condizioni opportune.
Analogamente, le L. politiche sono pos- sibilità di scelta che assicurano ai
cittadini la possi- bilità di scegliere ancora. Un tipo di governo è libero non
già semplicemente se è scelto dai cittadini ma se consente ai cittadini in
certi limiti una continua possibilità di scelta, nel senso della possibilità di
mantenerlo o modificarlo o eliminarlo. Le cosid- dette «istituzioni strategiche
della L.+, come le L. di pensiero, di coscienza, di stampa, di riunione, ecc.,
sono per l’appunto dirette a salvaguardare ai citta- dini la possibilità di
scelta nel dominio scientifico, religioso, politico, sociale, ecc. Pertanto i
problemi della L. nel mondo moderno non possono essere risolti da formule
semplici e totalitarie (quali sarebbero quelle suggerite da un concetto di L.
anarchico o necessitaristico), ma dallo studio dei limiti e delle condizioni
che, in un campo e in una situazione determinata, possono rendere effettiva ed
efficace la possibilità di scelta dell’uomo. LIBERTARISMO (ingl.
Libertarianism). Lo stesso che anarchismo. Libertario (ingl. Libertarian;
franc. Libertaire): lo stesso che anarchico. (v. ANAR- CHISMO. LIBERTINISMO
(franc. Libertinisme). La corrente antireligiosa che si diffuse soprattutto
negli ambienti eruditi di Francia e d’Italia nella prima metà del sec. xvii e
che costituisce la reazione, in 532 gran parte sotterranea, che accompagna in
quel periodo il predominio politico del cattolicesimo. Tale corrente non ha
idee filosofiche ben determinate. Ad essa infatti appartennero: cattolici
sinceramente attaccati alla chiesa, che tuttavia ritenevano impos- sibile
accettarne integralmente l’impalcatura dottri- nale come Gassendi, Gaffarel,
Boulliau, Launoy, Marolles, Monconys; protestanti emancipati da ogni
preoccupazione religiosa come Diodati, Prio- leau, Sorbière e Lapeyrère; e
scettici dichiarati, che si rifanno alle dottrine del paganesimo classico o
almeno alla forma che esse avevano assunto nell’umanesimo rinascimentale, come
Guyet, Luil- lier, Bouchard, Naudé, Quillet, Trouiller, Bourdelot, Le Vayer.
Non si può pertanto parlare, a proposito del L., di un corpo di dottrine
coerente, ma piuttosto di un certo numero di temi comuni, che possono essere
ricapitolati nel modo seguente: 1° La negazione della validità delle prove
dell’e- sistenza di Dio e della possibilità di intendere e difendere i dogmi
fondamentali del cristianesimo. 2° La negazione della morale ecclesiastica e in
genere della morale tradizionale e l’accettazione del piacere come guida o
ideale per la condotta della vita. Il significato che la parola libertino ha
nell’uso corrente deriva appunto da questo aspetto. 3° L'accettazione della
dottrina dell’ordine ne- cessario del mondo, quale era stata elaborata e difesa
dagli aristotelici del Rinascimento; e per conseguenza: a) la negazione della
libertà umana; b) la negazione dell'immortalità dell'anima; c) la negazione
della possibilità del miracolo, interpretato come frutto dell’immaginazione o
come fatto naturale insolito. Questi punti di dottrina collegano il L. con
l’aristotelismo del Rinascimento. 4° La tesi che la religione è, in generale,
un prodotto dell’impostura delle classi sacerdotali. S° L'accettazione del
principio della « ragion di stato » cioè del machiavellismo politico. 6° Lo
smantellamento di credenze e pratiche religiose, l’irrisione di esse e talvolta
la loro tradu- zione in imagini oscene. 7° Il fideismo, cioè la dichiarata
accettazione, sincera o meno, delle credenze tradizionali, in con- trasto con
le conclusioni della ragione, secondo quel principio della « doppia verità» che
era stato an- ch’esso proprio dell’aristotelismo rinascimentale (e
dell’averroismo medievale). 8° Il carattere aristocratico attribuito al sapere
e in particolare alla riflessione filosofica e i limiti imposti alla loro
diffusione e al loro uso per evitare che entrino in urto con gli interessi
dello Stato e delle istituzioni con esso collegate. Quest’ultimo punto
soprattutto stabilisce la dif- ferenza radicale tra L. e Illuminismo (v.): il
quale consiste propriamente nel togliere ogni freno alla LIBERTISMO critica
razionale, nel portarla in ogni campo (quindi anche nel campo politico, oltre
che in quello reli- gioso) nella volontà di far parte dei risultati di essa a
tutti gli uomini e di utilizzarli per il migliora- mento dei loro modi di
vivere. Tuttavia non c’è dubbio che il L. è un anello importante di congiun-
gimento tra lo spirito dell’Umanesimo e lo spirito dell’Illuminismo. Il suo
storico migliore, R. Pintard, così riassume il suo giudizio su di esso: « Se si
crede, come tutto conduce ad ammettere, che lo slancio dello spirito filosofico
della fine del xvIr secolo è in gran parte un seguito del Rinascimento del xvi
secolo, — bisogna anche concludere che il L. trionfante dei Fontenelle e dei
Bayle non sarebbe esistito senza il L. militante dei Le Vayer, dei Gas- sendi e
dei Naudé che fu anche un L. dolorante — esitante, combattuto, imbarazzato da
scrupoli e da timori e che arrivò ad esprimersi solo rinnegandosi » (Le
Libertinage érudit dans la première moitié du XVII siècle, 1943, I, pag. 576).
LIBERTISMO (franc. Libertisme). Questo termine è stato adoperato da Bergson (in
Revue de Métaph. et de Morale, 1900, pag. 661) in luogo di quello più comune
«Filosofia della libertà » per indicare lo spiritualismo francese del sec. xix
nel quale si inserisce la stessa dottrina di Bergson. LIBIDO. Termine con il
quale è stata designata da Freud e dagli psicanalisti la tendenza sessuale
nella forma più generale e indeterminata. Dice Freud: « Analoga alla fame in
generale, la L. designa la forza con la quale si manifesta l’istinto ses-
suale, come la fame designa la forza con la quale si manifesta l'istinto
d’assorbimento del nutri- mento ? (Einfithrung in die Psychoanalyse, cap. 21; trad.
franc. pag. 336). In questo senso le prime ma- nifestazioni della L. si
connettono ad altre funzioni vitali: nel lattante, ad es., l’atto di succhiare
pro- cura un piacere che rimane separato da quello dell’assorbimento del cibo e
viene ricercato per suo conto. Freud pertanto designa la zona bucco- labiale
come «zona erogena » e considera il pia- cere procurato dall’atto di succhiare
come un pia- cere sessuale. La L. in questo senso può non aver niente a che
fare con ciò che è in rapporto alla sfera genitale. Freud pensa poi che non si
guadagna niente a chiamare la L. col nome di istinto, come ha fatto Jung
(/bid., pag. 442 sgg.; cfr. C. G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido,
1925). LICEO (gr. Avxewov). Così fu chiamata, dal territorio in cui era
situata, sacro ad Apollo Liceo, la scuola di Aristotele o Peripato. Dopo la
morte di Aristotele la scuola fu retta da Teofrasto di Eresso, sino alla morte
di costui (288 od 86 a. C.), che la indirizzò soprattutto all’organizzazione
del lavoro scientifico e alle ricerche particolari. A Teo- frasto successe
Stratone di Lampsaco che la tenne LINGUA per 18 anni e dopo il quale la scuola
continuò il suo lavoro attraverso numerosi altri rappresentanti dei quali ci
restano scarse notizie e frammenti. Nel primo secolo avanti Cristo Andronico di
Rodi pubblica le opere esoteriche di Aristotele e dà inizio a una nuova forma
di attività filosofica: il com- mento agli scritti del maestro. In questa
attività emerse specialmente Alessandro di Afrodisia vissuto intorno al 200 d.
C. (cfr. WEHRLI, Die Schule des Aristoteles, Texte und Kommentar, Basilea, 1944
sgg.). LIMITAZIONE (lat. Limitatio; ingl. Limitation; franc. Limitation; ted.
Limitation, Begrenzung). Nella logica del *600 cominciò a chiamarsi con questo
nome ciò che nella logica medievale era chiamato restri- zione (restrictio,
cfr. Pietro Ispano, Summul. Logic., 11.01) cioè la riduzione di un enunciato a
un signi- ficato più ristretto. Dice, ad es., Jungius: «Si dice che un
enunciato viene limitato quando si sostituisce ad esso un altro enunciato il
quale dichiari che il predicato conviene al soggetto non immediatamente ma
mediante una sua parte o accidente. Ad es., ‘l’Etiope è bianco” viene limitato
da ‘l’Etiope è bianco nei denti *» (Logica Hamburgensis, 1638, II, 8, 8). Nello
stesso senso si esprime Wolff che tuttavia distingue la proposizione
restrittiva da quella limitata in quanto la L. si assume ab intrin- seco cioè
dalla parte stessa del soggetto come nel caso dell’enunciato sull’Etiope,
mentre la restri- zione si assume ab extrinseco come nell’enunciato «L'aria è
leggera rispetto ai fluidi » (Logica, $ 1106). Kant ha chiamato L. la terza
categoria della qualità, che è «la realtà unita con la negazione» (Crif. R.
Pura, $ 11), e che corrisponde al giudizio infinito cioè alla proposizione che
afferma un predicato negativo (/bid., $ 9) (v. INFINITO, GIUDIZIO). In tutti
questi casi la L. era considerata come una restrizione applicata al soggetto
della proposizione. W. Hamilton considerò invece la restrizione appli- cabile
al predicato e chiamò L. la restrizione solo in espressioni come « La virtù è
la sola nobiltà + (Lectures on Logic, 2* ediz., pag. 262). LIMITE (gr. népas; lat. Limes;
ingl. Limit; franc. Limite; ted. Grenze).
Aristotele ha perfetta- mente distinti ed enumerati i diversi significati del
termine (Met., V, 17, 1022a 4 sgg.), che sono i seguenti: 1° L’ultimo punto di
una cosa cioè il primo punto al di là del quale non c’è alcuna parte della cosa
e al di qua del quale c’è ogni parte di essa. Oggi questo concetto si esprime
dicendo che il L. è un punto che non può essere raggiunto; o che è una
grandezza tale che la differenza tra essa e gli ele- menti della serie infinita
cui appartiene sia e ri- manga inferiore a ogni grandezza assegnabile (cfr.
Perrce, Coll. Pap., 4.117; JORGENSEN, A Treatise of Formal Logic, III, pag. 87
sgg.). SEGNICA 533 2° La forma di una grandezza o di una cosa che ha grandezza.
3° Il termine: sia il terminus ad quem o punto di arrivo sia, talvolta, il
terminus a quo o punto di partenza. 4° La sostanza o l’essenza sostanziale di
una cosa; giacchè questo è il L. di conoscenza della cosa e perciò anche della
cosa stessa. In questo senso L. significa condizione. Per Aristotele la condizione
della conoscenza e dell’essere stesso della cosa è la sostanza o essenza
necessaria (v. ESSENZA; SOSTANZA). Al primo significato del termine si connette
l’uso che Kant fece della parola. « Un L., egli scrisse, negli esseri estesi,
presuppone sempre uno spazio che è al di là di una certa superficie deter-
minata e la include in sè; il confine invece non ha bisogno di questo ma è una
pura negazione che qualifica una grandezza, in quanto non è una tota- lità
assoluta e perfetta. Ora la nostra ragione vede, in qualche modo, intorno a sè,
uno spazio per la conoscenza delle cose in sè, sebbene non possa mai averne
concetti determinati e sia puramente limitata ai fenomeni» (Prol., $ 57). In
questo senso Kant, chiamò concetto-limite il concetto di noumeno in quanto
serve «a circoscrivere le pretese della sensi- bilità e perciò di uso puramente
negativo + (Crif. R. Pura; Anal. dei Princ., cap. 3; cfr. Cosa in SÈ). Ciò che
ha L. in questo senso è il finito nel significato 4 del termine. LINGUA (lat.
Lingua; ingl. Language, Tongue; franc. Langue; ted. Sprache). Un insieme
organiz- zato di segni linguistici. La distinzione tra L. e linguaggio è stata
fatta prevalere da Saussure che ha definito la L. come « insieme delle
abitudini lingui- stiche che permettono ad un soggetto di compren- dere e di
farsi comprendere » (Cours de languistique générale, 1916, pag. 114). La L. in
questo senso da un lato è un sistema o struttura (v.) dall’altro suppone una «
massa parlante » che la costituisce come una realtà sociale. Si possono distinguere
due specie di L.: 1° le L. storiche che sono quelle la cui massa parlante è una
comunità storica: per esempio l'italiano, l’inglese, il francese, ecc.; 2° le
L. artificiali che sono quelle la cui massa parlante è un gruppo distinto da
una competenza specifica; e tali sono le L. delle tecniche particolari (che
talvolta, meno propriamente, sono dette linguaggi), r es., la L. matematica, la
L. giuridica, ecc. LINGUA SEGNICA (ingl. Sign Language). Con questo termine
s’intende il linguaggio costituito da gesti il quale, secondo le cosidette
teorie psicolo- giche del linguaggio, costituisce la prima fase di ogni
linguaggio. Wundt ha distinto a questo pro- posito due specie di gesti,
l’indicativo e l’imitativo. Il gesto indicativo sarebbe derivato biologicamente
534 dal movimento di afferrare (Die Sprache, Volkspsy- chologie, I, 2* ediz.,
pag. 129). Sono state anche studiate particolari L. segniche, come quelle dei
napoletani di bassa classe, dei monaci trappisti (che hanno il voto del
silenzio), degli indiani d’America e di alcuni gruppi di sordomuti. LINGUAGGIO
(gr. 26y06; lat. Sermo; inglese Language, Speech; franc. Langage; ted.
Sprache). In generale, l’uso dei segni intersoggettivi. Per intersoggettivi si
intendono i segni che rendono possibile la comunicazione. Per uso si intende:
1° la possibilità di scelta (istituzione, mutazione, correzione) dei segni; 2°
la possibilità di combi- nazione di tali segni in modi limitati e ripetibili.
Questo secondo aspetto si riferisce alle strutture sintattiche del L., mentre
il primo si riferisce al dizionario del L. stesso. La scienza moderna del L. ha
(come si vedrà) sempre più insistito sull’im- portanza delle strutture
linguistiche cioè delle possibilità di combinazioni che il L. delimita.
Elementi come « Socrate » « uomo 1 «è» «er «tutti » «non», ecc., sono
egualmente parole cioè segni in- tersoggettivi, ma possono entrare in un
discorso solo con una funzione determinata: cioè possono combinarsi con gli
altri segni solo in modi che sono limitati e riconoscibili. Il L. si distingue
dalla lingua che è un particolare insieme organizzato di segni intersoggettivi.
La di- stinzione fra L. e lingua è stata fatta prevalere nella scienza del L.
da Ferdinando de Saussure, che l’espri- meva nel modo seguente: « La lingua è
un prodotto sociale della facoltà del L. e nello stesso tempo un insieme di
convenzioni necessarie adottate dal corpo sociale per permettere l’esercizio di
questa facoltà presso gli individui. Preso nel suo insieme, il L. è multiforme
ed eteroclito; a cavallo di domini diversi — quello fisico, quello fisiologico
e quello psichico — esso appartiene anche al dominio indi- viduale e al dominio
sociale; non si lascia classifi- care in alcuna categoria di fatti umani perchè
non si sa come determinare l’unità » (Cours de /an- guistique générale, 1916,
pag. 15). Dal punto di vista generale o filosofico il problema del L. è il
problema della intersoggettività dei segni cioè del fondamento di questa
intersoggettività. Non è che una forma di questo problema quello della « ori-
fine » del L. dibattuto nel sec. xv e nel sec. xIx: le due soluzioni tipiche di
esso non sono infatti che due modi di garantire l’intersoggettività dei segni
linguistici. Che il L. si origini dalla convenzione significa semplicemente che
quella intersoggettività è frutto di una stipulazione, di un contratto fra gli
uomini; e che il L. si origini dalla natura significa semplicemente che quella
intersoggettività è garantita dal rapporto del segno linguistico con la cosa, o
con lo stato soggettivo, cui esso si riferisce. Si pos- LINGUAGGIO sono
distinguere quattro soluzioni fondamentali del problema della intersoggettività
del L. e pertanto quattro interpretazioni del L.: 1° L. come conven- zione; 2°
il L. come natura; 3° il L. come scelta; 4° il L. come caso. Le prime tre di
queste interpreta- zioni erano state già distinte e contrassegnate da Platone.
Le prime due hanno in comune l’affermazione del carattere necessario del
rapporto tra il segno linguistico e il suo oggetto (quale che sia). La tesi convenzionalistica,
infatti, affermando la perfetta arbitrarietà di tutti gli usi linguistici e
pertanto l’impossibilità di confrontarli e correggerli, riconosce a tutti la
stessa validità. La tesi del carattere naturale del L. è condotta, dall’altro
lato, ad ammettere le medesime conclusioni. Poichè tutti i segni linguistici
sono tali per natura e ognuno è suscitato o prodotto dall’oggetto che esprime,
tutti sono ugualmente va- lidi ed è impossibile confrontarli, modificarli o
cor- reggerli. Entrambe le tesi portano alla conseguenza che è impossibile dire
ciò che non è perchè dire ciò che non è significa non dire. Megarici e Cinici
che nella filosofia greca dei tempi di Platone rap- presentavano le due tesi in
questione, avevano in comune questo teorema fondamentale, ch’essi de- rivavano
(come Aristotele testimonia) dal principio che « niente si può predicare di una
cosa salvo il suo stesso nome», principio che non esprime altro che la
necessità del rapporto tra il segno linguistico e il suo oggetto (Met., V, 29,
1024 b 33; per i Megarici ed in particolare Stilpone cfr. PLUTARCO, Ad Colot.,
23, 1120 a). Sarà facile mostrare che queste tesi caratteristiche delle due
dottrine necessaristiche del L. si ritrovano ugual- mente nelle forme che tali
dottrine hanno assunto nel mondo moderno. 1° L’interpretazione del L. come
convenzione ha avuto origine con gli Eleati. L’inesprimibilità del- l’Fssere
(come necessario e unico) doveva condurli a vedere nelle parole nient'altro che
«le etichette delle cose illusorie » come dice Parmenide (Fr. 19, Diels).
Questa concezione sembra condivisa da Empedocle (Fr. 8-9, Diels); ma solo Demo-
crito la giustifica con argomenti empirici. De- mocrito infatti fonda la tesi
della convenziona- lità su quattro argomenti: l’omonimia, per la quale cose
diverse sono designate dal medesimo nome; la diversità dei nomi per una
medesima cosa; la possibilità di mutare i nomi; e la mancanza di analogie nella
derivazione dei nomi (Fr. 26, Diels). I Sofisti insistevano con Gorgia sulla
diversità tra i nomi e le cose e sulla conseguente impossibilità che attraverso
i nomi si comunicasse la conoscenza delle cose. «Il L., diceva Gorgia, non
manifesta le cose esistenti proprio come una cosa esistente non manifesta la
propria natura ad un’altra di esse + LINGUAGGIO (Fr. 3, 153, Diels). Si è già
detto come Stilpone affermasse il teorema della impredicabilità di una cosa
dell’altra: teorema che esprime la necessità del riferimento del segno
linguistico all’oggetto. Ai Megarici faceva riferimento Platone: «O forse
preferisci quel modo che dice Ermogene con molti altri: cioè che i nomi sono
convenzioni e son chiari per quelli che li hanno stipulati e conoscono le cose
cui corrispondono e che questa è la giustezza dei nomi, sicchè non importa se
si convenga secondo quanto si è già stabilito oppure sul contrario e, per es.,
di chiamar grande quel che oggi chiamiamo pic- colo 0 piccolo quel che oggi
chiamiamo grande? + (Crat., 433 e). Questo convenzionalismo schietto, che
afferma la pura arbitrarietà del riferimento linguistico, viene perduto da
Aristotele in poi e non si presenta di nuovo che nel pensiero contemporaneo.
Aristotele per la prima volta inserisce tra il nome e il suo designato
l’affezione dell’anima cioè la rappresenta- zione o concetto mentale (o l’idea
o la parola interiore o com'altro si chiamerà in seguito) che scinde ed
articola il rapporto tra il nome e il suo designato. L'inserimento di questo
termine con- sente di riconoscere nello stesso tempo la conven- zionalità del
L. e la necessità dei suoi signi- ficati. Aristotele infatti afferma che « il
nome è una voce semantica secondo convenzione + intendendo 4 per convenzione +
che « nessuno dei nomi è tale per natura ma solo quando è diventato un simbolo»
(De Interpr., 2, 16 a 18; 26-28). Le parole, come suoni vocali o segni scritti,
non sono le stesse per tutti. Esse tuttavia si riferiscono alle « affezioni
dell’anima che sono le stesse per tutti e costituiscono imagini di oggetti che
sono gli stessi per tutti » (/bid., I, 16 a 3-8). Si ha perciò: 1° gli oggetti
sono gli stessi per tutti; 2° le affezioni dell'anima, come imagini degli
oggetti, sono le stesse per tutti; 3° le parole scritte o parlate non sono le
stesse per tutti. Sicchè il rapporto parola-imagine mentale è convenzionale
mentre il rapporto imagine mentale-cosa è naturale. Il primo può cambiare senza
che muti il secondo; e l'immutabilità o necessità del secondo determina, essa
sola, la struttura generale del L. che dipende, non dalla convenzionalità dei
segni ma dalla « unione e separazione» dei segni stessi cioè dal modo in cui
essi sono uniti e separati tra loro. Ciò stabilisce, secondo Aristotele, il
carattere privilegiato del L. apofantico: che è quello in cui hanno luogo le
determinazioni di vero e falso a seconda che l'unione o la separazione dei
segni riproduce 0 meno l’unione o la separazione delle cose. Aristotele non
nega che esistano discorsi non apofantici, per es., la pre- ghiera (Zbid., 4,
17a 2). Ma, privilegiando il di- scorso apofantico, fa di esso il vero L.,
quello sul quale gli altri più o meno si modellano o dal punto 535 di vista del
quale debbono essere giudicati. E difatti la poetica e la retorica, che si
occupano del L. non apofantico, sono da Aristotele trattate in connessione con
l’analitica. Ora il L. apofantico non ha più nulla di convenzionale: le sue
strutture sono naturali e necessarie perchè sono quelle stesse dell’essere, che
esso rivela. Questo convenzionalismo apparente o zoppo che può combinarsi con
la tesi del carattere apofantico del L. è la forma che il convenzionalismo
assume nel Medio Evo e nell’età moderna. Il nominalismo medievale riprende
appunto in questa forma la tesi convenzionalistica. Ockham, ad es., distingue i
segni « istituiti ad arbitrio a significare più cose + cioè le parole, dai
segni naturali che sono i concetti (Summa Log., I, 14); e questa posizione non
fa che riprodurre sostanzialmente quella aristotelica. Identica è la posizione
di Hobbes il quale, mentre insiste sull’arbitrarietà del segno linguistico,
ritiene che esso sia « una nota con la quale si possa richia- mare nell’anima
un pensiero simile ad un pensiero passato » (De Corp., 2, 4). Questa
corrispondenza tra le parole e i pensieri è assunta da Locke come defi- nizione
della funzione segnica del linguaggio. « Le parole, dice Locke, che di loro
natura erano adatte a questo scopo, vennero impiegate dagli uomini come segni
delle loro idee: non per alcuna connessione na- turale che vi sia tra
particolari suoni articolati e certe idee, poichè in tal caso non ci sarebbe
fra gli uomini che un solo L., ma per una imposizione volontaria mediante la
quale una data parola viene assunta arbitrariamente a contrassegno di una tale
idea» (Saggio, III, 2, 1). L'inserimento del « segno natu- rale » o « pensiero
+ 0 «idea +» tra la parola e il suo designato toglie, come si è visto, alla
tesi convenzio- nalistica il suo carattere proprio e l’avvicina alla tesi
opposta, sino a confonderla con essa. Quella tesi si riduce infatti
all’affermazione dell’arbi- trarietà del segno linguistico isolato, della
parola intesa come suono, ma non si estende all’uso vero e proprio delle parole
(nel quale propriamente consiste il L.) e pertanto alle regole di quest’uso.
Essa equivale a dire, per es., che nel gioco degli scacchi è indifferente
chiamare pedina la torre o torre la pedina, ma che è necessario che un certo
pezzo (pedina o torre) si usi in un modo e che un altro (torre o pedina) si usi
in un altro modo. Il linguaggio è il gioco di scacchi che, in questo caso, si
dichiara necessario: la convenzionalità delle parole cioè dei semplici suoni
articolati non diminuisce tale necessità. Pertanto il ripristino della tesi
classica del conven- zionalismo si ha soltanto con l’eliminazione di qualsiasi
intermediario tra il segno linguistico e il suo designato; o in altri termini
con la dichiarazione di arbitrarietà non dei suoni isolati ma dell'uso di 536
tali suoni e cioè delle regole che lo limitano. Questa è stata la posizione del
Wittgenstein della seconda maniera (nelle Philosophische Untersuchungen). Wittgenstein ha ammesso
l’arbitrarietà e perciò l’equivalenza di tutti i « giochi linguistici » in uso,
ammettendo che tali giochi possono avere caratteri e regole diversissime sicchè
anche chiamarli tutti insieme « L.» non significa altro che essi hanno l’uno
con l’altro relazioni differenti (Philosophical Investigations, I, 65). Da
questo punto di vista ritor- nano le tesi classiche del convenzionalismo; e in
primo luogo l’impossibilità di rettificare il L., per cui L. dev’essere
dichiarato sempre vero e perfetto 0, come Wittgenstein preferisce, in ordine: «
È chiaro che ogni enunciato del nostro L. è in ordine come esso è. Cioè, noi
non stiamo perseguendo un ideale come se i nostri enunciati ordinariamente
vaghi non avessero ancora raggiunto un senso inecce- pibile e come se un L.
perfetto aspettasse di essere costruito da noi. Dall’altro lato, sembra chiaro
che dove c’è senso ci dev'essere ordine perfetto. Così ci dev'essere ordine
perfetto nella più vaga delle proposizioni + (Zbid., I, 98). Da questo punto di
vista l’ideale linguistico, la lingua perfetta è qualcosa di già esistente
nell’uso. « L'ideale, dice Wittgenstein, deve essere trovato nella realtà.
Finchè non abbiamo ancora veduto come si trova in essa, non comprendiamo la
natura di questo deve. Pensiamo che dev'essere nella realtà perchè pensiamo di
averlo già veduto » (/bid., 101). Questo punto di vista si può dire coincida
con quello di Carnap. Il « principio di tolleranza » o « di conven- zionalità
+, stabilito da Carnap, esprime la perfetta equivalenza dei sistemi
linguistici. « In logica, dice Carnap, non c’è morale. Ciascuno può costruire
come vuole la sua logica cioè la sua forma di linguaggio. Se vuol discutere con
noi, deve solo indicare come lo vuol fare, e dar regolazioni sintattiche invece
di argomenti filosofici » (Logica! Syntax of Language, $ 17). Da questo punto
di vista la stessa costruzione di un L. ideale o perfetto è fatto sulla base di
ciò che un certo tipo di L. è in linea di fatto. «I fatti, dice Carnap, non
determinano se l’uso di una certa espressione sia corretto o sbagliato ma
soltanto quanto frequentemente porta all’effetto cui tende e simili. Una
questione intorno a ciò che è corretto o sbagliato deve sempre riferirsi a un
sistema di regole. A stretto rigore, le regole che elencheremo non sono regole
del L. B, come è dato di fatto, costi- tuiscono piuttosto un sistema
linguistico in corri- spondenza con 2 che chiameremo il sistema seman- tico
B-S. Il L. B appartiene al mondo dei fatti... Invece il sistema linguistico B-S
è qualcosa di costruito da noi; ha tutte e sole quelle proprietà che stabiliamo
mediante le regole. Tuttavia noi costruiamo 8-S non arbitrariamente ma con ri-
LINGUAGGIO guardo ai fatti di 8. Quindi possiamo fare l’affer- mazione empirica
che il L. B è in una certa misura in armonia con il sistema B-S» (Foundations
of Logic and Mathematics, I, 4). Il sistema seman- tico B-S ha perciò, secondo
Carnap, le seguenti proprietà: 1° costituisce il criterio in base al quale si
può giudicare della correttezza o meno del L. B; 2° le regole di B-S non sono
convenzionali perchè sono scelte sulla base di dati di fatto forniti da 8.
Carnap pertanto ammette contemporaneamente la tesi della convenzionalità dei L.
e la tesi della naturalità dei sistemi semantici cioè dei L. perfetti. 2° La
dottrina che il L. sia « per natura» e che il rapporto tra il L. e il suo
oggetto (quale che sia) venga stabilito dall’azione causale di quest’ul- timo è
anch’essa caratterizzata dal riconoscimento della necessità del rapporto
semantico. Mentre la precedente dottrina affermava che il rapporto se- mantico
è sempre esatto perchè è in ogni caso istituito ad arbitrio, la dottrina in
esame afferma che è sempre esatto perchè sfugge all’arbitrio ed è istituito
dall’azione causale dell’oggetto. Questa tesi si può far risalire ad Eraclito
(Fr. 23, Diels; 114, Diels); ma esplicitamente fu esposta dai Cinici, e
specialmente da Antistene, il cui punto di vista è espresso da Cratilo nel
dialogo omonimo di Pla- tone: « Le cose hanno i nomi per natura ed è arte- fice
di nomi non uno qualsiasi ma solo colui che guarda al nome che per natura è
proprio di ciascuna cosa e che è capace di esprimere la specie di essa in
lettere e sillabe» (Crar., 390d-e). Sappiamo d’altronde che Antistene aveva
definito il L. di- cendo che è «quello che manifesta ciò che era o è» (Dioa.
L., VI, 1, 3); e che traeva da questa dottrina le stesse conseguenze che i
Megarici con Stilpone traevano dalla tesi della convenzionalità: e cioè che « è
impossibile contraddire o anche dire il falso » (ARIST., Met., V, 29, 1024 b
33). Questa di Antistene è tuttavia una soltanto delle forme che la dottrina in
esame può assumere ed ha assunto nel corso della sua storia. Queste forme sono
di- stinguibili sul fondamento del tipo di oggetto che si assume come designato
dal linguaggio. Tutte le forme di questa dottrina asseriscono che il L. è
apofantico cioè in qualche modo rivelativo del suo oggetto; esse differiscono
tra loro nel deter- minare il tipo di oggetto che il L. rivelerebbe in modo
primario o privilegiato. Si possono così distinguere: a) la teoria
dell’interiezione; b) la teoria dell’onomatopeia; c) la teoria della metafora;
d) la teoria dell’immagine logica. a) La teoria dell’interiezione che fu detta
da Max Miiller (Lectures on the Science of Language, 1861, cap. 9; trad. ital.,
pag. 363) teoria del pu/-puh è stata esposta per la prima volta da Epicuro: «
Le parole, egli disse, non sono in principio create LINGUAGGIO per convenzione;
ma è la stessa natura umana che, influenzata da determinate emozioni e in vista
di determinate imagini, fa sì che gli uomini emet- tano l’aria in modo
appropriato alle singole emo- zioni ed imagini. Le parole sono dapprima diverse
per la diversità delle genti, che dipende anche dai luoghi; ma poi vengono rese
comuni affinchè i loro significati siano meno ambigui e più rapida- mente
comprensibili » (Dioc. L., X, 75-76). Lu- crezio esprimeva più succintamente lo
stesso con- cetto: «La natura costrinse gli uomini a emettere i vari suoni del
L. e l’utilità condusse a dare a ciascuna cosa il suo nome» (De nat. rer., V,
1027-28). In tempi moderni la dottrina è stata ripresa da Condillac (Sur
l’origine des connaissances humaines, 1746, I, $ 1 sgg.) ed esposta nel modo
più brillante da Rousseau. « Il primo L. dell’uomo, diceva quest’ultimo, il L.
più universale e più energico e il solo di cui aveva bisogno prima che gli
occorresse di persuadere uomini riuniti, è il grido di natura. Poichè questo
grido era strappato da una specie d’istinto nelle occasioni pressanti, per
implorare soccorso nei grandi pericoli o sol- lievo nei mali violenti, esso non
era di grande uso nel corso ordinario della vita in cui regnano senti- menti
più moderati. Quando le idee degli uomini cominciarono ad estendersi e
moltiplicarsi e si sta- bill tra essi una comunicazione più stretta, e si
cercarono segni più numerosi e un L. più esteso, essi moltiplicarono le
inflessioni della voce e vi aggiunsero i gesti che, per loro natura sono più
espressivi e di cui il senso dipende meno da una determinazione anteriore » (De
/’inépalité parmi les hommes, I; cfr. pure il saggio « Sull’origine delle
lingue », in (Euvres, 1877, vol. I). Ma il problema in cui questa dottrina si
urta è proprio quello del passaggio da una lingua costituita da semplici gridi
o interiezioni a una lingua oggettiva, costituita da termini generali o
astratti. Ancora nel mondo mo- derno non è mancato chi ha visto
nell’interiezione l'origine di quei suoni che, gradualmente purificati e
organizzati, si trasformarono in vero e proprio linguaggio. Così pensava, ad
es., O. Jespersen (Lan- guage, its Nature, Development and Origin, 1923, pag.
418 sgg.) e più rigorosamente la stessa tesi è stata presentata da Grace de
Laguna che ha cercato di definire meglio il passaggio dall’interiezione al L.
come un processo di oggettivazione, per il quale alle espressioni emotive si
vengono via via sostituendo gli aspetti percepiti delle situazioni effettive
(Speech, its Function and Development, 1927, pag. 260 sgg.). Ma ciò che riesce
difficile a comprendersi è per l'appunto questo processo di oggettivazione e
pu- rificazione dei gridi emotivi: tanto più che lc stesse dottrine che si
appellano ad essi hanno messo in luce ed esplicitamente riconosciuta la
differenza 537 fra le parole e le interiezioni (che non si distinguono dai
gridi animali) nonchè il fatto che le parole si affermano a danno delle
interiezioni. b) La teoria dell’onomatopeia, che Max Miiller (Lectures on the
Science of Language, 1861, cap. 9) chiamò teoria del bau-bau, è quella che
afferma che le radici linguistiche sono imita- zioni di suoni naturali. La
teoria era conosciuta da Platone; il quale la critica osservando che, « in tal
caso, coloro che rifanno il verso delle pecore, dei galli e degli altri animali
darebbero il nome agli animali di cui contraffanno la voce» (Crar., 423 c). La
teoria fu difesa da Herder nel suo 7rat- tato sull'origine del L. (1772): egli
considerò i suoni naturali (per es., il belare di un agnello) come i segni di
cui l’anima si avvale per ricono- scere l’oggetto in questione. « Il suono del
belare, notato come contrassegno distintivo, diventa il nome dell’agnello. Il
contrassegno compreso per il quale l’anima si riflette chiaramente in un’idea,
è la parola. E che cos’è l’intero L. umano se nonun insieme di tali parole?»
(Werke, ed. Suphan, V, pag. 36-37). La principale obiezione contro questa
dottrina è stata portata dai glottologi: non è vero che l'origine di tutte le
radici linguistiche è onomatopeica. Neppure nella formazione dei nomi degli
animali, nella quale il principio onomatopeico si potrebbe presumere più
efficace, esso ha vera- mente una funzione dominante. Contro di esso sta poi
l’obiezione filosofica, che già Platone avan- zava, che altro è l’imitazione di
un suono, altro è l'imposizione di un nome. Tuttavia, il principio
dell’onomatopeia è stato molte volte utilizzato dai glottologi per spiegare la
formazione delle parole originali in questa o quella lingua e il loro distri-
buirsi in gruppi distinti. Lo stesso Cassirer ammette come prima fase
dell’espressione linguistica uno stadio mimetico nel quale «i suoni sembrano
avvi- cinarsi all’impressione sensoria e riprodurre la sua diversità il più
fedelmente possibile» (Phil. der symbolischen Formen, 1923, I, cap. 2, $ 2;
tradu- zione ingl., pag. 190). c) La terza forma della dottrina della natu-
ralità del L. è quella che lo considera come meta- fora. Le tesi
caratteristiche in cui si esprime questa teoria sono le seguenti: 1° il L. non
è imitazione ma creazione. Questa tesi distingue questa teoria da quella
onomatopeica; 2° la creazione linguistica mette capo non a concetti o termini
generali ma a imagini, che sono sempre individuali o particolari; 3° ciò che la
creazione linguistica esprime non è un fatto oggettivo 0 razionale ma
soggettivo o sentimentale; e questo è propriamente l’oggetto del linguaggio.
Con queste caratteristiche la teoria fu espressa per la prima volta da Vico; il
quale affermò che «il primo parlare» non fu «un par- 538 lare secondo la natura
delle cose » ma « un parlare fantastico per sostanze animate, la maggior parte
immaginate divine » (Scienza Nuova, II, Della logica poetica). I primi poeti,
secondo Vico, dettero «i nomi alle cose dalle idee più particolari e sensibili;
che sono le due fonti, questa della metonimia e quella della sineddoche» (Ibid,
Corollari d’intorno ai tropi, 2). Di conseguenza i primi uomini conce- pirono
l’idea delle cose « per caratteri fantastici di sostanze animate e mutoli »; e
si spiegarono « con atti o corpi ch’avessero naturali rapporti all’idee
(quanto, per es., lo hanno l’atto di tre volte fal- ciare o tre spighe per
significare tre anni) ». Questo, secondo Vico, è facile a osservarsi nella
lingua la- tina, «che quasi tutte le voci ha formate per tra- sporti di nature
o per proprietà naturali o per effetti sensibili »; ma « generalmente la
metafora fa il maggior corpo delle lingue appo tutte le nazioni + (Ibid.,
Corollari d’intorno ai tropi, 2). Espressa in forma assai più immaginifica,
questa teoria si ritrova nello Hamann secondo il quale il L., che è «l’organo e
il criterio della ragione +, non è una semplice collezione di segni ma «il
simbolo e la rivelazione della stessa vita divina» (Schriften, II, 19, 207,
216). Nel sec. xtx la teoria della metafora, anche senza l’impostazione
metafisica o teologica con cui compare in Haman è il tratto comune delle
dottrine che sono state chiamate del din-don cioè del carattere risonante della
natura umana. Così Max Miller affermava che il L. è il prodotto di una «facoltà
creativa la quale dà a ciascuna impressione, nel modo che penetra per la prima
volta nel cervello, un’espressione fonetica +; e che i fonemi così creati
vengono poi selezionati e com- binati naturalmente attraverso il processo
storico di formazione del L. stesso (Lectures, cit., 9; trad. ital., pag. 394).
ll carattere metaforico del L., consi- stendo nel ricorso a termini ambigui od
equivoci, favorisce (secondo questa teoria) l’origine e la for- mazione del
mito. « Nel L. umano, ha detto F. Max Milller è impossibile esprimere idee
astratte se non sotto metafora e non si esagera dicendo che l’in- tero
dizionario dell’antica religione era fatto di metafore... Di qui una sorgente
continua di equivoci molti dei quali sono consacrati nella mitologia e nella
religione del mondo antico» (Contributions on the Science of Mythology, 1897,
I, 68 sgg.). Questa connessione del L. con il mito era già stata fatta da Vico
che, per di più, non aveva equiparato ad una malattia del L. la formazione del
mito. Le dottrine moderne del mito (v.) negano questa equiparazione, ma
mantengono la connes- sione del mito col linguaggio. In senso analogo Croce ha
stabilita la connessione del L. con l’arte in generale. Il L. ha, per Croce,
natura fantastica o metaforica ed è quindi legato più strettamente con
LINGUAGGIO la poesia che con la logica. « L'uomo, dice Croce, parla a ogni
istante come il poeta, perchè come il poeta esprime le sue impressioni e i suoi
sentimenti nella forma che si dice di conversazione o familiare, e che non è
separata per nessun abisso dalle altre forme che si dicono prosastiche,
prosastico-poetiche, narrative, epiche, dialogate, drammatiche, liriche,
meliche, cantate, e via enumerando » (Breviario di estetica, 1913, II). Un
abisso c’è tuttavia (e Croce lo ha affermato più tardi) tra l'espressione poe-
tica che placa e trasfigura il sentimento ed è perciò un conoscere, dagli altri
tipi di espressione (o sen- timentale o prosastica) che, vincolati strettamente
al sentimento e all’idea, non operano quella tra- sfigurazione che è propria
dell’espressione autentica e pertanto non possono neppure dirsi linguaggio.
Fsse sono, secondo Croce soltanto «suoni artico- lati » (La poesia, 1936, pag.
9 sgg.). Questa con- clusione cui Croce, non senza coerenza, ha condotto la
teoria in esame, mostra i limiti della teoria stessa. Questa si trova
nell’incapacità di spiegare il pas- saggio dal L. metafora al L. concettuale,
dal L. che è grido o gesto o altro « carattere poetico + (secondo l’espressione
di Vico) al L. che è struttura, organiz- zazione e regola. d) La quarta forma
della dottrina della natu- ralità del L. è quella che lo considera come la
espressione o l’imagine dell’essenza o dell’essere delle cose. Questa dottrina
è assai antica perchè la sua prima manifestazione è la teoria di Anti- stene
secondo la quale « il L. è quello che manifesta ciò che era o è» (Dioa. L., VI,
1, 3). Gli Stoici a loro volta affermarono che « parlare significa pronunziare
un suono che significa l’oggetto pen- sato » (Sesto E., Adv. Math., VIII, 80).
La carat- teristica di questa dottrina è che essa porta la sua attenzione non
tanto sui singoli segni o parole ma sulle loro connessioni sintattiche cioè
sulle regole del loro uso nelle proposizioni e nei ragionamenti e pertanto
sulle strutture formali del linguaggio. A questo indirizzo appartiene
propriamente la teoria che abbiamo chiamato del convenzionalismo apparente o
zoppo: cioè la teoria che, mentre i singoli segni linguistici sono scelti ad
arbitrio, i loro modi di combinarsi non sono arbitrari ma naturali e necessari
perchè corrispondono ai modi di combinarsi dei concetti mentali che a loro
volta corrispondono ai modi di combinarsi delle cose. Questa teoria, avanzata
da Aristotele, è stata ri- prodotta più volte dall’empirismo moderno e con-
temporaneo (v. sopra). In questa forma la dottrina è caratterizzata
dall’inserzione, tra il segno lin- guistico e la cosa, del concetto mentale,
attraverso il quale lo stesso segno linguistico, nei suoi modi di combinazione,
viene a partecipare della necessità oggettiva delle cose. Un fondamento analogo
ha LINGUAGGIO l’affermazione della naturalità del L. fatta da Fichte nei
Discorsi alla nazione tedesca (1808) dove si afferma che «esiste una legge
fondamentale se- condo cui ogni concetto assume, attraverso gli organi, un
suono; quello e non un altro» (IV; trad. ital., Allason, pag. 78), o quella di
Hegel che «il L. dà alle sensazioni, intuizioni e rappre- sentazioni una
seconda esistenza, più alta di quella immediata, un’esistenza in universale,
che ha vigore nel dominio della rappresentazione +» (Enc., $ 459). Ma la tesi
della naturalità del L. è stata ripresa nella sua forma rigorosa e perciò nei
suoi teoremi classici soltanto ad opera della logica matematica contemporanea.
Questa difatti ha riaffermato il principio di una corrispondenza di termine a
ter- mine tra i segni linguistici e le cose, principio che i Cinici avevano
espresso dicendo che il L. è ciò che manifesta quello che una cosa era od è.
Questo principio che fa del L. la riproduzione pittorica della realtà o in
generale dell’essere, è stato dapprima difeso da Russell ma ha trovato la sua
formulazione più rigorosa nel Tractatus logico-philosophicus (1922) di
Wittgenstein. Il principio veniva esposto da Russell nella forma seguente: «In
ogni proposizione che possiamo apprendere (cioè non solo in quelle la cui
verità o falsità possiamo giudicare ma in tutte quelle che possiamo immaginare)
tutti i costituenti sono realmente entità di cui abbiamo conoscenza diretta »
(€ On Denoting », 1905, ora in Logic and Knowledge, 1956, pag. 56; cfr.
Mysticism and Logic, 1918, pag. 219, 221; The Problems of Philosophy, 1912,
pag. 91). Questo vuol dire che ad ogni termine adoperato nelle proposizioni deve
corrispondere un termine o entità oggettiva di cui si abbia conoscenza diretta
(acquaintance): o che dev’esserci una corri- spondenza di termine a termine fra
gli elementi che entrano a comporre le proposizioni e le entità di cui si ha
conoscenza diretta. Russell osserva a questo proposito che « dobbiamo
attribuire un signi- ficato alle parole che usiamo se vogliamo parlare con
qualche significato e non per pura chiacchera; e il significato che attribuiamo
alle parole dev’essere qualcosa di cui abbiamo già conoscenza» (Problems of
Phil., pag. 91). Questa è semplicemente la ripre- sentazione della tesi di
Antistene secondo la quale parlare significa dire qualcosa e precisamente qual-
cosa che è, sicchè non si può dire ciò che non è: con l’aggiunta che ciò che è,
vale a dire le entità corrispondenti ai termini del L., dev'essere « diret-
tamente conosciuto ». Russell fondava su questo principio la sua teoria della
denotazione: secondo la quale « quando c’è qualcosa di cui non abbiamo
conoscenza immediata ma solo una definizione per mezzo di frasi denotanti, le
proposizioni nelle quali questa cosa è introdotta per mezzo di una frase
denotante non contengono realmente la cosa 539 come costituente ma contengono
invece i costi- tuenti espressi dalle diverse parole della frase denotante » (€
On Denoting +, /bid., pag. 55-6). Così ad es., poichè non abbiamo diretta
esperienza dello spirito degli altri, noi non conosciamo, se A è uno di tali
spiriti, che « A ha questa e quella proprietà 1; ma conosciamo soltanto che «
Tal dei Tali ha uno spirito che ha questa o quella proprietà ». Tuttavia, se un
linguaggio ideale ci potesse essere, esso do- vrebbe contenere unicamente
elementi costitutivi ultimi sicchè in esso « non ci sarebbe che una parola e
non più di una per ogni oggetto semplice ed ogni cosa che non fosse semplice
sarebbe espressa da una combinazione di parole, ciascuna delle quali sta- rebbe
per una cosa semplice » (« The Phil. of Logical Atomism+, Logic and Knowledge,
pag. 197-98). Secondo Russell il L. dei Principia Mathematica mira ad essere un
L. di questa specie: in esso c’è solo sintassi e niente vocabolario (/b., pag.
198). E ciò lo rende uguale al L. proposto dai dotti dell’Accademia di Lagado
di cui parla Swift nei Viaggi di Gulliver. Essi proponevano di abolire le
parole perchè « dal momento che le parole sono solo nomi per le cose, sarebbe
più comodo per tutti gli uomini portare con loro le cose che sono ne- cessarie
a esprimere le particolari faccende di cui intendono discorrere +. Questi saggi
portavano perciò con loro sacchi pieni di oggetti e facevano conver- sazione
mostrandosi reciprocamente gli oggetti stessi (Gulliver’s Travels, III, cap.
5). Lo stesso ideale è stato espresso da Wittgenstein (prima maniera) con
formule semplici e precise. Eccone alcune: «Il nome significa l’oggetto: l’og-
getto è il suo significato » (Tractatus, 3.203). « Alla configurazione dei
segni semplici nella proposizione corrisponde la configurazione degli oggetti
nella si- tuazione +» (/bid., 3.21). « Il nome è il rappresentante dell'oggetto
nella proposizione » (/bid., 3.22). Witt- genstein ha espresso con tutta la
chiarezza deside- rabile il concetto del linguaggio (che non è altro che «la
totalità delle proposizioni +, /bid., 4.001) come raffigurazione pittorica del
mondo. « A prima vista, egli dice, non sembra che la proposizione, così come,
ad es., è stampata sulla carta sia un’imagine della realtà di cui tratta. Ma
anche la notazione musicale non sembra a prima vista un'imagine della musica nè
la nostra scrittura fonetica (a let- tere) sembra un’imagine del nostro L.
parlato. Eppure questi simboli si dimostrano anche nel senso ordinario del
termine, imagini di ciò che rappresentano » (/bid., 4.011). Buona parte
dell’em- pirismo logico e in generale della filosofia contem- poranea condivide
o ha condiviso questa dottrina del L. come imagine logica del mondo.
L'obiezione fondamentale contro di essa è stata bene espressa da Max Black: «
Non c’è motivo che il L. debba 540 ‘ corrispondere * o © assomigliare * al ‘
mondo * più che non vi sia motivo che debba assomigliare al mondo il telescopio
con cui l’astronomo lo studia » (Language and Philosophy, V, 4; trad. ital.,
pag. 173). È interessante constatare che all’altro estremo della filosofia
contemporanea, cioè all’estremo me- tafisico o ultra-metafisico, si ha un
concetto analogo del linguaggio. Heidegger non ammette certo la corrispondenza
di termine a termine tra gli elementi del L. e gli elementi dell’essere; ma
afferma tuttavia, con energia uguale a quella di Wittgenstein, il carat- tere
apofantico del L. rispetto alla totalità dell’essere. In questo senso egli ha
chiamato il L. «la casa dell’essere ». Ed ha aggiunto: « Discorrere di casa
dell'essere non significa per nulla trasferire l’imma- gine della casa
all’essere; un giorno ci sarà possibile, muovendo da un adeguato pensamento
dell’es- senza dell'essere, giungere a comprendere che cosa significhino casa
ed abitare (« Brief liber den Huma- nismus », in P/atos Lehre von der Wahrheit,
1947, pag. 112). In altri termini il L. è l'immediata rivela- zione
dell'essere; e l’uomo accede all’essere attra- verso il linguaggio. 3° La terza
dottrina fondamentale del L. è quella che lo interpreta come uno strumento,
cioè come un prodotto di scelte ripetute e ripetibili. Questa dottrina è stata
per la prima volta presentata da Platone. Di fronte alle due tesi opposte della
con- venzionalità e della naturalità del L., Platone evita, nel Cratilo, di
decidere in favore di una di esse. «A me piace, egli dice, che, per quanto è
possibile, i nomi siano simiglianti alle cose; ma io temo che, per dirla con
Ermogene, questa attrazione della simiglianza ci porti su di un terreno
sdrucciolevole e che perciò sia necessario servirci anche di un mezzo un pò
grossolano, cioè della convenzione, per renderci conto della giustezza dei nomi
» (Crat., 435 c). I nomi dei numeri, ad es., difficilmente si potrebbero,
secondo Platone, ritenere naturali nel senso di essere simili a ciò che
indicano. Ma se nè la convenzione nè la natura cioè nè la dissimiglianza tra la
parola e la cosa nè la simiglianza costituisce il significato, che cosa in ogni
caso lo costituisce? L'uso. Dice Platone: « Se l’uso non è una conven- zione,
sarebbe meglio dire che non la somiglianza è il modo in cui le parole
significano ma piuttosto l’uso: questo infatti, a quanto sembra, può signi-
ficare sia mediante la simiglianza sia mediante la dissimiglianza » (Crar.,
435a-b). Platone ha qui espresso una tesi fondamentale della linguistica
moderna: è soltanto l’uso che stabilisce o per dir meglio costituisce il
significato delle parole. Ma questa tesi presuppone l’altra, del carattere
strumen- tale del linguaggio: tesi, quest’ultima, che Platone ha espresso
dicendo che il L. è uno strumento e che, come tutti gli strumenti, dev'essere
adatto allo LINGUAGGIO scopo (Crar. 387 a). Da questo punto di vista, l’uso è
la scelta ripetuta o convalidata che ha condotto a forgiare un determinato
strumento linguistico; e come tutti gli altri strumenti, così pure gli
strumenti linguistici possono riuscire più o meno perfetti e adeguati allo
scopo. Si giustifica così quello che, secondo Platone, è il fondamentale
teorema filosofico intorno al L.: la fallibilità del L. stesso, la possibi-
lità di dire ciò che non è (Sof., 261 b). La caratte- ristica comune delle due
dottrine precedenti è, come si è visto, la negazione di questo teorema. La tesi
della convenzionalità esclude che il L. possa includere l’errore perchè una
convenzione non può avere che lo stesso valore di un’altra. La tesi della
naturalità esclude che il L. possa includere l’errore perchè deve riconoscere
che il L. rappresenta, in ogni caso, ciò che è ed è quindi sempre nel vero.
Entrambe le tesi escludono che il L. si possa giudi- care o che abbia un senso
il giudizio sulla sua cor- rettezza. La tesi del L. come operazione, uso,
scelta, include invece questa possibilità giacchè vede in esso il prodotto di
operazioni dirette a costituire uno strumento efficace e considera come non
infallibile la riuscita di queste operazioni. Il fondamento oggettivo di quella
possibilità è che «il discorso nasce dalla unione reciproca delle specie »
(.Sof. 259 d) e che le specie non sono nè tutte insieme unite nè tutte
disgiunte, ma alcune possono unirsi e altre no. Le possibilità del L. sono
pertanto limitate dalle possibilità di combinazione delle specie o forme
dell’essere (Sof., 262 c). Questa posizione platonica veniva riprodotta da
Leibniz. «Io so, egli diceva, che si suol dire nelle scuole e dappertutto che i
significati delle parole sono arbitrari (ea instituto) ed è vero che non sono
determinati da una necessità naturale, ma lo sono tuttavia per opera di ragioni
naturali, in cui il caso ha la sua parte, e talvolta morali, in cui entra una
scelta » (Nouv. Ess., III, 2, 1). Herder partiva dalla stessa considerazione
preliminare e definiva come astrazione la scelta che si fa di una qualità
dell’oggetto allo scopo di nominarlo. « L’uomo mette in atto la riflessione non
solo quando percepisce tutte le qualità di un oggetto vividamente e con
chiarezza ma anche quando può riconoscere una o più qualità come qualità
distintive... E con quali mezzi effettua questo riconoscimento? Attra- verso la
sua capacità di astrazione » (Werke, ed. Suphan, V, pag. 35). È in questa
tradizione che Humboldt formulò quella dottrina del L. che doveva avere così
vasta influenza sulla scienza moderna del linguaggio. La formazione degli
strumenti linguistici è difatti, da questo punto di vista, la for- mazione di
connessioni, di symploké (come diceva Platone) e pertanto il L. non è un complesso
ato- mistico di parole, ma è discorso organizzato. LINGUAGGIO 541 Humboldt
esprimeva chiaramente questo concetto. « Non possiamo concepire il L., egli
diceva, come avente inizio dalla designazione degli oggetti me- diante le
parole e come procedente in un secondo tempo alla organizzazione delle parole
stesse. In realtà, il discorso non è composto da parole che lo precedono, ma al
contrario le parole prendono origine dall’intero discorso» (« Einleitung zum
Kawi-Werk », Werke, VII, 1, pag. 72 sgg.). Pertanto la comunicazione non è
effettuata dalla singola parola ma dalle frasi e solo queste sono gli strumenti
particolari di cui è formato il L. (/bid., pag. 169 sgg.). Queste idee hanno
dominato e continuano a domi- nare la scienza del linguaggio. Esse si trovano
incorporate negli stessi concetti di cui questa scienza si avvale, per es., nel
concetto di fonema. Un fonema è «l’unità minima dotata di caratteristiche
sonore distintive» ed è pertanto un’unità di significato non di suono
(BLOOMFIELD, Language, 1933, 5.4). Ogni lingua sceglie i suoi fonemi; ma questa
scelta non può essere qualificata nè come « casuale + o «arbitraria » e neppure
come « naturale » o « ne- cessaria »: perchè una scelta condiziona o limita le
altre e ogni gruppo o serie di esse è condizionata dall’esigenza dell’efficacia
comunicativa del lin- guaggio. I fonemi possono pertanto essere ridotti a tipi
che la scienza del L. si propone di determinare. Le determinazione di questi
tipi fornisce il fonda- mento delle scelte che costituiscono le strutture
fondamentali del L., e perciò spiega, in qualche misura, tali strutture, senza
che ne giustifichi la perfezione o l’infallibilità. Nella linguistica contem-
poranea, la concezione del L. come strumento è sostenuta specialmente dai
funzionalisti, che vedono nel L. «uno strumento di comunicazione» per il quale
l’esperienza umana si analizza in unità o monemi che hanno un contenuto
semantico o una forma fonica: questa forma fonica a sua volta si articola in
unità distinte e successive, « fonemi, la cui natura e i cui rapporti variano
da lingua a lingua » (MAR- TINET, A Functional View of Language, 1962, cap. I).
4° La quarta concezione del L., che è quella che abbiamo chiamata del caso, è
in realtà una specifi cazione della terza o per meglio dire è una prospet- tiva
di studio aperta dalla terza concezione. Questa prospettiva è costituita dallo
studio statistico del linguaggio. È noto che azioni che sono individual- mente
mutevoli e imprevedibili presentano unifor- mità e costanza se considerate in gran
numero. Non si può certo prevedere se una particolare per- sona si sposerà
l'anno venturo, ma si può prevedere con sufficiente approssimazione il numero
delle persone che si sposeranno l’anno venturo in una determinata comunità
sulla base delle statistiche degli ultimi anni. Allo stesso modo si possono
stu- diare le frequenze statistiche con la quale espressioni determinate
ricorrono in una comunità sufficiente- mente vasta: cioè si possono fissare
certe costanti statistiche del L. e assumerle come base per lo studio delle
strutture linguistiche. Certamente tale indagine statistica non è
indispensabile per lo studio di massa del linguaggio. C'è anche l’altro metodo,
che è quello dell’osservazione sociologica, per la quale l’osservatore
linguistico può, partecipando alla vita di una comunità, descriverne gli usi
linguistici. Questo è anzi il metodo prevalentemente seguito sin ora dai
glottologi, i quali solo raramente, e quasi esclusivamente nei confronti di
opere letterarie, hanno fatto ricorso al metodo statistico. Si può ricordare a
questo proposito l’opera di Lutoslawski sullo stile di Platone (The Origin and
Growth of Plato’s Logic, 1897) che riuscì a porre su nuova e più sicura base la
cronologia degli scritti platonici. Ma non mancano oggi proposte di un ricorso
siste- matico al metodo statistico in vista della soluzione di tutti i problemi
della linguistica strutturale. Dice a questo proposito G. Herdan: « Se consideriamo
la lingua come il totale dei segni linguistici più la loro probabilità di
ricorrere nel discorso individuale e perciò come i vari modi nei quali l’evento
segno può accadere insieme con le relative frequenze dei differenti segni
nell’uso effettivo, la concezione risponde a tutte le esigenze di quella che si
chiama la popolazione statistica di tali eventi o il loro uni- verso
statistico. Ogni enunciato individuale (la parole nella terminologia di de
Saussure) compie l’ufficio di campione di quella popolazione» (Language as
Choice and Change, 1956, 1.3). Da questo punto di vista, se si esaminano testi
differenti di una stessa lingua si trova per esempio che le frequenze relative
con le quali un particolare fonema è stato usato dagli scrittori sono su per giù
le stesse. Questo autorizza a considerarle come fluttuazioni della probabilità
costante di quel particolare fonema in quel lin- guaggio. E questo significa
che il parlatore o scrit- tore obbedisce a certe leggi del caso e che solo
quando si considerano grandi masse di forme linguistiche si ha l’impressione di
una determinazione causale nel loro uso. In altri termini avverrebbe qui ciò
che accade nella fisica per la quale il determinismo macroscopico è soltanto
l’effetto di una considera- zione di massa degli eventi microscopici. I
sostenitori di questa concezione del L. affermano pertanto che ciò che dal
punto di vista intuitivo appare nel L. come una relazione di causa ed effetto
(la determi- nazione delle scelte linguistiche) è, dal punto di vista quantitativo,
soltanto caso. La teoria pertanto spiega le differenze fra i testi non con
l’intenzione dei parlanti o con un determinismo causale ma con le leggi
statistiche del caso (HERDAN, op. cif., 1.4; C. E. SHanNON and W. WerAVER, The
Mathematical Theory of Communication, Urbana, 1949). 542 LINGUAGGIO, Questo
punto di vista da un lato ha reso pos- sibile la ricerca di una grammatica
generativa cioè di un «sistema di regole che in qualche modo esplicito e ben
definito, assegnino descrizioni strut- turali agli enunciati» (CHomsky, Aspects
of Theory of Syntax, 1965, pag. 8). Dall'altro lato, ha reso possibile, nello
studio del L., l’uso dei modelli (v. MopetLo) che qualche volta sono
considerati come costituenti la stessa realtà sistematica del L. (Sapir,
Language, 1921) e talaltra come costrutti cioè come strutture ipotetiche
opportunamente co- struite (REZvIN, Models of Language, 1966, $ 2). V.
STRUTTURA; STRUTTURALISMO. LINGUAGGIO, ANALISI DEL. V. Empi- RISMO LOGICO.
LINGUAGGIO CHIUSO. V. Lingcuaggio- OGGETTO. LINGUAGGIO FORMALIZZATO. V. Si-
STEMA LOGISTICO. LINGUAGGIO-OGGETTO (ingl. Object- Language). Questa nozione
nasce corrispondente- mente a quella di metalinguaggio (v.) ogni qualvolta si assume
che un L. è «semanticamente chiuso » cioè non contiene, in aggiunta alle sue
espressioni, anche i nomi di queste espressioni o termini (come «vero» e «falso
+) che si riferiscano ad esse. In tal caso, infatti, bisogna distinguere il L.
de/ quale si parla e che è l’argomento della discussione e il L. con il quale
si parla e con il quale desideriamo costruire la definizione di verità per il
primo lin- guaggio. Quest'ultimo è il metalinguaggio; il primo è il L.-oggetto.
La distinzione tra L.-oggetto e metalinguaggio fu introdotta dai logici
polacchi verso il 1919 e diffusa da Tarski (cfr. « The Semantic Conception of
Truth », 1944, in Readings in Philo- sophical Analysis, 1949, pag. 60). La distinzione fu accettata da Carnap (Foundations of
Logic and Mathematics, 1939, $ 3). A volte tuttavia il L.-og- getto e il
metalinguaggio coincidono come quando, ad es., si parla in italiano
dell’italiano. La distin- zione vale soprattutto per i linguaggi formaliz- zati
(v.). LIRICO (ingl. Lyric; franc. Lyrique; ted. Ly- risch). Aggettivo adoperato
da Croce per specifi- care l’espressione artistica come espressione del
sentimento. « Ciò che dà coerenza e unità all’intui- zione, dice Croce, è il
sentimento: l’intuizione è veramente tale solo perchè rappresenta un senti-
mento e solo da esso e sopra di esso può sor- gere... Etica e lirica, o dramma
e lirica, sono sco- lastiche divisioni dell’indivisibile: l’arte è sempre
lirica, cioè espressione etica e drammatica del sentimento » (Breviario di
Estetica, 1912, in Nuovi saggi di estetica, pag. 28). La liricità costituisce
per Croce il carattere soggettivo o romantico del- l’arte. ANALISI DEL
LITIGIOSUS. Così fu chiamato il dilemma di Protagora e del suo scolaro Euatlo
(AuLo GELLIO, Noct. Att., V, 10) (v. DILEMMA). LOCKISMO (ingl. Lockianism). La
dottrina di Locke assunta come l’espressione tipica dell’empi- rismo (v.).
LOGICA (ingl. Logic; franc. Logique; tedesco Logik). L'etimologia stessa (da
>Aéyos, che signi- fica « parola», « proposizione», «discorso ?, ma anche «
pensiero 1) è equivoca come è equivoca la nozione. In Aristotele, un gruppo di
scritti del quale, raccolti nell’Organon, costituiscono la prima ampia
trattazione di questa disciplina, manca qual- siasi parola per designarla. Agli
inizi degli Anglitici, lo scritto più strettamente «logico » di questa rac-
colta, Aristotele definisce, senza darle un nome, la scienza che si accinge a
ricercare come scienza della dimostrazione e del sapere dimostrativo (Anal.
Pr., I, 24a 10 sgg.) dove però, tra l’altro, il testo non è del tutto chiaro. I
suoi oggetti sareb- bero quelli elencati nel seguito del medesimo passo: la
proposizione (come enunciato apofantico, inse- rito in un discorso
dimostrativo), i termini di essa (soggetto e predicato) e finalmente il
sillogismo. Qui e in altri testi (principalmente nei 7opici e nella Rerorica)
Aristotele distingue due tipi di di- scorso, dialettico e dimostrativo: il
primo che muove dal problematico e dal probabile e termina necessariamente nel
probabile; il secondo invece che muove dal vero e termina nel vero. Ma, a parte
il valore conoscitivo della premessa, avverte che formalmente i due discorsi
sono identici, consi- stono sempre nel sillogismo e nelle sue tipiche strutture.
Ill termine Xoyiy) (sottinteso céeym) si trova invece negli scritti degli
Stoici per indicare l’arte del discorso persuasivo in genere: si divide
pertanto in reforica e dialettica, quest’ultima con- tenendo quello che sarà
l’oggetto fondamentale della L., la dottrina del discorso dimostrativo e degli
oggetti che vi si collegano (proposizione, ter- mini, sillogismo, ecc.). solo
nei commentatori peripatetici e platonici di Aristotele, o negli scritti di
eclettici che a questi si riferiscono (come Cice- rone o Galeno), gli uni e gli
altri influenzati dalla terminologia degli Stoici, che il termine «L.», usato
come stretto sinonimo di « Dialettica », viene introdotto come nome di quella
dottrina che aveva il centro negli Analitici aristotelici, cioè la teoria del
sillogismo e della dimostrazione. Boezio dà il nome di «L.» (anche qui,
alternante con « Dia- lettica ») all’insieme delle dottrine contenute nel-
l’Organon aristotelico, cui si viene ad aggiungere, come una specie di
introduzione generale, l’/sagoge di Porfirio. E così per tutto il Medio Evo,
per lo meno a partire dal x secolo, l’esposizione, lo studio e il commento
dell’/sagoge porfiriana se- LOGICA guita dai libri dell’Organon (nell’ordine,
divenuto tradizionale, di: Categorie, De Interpretatione, Primi Analitici,
Secondi Analitici, Topici, Elenchi Sofistici), spesso con i commenti e nelle
traduzioni o riduzioni boeziane, costituisce un’ars (una delle «sette arti
liberali +) detta indifferentemente Dialettica o Lo- gica. La differenza che in
essa si viene ad introdurre durante il sec. xl, tra ars verus e ars nova, non
ha poi molto rilievo, trattandosi di una distinzione meramente storica e
scolastica tra i libri di Porfirio e di Aristotele da tempo noti nella
traduzione boeziana (/sagoge, Categorie, De Interpretatione) e quelli resisi
noti più recentemente con la diffusione di nuove traduzioni latine
dell’Organon. In so- stanza, l’insegnamento di L. alla fine dell'Età an- tica e
nel Medio Evo comprendeva questi argomenti: 1° teoria delle quinque voces o
predicabili (genere, specie, differenza, proprio, accidente); 2° teoria delle
categorie o predicamenti (sostanza, quantità, qualità, relazione, luogo, tempo,
posizione, avere, azione, passione); 3° dottrina delle proposizioni e regole
della conversione; 4° dottrina del sillogismo categorico; 5° dottrina del
sillogismo ipotetico; 6° dialettica: a) topica; 5) dottrina dei sofismi o
fallaciae. Che poi si potevano raggruppare in tre parti: dottrina dei termini,
dottrina delle proposi- zioni, dottrina del ragionamento (categorico oppure
ipotetico, apodittico oppure dialettico). A_ queste parti di origine
aristotelica o (tramite Boezio) stoica il pensiero medievale aggiunse alcune
dot- trine che costituiscono un apporto originale alla tradizione L. dell’Occidente
— la dottrina della designazione e denotazione (de proprietatibus ter-
minorum), la dottrina dei segni logici e delle propo- sizioni molecolari (de
syncategorematibus), la dot- trina dell’implicazione materiale (de
consequentiis) — tutte dottrine appartenenti a quella parte della L. che oggi
si chiama « semantica ». Per capire le trasformazioni intervenute, nel corso
dello stesso Medio Evo, non solo nella tradizione dottrinaria, ma nello stesso
ambito di oggetti co- perto dal nome « L. », bisogna tener presenti alcune
considerazioni. Più preoccupato di creare la nuova disciplina che non di
fondarla, e ancora più preoc- cupato di crearne le dottrine fondamentali in
vista di applicazione a problemi filosofici più « concreti » (principalmente,
alla metafisica e all'etica) che non di svolgerle e di esporle
sistematicamente, Aristotele lasciò la L. non soltanto senza un nome proprio
per designarla, ma anche equivoca nel suo status come disciplina e non ben
determinata nei riguardi della sua materia subiecta. Che sono propriamente gli
oggetti di cui si occupa la Logica? Entità reali, oppure pensieri, o forme del
discorso? Il problema si pone già nella tarda Antichità. A proposito degli
universali (categorie, generi, specie) che appaiono 543 costituire propriamente
gli elementi in cui si ri- solve il discorso logico: gli universali sono
sostanze reali, o no? Porfirio nell’/sagoge imposta il pro- blema, Boezio ne
tenta una soluzione che tuttavia si aggira in circolo e risulta
insoddisfacente; donde nel Medio Evo la disputa tra i realisti (Bernardo di
Chartres, Guglielmo di Champeaux, Anselmo di Aosta, ecc.), i quali affermano
l’esistenza reale degli universali e quindi fanno della L. una specie di
Ontologia, e i nominalisti (Roscellino, Abelardo, più tardi Guglielmo
d’Ockham), i quali negano la sussistenza ontologica degli universali. Abelardo
di- scutendo la questione degli universali per primo arriva, attraverso un
profondo commento al testo boeziano, a fissare il piano proprio della L.:
questa è scientia sermocinalis; i termini della L. sono sermones, quindi
parole, discorsi, non però meri suoni (flarus vocis, come sembra sostenesse Ro-
scellino), bensì parole con una intenzione (intentio) significativa, vale a
dire volte a significare cose, o meglio qualità, date nell’esperienza. Da
allora si precisano nella L. medievale due correnti o metodi (viae): la via
antiqua (o antiquorum) fedele alla tra- dizione realistica, quindi
ontologizzante, e la via moderna (o modernorum), che sviluppa una L. « ter-
ministica », ossia puramente sermocinalis, dove i termini del discorso sono
assunti come tali, indi- pendentemente da ogni ipotesi metafisica sull’esi-
stenza reale o meno del loro oggetto. E questo fu in sostanza il punto di vista
che si impose nella L. a partire dal sec. xn e sul quale furono impostati i
testi scolastici di questa disciplina in uso fino agli inizi dell’Età moderna,
come le Summulae Logicales di Pietro Ispano (sec. xm), essendosi oramai diffusa
la convinzione che la stessa questione degli universali appartenesse piuttosto
alla meta- fisica e alla gnoseologia che non alla L. propria- mente detta, la
quale rimane relativamente indiffe- rente alle eventuali risposte date a quel
problema. Tuttavia si veniva a porre un’altra distinzione, la quale in parte è
arrivata fino ai nostri giorni: quella per cui oggetto della L. sono fatti
mentali (Duns Scoto, ma anche Tommaso d’Aquino e d’altra parte alcuni
nominalisti), e quella per cui non sitrattapropriamente di atti mentali bensì
di forme strutturali, intenzionalmente di- rette alla costituzione di contenuti
semantici ma, come forme, indipendenti e da tali con- tenuti e dagli atti
mentali in cui tali contenuti vengono appresi (Buridano e i suoi continuatori
dei sec. XIV e Xv: Alberto di Sassonia, Nicola di Autre- court, Marsilio di
Inghen, ecc.). Sarà quest’ultima posizione che, ripresa nell’età contemporanea
da E. Husserl (e in modo meno chiaro da B. Russell e da L. Wittgenstein)
determinerà l’attuale rinascita della concezione della L. come formale pura.
544 Ma intanto si veniva a porre un altro problema. La L. è scienza o arte?
Cioè: è disciplina che, come, per es., le matematiche, espone rapporti
obiettivi sussistenti tra i suoi oggetti (per es., tra le premesse del
sillogismo e la sua conclusione), oppure una tecnica per ottenere discorsi
corretti e veri? In genere i Logici medievali ritengono che sia una cosa e
l’altra; ed anche come arte, sia in- sieme una precettistica (Logica docens) e
un eser- cizio attivo di discorso o discussione controllato da quei precetti
(Logica utens). La reazione umani- stica contro la Scolastica porta, nel campo
della L., ad un’esaltazione di quest’ultimo aspetto e ad una aspra polemica
contro il formalismo tradizionale (Coluccio Salutati, Lorenzo Valla, ecc.).
Alla L. «inglese » (cioè terministica), la quale spesso nel- l’insegnamento e
nell’esercizio scolastico si perdeva in sterili arguzie e cavilli disputatori
(come già l’antica eristica ai tempi di Platone e di Aristotele), si
contrappone una L.-retorica, per lo più di ispi- razione ciceroniana, come
ricerca dei mezzi di persuasione mediante il discorso e insieme disci- plina
euristica che guidi alla ricerca delle verità nel campo delle cose naturali ed
umane (storiche ed etiche). Questo movimento di riforma della L. culmina nel ramismo
(da Petrus Ramus, cioè Pierre de la Ramée). Accanto a questa corrente si deve
ricordare anche l’altra, di ispirazione invece peri- patetica, fiorita a Padova
nel sec. xvi e che ebbe i massimi esponenti nel Fracastoro e nello Zaba- rella,
i quali accentrarono le loro ricerche sul pro- blema, appena accennato nella
trattazione aristo- telica, dell’inferenza induttiva, delle sue difficoltà e
dei suoi presupposti. Anche in questi logici (sebbene, naturalmente, in forma
meno drastica che non nei retori umanisti) l’interesse per le strut- ture
formali del discorso deduttivo è fortemente diminuito a vantaggio di una
concezione pragma- tica e metodologica della scienza della logica. All’inizio
del Seicento Francesco Bacone porta, in un certo senso, a compimento questo
processo, tentando con il Novum Organon (il cui nome stesso è programmatico)
una radicale riforma della L. con- cepita esclusivamente come metodologia
scientifica generale. Scartata quasi per intero la tradizione L.
peripatetico-scolastica (quella che aveva il suo centro nella teoria formale
del sillogismo), anche nella L. umanistica (di Ramo, ecc.) scevera gli aspetti
più propriamente metodologici, allo scopo di farne uno «strumento» per guidare
e inqua- drare la ricerca scientifica. Con il che l’antica no- zione di « L.»
appare interamente mutata. Il disinteresse per il formalismo logico, e in sua
vece l'interesse per problemi gnoseologici, psicolo- gici e metodologici di una
Logica utens si accen- tuano nel corso dell'Età moderna: si che nel corso
LOGICA dei sec. XVII, XVII e XTX « L. » diviene il nome sco- lastico di una
serie eterogenea di insegnamenti filosofici, ed i manuali di questa «materia»
(di questo titolo) espongono varie e diverse cose: ac- canto alla sillogistica
tradizionale (spesso però ri- dotta a pochi cenni e comunque conservata più per
ragioni di tradizione che per un interesse reale), contengono annotazioni
metodologiche, schizzi di teoria della conoscenza, analisi di certi concetti
generali, ecc. Tipica a questo proposito è l’Arf de Penser dei maestri
portorealisti, nota anche col nome di Logique de Port Royal, che rimase a lungo
il testo più importante di questa disciplina e il modello più o meno fedelmente
seguito e compen- diato dagli altri trattati. Tuttavia la « rinascita » della
geometria euclidea, iniziatasi nel sec. xVI e proseguita trionfalmente (almeno
per quanto ne concerne l'aspetto logico- formale) fino quasi ai nostri giorni,
ripropone, insieme al modello del « rigore » euclideo, il problema di fissare
le strutture discorsive da cui quello stesso rigore è costituito e risulta.
Cartesio (Regulae ad directionem ingenii, Discours de la méthode) e poi Pascal
(Esprit de géométrie e Art de persuader) cominciano ad estrapolare in forma di
regole metodologiche alcuni aspetti di quel «rigore», riportandosi, pur in
polemica con la sillogistica tradizionale, sul medesimo terreno di indagine
delle forme strutturali di un linguaggio perfetto (qui, il linguaggio
matematico), e quindi ripro- ponendo alcuni problemi fondamentali di L. for-
male, quali il problema della definizione (nomi- nale e reale) e quello della
validità della deduzione da assiomi. Contemporaneamente Hobbes, muo- vendo egli
pure dall’euclidismo della nuova scienza (galileiana) della natura, compiva un
passo decisivo verso la concezione della L. formale pura moderna. Hobbes
infatti introduce la fecondissima idea del raziocinio come « calcolo logico +,
cioè come combi- nazione e trasformazione di simboli secondo certe regole le
quali già a Hobbes apparivano — ed in seguito appariranno sempre più —
convenzionali (comunque poi si abbia ad intendere tale « conven- zionalità +).
Appariva quindi nella storia del pensiero quel convenzionalismo che era
destinato in seguito a dimostrarsi il punto di vista più efficace per togliere
alla L. ogni presupposto dogmatico e meta- fisico, per liberarla dalle
contaminazioni psicolo- gistiche (che continueranno ad incepparne lo svi- luppo
fin quasi ai nostri giorni) e ad assestarla come disciplina della strutture
formali del discorso « rigo- roso » secondo determinati modelli
ideal-linguistici. Però il punto di vista convenzionalistico non era destinato
ad agire immediatamente sul pensiero logico moderno, che dai filosofi
precedentemente nominati prese piuttosto l’idea del calcolo logico LOGICA
basato sulla distinzione delle idee in semplici e complesse, e sull’analogia
(meramente formale) tra certe operazioni logiche e certe operazioni
aritmetiche. Rappresentando i termini con simboli generici (per es., lettere
dell’alfabeto: a, b, c, ..., x, Y, z; X, Y, Z; e simili) e le operazioni
logiche con simboli vari (di solito presi in prestito dall’aritmetica: +, X, =;
ecc.) si può tentare di svolgere una dot- trina matematica (formale) del
discorso. Leibniz fece parecchi tentativi in questa direzione, tutti però
infruttuosi e da lui stesso abbandonati; e tentativi del genere, analogamente
infruttuosi, fu- rono compiuti in seno alla scuola leibniziana, per esempio da
Lambert, Holland, Castillon. Ma più che in questi tentativi, forse sopravvalutati
dai logici matematici del nostro secolo, l’importanza di Leibniz per la
rinascita della L. dopo la crisi ini- ziatasi con l’Umanesimo, sta nell’idea,
ampiamente sviluppata dai suoi seguaci tedeschi del Settecento (Lambert, Wolff,
Crusius) di una «architettonica della ragione » (concepita non più
psicologicamente, ma in modo tale da preludere al punto di vista
«trascendentale » della filosofia posteriore) espli- cantesi nelle forme e
strutture del discorso; « archi- tettonica » che costituirà l’oggetto proprio
della Logica. L’eredità leibniziana è raccolta poi da Kant: il quale nella
Logik distingue nettamente quest’ul- tima disciplina sia dalla psicologia (con
la quale tendevano a confonderla gli Illuministî) sia dal- l’Ontologia (con la
quale tendevano a confonderia alcuni leibniziani — in particolare il Crusius),
affermandone il carattere di dottrina formale pura — non però del discorso,
bensì del pensiero: donde le possibilità di ricaduta in una specie di
psicologismo trascendentale, insite nel kantismo. Infatti, com'è noto, accanto
alla L. formale pura Kant pone una L. trascendentale come dottrina delle
funzioni pure della conoscenza; gli idealisti, in particolare Fichte e Hegel,
accentuando tale interpretazione psicolo- gistico-trascendentale risolveranno
entrambe le parti della L. kantiana nella parte trascendentale, inter- pretando
poi quest’ultima come una specie di «metafisica della mente» o del « Pensiero».
Da allora in vaste zone della filosofia contemporanea, tutte più o meno
influenzate dall’idealismo, il termine « L. » ha perduto interamente il suo
senso tradizionale per ritornare all’accezione illuministica di « filosofia del
pensare » in genere. La fine dell’Ot- tocento presenta appunto questo quadro.
La L. è intesa come una «teoria del pensiero » e quindi trattata con metodi
naturalistici dai positivisti (per es. Sigwart, Wundt, ecc.), con metodi
metafisico- trascendentali dagli idealisti. Edm. Husserl (Logische
Untersuchungen, I, 1900-1901) ha criticato a fondo questo punto di vista e,
riprendendo le idee di un logico boemo dimenticato, B. Bolzano (Wissen- 35 —
ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. 545 schaftslehre, 1838), ripropone l’idea
della L. formale pura come dottrina delle proposizioni in sè (nella loro pura
apofanticità L., indipendenti quindi sia dagli atti psicologici in cui vengono
pensate, sia dalla realtà intorno a cui vertono) e della pura deduzione di
proposizioni da proposizioni (in sè). Già in questa prima opera, ma più ancora
nelle successive (particolarmente nella Formale und trans- zendentale Logik,
1928), Husserl riprende l’idea della ragione come « ragione formale », ossia
pura architettonica del pensiero che si esplica storica- mente nell’attività
scientifica da una parte, e nella riflessione logica dall’altra. La rinascita
della L. formale pura, caratteristica dell’epoca contemporanea, doveva però
avvenire mediante una ripresa e uno sviluppo, con idee più chiare e maggiore
indipendenza da dottrine metafi- siche, degli abortiti tentativi leibniziani
per costruire la nostra disciplina nella forma di calcolo simbolico.
Quest'opera venne iniziata da un gruppo di filosofi e matematici inglesi nella
metà del secolo scorso. G. Bentham, W. Hamilton, A. De Morgan fecero lo sforzo,
storicamente decisivo, che doveva tra- sformare la L. in disciplina matematica,
superando l’ostacolo contro il quale si erano arenati i tentativi di Leibniz:
ostacolo costituito dal fatto che nella L. aristotelica le considerazioni
quantitative venivano introdotte solo nei riguardi del soggetto della pro- posizione,
ma non del predicato. Spetta soprattutto allo Hamilton la cosidetta «
quantificazione del predicato », ossia l’analisi delle proposizioni secondo
forme che introducono quantificatori (e tutti», « qualche +) non solo per il
soggetto, ma anche per il predicato: per es., che interpreta una proposizione
del tipo « tutti gli uomini sono mortali » come « tutti gli uomini sono alcuni
mortali ». In realtà non si trattava di una mera «correzione» alla L. aristo-
telica (nella quale l’omissione di quantificatori per il predicato non era
affatto casuale), bensì dell’intro- duzione di un punto di vista nuovo, del
punto di vista puramente esferssionale, per il quale i concetti sono
considerati solo come classi o collezioni di oggetti, e le proposizioni vengono
interpretate come inclusioni (o esclusioni) totali o parziali di classi in (da)
classi («tutti gli uomini sono mortali», «la classe ‘ uomo * è inclusa nella
classe ‘mortale ’ 1). In tal modo l’Analitica aristotelica (comprendente
principalmente la teoria della conversione e quella del sillogismo) veniva
trasformata in — veniva sostituita da — una specie di calcolo delle classi.
Muovendo da questi studi, una serie di logici e matematici inglesi (G. Boole,
Jevons, Venn, Whi- tehead) e alcuni continentali (Schròder, Poretsky, Couturat)
crearono una disciplina più formalizzata e assai più indipendente dalla L.
tradizionale, l’Algebra della Logica: un calcolo ambivalente 546
(interpretabile, cioè, come calcolo delle classi e come calcolo delle
proposizioni), del tutto simile, nella sua forma esteriore, all’Algebra
simbolica ordinaria, però con alcune peculiarità, per es., che in esso le
equazioni possono assumere solo i valori 1 («universo di discorso » oppure «
vero +) o 0 («classe vuota» oppure « falso +»); che a-a=aea+a=a;ecc. Sarà
quest'Algebra della L. a fornire i concetti-base e molti materiali dottrinari
alla Logica matematica, creata tra la fine del secolo scorso e gli inizi del
nostro da G. Frege, G. Peano e B. Russell, e cul- minante nei Principia Mathematica
di B. Russell e A. N. Whitehead, pubblicati tra il 1900 e il 1913. In
quest'opera la L. veniva ad essere costituita di due discipline fondamentali:
il calcolo proposi- zionale, secondo le operazioni principali della ne-
gazione, disgiunzione o affermazione alternativa, congiunzione o affermazione
simultanea, implica- zione materiale; e il calcolo delle funzioni proposi-
zionali (enunciati contenenti variabili); quest’ultimo dà origine alla
considerazione di enunciati generali ed enunciati particolari o esistenziali,
mediante gli operatori « per ogni x» ed «esiste almeno un x tale che» (risp.
‘(x) ”. e ‘(Hx) ’.). Da quest’ultima dottrina deriva quella dei simboli
incompleti: de- scrizioni (tipo « il re di Francia +) e classi. Il calcolo
delle classi quindi non è più una dottrina fondamen- tale della L., essendo
derivabile da quello delle funzioni proposizionali: tuttavia, data la sua
impor- tanza, molti logici contemporanei ne fanno ancora un capitolo a sè (e lo
stesso si dica di quello delle relazioni). In seguito il Wittgenstein, nel
7ractasus, enuncerà una specie di seconda tesi estensionale per le
proposizioni: distinguendo proposizioni ato- miche (cioè semplici) da
molecolari (cioè complesse) affermerà che queste ultime dipendono tutte, per la
loro verità o falsità, dalla verità o falsità delle componenti atomiche più le
regole semantiche delle operazioni di composizione (per es., l’enunciato
«poqg»è vero se, e solo se, almeno p o qè vero): donde un assetto del calcolo
proposizionale sulla base di certi diagrammi logici meramente combina- tori.
Partendo da questi, nel periodo tra le due guerre mondiali, alcuni logici,
principalmente polacchi, tenteranno di elaborare delle Logiche polivalenti,
nelle quali gli enunciati oltre 1 (« vero +) e 0 (« falso 1) possono assumere
altri valori intermedi. Mancava ancora nei Principia, esclusivamente rivolti
alla fondazione dell’Aritmetica dei numeri naturali, una trattazione della
Logica modale, ossia un calcolo di valori modali come « possibile », «
necessario », ecc., la quale verrà tentata in seguito da logici come il Lewis e
il von Wright. La L. matematica aveva soprattutto due scopi: 1° di costituire
la disciplina matematica fondamen- tale, di cui tutte le altre matematiche,
secondo la LOGICA tesi /ogicistica, sostenuta appunto da Frege e da Russell,
dovrebbero costituire dei rami, più o meno complessi, ma tuttavia pur sempre
con quel mede- simo materiale concettuale e ad esso riducibili; e 2° di
costituire (secondo il programma formalistico del Peano, sviluppato poi da D.
Hilbert) metodi di assetto rigoroso e di controllo logico delle disci- pline
matematiche vere e proprie. La L. diviene così uno strumento di analisi
filosofica. Per opera di Russell e Wittgenstein essa viene a costituire una
specie di linguaggio ideale o perfetto, o meglio, lo schema generale (perchè
meramente simbo- lico) di un tale linguaggio, secondo il quale schema si
dovrebbero poi costruire linguaggi, o frammenti di linguaggi, scientifici, in
cui dovrebbero venir tradotti, e così analizzati secondo le strutture logiche
di quel linguaggio, gli enunciati delle singole discipline sotto esame. Sotto
questa luce, la L. simbolica russelliana non è più strettamente legata alle
matematiche come tali: è la L. tout court, uno strumento di analisi scientifica
in generale. E fu applicata anche all'analisi filosofica dallo stesso Russell,
da Wittgenstein, da Wisdom, e in seguito (con un deciso abbandono dei
presupposti metafisici dell’atomismo logico russelliano) dagli empiristi
logici. Ma il programma russelliano, accentrato nella nozione di linguaggio
ideale, venne sottoposto ad aspre critiche, principalmente, ma non esclusiva-
mente, da parte degli « analisti dell’uso » di Oxford. D'altra parte in altri
settori (per es., nella scuola tedesca discendente da Hilbert e da Scholze, e
nella scuola polacca di Lukasiewicz e Tarski) gli interessi matematici e
l'interesse per la L. stessa come disciplina strettamente matematica, rimasero
pre- valenti. Di qui uno scindersi (per ora soltanto par- ziale) della L. in
una serie di discipline sempre più formalizzate e matematizzate, con i
problemi, assai complessi, inerenti alla formalizzazione di una di- sciplina
matematica fondamentale (la metamate- matica), per la quale non si può usare di
un altro linguaggio formalizzante senza cadere in un circolo: donde i problemi,
affrontati da Gédel, da Hermes, da Tarski e in parte anche da Carnap. Invece in
seno alla ex-scuola di Vienna, ora scuola di Chicago, e sotto l’influenza di
altre correnti (neopositivismo inglese, pragmatismo americano) la logica si è
venuta orientando, per opera soprattutto di Morris, di Carnap, di Hempel, in
senso più analitico-filo- sofico, tendendo a diventare parte di una disci-
plina assai più ampia, la semiotica o teoria generale dei segni (di cui la
teoria del linguaggio è la parte più interessante), creata da Ch. W. Morris
sotto la doppia spinta della sintassi logica carnapiana e della Logica
deweyana. Abbandonato ogni presupposto coscienzialistico o mentalistico e ogni
velleità me- LOGOS tafisica, la scienza del pensiero diviene scienza del
linguaggio, ossia di un tipico e fondamentale com- portamento umano. L’analisi
logica diviene analisi linguistica: ma quella che la tradizione considerava
come dimensione « L. +» è soltanto una dimensione del linguaggio, o meglio due
(come distinsero Morris e Carnap, con una distinzione largamente accettata, ma
oggi anche assai controversa): la dimensione sintattica, per cui i segni che
compongono il discorso {il linguaggio) si connettono tra loro secondo regole di
formazione e trasformazione (derivazione) rela- tive alla sola forma del
discorso stesso; e la dimen- sione semantica, per cui il discorso, e gli
enunciati che lo compongono, può essere vero o falso, cioè porta su fatti ed
eventi, e di conseguenza — conse- guenza però che molti filosofi, per es., i
fenomenisti, contesterebbero — le parole che lo compongono portano su cose e
qualità. Questi sono i due aspetti fondamentali, L. matematica e L. formale
analitica, in cui si divide oggi la L., divisione tuttavia che non significa
separazione in due diverse, e tanto meno antitetiche, discipline, bensì due
diverse direzioni della ricerca logica, mosse da due tipi diversi di inte-
resse teoretico. G. P. LOGICI, PRINCIPI. V. CONTRADDIZIONE, PRINCIPIO DI;
FONDAMENTO; IDENTITÀ, PRINCIPIO DI; TERZO ESCLUSO, PRINCIPIO DEL. LOGICISMO
(ingl. Logicism; franc. Logicisme; ted. Logicismus). Con questo nome si usa
designare una corrente di pensiero logico-matematico che tra la fine del secolo
scorso e gli inizi del nostro ebbe i primi e massimi rappresentanti in R.
Dedekind, G. Frege e B. Russell; e nel sec. xx ebbe molti seguaci, soprattutto
(ma non esclusivamente) in seno al cosidetto «Circolo di Vienna + (Carnap). I
pensatori di questo indirizzo sostengono che la matematica (pura) è un ramo
della Logica, ossia che tutte le proposizioni delle matematiche pure (in
particolare dell’Aritmetica, e quindi dell’Analisi) si possono enunciare con il
solo vocabolario e la sola sintassi della Logica matematica, la quale diviene
così la disciplina matematica per eccellenza. Con questa convinzione Dedekind,
Frege e Russell avevano condotte le loro celebri analisi del con- cetto di «
numero » (intero) appunto per definirlo soltanto mediante nozioni (simboli)
della Logica matematica. Al L. si oppongono il formalismo e l’intuizionismo (v.
MATEMATICA). G. P. LOGICO (ingl. Logica!; franc. Logique; te- desco Logisch).
1. Lo stesso che razionale. 2. Ciò che concerne un determinato tipo di logica.
In questo senso si chiama oggi « verità lo- gica » la verità che consiste
nell’enunciazione di una tautologia, conformemente al concetto della logica
come studio delle tautologie (v. LoGICA; RAGIONE). 547 LOGISTICA (ingl.
Logistic; franc. Logistique; ted. Logistik). Nell’Antichità (per es., nei
frammenti del pitagorico Archita di Taranto) il termine « L. »era a volte usato
per indicare l’aritmetica pura. Leibniz usò il termine come sinonimo di «
calcolo logico » o «logica matematica »: e con questo significato di «logica
simbolica +» 0 « matematica » venne proposto da Couturat e Lalande al Congresso
Internazionale di Filosofia di Parigi nel 1904. Ma, dopo aver avuto una certa
fortuna, il termine « L. » è oggi raramente adoperato. 0. P. LOGISTICO,
SISTEMA. V. SisreMma Lo- GISTICO. LOGOS (gr. x6y0c; lat. Verbum). La ragione in
quanto 1° sostanza o causa del mondo; 2° per- sona divina. 1° La dottrina del
L. come sostanza o causa del mondo è stata per la prima volta difesa da
Eraclito. « Gli uomini sono ottusi nei confronti dell’essere del L., dice
Eraclito, sia prima che dopo averne sentito parlare; e sembrano inesperti,
sebbene tutto avvenga secondo il L.» (Fr. 1, Diels). Il L. è concepito da
Eraclito come la legge stessa del mondo: « Tutte le leggi umane si alimentano
di una sola legge divina: perchè questa domina tutto ciò che vuole e basta a
tutto e prevale su tutto + (Fr. 114, Diels). Questa concezione fu fatta propria
dagli Stoici, i quali videro nella ragione il « principio attivo » del mondo,
che anima, ordina e guida il principio passivo di esso, che è la materia. «Il
principio attivo, dicevano, è il L. che è nella materia cioè Dio: esso è eterno
e attraverso la materia è l’artefice di ogni cosa » (Diog. L., VII, 134). Il L.
così inteso, cioè come principio formativo del mondo, è identificato dagli
Stoici col destino (/bid., VII, 149). Nello stesso senso Plotino afferma: « Il
L. che agisce nella materia è un principio attivo naturale: non è pensiero nè
visione ma potenza capace di modificare la materia, potenza che non conosce ma
agisce come il sigillo che imprime la sua forma o come l’oggetto che riproduce
il suo riflesso nell’acqua; come il cerchio viene dal centro, così la potenza
vegetativa o generatrice riceve d’altronde la sua potenza produttiva cioè dalla
parte principale dell’anima, la quale gliela comunica modificando l’anima
generatrice che risiede nel tutto » (Enn., II, 3, 17). In tal senso il L. è lo
stesso Intelletto divino in quanto ordinatore del mondo: « Dall’intelligenza
emana il L. e ne emana sempre, fin tanto che l’Intelletto è presente in tutti
gli esseri » (Ibid., III, 2, 2). Questa concezione è servita da modello a tutte
le forme del panteismo moderno (v. Dio). 2° La dottrina del L. come ipostasi o
persona divina trova la sua prima formulazione per opera di Filone di
Alessandria. In questa dottrina, il L. 548 è un ente intermedio tra Dio e il
mondo, il tra- mite della creazione divina. Dice Filone: « L'ombra di Dio è il
suo L., servendosi del quale come di strumento, Dio creò il mondo. Quest’ombra,
è quasi l’immagine derivata e il modello delle altre cose. Giacchè come Dio è
il modello di quella sua immagine o ombra che è il L., così il L. è il modello
delle altre cose » (Leg. A//., IHI, 31). Dal cristianesimo, il L. viene
identificato col Cristo. Il prologo del- l’Evangelo di San Giovanni, accanto
alle funzioni che già Filone attribuiva al L., aggiunge la deter- minazione
propriamente cristiana: « Il L. si è fatto carne ed ha abitato tra noi»
(Joann., I, 14). Nella sua elaborazione della teologia cristiana, i Padri della
chiesa insistettero sui due punti seguenti: 1° sulla perfetta parità del
Logos-Figlio col Dio- Padre; 2° sulla partecipazione del genere umano al L.
stesso in quanto ragione: «Noi imparammo, dice ad es. Giustino, che Cristo è il
primogenito di Dio e che è il L., del quale partecipa tutto il genere umano»
(Apol. Prima, 46). Contro gli Gnostici seguaci di Valentino, per i quali il L.
è l’ultimo degli Eoni, che, per essere più vicino al mondo, è quello destinato
a formarlo, Ireneo afferma l’uguaglianza di essenza e di dignità tra Dio padre
e il L., come di entrambi e dello Spirito Santo (Adv. haeres., II, 13, 8). Su
questi concetti dovevano fondarsi le formulazioni dogmatiche del sec. Iv,
specialmente le decisioni del Concilio di Nicea (325) intorno ai due dogmi
fondamentali del cristianesimo, la Trinità e l’Incarnazione. Ma nel frattempo
la nozione di L. continuò ad oscillare tra l’interpre- tazione che esige la
perfetta parità del L. con Dio e quella che invece stabilisce una certa
differenza gerarchica fra le due ipostasi. La dottrina di Origene, che fu il
primo grande sistema di filosofia cristiana (m secolo), inclina piuttosto verso
la seconda inter- pretazione. Origene afferma che si può dire del L., ma non di
Dio, che è l’essere degli esseri, la sostanza delle sostanze, l’idea delle
idee: Dio è al di là di tutte queste cose (De Princ., VI, 64). Pertanto, il L.
è coeterno con il Padre, il quale non sarebbe tale se non generasse il Figlio,
ma non è eterno nello stesso senso. Dio è la vita e il Figlio riceve la vita
dal Padre. Il Padre è Iddio il figlio è Dio (In Joann., II, 1-2). Come già si è
detto, la Chiesa, nelle sue assisi conciliari, si pronunciò contro questa
inter- pretazione, che rimase l’appannaggio di tentativi eretici, più volte
rinnovati nel corso della sua storia. La dottrina del L. è rimasta una dottrina
religiosa. I filosofi hanno fatto ricorso ad essa solo quando hanno voluto dare
una veste religiosa alla loro dottrina. Così ha fatto Fichte nella seconda fase
del suo pensiero. Nella Introduzione alla vita beata (1806) Fichte, ricorrendo
al prologo dell’Evangelo di San Giovanni, vuol mostrare l’accordo del suo
LOQUACITÀ idealismo con il Cristianesimo; e pertanto riconosce nel L. ciò che
egli chiama l’Esistenza o la Rivela- zione di Dio (al di là della quale rimane
l’Essere di Dio): cioè il Sapere, l’Io, l’Immagine, di cui la vita divina è a
fondamento (Werke, V, pag. 475). LOQUACITÀ (gr. dSoreoxta; lat. Loquacitas;
ingl. Loquacity; franc. Loquacité; ted. Redseligkeit). Secondo Aristotele, uno
dei caratteri delle persone anziane che sono più interessate al passato che al
futuro (che ormai promette poco per loro) e perciò godono di rievocarlo
parlando (Rer., II, 13, 1390 a 6). LOTTA PER LA VITA. V. SELEZIONE NA- TURALE.
LUCE (lat. Lux; ingl. Ligh:; franc. Lumiere; ted. Lich). Una tradizione
filosofica, che pro- babilmente ha la sua lontana origine nella reli- gione
persiana che adorò in Mitra lo « Spirito della L.» (cfr. Cumont, Oriental
Religions in Roman Paganism; trad. ingl., pag. 155), fa della L. una realtà
privilegiata di natura incorporea, tramite della comunicazione fra le regioni
superiori del mondo e l’uomo. Le caratteristiche salienti di questa dottrina
sono le seguenti: 1° la L. è una realtà superiore privilegiata, che è Dio
stesso o è da Dio; 2° la L. è incorporea e fa da tramite tra mondo incorporeo e
mondo corporeo; 3° la L. è la forma generale (cioè l’essenza o la natura) delle
cose cor- poree. Le prime due tesi sono di carattere religioso e di schietta
derivazione orientale. La terza è pro- priamente filosofica e rimane
caratteristica del- l’agostinismo medievale. Nella filosofia occidentale, la
metafisica della luce è introdotta da Parmenide. « Poichè tutte le cose si
dicono luce e notte e poichè luce e notte sono pre- senti a questa o a quella
cosa, secondo le loro possibilità, il tutto è pieno di L. e insieme di invi-
sibile tenebra e L. e tenebra sono eguali perchè nessuna prevale sull’altra »
(Fr. 9). La sostanzia- lizzazione della L. si affaccia frequentemente nelle
Enneadi di Plotino dove talora non è facile distin- guere la L. come metafora
dalla L. come sostanza (per es., Enn., V, 3, 9; IV, 3, 17). Si affaccia con
tutta chiarezza nelle speculazioni degli Gnostici che sono di diretta
derivazione manichea: « Prima che l’uni- verso visibile avesse origine
sussistevano due supremi princìpi: l’uno buono, l’altro perverso. La dimora del
primo, del Padre della grandezza, era nella regione della luce. Egli si
moltiplicava in cinque ipostasi: l’Intelletto, la Ragione, il Pensiero, la
Riflessione, la Volontà» (BuoNAIUTI, Frammenti gnostici, 1923, pag. 55). In uno
dei libri della Kabala, il Zohar, la L. viene intesa come la sostanza primitiva
che appare talvolta come cielo; e pertanto come l’elemento nel quale gli altri
si dissolveranno alla fine dei tempi (cfr. SfRouva, La XKabbale, LUME Parigi,
1957, pag. 346 sgg.). Questa dottrina passò nella filosofia ebraica del Medio
Evo e da essa nella scolastica cristiana. In questa, essa fu caratteristica
dell'indirizzo agostiniano, difeso specialmente dai Francescani. Nel sec. xm,
Roberto Grossatesta affermava che tutti i corpi hanno una forma comune, la
quale si unisce alla materia prima, anteriormente alla specificazione di essa
nei vari elementi. Questa forma prima è la luce. « La L., egli dice, si
diffonde da sè in tutte le direzioni, in modo che da un punto luminoso viene
immediatamente generata una sfera di L. grande quanto si vuole, a meno che non
le faccia ostacolo qualche corpo opaco. Dall'altro lato la corporeità è ciò che
ha per conseguenza necessaria l'estensione della materia nelle tre dimensioni »
(De inchoatione formarum, ed. Baur, 51-52). Ro- berto identificava così la
diffusione istantanea della L. in tutte le direzioni con la tridimensionalità
dello spazio, e quindi la L. con lo spazio. Quasi negli stessi termini
Bonaventura da Bagnorea affermava che la L. non è un corpo, ma la forma di
tutti i corpi. «La L. è la forma sostanziale di ogni corpo naturale». Tutti i
corpi ne partecipano più o meno e a seconda che ne partecipano hanno maggiore o
minore dignità e valore nella gerarchia degli esseri. Essa è il principio della
formazione generale dei corpi; la loro formazione speciale è dovuta al so-
praggiungere di altre forme, elementari o miste (In Sent., II, d. 13, d. 2, q.
1-2). Nella seconda metà dello stesso xm secolo la Perspectiva di Witelo espone
idee molto simili. « L'azione divina si esplica nel mondo per il tramite della
luce. Le sostanze inferiori ricevono da quelle superiori la L. derivata dalla
fonte della divina bontà; in generale l’essere di ogni cosa deriva dall’essere
divino, ogni intellig- gibilità deriva dall’intelletto divino e ogni vitalità
dalla vita divina. Di tutte queste influenze il principio il mezzo e il fine è
la L. divina dalla quale, per la quale e alla quale tutte le cose sono
disposte» (Perspectiva, ed. Bacumker, pag. 127-28). L’ottica che studia le
leggi della diffusione della L. diventa così l’intera fisica in quanto l’intero
mondo fisico è determinato dalla diffusione della L. (/bid., pa- gina 131).
Forse l’ultima manifestazione di questa fisica o metafisica della L. si può
vedere nel progetto di Cartesio di descrivere il mondo dal punto di vista della
luce. «Come i pittori non potendo rap- presentare nel quadro tutte le diverse
facce di un corpo ne scelgono una delle principali, che mettono verso la L., e
situando in ombra le altre le fanno apparire solo quel tanto che si può
vederle; così temendo di non poter mettere nel mio discorso [cioè nel
progettato libro sul Mondo che poi non pubblicò] tutto ciò che avevo nel pensiero,
progettai di esporre molto ampiamente soltanto ciò che pensavo della L.; poi,
in questa occasione, 549 di aggiungere qualcosa sul sole e le stelle fisse
perchè essa deriva quasi tutta da queste fonti; sui cieli perchè la
trasmettono; sui pianeti, sulle comete e la terra perchè la riflettono; in
particolare su tutti i corpi che sono sulla terra perchè sono o colorati o
trasparenti o luminosi; e infine sull'uomo perchè ne è lo spettatore »
(Discours, V). LULLIANA, ARTE (lat. Ars /ulliana; in- glese Lullic Art; franc.
Art lullien; ted. Lullische Kunst). Propriamente l’ars magna di Raimondo Lullo
(1235-1315) cioè la scienza universale che insegna a combinare i termini per la
scoperta sin- tetica dei princìpi delle scienze. A differenza della logica
aristotelica, l’ars magna vuol essere un pro- cedimento inventivo che non si
ferma a risolvere le verità conosciute ma procede a scoprire le nuove. La
nozione di quest’arte che trovò nel Rinasci- mento seguaci entusiasti, tra i
quali Agrippa, Bo- villo e Bruno, fu ripresa da Leibniz che la chiamò
Caratteristica generale (v. CARATTERISTICA). LUME (gr. péyyos; lat. Lumen;
ingl. Light; franc. Lumiére; ted. Licht). Il criterio direttivo del pensiero e
della condotta dell’uomo, in quanto paragonato a un L. proveniente dall’alto o
dal- l'esterno. Aristotele paragonava alla luce, che fa venire all’atto i
colori che nell’oscurità sono soltanto in potenza, l’azione dell’intelletto
attivo sull’animo umano (De An., III, 5, 430 a 15). Gli Stoici parlavano della
facoltà sensibile e della rappresentazione catalettica come di un « lume della
natura +. « Come lume di natura per il riconoscimento della verità, essi
dicevano, ci è stata data la facoltà sensibile e la rappresentazione che
attraverso di essa si genera » (Sesto E., Adv. Math., VII, 259). E Cicerone
diceva: «La natura ci ha dato minuscole fiammelle e noi, ben presto guastati da
cattivi costumi e da false opinioni, le spegniamo in modo da far scomparire
totalmente il L. della natura» (7usc., III, 1, 2). Plotino a sua volta parla
del Bene come della « luce di cui l’intelletto è illuminato » (Enn., VI, 7,
24). Ma solamente in Sant'Agostino la nozione di L. divenne fondamentale e solo
attraverso l’opera di lui si diffuse e rimase viva nella tradizione occiden-
tale. Sant'Agostino riconosce agli Stoici il merito di aver visto in Dio « il
L. delle menti » (De Civ. Dei, VIII, 7). Questo L. è la condizione di ogni
conoscenza vera e di ogni comunicazione di verità. La luce della verità che,
partendo da Dio, illumina diretta- mente l’anima e la guida, è il concetto
centrale della filosofia agostiniana. « Anche gli ignoranti, dice
Sant'Agostino, quando sono bene interrogati ri- spondono correttamente intorno
ad alcune disci- pline perchè è presente ad essi, nella misura in cui lo possono
ricevere, il L. della ragione eterna, nel quale essi vedono le verità
immutabili » (Retractiones, I, 4, 4). Questo significa che il funzionamento na-
550 turale dell’intelletto umano esige la presenza della luce divina e che
pertanto la conoscenza della verità è, per l’uomo, la visione della verità
stessa in Dio, resa possibile, ogni volta, dalla diretta illuminazione divina.
Ai primordi della Scolastica questa dottrina veniva riprodotta da Scoto
Eriugena (De divis. nat., II, 23). Ma nel corso ulteriore della Scolastica essa
doveva diventare uno dei massimi punti di dissenso tra la scolastica
agostiniana e la scolastica aristotelica. Tale dissenso si può vedere
tipicamente espresso nelle posizioni di San Bonaventura e di San Tommaso. San
Bonaventura si rifà alle parole di Agostino «il quale a chiare lettere e con
ragioni dimostra che la mente, nella sua conoscenza certa, dev'essere regolata
da regole immutabili ed eterne, non attraverso una sua disposizione (habitus)
ma direttamente da queste regole stesse, che sono al di sopra di essa, nella
Verità eterna » (De Scientia Christi, q. 4). San Tommaso, dal suo canto,
ammette che «tutto ciò che si sa con certezza, deriva del L. della ragione che
per opera divina è innato interiormente all’uomo » (De Ver., q. 11, a. 1, ad
13). Ma interpreta aristotelicamente questo L. come la conoscenza innata dei
primi princìpi indimostrabili «che si conoscono per il L. dell’intelletto
agente » (Contra Gent., III, 46). In altri termini, la conoscenza umana della
verità non è visione in Dio o illumina- zione diretta da parte di Dio: ma l’uso
di una « forma » che Dio ha comunicato alla mente umana e che costituisce
pertanto il «L. naturale » di essa (S. 7h., I, g.106, a. 1). San Tommaso
distingue da questo L. naturale, il L. di gloria (/umen gloriae) che rende «
deiforme » la creatura razionale cioè la rende capace di vedere l’essenza
divina e nega che il L. di gloria possa essere una disposizione naturale
dell’uomo (/bid., I, q. 12, a. 5); e che possa esserlo il lumen gratiae cioè la
grazia giustificante (/bid., I, q.106, a. 1). Il significato agostiniano del
concetto di L. cioè quello per il quale significa l'illuminazione continua da
parte di Dio si conserva nelle dottrine che, nel mondo moderno e contemporaneo,
si rifanno all’agostinismo. Sono le dottrine per le quali la conoscenza è una «
visione in Dio». Tale essa era per Malebranche (Recherche de la vérité, III, 2,
6), per Rosmini (Nuovo Saggio, $ 396) e per Gioberti (Introd. allo studio della
fil., II, pag. 175). Dal- l’altro lato, cioè lungo la linea della seconda in-
terpretazione, il L. naturale finisce per perdere ogni connessione teologica.
Il titolo che Cartesio dette a un dialogo lasciato incompiuto, che doveva
riassumere la sua filosofia, dimostra il modo in cui egli intendeva la nozione
in esame: « Ricerca della verità con il L. naturale che, da sè, e senza il
soccorso della religione e della filosofia, deter- mina le opinioni che deve
avere un onest’uomo LUOGHI su tutte le cose che possono occupare il suo pen-
siero e penetra fino nei segreti delle scienze più curiose ». Il L. naturale,
inteso così, è quel « buon senso o ragione » che nei primi righi del Discorso
del metodo è detta «la cosa del mondo meglio distribuita »; e di cui nei
Principi di filosofia (I, 30) si dice: « La facoltà di conoscere che ci è stata
data e che noi chiamiamo L. naturale non percepisce che oggetti veri, in quanto
li appercepisce cioè in quanto li conosce chiaramente e distintamente ».
Leibniz a sua volta afferma che «il L. naturale suppone una conoscenza distinta
» (Nouv. Ess., I, 1, 21) e Cristiano Wolff intendeva per «L. del- l’anima » la
«chiarezza delle percezioni » (Psychol. empirica, $ 35). In questi usi,
l’espressione non ha più nulla del significato tradizionale, cioè di una luce che
venga dal di fuori o dall’alto a investire la mente umana e a guidarla. Il L.
naturale è qui soltanto la chiarezza del pensiero umano. Leibniz dice parlando
della massima « Bisogna seguire la gioia ed evitare la tristezza » che: « Si
tratta di un principio innato, ma che non fa parte del L. na- turale, giacchè
non lo si conosce affatto in modo luminoso » (Nouv. Ess., I, 2, 1). Il
significato che l’espressione «i L.» assunse nel periodo illumini- stico è
proprio questo chiarito da Leibniz. I L. sono la chiarezza della critica
razionale portata in tutti i campi possibili del sapere e assunta come cri-
terio direttivo del pensiero e della condotta del- l’uomo. LUOGHI (gr. r6ror;
lat. Loci; ingl. Topics; franc. Lieux; ted. Òrter). Secondo Aristotele, sono
gli oggetti propri dei ragionamenti dialettici e re- torici cioè quegli «
argomenti che sono comuni all’etica, alla politica, alla fisica e a molte altre
discipline diverse, come, per es., l'argomento del più e del meno» (Rer., I, 2,
1358 a 10). Questi sarebbero i L. comuni. Ma vi sono anche, secondo Aristotele,
L. speciali 0 propri cioè argomenti co- stituiti da proposizioni che
appartengono, per es., alla fisica ma su cui è impossibile fondare propo-
sizioni concernenti l’etica o reciprocamente. I L. co- muni non hanno oggetto
specifico perciò non ac- crescono la conoscenza delle cose; i L. propri invece,
specialmente se utilizzano proposizioni op- portunamente scelte, contribuiscono
alla conoscenza delle scienze speciali (Res., I, 2, i358a 21). I retori latini
sottolinearono l’importanza che la ricerca degli argomenti e specialmente degli
argo- menti (o L.) comuni — che non accrescono il sapere ma sono strumenti di
persuasione — ha per l’arte oratoria (CICERONE, Top., 2, 7; De orat., II, 36,
152; QuinTILIANO, /nst., V, 10, 20). E at- traverso le opere logiche di Boezio
(De diff. to- picis, I; P.L., 64°, col. 1174) la nozione passò nella logica
medievale. Pietro Ispano definisce il LUOGO L. come «la sede di un argomento o
ciò da cui si trae un argomento conveniente alla questione pro- posta »
(Summul. Log., 5.06). Come si è detto, la parte della logica che studia i L. è
la 7opica. Cicerone la interpretò come la parte inventiva della logica stessa
cioè come quella che escogita gli argomenti utili a convincere, più che
limitarsi a giudicarli dal punto di vista della loro validità. E rimproverò
agli Stoici di aver coltivata la sola dialettica e di aver trascurato la Topica
(Top., 2, 6). Ma in realtà non c’è cenno in Aristotele della capacità inventiva
della Topica: la quale è piuttosto intesa come una ricerca diretta a ricondurre
sotto un numero ristretto di capi (che sono appunto i L.) gli argomenti che
ricorrono in più scienze o in più parti di una stessa scienza. Comunque, anche
la credenza nel carattere inven- tivo della Topica passò nella tradizione
(attraverso Boezio, De diff. top., 1; P. L., 64°, col. 1173); ed anzi, quando
si cominciò a riconoscere il carattere improduttivo della logica aristotelica,
le si con- trappose l’importanza della Topica come arte del- l'invenzione. Così
fece Pietro Ramo nelle sue Dialecticae Institutiones (1543); e così fece Vico
che nel De antiquissima Italorum Sapientia (1710) con- siderò la Topica come
l’arte propria dell'ingegno che è la facoltà dell’invenzione. Ancora nella Lo-
gica Hamburgensis (1638) di Jungius c'è un’am- plissima trattazione dei L.
logici che è però con- tenuta sotto il titolo della Dialettica (libro V). Ma la
Logica di Portoreale (1662) affermava già la scarsa utilità dello studio dei
Topici: « Per formare gli uomini in un’eloquenza giudiziosa e solida, scrisse
Arnauld, sarebbe utile insegnare loro a ta- cere più che a parlare, cioè a
sopprimere e ad eliminare i pensieri bassi, comuni e falsi, piuttosto che a
produrre, come fanno, un ammasso confuso di ragionamenti buoni e cattivi dei
quali si riem- piono libri e discorsi » (Logigue, cap. 17). Lo studio dei L. di
questo genere serve perciò soltanto a riconoscerli ed a evitarli. La Logica di
Portoreale ne enumerava tre specie: quelli grammaticali, quelli logici e quelli
metafisici (Zbid., cap. 18). In seguito, lo studio dei L. ha cessato di essere
parte integrante della logica. Kant generalizza il concetto di luogo logico
intendendo per esso «ogni concetto, ogni titolo sotto il quale si raccolgono
molte cono- scenze » e parla di una «Topica trascendentale » che ha per oggetto
«la determinazione del posto che spetta nella sensibilità o nel concetto puro a
ciascun concetto, secondo la diversità del suo uso » (Cri. R. Pura, Anal. dei
princ., Nota alle anfibolie dei concetti della riflessione). In questo 551
senso la Topica coincide con la « Dottrina degli elementi» della stessa Critica
della Ragion Pura. LUOGO (gr. r6rog; lat. Locus; ingl. Place; franc. Lieu;
ted. Ort). La situazione di un corpo nello spazio. Vi sono
due dottrine del L.: 1° quella aristotelica per la quale il L. è il limite che
circonda il corpo ed è quindi una realtà per suo conto; 2° quella moderna, per
la quale il L. è un certo rapporto di un corpo con gli altri. 1° Secondo
Aristotele, il L. è «il primo limite immobile che abbraccia un corpo» (Fis.,
IV, 4, 212a 20): o in altri termini è ciò che abbraccia o circonda
immediatamente il corpo. In questo senso si dice che un corpo è nell’aria perchè
l’aria circonda il corpo ed è ad immediato contatto con esso. Questa concezione
rimane lungo tutta la filo- sofia medievale ed è ripetuta sostanzialmente anche
dai critici della fisica aristotelica, per es., da Ockham (Summulae in libros
Phys., IV, 20; Quodl., I, 4). In base a questa concezione esistono «luoghi na-
turali », che sono quelli nei quali un corpo natural- mente sta o a cui ritorna
quando ne è allontanato: « Una cosa, dice Aristotele, si muove o natural- mente
o non naturalmente e i due movimenti sono determinati dai luoghi propri e dai
luoghi estranei. Un L. nel quale una cosa rimane o verso la quale si muove non
per sua natura, dev'essere il L. na- turale di qualche altra cosa, come
l’esperienza dimostra » (De Cael., I, 7, 276 a 11). L'intera fisica
aristotelica poggia su questo teorema (v. FISICA). 2° La teoria aristotelica
dei luoghi veniva sot- toposta a una critica decisiva da Galilei nei Dialoghi
dei massimi sistemi (1632, Giornata seconda). Car- tesio esprimeva, qualche
anno più tardi, con tutta chiarezza, il concetto di L. che emergeva dalle nuove
impostazioni della scienza. « Le parole ‘ L. * e ‘spazio ’, egli diceva, non
significano nulla che differisca veramente dai corpi che diciamo essere in
qualche L. e indicano solamente la loro grandezza e figura e come essi sono
situati fra gli altri corpi. Bisogna infatti, per determinare questa
situazione, riferirsi ad altri corpi che consideriamo immobili; ma potendo tali
corpi esser diversi, possiamo dire che una stessa cosa, nello stesso tempo, muta
e non muta di L.» (Princ. Phil., II, 13). E Cartesio porta qui l’esempio
dell’uomo che è seduto in una barca che si allontana dalla riva: il L. di
questo uomo non muta rispetto alla barca ma muta ri- spetto alla riva. Con
queste osservazioni, che espri- mono la relatività del movimento (relatività
gali leiana), era raggiunto il concetto moderno di L. come riferimento di un
corpo ad un altro corpo assunto come sistema di riferimento. M MACHIAVELLISMO
(ingl. Machiavellianism; franc. Machiavélisme; ted. Machiavelismus). La
dottrina politica di Machiavelli o il princìpio nel quale essa viene
convenzionalmente riassunta. La dottrina politica di Machiavelli ha esplici-
tamente lo scopo di additare la via attraverso la quale le comunità politiche
in generale (ed in parti- colare quella italiana) possono rinnovarsi conservan-
dosi o conservarsi rinnovandosi. Tale via è il ritorno ai principi,
conformemente alla concezione che il Rinascimento (v.) ha del rinnovamento
dell’uomo in ogni campo. Il ritorno ai princìpi di una comunità politica
suppone due condizioni e cioè: 1° che le origini storiche di una comunità
vengano chiara- mente riconosciute, il che può essere fatto solo da una
indagine storica obbiettiva; 2° che siano riconosciute nella loro verità
effettuale le condizioni a partire dalle quali o attraverso le quali il ritorno
dev'essere realizzato. L’oggettività storiografica e il realismo politico
costituiscono così i due capisaldi del machiavellismo originario. Il secondo di
essi fa di Machiavelli il fondatore della scienza empirica della politica cioè
di una disciplina empirica che studi le regole dell’arte di governo senz’altra
preoccupazione che l'efficacia di tali regole. Della dottrina politica di
Machiavelli fanno parte integrante il concetto della fortuna cioè del caso che
con la sua imprevedi- bilità costituisce sempre una condizione dell'attività
politica; e il connesso concetto dell’impegno poli- tico per il quale gli
uomini « debbono bene non si abbandonare mai» nel senso che non devono di-
sperare né rinunziare all’azione ma inserirsi attiva- mente negli eventi la cui
riuscita, data la presenza del caso, non è mai predeterminata (Sulla dottrina
di Machiavelli e le sue interpretazioni v. G. Sasso, N. M., Storia del suo
pensiero politico, Napoli, 1958). Per machiavellismo s'intende anche il
principio nel quale convenzionalmente, a partire dal sec. xVII, si è riassunta
la dottrina di Machiavelli: cioè che «il fine giustifica i mezzi». Tale massima
tuttavia non è stata formulata da Machiavelli, che non considera lo stato come
fine assoluto e non lo con- sidera dotato di un'esistenza superiore a quella
del- l’individuo (nel senso in cui farà, per es., HEGEL, Fil. del dir., $ 337).
Machiavelli inoltre orientava tutte le sue simpatie verso l’onestà e la lealtà
nella vita civile e politica e pertanto ammirava gli stati che si reggevano o
si erano retti su queste virtù, come, ad es., quelli dei Romani e degli
Svizzeri. Tuttavia il suo scopo era, come si è detto, di for- mulare, sulla
base dell’esperienza politica antica e nuova, regole di governo efficaci; ed
egli considerò tale efficacia indipendente dal carattere morale o immorale
delle regole stesse. Dall’altro lato, egli si rendeva conto che la morale e la
religione possono essere, e talvolta sono, forze politiche che condizio- nano,
come tutte le altre forze, l’attività politica e la sua riuscita; come pure
vedeva che talvolta ciò non accade e che l’azione politica riesce efficace
anche esercitandosi in senso contrario alle leggi della morale. Poichè questo
caso era il più frequente nella società (specialmente italiana e francese) del
suo tempo, la quale perciò è da lui detta « corrotta », e poichè Machiavelli ha
soprattutto in vista l’appli- cazione delle sue regole politiche alla società
italiana per la costituzione di uno stato unificato, si spiega la sua
insistenza su certe massime immorali di con- dotta politica: insistenza che è
malamente espressa o generalizzata nella massima che il fine giustifica i
mezzi. Questa massima fu in realtà propria dalla morale gesuitica. Hegel la
cita nella forma che essa aveva ricevuta dal padre gesuita Busenbaum MAGIA
(1602-68): « Quando il fine è lecito, anche i mezzi sono leciti » (Medulla
theologiae moralis, IV, 3, 2); e la giustifica sia formalmente cioè come
espressione tautologica, sia sostanzialmente, come « coscienza indeterminata
della dialettica dell’elemento positivo + (Fil. del dir., $ 140, d); cfr. sul
M., F. MEINECKE, Die Idee der Staatsràson in der neueren Geschichte, 1925;
trad. ingl., Machiavellianism, 1957). MACROCOSMO. V. Microcosmo. MADRE (gr.
pipe) Secondo Platone, la madre dell’universo è la materia amorfa, come il
padre di esso è il modello eterno al quale il De- miurgo lo crea simile. «
Questa madre e ricettrice di tutto ciò che di visibile e di sensibile viene
creato, non dobbiamo chiamarla nè terra nè aria nè fuoco nè acqua nè altra cosa
che nasca da queste o da cui queste nascano; ma piuttosto una specie invisibile
e amorfa, capace di accogliere tutto, partecipe del- l’intellegibile e
difficile a concepirsi» (Tim., 51 a-b). MAGIA (gr. pay) tex; lat. Magia; ingl.
Ma- gic; franc. Magie; ted. Magie). La scienza che pre- tende di dominare le
forze naturali con gli stessi pro- cedimenti con cui si assoggettano gli esseri
animati. Il presupposto fondamentale della M. è pertanto l’animismo e la
migliore definizione di essa è quella che è stata data da Reinach come «la
strategia dell’animismo » (Mythes, Cultes et Religions, II, Introd., pag. XV).
Strumenti di questa strategia sono gli incantesimi, gli esorcismi, i filtri, i
talismani, medianti i quali il mago comunica con le forze naturali o celestiali
o infernali e le persuade a obbe- dirgli. Il carattere violento o subdolo delle
opera- zioni con cui si persuadono le forze naturali a obbe- dire, è un altro
contrassegno della M.: che è una strategia d'assalto, che vuol conquistare d’un
colpo solo: a differenza di quella che sarà la strategia della scienza moderna,
la quale tende a una graduale conquista della natura, e prescinde dai mezzi
vio- lenti o subdoli. La M. è di origine orientale e si diffuse in occi- dente
nel periodo greco-romano (cfr. F. CUMONT, Oriental Religions in Roman Paganism,
cap. VID. Essa circolò più o meno nascostamente nel Medio Evo per ritornare
alla piena luce nel Rinascimento: durante il quale fu spesso considerata come
il com- pimento della filosofia naturale cioè come quella parte di essa che
consente all’uomo di agire sulla natura e di dominarla. Così, per es., la
considerava Pico della Mirandola (De MHominis Dignitate, fol. 136 v); e così la
consideravano tutti i naturalisti del rinascimento. Giovanni Reuchlin, Cornelio
Agrippa, Teufrasto Paracelso, Gerolamo Fracastoro, Gerolamo Cardano,
Giovambattista della Porta mirano tutti ugualmente a togliere alla M. il
carattere diabolico che le era stato attribuito nel Medio Evo e a farne la
parte pratica della filosofia. Della Porta 553 distinse nettamente dalla M.
diabolica, che si avvale delle azioni degli spiriti immondi, la M. naturale che
non oltrepassa i limiti delle cause naturali e le cui operazioni appaiono
meravigliose solo perchè ne rimane nascosto il procedimento (Magia natu- ralis,
1558, I, 1). Questa distinzione veniva ripetuta da Campanella; che distingueva,
inoltre, anche una M. divina che opera in virtù della grazia divina, come
quella di Mosè e degli altri profeti (De/ senso delle cose e della M., 1604,
IV, 12). Sulla M. nel Rinascimento, cfr. GARIN, Medioevo e Rinascimento, 1954,
cap. III. Il progredire della scienza, eliminando il presup- posto della M.,
cioè l’animismo, toglieva ogni base a quella strategia d’assalto in cui essa
consisteva. Francesco Bacone, che pure è l’erede maggiore di quella esigenza
operativa che la M. rappresentava, paragona la M. stessa ai romanzi
cavallereschi del ciclo di Artù; e la ritiene derivare dalla metafisica che
indaga le forme; mentre dalla fisica, che è la ricerca delle cause efficienti e
materiali nasce, come scienza operativa, la meccanica (De augm. scient, III,
5). Pertanto, nel mondo moderno, la M. è sparita dall’orizzonte della scienza e
della filosofia. Per ciò che riguarda quest’ultima, costituisce un’eccezione
l’opera di Novalis che, nel periodo romantico, difese un «idealismo magico» per
il quale è M. buona parte delle più comuni attività umane. Dice, per es.,
Novalis: « L'uso attivo degli organi non è altro che pensiero magico, tauma-
turgico, o uso arbitrario del mondo dei corpi; infatti la volontà non è altro
che magia, energica capacità di pensiero» (Fragmente, $ 1731). Egli esprimeva
così il principio del suo idealismo magico: «Il più gran mago sarebbe quello
che sapesse anche incantare se stesso sino al punto che le sue stesse magie gli
apparissero fenomeni estranei e autonomi. E non potrebbe essere questo il caso
nostro?» (/bid., $ 1744). Ma sparita dal mondo della filosofia e della scienza,
la M. rimane come una delle categorie interpretative della sociologia e della
psicologia. Sulla funzione della M. nell’uomo primitivo, così si esprime Ma-
linowski: «La M. fornisce all’uomo primitivo un numero di atti e di credenze
rituali già fatti, una tecnica mentale e pratica definita la quale serve a
superare gli ostacoli pericolosi in ogni importante impresa e in ogni
situazione critica... La sua funzione è quella di ritualizzare l’ottimismo
dell’uomo, di rafforzare la sua fede nella vittoria della speranza sulla paura»
(Magic Science and Religion, ed. Anchor Book, pag. 90). Ma l’atteggiamento
primitivo non è solo dell’uomo primitivo: l’uomo civilizzato ricade in esso in
determinate circostanze che vanno dalla mancanza di tecniche adatte per
affrontare situazioni difficili alle incapacità di trovare a utiliz- 554 zare
queste tecniche. Credenze magiche sono perciò frequenti nella vita di ogni
giorno, anche se spesso non confessate. Comportamento magico è stato chiamato,
non senza ragione, da Sartre la reazione emotiva patologica che talora è alla
base dei disturbi mentali (v. Emozione). D'altronde Jung ha visto l’origine
della M. nell’idea di una Energia univer- sale che egli ritiene latente
nell’inconscio di tutto il genere umano e che si identifica con l’idea di Dio
(Psicologia dell’inconscio, 1942, cap. 5). E Levi- Strauss ha stabilito
un’analogia tra la cura magica e la psicanalisi (v.) perchè entrambe rendono
pos- sibile, attraverso la presa di coscienza dei conflitti interni del malato,
un’esperienza specifica nella quale i conflitti possono svilupparsi e
manifestarsi libera- mente (Antropologie $tructurale, 1958, pag. 217 sgg.).
MAGNANIMITÀ (gr. usyadopuyla; lat. Ma- gnanimitas; ingl. Magnanimity; franc.
Magnanimité; ted. Grossmuth). Secondo Aristotele, la virtù che consiste nel
desiderare grandi onori e nell’esserne degni. Aristotele dà molto rilievo a
questa virtù, in quanto accompagna e « rende più grandi » tutte le altre. «Chi
è degno di piccole cose, egli dice, e si considera degno di esse sarà moderato
ma non magnanimo; la M. è indisgiungibile della gran- dezza come la bellezza da
un grande corpo, giacchè i piccoli corpi saranno graziosi e proporzionati ma
non belli » (Er. Nic., IV, 3, 1123 b 7). L’insistenza su questa virtù è il
segno della persistenza in Ari- stotele dell’etica aristocratica arcaica (cfr.
JAEGER, Paideia, I, cap. I; trad. ital., I, pag. 43 sgg.). Car- tesio
considerava la M. identica con la generosità e la identificava con la virtù che
consiste nel giu- dicare se stesso secondo il proprio valore e nel- l’esser
privo di gelosia e d’invidia verso gli altri (Passions de l’ame, art. 156-61). MAIEUTICA (gr. porvi) réxw;
ingl. Maieu- tics; franc. Maleutique; ted. Mdàeutik). L'arte della levatrice alla quale Socrate,
nel Teefeto platonico, paragona il suo insegnamento, in quanto consiste nel
portare alla luce le conoscenze che si formano nella mente dei suoi allievi.
«Io ho questo in comune con le levatrici, dice Socrate: sono sterile di
sapienza; e ciò che molti da anni mi rimproverano, che interrogo gli altri ma
non rispondo mai da me perchè non ho alcun pensiero saggio da esporre, è
rimprovero giusto » (Teer., 150 c.). MALE (gr. 76 xaxéy; lat. Malum; ingl. Evil;
franc. Mal; ted. Bòse). Questo termine ha una varietà di significati
altrettanto estesa del termine bene (v.) di cui è correlativo. Dal punto di
vista filosofico, tuttavia, questa varietà si lascia ricondurre alle due
interpretazioni fondamentali che sono state date della nozione nel corso della
storia della filo- sofia, e che sono: 1° la nozione metafisica del M. secondo
la quale esso è a) il non-essere, oppure MAGNANIMITÀ b) una dualità
nell’essere; 2° la nozione soggetti- vistica, secondo la quale il M. è
l'oggetto di una appetizione negativa o di un giudizio negativo. 1° La
concezione metafisica del M. consiste o nel considerarlo come il non essere di
fronte all’es- sere che è il bene; o nel considerarlo come una dualità
dell’essere, come un dissidio o un contrasto interno all'essere stesso. a) La
concezione del M. come non essere si affaccia negli Stoici ed è chiaramente
formulata dai Neoplatonici. Ritenendo che l’esistenza dei mali condiziona
quella dei beni sicchè, ad es., non ci sarebbe giustizia se non ci fossero
offese, non ci sarebbe operosità se non ci fosse ignavia, non ci sarebbe verità
se non ci fosse menzogna, e così via, gli Stoici e in particolare Crisippo
ritenevano che i cosidetti mali non sono veramente tali perchè sono necessari
all’ordine e all’economia dell’universo (GeLLIO, Noct. Att., VII, 1). Marco
Aurelio espri- meva perfettamente questo punto di vista dicendo: t Viene
mutilata e compromessa l’integrità del tutto, ogni volta che tu tagli via una
particella qualsiasi dell’ordine e della continuità dell'universo... E vera-
mente tagli via, per quanto è in tuo potere, qual- cosa dell’universo ogni
volta che ti rammarichi dell’accaduto; in un certo senso condanni a morte così
facendo, nel tuo desiderio, l’intero universo + (Ric., V, 8). Poichè non si può
dover amare una cosa e considerarla cattiva, il punto di vista stoico equivale
a considerare buona ogni cosa esistente e a ridurre il M. al non essere. Questa
riduzione diventa esplicita nel neoplatonismo. Plotino dice: « Se tali sono gli
enti e tale è ciò che è al di là degli enti [cioè Dio] il M. non esiste nè in
quelli nè in questo, giacchè sia l'uno che l’altro è bene. Resta dunque che, se
esista, esiste in ciò che non è; e che sia una specie di non-essere e si trovi
perciò nelle cose mescolate di non-essere o partecipanti al non-essere » (Enn.,
I, 8, 3). E in questo senso Plotino identifica il male con la materia: la
materia è il non essere «Il M. non consiste in una deficienza parziale ma in
una deficienza totale: la cosa che manca parzialmente del bene non è cattiva e
può anche essere perfetta nel suo genere. Ma quando c’è deficienza totale, come
nella materia, allora c’è il vero M., che non ha alcuna parte di bene. La
materia non ha neppure l’essere che le renderebbe possibile partecipare del
bene: si può dire che essa sia solo in un senso equivoco; in verità essa è lo
stesso non essere » (/bid., I, 8, 5). L’identificazione del male col non essere
diventa tradizionale nella filosofia cristiana. Essa viene ripresa da Clemente
Alessandrino (Strom., IV, 13), da Origene (De Princ., I, 109) e da S. Agostino
che la diffonde nel mondo occidentale. Dice S. Ago- stino: « Nessuna natura è
M. e questo nome non MALE indica altro che la privazione del bene » (De Civ.
Dei, XI, 22). Pertanto « Tutte le cose sono buone e il male non è sostanza
perchè se fosse sostanza sa- rebbe bene» (Conf., VII, 12). Boezio a sua volta
affermava: «Il male è niente, perchè non lo può fare Colui che può ogni cosa»
(Phil. cons., III, 12). La scolastica è altrettanto unanime su questo punto. S.
Anselmo ribadiva la dottrina del M. come non essere negli stessi termini di S.
Agostino (De casu diaboli, 12-16). La scolastica giudaica ripete, con
Maimonide, la stessa tesi (Guide des égarés III, 10); e la ripetono nella
scolastica cristiana, sia gli agostiniani, ceme Alessandro di Hales (S. 7A., I,
q. 18,9) sia gli aristotelici come Alberto Magno (S. 77%., I, q. 27, 1) e S.
Tommaso. « Poichè bene, dice S. Tommaso, è tutto ciò che è appetibile e poichè
ogni natura appetisce il suo essere e la sua perfezione è necessario dire che
l’essere e la perfezione di qualsiasi natura è essen- zialmente bene. Non può
essere perciò che « M.» significhi un qualche essere o una qualche forma o
natura; e rimane che significhi soltanto l’assenza del bene » (S. 77., I, q.
48, a. 1). AIM. si può riferire il verbo essere solo nel senso della «verità
della proposizione » cioè nel senso in cui si dice che «la cecità è nell'occhio
»; un senso che non implica in alcun modo la realtà (enritas rei) (Ibid., I, q.
48, a. 2). Dopo le osservazioni scettiche di Pietro Bayle sulla compatibilità
del M. (in tutte Ie sue forme) con l’onnipotenza divina e con la perfezione
del- l'universo, la teodicea di Leibniz è fondata sulla dottrina tradizionale
del M. come negazione del bene. «I Platonici, S. Agostino e gli Scolastici,
dice Leibniz, hanno avuto ragione di dire che Dio è la causa materiale del M.,
che consiste nella sua parte positiva, e non della forma di esso, che consiste
nella privazione; come si può dire che la corrente è la causa materiale del
ritardo cioè della velocità di un battello, senza essere causa della forma del
ritardo stesso cioè dei limiti di questa velocità + (Théod., I, 30). Le
considerazioni di Leibniz a questo proposito sono rimaste a fondamento di ogni
ulte- riore tentativo di feodicea (v.). D’altra parte, la nullità del M. è
rimasta costantemente la tesi propria delle dottrine che identificano l’essere
col bene o, in termini moderni, con la razionalità o il dover essere: come
accade in Hegel per il quale il M., inteso come volontà cattiva, è « la nullità
assoluta » di questa volontà (Enc., $ 512). Dal punto di vista di un idealismo
assoluto come quello di Hegel e della sua scuola, si ripresenta il problema
tradizionale della teodicea, quello della possibilità del M.; e l’unica
soluzione disponibile è ancora quella tra- dizionale, la nullità del M. stesso.
Diceva Gentile: « Non errore e verità, ma errore nella verità, come 555 suo
contenuto che si risolve nella forma; nè M. e bene; ma M. onde il bene si nutre
nel suo assoluto formalismo » (Teoria generale dello spirito, XVI, 10). A sua
volta Croce affermava: «Il M., quando è reale non esiste se non nel bene, che
gli contrasta e lo vince e quindi non esiste come fatto positivo: quando invece
esiste come fatto positivo è, non già un M., ma un bene (e a sua volta ha come
ombra il M. contro cui lotta e vince) ». (Fil. della pratica, 1909, pag. 139).
Non essere o nullità o irrealtà del M. è la tesi che viene costantemente
riscoperta come nuova ogni volta che, in una forma qualsiasi, viene posta
l’identità fra essere e bene. b) La seconda concezione metafisica del M. è
quella che lo considera come un contrasto interno dell’essere, cioè come la
lotta tra due princìpi. Si tratta di una concezione per la quale il dominio
dell’essere è diviso in due campi opposti, dominati da due princìpi
antagonisti. Il modello di questa concezione è la religione persiana, cioè la
religione di Zarathustra o Zoroastro che contrapponeva alla divinità (Ahura
Mazda o Ormazd) un’antidivinità (Ahriman) che è il principio del M. (cfr.
PETTAZZONI, La religione di Zaratustra, Bologna, 1921; Du- CHESNE-GUILLEMIN,
Ormazd et Ahriman, Parigi, 1953). Questa dottrina costituisce una soluzione
estremamente semplice del problema del M.: una so- luzione che, mentre limita
la potenza delle divinità, non viene meno al monoteismo perchè concepisce la
potenza limitante come una anti-divinità. Se- condo questa soluzione, il M. è
reale allo stesso titolo del bene; e come tale ha una sua propria causa, antitetica
a quella del bene. La dottrina evita la riduzione, così poco convincente per
l’uomo comune, del M. al nulla; e fa appello allo stesso tipo di
giustificazione cui ricorre la negazione meta- fisica della realtà del male. Il
dualismo persiano ritornava nel culto di Mitra: personaggio che, secondo la
testimonianza di Plutarco, occupava un posto intermediario tra il dominio della
luce proprio di Ahura Mazda e il dominio delle tenebre proprio di Ahriman (De
Iside et Osiride, 46-47; cfr. F. Cu- MONT, Ze Mysteries of Mithra, cap. I).
Ritornava altresì, con qualche attenuazione, in qualche setta gnostica dei
primi secoli dell’era volgare e special- mente in quella di Basilide (cfr.
BuonaIUTI, Fram- menti gnostici, 1923, pag. 42 sgg.) nonchè nella setta dei Manichei
contro i quali conduce una delle sue principali polemiche S. Agostino (v. MANI-
CHEISMO). Ma la filosofia non ha mai accettata questa soluzione del problema
del M. nella forma semplice in cui l’aveva originariamente formulata la
religione persiana. Essa, cioè, non ha mai ammessa la separazione dei due
princìpi. Quando ha accettato quella soluzione l’ha modificata nel senso di
includere entrambi i princìpi in Dio: cioè di considerare sia il 556 principio
del bene sia il principio del M. come uniti in Dio, proprio in virtù del loro
contrasto. Nel sec. xv Jakob Bòhme, insistendo sulla presenza, in tutti gli
aspetti della realtà, di due princìpi in lotta, che sono poi il bene e il M.,
attribuiva la causa di questa lotta alla presenza in Dio dei due princìpi
antagonisti che egli indicava con vari nomi: lo spirito e la natura, l'amore e
l'ira, l’essere e il fondamento, ecc. Questi due princìpi sarebbero in Dio
strettamente avvinti in una specie di lotta amorosa. « La divinità, diceva
Bòhme, non se ne sta tranquilla, ma le sue potenze operano senza tregua e
lottano amorosamente, si muovono e combattono: come accade a due creature che
giocano in grande amore l’una con l’altra e si abbracciano e si stringono;
talora l’una è vinta, talora l’altra; ma il vincitore subito si arresta e
lascia che l’altra riprenda il suo giuoco » (Aurora oder die Morgenròte im
Aufgane, 1634, cap. XI, $ 49). In altri termini il dualismo del bene e del M. è
in Dio stesso e in Dio stesso i due princìpi com- battono una lotta «amorosa» nella
quale nes- suno è definitivamente sconfitto. Quella sottocor- rente del
pensiero filosofico che si chiama reosofia (v.) ha sempre fatta propria questa
soluzione del pro- blema del male. La quale nel periodo romantico, ritornava
nelle Ricerche sull’essenza della libertà umana (1809) di Schelling: in cui
Schelling soste- neva proprio come Bòhme, che in Dio, c’è non solo l’essere, ma
a fondamento di questo essere un substrato o natura che è distinto da lui ed è
un’oscura brama, un inconscio desiderio di essere, di uscire dall’oscurità e di
raggiungere la luce di- vina (Werke, I, VIII, pag. 359). Schelling tuttavia
affermava che, essendo questi due princìpi stret- tamente uniti in Dio, non c’è
in lui distinzione tra bene e M.: con la separazione di quei prin- cìpi
nell'uomo nasce invece la possibilità del bene e del M. e del loro contrasto
(/bid., pag. 364). Ancora in tempi relativamente recenti, e in più diretto
riferimento alla religione persiana, una solu- zione simile del problema del M.
veniva riproposta da G.T. Fechner: il quale ammetteva in Dio la stessa dualità
tra la volontà razionale e gli istinti oscuri che è riscontrabile nell'uomo
(Zend-Avesta, 5° ediz., 1922, pag. 244-245). Prospettate meno espli- citamente,
si possono scorgere soluzioni analoghe in alcune forme dello spiritualismo e
nella psicana- lisi (v.). Ma si tratta spesso di soluzioni di carat- tere
religioso o teosofico, che difficilmente possono essere considerate come vere e
proprie spiegazioni filosofiche. 2° La seconda concezione fondamentale del M. è
quella che lo considera, non già come una realtà o irrealtà, ma come l’oggetto
negativo del desiderio o in generale del giudizio di valutazione. Questa MALE
RADICALE concezione è ammessa da tutti coloro che difendono quella che è stata
chiamata la teoria soggettivistica del bene. Hobbes, Spinoza, Locke,
condividono questa teoria (v. per i relativi testi l’art. BENE); alla quale
Kant ha dato la sua forma più generale. Egli dice: «I soli oggetti di una
ragion pratica sono il bene ed il male. Col primo s’intende un og- getto
necessario della facoltà di desiderare, col se- condo un oggetto necessario
della facoltà di abbor- rire, ma entrambi secondo il solo principio della ragione
» (Crit. R. Prat., cap. 2). Kant insisteva soprattutto nel sottrarre le
determinazioni di bene e M. (in tedesco Gut e Bose) alla sfera della « facoltà
di desiderare inferiore » alla quale appartengono il piacevole e il doloroso
(in tedesco Wohl e Ùbel). «Ciò che noi dobbiamo chiamar bene, egli diceva,
dev'essere un oggetto della facoltà di desiderare a giudizio di ogni uomo
ragionevole; il M. dev'essere un oggetto di avversione agli occhi di ognuno:
sicchè per tali giudizi occorre, oltre il senso, anche la ragione» (/bid.).
Tuttavia Kant era d'accordo con la teoria soggettivistica nel ritenere che il
bene e il M. non possono essere determinati indipendente- mente dalla facoltà
di desiderare dell’uomo: il che vuol dire che essi non sono realtà o irrealtà
per loro conto. La filosofia moderna e contemporanea con- divide questo
indirizzo. Il M. è, per essa, semplice- mente un disvalore cioè l’oggetto di un
giudizio negativo di valore; e implica pertanto il riferimento alla regola o
norma sul quale il giudizio di valore si fonda (v. VALORE). Così, ad es., un
terremoto è un M. se distrugge vite umane o fonti di sussistenza o di benessere
per l’uomo, ma non lo è se non fa questo perchè in tal caso non contrasta col
desiderio o con l’esigenza umana della sopravvivenza e del benessere. Comunque
si voglia considerare tale esigenza, essa si esprime in regole o norme, con le
quali possono entrare in contrasto sia avvenimenti naturali sia comportamenti
umani. Tali avvenimenti o comportamenti sono detti mali, non perchè abbiano uno
speciale status metafisico, ma sul fondamento di quel contrasto. Proprio da
questo punto di vista Kant interpretava lo stesso « M. radicale » della natura
umana come una massima che è fondamento del comportamento di tutti gli esseri
razionali finiti: cioè come la massima di allontanarsi, occasionalmente, dalla
legge morale (Religion, I, 3). Tale massima non esprime altro che la
possibilità di contravvenire alle norme morali che sono proprie dell’uomo; e
pertanto definisce il M. radicale come la possibilità generale del disva- lore
nella condotta dell’uomo. MALE RADICALE. V. MALE. MALTHUSIANESIMO (ingl.
Malthusianism; franc. Malthusianisme; ted. Malthusianismus). 1. La dottrina
economica di Thomas Robert Malthus MASSIMA (1766-1834) esposta nel Saggio sulla
popolazione (1798): nella quale veniva riconosciuta in linea di principio la
diversa proporzione di accrescimento tra la popolazione e i mezzi di
sussistenza e consi- derati i mezzi per evitare lo squilibrio tra l’una e gli
altri. Malthus teneva presente lo sviluppo del Nord America inglese e osservava
che qui la popola- zione tendeva a crescere secondo una progressione
geometrica, raddoppiandosi ogni venticinque anni, mentre i mezzi di sussistenza
tendevano a crescere secondo una progressione aritmetica. Secondo Malthus, lo
squilibrio che così si determina fa inter- venire i mezzi repressivi (la
miseria, il vizio e altri flagelli sociali) che falciano la popolazione; e non
c'è altro modo di evitare l’azione di tali mezzi se non sostituendoli con mezzi
preventivi, che consistono nel controllo delle nascite. Malthus vedeva perciò
l’unico rimedio ai mali sociali nell’astensione dal matrimonio delle persone
che non sono in grado di provvedere al mantenimento dei figli, raccoman- dando
nello stesso tempo «una condotta stretta- mente morale durante il periodo di
questa asten- sione ». Questa dottrina ha posto un problema che rimane vivo e
attuale nella società contemporanea, tenuto conto dell'enorme proporzione di
crescita della popolazione mondiale. 2. In generale, la teoria e la pratica del
controllo volontario delle nascite. MANICHEISMO (ingl. Manicheism; fran- cese
Manichéisme; ted. Manichaismus). La dottrina del sacerdote persiano Mani (/ar.
Manichaeus) vissuto nel mi secolo che si proclamò il Paracleto cioè colui che
doveva portare la dottrina cristiana alla sua perfezione. Il M. è una
mescolanza fanta- stica di elementi gnostici, cristiani e orientali, sul
fondamento del dualismo della religione di Zara- tustra. Ammette infatti due
princìpi, uno del bene o principio della luce, l’altro del male o principio
delle tenebre. Questi princìpi sono rappresentati nell'uomo da due anime, una
corporea che è quella del male, l'altra luminosa che è quella del bene. La
prevalenza dell’anima luminosa si può raggiun- gere con una ascesi particolare
che consiste in un triplice sigillo: astenersi dal cibo animale e dai discorsi
impuri (signaculum oris); astenersi dalla proprietà e dal lavoro (signaculum
manus); aste- nersi dal matrimonio e dal concubinaggio (signa- culum sinus). Il
M. fu molto diffuso in Oriente e in Occidente e qui durò sino al sec. vu. Il
grande avversario del M. fu S. Agostino che dedicò alla cunfutazione di esso un
numeroso gruppo di opere. Cfr. H. C. PuEcH, Le manichéisme: Son fondateur, Sa
doctrine, Parigi, 1949. MANIERA
(ingl. Manner; franc. Manière; ted. Manier). A partire dal xvm secolo la parola
è stata adoperata per designare una forma parti- 557 colare, di minor pregio,
dell’espressione artistica; e precisamente quella che è il prodotto di una
ricerca fallita di originalità. Dice Kant: « La M. è una specie di
contraffazione la quale consiste nell’imitazione dell’originalità in generale e
quindi nell’allontanarsi per quanto possibile dagli imitatori senza però
possedere il talento di essere per se stesso esemplare... Il prezioso, il
ricercato, l’affettato, che vogliono distinguersi dal comune, ma riescono
senz’anima, somigliano ai modi di chi sta ad ascoltare se stesso o si muove
come se fosse sulla scena » (Crif. Giud., $ 49). Nello stesso senso, Hegel
definiva la M. come quella forma d’arte nella quale l’artista, invece di
conservare all’arte la sua « oggettività » cerca di assorbirla nella sua
individualità « parti- colare e accidentale »; e la contrapponeva perciò
all’originalità, che è la «vera oggettività» del- l’opera d’arte (Vorlesungen
iber die Aesthetik, ed. Glockner, I, pag. 391 sgg.). MANIFESTAZIONE (ingl.
Manifestation; franc. Manifestation; ted. Manifestation). Lo stesso che
espressione, rivelazione o fenomeno (v.), nel senso positivo di quest’ultimo
termine. MANTICA (gr. pavtix) rex; ingl. Mantic; franc. Mantique; ted. Mantik).
La visione anticipata o la scienza delle cose future. Così definisce la M.
Cicerone (De Divin., I, 1) il quale riporta e discute soprattutto il modo in
cui tale scienza era intesa dagli Stoici. Per essi, la M. è fondata sull’ordine
necessario del mondo, cioè sul destino: giacchè appunto interpretando
quell’ordine, si possono anticipare gli eventi che esso determina. « Gli
Stoici, dice Cicerone, affermano che soltanto il sapiente può essere indovino.
Crisippo definisce la M. con queste parole: la facoltà di conoscere, di vedere
e spiegare i segni mediante i quali gli Dei manifestano la loro volontà agli
uomini» (De Divin., II, 63, 130). MARXISMO. V. CoMunISMO, MATERIALISMO DIALETTICO,
MATERIALISMO STORICO. MASSIMA (lat. Maxima propositio; ingl. Maxim; franc.
Maxime; ted. Maxime). Questo termine ha due significati diversi: 1°
proposizione evidente; 2° regola di condotta. 1° Il significato di proposizione
evidente è il più antico e si trova stabilito a proposito dalla teoria dei
luoghi logici. Boezio chiamò +« proposizione massima » la proposizione
indimostrabile ma evi- dente (In top. Cicer., I; De diff. topicis, II; in P.L.,
64°, col. 1151, 1185) e questo significato rimase fissato nella logica
medievale. « La proposizione massima, dice Pietro Ispano, è la proposizione di
cui non ce n’è un’altra più nota o più primitiva, come ad es., ‘Ogni tutto è
maggiore della sua parte ’» (Summ. Log., 5.07). Più tardi, si accentuò talvolta
il carattere di probabilità della massima; per essa Jungius intende infatti «un
enunciato universale 558 massimamente probabile » (Log. Hamburgensis, 1638, V,
3, 5). In questo significato che è sinonimo di assioma usavano la parola sia
Locke (Saggio, IV, 12, 1) che Leibniz (Nouv. Ess., IV, 12, 6). Questo
significato è ora in disuso giacchè per esso viene costantemente adoperato il
termine assioma. 2° Furono i moralisti francesi della seconda metà del ’600 i
primi ad adoperare il termine per significare una regola morale. La
Rochefoucauld intitolava la raccolta dei suoi pensieri Reffexions ou Sentences
et Maximes Morales, (1665); e Kant accoglieva quest’uso, intendendo per M. una
regola di condotta in generale. Egli distingueva la M. come « principio
soggettivo della volontà » dalla legge che è il principio oggettivo, cioè
universale, della condotta. L'individuo può assumere come sua M. sia la legge
sia un’altra regola qualsiasi e perfino quella di allontanarsi dalla legge
stessa (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, I, 1, nota; Crit. R. Prat., $ 1,
Def.; Religion, I, Oss.). Questo secondo significato del termine è il solo
rimasto. MATEMATICA (gr. Ma@nuatuh; lat.
Mathe- matica; ingl. Mathematics; franc. Mathématique; ted. Mathematik). Le definizioni filosofiche della M. esprimono da un
lato orientamenti diversi della ricerca matematica, dall’altro modi diversi di
giu- stificare la validità e la funzione delle M. nell’in- sieme delle altre
scienze. Possono distinguersi quattro definizioni fondamentali: 1° la M. come
scienza della quantità; 2° la M. come scienza delle relazioni; 3° la M. come
scienza del possibile; 4° la M. come scienza delle costruzioni possibili. 1°
«Scienza della quantità » è stata la prima definizione filosofica della matematica.
Già implicita nelle considerazioni di Platone sull’aritmetica e sulla
geometria, le quali tendevano soprattutto a mettere in luce la differenza tra
le grandezze per- cepite dei sensi e le grandezze ideali che sono l'oggetto
della M. (Rep., VII, 525-27), questa defì- nizione veniva chiaramente formulata
da Aristotele. «Il matematico, diceva Aristotele, costruisce la sua teoria per
mezzo dell’astrazione: egli prescinde da tutte le qualità sensibili, quali il
peso e la leggerezza, la durezza e il suo contrario, il caldo e il freddo, e le
altre qualità opposte e si limita a considerare solo la quantità e la
continuità, qualche volta in una sola dimensione, qualche volta in due, qualche
volta in tre; nonchè i caratteri di queste entità in quanto sono quantitative e
continue, trascurando ogni altro aspetto di esse. Conseguentemente egli studia
le posizioni relative e ciò che ad esse inerisce, la com- mensurabilità o
l’incommensurabilità e le propor- zioni» (Met., XI, 3, 1601a 28; cfr. Fis., II,
2, 193 b 25). Questo concetto delle matematiche è durato assai a lungo e solo
nel secolo scorso è comin- ciato ad apparire insufficiente a esprimere tutti
gli MATEMATICA aspetti dell’indagine matematica. Kant stesso lo utilizzava
traducendolo nel linguaggio della sua filosofia. Egli poneva la distinzione tra
M. e filosofia in questo che, mentre la filosofia procede mediante concetti, la
M. procede mediante la costruzione di concetti: ma la costruzione dei concetti
è possibile in M. solo sul fondamento dell’intuizione a priori dello spazio,
che è poi la forma della quantità in generale. « Coloro, dice Kant, i quali
hanno creduto di distinguere la filosofia dalla M. dicendo che questa ha per
oggetto solo la quantità, han preso l’effetto per la causa. La forma della conoscenza
M. è la causa per cui essa può riferirsi unicamente a quan- tità. Soltanto
infatti il concetto di quantità si può costruire, cioè esporre a priori
nell’intuizione dello spazio » (Crit. R. Pura, Dottr. del metodo, cap. I, sez.
1). Il concetto della M. come costruzione e quindi in qualche modo intuizione,
doveva ritornare nella M. contemporanea (v. oltre, n. 4). Ma quello di M. come
scienza della quantità si è trovato innumerevoli volte ripetuto dai filosofi.
Le lun- ghe e fantastiche disquisizioni di Hegel sui concetti fondamentali
della M. nella grande Logica sono fondate su di esso (Wissenschaft der Logik,
I, I, sez. II). E anche assai più tardi, Croce si riferiva imperterrito allo
stesso concetto « Le M. forniscono concetti astratti che rendono possibile il
giudizio numeratorio; costruiscono gli strumenti per contare e calcolare e per
compiere quella sorta di finta sin- tesi a priori che è la numerazione degli
oggetti sin- goli » (Logica, 1920, pag. 238). 2° La seconda concezione
fondamentale della M. è quella che la considera come scienza delle relazioni
quindi come strettamente collegata con la logica o parte di essa. L’antecedente
di questa concezione si può trovare in Cartesio, che affermava: « Per quanto le
scienze che si chiamano comune- mente matematiche abbiano oggetti diversi, esse
si accordano tutte in quanto non considerano altro che i diversi rapporti o
proporzioni che si ritrovano in essi» (Discours, II). Il concetto leibniziano
dell’ars combinatoria (v.) o M. universale si può assumere certo come inizio
del concetto della M. come logica; ma esso non impediva allo stesso Leib- niz
di aderire ancora al concetto tradizionale della M. come arte della quantità
(De Arte combi- natoria, 1666, Proemium, 7, in Op., ed. Erdmann, pag. 8). Ovviamente,
la stretta connessione della M. con la logica cominciò ad apparire in modo
evidente come tratto caratteristico delle M. quando la logica stessa assunse la
forma di un calcolo matematico. Boole affermava che poichè « le ultime leggi
della logica sono matematiche nella loro forma +, l’esibizione della logica
nella forma di un calcolo non è un modo arbitrario di presentarla, ma qualcosa
che dipende dalle stesse leggi del pen- MATEMATICA siero (Laws of Thought,
1854, cap. I, $ 10). Le ri- cerche di Dedekind sui fondamenti dell’aritmetica
(Was sind und sollen die Zahlen?, 1887) si muo- vono nello stesso ordine di
pensieri. Ma soprat- tutto contribuì a inscrivere la M. nel dominio della
logica l’opera di Frege e la sua polemica contro lo psicologismo. In un saggio
del 1884 Frege mostrava l’importanza del concetto di re- lazione per la
definizione del numero naturale e diceva: «Il concetto di relazione appartiene
— non meno che il semplice concetto — al campo della logica pura. Qui non
interessa il contenuto speciale della relazione ma esclusivamente la sua forma
logica. Se qualcosa può venire affermata di essa, la verità di questo qualcosa
risulta analitica e viene riconosciuta a priori » (Eine /ogisch-mathe- matische
Untersuchung iber den Begriff der Zahi, 1884, $ 70; trad. ital., in Aritmetica
e logica, pag. 139). Da questo punto in poi la stretta connessione della
matematica con la logica attraverso la teoria delle relazioni, poteva
considerarsi acquisita e fu costan- temente assunta per la definizione della matematica.
Tuttavia anche le definizioni che hanno in comune questo fondamento sono state
formulate in modo diverso. La più ovvia formulazione di una defini- zione di
questo tipo è quella che considera la M. come « una teoria delle relazioni ».
Poincaré espo- neva questa definizione nella forma generale asse- rendo: « La
scienza è un sistema di relazioni. Solo nelle relazioni va cercata
l’oggettività e sarebbe vano cercarla negli esseri considerati come isolati gli
uni dagli altri» (Le valeur de la science, 1905, pag. 266). Questo concetto fu
condiviso da Russell che vedeva la coincidenza tra M. e logica proprio
nell'ambito della teoria delle relazioni e riteneva che il tema comune delle
due scienze fosse la forma degli enunciati, definita come « ciò che resta
invariato quando ogni componente dell’enunciato viene sosti- tuito da un altro
» cioè quando l’enunciato è rivolto alla pura relazione (/ntr. to Mathematical
Philosophy, 1918, cap. XVIII). Dall'altro lato Peirce, pur ammettendo la
connes- sione tra M. e logica, aveva cercato di distinguere la M. dalla logica,
affermando che mentre la M. è la scienza che deriva conclusioni necessarie, la
logica è la scienza del modo in cui derivare conclusioni necessarie. «Il logico
non si cura particolarmente circa questa o quella ipotesi o circa le sue
conseguenze eccetto in quanto queste cose possono gettar luce sulla natura del
ragionamento. Il matematico è intensamente interessato ai metodi efficienti di
ra- gionare mirando alla loro possibile estensione a nuovi problemi ma, in
quanto matematico, non si preoccupa di analizzare quelle parti del suo metodo
la cui correttezza è data come ovvia + (Coll. Pap., 4.239). Questa distinzione
era però fondata sulla 559 nozione della logica come di una scienza categorica
e normativa (/bid., 4.240): nozione che non ha avuto fortuna nella logica
contemporanea, di cui si è sempre più accentuato il carattere convenzionale (v.
CONVENZIONALISMO; Logica). Pertanto la mi- gliore definizione della M., da
questo punto di vista, è quella data da Wittgenstein: « La matematica è un
metodo logico. Le proposizioni della M. sono equazioni, dunque
pseudo-proposizioni. La propo- sizione matematica non esprime alcun pensiero. E
infatti non è mai la proposizione matematica di cui abbiamo bisogno nella vita
ma l’adoperiamo solo per concludere da proposizioni che non ap- partengono alla
M. ad altre che parimenti non le appartengono » (Tractatus, 1922, 6.2; 6.21;
6.211). Le equazioni della M. corrispondono alle tautologie della logica
(/bid., 6.22); e, come queste, non dicono nulla. Un punto di vista analogo a
questo è stato assunto da Carnap: «I calcoli costituiscono un genere
particolare di calcoli logici, distinguendosene soltanto per la loro maggiore
complessità. I calcoli geometrici sono un genere particolare di calcoli fisici
» (Foundations of Logic and Mathematics, 1939, $ 13). Questa è la formulazione
migliore della tesi del logicismo (v.). Da questo punto di vista, si tratta in
primo luogo di costruire una logica esatta; in seguito, di derivare da essa la
M., nel modo seguente: 1° definendo tutti i concetti delle M., cioè dell’arit-
metica, dell’algebra e dell'analisi, in termini dei concetti della logica; 2°
deducendo da queste defi- nizioni e per mezzo dei princìpi della logica stessa
(inclusi gli assiomi di infinità e di scelta) tutti i teo- remi della M. (cfr.
C. G. HEMPEL, « On the Nature of Mathematical Truth +, 1925, in Readings in the
Philosophy of Science, 1953, pag. 59). 3° La terza concezione fondamentale
della M. è quella propria della corrente formalistica e si può esprimere
dicendo che per essa la M. è «la scienza del possibile »; dove per possibile
s'intende ciò che non implica contraddizione (v. PossisiLe, 1). Da questo punto
di vista, la M. non è parte della logica e non la presuppone. Nel modo in cui è
stato conce- pita da Hilbert e Bernays (Grundiagen der Mathe- matik, I, 1934;
II, 1939) la M. può essere costruita come un semplice calcolo, senza esigere
alcuna in- terpretazione. Essa diventa allora un sistema as- siomatico (v. ASsIOMATIZZAZIONE)
nel quale: 1° tutti i concetti di base e tutte le relazioni di base siano
enumerate completamente, e sia ricondotto ad essi, mediante una definizione,
ogni concetto ulteriore; 2° gli assiomi siano enumerati completamente e da essi
siano dedotti tutti gli altri enunciati in modo conforme alle relazioni di
base. In un sistema sif- fatto, la dimostrazione matematica è un procedimento
puramente meccanico di derivazione di formule; ma 560 nello stesso tempo si
aggiunge alla M. formale una metamatematica che è costituita da ragionamenti
non formali intorno alla matematica. « In tal modo, ha detto Hilbert, si
realizza, mediante scambi con- tinui, lo sviluppo della totalità della scienza
mate- matica, in due modi: derivando dagli assiomi nuove formule dimostrabili
mediante deduzioni formali e d’altra parte aggiungendo nuovi assiomi e la prova
di non contraddizione, per mezzo di ragionamenti che hanno un contenuto ». Le
M. costituiscono al- lora un sistema perfettamente autonomo; cioè che non
presuppone un limite o una guida fuori di sè e che si sviluppa in tutte le
direzioni possibili: intendendosi, per direzioni possibili, quelle che non
portano a contraddizioni. È pertanto essenziale a questo concetto della M. la
possibilità di determinare la possibilità (cioè la non-contraddittorietà) dei
sistemi assiomatici. Ma proprio questa possibilità è stata messa in dubbio da
un teorema scoperto da Gédel nel 1931: secondo il quale non è possibile
dimostrare la non contrad- dittorietà di un sistema S con i mezzi (assiomi,
definizioni, regole di deduzione, ecc.) che appar- tengono allo stesso sistema
$S; ma occorre, per effettuare una tale dimostrazione ricorrere a un sistema
Si, più ricco di mezzi logici che S (« Uber formal unentscheidbare Sitze der
Principia Mathe- matica und verwandter Systeme », in Monatschrifte fir
Mathematik und Physik, 1931, pag. 173-98). Questo teorema di Gòdel ha avuto
nella M. moderna una grande risonanza. È stato possibile, finora, dare la
dimostrazione della non contraddittorietà di alcune parti delle M., per es.
dell’aritmetica (fu data da Gentzen nel 1936): ma le cose non sono andate molto
oltre su questa via; sicchè la «scienza del possibile » trova oggi che il suo
più difficile compito è quello di mostrare la « possibilità » delle sue parti.
Quanto alla possibilità dell’intera M. come sistema unico e totale, essa è
ovviamente esclusa dalla stessa formulazione del teorema di Giodel. Il quale ha
mostrato anche il limite dell’as- siomatica, perchè ha mostrato come nessun
sistema assiomatico contiene «tutti» gli assiomi possibili e che pertanto nuovi
princìpi di prova possono essere continuamente scoperti. Altra conseguenza del
teo- rema di Gédel è una limitazione delle capacità delle macchine
calcolatrici, la cui costruzione è stata enormemente facilitata dal concetto
formali- stico della matematica. Si può infatti costruire una macchina per
risolvere un problema definito, ma non una macchina che sia capace di risolvere
ogni problema (cfr. E. NagEL-G. R. NEWMAN, Gòdel’s Proof, 1958, pag. 98 sgg.).
4° La quarta concezione fondamentale della M. è quella secondo la quale essa è
la scienza che ha per oggetto la possibilità della costruzione. Si tratta,
MATEMATICA come è evidente, della nozione kantiana della M. come «costruzione
di concetti» perciò questo indirizzo è chiamato comunemente intuizionismo; ma i
suoi precedenti si sogliono scorgere nella pole- mica antiformalistica di
Poincaré, nell'opera di Kronecker (Uber den Zahibegrif, 1887) nella tendenza
empiristica di alcuni matematici fran- cesi (Borel, Lebegue, Bayre) nel
filosofo viennese F. Kaufmann ecc. Secondo Brouwer, che è uno dei principali
rappresentanti dell’intuizionismo, la M. si identifica con la parte esatta del
pensiero umano: perciò essa non presuppone alcuna scienza, neppure la logica,
ma esige piuttosto un’intuizione che permetta di cogliere l’evidenza dei
concetti e delle conclusioni. Le conclusioni, pertanto, non devono essere
derivate in virtù di regole fisse contenute in un sistema formalizzato, ma ogni
conclusione deve essere direttamente controllata in base alla sua propria
evidenza. Da questo punto di vista, il procedimento di dimostrazione matematica
non ha in vista la deduzione logica ma la costruzione di un sistema matematico.
Brouwer insiste sul fatto che anche nel caso di una dimostrazione di impossibi-
lità, ottenuta mettendo in vista una contraddizione, l’uso del principio di
contraddizione è soltanto ap- parente: in realtà si tratta dell’affermazione
che una costruzione matematica, la quale doveva soddisfare certe condizioni,
non è realizzabile (cfr. A. HEy- TING, Mathematische Grundlagenforschung.
Intuitio- nismus und Beweistheorie, 1934 [trad. franc., 1955], I, 5, 1).
Heyting a sua volta ha dimostrato, sulle orme dello stesso Brouwer, che mentre
il principio di contraddizione può essere utilizzato, non così accade del
principio del ferzo escluso (v.) (Die formalen Regeln der intuitionistischen
Logik, in L. B. Preusz. Akad. Wiss., 1930). L'intuizionismo, definendo la M.
come la scienza delle costruzioni possibili non fa tuttavia appello, come
faceva Kant, a una forma a priori dell’intui- zione; né ad alcuna forma di
intuizione empirica o mistica. La costruzione di cui l’intuizionismo parla è
una costruzione concettuale, che non fa riferimento a fatti empirici. Così Heyting
ha riassunto il punto di vista di Brouwer: 1° la M. pura è una creazione libera
dello spirito e non ha in sè alcun rapporto con i fatti di esperienza; 2° la
semplice constatazione di un fatto di esperienza contiene sempre
l’identificazione di un sistema matematico; 3° il metodo della scienza della
natura consiste nel riunire i sistemi matematici contenuti nelle esperienze
isolate in un sistema puramente mate- matico costruito a questo scopo (cfr.
HEYTING, Op. cit., IV, 3). Se si tengono presenti queste conclusioni, si vede
che il distacco tra formalismo e intuizionismo (cioè fra la terza e la quarta
concezione della M.) MATERIA non è così radicale come in apparenza sembrerebbe.
In primo luogo, la costruzione in cui gli intuizio- nisti vedono l’oggetto proprio
del procedimento matematico è un oggetto formale, la cui possibilità è
determinata da regole formali. Dall’altro lato, i limiti del formalismo, messi
in luce dal teorema di Gédel, mettono in valore alcune esigenze affacciate dal
concetto intuizionistico delle matematiche. E poichè è difficile disconoscere
il valore dell’aspetto linguistico delle matematiche, che è quello su cui
specialmente si fonda il /ogicismo, un certo eclet- tismo domina il pensiero
matematico contemporaneo (cfr. ad es., E. W. BETH, Les fondements logiques des
mathématiques, 2% ediz., 1955). Tuttavia, dal punto di vista filosofico, cioè
dei concetti di base e degli orientamenti generali di ricerca, la differenza
fra le definizioni enunciate nel presente articolo rimane importante. MATERIA.
In senso gnoseologico v. FORMA, 2. MATERIA (gr. 65m; lat. Materia; ingl.
Matter; franc. Matière; ted. Materie). Uno dei princìpi costitutivi della
realtà naturale, cioè dei corpi. Le definizioni principali, che sono state date
della M. sono le seguenti: {9 la M. come soggetto; 2° la M. come potenza; 3° la
M. come estensione; 4° la M. come forza; 5° la M. come legge; 6° la M. come
massa; 7° la M. come densità di campo. Le prime quattro sono definizioni
filosofiche, le ultime due scientifiche. ‘1° La definizione della M.
come\soggetto) si al- terna, in Platone e Aristotele, con quella della M. come
potenza. Secondo questo concetto la M. è ricettività o passività; e Platone in
questo senso la chiama madre delle cose naturali giacchè essa «accoglie in ‘sè
tutte le cose ma non prende mai alcuna fatti che somigli alle cose in quanto è
come la(cefa)che riceve l'impronta » (7im., 50 b-d). In questo senso la M. è il
materiale grezzo, amorfo, passivo e ricettivo di cui sono composte le cose
naturali. TAristotelei chiama questo materiale sog- getto (Lroxeluevov).
«Chiamo M., egli dice, il soggetto primo di una cosa, ciò da cui la cosa si
genera non accidentalmente » (Fis., I, 9, 192 a 31). Come soggetto la M. «è ciò
che rimane attraverso i mutamenti opposti: come, ad es., nel movimento, il
mobile rimane lo stesso pur essendo ora qua e ora là e nel mutamento
quantitativo rimane lo stesso ciò che diventa più piccolo o più grande e nel
mutamento qualitativo rimane la stessa cosa quella che talvolta è in buona salute
talaltra no » (Met., VIII, 1, 1042a 27). Nel suo aspetto di soggetto la M. è
priva di forma, indeterminata, quindi di per sè inconoscibile (/bid., VII, 11,
1037 a 27; VII, 10, 1036a 8): caratteri che sono posse- duti in modo eminente
dalla «M. prima» cioè da quella M. che non costituisce il materiale (per es.,
36 — ABBAGNANO, Distonario di filosofia. S61 il bronzo o il legno) di cui una
cosa è fatta ma il soggetto comune, e inconoscibile, di tutti i ma- teriali
(/bid., IX, 7, 1049a 18 sgg.). Il concetto della M. come soggetto passivo fu
ripreso dagli IStoici! che per l’appunto designarono la M. da questo suo
carattere (Dioc. L., VII, 134). Per questo carattere di passività, per cui essa
è pronta a ricevere l’azione creatrice della (Ragione fron che è il principiq
attivo) gli Stoici chiamarono la M. « sostanza prima » (Diog. L., VII, 150;
cfr. SENECA, Ep., 65, 2).'Plotino non faceva che portare al limite questa
concezione della M. affermando che essa «non è anima, nè intelletto, nè vita,
nè forma, nè ragione, nè limite (giacchè è assenza di limite), nè potenza
(giacchè che cosa potrebbe creare?). Priva com’è di tutti i caratteri, non può
neppure esserle attribuito l’essere nel senso, per es., in cui si dice che c’è
il movimento o la quiete; essa è veramente il non essere, un’immagine illusoria
della massa corporea” e una aspirazione all'esistenza » (Enn., III, 6, 7).
Questo concetto della M. fu co- stantemente adoperato a scopi teologici. Nella
pa- tristica lo ripetono (Origene: (Contra Cels., III, 41; De Princ., II, 1) e
S. Agostino. Quest’ultimo con- sidera la M., secondo il concetto classico, come
« assolutamente informe e priva di qualità » e « pros- sima al nulla » ma
tuttavia ‘esistente in quanto do- tata della capacità di essere formata (Conf.,
XII, 8; De natura boni, 18). S. Tommaso a sua volta nega che la M. sia «
potenza operativa » (S. 7A., I, q. 44, ad. 3°); ed insiste sulla sua
imperfezione o incom- piutezza relativamente alla forma (/bid., I, q. 4, a. 1).
La scolastica agostiniana, pur riconoscendo alla M. una certa realtà attuale e
negando perciò che essa sia un « quasi nulla » o una pura + possi- bilità
d’essere », non ne innova il concetto. Duns Scoto, ad es., pur riconoscendo
alla M. una certa realtà (enzitas), la considera tuttavia come « ricet- tiva di
tutte le forme sostanziali e accidentali», secondo il concetto aristotelico
(Op. Ox., II, d. 12, q. 1, n. 11); e le nega la potenza attiva negando in essa
la presenza delle ragioni seminali (/bid., d. 18, q. 1, n. 3). Da questo punto
di vista la passi- vità o ricettività rimane la caratteristica fondamen- tale
della materia. A questa caratteristica fecero pure appello alcuni naturalisti
del Rinascimento come, ad es., Paracelso (Metreor., 72) e Telesio: il quale
considerò la M. come la « massa corporea ? destinata a subire l’azione delle
due « nature agenti », il caldo e il freddo (De rer. nat., I, 4). Questa con-
cezione fu condivisa da Locke che concepì la M. come « morta e inattiva »
(Saggio, IV, 10, 10); ed essa ritorna frequentemente, ancor oggi, nella filo-
sofia e nel pensiero comune. Ritorna, per es., in ‘Bergson che intende la M.
come l’arresto potenziale del movimento della vita e la considera definita 562
dalla sua «inerzia», che la contrappone al «vi- vente » (Évol. Créatr., 8*
ediz., 1911, pag. 216 sgg.). 2° Il concetto della M. come\potenza}s’intreccia
in Platone e Aristotele, con quello della M. come soggetto. Platone dice che la
M. «non perde mai la propria potenza » (Tim., 50 b).|Aristotele iden- tifica la
M. con la potenza. « Tutte le cose prodotte sia dalla natura che dall'arte
hanno M. giacchè la possibilità che ha ciascuna di essere o_non es- .sere,
questa è, per ciascuna di esse, la sua M.» (Met., VII, 7, 1032a 20). Ma la
potenza non è, secondo Aristotele, solo questa pura possibilità di essere o non
essere: è una potenza operativa € attiva; « Una casa esiste potenzialmente se
non c'è niente nel suo materiale che le impedisca di diven- tare una casa e se
non c'è nient’altro che debba essere aggiunto, rimosso o mutato... E le cose che
hanno in se stesse il principio della loro genesi esisteranno di per se stesse
quando niente di esterno lo impedisca » (Mer., IX, 7, 1049 a 9 sgg.). Questa
autosufficienza della potenza a produrre la cosa, per la quale la M. non è solo
il grezzo materiale ma una capacità effettiva di produzione, esprime un
concetto che non è più quello della M. come passi- vità o ricettività. Come
potenza operativa, la M. non ‘ è un principio necessariamente corporeo! Plotino
che da un lato, come si è visto, riduce la M. al non es- sere, dall’altro la
identifica, come potenza, con l’in- finito (En., II, 4, 15). E ammette, accanto
alla M. sensibile, una M. intelligibile che resta sempre iden- tica a se stessa
e possiede tutte le forme, sicchè ‘manca per essa la ragione di trasformarsi
(#bid., II, 4, 3). Da questa dottrina trae origine la tradizione che insiste
sull'attività della M.: tradizione che passa attraverso Scoto Eriugena (De
divis. nat., III, 14), e ha una nuova fase nella dottrina di Avicebron della
composizione ilomorfica universale. Secondo Avion anche le cose spirituali sono
composte di M. e forma e la M. si identifica con la prima delle categorie
aristoteliche, la sostanza in quanto «sostiene» le altre nove categorie (Fons
vitae, II, 6). Solo sul fondamento del carattere attivo o creativo della M.
Davide di Dinant potette iden- tificare Dio con la M. (ALBERTO Magno, S. 7h.,
I, 4, q. 20; S. Tommaso, S. 7A., I, q. 4, a. 8). Ma la M. conserva il suo
carattere di attività anche nella scolastica agostiniana, che contemporanea-
mente insisteva nel riconoscere una realtà posi- tiva alla M. e la presenza di
essa anche negli esseri spirituali, secondo il concetto di Avicebron. ‘S.
Bonaventura]dice, per es.: « La ragione seminale è la potenza attiva insita
nella M.; e questa potenza attiva è l'essenza della forma giacchè da essa si
genera la forma mediante il procedimento della natura che non produce nulla dal
nulla » (7 Sent., II, d. 18, a. 1, q. 3). Questo concetto della M. ve- MATERIA
niva trasmesso al Rinascimento attraverso Nicola Cusano che considera la M.
come la « possibilità * indeterminata » nella quale esistono, in forma con-
tratta, tutte le cose dell’universo. « La disposizione della possibilità,
diceva Cusano, dovette essere con- tratta e non assoluta: giacchè se la terra,
il sole e le altre cose non fossero nascoste nella M. come possibilità
contratte, non ci sarebbe ragione per cui esse dovrebbero venire all’atto
anzichè non venire » (De docta ignor., II, 8). In altri termini, solo per la
presenza, allo stato contratto, di possi- bilità determinate nella M., queste
possibilità ven- gono fuori con la creazione. È un concetto sul quale Giordano
Bruno doveva fondare quello della M. come principio attivo e creativo della
natura: « Quella M. per essere attualmente tutto quello che può essere, ha
tutte le misure, ha tutte le specie di figure e di dimensioni; e perchè le
aveva tutte non ne ha nessuna, perchè quello che è tante cose diverse, bisogna
che non sia alcuna di quelle particolari ». In questo senso la M. coin- cide
con la forma (De la causa, IV). 3° Il concetto della M. come estensione fu
difeso da Cartesio. «La natura della M. o dei corpi in generale, egli diceva,
non consiste nell’es- sere una cosa dura o pesante o colorata o che tocca i
nostri sensi in qualche altro modo, ma solamente, nell’essere una sostanza
estesa, in lunghezza, lar- ghezza e profondità » (Princ. phil., II, 4). Questo
concetto viene largamente accettato nel 600. Hobbes, per es., identifica la M.
prima degli aristotelici con il corpo in generale cioè col «corpo considerato a
prescindere da qualsiasi forma e da qualsiasi accidente, eccetto la sola
grandezza o estensione e l’attitudine a ricevere forma e accidenti» (De Corp.,
VIII, 24). Questo stesso concetto del corpo in generale come materia è
accettato da Spinoza che anch'egli lo identifica con l'estensione (£r., II,
def. 1). Ci sono motivi per credere che questa defi- nizione della M. sia
quella implicita nell’ipotesi atomistica. Il termine « M.» ricorre, come è
noto, per la prima volta in Aristotele in significato filo- sofico; ma
Aristotele stesso parla, in riferimento a Democrito, del «corpo comune di tutte
le cose» e afferma che, secondo Democrito, tale corpo dif- ferisce, nelle sue
parti, in grandezza e figura (Fis., III, 4, 203a 33-203b 1). Ora «grandezza e
fi- gura » non sono altro che estensione. Altrove Ari- stotele enumera tre
differenze fra gli atomi cioè la figura, l’ordine e la posizione (Mer., I, 4,
985 b 15); ma figura, ordine e posizione non sono altro che estensione. Estensione
è pure la figura a cui, secondo Epicuro, si riducono tutte le qualità
dell’atomo (Dico. L., X, 54). L’ipotesi atomistica implica perciò il concetto
della M. come MATERIA estensione. Su tale concetto d’altronde insisteva
Guglielmo di Ockham nel sec. x1v: « È impossibile che ci sia M. senza
estensione: giacchè non è possibile che ci sia M. che non abbia le parti
distanti l’una dall'altra: onde sebbene le parti della M. possano unirsi come
si uniscono quelle dell’acqua e dell’aria, non possono tuttavia essere nel
medesimo luogo» (Summulae physicorum, I, 19; Quodl., IV, q. 23). 4° Il concetto
della M. come forza o energia viene dapprima difeso dai Platonici di Cambridge
del sec. xv, poi accettato da Leibniz e da molti filosofi del sec. xvm. Secondo
Cudworth, la M. è una natura plastica cioè una forza vivente che è diretta
emanazione di Dio (The True Intellectual System of the Universe, I, 1, 3). H.
More a sua volta riduce, con Cartesio, la M. a estensione; ma identifica
l’estensione stessa con lo spirito, ri- solvendola in particelle indivisibili
che egli chiama monadi fisiche e che non hanno più nulla di ma- teriale
(Enchiridion metaphysicum, I, 8, 8; I, 9, 3). Queste considerazioni metafisiche
assunsero un più preciso significato per opera di Newton e Leibniz. Newton
riteneva impossibile ammettere che «la M. fosse vuota di ogni tenacità e
attrito di parti e comunicazione di movimento » e la considerava perciò in
strettissima relazione con le «forze» o « principi » che si manifestano
nell’esperienza (Op- ticks, 1704, III, 1, q. 31). Leibniz ritiene che la M. sia
costituita, oltre che dall’estensione, da una forza passiva di resistenza che è
l’impenetrabilità o antitipia (v.) (Op., ed. Erdmann, pag. 157, 463, 466, 691).
La stessa dottrina fu accettata da Wolff che definiva la M. « un ente esteso
fornito di forza d'inerzia » e riteneva che essa possedesse di per se stessa
una forza attiva (Cosmol., $ 141-42). Questa interpretazione della M. divenne
uno dei temi comuni dell’Illuminismo e della polemica degli illuministi contro
Cartesio. Diceva Diderot: « Non so in qual senso i filosofi hanno supposto che
la M. sia indifferente al movimento e al riposo. È certo, invece, che tutti i
corpi gravitano gli uni sugli altri; che tutte le particelle dei corpi
gravitano le une sulle altre; che in questo universo tutto è in tra- slazione o
in nisu o in traslazione e in nisu in- sieme » (Principes phil. sur la Matière
et le Mouve- ment, in (Euvr. phil., ed. Vernière, pag. 393). Questa fu anche la
concezione accettata da Kant. « La M., egli diceva, riempie uno spazio, non
attraverso la sua pura esistenza ma mediante una particolare forza motrice »:
una forza repulsiva di tutte le sue parti (Metaphysische Anfangsgrilnde der
Naturwis- senschaft, II, Lehrsatz, 2, 3). Il concetto romantico della M. come
forza o attività quale si trova, ad es., espresso da Schelling non è che
l’amplificazione di questa dottrina. Le tre dimensioni della M. sono
determinate, secondo Schelling dalle tre forze che 563 la costituiscono: cioè
dalla forza espansiva, dalla forza attrattiva e da una terza forza sintetica:
che corrispondono nella natura rispettivamente al magnetismo, all’elettricità e
al chimismo (System des transzendentalen Idealismus, III, cap. II, Dedu- zione
della materia; trad. ital., pag. 109 sgg.). Più genericamente Schopenhauer
identificava la M. con l’attività (Die Welt, I, $ 4). Nel dominio scientifico
questo punto di vista è stato realizzato come ener- getismo (v.). G. Ostwald ha
sostenuto alla fine del secolo scorso, l’inutilità perfetta, per la scienza
della natura, del concetto di M. e la sua sostituzione con quello di energia
(Die Uberwindung des wissen- schaftlichen Materialismus, 1895). 5° Mentre la
riduzione operata da Berkeley della M. a percezioni o idee non si può chiamare
un concetto della M. perchè è la semplice negazione di essa, si può considerare
invece come definizione della M. quella data da Mach come di una « de-
terminata connessione degli elementi sensibili in conformità di una legge»
(Analyse der Empfin- dungen, XIV, 14). Questa definizione non tende in- fatti a
negare la materia o a ridurla a elementi soggettivi e psichici ma a sostituire
la stabilità rela- tiva di una legge alla rigidità e inerzia tradizional- mente
attribuite alla materia. Il concetto fondamen- tale è, in questa definizione,
quello di legge, che si intende come l’espressione di una connessione co-
stante. La M. sarebbe appunto la connessione co- stante nella quale si
presentano raggruppati gli elementi ultimi delle cose cioè le sensazioni. 6° I
precedenti usi del termine son tutti di natura filosofica anche se talora sono
stati proposti o sostenuti da scienziati. Nel dominio della scienza, e
precisamente della meccanica, la nozione di M. si identifica con quella di
massa (definita dal secondo principio della dinamica come rapporto tra la forza
e l’accelerazione impressa). La massa può essere intesa o come massa inerziale
o come peso. Il principio della «conservazione della M.+ che la scienza
dell’800 considerava come uno dei suoi pilastri, accanto a quello della «
conservazione del- l’energia », si riferisce per l'appunto alla M. intesa come
peso; giacchè il suo significato specifico gli fu dato soltanto dalle celebri
esperienze con cui Lavoisier dimostrava (1772) che nelle reazioni chi- miche
(ivi compresa la combustione) il peso del composto è la somma dei pesi dei
componenti. 7° Nella scienza contemporanea il concetto di M. tende ad essere
ridotto a quello di densità di campo. « Una volta riconosciuta l’equivalenza
tra massa ed energia, la divisione fra M. e campo appare artificiosa e non
chiaramente definita. Non potremmo allora rinunciare al concetto di M. ed
edificare una fisica del puro campo? Ciò che fa impressione sui nostri sensi
come M. è in realtà 564 una grande concentrazione di energia in uno spazio
relativamente limitato. Sembra quindi lecito assi- milare la M. a regioni
spaziali nelle quali il campo è estremamente forte » (EINsTEIN-INFELD, The Evo-
lution of Physics, cap. II; trad. ital, pag. 253). Questo indirizzo della
fisica contemporanea non si può tuttavia confondere con l’energetismo perchè
non implica la riduzione della M. a energia ma piuttosto la riduzione dei due
concetti di M. e di energia a quello di campo (v.). MATERIALISMO (ingl.
Materialism; fran- cese Matérialisme; ted. Materialismus). Questo termine fu
usato per la prima volta da Roberto Boyle nello scritto del 1674 intitolato The
Excel- lence and Grounds of the Mechanical Philosophy (cfr. EUCKEN, Geistige
Stromungen der Gegenwart, 5* ediz., 1916, pag. 168). Esso designa in generale
ogni dottrina che attribuisca la causalità soltanto alla materia. In tutte le
sue forme storicamente individuabili (fuori dell’uso polemico del termine) il
materialismo consiste infatti nell'affermare che la sola causa delle cose è la
materia. La vecchia defi- nizione di Wolff secondo la quale sono materialisti
«i filosofi che ammettono solo l’esistenza degli enti materiali cioè dei corpi»
(Psychol. rationalis, $ 33) non è sufficiente a individuare le forme storiche
del M. perchè porterebbe a includere in questa cor- rente dottrine che le
ripugnano (v. oltre). Si possono su questa base distinguere: 1° il M.
metafisico o cosmologico, che si identifica con l’atomismo filo- sofico; 2° Il
M. metodologico secondo il quale l’unica spiegazione possibile dei fenomeni è
quella che fa ricorso ai corpi e ai loro movimenti; 3° il M. pratico che è
quello che riconosce nel piacere l’unica guida della vita; 4°il M. psicofisico
che è quello che ammette la stretta dipendenza causale dei fenomeni psichici da
quelli fisiologici. Queste sono le forme storica- mente riconoscibili del M.
oltre quelle note sotto i nomi di M. dialettico e M. storico (v.), considerati
a parte. Non si può assumere invece come storica- mente legittimo il
significato che Berkeley attribuisce al termine, intendendo per materialisti
tutti coloro che comunque riconoscano l’esistenza della materia (Principles of
Human Knowledge, $ 74) perchè in questo senso sarebbero materialisti anche
Aristo- tele e gli aristotelici. Neppure si possono chiamare materialisti gli
Stoici per quanto ritenessero che tutto ciò che è in natura è corpo (Diog. L.,
VII, 1, 56; PLUT., De Com. Not.) giacchè ammettevano un principio razionale
divino come causa del mondo; e non può essere ritenuto materialista, per motivi
analoghi, Tertulliano, il quale pure afferma che «tutto ciò che esiste è corpo
» (De An., 7: De carne Christi, 11). 1° Il M. cosmologico è caratterizzato
dalle seguenti tesi: 4) Il carattere originario o inderivabile MATERIALISMO
della materia, che precede ogni altro essere e ne è la causa. Non è pertanto un
M. la dottrina di Gassendi secondo la quale gli atomi costituenti l'universo
sono stati creati da Dio. 5) La struttura atomica della materia. c) La presenza
nella materia, quindi negli atomi, di una forza capace di farli muovere e
combinarsi in modo tale da dare origine alle cose. Democrito ammetteva che gli
atomi si muovono per loro conto dall’eternità (ARIST., Fis., VII, 1, 252a 32) e
questo presupposto è rimasto in tutte le forme dell’atomismo. L'ultima forma sto-
rica che il M. ha assunto, quella che ebbe la massima diffusione negli ultimi
decenni del secolo scorso, per opera del biologo tedesco Ernesto Haeckel am-
metteva addirittura che gli atomi fossero dotati, oltre che di movimento, anche
di vita e di sensibi- lità (Die Weltràtsel, 1899). d) La negazione del
finalismo dell’universo e in generale di ogni ordine che non consista nella
semplice distribuzione delle parti materiali nello spazio. e) La riduzione dei
poteri spirituali umani alla sensibilità, cioè il sen- sismo. In questa forma,
il M. si è presentato: nell’antichità, nelle dottrine di Democrito e di
Epicuro; nell’età moderna, in quelle di alcuni il- luministi e numerosi
positivisti dell’Ottocento. 2° Il M. metodico è stato difeso per la prima volta
da Hobbes e la sua tesi fondamentale consiste nel ritenere che la nozione di
materia, cioè di corpo e di movimento, sia il solo strumento disponibile per la
spiegazione dei fenomeni. Hobbes affermava difatti che la conoscenza di una
cosa è sempre cono- scenza della sua genesi, e che la genesi è movimento.
Perciò ogni conoscenza è conoscenza del movimento; e il movimento implica
corpo. Perciò egli ha chia- mato De Corpore (1655) il suo trattato di filosofia
prima. Da questo punto di vista la spiegazione mate- rialistica è l’unica
possibile anche per ciò che riguarda lo spirito e le cose spirituali. Così
Hobbes obiettava a Cartesio: « Che diremo se il ragionamento non è altro che un
insieme e una connessione di nomi per mezzo della parola «è »? Segue da questa
tesi che mediante la ragione non possiamo concludere nulla che riguardi la
natura delle cose ma solo riguardo ai loro appellativi e cioè che con essa noi
vediamo soltanto se raggruppiano bene o male i nomi delle cose, secondo le
convenzioni che abbiamo stabilito a nostro arbitrio per i loro significati. Se
è così, come può ben darsi, il ragionamento di- penderà dai nomi, i nomi
dall’immaginazione, e l'immaginazione forse (e questo secondo la mia opinione)
dal movimento degli organi corporei e così lo spirito non sarà altro che un
movimento in certe parti del corpo organico» (/// Objections, 4). Il corpo è
pertanto, secondo Hobbes, l’unico oggetto possibile del sapere umano e la
filosofia si divide in due parti, la filosofia naturale e la filosofia civile MATERIALISMO
DIALETTICO a seconda che studia il corpo naturale cioè la natura o il corpo
artificiale cioè la società (De Corp., I, 9). Un M. metodico è stato, in tempi
recenti sostenuto dai filosofi del circolo di Vienna e specialmente da Carnap,
ma in un senso ancora diverso da quello di Hobbes e riferentesi al linguaggio:
tale M. è l’esigenza di tradurre nei termini del linguaggio fisico i dati
protocollari, per costruire con essi un linguag- gio intersoggettivo. Questo M.
s’identifica perciò col fisicalismo (v.) e non implica nessuna affermazione
sull’esistenza della materia (cfr. Erkenntnis, 1931, pag. 447). Tale M. non
implica neppure la deduci- bilità delle leggi biologiche e psicologiche dalle
leggi fisiche. L’unificazione delle leggi della scienza è senza dubbio, secondo
questo punto di vista una meta della scienza stessa; ma non si può esclu- dere
nè prevedere che questa meta sarà raggiunta (CARNAP, Logical Foundations of the
Unity of Science, 1938, pag. 61). 3° Nel suo significato pratico o morale, il M.
è un termine che appartiene al linguaggio comune più che a quello filosofico.
Si parla infatti di « epoca materialistica », di «tendenze materialistiche » o
del «materialismo » di gruppi o ceti di persone per indicare la tendenza al
benessere o, più esatta- mente, un’etica che assuma il piacere come sola guida
della condotta. Il termine filosofico per questo è edonismo (v.). L’edonismo si
accompagna spesso col M. ma non necessariamente. L’etica di Epicuro e dei
materialisti dell’800 è edonista; ma non lo è l’etica di Democrito. D'altronde
l’edonismo può essere proprio di filosofie non materialistiche; e per es. fu
accettato dai Cirenaici e degli Empiristi del xvm secolo. Nella sua forma
estrema tuttavia l’edonismo costituì una manifestazione caratte- ristica del M.
psicofisico settecentesco, che, su questo punto, fu una continuazione del
/iberti- nismo (v.). L’opera di HELVETIUS, De l’esprit (1758) è particolarmente
significativa a questo riguardo perchè contiene un’esaltazione indiscri- minata
del piacere: come l’altra di qualche anno anteriore di La METTRIE, L’art de
jouir ou l’école de la volupté (1751). 4° Il materialismo psicofisico consiste
nell’af- fermare la stretta dipendenza causale dell’attività spirituale umana
dalla materia cioè dall’organismo, dal sistema nervoso o dal cervello. Questa
tesi si è presentata in diverse forme nel xvm e xIx secolo. Una di queste forme
è la concezione del- l’uomo macchina. L'espressione fu usata dal fran- cese La
METTRIE come titolo d’una sua opera famosa (1748); ma il concetto si trova
anche espresso nell'opera di Dave HARTLEY, Observations of Man (1749) e in
quella di GiusepPE PRIESTLEY Disquisitions Relating to Matter and Spirit
(1777). Il Système de la nature di Holbach è forse la mi- 565 gliore
espressione di questo punto di vista: secondo il quale tutte le facoltà umane
sono modi d’essere e di agire che risultano dall’organismo fisico del- l’uomo,
a sua volta determinato dalla macchina dell’universo. Una più ristretta e
specifica forma di questo M. è quella che esso assunse nell’opera del medico
francese Pietro CABANIS, Rapports du physique et du moral de l'homme (1802) che
insiste sulla dipendenza delle attività psichiche dal sistema nervoso. Verso la
metà dell’800 questa dipendenza causale dei poteri spirituali umani dal sistema
ner- voso sembrò a molti filosofi e scienziati un fatto stabilito. Il M. di
quell’epoca fa leva appunto su questo fatto. Lo zoologo Carlo Vogt in uno
scritto del 1854, La fede del carbonaro e la scienza (KOhler- glaube und
Wissenschaft, 1854) affermava che «il pensiero sta al cervello nella stessa
relazione in cui la bile sta al fegato o l’urina ai reni»: una affermazione cui
faceva riscontro quella dello sto- rico e letterato francese Ippolito Taine:
«Il vizio e la virtù sono prodotti come il vetriolo e lo zuc- chero, e ogni
dato complesso nasce dall’incontro di altri dati più semplici da cui dipende »
(Histoire de la littérature anglaise, 1863, Intr.). Un’altra forma più
attenuata o se si vuole più signorile della stessa dottrina è quella secondo la
quale la coscienza è l’epifenomeno dei processi nervosi nel senso che mentre è
prodotta da essi non reagisce su di essi più che l’ombra non reagisca
sull’oggetto che la produce (Huxley, Clifford, Ribot). La Storia del M.
(Geschichte des Materialismus, 1866) di Fede- rico Alberto Lange impernia
l’esposizione del M. proprio sul M. psicofisico: nel quale egli vede un
salutare mernento contro la pretesa di estendere il sapere umano al di là di
certi limiti. Il M., secondo Lange, rinasce tutte le volte che l’uomo dimentica
questi limiti e pretende dare valore oggettivo a costru- zioni metafisiche che
hanno solo valore fantastico. Sia il M. metafisico sia il M. psicofisico della
metà dell’800 hanno un carattere romantico. Non vogliono, cioè, limitarsi ad
essere tesi filosofiche dotate di maggiori o minori possibilità di conferme ma
pretendono essere dottrine di vita, destinate a sconfiggere la religione e a
soppiantarla. Questa pretesa dà a tali dottrine un tono violentemente polemico
e profetico, per cui la « Scienza » diventa la nuova tavola della verità
assoluta. Questo atteg- giamento si chiamò scientismo (v.) e costituisce
l’avanguardia romantica della scienza dell’800. Di tale scientismo, il M.
costituì il credo: un credo che la scienza stessa in buona parte contribuì a
smantel- lare, con la crisi in cui entrava, negli ultimi decenni del secolo, la
concezione meccanistica di essa. MATERIALISMO DIALETTICO (ingl. Dia- lectical
Materialism; franc. Matérialisme dialectique; ted. Dialektischer
Materialismus). S’intende con 566 questa espressione la filosofia ufficiale del
comunismo in quanto teoria dialettica della realtà (naturale e storica). Più
che di un materialismo (v.), si tratta veramente di un dialettismo
naturalistico, i cui principi furono posti da Marx (v. DIALETTICA), ma svolti
da Engels in un modo che è poi stato più o meno pedissequamente seguìto dai
filosofi del mondo comunista, che sono i soli seguaci di tale filosofia.
Secondo Engels, Hegel ha perfettamente riconosciuto le leggi della dialettica,
ma le ha consi- derate come « pure leggi del pensiero + sicchè non sono state
ricavate dalla natura e dalla storia, ma « elargite ad esse dall’alto come
leggi del pensiero ». Ma «se noi capovolgiamo la cosa, tutto diviene semplice:
le leggi della dialettica che nella filosofia idealistica appaiono estremamente
misteriose diven- tano subito semplici e chiare come il sole» (Anti- Diihring,
pref.). Tali leggi sono, secondo Engels, tre: 1° La legge della conversione
della quantità in qualità e viceversa; 2° La legge della compene- trazione
degli opposti; 3° La legge della negazione della negazione. La prima significa
che nella natura le variazioni qualitative possono essere ottenute soltanto
aggiungendo o togliendo materia o movi- mento, cioè mediante variazioni
quantitative. La seconda legge garantisce l’unità e la continuità del mutamento
incessante della natura. La terza significa che ogni sintesi è a sua volta la
tesi di una nuova antitesi che metterà capo ad una nuova sintesi (EncELS,
Dialektik der Natur, passim). L'insieme di queste leggi determina, secondo
Engels, l’evoluzione necessaria, e necessariamente progressiva, del mondo
naturale. L'evoluzione storica continua, con le stesse leggi, quella naturale.
Il senso dell’intero processo è ottimistico. L'organizzazione della pro-
duzione secondo un piano, quale si attuerà nella società comunista, è destinato
a sollevare gli uomini al di sopra del mondo animale dal punto di vista
sociale, come l’uso degli strumenti della produzione lo ha fatto dal punto di
vista della specie. Come si vede il M. dialettico di Engels non è altro che la
teoria dell'evoluzione (la quale celebrava ai tempi di Engels i suoi primi
trionfi) interpretata nei termini delle formule dialettiche hegeliane e
condotta al suo più ottimistico esito. Si considerano abitualmente come parti
integranti del M. dialettico, il materialismo storico e il mate- rialismo
metafisico. Sul primo, v. la voce a parte. Sul secondo, hanno insistito, più
che Marx e Engels, Lenin e i comunisti russi. Lenin così recapitolava le tesi
del materialismo: «1° Ci sono cose che esistono indipendentemente dalla nostra
coscienza, indipen- dentemente dalle nostre sensazioni, al di fuori di noi. 2°
Non esiste e non può esistere alcuna differenza di principio tra il fenomeno e
la cosa in sè. La sola differenza effettiva è quella tra ciò che è cono-
MATERIALISMO STORICO sciuto e ciò che non lo è ancora. 3° Sulla teoria della
conoscenza, come in tutti gli altri campi della scienza, si deve ragionare
sempre dialetti- camente cioè non supporre mai invariabile e già fatta la
nostra conoscenza ma analizzare il pro- cesso per cui la conoscenza nasce
dall’ignoranza o grazie al quale la conoscenza vaga e incom- pleta diventa
conoscenza più adeguata e precisa » (Materialismus und Empiriokritizismus,
1909; tra- duzione ital., pag. 75). Come si vede, neppure queste tesi esprimono
una concezione materiali- stica, ma costituiscono una rivendicazione del
realismo gnoseologico. MATERIALISMO STORICO (ingl. MHisto- rical Materialism;
franc. Matérialisme historique; ted. Historischer Materialismus). Con questo
nome fu designato da Engels il canone di interpretazione storica proposto da
Marx e precisamente quello che consiste nel riconoscere ai fattori economici
(tecniche di lavoro e di produzione, rapporti di lavoro e di produzione) un
peso preponderante nella determinazione degli eventi storici. Il presup- posto
di questo canone è il punto di vista antro- pologico difeso da Marx, secondo il
quale la perso- nalità umana è costituita intrinsecamente (cioè nella sua stessa
natura) dai rapporti di lavoro e di produ- zione in cui l’uomo entra per far
fronte ai suoi bisogni. Di questi rapporti la « coscienza » dell’uomo (cioè le
sue credenze religiose, morali, politiche, ecc.) è piuttosto un risultato che
un presupposto. Questo punto di vista venne difeso da Marx soprattutto nello
scritto /deologia tedesca (Deutsche Ideologie, 1845-46). Stando ciò, la tesi
del materialismo sto- rico è che le forme che la società storicamente assume
dipendono dai rapporti economici che prevalgono in una certa fase di essa. Dice
Marx: « Nella produ- zione sociale della loro vita, gli uomini entrano in
determinati rapporti necessari e indipendenti dalla loro volontà, rapporti di
produzione che corrispon- dono ad una certa fase di sviluppo delle loro forze
produttive materiali. L'insieme di questi rapporti di produzione costituisce la
struttura economica della società, che è la base reale su cui si edifica una
soprastruttura giuridica e politica e alla quale corri- spondono determinate
forme sociali di coscienza... Il modo di produzione della vita materiale
condiziona perciò in generale, il processo della vita sociale, po- litica e
spirituale » (Zur Kritik der politischen Oko- nomie, 1859, Pref.; trad. ital.,
pag. 17). Marx elaborò questa teoria soprattutto in opposizione al punto di
vista di Hegel: per Hegel è la coscienza che determina l’essere sociale
dell’uomo; per Marx invece è l’essere sociale dell’uomo che determina la sua
coscienza. Non bisogna tuttavia credere che Marx abbia voluto farsi sostenitore
di un fatalismo economico per il quale le condizioni economiche necessitereb-
MATRICI, METODO DELLE bero l’uomo a determinate forme di vita sociale. Negli
stessi rapporti economici, in quanto dipen- dono dalle tecniche di lavoro, di
produzione, di scambio, ecc. l’uomo entra come elemento attivo e condizionante;
e pertanto la condizionalità che la struttura economica esercita sulle
soprastrutture sociali è, almeno parzialmente, una auto condi- zionalità
dell’uomo nei confronti di se stesso (Deutsche Ideologie, I, C; trad. ital.,
pag. 69 sgg.). Engel parlò in seguito di un «rovesciamento della prassi storica
+, cioè di una reazione della coscienza umana alle condizioni materiali,
opposta all’azione di questa su quella. Ma dal punto di vista di Marx, di tale
rovesciamento non c’è bisogno: giacchè non è la soprastruttura che reagisce
sulla struttura, ma l’uomo che, intervenendo, con le sue tecniche, a mutare o a
migliorare la struttura economica, si autocondiziona attraverso di essa. Il
materialismo storico ha proposto all’attenzione degli storici un canone di
interpretazione al quale in molti casi è indispensabile far ricorso per la
spiegazione di eventi e di istituzioni storico-sociali. A questo canone fanno
infatti ricorso, in più o meno larga misura, storici di tutti i domini
dell'attività umana, in quanto esso apre alla spiegazione storica una via che,
talvolta, è la sola possibile. Tuttavia non è sempre la sola possibile. Si
tende oggi a inter- pretare il materialismo storico, non come un prin- cipio
dogmatico (quale soprattutto Engel lo pro- pose), ma come una possibilità
esplicativa cui si debba far ricorso in circostanze appropriate. In altri
termini, affermare che in ogni caso eventi o situazioni storico-sociali debbano
essere spiegate col determinismo dei fattori economici è tesi al- trettanto
dogmatica di quella che volesse esclu- dere assolutamente e in ogni caso il
determinismo di tali fattori. Lo storico si trova, in una data situazione, a
dover determinare il peso relativo dei fattori determinanti; e si tratta di
stabilirlo di volta in volta, di fronte alle situazioni partico- lari, senza
che esso possa essere deciso in anticipo e una volta per tutte. Sottratto alla
sua impostazione dogmatica, il materialismo storico ha offerto alla tecnica della
spiegazione storiografica una delle sue possibilità più feconde e un nuovo
grado di libertà alla scelta storiografica (v. STORIOGRAFIA). MATESIOLOGIA
(franc. Mathésiologie). Ter- mine adoperato da Ampère per indicare la scienza
che dovrebbe avere per oggetto « da una parte le leggi che si devono seguire
nello studio o nell’in- segnamento delle conoscenze umane, dall’altra la
classificazione naturale di queste conoscenze » (Essai sur la philosophie des
sciences, 1834, pag. 31). MATHEMA (gr. uk0nua). Tutto ciò che è oggetto di
apprendimento. In tal senso Platone chiama l’idea del bene «il più grande M.»
(Rep., 567 VI, 505 a). Sesto Empirico riteneva che il M. im- plicasse, oltre la
cosa appresa, colui che la apprende, e il modo dell’apprendimento (Adv. Math.,
I, 9) e intendeva per «matematici» tutti i cultori di scienze oltre che i
filosofi. Kant restrinse la parola a indicare le proposizioni della matematica,
che sono quelle ottenute mediante «la costruzione di concetti » (Cri. R. Pura,
II, cap. 1, sez. 1). La parola più vicina all’uso classico del termine è
disciplina (v.): una scienza in quanto si apprende o insegna. MATHESIS
UNIVERSALIS. Così Leibniz (Op., ed. Erdmann, pag. 8) chiamò l’arte combina-
toria o caratteristica universale (v.). Husserl ha ri- preso il termine per
indicare la logica formale o pura come «scienza eidetica dell’oggetto in gene-
rale », che egli caratterizza così: « Oggetto è per essa tutto ed ogni cosa e
perciò possono essere costituite le verità infinitamente molteplici che si distribuiscono
nelle molte discipline della mathesis. Queste ultime per altro rimandano tutte
ad un piccolo patrimonio di verità immediate o fonda- mentali che nelle
discipline puramente logiche fun- gono da assiomi + (Ideen, I, $ 10; Logische
Untersu- chungen, I, cap. ultimo). MATRICI, METODO DELLE (ingl. Method of matrices; franc.
Méthode des matrices). Il
me- todo con cui si costruiscono le tavole di verità (v. TAVOLA) e che consiste
nell’enumerazione sistematica delle possibilità di verità per un certo numero
di proposizioni semplici cioè nell’enumera- zione delle combinazioni possibili
dei valori di verità di queste proposizioni. Per una proposizione si hanno due
possibilità (vero o falso), per due proposizioni quattro e in generale per n
proposi- zioni 2° possibilità di verità. Questo metodo fu introdotto da Peirce
in uno scritto del 1885 (Coll. Pap., 4.359-403), fu sviluppato da Schréder
(A4/- gebra der Logik, 1890) adoperato dai logici polacchi e specialmente da
Lukasiewicz per la costruzione delle logiche polivalenti (cioè che ammettono
oltre ai due valori di verità, vero e falso, il valore possibile) (cfr. TARSKI,
Logic, Semantics, Metamathematics, 1956, cap. IV), ed è adoperato oggi su vasta
scala da molti logici matematici (cfr., ad es., BETH, Les fondements logiques
des mathematiques, 1955, $ 34). Il metodo era conosciuto nell’antichità e
Filone di Megara se ne servì nella sua analisi delle pro- posizioni
condizionali. Egli infatti asserì che tali proposizioni sono vere nei casi
seguenti: 1° se sia l’antecedente sia il conseguente sono veri; 2° se
l’antecedente è falso e il conseguente è vero; 3° se l’antecedente e il
conseguente sono entrambi falsi; ma sono false se l’antecedente è vero e il
conse- guente è falso (Sesto EmMpPIRICO, Adv. Math., 1, 309). V. CONDIZIONALE;
IMPLICAZIONE. 568 Il metodo delle M. serve in generale per rico- noscere se una
proposizione del calcolo proposi- zionale è vera e se perciò può essere
enumerata fra le leggi del calcolo (TARSKI, Introduction to Logic, $ 13;
CHurc8Ò, Introduction to Mathematical Logic, I, $ 15). MATRIMONIO (gr.
l'&uoc; lat. Matrimonium; ingl. Marriage; franc. Mariage; ted. Ehe). Qual-
siasi progetto di vita in comune tra persone di sesso diverso. Questa è una
definizione generaliz- zata che tiene conto della varietà di forme che il M.
assume in gruppi sociali diversi nonchè dei diversi concetti che ne sono stati
dati. Tali con- cetti possono essere raggruppati nel modo seguente: 1° Il M.
come istituzione naturale. Così lo concepirono Platone che vide «nella società
co- niugale il principio e l’origine di tutti gli stati » (Leggi, IV, 721 a); e
Aristotele che considerò la famiglia «anteriore e più necessaria dello Stato »
(Er. Nic., 8, 12, 1162a 18 sgg.); sebbene sia Pla- tone che Aristotele
ritenessero indispensabile che lo Stato intervenisse a ordinare le modalità del
matrimonio. In questo caso, il fine esclusivo del M. è la procreazione e
l’educazione della prole. 2° Il M. come istituzione contrattuale. Così il M.
venne inteso dal diritto romano e dal diritto canonico. In tal caso, pur
riconoscendosi il fine del M. nella procreazione ed educazione della prole, si
distingue da esso la forma o essenza del M. considerato come un’associazione o
comunità di vita (consortium omnis vitae, Dig., XXI, 23, 2) o « una qualche
indivisibile congiunzione degli animi », come dice S. Tommaso (S. 7h., III, q.
29, a. 2), la cui condizione indispensabile è il consenso espresso nelle forme
stabilite dalla legge civile o religiosa. Sull’aspetto contrattuale del M.
insisteva Kant che lo definì come «l’unione di due persone di sesso diverso per
il possesso reciproco delle loro facoltà sessuali durante tutta la vita »; lo
considerò come fonte di un diritto reale oltre che personale nel senso che
ognuno delle due persone è acquistata dall'altra proprio come una cosa; ma vide
nella reciprocità di tale acquisto il riscatto della perso- nalità dei due
coniugi (Mer. der Sitten, I, $ 24-25). Hegel invece insisteva sull’unità
etico-sentimentale del M.: «Il M., egli diceva, non è essenzialmente nè unione
meramente naturale, bestiale, nè un puro contratto civile, ma un’unione morale
del senti- mento, nel mutuo amore e fiducia, che fa di due persone una sola
persona » (Philosophische Propà- deutik, I, $ 51; Enc., $ 519; Fil. del Dir., $
162). 3° Il M. come istituzione sociale. Questo è il punto di vista degli
antropologi e sociologi che hanno riscontrato nei diversi gruppi umani, tutte
le forme possibili di M.: quello di un uomo e di una donna, di un uomo e di più
donne, di più MATRIMONIO donne e di un uomo, di più uomini e più donne (cfr.,
ad es., W. N. STEPHENS, The Family in Cross- Cultural Perspective, 1963). Da
questo punto di vista, Levi-Strauss ha considerato le regole del M. come una
specie di linguaggio, cioè un certo tipo di comunicazione: più specificamente
come la co- municazione delle donne nel seno di un gruppo (Structures
élémentaires de la parenté, 1949; cfr. An- thropologie structurale, 1958, pag.
69 sgg.). MECCANICISMO (ingl. Mechanism; francese Mécanisme; ted. Mecanismus).
Ogni dottrina che faccia ricorso alla spiegazione meccanicistica. Per
spiegazione meccanicistica si intende quella che si serve esclusivamente del
movimento dei corpi, in- teso nel senso ristretto di movimento spaziale. In
questo senso, una teoria meccanicistica della natura è quelia che non ammette
altra spiegazione possi- bile dei fatti naturali, a qualsiasi dominio apparten-
fano, se non quella che li considera come movi- menti o combinazioni di
movimenti di corpi nello spazio. Il M. può essere considerato: 1° come una
concezione filosofica del mondo; 2° come un me- todo o un principio direttivo
della ricerca scien- tifica. 1° Come concezione filosofica del mondo, il M. si
è presentato, sin dall’antichità, come asomismo (v.). La concezione del mondo
come di un sistema di corpi in movimento, cioè di una grossa macchina, è
propria dell’atomismo antico. Il materialismo del *700 e dell’800 ha ripreso
questa concezione, la quale è contrassegnata dalle seguenti caratteri- stiche:
a) la negazione di ogni ordine finalistico. La polemica fra M. e finalismo è
cominciata non appena, a partire dal ’600, il M. si è affermato col sorgere
della scienza moderna. Anche oggi, spesso, per M. non s'intende che la
negazione del fina- lismo (v.); b) il determinismo rigoroso cioè il con- cetto
di una causalità necessaria che investa tutti i fenomeni della natura. Oggi si
considera come non meccanicistica ogni concezione del mondo che neghi il
determinismo rigoroso. I due tratti precedenti si trovano tipicamente espressi
nella filosofia di Hobbes che costituisce una delle migliori espressioni del M.
filosofico (v. MATERIALISMO). Dall'altro lato, la veduta più scaltrita che le
filosofie antimeccanicistiche dell’800 assunsero di fronte al M. fu quella
espressa da Lotze nel Microcosmo (1856) e cioè che «il com- pito che spetta al
M. nell’ordinamento dell’uni- verso è universale senza eccezioni quanto alla
sua estensione, ma nel tempo stesso affatto secondario quanto alla sua
importanza» (Mikrokosmus, I, Intr.; trad. ital., pag. 10): o, in altri termini,
che il M. non è che lo strumento di cui il Principio razionale o divino
dell’universo si è avvalso per raggiungere i suoi scopi. Questo punto di vista
si è intrecciato, MECCANICISMO nella filosofia spiritualistica contemporanea,
con la critica ab extrinseco dei princìpi scientifici del mec- canicismo. Nel
frattempo, tuttavia, cioè a partire dagli ultimi decenni del secolo scorso, il
M. come concezione filosofica generale non trovava più so- stenitori per motivi
che saranno chiari nel seguito. 2° Il M. scientifico può essere considerato: a)
nella fisica; 5) nelle altre scienze. a) Nella fisica, il M. consiste nella
tesi che tutti i fenomeni della natura debbano essere spie- gati con le
semplici leggi della meccanica; e che pertanto la meccanica stessa possegga uno
status privilegiato fra le altre scienze, in quanto fornisce a tutte i princìpi
di spiegazione. Ora la meccanica come scienza è creazione relativamente
recente. Archimede conosceva gli elementi della srarica cioè di quella parte di
essa che tratta dell’equilibrio delle forze ma la dinamica, cioè lo studio dei
mo- vimenti dei corpi sotto l’azione delle forze, rimase sconosciuta agli
antichi ed è stata fondata da Galilei e da Newton. Il principio di D’Alembert
unificava poi la statica e la dinamica mostrando che un problema di dinamica
può essere trasformato in un problema di equilibrio di forze, quindi di sta-
tica, prendendo in considerazione forze fittizie dette « forze d’inerzia »: e
così, per es., l’orbita di un pianeta intorno al sole può essere considerata
come l’equilibrio tra la forza gravitazionale e una forza centrifuga uguale ed
opposta. Con questa concezione la meccanica era in qualche modo con- clusa
quanto ai suoi teoremi fondamentali. Da allora essa ha subìto soltanto
trasformazioni con- cettuali e linguistiche che hanno mirato a renderla più
coerente e semplice. Da questo punto di vista, una seconda fase dello sviluppo
della meccanica può essere considerato quello che essa ha subìto verso la metà
dell’800, ad opera soprattutto di Hamilton, con la sostituzione dell’idea di
energia a quella di forza. La prima fase della meccanica era caratterizzata dal
tentativo di spiegare i feno- meni naturali col ridurli a innumerevoli azioni a
distanza fra gli atomi della materia. La seconda fase si ispira all'importanza
che il principio di conservazione dell’energia (enunciato da Helm- holtz nel
1847) aveva assunto nella scienza e dalla espressione, in termini di energia
cinetica e poten- ziale, delle leggi fondamentali della meccanica. Una terza
fase fu iniziata verso la fine del secolo, da Hertz, che cercò di ridurre la
dinamica alla cine- matica, ammettendo come legge fondamentale quella del
minimo principio: ogni sistema libero persiste nel suo stato di riposo e di
movimento uniforme lungo la via più breve. Da queste vicende della meccanica è
relativa- mente indipendente il M. della fisica. Come si è detto, la
caratteristica delle teorie meccanicistiche 569 in fisica è quella di
utilizzare esclusivamente le grandezze che sono proprie della meccanica (la
forza, la massa, l’energia, ecc.). Si può distinguere: la teoria meccanistica
della discontinuità e la teoria meccanistica del conrinuo. La teoria
meccanistica del discontinuo è la teoria atomica che è stata invocata a
spiegare, oltre che la luce (teoria crepuscolare), vari fenomeni fisici come
l’adesione, la coesione, la capillarità; e che ha dato luogo alla teoria
cinetica dei gas e alle prime teorie dei fenomeni elettrici. Le teorie mec-
canistiche fondate sulla continuità furono rese pos- sibili soltanto dalla
scoperta di più complicati strumenti di calcolo differenziale; e trovano il
loro esemplare nella ipotesi di Fresnel sull’etere ela- stico come mezzo di
propagazione delle onde lu- minose. Entrambe queste teorie sono state nella
fisica eliminate dalla teoria del campo (v.) con la quale i concetti della
meccanica hanno cessato di valere come princìpi esplicativi generali della
fisica. Contemporaneamente l’altra caratteristica fondamentale del M. cioè il
determinismo rigoroso o necessitarismo veniva eliminato dall’affermarsi della
teoria quantistica (v. CAUSALITÀ). « Le leggi della fisica quantistica, dicono
a questo proposito Einstein e Infeld, non governano le vicende nel tempo di
oggetti singoli ma governano le variazioni della probabilità nel tempo» (The
Evolution of Physics, IV; trad. ital., pag. 298). Con questa tra- sformazione
la fisica è uscita dalla sua fase mecca- nistica, costituendosi come scienza
della previsione probabile (v. Fisica). b) Il M. non è stato soltanto un
principio direttivo della fisica; a partire dalla metà del se- colo xvm è stato
anche il principio direttivo di tutte le altre scienze naturali compresa la
biologia, la psicologia e la sociologia. Ovviamente, fuori della fisica, il M.
ha avuto un carattere assai meno rigoroso: non si è mai raggiunto neanche per
la spiegazione dei più semplici fenomeni biologici, psicologici o sociologici,
l’esattezza quantitativa dei modelli meccanici impiegati a spiegare, per es.,
il fenomeno della capillarità o quello dell’interfe- renza della luce. Fuori
della fisica, pertanto, il M. è stato più un’aspirazione generica, una tesi filo-
sofica o nella migliore ipotesi una generica esi- genza di metodo, che un
effettivo strumento di spiegazione. Polemicamente, esso ha fatto valere
l’istanza della necessità causale contro il finalismo; e positivamente ha
affermato in ogni campo l’esi- genza dell’analisi quantitativa. Oltre a questo,
le tesi del M., nei vari campi della scienza, sono tesi riduzionistiche: il M.
della biologia consiste nel ridurre le leggi biologiche a leggi
fisico-chimiche; il M. della psicologia consiste nel ridurre le leggi
psicologiche a leggi biologiche; e così il M. nella 570 sociologia consiste nel
ridurre le leggi sociolo- giche a leggi biologiche e psicologiche. Queste ten-
denze riduzionistiche hanno avuto la loro utilità nello sgombrare il campo
delle rispettive scienze da impalcature concettuali antiquate, da presup- posti
metafisici o teologici che impacciavano la ricerca o addirittura la bloccavano.
La scienza del sec. xx, a partire soprattutto dal terzo decennio di esso, ha
tuttavia abbandonato l’impostazione riduzionistica e perciò il M. senza
tuttavia ritornare alle posizioni cui il M. si contrapponeva. La bio- logia, ad
es., ha abbandonato il presupposto che i fenomeni vitali siano retti solo da
leggi fisico-chi- miche senza tuttavia ammettere una qualsiasi forma di
vitalismo (v. EvoLUZIONE; VITALISMO). Si può dire pertanto che il M. è stato
abbandonato; ma bisogna aggiungere che con esso sono stati abbandonati anche
gli indirizzi concettuali ai quali il M. si con- trapponeva e dei quali
rappresentava la correzione. MEDIANITÀ (ted. Durchschaittlichkeit). Se- condo
Heidegger, quel che l’uomo è in media o all’ingrosso, nella sua esistenza
quotidiana e indif- ferente: una determinazione fondamentale dell’esi- stenza
dalla quale l’analisi esistenziale deve pren- dere le mosse (Sein und Zeit, $
9). MEDIATORE PLASTICO (franc. Médiateur Plastique). Così fu chiamata da alcuni
filosofi del- 1°800 la « natura plastica » di cui parlava Cudworth come Ectipo
(v.) cioè intermediario tra Dio e il mondo (The True Intellectual System of the
Uni- verse, I, 1, 3). L'espressione si trova usata da Laromiguière (Lecons de
phil., 1815-18, II, 9) e da Galluppi (Zezioni di logica e metafisica, 1832-
1836, II, pag. 273). MEDIAZIONE (ingl. Mediation; franc. Mé- diation; ted.
Vermittelung). La funzione che mette in relazione due termini o due oggetti in
gene- rale. Tale funzione è stata riconosciuta propria: 1° del termine medio
nel sillogismo; 2° delle prove nella dimostrazione; 3° della riflessione; 4°
dei demoni nella religione. 1° Secondo Aristotele il sillogismo è determinato
dalla funzione mediatrice del termine medio che con- tiene in sè un termine ed
è contenuto dall’altro ter- mine (An. Pr., I, 4, 25b 35) (v. SILLOGISMO). 2°
Secondo la logica di Portoreale, la M. è indispensabile in qualsiasi
ragionamento. « Quando la sola considerazione di due idee non basta a far
giudicare se si deve affermare o negare l’una dell’altra, si ha bisogno di
ricorrere a una terza idea, semplice o complessa, e questa terza idea si chiama
medio » (ARNAULD, Log., III, 1). A sua volta Locke diceva: « Le idee intermedie
che ser- vono a dimostrare la concordanza tra due altre sono chiamate prove; e
quando con questo mezzo è chiaramente ed evidentemente percepita la con-
MEDIANITÀ cordanza o discordanza, questa è detta una dimo- strazione » (Saggio,
IV, 2, 3). Nello stesso senso d’Alembert affermava: « Tutta la logica si riduce
a una regola semplicissima: per confrontare due o più oggetti lontani gli uni
dagli altri ci si serve di più oggetti intermediari. Lo stesso accade quando si
vogliono confrontare due o più idee; l’arte del ragionamento non è che lo
sviluppo di questo principio e delle conseguenze che ne risultano » (CEuvres,
ed. Condorcet, 1853, pag. 224). 3° Secondo Hegel, la M. è la riflessione in
generale (Werke, ed. Glockner, II, pag. 25; IV, pag. 553; ecc.). « Un contenuto
può essere cono- sciuto come la verità, dice Hegel, solo in quanto non è
mediato con un altro, non è finito, si media dunque con se stesso, ed è così,
tutto in uno, M. e relazione immediata con se stesso ». In altri termini, la
riflessione esclude non solo l'immediatezza, che è l'intuire astratto cioè il
sapere immediato, ma anche la «relazione astratta» cioè la M. di un concetto
con un concetto diverso (le prove di Locke) che Hegel ritiene propria (e con
ragione) del secolo dell'illuminismo (Enc., $ 74). 4° Una funzione mediatrice
tra gli dèi e gli uomini fu riservata, nell’antichità, ai demoni. Il Demiurgo
platonico incarica le divinità inferiori o demoni di creare le generazioni mortali
e comple- tare l’opera della creazione (Tim., 41 a-c). Plotino dice che i
demoni sono eterni, in relazione con noi, e «intermediari fra gli dèi e la
nostra specie » (Enn., III, 5, 6). Come mediatore era concepito Mitra e
precisamente come mediatore tra l’irrag- giungibile divinità delle sfere eteree
e il genere umano (CuMONT, The Mysteries of Mithra, pa- gina 127 sgg.). Infine
secondo la dottrina cristiana, «al solo Cristo compete di essere mediatore in
modo semplice e perfetto », mentre angeli e sacer- doti sono piuttosto
strumenti di M. (S. TomMaso, S. Th., III, q. 26, a. 1). MEDIETÀ (gr. ueoémg;
lat. Medietas; in- glese Mean; franc. Milieu; ted. Mittel). Il mezzo, o giusto
mezzo, tra gli estremi, che, secondo Ari- stotele, può essere definito o in relazione
alle cose o in relazione a noi. « Se ogni scienza, dice Aristo- tele, adempie
bene al suo compito mirando al giusto mezzo e indirizzando ad esso le sue opere
(onde siamo soliti dire delle buone opere che non c’è nulla da togliere nè da
aggiungere in quanto l’eccesso e il difetto rovinano ciò che sta bene mentre la
M. lo salva) se cioè i buoni artisti lavo- rano guardando a questo mezzo, la
virtù che è, come la natura, più accurata e migliore di ogni arte, dovrà
tendere proprio al giusto mezzo » (Er. Nic., II, 6, 1106b 8). La M. è tuttavia
la definizione soltanto della virtà etica (v.) o morale perchè solo questa
concerne passioni o azioni che MEMORIA sono suscettibili di eccesso o difetto
(cfr. pure S. Tommaso, S. 7A., I, II, q. 59, a. 1) (v. VIRTÙ). MEDITAZIONE. V.
MisticIsMO. MEGARISMO (ingl. Megarism; franc. Méga- risme; ted. Megarismus). La
scuola socratica di Megara, fondata nel sec. v a. C. da Euclide (da non
confondere col matematico Euclide che visse ed insegnò ad Alessandria circa un
secolo dopo). Altri rappresentanti della scuola sono Eubulide di Mileto,
Diodoro Crono e Stilpone che insegnò in Atene verso il 320 avanti Cristo. La
caratteristica della scuola è quella di unire l’insegnamento di Socrate con la
dottrina eleatica. Euclide riteneva che uno solo è il bene ed è l'Unità,
chiamata con vari nomi: Saggezza, Dio, Intelletto, ecc. Pertanto come gli
Eleati, i Megarici polemizzavano contro la realtà del movimento, del mutamento
e del molteplice. A confutare questa realtà miravano vari argomenti, di natura
sofistica, da essi ad- dotti: come l’argomento del sorife (v.) o del calvo;
come pure mirava la negazione della pos- sibilità fatta da Diodoro Crono (per
quest’ultima v. PossisiLiTÀà). Alcuni di questi argomenti furono ripresi dagli
Stoici, in quei ragionamenti « am- bigui » o « convertibili » che in seguito si
chiama- rono dilemmi (v.) che oggi chiamano paradossi o antinomie (v.).
MEGLIORISMO (ingl. Meliorism; frane. Mé- liorisme; ted. Meliorismus). Parola
recente, usata soprattutto da scrittori anglossassoni, per indicare un
atteggiamento di fronte al mondo non pessi- mistico nè ottimistico ma orientato
verso la speranza del meglio e la volontà di realizzarlo. MELANCONIA (gr. uérac
yo; ingl. Melan- cholia; franc. Mélancolie; ted. Melancholie). Pro- priamente,
umor nero (v. TEMPERAMENTO). Nel linguaggio comune, tristezza senza motivo.
MEMORIA (gr. uviun; lat. Memoria; ingl. Me- mory; franc. Mémoire; ted.
Gedachtnis). La possi- bilità di disporre delle conoscenze passate. Per
conoscenze passate bisogna intendere quelle che sono state già, in un modo
qualsiasi, disponibili; e non già semplicemente conoscenze de/ passato. La
conoscenza del passato può essere anche di nuova formazione: per es.,
disponiamo ora di informa- zioni circa il passato del nostro pianeta o del
nostro universo che non sono affatto ricordi. Una conoscenza passata non è
neppure, semplicemente, un’impronta, una traccia qualsiasi: un’impronta o
traccia è difatti alcunchè di presente, non di pas- sato. La tristezza o
l’imperfezione fisica lasciati da un incidente di cui si è stati vittima, non
sono la M. di questo incidente, per quanto ne siano le tracce, mentre un
ricordo può essere disponibile e pronto senza l’aiuto di alcuna traccia, come è
il caso di una formula per il matematico e in ge- 571 nerale dei ricordi che
sono affidati a formazioni o ad abiti professionali. La M. sembra costituita da
due condizioni o momenti distinti: 1° la conservazione o persistenza, in una
certa forma, delle conoscenze passate che, per esser passate, devono essersi
sottratte alla vista: questo momento è la rifentiva; 2° la possibilità di
richiamare, all’occorrenza, la conoscenza passata e di renderla attuale o
presente: che è propriamente il ricordo. Questi due momenti furono già distinti
da Platone che li chiamò rispettivamente « conser- vazione di sensazione» e
«reminiscenza» (Fil, 34 a-c); e da Aristotele che si serve degli stessi
termini. Aristotele pone anche chiaramente il pro- blema che emerge dalla
conservazione della rappre- sentazione come traccia (impressione) di una cono-
scenza passata. « Se rimane in noi, egli dice, qualcosa che è simile a
un’impronta o ad una pittura, come può la percezione di questa impronta essere
M. di qualch’altra cosa e non soltanto di sè? Infatti, chi effettivamente ricorda
non vede che questa im- pronta e solo di essa ha sensazione: come può allora
ricordare ciò che non è presente?» (De Mem., 1, 450b 17). La risposta di
Aristotele a questa difficoltà è che l’impronta nell’anima è come un quadro che
può essere considerato o per sè o per l’oggetto che rappresenta. « Come, egli
dice, un animale dipinto in un quadro è sia un animale sia un’immagine ed è
insieme entrambe le cose, sebbene il loro essere non sia lo stesso, sicchè può
essere considerato sia come animale sia come immagine; così anche l’immagine
mnemonica che è in noi dev'essere considerata un oggetto di per se stesso e
nello stesso tempo rappresentazione di qualche altra cosa» (/bid., 450b 21). La
spiega- zione dell’intero processo della M., sia come ri- tentiva sia come
ricordo, è poi, secondo Aristotele interamente fisica: a un movimento è
affidata la ritentiva e la produzione dell’impronta ed è un mo- vimento che
produce il ricordo. Il ricordo tuttavia, a differenza della ritentiva, è una
specie di dedu- zione (sillogismo); giacchè « chi ricorda deduce che ha già
ascoltato, o comunque percepito ciò che ri- corda; ed è questa una specie di
ricerca » (Ibid., 453 a 11). Il ricordo è perciò soltanto degli uomini. Con ciò
Aristotele metteva in luce un altro carat- tere fondamentale della M. come
ricordo: il suo carattere attivo di deliberazione o di scelta. L’ana- lisi
platonico-aristotelica della M. ha messo in luce i seguenti punti: a) la
distinzione tra ritentiva e ricordo; 5) il riconoscimento del carattere attivo
o volontario del ricordo di fronte al carattere naturale o passivo della
ritentiva; c) la base fisica del ricordo come conservazione di movimento o
movimento conservato. Questi punti si può dire che rimangano costanti nella
storia successiva del 572 concetto. Tuttavia le dottrine che successivamente si
presentano possono essere suddivise in due gruppi, a seconda che fanno leva,
per l’interpretazione della M., sull’aspetto per cui essa è ritentiva o conser-
vazione o sull’aspetto per cui è ricordo. A) La psicologia antica ha insistito
sull’aspetto per il quale la M. è conservazione, persistenza di conoscenze
acquisite. La trattazione misticheggiante di Plotino, oltre a negare la base
fisica della M. e a vedere dal corpo un ostacolo più che un aiuto di essa
(Enn., IV, 3, 26) proporziona la M. alla forza e alla persistenza della
conservazione: « Se l’immagine persiste nell’assenza dell’oggetto, v’è già M.,
anche se persiste per poco; se persiste per poco, la M. è corta; se dura di più
la M. aumenta perchè la forza dell’immaginazione è maggiore; e se difficilmente
vien meno, la M. è indistruttibile » (4bid., IV, 3, 29). In modo analogo,
l’elencazione che S. Agostino fa dei « miracoli » della M., poggia sullo stesso
concetto di essa come ricettacolo delle conoscenze o, secondo la sua
espressione, « ventre dell’anima » (Conf., X, 14). Questo è pure il concetto
che della M. ebbero i filosofi medievali. S. Tommaso la chiama «il tesoro e il
posto di conservazione delle specie » (S. 7%., I, q. 29, a. 7), ripetendo un luogo
comune della filosofia medievale. Ciò equi- valeva ad insistere sulla M. come
ritentiva. Ma sulla M. come conservazione insistono anche concezioni moderne e
contemporanee che, ripren- dendo la concezione agostiniana del tempo come
distensio animi o durata di coscienza, vedono nella M. la conservazione
integrale dello spirito da parte di se stesso: cioè la persistenza in esso di
tutte le sue azioni e affezioni, di tutte le sue manifesta- zioni o modi
d’essere. Questa concezione fu già esposta da Leibniz che concepiva la M. come
conservazione integrale sotto forma di virtualità o « piccole percezioni +
delle idee che non hanno più la forma di pensieri o di «appercezioni»: onde
osservava contro Locke: «Se le idee non fossero che forme o modi dei pensieri,
cesserebbero con essi; ma voi stesso, Signore, avete riconosciuto che esse sono
gli oggetti interni dei pensieri e come tali possono sussistere. E io mi
meraviglio che voi possiate fare a meno di queste potenze o fa- coltà pure, che
abbandonate, a quanto sembra, ai filosofi della scuola » (Nouv. Ess., II, 10,
2). Sotto forma di virtualità o facoltà può e deve conser- varsi integralmente
ogni atto o manifestazione dello spirito giacchè lo spirito è per l’appunto
questa auto-conservazione. Tale è la concezione della M. propria di ogni
filosofia spiritualistica o coscienzia- listica. Nel modo migliore e più
circostanziato tale concezione è stata esposta da Bergson in Materia e M.
(1896) e da lui contrapposta alla concezione della M. fondata sul ricordo. «La
M., egli ha MEMORIA detto, non consiste nella regressione dal presente al
passato, ma al contrario nel progresso dal pas- sato al presente. È nel passato
che noi ci situiamo di colpo. Partiamo da uno stato virtuale, che con- duciamo
a poco a poco, mediante una serie di piani di coscienza diversi, sino al
termine in cui esso si materializza in una appercezione attuale cioè sino al
punto in cui diviene uno stato pre- sente e agente, cioè, infine, sino a quel
piano estremo della nostra coscienza su cui si disegna il nostro corpo. In
questo stato virtuale consiste il ricordo puro» (Matiére et mémoire, 7® ediz.,
pag. 245). La M. pura (o ricordo puro) è la cor- rente di coscienza in cui
tutto vien conservato allo stato di virtualità. La limitazione del ricordare
effettivo non appartiene alla M. ma al ricordo attuale che Bergson identifica
con la percezione e che è una scelta operata nella M. pura per le esi- genze
dell’azione. Pertanto le lesioni cerebrali non affettano la M. vera e propria,
ma soltanto la reminiscenza dei ricordi nella percezione cioè il meccanismo
attraverso il quale la M. si inserisce nel corpo e diventa azione. Questa
teoria, che Bergson appoggiava ad una analisi dei disturbi delle funzioni
mnemoniche, è caratterizzata da due punti fondamentali: 1° la distinzione tra
la M. pura e il ricordo, intendendosi per M. pura la conservazione integrale,
indipendente da ogni cir- costanza, dello spirito da parte dello spirito. Ora è
evidente che tale M. non ha niente a che fare con la memoria osservabile; 2° la
negazione di ogni base fisiologica della M. pura e la restrizione della base
fisiologica al fenomeno della percezione. Anche questa negazione non ha alcuna
conferma di fatto mentre trova il suo precedente storico nella teoria di
Plotino. Da Cartesio in poi (Princ. Phil., IV, 196) la base fisiologica della
M. non è stata negata. La stessa conservazione integrale dello spirito da parte
dello spirito è la «corrente della coscienza » di cui parla Husserl, che
anch'egli ri- corre al concetto adoperato da Leibniz e da Bergson di virtualità
o potenzialità per contrassegnare la me- moria. « Oltre che nell’appercezione,
dice Husserl, le cose possono essere esperite nel ricordo e nelle
ripresentazioni affini al ricordo... Appartiene all’es- senza di queste
esperienze vissute quella importante modificazione che trasporta la coscienza
dal modo dell’attualità al modo dell’inattualità e viceversa. In un caso
l’esperienza vissuta è coscienza esplicita del suo oggetto; nell’altro è coscienza
implicita, soltanto potenziale» (/deen, I, $ 35). Il presup- posto è sempre
quello della totale conservazione di tutto il contenuto della coscienza: il
feno- meno del ricordo è legato al passaggio del conte- nuto dallo stato
attuale a quello potenziale o viceversa. MENTALITÀ B) Ad un secondo gruppo di
teorie della M. appartengono quelle che hanno fatto soprattutto leva sul
fenomeno del ricordo. Hobbes, per es., ha definito la M. come «il sentire di
aver già sen- tito» (De corp., 25, 1): il che significa definirla in rapporto
all’atto con cui si riconosce, in ciò che si percepisce, ciò che si è percepito
altra volta. Da questo stesso punto di vista Wolff definiva la M. come «la
facoltà di riconoscere le idee ripro- dotte e le cose da esse rappresentate»
(Psychol. rationalis, $ 278): un concetto che si ritrova anche in Baumgarten
(Me., $ 579). Da questo punto di vista si tende talvolta a riconoscere il
carattere attivo della M. cioè la funzione della volontà o della scelta
deliberata nel richiamare i ricordi. Di- ceva Locke: « In questo richiamo delle
idee riposte nella M., lo spirito stesso non è puramente passivo perchè la
rappresentazione di questi quadri dor- mienti dipende a volte dalla volontà»
(Saggio, II, 10, 7). Kant metteva in luce egualmente questo carattere attivo:
«La M., egli diceva, differisce dalla semplice immaginazione riproduttiva in
questo che, potendo essa riprodurre volontariamente la rap- presentazione
precedente, l’anima non è in balia di questa » (Anfr., I, $ 34). A questo
stesso gruppo di dottrine appartengono: a) quelle che interpretano la M. come
intelligenza; 5) quelle che interpretano la M. come meccanismo associativo. a)
Come intelligenza o pensiero la M. (sempre nel suo aspetto di ricordo) è stata
interpretata da Hegel. Hegel vede nella M. «il modo estrinseco, il momento unilaterale
dell’esistenza del pensiero ». E nota che già la lingua tedesca dà alla M. «
l’alta situazione della parentela immediata col pensiero » (Enc., $ 464). La M.
è, secondo Hegel, pensiero esteriorizzato, pensiero che crede di trovare qual-
cosa di esterno, cioè la cosa che viene ricordata o rievocata, ma che in realtà
non trova che se stesso perchè anche la cosa ricordata o rievocata è pensiero.
Perciò Hegel dice che lo spirito «si fa come M., in se stesso, qualcosa di
esterno; cosicchè ciò che è suo appare come qualcosa che vien trovato » (/bid.,
$ 463). Qui viene teorizzata soprattutto la M. come ricordo; ed è evidente la
parentela di questa dottrina con quelle spirituali- stiche o
coscienzialistiche: l’identificazione della M. col pensiero ha lo stesso senso
dell’unificazione della M. con la coscienza o con la sua durata. b) Il concetto
della M. come meccanismo as- sociativo è stato espresso per la prima volta da
Spinoza nel modo seguente: «La M. non è altro che una certa concatenazione
delle idee implicanti la natura delle cose che sono fuori del corpo umano; la
quale si produce nella mente secondo l’ordine e la concatenazione delle
affezioni del corpo umano ». Spinoza distingue la concatenazione propria della
573 M. da quella delle idee «che si compie secondo l’ordine dell’intelletto e
che è uguale in tutti gli uomini » (Ef., II, 18, schol.). Non c’è dubbio per-
tanto che Spinoza alludeva a un meccanismo asso- ciativo, del tipo di quelli
che fu più tardi teoriz- zato da Hume, « È evidente che esiste un principio di
connessione fra i vari pensieri o idee dello spi- rito e che nel loro apparire
alla M. o alla imma- ginazione essi si presentano l’uno dopo l’altro con un
certo grado di metodo e di regolarità» (Ing. Conc. Underst., III). Come è noto,
Hume enunciava tre leggi di associazione, la rassomiglianza la con- tiguità e
la causalità; ma soltanto le prime due furono adoperate dalla psicologia
associazionistica per la spiegazione dei fenomeni psichici (v. Asso-
CIAZIONISMO). La psicologia moderna si è fondata in gran parte sull’ipotesi
associazionistica nello studio dei feno- meni della M., sino a che la
psicanalisi da un lato, la teoria della forma dall’altro, hanno mostrato la
importanza degli interessi e degli atteggiamenti vo- litivi nel ricordo e quella
dell’intera personalità nel riconoscimento del già visto. Lo studio sperimen-
tale della M. ha confermato il detto di Nietzsche: «Io ho fatto questo, — mi
dice la memoria. Non posso averlo fatto, — sostiene il mio orgoglio che è
inesorabile. Alla fine cede la M.» (Jenseits von Gut und Bose, 1886, $ 68).
L'impianto delle analisi psicologiche moderne continua così ad essere im-
perniato sul fatto del ricordo più che su quello della ritentiva: il quale
invece continua ad essere preferito dalle teorie filosofiche della memoria.
MENDELISMO. V. GENETICA. MENTALISMO (ingl. Mentalism). Vocabolo usato per lo
più da scrittori filosofici anglosassoni per indicare cose in verità assai
diverse, e cioè: o come sinonimo di « soggettivismo + e « idealismo soggettivo
» (del tipo berkeleyiano); o come sino- nimo di psicologismo (v.), vale a dire
la tendenza, vivamente combattuta dalla Logica odierna ma tuttavia tenacemente
persistente, a considerare le forme, figure e strutture della Logica come
forma- zioni, rappresentazioni ed operazioni mentali (psi- cologiche) e le
regole della Logica come «leggi del pensiero ». Negli scritti dei seguaci della
meto- dologia operativistica e dei pragmatisti (per es., Dewey) « M.» viene
usato in un’accezione lieve- mente diversa: e cioè a designare la tendenza
empiristica a risolvere l’esperienza e i concetti em- pirici in meri «stati
mentali», trascurandone gli aspetti obiettivi (fisiologici, operativo-manuali,
lin- guistici, storici, ecc.). G. P. MENTALITÀ (ingl. Mentality; franc. Menta-
lite; ted. Mentalitàt). 1. Termine adoperato dai so- ciologi per indicare gli
atteggiamenti, le disposizioni e i comportamenti istituzionalizzati in un
gruppo 574 e adatti a caratterizzare il gruppo stesso. Per es., «la M. dei
primitivi », «la M. borghese», ecc. 2. Spaventa. chiamò « M. pura» il pensiero
ri- flesso o consapevole, che egli ritenne debba accom- pagnare anche le prime
categorie della logica he- geliana (quelle dell’essere e dell’essenza) (Scritti
filosofici, 1901, passim). MENTE (lat. Mens). 1. Lo stesso che intel- letto
(v.). 2. Lo stesso che spirito: cioè l’insieme delle fun- zioni superiori
dell’anima, intelletto e volontà (vedi SPIRITO). 3. Lo stesso che dottrina. In
questo senso si dice (o meglio si diceva perchè questo significato è an- tiquato).
« La M. di Aristotele » per dire la dottrina di Aristotele su un argomento
qualsiasi. MENTITORE (gr.
yevdsuevos; lat. Mentiens; ingl. Liar; franc. Menteur; ted. Liigner). Uno degli argomenti che gli antichi
chiamavano ambigui o convertibili e i moderni chiamano antinomie o pa- radossi:
quello che consiste nell’affermare di men- tire: così, se si dice la verità, si
mente; e se si mente, si dice la verità. La conclusione è impossibile.
Attribuito a Eubulide di Megara (Diog. L., II, 108) l’argomento viene riportato
da molti scrittori an- tichi (ArIst., E/ Sof., 25, 180b 2; CICER., Acad., Il,
95; De Div., II, 4; Getto, Nocr. Att., 18, 2). Ripreso nell’ultimo periodo della
Scolastica, l’ar- gomento viene tuttora discusso dalla logica come una delle
antinomie logiche (v. ANTINOMIE). MENZIONE. V. Uso. MENZOGNA (gr. qeùsoc; lat.
Mendacium; ingl. Lie; franc. Mensonge; ted. Lige). Aristotele distingue due
specie fondamentali di M., la mil- lanteria che consiste nell’esagerare la
verità e la ironia (v.) che consiste nel diminuirla. Queste tut- cavia sono le
M. che non riguardano le relazioni d’affari nè la giustizia: in questi casi
infatti non si tratta di semplici M. ma di vizi più gravi (frode, tradimento,
ecc.) (Et. Nic., IV, 7, 1127a 13). S. Tom- maso ha dato una minuziosa
classificazione della M., dal punto di vista della morale teologica (S. 7H.,
II, 2, q. 110). MERAVIGLIA. V. AMMRAZIONE. MERITO (lat. Meritum; ingl. Merit;
francese Mérite; ted. Verdienst). Titolo per ottenere appro- vazione,
ricompensa o premio. Si dice non solo di persone ma anche di opere, per es.,
«Il M. di questo libro è... ». Il M. è diverso dalla virtù e dal valore morale
ma costituisce quanto della virtù stessa o del valore morale può essere
valutato ai fini di una ricompensa qualsiasi, sia pure quella
dell’approvazione. MESOLOGIA. V. EcoLogia. METABASI (gr. peràBao el 0 yévoc).
Il passaggio, legittimo o meno, a un altro soggetto MENTE di discorso o a un
altro campo. Dice Aristotele: «Noi non possiamo passare, al di là del corpo, ad
un altro genere, come passiamo dalla lunghezza alla superficie e dalla
superficie al corpo» (De Cael., I, 1, 268 b 1). Quintiliano considera questo
passaggio come una figura retorica (/nst. Or., IX, 3, 25). METABIOLOGIA (ingl.
Merabiology; fran- cese Métabiologie; ted. Metabiologie). Le specula- zioni
metafisiche che assumono il loro punto di partenza dai fenomeni biologici.
Oppure: l’analisi della struttura linguistico-concettuale della biologia.
METACRITICA (ted. Merakritik). Questo ter- mine compare come titolo di due
opere tedesche dedicate alla critica del kantismo; e precisamente nell'opera di
HAManN, Metacritica del Purismo della Ragione (1788) e nell’opera di HERDER, M.
della Critica della Ragion Pura (1799). Il ter- mine vuol significare «critica
della critica». METAFISICA (gr. tà perà tà puovd; lat. Mera- physica; ingl.
Metaphysics; franc. Métaphysique; ted. Metaphysik). La scienza prima cioè la
scienza che ha come proprio oggetto l’oggetto comune di tutte le altre e come
proprio principio un principio che condiziona la validità di tutti gli altri.
Per questa sua pretesa di priorità (che la definisce) la M. presuppone una
situazione culturale deter- minata: cioè la situazione nella quale il sapere si
è già organizzato e diviso in scienze diverse, rela- tivamente indipendenti
l’una dall’altra e tali da esigere la determinazione dei loro rapporti scam-
bievoli e la loro integrazione su di un fondamento comune. Questa era appunto
la situazione che si era verificata ad Atene verso la metà del rv secolo, per
opera di Platone e dei suoi discepoli, che ave- vano contribuito potentemente
allo sviluppo della matematica, della fisica, dell’etica e della politica. Il
nome stesso di questa scienza, che solitamente si attribuisce al posto in cui
gli scritti aristotelici relativi capitarono nella raccolta di Andronico di
Rodi (1 secolo a. C.), ma che Jaeger attribuisce a un peripatetico anteriore ad
Andronico (Aristoteles; trad. ital., pag. 517) si presta ad esprimere bene la
natura di essa, in quanto procede al di là della fisica, che è la prima delle
scienze particolari, per raggiungere il fondamento comune su cui tutte si
fondano e determinare il posto che a ciascuna compete nella gerarchia del
sapere; e ciò spiega, se non l’origine, almeno la fortuna che il nome ha
incontrato. Platone presentò l’esigenza di questa scienza su- prema dopo aver
chiarito la natura delle scienze particolari che costituiscono il curriculum
del filo- sofo: aritmetica, geometria, astronomia e musica. «Io penso, egli
disse, che se lo studio di tutte queste scienze che abbiamo passato in rassegna
è fatto METAFISICA in modo da condurci a intendere la loro comu- nanza e
parentela reciproca e si colgono le ragioni per le quali sono intimamente
connesse, la loro trattazione ci porterà alla meta cui ci indirizziamo e la
nostra fatica non sarà vana; in caso contrario sarà proprio vana» (Resp.,
531c-d). In questa scienza delle scienze Platone riconosceva la dialet- tica
(v.) il cui compito fondamentale sarebbe quello di sottoporre a critica o
vagliare le ipotesi che le scienze singole assumono a loro fondamento ma che «
non osano toccare perchè non sono in grado di darne ragione» (Resp., 533 c).
Aristotele chiamava una disciplina siffatta « filo- sofia prima + o « la
scienza di cui andiamo in cerca »; e ne determinava il progetto nei tredici
problemi enumerati nel terzo (8) libro della Metafisica. Tali problemi vertono
tutti direttamente o indi- rettamente, sui rapporti tra le scienze e i loro og-
getti o princìpi relativi: sulla possibilità di una scienza che studi tutte le
cause (996 a 18) o tutti i primi princìpi (996 a 26) o tutte le sostanze (997 a
15) o anche le sostanze e i loro attributi (997 a 25) e le sostanze non
sensibili (997 a 34); e su altri problemi (come quelli delle parti costi-
tuenti di tutte le cose, della possibile diversità di natura tra i princìpi,
dell’unità dell’essere, ecc.), che si situano tutti nella zona di
intersecazione e di incontro delle singole discipline scientifiche e sono di
interesse comune per esse. Pertanto la M., come l’ha intesa e progettata
Aristotele, è la scienza prima nel senso che fornisce a tutte le altre il
fondamento comune cioè l’oggetto cui esse tutte si riferiscono e i princìpi da
cui tutte di- pendono. La M. implica, perciò, una enciclopedia delle scienze;
cioè un prospetto completo ed esau- riente di tutte le scienze nei loro
rapporti di co- ordinazione e subordinazione e nei compiti e nei limiti
assegnati a ciascuna una volta per tutte (v. EncicLoPEDIA). La M. si è
presentata, nella sua storia, sotto tre forme fondamentali diverse e cioè: 1°
come teologia; 2° come ontologia; 3° come gnoseologia. La caratterizzazione
oggi corrente della M. come «scienza di ciò che è al di là dell’espe- rienza »
si può riferire soltanto alla prima di queste forme storiche, cioè alla M.
teologica; e si tratta, anche, di una caratterizzazione imperfetta in quanto
coglie un tratto subordinato, perciò non costante, di questa metafisica. 1° Il
concetto della M. come teologia consiste nel riconoscere come oggetto della M.
l’essere più alto e perfetto dal quale dipendono tutti gli altri esseri e cose
del mondo. Il privilegio di priorità attribuito alla M. dipende, in questo
caso, dal ca- rattere privilegiato dell’essere che ne è l'oggetto: questo è
l’essere superiore a tutti e da cui tutti gli altri dipendono. 575 Nell’opera
di Aristotele questo concetto si in- treccia con l’altro, della M. come
ontologia, cioè come scienza dell’essere in quanto essere. Così Aristotele lo
esprime: « Se c’è qualcosa di eterno, di immobile e di separato, la conoscenza
di esso deve appartenere ad una scienza teoretica, ma cer- tamente non alla
fisica (che si occupa delle cose in movimento) nè alla matematica, bensì ad una
scienza che è prima di entrambe... Solo la scienza prima ha per oggetto le cose
separate ed immobili. Sebbene tutte le prime cause siano eterne, queste cose
sono eterne in modo speciale, perchè sono le cause di ciò che del divino è
accessibile a noi. Di conseguenza, ci sono tre scienze teoretiche: la
matematica, la fisica e la teologia: giacchè se il divino è dappertutto esso è
specialmente nella natura più alta e la scienza più alta deve avere per oggetto
l’essere più alto... Se non ci fossero altre sostanze oltre quelle fisiche, la
fisica sarebbe la scienza prima; ma se c’è una sostanza immobile, essa sarà la
sostanza prima e la filosofia la scienza prima; e in quanto prima anche la più
universale perchè sarà la teoria dell’essere in quanto essere e di ciò che
l’essere in quanto essere è o implica + (Met., VI, 1, 1026 a 10). L’ultima
frase fa vedere come Aristotele intrecci il concetto della M. come ontologia
col concetto della M. come teologia. Quest'ultimo tuttavia è completamente
diverso dal- l’altro. In base ad esso, l'oggetto della M. è pro- priamente il
divino; e la priorità della M. consiste nella priorità che l’essere divino ha
su ogni altra forma o modo d’essere. Le scienze si graduano, da questo punto di
vista, in base all’eccellenza o alla perfezione dei loro oggetti rispettivi, e
l’eccel- lenza o la perfezione di tali oggetti si misurano col confronto tra
essi e l’essere divino. Era questo il criterio che Platone aveva seguito
nell'ordinamento delle scienze, privilegiando la scienza che ha per oggetto «
ciò che è ottimo ed eccellente » cioè la perfezione stessa (Fed., 97 d) e
graduando rispetto a questa tutte le altre (Rep., VII, 525a sgg.). Questa
concezione tuttavia confinava tutte le scienze diverse dalla M. ad un livello
di irrimediabile in- feriorità; e raggiungeva lo scopo, non già di giu-
stificare le altre scienze cioè di fondare la loro validità e nobilitare la
loro ricerca, ma piuttosto di svalutarle col confronto con la scienza prima e
col carattere sublime del suo oggetto. Questo pro- babilmente fu il motivo per
cui Aristotele cominciò ad un certo punto ad insistere sull’altro concetto
della M. come ontologia, pur senza mai rinnegare o abbandonare il primo. La M.
teologica tuttavia si ripresenta ogni volta che si fa corrispondere ad un
essere primo e per- fetto una scienza egualmente prima e perfetta. Una M.
teologica è pertanto quella di Plotino, 576 che contrappone alle scienze che
hanno per oggetto il sensibile quelle che hanno per oggetto l'intelli- gibile,
cioè la realtà suprema. « Tra le scienze che sono nell’anima razionale, egli
dice, alcune hanno per oggetto le cose sensibili e seppure si possono chiamare
scienze giacchè meglio converrebbe ad esse il nome di opinioni; esse vengono
dopo le cose e sono immagini di esse. Le altre, le vere scienze, hanno per
oggetto l’intelligibile, vengono all’anima dall’intelletto divino e non hanno
nulla di sensi- bile » (Enn., V, 9, 7). Questa spartizione della realtà in due
domini, di cui l’uno superiore e privilegiato, l’altro inferiore e derivato, è
il presupposto carat- teristico della M. teologica: la quale pretende di avere
come proprio oggetto la realtà primaria e privilegiata. Una M. teologica è
pertanto la dot- trina di Spinoza in quanto ha come oggetto l'or- dine
necessario del mondo cioè Dio stesso (Er., II, 46-47). E una M. teologica è la
filosofia di Hegel che assume di avere come proprio oggetto Dio stesso: « La
filosofia ha i suoi oggetti in comune con la religione, perchè oggetto di
entrambe è la Verità, e nel senso altissimo della parola, in quanto cioè Dio, e
Dio solo, è la Verità » (Enc., $ 1). Per- tanto di fronte alla filosofia, tutte
le altre scienze restano in condizione di inferiorità: il loro oggetto è il
finito, cioè l’irreale, mentre l’oggetto della filosofia, cioè Dio è
l’infinito. Dice Hegel: « Le scienze particolari, al pari della filosofia,
hanno per elemento conoscenza e pensiero; senonchè si occupano degli oggetti
finiti e del mondo dei fenomeni. Una collezione di conoscenze relative a questa
materia resta di per sè esclusa dalla filosofia, cui non si addice nè questo
contenuto nè la forma relativa » (Geschichte der Philosophie, Einleitung, B, 2,
a; trad. ital., I, pag. 69). Ed è evidente che, nonostante le esplicite
proteste an- timetafisiche, una M. teologica è anche la filosofia dello spirito
di Croce che ha per oggetto la Storia eterna dello Spirito universale: una
realtà sublime, di fronte alla quale scadono al rango di apparenze particolari
o di accidentalità empiriche gli oggetti di tutte le altre scienze (Teoria e
storia della sto- riografia, 1917; La Storia come pensiero e come azione,
1938). Infine, una M. teologica è la filo- sofia di Bergson che pretende « fare
a meno dei simboli » ed entrare direttamente a contatto con una realtà
privilegiata, di natura divina che è la corrente della coscienza (*
Introduction à la mé- taphysique », in La pensée et le mouvant, 3* ediz., 1934,
pag. 206 sgg.); e che si contrappone come tale alla scienza, detta semplice
«ausiliaria del- l’azione » (/bid., pag. 158). Ogni forma di spiri- tualismo o
coscienzialismo tende, più o meno chiaramente, a una metafisica teologica di
questa specie. METAFISICA 2° La seconda concezione fondamentale è quella della
M. come ontologia o dottrina che studia i caratteri fondamentali dell’essere:
quei ca- ratteri che ogni essere ha e non può non avere. Le proposizioni
principali della M. ontologica sono le seguenti: 1° Esistono determinazioni
necessarie dell’essere cioè determinazioni che nessuna forma o modo d'essere
può non avere. 2° Tali determi- nazioni sono presenti in tutte le forme e i
modi d'essere particolari. 3° Esistono scienze che hanno per oggetto un modo
d’essere particolare, isolato in virtù di opportuni principi. 4° Deve esistere
una scienza che abbia per oggetto le determinazioni necessarie dell’essere,
anch'esse rese riconoscibili in virtù di un adatto principio. 5° Questa scienza
precede tutte le altre ed è perciò scienza prima in quanto il suo oggetto è
implicito negli oggetti di tutte le altre scienze e in quanto, conseguente- mente,
il suo principio condiziona la validità di ogni altro principio. La M. che si
esprime in queste proposizioni implica, di regola: a) una determinata teoria
dell’essenza e precisamente quella dell’es- senza necessaria (v. EsseNZA); è)
una determinata teoria dell’essere predicativo e precisamente quella
dell’inerenza (v. EsseRE, 1); c) una determinata teoria dell’essere
esistenziale e precisamente quella della necessità (v. ESSERE, 2). Le
proposizioni precedenti esprimono la forma più matura che la M. ha assunto
nell’opera di Aristotele e precisamente nei libri VII, VIII, IX della
Metafisica. Esse esprimono, cioè, la M. come teoria della sostanza,
intendendosi per sostanza «ciò che un essere non può non essere» cioè l’es-
senza necessaria o la necessità d’essere (v. So- sTANZA). Il principio della M.
in questo senso è il principio di contraddizione. Solo questo prin- cipio
infatti consente di delimitare e di riconoscere l’essere sostanziale. « Coloro,
dice Aristotele, che negano questo principio distruggono completamente la
sostanza e l’essenza necessaria giacchè sono co- stretti a dire che tutto è
accidentale e non c'è qualcosa come l’essere uomo o l’essere animale. Se
infatti c'è qualcosa come l’essere uomo, questo non sarà l’essere non uomo o il
non essere uomo, ma queste saranno negazioni di quello. Uno solo è infatti il
significato dell’essere e questo è la so- stanza di esso. Indicare la sostanza
di una cosa non è altro che indicare l’essere proprio di essa + (Met., IV, 4,
1007a 21). Da questo punto di vista la sostanza è oggetto della M. in quanto
costituisce il principio di spiegazione di tutte le cose esistenti. Dice
Aristotele: «La sostanza di ciascuna cosa è la causa prima dell’essere di
questa cosa. Alcune cose non sono sostanze ma quelle che sono tali sono
naturali e sono poste dalla natura, sicchè è chiaro che la sostanza è la na-
METAFISICA tura stessa e che non è elemento ma principio » (Ibid., VII, 17,
1041 b 27). La sostanza in questo senso non è una realtà privilegiata o
sublime, che conferisca alla scienza che ne faccia oggetto una dignità
superiore. In quanto sostanze, Dio e l’in- telletto (come Aristotele dice, Er.
Nic., I, 6, 1096a 24) o anche Dio e un filo d’erba (come si potrebbe dire)
hanno lo stesso valore; e le scienze che li as- sumono ad oggetto la stessa
dignità. In un passo famoso delle Parti degli Animali Aristotele ha espli-
citamente riconosciuto l’uguale dignità di tutte le scienze in quanto hanno per
oggetto la sostanza. « Le sostanze inferiori, dice Aristotele, essendo più e meglio
accessibili alla conoscenza vengono ad avere il sopravvento nel campo
scientifico; e poichè sono più vicine a noi e più conformi alla nostra natura,
la scienza di esse finisce per essere equi- valente alla filosofia che ha per
oggetto le cose divine... Infatti anche nel caso di quelle meno favorite dal
punto di vista dell'apparenza sensibile, la natura che le ha prodotte dà gioie
indicibili a coloro che sanno comprenderne le cause e sono per loro natura
filosofi» (De Part. An., I, 5, 645a 1). È ovvio che, da questo punto di vista,
la priorità della M. non consiste nell’eccellenza del suo oggetto (com’è nel
caso della M. teologica) ma solo nel fatto che la M., avendo come og- getto
specifico la sostanza consente di intendere gli oggetti di tutte le scienze sia
nei loro caratteri comuni e fondamentali sia nei loro caratteri spe- cifici:
senza la sostanza, infatti, e per es., senza l'essere e l'unità che le
appartengono, « ogni cosa sarebbe distrutta, giacchè ogni cosa è ed è una»
(Met., XI, 1, 1059b 31). In altri termini: ogni scienza è, come tale, studio
della sostanza in qual- cuna delle sue determinazioni, per es., della so-
stanza in movimento la fisica, della sostanza come quantità la matematica; la
M. è la teoria della sostanza in quanto tale. La priorità della M. sulle altre
scienze è, da questo punto di vista, una priorità logica, non di valore. E si
tratta di una priorità logica fondata sulla priorità ontologica del suo oggetto
specifico. Consiste nel fatto che tutte le altre scienze presup- pongono la M.
allo stesso modo che tutte le de- terminazioni della sostanza presuppongono la
so- stanza; ora la riforma che S. Tommaso ha fatto subire alla M. aristotelica
nel sec. xm mira a restrin- gere la superiorità logica della metafisica.
Secondo S. Tommaso, la M. come teoria della sostanza non include Dio tra i suoi
oggetti possibili, in quanto Dio non è sostanza (S. Tk., I, q. 1, a. 5, ad 1°).
L'identità di essenza ed esistenza in Dio distingue nettamente l’essere di Dio
dall’essere delle creature nelle quali invece l’essenza © l’esistenza sono se-
parabili (/bid., I, q. 3, a. 4). La determinazione 37 — ABBAGNANO, Dizionario
di filosofia. 577 dei caratteri sostanziali dell’essere in generale non
concerne pertanto Dio ma solo le cose create o finite. Con ciò la M. perde la
sua priorità, che passa alla teologia, considerata come una scienza a sè,
originaria, che ripete i suoi princlpi diretta- mente da Dio. « E così la
teologia non riceve nulla dalle altre scienze, come se queste le fossero su-
periori, ma si serve di esse come di inferiori e di serve, come le scienze
architettoniche si servono di quelle che procurano i materiali e la scienza
civile della militare » (/bid., I, q. 1, a. 5, ad 2°). Con la negazione del
carattere analogico dell’essere, operata da Duns Scoto, si ritorna a
riconoscere la priorità della metafisica. Duns Scoto infatti defi- nisce la M.
come «la scienza prima dello scibile primo » cioè dell’essere (In Mer., VII, q.
4, n. 3). L’essere che è oggetto della M. è, secondo Duns Scoto, l’essere
comune: comune cioè a tutte le creature e a Dio, per quanto non si tratta di un
genere che avrebbe ancora un estensione troppo ristretta. La comunità
dell’essere comprende il do- minio intero dell’intelligibile: la scienza
dell’essere, la M., è perciò la scienza prima e più estesa (Op. Ox., I, d. 3,
q. 3, a. 2, n. 14). La caratteri- stica di questo punto di vista di Scoto è che
esso distingue nettamente tra la priorità di valore che appartiene alla
teologia e la priorità logica che appartiene invece alla metafisica. Questa
distinzione viene mantenuta nel corso ul- teriore della storia della M.
ontologica. Nel se- colo xv tale M. cominciò ad essere contrassegnata col nome
che le è proprio di ontologia. Questo nome ricorre nello Schediasma Historicum
(1655) di Giacomo Thomasius (padre di Cristiano); e viene giustificato da
Clauberg nel modo seguente: «Come viene detta /eosofia o teologia la scienza
che si occupa di Dio, così quella che verte non intorno a questo o a quell’ente
insignito di un nome speciale o distinto dagli altri da una certa proprietà, ma
intorno all’ente in generale, non im- propriamente sembra che possa essere
detta onto- sofia od ontologia » (Op. Phil., 1691, I, pag. 281). Un'ontologia
così intesa, e nettamente distinta dalla teologia, non implicava alcun
antagonismo aperto o nascosto con i dati dell’esperienza. Essa anzi comincia ad
essere considerata come l’esposizione ordinata e sistematica di quei caratteri
fondamentali dell’essere che l’esperienza rivela in modo ripetuto o costante.
Tale è il concetto che della M. come ontologia ebbe Wolff: il quale dette a
questa disciplina la forma sistematica che le garantì, per qualche tempo, il
successo. Secondo Wolff, il pensiero comune possiede già in forma confusa le
nozioni che l’ontologia espone in forma distinta e sistematica. Esiste cioè una
« ontologia naturale + costituita dalle «confuse nozioni ontologiche vol- 578
gari ». Essa può definirsi come « il complesso delle nozioni confuse che
rispondono ai termini astratti coi quali esprimiamo i giudizi generali intorno
al- l’essere e che acquistiamo con l’uso comune delle facoltà della mente »
(On;., $ 21). Questa ontologia naturale, che gli Scolasti ci completarono senza
to- glierla dalla confusione, si distingue dall’ontologia artificiale o scientifica
come la logica si distingue dai procedimenti naturali dell’intelletto (/bid., $
23; Log., $ 11). Essa non è un semplice dizionario filosofico ma una scienza
dimostrativa, il cui og- getto è costituito dalle determinazioni che appar-
tengono a tutti gli enti, sia assolutamente sia sotto determinate condizioni
(Onf., $ 25). In tal modo, per opera di Wolff, faceva il suo ingresso nel-
l’organismo tradizionale della M. ontologica una esigenza descrittiva ed
empiristica che tendeva ad eliminare il contrasto tra l’apriorismo deduttivo
della M. e l’esperienza. In base alla stessa esigenza, Wolff distingueva una
psicologia empirica « nella quale si stabiliscono in base all'esperienza i
prin- cìpi che possono rendere ragione di ciò che può accadere nell'anima
umana» (Log., Disc. Prel., $ 111) dalla psicologia reazionale che è la «
scienza di tutte le cose che sono possibili nell’anima umana + (/bid., $ 58).
Dall'altro lato Wolff distin- gueva dall’ontologia le tre discipline M.
speciali, cioè la teologia, la psicologia e la fisica (di cui è parte la
cosmologia) rispettivamente dirette a conoscere Dio, l’anima umana e le cose
naturali (Ibid., 8 55-59). L’ontologia wolfiana rendeva possibile un’inter-
pretazione empirica di questa scienza per la quale essa fu talora difesa dagli
stessi illuministi. Diceva, per es., D'Alembert: « Poichè sia gli esseri spiri-
tuali sia quelli materiali hanno proprietà generali in comune, come
l’esistenza, la possibilità, la du- rata, è giusto che questo ramo della
filosofia, dal quale tutti gli altri rami prendono in parte i loro princìpi, si
denomini ontologia ossia scienza del- l’essere o M. generale » (Discours
préliminaire, $ 7, in @Euvres, ed. Condorcet,! pag. 115). In questo senso
d’Alembert si fece sostenitore di una nuova M. cioè di « una M. che sia creata
più per noi e si tenga più vicina e più attaccata alla terra, una M. cioè le
cui applicazioni si estendano alle scienze naturali e ai diversi rami della
matematica. Non esiste infatti in senso stretto alcuna scienza che non abbia la
sua M., se con ciò si intendono i prin- cìpi generali su cui è costruita una
determinata dottrina e che sono, per così dire, i germi di tutte le verità
particolari » (Éclaircissement, $ 16). In un senso assai vicino a questo
l’ontologia veniva in- tesa da Crusius (Entwurf der notwendigen Vernunft-
wahrheiten, 1745, $ 1) e da Lambert (Architektonik, 1771, $ 43). Con una più
radicale rinuncia al ca- METAFISICA rattere sistematico della scienza,
un’ontologia de- scrittiva o «denotativa» che mentre si limiti «a osservare e
registrare i tratti dell’esistenza » prenda anche in considerazione lo
strumento di questa osservazione cioè la riflessione umana e le condi- zioni
che la sollecitano, può vedersi ancora oggi difesa (DeWEY, Experience and
Nature, 1926, cap. 2; J. H. RANDALL, Nature and Historical Experience, 1958,
cap. 5). 3° Il terzo concetto della M. come gnoseologia è quello espresso da
Kant. Veramente, l'origine di questo concetto dev’essere riconosciuta nella no-
zione di filosofia prima di Bacone: «una scienza universale, che sia madre di
tutte le altre e costi- tuisca nel progresso delle dottrine la parte della via
comune, prima che le vie si separino e disgiun- gano ». Tale scienza doveva
essere, secondo Bacone, «il ricettacolo degli assiomi che non sono propri delle
scienze particolari ma spettano in comune a parecchie di esse » (De Augm.
scient., III, 1). Questo ‘ concetto di filosofia prima ha una sua propria
storia che è quella del concetto positivistico della filosofia; ma con esso il
concetto kantiano della M. ha in comune l’accento posto sui princlpi, più che
sull’oggetto, della scienza. La M. è, secondo Kant lo studio di quelle forme o
princìpi conoscitivi che, per essere costitutivi della ragione umana, anzi di
ogni ragione finita in generale, condizionano ogni sapere e ogni scienza; e dal
cui esame per- tanto possono ricavarsi i princìpi generali di cia- scuna
scienza. Kant esponeva questo concetto della M. nelle ultime pagine della
Critica della Ragion Pura e precisamente nel capitolo sull’architettura. La M.
può intendersi, dice Kant, o come la se- conda parte della « filosofia della
ragion pura» e cioè come «il sistema della ragion pura (scienza), come l’intera
conoscenza filosofica (sia vera che apparente) che deriva dalla ragion pura in
con- nessione sistematica »: e in questo senso essa esclude da sè la parte
preliminare o propedeutica della filosofia della ragion pura, cioè la critica. Oppure
può intendersi come l’intera filosofia della ragion pura compresa la critica. È
in questo secondo senso, che Kant chiamava ontologia la M. nello scritto del
1793 con cui rispondeva al tema proposto dall’Accademia di Berlino: « Quali
sono i progressi reali che la M. ha fatto dal tempo di Leibniz e Wolff? ».
Ontologia, M. e critica coincidono, da questo punto di vista: « La critica, e
solo la cri- tica, diceva Kant nei Prolegomeni, contiene il di- segno ben
verificato e saggiato d’una M. scienti- fica, come pure il materiale necessario
per realiz- zarlo. Per qualunque altra via o mezzo, essa è impossibile » (Prof,
A, 190). La M. kantiana si contrapponeva così come M. « scientifica » o « cri-
tica » alla M. dogmatica tradizionale, che Kant METAFISICA sottometteva a
critica nelle tre parti distinte da Wolff, teologia, psicologia e cosmologia.
Ma nè nella dialettica trascendentale nè altrove Kant ha sottoposto a critica
la prima parte fondamentale della M. wolfiana, cioè l’ontologia. In realtà il
concetto fondamentale dell’ontologia rimaneva va- lido per Kant con la
correzione del carattere cri- tico o gnoseologico di essa cioè col passaggio
dal significato realistico al significato soggettivi- stico della disciplina in
questione. Della M. critica od ontologica fanno parte, secondo Kant, una M.
della natura e una M. dei costumi. La M. della natura comprende «tutti i
principi razionali puri derivanti da semplici concetti (quindi con esclusione
della matematica) della scienza teoretica di tutte le cose» La M. dei costumi
comprende «i principi che determinano a priori e rendono necessario il fare o
il non fare» ed è perciò la «morale pura» (Crit. R. Pura, Dottr. del Me- todo,
cap. 3). Il carattere proprio della M. kantiana è la sua pretesa di essere «una
scienza di concetti puri» cioè una scienza che abbraccia le conoscenze che
possono essere ottenute indipendentemente dalla esperienza, sul fondamento
delle strutture razionali della mente umana. Da questo punto di vista, la
continuazione storica di essa nella filosofia contem- poranea è l’ontologia
fenomenologica di Husserl. A differenza di Kant, Husserl prende in conside-
razione non già i princìpi generalissimi, da ritenersi come costitutivi della
ragione in generale, ma i principi che costituiscono il fondamento di deter-
minati campi del sapere cioè di una scienza o di un gruppo di scienze e che
perciò chiama mate- riali. «Ogni oggetto empirico concreto, egli dice, si
inserisce con la sua essenza materiale in una specie materiale superiore, in
una regione di oggetti empirici. All’essenza regionale corrisponde poi una
scienza eidetica regionale o, come possiamo anche dire, una ontologia
regionale». Pertanto « ogni scienza di dati di fatto o di esperienza ha i suoi
fondamenti teoretici essenziali in ontologie regio- nali... Così, ad es., a
tutte le discipline naturalistiche corrisponde la scienza eidetica della natura
fisica in generale (l’ontologia della natura) in quanto alla natura fattizia
corrisponde un eidos puramente apprendibile, la ‘ essenza natura in generale,
con inclusa una massa infinita di rapporti essenziali + (Ideen, I, $ 9).
L’affermazione del carattere « mate- riale» cioè determinato o specifico dei
princìpi ontologici, che si riferiscono sempre ad un deter- minato genere di
essenze o campo del sapere, porta così Husserl a stabilire il carattere «
regionale » dell’ontologia. Dal suo punto di vista, l’ontologia generale o
formale non è che la logica pura, che è «la scienza eidetica dell’oggetto in
generale » (Ibid., 579 $ 10) (v. MATHESIS UNIVERSALIS). Ad una ontologia
generale, invece, è ritornato N. Hartmann, che ha in comune con Husserl il
presupposto fenomenolo- gico. L'oggetto dell’ontologia è, secondo Hartmann,
l’ente non l’essere; giacchè l’essere è unicamente «ciò che v’è di comune in
ogni ente». L'essere e l’ente si distinguono come la verità e il vero, la
realtà e il reale e così via: ci sono molte cose vere, ma l’essere della verità
è uno solo. Analogamente l’essere dell’ente è uno solo benchè l’ente possa
essere vario e le differenziazioni dell’essere appar- tengono allo sviluppo
dell’ontologia e non al suo inizio, che verte su ciò che è comune e universale
(Grundiegung der Ontologie, 1935, pag. 42). L’im- postazione schiettamente
realistica della ontologia di Hartmann sembra ravvicinarla a quella tradizio-
nale, specialmente a quella di Wolff; ma in realtà ciò che costituisce
l'oggetto dell’ontologia è, secondo Hartmann, la datità dell’essere cioè il
modo in cui l’essere è dato (/bid., pag. 48) all’esperienza fenomenologica:
sicchè la sua ontologia fa parte integrante della corrente fenomenologica. E
alla stessa corrente appartiene l’ontologia di Heidegger intesa come la
determinazione del senso dell’essere a partire dall’essere di quell’ente che
pone le do- mande e formula le risposte: cioè dell’uomo. Hei- degger riafferma
il carattere primario o privilegiato dell’ontologia. « Il problema dell’essere
tende non solo alla determinazione delle condizioni @ priori della possibilità
delle scienze che studiano l’ente in quanto ente così e così e che perciò si
muovono già sempre in una comprensione dell’essere, ma bensì anche alla
determinazione delle condizioni e della possibilità delle ontologie che
precedono e fondano le scienze ontiche [cioè empiriche] » (Sein und Zeit, $ 3).
Tutte le dottrine cui si è fatto riferimento finora (tranne quelle di Dewey e
Randall) ammettono il presupposto sul quale la M. è stata tradizional- mente
imperniata e cadono perciò nei limiti del concetto di essa. Tale presupposto è
il carattere necessario e primario della M.: necessario in quanto ha per
oggetto l’oggetto necessario di tutte le altre scienze; e primario perchè è,
come tale, a fon- damento di tutte le scienze. Ciò che della M. ri- mane nella
filosofia contemporanea — e vi rimane non come mera sopravvivenza ma come parte
viva dell'indagine — non possiede più questi caratteri tradizionali. La M. è
difatti presente e operante nella filosofia contemporanea nella forma di due
problemi connessi: 1° il problema del significato o dei significati di
esistenza nel linguaggio delle diverse scienze; 2° il problema delle relazioni
fra le diverse scienze e delle indagini su oggetti che cadono nei punti di
intersezioni o di incontro fra di esse. 580 1° Rispetto al primo problema, si
parla oggi esplicitamente di ontologia, nel senso di un impegno ad usare in un
determinato senso il verbo essere e i suoi sinonimi. Dice, ad es., Quine: « La
nostra accettazione di una ontologia è simile, in linea di principio, alla
nostra accettazione di una teoria scientifica cioè di un sistema di fisica: noi
adot- tiamo, almeno in quanto siamo ragionevoli, lo schema concettuale più
semplice nel quale i disor- dinati frammenti dell’esperienza grezza possono es-
sere adattati e distribuiti. La nostra ontologia è determinata una volta che
abbiamo fissato lo schema concettuale totale per adattarvi la scienza nel suo
senso più vasto; e le considerazioni che determinano la costruzione ragionevole
di una parte qualsiasi di quello schema concettuale, per es., la parte
biologica o fisica, non sono differenti, in ispecie, dalle considerazioni che
determinano la ragionevole costruzione dell’intero schema » (From a Logical
Point of View, pag. 16-17). Carnap, pure obiettando contro l’uso della parola «
onto- logia +, in quanto sembra faccia riferimento a convinzioni metafisiche,
mentre si tratta in realtà di una pratica decisione «come la scelta di uno
strumento +, ha sostanzialmente confermato il punto di vista di Quine (Meaning
and Necessity, $ 10). In questo senso si parla frequentemente di onto- logia
nella logica e nella metodologia contempo- ranea. 2° Rispetto al secondo
problema, l’erede della M. tradizionale è la metodologia dalla quale ven- gono
abitualmente dibattuti i problemi concernenti i rapporti fra le singole scienze
e le questioni sor- genti dalle interferenze marginali tra le scienze stesse.
Certamente la metodologia non ha ereditato la pretesa di stabilire una
enciclopedia delle scienze che definisca, una volta per tutte, i compiti e i
limiti di ciascuna; e perciò non rivendica la dignità di arbitra o regina fra
le scienze. Si tratta piuttosto di ordinare via via l'universo concettuale nel
modo più semplice e comodo: cioè nel modo, che, mentre favorisca la
comunicazione continua tra una scienza e l’altra, non attenti alla
indispensabile autonomia
di ciascuna scienza. Si tratta, a questo
scopo, di problematizzare, a ogni fase della ricerca scienti- fica, i rapporti
tra le varie discipline o i vari indirizzi di ricerca sia a vantaggio dello
sviluppo delle disci- pline singole, sia a vantaggio dell’uso che di esse può o
deve fare l’uomo: cioè della filosofia. METAFORA (gr. uetapopd; ingl. Metaphor;
franc. Métaphore; ted. Metapher). Trasferimento di significato. Dice
Aristotele: « La M. consiste nel dare ad una cosa un nome che appartiene a
un’altra cosa: trasferimento che può effettuarsi dal genere alla specie o dalla
specie al genere o da specie a specie o sulla base di una analogia » (Poet.,
21, METAFORA 1457 b 7). La nozione di M. è stata talora adope- rata per
determinare la natura del linguaggio in generale (v. Linguaggio). Come
particolare stru- mento linguistico, la sua definizione non è diversa, oggi, da
quella data da Aristotele. Per la M. mitica dei popoli primitivi che è
sostanzialmente l’identi- ficazione dell’espressione metaforica con l’oggetto,
cfr. CassiRER, Language and Myth, 1946. METAGEOMETRIA (ingl. Mesageometry;
franc. Métagéométrie; ted. Metageometrie). La geo- metria non euclidea: cioè
ogni geometria che parta da assiomi diversi da quelli di Euclide (v. Geo-
METRIA). METALINGUAGGIO (ingl. Metalanguage; franc. Métalangage). Quando D.
Hilbert introdusse la concezione delle matematiche come sistemi me- ramente
sintattico-deduttivi (sistemi arbitrari di simboli nei quali, dati certi
assiomi fondamentali e certe regole operative, si procede per via mera- mente
simbolica, operando cioè sulle formule co- stituenti gli assiomi secondo le
date regole opera- tive, a trarne le « conseguenze» senza riguardo ai possibili
od eventuali significati extrasimbolici, in- tuitivi o altro, di quegli stessi
simboli), si venne a porre il problema di controllare la non-contraddit-
torietà dei sistemi di assiomi delle discipline mate- matiche così
formalizzate, nonchè di controllare la correttezza delle singole derivazioni
(deduzioni). Poichè, secondo un noto teorema (di Gédel) non si può provare la
non-contraddittorietà di un si- stema matematico formalizzato entro il sistema
stesso, D. Hilbert e la sua scuola ricorsero alla creazione di particolari
sistemi per il controllo dei sistemi simbolici (cioè delle singole discipline
ma- tematiche: algebra, geometrie, ecc.). Tali sistemi di controllo furono
detti mefamatematici. Per ana- logia, o meglio per estensione del termine, i
logici polacchi e Carnap chiamarono M. ogni sistema linguistico (per es., il
linguaggio della Logica, della grammatica, ecc.) che non porta su denotata
extra- linguistici, ma che semanticamente porta su simboli e fatti linguistici;
e mefalinguistica ogni espressione che parla non di cose (reali o ideali),
bensì di parole o discorsi (per es.: «‘ Mario” è un nome proprio di persona
maschile singolare»; « ‘accelerazione ” è un termine della Fisica »). La
distinzione tra lin- guaggio e M. acquista moltissima importanza nel- l’analisi
filosofica neopositivistica, essendo uno dei fondamenti della critica alla
metafisica speculativa, nella quale espressioni metalinguistiche vengono
sistematicamente scambiate per espressioni lingui- stiche (v.
LINGUAGGIO-OGGETTO). G. P. METALOGICO (ingl. Meralogical; franc. Mé- talogique;
ted. Metalogisch). 1. Questo termine da Carnap in poi (Logische Syntax der
Sprache, 1934; trad. ingl., 1937; $ 2) ha lo stesso significato che METODO «
sintattico », cioè caratterizza lo studio sistematico delle regole formali di
un linguaggio (v. SINTASSI). 2. Schopenhauer chiamò « verità metalogica »
quella propria dei quattro princìpi del pensiero cioè princìpi d’Identità, di
Contraddizione, del Terzo Escluso e di Ragion Sufficiente (Uber die vierfache
Wurzel des Satzen vom zureichenden Grunde, 1813, $ 33). 3. Metalogicon è il titolo
di un’opera di Giovanni di Salisbury (sec. xn): avrebbe dovuto significare «
difesa della logica ». METAMATEMATICO (ingl. Metamathe- matic; franc.
Métamathématique; ted. Metamathe- matisch). Lo stesso che sintattico o
metalogico. Nel senso di Hilbert, la teoria della prova cioè la for-
malizzazione della prova matematica mediante un sistema logistico (v. PROVA).
METAMORALE (ingl. Metamoral; franc. Mé- tamorale). Lo studio dei fondamenti
della morale. Oppure: lo studio delle strutture logico-linguistiche della
morale. METAPSICHICA (ingl. Psychical Research; franc. Métapsychique; ted.
Parapsychologie, Me- tapsychik). L’esame spregiudicato, e con intendi- mento
scientifico, di quelle facoltà umane, reali o immaginarie, che risultano
inesplicabili sulla base delle ipotesi generalmente riconosciute. Questa è
almeno la definizione di questa scienza data dai suoi più seri cultori. I
fenomeni che essa investiga cadono in due categorie fondamentali: i cosiddetti
fenomeni mentali, che consistono in informazioni acquistate con mezzi
ultra-normali o fenomeni di percezione extra-sensoriale; i fenomeni fisici 0
pro- digi, per es., oggetti che fluttuano nell’aria, colpi, rumori, ecc. La M.
cerca di stabilire la realtà di tali fenomeni e di presentare opportune ipotesi
per la loro spiegazione. Cfr. D. J. WEST, Psychical Research Today, London,
1954. METASTORICO. Si indicano con questo ter- mine i valori eterni che la
storia tende a realizzare e che pertanto si assume che costituiscano la sua
struttura o il piano provvidenziale che la regge (v. STORIA).
METEMPIRICO (ingl. Metempirical; francese
Metempirique; ted. Metempirisch). Ciò che è al di là dei limiti dell’esperienza
possibile (LEWES, Problems of Life and Mind, 1874, I, pag. 17). METEMPSICOSI
(ingl. Merempsychosis; fran- cese Métempsychose; ted. Metempsychose). La cre-
denza nella trasmigrazione dell’anima di corpo in corpo. La credenza è
antichissima e di origine orientale, ma il termine compare soltanto negli
scrittori dei primi tempi dell’epoca cristiana. Plo- tino usa talvolta quello
di metensomatosi (Enn., II, 9, 6, 13), che sarebbe più esatto. La credenza
diffusa dalle sètte degli Orfici e dei Pitagorici fu accettata da Empedocle
(Fr., 115, 117, 119), da Platone S81 (Tim., 49 sgg.; Rep., X, 614 sgg.) da
Plotino e dai Neoplatonici e dallo gnostico Basilide (BUONAIUTI, Frammenti
gnostici, pag. 63 sgg.). Cfr. E. ROHDE, Psyche, 1890-94; trad. ital., Bari,
1916. METENSOMATOSI. V. METEMPSICOSI. METESSI (gr. pé0ek.c). Partecipazione. La
pa- rola fu usata da Platone per indicare uno dei modi possibili del rapporto
tra le cose sensibili e le idee (Parm., 132 d). Gli altri modi in cui Platone
con- cepì lo stesso rapporto furono quelli della mimesi o imitazione (Rep., 597
a; Tim., S0c) e della pre- senza dell’idea nelle cose (Fed., 100 d). Il termine
è stato usato in questa forma da Gioberti nella Protologia per designare il
ciclo di ritorno del mondo a Dio, che culmina in un rinnovamento finale o
palingenesi (Prot., II, pag. 107). Gioberti adopera lo stesso termine (come
quello di mimesi, con cui indica l'allontanamento del mondo da Dio) per
caratterizzare un termine di varie coppie di cose o enti del mondo: per es., il
corpo è la mimesi, l’anima è la M., la femmina è la mimesi, il maschio è la M.,
ecc. (/bid., pag. 319). METODICA. Così talora è stato chiamato la dottrina del
metodo pedagogico: per es., RAYNERI, Primi principi di metodica (1850);
RosMiInI, Del Principio supremo della metodica (1857); ecc. METODO (gr.
ué0080c; lat. Methodus; ingl. Me- thod; franc. Méthode; ted. Methode). Il
termine ha due significati fondamentali: 1° ogni ricerca o orien- tamento di
ricerca; 2° una particolare tecnica di ricerca. Il primo significato non si
distingue da quello di «indagine» o « dottrina ». Il secondo si- gnificato è
più ristretto e indica un procedimento di indagine ordinato, ripetibile e
autocorreggibile, che garantisca il conseguimento di risultati validi. AI primo
significato vanno riferite espressioni come «il M. hegeliano », « il M.
dialettico », ecc. o anche «il M. geometrico », « il M. sperimentale », ecc. AI
secondo significato vanno riferite espressioni come «il M. sillogistico », «il
M. dei residui » e in gene- rale quelle che designano particolari procedimenti
di indagine o di controllo. Sia Platone (Sof., 218 d; Fed., 270c) che
Aristotele (Po/., 1289a 26; Er. Nic., 1129a 6) adoperano il termine in entrambi
i significati. Nell’uso moderno e contemporaneo prevale il secondo significato.
Ma bisogna osser- vare che non c'è dottrina o teoria, sia scientifica che
filosofica, che non possa essere considerata sotto l'aspetto del suo ordine
procedurale e perciò detta metodo. Cartesio stesso, ad es., espose la stesso
contenuto del Discorso del metodo nella forma delle Meditazioni metafisiche e
dei Principi di filosofia: ciò che per un verso era M., per un altro era
dottrina. E in generale non c’è dottrina che non possa essere considerata e
chiamata M., se vista come ordine o procedura di ricerca. Per- 582 tanto la
classificazione dei M. filosofici e scientifici sarebbe senz’altro una
classificazione delle dottrine rispettive. Per le dottrine che più
frequentemente o a maggior ragione sono dette M., v. le voci rispettive:
ANALISI; ASSIOMATIZZAZIONE; (CONCOMI- TANZA} (CONCORDANZA; DEDUZIONE;
DIALETTICA; DIFFERENZA; DIMOSTRAZIONE; INDUZIONE; PROVA; ResIpUI; SiLLogIsMo;
SINTESI; ed inoltre le voci dedicate alle singole discipline: FILosoFIA;
FISICA; GroMETRIA; LoGIcA; MATEMATICA; SCIENZA; ecc. METODOLOGIA (ingl.
Merhodology; francese Méthodologie; ted. Methodologie, Methodenlehre). Sotto
questo termine si possono intendere quattro cose diverse: 1° la logica o la
parte della logica che studia i metodi; 2° la logica trascendentale ap-
plicata; 3° l’insieme dei procedimenti metodici di una scienza o di più
scienze; 4° l’analisi filosofica di tali procedimenti. 1° Come M., la logica è
stata intesa nell’età post-cartesiana. Dice la Logica di Portoreale: « La
logica è l’arte di ben condurre la propria ragione nella conoscenza delle cose,
tanto per istruire se stessi quanto per istruire gli altri ». Nello stesso
senso Wolff definiva la logica come «la scienza di dirigere la facoltà
conoscitiva nella conoscenza della verità » (Log., $ 1). Questo concetto della
logica si può vedere espresso anche nella definizione che Stuart Mill dà di
essa come «la scienza delle ope- razioni dell'intelletto che servono alla
valutazione della prova» (Logic, Intr., $ 7). Dall'altro lato la M. è stata
anche considerata come una parte della logica. Pietro Ramo distingueva la
logica in quattro parti e precisamente nella dottrina del con- cetto, del giudizio,
del ragionamento e del metodo (Dialecticae Institutiones, 1543): e questa
partizione accettata dalla Logica di Portoreale è rimasta tra- dizionale ed è
stata costantemente seguita dalla logica filosofica del sec. xrx (v. per tutti
BENNO ERDMANN, Logik, 1892, I, $ 7). Da Wolff (Log., $ SOS sgg.) in poi la
dottrina del metodo si chiamò spesso logica pratica. 2° Come logica
trascendentale applicata o « pratica », la M. è stata intesa da Kant. Essa
costituisce la seconda parte principale della Critica della Ragion Pura la
quale ha per iscopo «la de- terminazione delle condizioni formali di un sistema
completo della ragion pura»; e comprende una disciplina, un canone,
un’architettonica e infine una storia della ragion pura. Kant stesso mette a
raffronto questa parte della sua opera con la logica formale applicata o
pratica: « Dal punto di vista trascendentale, egli dice, faremo quello che
nelle scuole si è cercato di fare sotto il nome di logica pratica, rispetto
all’uso dell’intelletto in generale, ma si è fatto male perchè, non limitandosi
a un METODOLOGIA modo speciale di conoscenza intellettuale (per es., a quello
puro) e neanche a certi oggetti, la logica generale non può far altro che
proporre titoli di metodi possibili e di espressioni tecniche» (Crif. R. Pura,
Dottr. Trasc. del Metodo, Intr.). 3° Col nome di M. viene oggi spesso indicato
l’insieme dei procedimenti tecnici di accertamento o di controllo in possesso
di una determinata di- sciplina o gruppo di discipline. In questo senso si
parla, per es., della « M. delle scienze naturali + o della «M. storiografica».
In questo senso la M. è elaborata all’interno di una disciplina scien- tifica o
di un gruppo di discipline e non ha altro scopo se non quello di garantire alle
discipline in questione l’uso sempre più efficace delle tecniche di procedura
di cui dispongono. 4° Dall’altro lato, e in stretta connessione con la M. nel
senso precedente, la M. si viene costi- tuendo come disciplina filosofica
relativamente au- tonoma e destinata all’analisi delle tecniche di ricerca
adoperate in una o più scienze. L'oggetto della M. in questo senso non sono i «
metodi» delle scienze cioè le grandi e approssimative clas- sificazioni
(analisi, sintesi, induzione, deduzione, esperimento, ecc.) in cui cadono le
recniche della ricerca scientifica, ma proprio soltanto queste tecniche,
considerate nelle loro strutture specifiche e nelle condizioni che ne rendono
possibile l’uso. Tali tecniche comprendono ovviamente ogni pro- cedura
linguistica od operativa, ogni concetto come ogni strumento, di cui una o più
discipline si av- valgono per l’acquisizione e il controllo dei loro risultati.
In questo senso, la M. è l’erede: a) della metafisica, perchè ad essa competono
i problemi concernenti i rapporti tra le scienze e le zone di interferenza (e
talora di contrasto) tra scienze di- verse; 5) della gnoseologia, in quanto
alla consi- derazione della «conoscenza + intesa come forma globale
dell’attività umana o dello Spirito in gene- rale, sostituisce la
considerazione dei singoli pro- cedimenti conoscitivi in uso in uno o più campi
della ricerca scientifica. La M. in questo senso si chiama anche « critica
delle scienze ». Per quanto il lavoro fatto da essa in questa direzione,
iniziato dai primi decenni del secolo, sia già ingente, manca finora una
precisa determinazione del compito e degli orientamenti di questa disciplina.
Cfr. tut- tavia: Autori vari, Fondamenti logici della scienza, Torino, 1947;
Id., Saggi di critica delle scienze- Torino, 1950: entrambi a cura del Centro
di Studi Metodologici di Torino. MEZZO (ingl. Means; franc. Moyen; ted.
Mittel). 1. Tutto ciò che rende possibile il conseguimento di un fine,
l’esecuzione di un proposito o la rea- lizzazione di un progetto. Su rapporto
tra M. e fine, v. VALORE. MIRACOLO 2. Ambiente e specialmente ambiente
biologico. In questo senso la parola corrisponde al francese milieu che è stato
cominciato ad usare in questo significato verso la metà del secolo scorso (vedi
AMBIENTE). MICIURINISMO. V. GENETICA. MICROCOSMO (gr. puixpds xbopoc; lat. Mi-
crocosmus; ingl. Microcosm; franc. Microcosme; ted. Mikrokosmos). La
corrispondenza tra il macro- cosmo cioè il mondo, e il M., cioè l’animale e
talvolta l’uomo, è un tema filosofico antico nato dalla tendenza a interpretare
l’intero universo sul fondamento di quell’universo minore che l’uomo è a se
stesso. Aristotele così esponeva questo prin- cipio di interpretazione a
proposito della possibilità del movimento autonomo: « Se questo è possibile
nell’animale, che cosa impedisce che accada anche nel mondo? Se accade nel M.,
può accadere anche nel cosmo grande; e se accade nel cosmo, può accadere anche
nell’infinito, se è possibile che l’in- finito si muova o stia in quiete nella
sua totalità » (Fis., VIII, 2, 252 b 25). Ora questa è un’obiezione che
Aristotele rivolge a se stesso e che confuta negando la possibilità del
movimento autonomo dell'universo e ammettendo, perciò, il primo mo- tore. La
corrispondenza tra M. e macrocosmo non è pertanto un principio a cui Aristotele
faccia appello. Ma già ai tempi di Aristotele era un principio antico giacchè
esso era a fondamento della cosmogonia degli Orfici e precisamente della
dottrina che il mondo è nato da un uovo: difatti è nato da un uovo perchè è un
animale (cfr. A. OLI- VIERI, Civiltà greca nell’Italia meridionale, Napoli,
1931, pag. 23 sgg). Platone stesso chiamò il mondo «un grande animale» (7im.,
30 b) fornito perciò d’anima e intelligenza, assumendo come realtà let- terale
una corrispondenza metodologica; e questo fu il senso in cui solitamente tale
corrispondenza fu assunta dopo di lui dagli Stoici, dai Neo-pitago- rici e in
generale da tutti coloro che insistettero sul carattere animato dell’universo.
La corrispondenza tra M. e macrocosmo fu uno dei temi preferiti della
letteratura magica. La magia infatti intende dominare il mondo naturale o
incan- tandolo o addomesticandolo come si fa con un animale; e il suo
presupposto è precisamente questo, che il mondo sia un animale e che tutti i
suoi aspetti siano controllabili con procedimenti che si rivolgono ad essi come
ad attività viventi. La cor- rispondenza M.-macrocosmo fu pertanto uno dei temi
obbligati della magia rinascimentale. Cornelio Agrippa affermava che l’uomo
raccoglie in sè, tutto ciò che è disseminato nelle cose e che questo gli consente
di conoscere la forza che tiene avvinto il mondo e di servirsene per operare
azioni mira- colose (De Occulta philosophia, I, 33). Osservazioni 583 analoghe
si ripetono in tutti gli scrittori del Rina- scimento che ammettono la magia
(per es., CAM- PANELLA, De Sensu rerum, I, 10). Teofrasto Para- celso
impiantava proprio sulla corrispondenza tra macrocosmo e M. l’intera scienza
medica; e perciò esigeva che questa si fondasse su tutte le scienze che
studiano la natura dell’universo e cioè sulla teologia, la filosofia,
l’astronomia e l’alchimia (De Philosophia occulta, II, pag. 289). Con
l’abbandono, da parte della scienza, del principio antropomorfico
nell’interpretazione della natura, la corrispondenza tra M. e macrocosmo ha
cessato di essere una guida utile della ricerca ed è apparsa piuttosto come un
pregiudizio. Lo stesso Lotze che ha intitolato M. la sua opera fon- damentale
non ammette quella corrispondenza se non nella forma del condizionamento che il
mondo esercita sull’uomo e cerca di restringerne la por- tata in limiti
ristrettissimi (Mikrokosmus, VI, K, 1; trad. ital., II, pag. 312 sgg.).
MILLENARISMO. V. Chitiasmo. MIMAMSA. Uno dei grandi sistemi filosofici
dell’India antica, la cui fondazione viene attribuita a Jaimini. Esso è
sostanzialmente una interpreta- zione della dottrina dei vedanta (v.) e vuol
essere una tecnica della liberazione. Si oppone al concetto di un Dio creatore
e ammette la realtà della ma- teria e delle anime (cfr. G. Tucci, Storia della
filosofia indiana, 1957, pag. 127 sgg.). MIMESI. V. MeETESSI. MINIMUM. Così
Lucrezio chiamò l’atomo (De nat. rer., I, 620). Cusano insisteva sulla
coincidenza del massimo e del minimo in Dio (De docta ignor., I, 4) e Giordano
Bruno usò la parola nel senso di Cusano (De minimo triplici et mensura, I, 7)
(v. ATOMO). MIRACOLO (gr. vépas;
lat. Miraculum; in- glese Miracle; franc. Miracle; ted. Wunder). Un fatto eccezionale o inspiegabile, assunto
come segno o manifestazione di una volontà divina. Tale era la nozione che del
M. si aveva nell’antichità clas- sica (per es., Iliade, II, 234; Odissea, III,
173; XII, 394; ecc.); e tale è la nozione che si ebbe di esso nel Medioevo e
che viene così espressa da S. Tommaso: « Nel M. possono scorgersi due cose: Una
è quel che accade e che è certo qual- cosa che eccede la facoltà della natura;
e in questo senso i M. si dicono potenze (virtutes). La seconda è ciò per cui i
M. accadono cioè la manifestazione di qualcosa di soprannaturale; e in questo
senso comunemente i M. si dicono segni, mentre si di- cono portenti per la loro
eccellenza e prodigi in quanto mostrano qualcosa da lontano » (S. 7à., II, 2,
q. 178, a. 1, ad 3°). Quando, come accadde con l’averroismo medie- vale, con
l’aristotelismo rinascimentale e special- 584 mente con il primo affermarsi
della scienza moderna, si cominciò ad insistere sull’ordine necessario della
natura, il M. cominciò ad essere considerato come una « eccezione + a
quest’ordine perciò negato come tale o ridotto ad evento insolito ma conforme
all’ordine naturale. Nel libro Sugli Incantesimi, Pomponazzi, ad es., negava
che i M. fossero eventi contrari alla natura ed estranei all’ordine del mondo;
e li ammetteva solo come fatti inconsueti e rarissimi, che non accadono secondo
l’andamento abituale della natura ma ad intervalli lunghissimi: fatti tuttavia
che rientrano nell’ordine naturale, dal quale sono anzi determinati (De Incantationibus,
12). Spinoza a sua volta affermava che «il M., sia esso contro natura, sia esso
al di sopra della natura, è una mera assurdità e che per M., nella Sacra Scrit-
tura, non è possibile intendere che un'opera della natura la quale superi
l’intelligenza degli uomini o si creda che la superi» (7ractatus teologico-
politicus, cap. 6). Spinoza riteneva che Dio si co- noscesse meglio dall’ordine
e dalla necessità della natura che non da pretesi miracoli. Ma anche Hume, che
parte da una concezione tutta diversa, nega la possibilità del miracolo. * Un
M., egli dice, è una violazione delle leggi della natura e siccome
un’esperienza fissa e inalterabile ha stabilito queste leggi, la prova contro
il M., tratta dalla stessa natura del fatto, è così completa quanto ci si può
immaginare che sia un argomento tratto dall’espe- rienza » (/nq. Conc.
Underst., X, 1). Tutte le limita- zioni che il concetto di legge naturale ha
subito da Hume in poi, non hanno reso più facile la nozione di M. dal punto di
vista della scienza e della fi- losofia. Ma forse si tratta di una nozione che,
dal punto di vista della religione, non deve essere resa più facile. Dice
Kierkegaard: « È in fondo ugualmente assurdo tanto (e lo fa anche Lessing
pubblicando i Frammenti di Wolfenbatteln) aguzzare il proprio ingegno per
provare l'assurdità, l’inverosimiglianza del M. e poi, dal fatto che è
inverosimile, conclu- dere: ergo, ciò non è M. (ma sarebbe poi un M. se fosse
verosimile?), quanto (ed è questa la sa- pienza della speculazione) sforzarsi di
comprendere o di rendere comprensibile il M., concludendo in- fine: ergo, è un
miracolo. Un M. comprensibile non è più un miracolo. No, il M. rimanga quel che
è, oggetto di fede» (Diario, X3, A, 373). Da questo punto di vista cadono,
ovviamente, le obie- zioni contro il M.; ma dall’altro lato il M. cessa di
essere a qualsiasi titolo oggetto della ricerca scientifica e filosofica.
MISOLOGIA (gr. puoodoyia; ingl. Misology; franc. Misologie; ted. Misologie).
Termine creato da Platone per indicare l’odio dei ragionamenti. Secondo
Platone, «la M. nasce allo stesso modo MISOLOGIA della misantropia ». Come la
misantropia nasce dall’aver avuto fiducia in qualcuno senza discer- nimento,
così la M. nasce dall’aver creduto, senza possedere l’arte del ragionamento,
alla verità di ragionamenti che poi sono apparsi falsi (Fed., 89 d-90 b).
Secondo Kant la M. nasce quando si affida alla ragione il compito di conseguire
«il godimento della vita e la felicità»: compito al quale essa è in realtà
inadatta giacchè il suo destino, come facoltà pratica, è quello di condurre
alla moralità (Grundlegune der Metaphysik der Sitten, I). Secondo Hegel una
forma di M. è il sapere immediato (Enc., $ 11). MISTERO (gr. puothpioy; lat. Mysterium; in- glese
Mystery; franc. Mystère; ted. Mysterium).
Nel senso in cui la parola cominciò ad essere usata dagli scrittori ermetici
dell’antichità (per es., Corpus Hermeticum, I, 16) significa una verità
rivelata da Dio che va mantenuta segreta. La parola passò poi, nell’uso
cristiano, a indicare qualcosa di in- comprensibile o di significato oscuro o
nascosto. Jacob Bòhme chiamava in questo senso Dio Myste- rium magnum (è il
titolo di una sua opera del 1623). Dai moderni la parola viene adoperata: 1°
nel senso di verità di fede indimostrabile, quindi in un certo senso
incomprensibile: per es., «i M. della Trinità e dell’Incarnazione +; 2° nel
senso di un problema che si ritiene insolubile o la cui soluzione si
attribuisce al do- minio religioso o mistico: per es., «il M. dell’es- sere ».
Non mancano anche oggi i filosofi che, come già Spencer (First Princ., $ 14),
ritengono che il M. sia il dominio proprio della religione; 3° nel senso di un
qualsiasi problema di difficile o non immediata soluzione; e in questo senso
anche un problema poliziesco è un mistero. MISTICISMO (ingl. Mysticism; franc.
Mysti- cisme; ted. Mysticismus). Ogni dottrina che am- metta una comunicazione
diretta tra l’uomo e Dio. La parola mistica cominciò ad essere usata in questo
senso negli scritti di Dionigi l’Areopagita, che ap- partengono alla seconda
metà del v secolo e si ispirano al neoplatonico Proclo. In tali scritti viene
accentuato il carattere mistico del neoplato- nismo originale, cioè della
dottrina di Plotino. Per far ciò, si insiste da un lato sull’impossibilità di giungere
a Dio o di realizzare una qualsiasi comu- nicazione con lui mediante i
procedimenti ordinari del sapere umano; dal punto di vista del quale non si può
far altro che definire Dio negativamente (teologia negativa). Dall'altro, si
insiste su un rap- porto originario, intimo e privato tra l’uomo e Dio:
rapporto in virtù del quale l’uomo può ri- tornare a Dio e congiungersi infine
con lui in un atto supremo. Quest’atto è l’estasi che Dionigi considera come la
deificazione dell’uomo. MISTIFICAZIONE Lo schema di ogni dottrina mistica è
questo, che il falso Dionigi ricavò dagli scritti neo-platonici e che contiene
anche molte tracce delle credenze orientali cui questi dovevano una parte della
loro ispirazione. Il M. medievale si pose talvolta come un'alternativa
escludente la via della ricerca ra- zionale: tale fu in Bernardo di Chiaravalle
(se- colo xm): nel quale la difesa della via mistica si accompagna alla
polemica contro la filosofia e in generale l’uso della ragione. Altra volta,
invece, la via mistica e la via della speculazione scolastica sono entrambe
ammesse e riconosciute: come fe- cero i Vittorini (Ugo, Riccardo) nello stesso
se- colo xm. E gli stessi caratteri il M. conserva in S. Bonaventura, che
coltiva ugualmente la specula- zione filosofica e quella mistica. Dall’altro
lato la grande corrente del M. speculativo tedesco del sec. xIv (Maestro
Eckhart, Taulero, Susone, ecc.) è di nuovo in posizione polemica contro ogni
ten- tativo di adoperare la ragione nel campo della religione; ma la sua caratteristica
è quella di essere una speculazione sulla fede, ritenuta come il tra- mite
della comunicazione diretta tra l’uomo e Dio. Cadono poi interamente fuori del
dominio della filosofia, ma non di quello del M., i mistici pratici del
cristianesimo come Santa Teresa, Santa Cate- rina da Siena, S. Francesco,
Giovanna D'Arco, ecc. (cfr. H. Deacror:, Études d’histoire et de psycho- logie du mysticisme,
Paris, 1908; J. H. LEUBA, The Psychology of Religious Mysticism, 1925). La ricerca mistica consiste essenzialmente nel
definire i gradi progressivi dell’ascesa dell’uomo a Dio, nell’illustrare con
metafore lo stato di estasi e nel cercare di promuovere tale ascesa con oppor-
tuni discorsi edificatori. I gradi dell’ascesa mistica sono abitualmente tre:
il pensiero (cogitatio) che ha per suo oggetto le immagini provenienti dal-
l’esterno ed è diretto a considerare l'orma di Dio nelle cose; la meditazione
(meditatio) che è il rac- cogliersi dell'anima in se stessa e che ha per oggetto
l’immagine stessa di Dio; e la contemplazione (contemplatio) che si rivolge a
Dio stesso. Questi gradi sono variamente illustrati e suddivisi dai mistici che
abitualmente dividono ognuno di questi gradi in due altri, enumerando così, con
l’estasi, sette gradi di ascesa. Ad es., secondo Bonaventura, il pensiero può
considerare le cose o nel loro ordine oggettivo (I grado) o nell'apprensione
che di esse ha l’anima umana (II grado). La meditazione può contemplare
l’immagine di Dio nei poteri naturali dell'anima, memoria, intelletto e volontà
(III grado) oppure nei poteri che l’anima acquista in virtù delle tre virtù
teologali (IV grado). La contempla- zione può considerare Dio nel suo primo
attributo cioè nel suo essere (V grado) oppure nella sua massima potenza, che è
il bene (VI grado) (/tine- 585 rarium mentis in Deum, 1259). Al di là di questi
gradi, per tutti i mistici, c’è l’estasi (v.) o excessus mentis, definita
talvolta come « ignoranza dotta » (v.) e in ogni caso considerata come il
«deîficarsi dell’uomo » cioè l’unirsi dell’uomo a Dio. Da un punto di vista
filosofico-religioso è impor- tante l’apprezzamento che Kierkegaard fece del
misticismo. Il mistico è, secondo Kierkegaard, «colui che sceglie se stesso in
un isolamento com- pleto » cioè nel suo isolamento dal mondo e dai rapporti
umani (Aut Aut, in Werke, II, pag. 215) ma così facendo egli commette una certa
indiscre- zione nei riguardi di Dio. Giacchè, in primo luogo, egli disdegna
l’esistenza, la realtà nella quale Dio lo ha posto; e in secondo luogo egli
degrada Dio e se stesso. « Degrada se stesso perchè è sempre una degradazione
essere essenzialmente differenti dagli altri grazie a una semplice
accidentalità; e de- grada Dio perchè fa di lui un idolo e di se stesso un
favorito alla corte di lui» (Ibid, Werke, II,g pag. 219). Nella filosofia
contemporanea, il M. è stato difeso da Bergson. Nel M., Bergson ha visto la «
religione dinamica » cioè la religione che continua lo slancio creativo della
vita e tende a creare forme di vita più perfette per l’uomo. « L’amore mistico,
dice Bergson, si identifica con l’amore di Dio per la sua opera, amore che ha
creato ogni cosa, ed è in grado di rivelare a chi sappia interrogarlo il
mistero della creazione. È composto di un’essenza più metafisica che morale.
Vorrebbe, con l’aiuto di Dio, perfezionare la creazione della specie umana e
fare dell'umanità quello che sarebbe potuto es- sere subito se avesse potuto
costituirsi definitiva- mente senza l’aiuto dell’uomo ». In altri termini è
allo slancio mistico che può essere dovuto il ripristino della «funzione
essenziale dell’universo, che è una macchina destinata a creare divinità »
(Deux Sources; trad. ital., pag. 256, 349). Questa interpretazione del M. data
da Bergson non si differenzia dal comune panteismo (v.). MISTIFICAZIONE (ingl.
Mystification; fran- cese Mystification; ted. Mystification). L’interpreta-
zione di un concetto in modo oscuro, fallace o tendenzioso. Diceva, per es.,
Marx: «La M. alla quale soggiace la dialettica nelle mani di Hegel non toglie
in nessun modo che egli sia stato il primo ad esporre ampiamente e
consapevolmentele forme generali del movimento della dialettica stessa »
(Carteggio Marx-Engels; trad. ital., V, pag. 28). Secondo Marx la dialettica di
Hegel era «mistificata» perchè interpretata idealistica- mente invece che
materialisticamente. In modo analogo si dice che si ha un concetto mistificato
della libertà quando si fa coincidere la libertà con la necessità e così
implicitamente la si nega, ecc. 586 MISURA (gr. uérpov; lat. Mensura; ingl.
Mea- sure; franc. Mesure; ted. Mass). Già Platone aveva diviso l’arte della M.
in due parti, situando nella prima le arti «che misurano il numero, la lun-
ghezza, l'altezza, la larghezza e la velocità in rap- porto ai loro contrari» e
nella seconda «le arti che misurano il rapporto al giusto mezzo, al con-
veniente, all’opportuno, al doveroso e insomma a quelle determinazioni che
stanno nel mezzo tra due estremi » (Polit., 284 e). Conseguentemente, si può
intendere per misura: 1° il rapporto tra una grandezza e l’unità. A questo
proposito Aristotele osservava che l’unità può essere intesa in due modi: come
unità conven- zionale o apparente e come unità assolutamente indivisibile
(Mer., X, 1, 1053a 22). Lo stesso Aristotele riconosceva la condizione di ogni
M. in questo senso nella omogeneità tra ciò che si misura e ciò con cui si
misura (/bid., X, 1, 1053 a 22); 2° il criterio o il canone di ciò che è vero o
bene. In questo senso Cleobulo uno dei Sette Savi diceva: « Ottima è la M.»
(Diog. L., I, 93), Pla- tone vedeva nella giusta M. l’ordine e l’armonia delle
cose (Fi/., 24c-d) e Aristotele faceva della medietà (v.) il canone della virtù
etica. Nello stesso senso usava la parola Protagora nel suo famoso principio
che l’uomo è M. delle cose; e Aristotele quando vedeva nell'uomo virtuoso «il
canone e la M. delle cose» (Er. Nic., III, 4, 1113a 33). In questo senso la M.
è uno dei concetti fonda- mentali della cultura classica greca. MITO (gr. w6006; lat. Mytus;
ingl. Myth; fran- cese Myrhe; ted. Mythos).
Oltre l’accezione gene- rica di «racconto» nella quale la parola è usata, per
es., nella Poetica (I, 1451 b 24) di Aristotele si possono distinguere, dal
punto di vista storico, tre significati del termine, e precisamente: 1° quello
del M. come di una forma attenuata di intellettua- lità; 2° quello del M. come
una forma autonoma di pensiero o di vita; 3° quello del M. come stru- mento di
controllo sociale. 1° Nell'antichità classica il M. è considerato come un
prodotto inferiore o deformato dell’atti- vità intellettuale. AI M. si
attribuì, al massimo, la « verosimiglianza » di fronte alla « verità » propria
dei prodotti genuini dell’intelletto. Questo fu il punto di vista di Platone e
di Aristotele. Platone contrappone il M. alla verità o al racconto vero (Gorg.,
523 a); ma nello stesso tempo gli riconosce la verosimiglianza che, in certi
campi, è la sola validità cui il discorso umano possa aspirare (Tim., 29 d) e
che, in altri campi, esprime ciò di cui non si può trovare di meglio nè di più
vero (Gorg., 527 a). Il M. costituisce, anche, per Platone la «via umana e più
brcve» della persuasione; ed in complesso il suo dominio è rappresentato da
quella MISURA zona che è al di là della stretta cerchia del pensiero razionale
e nella quale non è lecito avventurarsi che con supposizioni verosimili.
Sostanzialmente lo stesso atteggiamento ha di fronte al M. Aristotele. Il M. è
talora opposto alla verità (Mist. An., VII, 12, 597 a 7); ma talora è anche la
forma appros- simativa e imperfetta che la verità assume quando, per es., di
una cosa si dà «la ragione in forma di M. » (Zbid., VI, 35, 580 a 18). A questo
concetto del M. come verità imperfetta o diminuita va congiunta, spesso,
l’attribuzione al M. di una va- lidità morale o religiosa. Ciò che il M. dice,
si suppone, non è dimostrabile nè chiaramente con- cepibile, ma il suo
significato morale o religioso vale a dire ciò che insegna rispetto alla
condotta dell’uomo rispetto agli altri uomini o rispetto alla divinità, risulta
chiaro. Così Platone dice nel Gorgia, a proposito dei M. morali che vi sono
esposti: « Forse queste cose ci sembreranno M. da vecchie donne e le
considererai con disprezzo. E non sa- rebbe fuor di luogo spregiarle se con la
ricerca potessimo trovare altre cose migliori e più vere. Ma anche voi tre, tu,
Polo e Gorgia, che siete i più saggi greci di oggi, non riuscite a dimostrare
che convenga vivere altra vita che questa » (Gorg., 527 a-b). Analogamente, un
significato religioso si attribuisce al M., ogni qualvolta che con questo nome
si designano credenze determinate come, per es., quando si dice « M.
cosmogonico » 0 « M. soteriologico » 0 « M. escatologico », ecc. Nel co- mune
linguaggio, prevale questa accezione del si- gnificato nella sua forma estrema
cioè come di credenza dotata di minima validità e di scarsa ve- rosimiglianza;
in questo senso si chiama mitico ciò che è irraggiungibile o contrario ai
criteri del co- mune buonsenso, per es., « una perfezione mitica ». All’ambito
di questa interpretazione del M. ap- partengono le cosiddette teorie
naturalistiche che sono prevalse nel secolo scorso in Germania. Se- condo
queste teorie, il M. è un prodotto dello stesso atteggiamento teoretico o
contemplativo che darà poi luogo alla scienza e consiste nell’assumere un
determinato fenomeno naturale come chiave per la spiegazione di tutti gli altri
fenomeni. I fenomeni astronomici, quelli meteorologici e altri sono stati di
volta in volta invocati a questo scopo. Più re- centemente un’altra scuola
sociologica ha visto nel mito soprattutto il ricordo degli eventi passati. Nell’uno
e nell’altro caso queste «spiegazioni na- turalistiche » del M. non fanno altro
che ridurlo a una forma imperfetta di attività intellettuale. 2° La seconda
concezione del M. è quella per la quale esso è una forma autonoma di pensiero e
di vita. In questo senso il M. non ha una validità o una funzione secondaria e
subordinata rispetto alla conoscenza razionale, ma funzione e validità MITO
originaria e primaria; e si colloca su un piano diverso, ma dotato di uguale
dignità, di quello dell'intelletto. Fu Vico a esprimere per la prima volta
questo concetto del M.: « Che le favole nel loro nascere furono narrazioni vere
e severe (onde la favola, fu diffinita vera narratio) le quali nac- quero
dapprima perloppiù sconce, e perciò poi si resero improprie, quindi alterate,
seguentemente inverosimili, appresso oscure, di là scandalose, ed alla fine
incredibili; che sono sette fonti della dif- ficoltà delle favole» (Sc. N., II,
Pruove filos. per la discoverta del vero Omero, IV). La verità del M. non è
dunque una verità intellettuale corrotta o degenerata ma una verità autentica,
sebbene di forma diversa da quella intellettuale, cioè di forma fantastica o
poetica: «I caratteri poetici nei quali consiste l’essenza delle favole
nacquero da neces- sità di natura, incapace d'’astrarne le forme e le proprietà
da ‘subbietti *; e in conseguenza dovette essere maniera di pensare d’intieri
popoli, che fus- sero stati messi dentro tal necessità di natura, ch'è nei
tempi della lor maggior barbarie » (/bid., VI). Da questo punto di vista «i
poeti dovetter esser i primi storici delle nazioni » (/bid., X); e i caratteri
poetici contengono significati storici che furono, nei primi tempi, trasmessi a
memoria dai popoli (Ibid., IX). Il Romanticismo fece proprio questo concetto
del M. e lo amplificò in una metafisica teologica. La Filosofia della mitologia
di Schelling vede nel M., considerato come la religione naturale del genere
umano, una fase della autorivelazione dell’ Asso- luto. Il M. fa parte
integrante del processo della teofania; esso non ha a che fare con la natura o
meglio ha a che fare con essa solo indirettamente, in quanto la natura stessa è
la rivelazione di Dio. Il M. è una fase della teogonia che è al di là e al di
sopra della natura perchè è la manifestazione di Dio come coscienza della
natura o rapporto di essa con l’io (Werke, II, I, pag. 216 sgg.). Al di fuori
di queste speculazioni che appartengono in proprio all’idealismo romantico, la
dottrina del M. come forma autonoma di espressione e di vita ha trovato ampia accoglienza
nella filosofia e nella sociologia contemporanee. Nella filosofia, la mi-
gliore espressione di questa interpretazione del M. è il secondo volume della
Filosofia delle forme sim- boliche (1925) di Ernesto Cassirer: nel quale la
caratteristica del pensiero mitico è scorta nella mancata o imperfetta
distinzione tra il simbolo e l’oggetto del simbolo e cioè nella mancata o im-
perfetta consapevolezza del simbolo come tale. «Il M., dice Cassirer, sorge
spiritualmente al di sopra del mondo delle cose ma nelle figure e nelle
immagini con le quali esso sostituisce questo mondo, esso non vede che un'altra
forma di materialità e 587 di legame con le cose » (Philosophie der
symbolischen Formen, II, 1925; trad. ingl., 1955, pag. 24). Più tardi, nel
Saggio sull'uomo, Cassirer ha visto il carattere distintivo del M. nel suo
fondamento emotivo. «Il sostrato reale del M. non è un so- strato di pensiero
ma di sentimento. Il M. e la religione primitiva non sono certo del tutto
incoe- renti, non sono interamente privi di senso o di ra- gione. Ma la loro
coerenza proviene molto di più da un’unità sentimentale che da regole logiche.
Questa unità è uno degli impulsi più forti e più profondi del pensiero
primitivo » (Essey on Man, cap. 7; trad. ital., pag. 124-25). Anche questa con-
cezione tuttavia cade nell’ambito dell’interpreta- zione che fa del M. una
forma spirituale autonoma di fronte all’intelletto. E all'ambito di questa
stessa interpretazione ap- partiene l’interpretazione sociologica che fa del M.
il prodotto di una mentalità pre-logica. Questa è stata la tesi dei sociologi
francesi Durkheim e Lévy- Bruhl. Il primo aveva affermato che il vero mo- dello
del M. non è la natura ma la società e che esso è in ogni caso la proiezione
della vita sociale dell’uomo: una proiezione che ne riflette le carat-
teristiche fondamentali (Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912).
Il secondo ha definito il pensiero mitico come pensiero pre-logico, nel senso
che esso prescinderebbe completamente dall’ordine necessario che per il
pensiero logico costituisce la natura e vedrebbe la natura stessa come « una
rete di partecipazioni e di esclusioni mistiche nella quale non valgono la
legge di contraddizione e le altre leggi del pensiero logico » (La mentalité
primitive, 1922; L'dme primitive, 1928). 3° La terza concezione del M. è la
moderna teoria sociologica di esso, che si può far risalire principalmente a
Fraser (Golden Bough, 1911-15) e a Malinowski. Quest’ultimo vede nel M. la
giusti- ficazione retrospettiva degli elementi fondamentali che costituiscono
la cultura di un gruppo. « Il M. non è un semplice racconto nè una forma di
scienza, nè una branca d’arte o di storia nè una narrazione esplicativa. Esso
compie una funzione sui generis strettamente connessa con la natura della
tradizione e la continuità della cultura, con la relazione tra maturità e
giovinezza e con l’atteggiamento umano verso il passato. La funzione del M. è,
in breve, quella di rafforzare la tradizione e di darle maggior valore e
prestigio connettendola alla più alta, mi- gliore e più soprannaturale realtà
degli eventi ini- ziali ». In questo senso il M. non è limitato al mondo o alla
mentalità dei primitivi. È anzi in- dispensabile a ogni cultura. « Ogni
mutamento sto- rico crea la sua mitologia, che è tuttavia solo indirettamente
relativa al fatto storico. Il M.» un costante accompagnamento della fede
vivente 588 che ha bisogno di miracoli, dello status sociolo- gico che domanda
precedenti, della norma morale che esige sanzione» (« Myth in Primitive Psycho-
logy », 1926, in Magic, Science and religion, 1955, pag. 146). Dall'altro lato
Levi-Strauss ha indagato la struttura (v.) del M. nelle società primitive,
analizzando alcuni M. nei loro elementi più sem- plici (mitemi) e studiandone
le combinazioni pos- sibili, che spiegano anche le somiglianze e le dif-
ferenze tra M. in vigore presso gruppi umani diversi (Anthropologie
structurale, 1958, cap. XI). Egli ha inoltre mostrato che il M. non è un rac-
conto storico ma piuttosto la rappresentazione ge- neralizzata di fatti che
ricorrono uniformemente nella vita degli uomini: la nascita e la morte, la
lotta contro la fame e le forze della natura, la sconfitta e la vittoria, il
rapporto tra i sessi. Il M. non riproduce perciò mai la situazione reale ma si
oppone a questa situazione, nel senso che la rappresenta abbellita, corretta e
perfezionata ed esprime così le aspirazioni che la situazione reale fa sorgere.
Egli adopera la parola dialettica (v.) per caratterizzare il rapporto tra il M.
e la realtà che lo ispira (« The Story of Asdiwal», in 7he Structural Study of
Myth and Totemism, ed. by Leach, 1969, pag. 29 sgg.). Altri autori preferiscono
parlare di retroazione (Feedback); nel senso che il M. reagisce sulla
situazione che l’ha provocata, cioè tende a modificare l'universo sociale dal
quale sorga e che, una volta modificato, provoca a sua volta una risposta nel
campo del M. e così via (DougLas, nello stesso volume, pag. 57 sgg.). In ogni
caso, il M. appare come « una filosofia nativa » (secondo l’espressione di
Levi-Strauss) cioè la forma in cui un gruppo sociale esprime il proprio atteg-
giamento di fronte al mondo o un modo per ri- solvere il problema della sua
esistenza. Da questo punto di vista il M. non è definito nei confronti di una
determinata forma dello spi- rito, per es., dell'intelletto o del sentimento,
come accade nelle due interpretazioni precedenti, ma ri- spetto alla funzione
che compie nelle società umane: funzione che può essere chiarita e descritta in
base a fatti osservabili. La svalutazione del M. propria della prima concezione
e la sopravvalutazione di esso propria della seconda sono, da questo terzo
punto di vista, egualmente fuori posto. Questo è certamente un vantaggio del
punto di vista in questione. Un altro vantaggio è che esso spiega la funzione
che il M. esercita nelle società progredite e i caratteri disparati che in tali
società può assu- mere. Possono costituire M., in esse, non solo racconti
favolosi, storici o pseudostorici, ma figure umane (l’eroe, il condottiero, il
duce) o concetti o nozioni astratte (la nazione, la libertà, la patria, il
proletariato) o infine progetti di azione che non MITO DELLA CAVERNA si
realizzeranno mai (lo « sciopero generale » di cui parlava Sorel come del M.
proprio del proletariato; cfr. Réfléxions sur la violence, 1906). La disparità
di contenuto del M. denuncia l’impossibilità di riportarlo, in base al
contenuto, a questa o quella forma spirituale; e l’opportunità di studiarlo,
in- vece, rispetto alla funzione che compie nella so- cietà umana. MITO DELLA
CAVERNA. V. CAVERNA. MITOLOGICO (ted. Mythologisch). Un signi- ficato speciale
ha ricevuto questo termine ad opera di Rudolf Bultmann: significato che è
importante per l’interpretazione del cristianesimo data da questo pensatore: «
M., egli dice, è la forma di rappresentazione in cui ciò che non è mondano, ciò
che è divino, viene raffigurato come mondano, umano, l’al di là come al di qua,
in cui, ad es., la trascendenza di Dio viene pensata come distanza spaziale;
rappresentazione in conseguenza della quale il culto viene inteso come
un’azione in cui, per opera di mezzi materiali, vengono comunicate forze non
materiali ». In questo senso, è ovvio che la parola mito non ha il senso
moderno «in cui non significa altro che ideologia» (Keryema und Mythos, I,
1951, pag. 22, n. 2). Cfr. MIEGGE, L’Evangelo e il mito, Milano, 1956.
MNEMONICA, MNEMOTECNICA (la- tino Ars memoriae; ingl. Mnemonics; franc. Mné-
monique; ted. Mnemonik, Mnemotechnik). L'arte di coltivare la memoria. Si
tratta di un’arte antichis- sima, che Cicerone attribuisce già a Simonide di
Ceo (De Or., II, 86, 351). Quest’arte fu coltivata dai Sofisti e Ippia si
vantava di esserne maestro (Ippia Min., 368 d; Ippia Mag., 286 a). Il gusto di
quest'arte risorse nel Rinascimento e fu coltivata specialmente da Giordano
Bruno, che dedicò ad essa un gruppo di scritti (De umbris idearum, 1582; Ars
memoriae, 1582; Cantus circaeus, 1582; Triginta sigillorum explicatio, 1583;
ecc.) (v. CLAvIS UNIVERSALIS). La psicologia contemporanea è ritor- nata a occuparsi
di quest'arte, con mezzi spe- rimentali. MOBILE, PRIMO (gr. rpitov ximréy; la-
tino Primum mobile; ingl. First Mobile; franc. Premier mobile; ted. Primare
Bewegliches). Così Aristotele chiamò il primo cielo al quale il movimento è
comunicato direttamente dal primo motore o mo- tore immobile e che perciò è
altrettanto semplice, ingenerato e incorruttibile del primo motore (De Cael.,
II, 6, 288 a 14 sgg.). Aristotele stesso para- gona al primo M. la facoltà
appetitiva dell’anima, come paragona al motore immobile il bene (De An., III,
10, 433 b 14). Il primo M. è il cielo che Dante chiama «cristallino » cioè
diafano o traspa- rente e al di là del quale ammette il cielo empireo o sede
dei beati (Conv., II, 4; Par., 30, 107). MODALITÀ MOBILISMO (franc. Mobilisme).
La parola è moderna (cfr. Cume, Le mobilisme moderne, 1908) poco usata anche in
italiano e in francese, ma si presta ad esprimere l’atteggiamento filosofico di
quelli che Platone chiamava i «fluenti» (7eer., 181 a) cioè di coloro i quali
ammettono che tutto muta e nulla sta fermo: come facevano nell’anti- chità i
seguaci di Eraclito e come fanno, nella filosofia moderna, i filosofi del
divenire (v.). MODA (ingl. Fashion; franc. Mode; ted. Mode). Kant ha
interpretato la M. come una forma di imitazione, fondata sulla vanità, in
quanto « nes- suno vuole apparire da meno degli altri anche in ciò che non ha
alcuna utilità ». Da questo punto di vista «stare alla M. è questione di gusto;
chi è fuori di M. e aderisce a un uso passato, si dice antiquato; chi non dà
nessun valore all’esser fuori di M. è un eccentrico». Kant dice che «è meglio
esser matto secondo la M. che fuori di essa» e che la M. è veramente pazza solo
quando sacrifica alla vanità l’utile o addirittura il dovere (Antr., I, $ 71).
In realtà questa analisi di Kant non è oggi più sufficiente perchè è noto che
la M. investe tutti i fenomeni culturali e anche quelli filosofici. M. sono
state nell’età moderna il cartesianesimo, l'iluminismo, il newtonismo, il
darwinismo, il po- sitivismo, l’idealismo, il neoidealismo, il pragma- tismo,
ecc.: tutte dottrine che hanno avuto una importanza decisiva nella storia della
cultura. D’al- tronde sono state M. anche movimenti culturali che poca o
nessuna traccia hanno lasciato. Si può dire che la funzione della M. è quella
di inserire negli atteggiamenti istituzionali di un gruppo, o più in
particolare nelle sue credenze, per mezzo di una rapida comunicazione e
assimilazione, atteg- giamenti o credenze nuove che, senza la M., do- vrebbero
combattere a lungo per sopravvivere e farsi valere. Questa funzione specifica
per la quale la M. agisce come un controllo che limita o in- debolisce i
controlli della tradizione rende inutile ogni esaltazione e ogni disdegno nei
confronti della moda. MODALE (ingl. Modal; franc. Modale; te- desco Modal). Si
chiama con questo termine la proposizione nella quale la copula riceve una
qual- siasi determinazione complementare. Per le propo- sizioni M., v.
MODALITÀ. MODALE, LEGGE (ted. Modales Grund- gesetz). Così Nicolai Hartmann ha
chiamato la riduzione di tutte le modalità dell’essere (cioè della possibilità
e della necessità) all’effettualità cioè al- l’essere di fatto (Mbplichkeit und
Wirklichkeit, 1938, pag. 71) (v. NECESSITÀ). MODALISMO (ingl. Modalism; franc.
Moda- lisme; ted. Modalismus). Si chiama così l’inter- pretazione della Trinità
cristiana che consiste nel 589 vedere nelle tre persone divine tre modi o mani-
festazioni dell'unica sostanza divina. Questa inter- pretazione è stata sempre
condannata come eretica dalla chiesa cristiana che ha insistito sull’ugua-
glianza e la distinzione delle persone divine. Nel sec. Im il M. fu sostenuto
da Sabellio; ma una specie di M. è stato visto anche nella dottrina di Scoto
Eriugena e di Abelardo al quale ultimo fu rimproverato da S. Bernardo (De
Erroribus Abe- lardî, 3, 8). Un altro nome per la stessa eresia è monarchismo
(v.). MODALITÀ (lat. Modalitas; ingl. Modality; franc. Modalité; ted.
Modalitàt). Le differenze della predicazione cioè le differenze cui può dar
luogo il riferimento di un predicato al soggetto nella proposizione. Tali
differenze furono per la prima volta riconosciute da Aristotele sulla base del
suo proprio concetto dell’essere predicativo (v. Es- seRE, Il) che è
l’inerenza. Egli dice infatti che «altro è l’inerire, altro è l’inerire di
necessità e il poter inerire: giacchè molte cose ineriscono, ma non di
necessità, altre non ineriscono nè di neces- sità nè semplicemente, ma possono
inerire» (An. Pr., I, 8, 29 b 29). In tal modo Aristotele distingue: 1°
l’inerire puro e semplice del predicato al sog- getto; 2° l’inerire necessario;
3° l’inerire possibile. In seguito, cioè dai commentatori di Aristotele,
vennero chiamati modi la seconda e la terza forma della predicazione; e vennero
dette « proposizioni modali » le proposizioni necessarie e possibili (AM-
MONIO, De interpr., f. 171 b; Boezio, De Interpr., II, V, P. L. 64°, col. 582).
Nel Medioevo, simil- mente, si chiamò proposizione de inesse o de puro inesse
quella che oggi diciamo proposizione asser- toria; e si chiamarono modali le
proposizioni ne- cessarie o possibili (ABELARDO, Dialect., II, pag. 100; Pierro
Ispano, Summ. Log., 1.31). Nella Logica (1638) di Jungius è detta «
enunciazione pura» la proposizione assertoria ed «enunciazione modifi- cata o
modale» la proposizione necessaria o pos- sibile. Lo stesso uso fu seguito
dalla Logica di Portoreale (I, 8) e da Wolff (Log., $ 69). Si può dire pertanto
che Kant non faceva che riesporre questa lunga tradizione affermardo: «La M.
dei giudizi è una loro funzione tutta particolare, che ha questo carattere
distintivo: non contribuisce per niente al contenuto del giudizio (giacchè
oltre la quantità, la qualità e la relazione, non c’è altro che formi il
contenuto del giudizio) ma tocca solo il valore della copula rispetto al
pensiero in gene- rale. Giudizi problematici sono quelli in cui l’affer- mare o
il negare si ammette come semplicemente possibile (arbitrario); assertori
quelli in cui si considera come reale (vero); apodittici quelli in cui si
considera come necessario » (Crif. R. Pura, $9, 4). 590 Nella logica
contemporanea la trattazione della M. non è stata portata a un grado
sufficiente di chiarezza concettuale e di elaborazione analitica. Ciò è dovuto
al fatto che la logica contemporanea si modella sulle matematiche che
praticamente igno- rano, o possono ignorare, l’uso delle modalità. Non fa
meraviglia pertanto che sia stata proposta quella tesi dell’estensionalità (v.)
che equivale alla elimi- nazione delle M. da ogni enunciato. Questa tesi non ha
tuttavia impedito ai suoi stessi proponenti di tentare un’interpretazione delle
modalità. Rus- sell ha affermato che le M. sono proprietà non delle
proposizioni ma delle funzioni proposizio- nali (v.): sicchè sarebbe necessaria
la funzione pro- posizionale: «Se x è un uomo, x è mortale» che è sempre vera;
possibile la funzione « x è un uomo » che è qualche volta vera; e impossibile
la fun- zione * x è un unicorno » che non è mai vera (« The Philosophy of
Logical Atomism », 1918, cap. V; in Logic and Knowledge, pag. 230 sgg.). Ma
questa interpretazione di Russell equivale semplicemente a una paradossale
inversione delle M. in quanto il senso modale dell’espressione « Se x è un
uomo, x è mortale » non è la necessità ma la possibilità; essa significa
infatti «x può esser mortale». Un altro suggerimento di Russell (Scritto cit.,
pag. 231) è l’identificazione del necessario con l’analitico, cioè con
affermazioni del tipo «x è x». Carnap, a sua volta, si è appigliato appunto a
questa in- terpretazione tentando una costruzione della M. sulla base del
concetto di necessità logica cioè della analiticità e definendo la possibilità
come la negazione di tale necessità (Meaning and Necessity, 1957, $ 39). È
appena necessario notare che questa interpretazione equivale alla negazione
pura e sem- plice delle M. stesse e non può valere come una logica di esse.
D'altronde, Quine ha mostrato le difficoltà inerenti a tutte le trattazioni
delle M., fondate, come quella di Carnap, sulla quantifica- zione (From a
Logical Point of View, VIII, 4). Circa la distinzione delle M. o, come oggi si
dice, dei valori modali delle proposizioni, la più antica e accreditata tavola
di tali valori è quella data da Aristotele nel De Interpretatione, che ne
comprende sei: vero, falso; possibile, impossibile; necessario, contingente (De
/nr., 12, 21 b). Questa logica a sei valori rimase immutata nel Medioevo (cfr.,
ad es., Pietro Ispano, Sum. Logic., 1.30) ed è stata sviluppata e difesa anche
da logici con- temporanei, per es., da Lewis (A Survey of Sym- bolic Logic, 1918).
Talvolta i valori modali sono stati ridotti a cinque con l’identificazione
della possibilità e della contingenza (per es.: O. BECKER, «Zur Logik der
Modalititen», in Jahrb. fiir Phil. and Phdnom. Forschung, 1930, pag. 496-548).
Lu- kasiewicz e Tarski hanno a loro volta costruito MODALITÀ una logica a tre
M.: vero, falso e possibile (cfr. gli articoli in Compres Rendus des Séances de
la So- ciété des Sciences et Lettres de Varsovie, 1930, pag. 30, 50, 176; cfr.
per Luxkasiewicz: Polish Logic 1920-39, Oxford, 1967). Carnap ha accet- tato le
sei M. della tradizione aristotelica (Meanine and Necessity, $ 39). Il concetto
stesso di M. è assai poco chiaro in queste dottrine della logica contemporanea.
Si pos- sono qui soltanto indicare le confusioni più fre- quenti: 1° il
tentativo di ridurre gli enunciati modali a enunciati quantitativi; 2° il
tentativo di ridurre la M. a un valore di verità della proposizione; 3° il
tentativo di predicare le M. l'una dell’altra. 1° Il primo tentativo consiste
nel far corri- spondere enunciati universali alle proposizioni ne- cessarie ed
enunciati particolari alle proposizioni possibili. Così « tutti gli uomini
muoiono » sarebbe l’equivalente di « gli uomini debbono morire +; e «alcuni
uomini sono artisti » sarebbe l’equivalente di «gli uomini possono essere
artisti ». Queste trascrizioni sono indubbiamente insufficienti perchè nè la
proposizione necessaria nè quella possibile esprimono fatti come le
corrispondenti proposizioni universale e particolare (cfr. A. PAP, Semantics and
Necessary Truth, 1958, pag. 368) e perchè la propo- sizione possibile ha un
significato distributivo (« ogni uomo può essere artista ») che sarebbe escluso
dalla corrispondente proposizione particolare. Ma è poi evidente che nessuna
trascrizione del genere è possibile per proposizioni modali del tipo «x può
essere »: proposizioni che tuttavia ricorrono in tutti i rami della scienza,
ogni qualvolta si tratta di ipotesi, predizioni, probabilità, anticipazioni,
ecc. 2° La seconda confusione è quella per cui la M. si allinea tra i valori di
verità delle proposizioni: una confusione di cui han dato esempio le stesse
cosiddette logiche delle modalità. Ora i valori di verità delle proposizioni
(vero, falso, probabile, inde- terminato, ecc.) appartengono a un livello
diverso dalla M. che è una determinazione della predica- zione cioè della
relazione tra soggetto e predicato della proposizione. I valori di verità
appartengono alla sfera del riferimento semantico delle proposi- zioni; le M.
appartengono alla struttura relazionale delle proposizioni stesse. Esse
indicano pertanto se tale struttura può essere o no diversa da com°è: cioè
indicano se il contenuto di un enunciato (il suo significato) può essere o no
diverso da come l’enunciato lo esprime. Le M. fondamentali sono quindi due e
due soltanto: possibilità e necessità, con i loro opposti non-possibilità e
impossibilità Esse modificano i valori di verità delle proposizioni nel senso
di limitarli o estenderli ma non vanno confusi con tali valori: la predicazione
reciproca suppone anzi la diversità dei livelli e si può dire MODERNISMO
«necessariamente vero» o «possibilmente vero », proprio perchè possibilità e
verità, verità e neces- sità, appartengono a due sfere diverse e non si esclu-
dono tra loro. 3° La terza confusione è quella inerente al ten- tativo di
predicare le M. una dell’altra. Questo ten- tativo è contraddittorio come
quello di predicare una dell'altra i valori di quantità o di verità delle pro-
posizioni. Il teorema fondamentale a questo pro- posito è quello che riconosce
il carattere alternativo delle modalità. Ma questo teorema è stato solita-
mente disconosciuto o ignorato dai logici della M. a partire da Aristotele.
Questi infatti si preoccupò di predicare le M. l’una dell’altra, affermando ad
es., che ciò che è necessario che sia, deve anche essere possibile che sia, dal
momento che non può dirsi che è impossibile che sia (De /nz., 13, 22 b 11). Ma
questa affermazione o porta a considerare il necessario stesso come possibile
cioè come non necessario o porta a dividere in due il concetto di possibile
(che è la via seguita da Aristotele) col riconoscimento di una specie di
possibile che s’identifica col necessario (v. PossisiLe). Dall'altro lato,
l'affermazione reciproca (che Aristotele il- lustrò col famoso esempio della
battaglia navale) che il possibile è necessario nel senso che necessa- riamente
c'è un possibile (per es., necessariamente domani ci sarà o non ci sarà una
battaglia navale) equivale a rendere necessaria l’indeterminazione e a negare
il possibile come tale. Difatti « È neces- sario che x sia possibile» significa
che x deve mantenersi indeterminato senza mai realizzarsi; ma in tal caso x non
è un possibile. Queste antinomie o paradossi sorgono dal disconoscimento del
ca- rattere esclusivo delle differenze modali che, in virtù di questo
carattere, costituiscono alternative inconciliabili. Dall'altro lato i valori
di verità pos- sono essere predicati delle M.; c’è un possibile Vero, per es.,
«l’uomo può essere bianco» e un possibile falso come «l’uomo può esser rettan-
golo ». E ci può essere una necessità vera ed una necessità falsa, che è
l’assurdo. Queste notazioni esigerebbero adeguati sviluppi analitici. Per ulte-
riori osservazioni, v. NECESSARIO; POSSIBILE. MODELLO (ingl. Model; franc.
Modéle; te- desco Modell). 1. Una delle specie fondamentali di concetti
scientifici (v. CONCETTO) e precisamente quello che consiste in una
disposizione caratteriz- zata dall’ordine degli elementi di cui si compone,
anzichè dalla natura di questi elementi. Perciò due M. sono identici se il
rapporto dei loro ordini può essere espresso come una corrispondenza biuni-
voca, cioè tale che a un termine dell’uno corrisponda uno, e uno solo,
dell’altro e a ciascuna relazione di ordine fra gli elementi dell’uno corrisponda
una identica relazione fra i corrispondenti elementi del- 591 l’altro.
L’ordinario calcolo numerico è il migliore esempio della corrispondenza
biunivoca: se ci sono da una parte cinque libri e dall’altra cinque lapis si
possono allineare queste due serie di oggetti nello stesso ordine o collocare
uno sull’altro. Allo stesso modo, la serie dei numeri interi è in corri-
spondenza biunivoca con i numeri pari e così via. Per essere utile un M. deve
avere i seguenti carat- teri: 1° la semplicità che ne renda possibile l’esatta
definizione; 2° la possibilità di essere espresso me- diante parametri
suscettibili di trattamento mate- matico; 3° la somiglianza o l’analogia con la
realtà che è destinata a spiegare. I M. meccanici erano apparsi indispensabili
alla scienza del sec. xrx; ma oggi M. puramente teo- retici sono utilizzati da
discipline diverse: dalla economia (che si avvale dei giochi), dalla
psicologia, dalla biologia e dall’antropologia (cfr. HEMPEL, Aspects of
Scientific Explanation, 1965, pag. 445 e nota 28). Levi-Strauss ha considerato
la strut- tura (v.) come un M. di questo genere per la spie- gazione dei fatti
sociali (Anthropologie Structurale, 1958, cap. XV). 2. Lo stesso che archetipo
(v.). MODERNI. V. ANTICHI. MODERNISMO (ingl. Modernism; franc. Mo- dernisme;
ted. Modernismus). Un tentativo di ri- forma cattolica che ebbe qualche
diffusione in Italia e in Francia nell’ultimo decennio dell’800 e nel primo del
nostro secolo e fu condannato dal papa Pio X con l’enciclica Pascendî dell’8
settembre 1907. Questo tentativo è ispirato dalle esigenze della filosofia
dell’azione (v.) e consiste nell’attingere da questa filosofia il significato
da dare ai con- cetti fondamentali della religione: Dio, rivelazione, dogma,
grazia, ecc. Il M. si ispira soprattutto alle idee di Ollé Laprune e di
Blondel, che però rima- sero estranei al movimento, e conta i nomi di Luciano
Laberthonnière, Alfredo Loisy ed Eduardo Le Roy. In Italia assunse specialmente
la forma della critica biblica (Salvatore Minocchi, Ernesto Buonaiuti) e della
critica politica (Romolo Murri) mentre il dibattito filosofico si limitava a
riprodurre, con scarsa originalità, le idee del M. francese. I capisaldi
possono essere così esposti: 1° Dio si rivela immediatamente (senza interme-
diari) alla coscienza dell’uomo. « Se, dice per esempio Laberthonniére, l’uomo
desidera possedere Dio ed essere Dio, Dio s’è già dato a lui. Ecco come nella
natura stessa possono trovarsi e si trovano le esi- genze del soprannaturale»
(Essais de philosophie religieuse, 1903, pag. 171). Questo principio dimi-
nuiva o annullava la distanza fra il dominio della natura e quello della grazia
e anche tra l’uomo e Dio, facendo di Dio il principio metafisico della
coscienza umana. Tale è il fondamento del cosid- 592 detto « metodo
dell’immanenza » cioè di quel me- todo che vuole trovare Dio e il
soprannaturale nella coscienza dell’uomo. 2° Dio è soprattutto un principio
d’azione e l'esperienza religiosa è soprattutto un'esperienza pratica. Questo
punto che deriva anch’esso stretta- mente dall’Azione (1893) di Blondel
equivale a far coincidere la religione con la morale: che è una delle tesi
fondamentali di Loisy (La religion, 1917, pag. 69). 3° I dogmi non sono che
l’espressione simbolica ed imperfetta, perchè relativa alle condizioni sto-
riche del tempo in cui si costituiscono, della vera rivelazione, che è quella
che Dio fa di se stesso alla coscienza dell’uomo. Tale fu il punto di vista che
Loisy difese nel più famoso scritto del M., L’évangile et l’église (1902). 4°
Alla Bibbia vanno applicati senza limita- zione gli strumenti di indagine di
cui dispone la ricerca filologica: il che vuol dire che essa va con- siderata e
studiata come un documento storico dell’umanità, sia pure di carattere
eccezionale e fondamentale. Questa fu la convinzione sia di Loisy sia di coloro
che in Italia accettarono il punto di vista del M. su questo punto e special-
mente di Buonaiuti. 5° Il cristianesimo non può condurre, nel campo della
politica, alla difesa dei privilegi del clero o di altri gruppi sociali ma solo
al progresso e all’ascesa del popolo, la cui vita nella storia è la
manifestazione della stessa vita divina. Tali fu- rono le idee politiche difese
soprattutto da Romolo Murri. Cfr. E. BUONAIUTI, Le modernisme catholique, 1927;
J. Riviére, Le modernisme dans l’église, 1929; Garin, Cronache di filosofia
italiana 1943- 1955, 1956. MODERNO (lat. Modernus; ingl. Modern; franc. Modern;
ted. Modern). Quest’aggettivo, in- trodotto dal latino post-classico e che
significa propriamente « attuale » (da modo = ora) fu ado- perato nella
Scolastica a partire dal sec. xm a indicare la nuova logica terministica,
designata come via moderna di fronte alla via antiqua della logica
aristotelica. Esso designò anche il nomina- lismo che è strettamente connesso
alla logica ter- ministica. Dice, per es., Walter Burleigh: « Sebbene
l’universale non abbia esistenza fuori dell’anima, come dicono i moderni,
tuttavia, ecc.» (Expositio super artem veterem, Venetiis, 1485, f. 59 r;
PRANTI, Geschichte der Logik, III, pag. 255, 299, ecc.). Nel senso storico, in
cui la parola viene oggi solitamente adoperata e in cui in questo dizionario si
parla di « filosofia moderna », essa indica il pe- riodo della storia
occidentale che comincia dopo il Rinascimento cioè a partire dal xvi secolo.
Dal periodo M. si suol spesso distinguere quello MODERNO « contemporaneo +, che
comprende gli ultimi de- cenni. MODIFICAZIONE RIPRODUTTIVA (te- desco
Reproduktive Modifikation). Così Husserl ha chiamato le ripresentazioni delle
cose e delle espe- rienze vissute, che ci sono già state darte una volta nelle
loro peculiari modalità (/deen, I, $ 44). MODO (gr. rtpéroc; lat. Modus;
ingl. Mode; franc. Mode; ted. Modus).
Con questo termine sono stati intesi: 1° Le diverse forme dell’essere
predicativo (v. MODALITÀ). 2° Le determinazioni non necessarie (o non incluse
nella definizione di una cosa). In tal senso il M. era già inteso dalla logica
medievale (cfr., ad es., Pierro IsPano, Sumun. Logic., 1.28). E fu ripreso da
Cartesio che intese per M. le qua- lità secondarie mutevoli delle sostanze e li
con- trappose agli arrributi che costituiscono invece le qualità permanenti o
necessarie. « Poichè, egli disse, non devo concepire in Dio alcuna varietà o
muta- mento, io dico che in lui vi sono, non M. o qua- lità, ma piuttosto
attributi; e anche nelle cose create, ciò che si trova in esse sempre costante,
come l’esistenza e la durata della cosa che esiste e dura, io lo chiamo
attributo e non M. o qualità + (Princ. Phil., I, 56). Questo concetto fu
ripetuto da Spinoza (Et., I, def. 5) e da Wolff il quale dice: «Ciò che non
ripugna alle determinazioni essen- ziali, ma non è determinato da esse, si dice
M.» (Ont., $ 148). Dall’altro lato la Logica di Portoreale definiva il M. non
distinguendolo dall’attributo o dalla qualità come «ciò che, essendo concepito
nella cosa, e come tale da non poter sussistere senza di essa, la determina a
essere in una certa maniera e a farla nominare corrispondentemente » (I, 2). Di
questa definizione Locke accettava la notazione secondo la quale il M. non può
sussi- stere indipendentemente dalla sostanza; e pertanto definiva M. « quelle
idee complesse che, per quanto composte, non contengono in sè la supposizione
di sussistere di per se stesse ma si considerano dipendenze o affezioni delle
sostanze, come sono quelle espresse dalle parole ‘triangolo *, ‘ gratitu- dine
*, ‘omicidio *, ecc. + (Saggio, II, 12, 4). All’ambito dello stesso concetto
appartiene il significato che Spinoza attribuisce al termine, in- tendendolo
come «ciò che è in un’altra cosa e il cui concetto si forma per mezzo di
quest’altra cosa + (Er., I, 8, scol. 2). Tuttavia il M. deriva necessariamente,
secondo Spinoza, dalla natura di- vina e perciò si distingue dall’attributo non
per la sua assenza di necessità ma per la sua particolarità: M. sono le cose
particolari e i singoli pensieri che esprimono gli attributi di Dio, il
pensiero e l'estensione (/bid., I, 25 scol.; II, 1). MONADE 3° Le forme, le
specie, gli aspetti, le determina- zioni particolari di un oggetto qualsiasi.
Questo significato è il più generale e comune e il meno preciso. 4° La
specificazione delle figure del sillogismo a seconda della qualità e della
quantità delle pre- messe (v. FIGURA; SILLOGISMO). MODUS PONENS, MODUS TOLLENS.
Così furono detti, nella logica del ’600, i due modi del sillogismo ipotetico,
in quanto il primo, posto l'antecedente, pone il conseguente (se A è, è B; ma A
è, dunque è 2); e il secondo tolto il con- seguente toglie l’antecedente (se A
è, è B; ma B non è, dunque A non è) (JuncIUS, Logica, 1638, III, 17, 10-11;
WOLFF, Logica, $ 409-10). MOLECOLARE, PROPOSIZIONE (inglese Molecular
Proposition; franc. Proposition molécu- laire; ted. Molekular Satz). Termine
entrato in uso col Tractatus di Wittgenstein, e corrispondente alla propositio
hypothetica della Logica boeziano-scola- stica: è una proposizione formata da
una o più atomiche (v.) legate da certe costanti logiche, come «non», «e», «01,
«implica» («se..., ...1) (nega- zione, congiunzione, disgiunzione, implicazione),
e altre. Nella Logica russelliana alle proposizioni molecolari corrispondono le
proposizioni funzio- . a. P. MOLINISMO. V. GRAZIA. MOLTEPLICITÀ (gr. và road;
ingl. Multipli» city; franc. Multiplicité; ted. Mannigfaltigkeit). Ciò che è
molteplice e vario: i « molti » in contrapposto all’ uno », sui quali si
esercitavano, di preferenza, stando alla testimonianza di Platone (Fi/., 14d),
le discussioni dialettiche del sec. rv avanti Cristo. Platone stesso stabilì il
concetto autentico del mol- teplice, che non è quello della dispersione illimi-
tata, ma quello del numero: il quale, come diceva Platone, è nello stesso tempo
uno e molti perchè è l’ordine di una M. determinata (Fi/., 18 a-b) {(v.
Numero). Il senso di questa parola è ritornato ad essere quello di una
dispersione disordinata in alcuni usi moderni, per es., in quello che Kant ne
fa come della « materia » della conoscenza cioè del contenuto sensibile, nel
suo stato disordinato o grezzo, indipendentemente dall’ordine e dalla unità che
esso riceve ad opera delle forme a priori della sensibilità e dell’intelletto
(Crir. R. Pura, $ 1). MOLTIPLICAZIONE LOGICA (ingl. Lo- gical Multiplication;
franc. Multiplication logique; ted. Logische Multiplikation). Nell’ Algebra
della Lo- gica (v.) si chiama così l'operazione «a-b», la quale gode di
proprietà formali analoghe a quelle della M. aritmetica (importantissima
l’eccezione «a-a=a+) Interpretata come operazione tra classi, «4-5» viene a
formare la classe contenente tutti e soli gli elementi comuni alle classi a e
d. 38 — ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. 593 Interpretata come operazione
tra proposizioni, «a-b» ne indica l’affermazione congiuntiva, simul- tanea («a
e 51). a. P. MOMENTO (ingl. Moment; franc. Moment; ted. Moment). 1. Concetto
meccanico: l’azione istantanea di una forza su di un corpo. Così definisce il
M. Kant (Metaphysische Anfanesgriinde der Naturwissenschaft, Nota sulla
meccanica; Crit. R. Pura, Analitica dei Principi, B, in fine). 2. Concetto
temporale: una parte minima di tempo, priva di successione (cfr. Locke, Saggio,
II, 14, 10). 3. Concetto dialettico: una fase o determina- zione del divenire
dialettico: per cs., possibilità e accidentalità sono «i M. della realtà»
(HEGEL, Enc., $ 145); la condizione, la cosa e l’attività sono «i tre M. della
necessità» (HEGEL, /bid., $ 148); l’essere e il nulla sono «i M. del divenire »
(HeceL, Wissenschaft der Logik, I, I, sez. I, cap. I, C, nota 2; trad. ital.,
vol. I, pag. 87 sgg.); ecc. Questo concetto del M. come fase dialettica è il
più comune nella filosofia contemporanea. 4. Concetto logico: fase o stadio di
una dimo- strazione o di un ragionamento qualsiasi. MONADE (lat. Monas; ingl. Monad;
franc. Mo- nade; ted. Monade). In
quanto ha significato di- stinto da quello di Unità (v.), il termine designa
un’unità reale inestesa, quindi spirituale. Giordano Bruno adoperò per primo il
termine in questo senso, concependo la M. come il minimum, cioè l’unità
indivisibile, costituente l’elemento di tutte le cose (De Minimo, 1591; De
Monade, 1591). Il termine fu ripreso nello stesso senso dai neoplato- nici
inglesi e specialmente da H. More che elaborò il concetto delle « M. fisiche »,
inestese, perciò spi- rituali, come componenti della natura (Enchiridion
Metaphysicum, 1679, I, 9, 3). A partire dal 1696 Leibniz si avvale del termine
per designare la sostanza spirituale in quanto componente semplice
dell’universo. La M. è, secondo Leibniz, un atomo spirituale, una sostanza
priva di parti e di esten- sione, quindi indivisibile. Come tale non si può
disgregare ed è eterna: solo Dio può crearla 0 annullarla. Ogni M. è diversa
dall'altra giacchè non vi sono in natura due esseri perfettamente uguali (v.
IDENTITÀ DEGLI INDISCERNIBILI). Ogni M. costituisce un punto di vista sul mondo
ed è quindi tutto il mondo da un determinato punto di vista (Monadologie, 1714,
$ 57). Le attività fondamentali della M. sono la percezione e l’appetizione; ma
le M. hanno infiniti gradi di chiarezza e distin- zione: quelle fornite di
memoria costituiscono le anime degli animali e quelle fornite di ragione
costituiscono gli spiriti umani. Ma anche la ma- teria è costituita da M.:
almeno la materia seconda; giacchè la materia prima è la semplice potenza 594
passiva o forza di inerzia (Op., ed. Gerhardt, III, pag. 260-61). La totalità
delle M. è l’universo. Dio è «l'unità primitiva o la sostanza semplice origi-
naria di cui tutte le M. create o derivate sono pro- duzioni e nascono, per
così dire, per fulgurazione continua dalla divinità di momento in momento »
(Mon., $ 47). I tratti di questa dottrina di Leibniz ricorrono uniformemente
ogni qualvolta i filosofi fanno ri- corso al concetto di monade. E ricorrono
anche, sostanzialmente, nelle dottrine metafisiche dello spi- ritualiimo
contemporaneo. Si consideri il sapore leibniziano del passo seguente di
Husserl: «La costituzione del mondo obiettivo comporta essen- zialmente
un’armonia di M., più precisamente una costituzione armoniosa particolare in
ciascuna M. e per conseguenza una genesi realizzantesi armo- niosamente nelle
M. particolari » (Carr. Med., $ 49) (v. SPIRITUALISMO). MONADOLOGIA (ingl.
Monadology; fran- cese Monadologie; ted. Monadologie). Con questo termine
Leibniz intitolò la breve esposizione del suo sistema che compose a richiesta
del Principe Eugenio di Savoia nel 1714. Il termine è rimasto a designare la
dottrina delle monadi. Kant inti- tolò M. Physica un suo scritto del 1756. E il
termine da allora ricorre frequentemente (cfr., ad es., RENOUVIER e PRAT,
Nouvelle Monadologie, 1899). MONARCHIA. V. Governo, FORME DI. MONARCHISMO. V.
MopaLISMO. MONARCOMACO (ingl. Monarchomachist ; franc. Monarchomachiste; ted.
Monarchomache). Così furono detti nel sec. xvm i seguaci del di- ritto
naturale, in quanto combattevano l’assolu- tismo monarchico. Il nome ricorre
per la prima volta nel titolo dell’opera del cattolico scozzese GUGLIELMO
BARKLAY, De regno et regali potestate adversus Buchananum, Brutum, Boucherium,
et re- liquos monarcomachos, Parigi, 1600. MONASTICO. Vico chiamò filosofi M. o
so- litari gli Stoici e gli Epicurei in quanto « vogliono l’ammortimento dei
sensi», e « niegano la provvi- denza, quelli faccendosi strascinare dal fato,
questi abbandonandosi al caso, e i secondi oppinando che muoiano l’anime umane
coi corpi ». Ai filosofi M. Vico contrappose i filosofi politici e specialmente
i Platonici che convengono coi legislatori nell’ammet- tere la provvidenza e
l'immortalità nonchè la modera- zione delle passioni (Scienza Nuova, 1744,
Degnità V). MONDANO (gr.
xoapx6c; ingl. Worldly, Mun- dane; franc. Mondain; ted. Weltlich). Questo ag- gettivo si adopera quasi esclusivamente in
corri- spondenza del significato e) di mondo, vale a dire designa ciò che
appartiene al campo di attività, di interessi o di comportamenti che sono
estranei alla vita religiosa e talvolta in antagonismo con MONADOLOGIA ensibile
», cioè attingibile dagli organi sensori o « M. intellettuale » cioè
attingibile da strumenti intellettuali. In questo senso si parla pure di « M.
ambiente» per indicare l’insieme delle relazioni di un essere vivente con le cose
circostanti o la situazione in cui si trova; ma la parola non ha significato
diverso da am- biente (v.); c) la totalità di una cultura come quando si dice
«M. antico » o «M. moderno » o «M. pri- mitivo » o «M. civile»; d) una totalità
geografica come quando si dice « Nuovo M.+ per designare l’America o « Vecchio
M. » per designare il Conti- nente antico; e) la totalità di ciò che è estraneo
alla religione. In questo senso la parola è costante- mente adoperata nel Nuovo
Testamento (Mattàh., 4, 8; XVI, 26; Joan., I, 10; VII, 7; XII, 31; ecc.); e la
«sapienza del M.» viene contrapposta come stoltezza alla sapienza di Dio (/
Cor., I, 20). La nozione di M. in questo senso è comune a tutti gli scrittori
cristiani; ed ad essa si fa anche riferi- mento quando si chiamano «sapienti
del M.» co- loro che «si avvalgono della ragione naturale », come fa Ockham
(Suruna logicae, III, 1). Di questi significati, i più specificamente filoso-
fici sono i primi due, che si riflettono in tutti gli altri. Il significato d)
è puramente amplificativo o retorico, il significato e) puramente religioso. Si
possono pertanto distinguere tre concetti fonda- mentali di M.: 1° il M. come
ordine totale; 2° il M. come totalità assoluta; 3° il M. come totalità di
campo. I significati 1° e 2° sono articolazioni del significato a); il
significato 3° è il significato 6). 1° Si dice che per primo Pitagora abbia
chia- mato cosmo il M. per contrassegnare l'ordine di esso (StoBEO, Ecl., 21,
450; Fr. 21, Diels); certo è che questa è l’interpretazione del concetto pre-
valente nella filosofia greca. Platone la accetta (Gorg., 508 a). E Aristotele,
che distingue il tutto (tè rav) nel quale la disposizione delle parti può MONDO
mutare, dalla totalità (cò &Xov) in cui le parti hanno posizioni fisse (Met.,
V, 26, 1024 a 1), dice a pro- posito del M.: « Se la totalità del corpo, che è
un continuo, è ora in questo ordine o in questa disposizione ora in un’altra, e
se la costituzione della totalità è un M. o un cielo, allora non sarà il M. che
si genera e si distrugge ma solo le sue disposizioni + (De Cael., I, 10, 280a
19). Aristo- tele intende dire in questo passo che il M. è la costituzione (o
struttura) della totalità (il suo or- dine) e che tale costituzione o struttura
rimane immutata anche se le sue singole parti si dispon- gono diversamente. Ciò
equivale a definire il M. come l’ordine immutabile dell’universo. Analoga-
mente gli Stoici distinguevano l'universo (tò rv) come la totalità di tutte le
cose esistenti, compreso il vuoto, dal M., considerato come «il sistema del
cielo e della terra e degli esseri che sono in essi »: nel quale senso il M. è
Dio stesso (STOBEO, Ecl., I, 421, 42 sgg.). Questa interpretazione del M. pre-
valse nell’antichità e fu adottata dalla filosofia cri- stiana la quale trovava
in essa un opportuno punto di partenza per le dimostrazioni dell’esistenza di
Dio (cfr., per es., AGOSTINO, De Ordine, I, 2). Essa entrò in crisi soltanto
quando la nozione di ordine co- minciò a incorporarsi con quella di natura più
che con quella di M.: il concetto di totalità ebbe allora il sopravvento. 2° I
primi ad esporre il concetto del M. come totalità che abbraccia ogni cosa
furono gli Epicurei. « Il M., diceva Epicuro, è la circonferenza del cielo che
abbraccia gli astri e la terra e tutti i fenomeni + (Dioc. L., X, 88). Ma solo
nella filosofia moderna questo concetto prevalse soppiantando interamente
quello più antico del M. come ordine. Dice Leibniz: «Chiamo M. tutta la serie e
tutta la collezione di tutte le cose esistenti, affinchè non si dica che più M.
possano esistere in diversi tempi e luoghi. Bisognerebbe infatti contarli tutti
insieme per un solo M. o, se preferite, per un solo universo » (Théod., I, $
8). Da questo punto di vista il M. è «l’insieme totale delle cose contingenti»
(/bid., I, $ 7); e l’elaborazione successiva del concetto ha specialmente
insistito su questo concetto di totalità assoluta. Pertanto le due nozioni di,
universo e di M. che gli antichi tendevano a distinguere l'una dall’altra
vengono considerate coincidenti. Dice Wolff: «La serie degli enti finiti sia
simultanei che successivi, tra loro connessi, si dice M. o anche universo »
(Cosmol., $ 48). A sua volta Baumgarten chiarisce meglio il senso della
totalità assoluta, affermando che essa non può essere parte di altra totalità.
« Il M., egli dice, è la serie (la moltitudine, la totalità) dei finiti reali
la quale non è parte di un'altra serie» (Mer., $ 354). Una determinazione che
veniva ripetuta da Crusius: « Il M. è un reale 595 concatenamento di cose
finite tale da non essere a sua volta parte di un altro, a cui appartenga in
virtù d’un reale concatenamento » (Entwurf der notwendigen Vernunft-Wahrheiten,
1745, $ 350). È questo il concetto che viene criticato nella dialet- tica
trascendentale di Kant. Kant osservava che la parola M. «nel senso ni si passa
alla richiesta della totalità delle condizioni, che è l’incondizionato o M. e
non è più niente di empirico (/bid., sez. 7). Non c’è quindi da meravigliarsi
che la nozione di M., fondata com'è su un procedimento sofistico, dia luogo ad
antinomie irresolubili: antinomie che concernono la finità o l'infinità del M.,
il suo cominciamento o non cominciamento nel tempo, l’esistenza o non esistenza
di parti semplici in esso e la presenza o l’assenza della libertà (v. ANTI-
NOMIE KANTIANE). La soluzione di tali antinomie si ha, secondo Kant, soltanto
rinunciando alla nozione stessa di M. o considerando tale nozione sempli-
cemente come una regola della conoscenza empi- rica; e precisamente come la
regola che « esige il regresso nella serie delle condizioni dei dati feno-
menici, un regresso nel quale non sia mai dato di arrestarsi a qualcosa di
assolutamente incondizio- nato» (/bid., sez. 8). Da questo punto di vista il M.
non è una realtà ma « un principio regolativo della ragione ». Questa critica
di Kant è, si può dire, rimasta decisiva. È ben vero che cercano di
dimenticarla non solo le dottrine che costituiscono sopravvivenze della
metafisica teologica ma anche dottrine cosmo- logiche moderne, sedicenti
«scientifiche » che specu- lano sul M. e sulla creazione (v. CosmoLogia). Ma è
anche vero che queste dottrine s’imbattono subito in antinomie insolubili, che
riproducono quelle kan- tiane, non appena fanno appello al concetto del M. come
totalità assoluta. In realtà ciò di cui la scienza può parlare è soltanto il M.
osservabile 596 inteso come «il più inclusivo insieme di oggetti astronomici
che possa essere identificato con l’aiuto degli strumenti disponibili ad un
dato tempo» (M. K. MunITZ, Space, Time and Creation, 1957, pag. 93). Ma in
questo senso il M. è una to- talità di campo, non una totalità assoluta. 3° La
terza interpretazione del concetto di M., che è in regola con la critica
kantiana, s’identifica con quello che abbiamo enunciato come signifi- cato 5):
per esso il M. è la totalità di un campo o di più campi di attività o di
indagine o di rela- zioni. Da questo punto di vista, la parola M. senza
aggettivi non designa una totalità assoluta ma semplicemente l’insieme di un
campo specifico, che è quello dell’astronomo o del cosmologo. In questo senso,
la parola è perfettamente analoga a ciò che la «materia» è per il fisico o la
«vita» per il biologo: l’indicazione di un campo generico determinato dal
convergere o dal sovrapporsi di un determinato gruppo di tecniche di ricerca
(M. K. MuUNITZ, Op. cif., pag. 69). In generale, da questo punto di vista, può
dirsi che la nozione designa « un insieme di campi definiti da tecniche
relativamente compatibili e in qualche misura con- vergenti. Possiamo così
parlare del ‘ M. naturale * come dell'insieme dei campi coperti dalle scienze
naturali nella misura in cui le loro tecniche sono relativamente compatibili e
convergenti; o di ‘ M. storico * come dell’insieme dei campi in cui pos- sono
essere adoperate le tecniche dell’indagine sto- riografica; ecc. » (ABBAGNANO,
Possibilità e libertà, 1956, pag. 154-55). A questa stessa nozione si ricollega
quella data da Heidegger ed accettata dalla filosofia esistenzia- listica, del
M. come il campo costituito dalle rela- zioni dell’uomo con le cose e con gli
altri uomini. «È egualmente erroneo, dice Heidegger, assumere l’espressione M.
tanto per designare la totalità delle cose naturali (concetto del M.
naturalistico) O per indicare la comunità degli uomini (concetto
personalistico), Ciò che di metafisicamente essen- ziale contiene il
significato più o meno chiaro di M. è che esso mira all’interpretazione
dell’Esserci umano nel suo rapportarsi all’ente nel suo insieme » (Vom Wesen
des Grundes, 1929, I; trad. ital., pag. 53). Ovviamente, da questo punto di
vista, la parola M. fa parte integrante dell’espressione « essere nel M.» che
designa il modo d’essere che è proprio dell’uomo in quanto « è situato nel
mezzo dell'ente come rapportantesi all'ente» cioè è in rapporto essenziale con
le cose e con gli altri uomini. M. significa, in tal caso, l’insieme delle
relazioni tra l’uomo e gli altri esseri: la totalità di un campo di relazioni
(v. TUTTO; UNIVERSO). MONDO DELLA VITA (ted. Lebenswelt). Termine introdotto da
Husserl nella Krisis per de- MONDO DELLA VITA signare «il mondo in cui viviamo
intuitivamente, con le sue realtà, così come si dànno, dapprima nella semplice
esperienza poi anche nei modi in cui esse diventano oscillanti nella loro
validità (oscil- lanti tra l’essere e l'apparenza ecc.)» (Krisis, $ 44).
Husserl contrappone tale mondo a quello to della loro dottrina, il termine è
stato costan- temente monopolizzato dai materialisti; e quando è usato senza
aggettivo designa appunto il materia- lismo. Ciò è probabilmente dovuto al
fatto che esso fu adottato da uno dei più popolari autori di scritti
materialistici cioè dal biologo Ernesto Haeckel (Der Monismus als Band zwischen
Religion und Wissenschaft, 1893). In questo senso il termine, fu adoperato nel
nome della Associazione Monistica Tedesca (Deutsche Monistenbund) fondata nel
1906 da Haeckel e da Ostwald; nonchè nel titolo di una delle più antiche
riviste filosofiche americane The Monist fondata nel 1890 da Paul Carus.
MONOFILETISMO (ingl. Monophyletism; franc. Monophylétisme; ted. Monophyletismus).
La dottrina secondo la quale tutte le specie viventi derivano da un unico ceppo
originario. La dottrina contraria si chiama polifiletismo. MONOFISISMO (ingl.
Monophysism; fran- cese Monophysisme; ted. Monophysismus). Un’in- terpretazione
eretica del dogma cristiano dell’Incar- nazione: il Verbo o Cristo avrebbe una
sola natura, quella divina. Tale interpretazione fu sostenuta nel sec. v da
Eutiche, in opposizione al resroriane- simo (v.) che sosteneva l’eresia
opposta; e fu condan- nata dal Concilio di Calcedonia del 451. MONOGENISMO
(ingl. Monogenism; fran- cese Monogénisme; ted. Monogenismus). La dottrina
secondo la quale tutte le razze umane viventi discen- dono da un unico ceppo.
La dottrina contraria si chiama poligenismo. MORTE MONOPSICHISMO (ingl.
Monopsychism; franc. Monopsychisme; ted. Monopsychismus). La dottrina
averroistica dell’unità dell’anima intellettiva in tutti gli uomini. V.
INTELLETTO ATTIVO. MONOSILLOGISMO (ingl. Monosyllogism; franc. Monosyllogisme;
ted. Monosyllogismus). Ra- gionamento costituito da un solo sillogismo, così
detto in opposizione a polisillogismo (v.). MONOTEISMO (ingl. Monotheism;
franc. Monothéisme; ted. Monotheismus). La dottrina dell’unicità di Dio. V.
DIO, 3°, 5). MONOTELETISMO (ingl. Monotheletism; franc. Monothélétisme; ted.
Monotheletismus). Inter- pretazione eretica del dogma dell’incarnazione,
secondo la quale esiste in Cristo una sola volontà, quella divina, che
costituisce il tratto d’unione delle due nature che sono in lui, la divina e
l’umana. Tale eresia fu sostenuta dal patriarca di Costanti- nopoli Sergio nel
sec. vi e condannata dal VI Con- cilio ecumenico nel 680. MONTANISMO (ingl.
Montanism; franc. Mon- tanisme; ted. Montanismus). Setta religiosa cristiana
del r secolo detta così dal nome del suo fondatore Montano, ex sacerdote di
Cibele. Montano inten- deva trasferire nel cristianesimo il culto entusiastico
della sua setta di provenienza: i montanisti vivevano in continua agitazione
nell’attesa dell’imminente ritorno del Cristo. Tertulliano appartenne per un
certo tempo a questa setta. MONUMENTALE, STORIA. V. ArcHEo- LOGICA, STORIA.
MORALE (lat. Moralia; ingl. Morals; franc. Mo- rale; ted. Moral). 1. Lo stesso
che Etica. 2. L’oggetto dell’etica, la condotta in quanto diretta o
disciplinata da norme, l’insieme dei mores. In questo significato la parola è
adoperata nelle seguenti espressioni: «la morale dei primitivi» «la morale
contemporanea », ecc. MORALE (gr. 866; lat. Moralis; ingl. Moral; franc. Moral;
ted. Moral). Questo aggettivo ha in primo luogo i due significati
corrispondenti a quelli del sostantivo morale e cioè 1° attinente alla dot-
trina etica, 2° attinente alla condotta e quindi suscet- tibile di valutazione
M.: e, specialmente, di valu- tazione M. positiva. Così non soltanto si parla
di atteggiamento M. o di persona M. per indicare un atteggiamento o persona
moralmente valutabile ma anche si intendono con le stesse espressioni cose
positivamente valutabili cioè buone. L’aggettivo ha avuto poi in inglese,
francese, ita- liano, e ancora conserva in certe espressioni, il significato
generico di « spirituale». Hegel ricordava questo significato in riferimento al
francese (Enc., $ 503). E ancora tale significato rimane, per esempio,
nell’espressione «scienze morali», che sono le «scienze dello spirito ». 597
MORALISMO (ingl. Moralism; franc. Mora- lisme; ted. Moralismus). 1. La dottrina
che fa dell’at- tività morale la chiave per l’interpretazione di tutta la
realtà. Il termine fu adoperato in questo senso da Fichte nella esposizione
della Wissenschaftslehre del 1801 ($ 26 in Werke, II, pag. 64)e fu ripreso e
dif- fuso da scrittori francesi della fine del secolo scorso. 2. Nel linguaggio
comune e, sempre più fre- quentemente, in quello filosofico il termine designa
l’atteggiamento di chi si compiace di moralizzare su ogni cosa, senza sforzarsi
di comprendere le situa- zioni cui il giudizio morale va riferito. In questo
senso il M. è un formalismo o conformismo morale, che ha poca sostanza umana.
Cfr. A. BANFI, « M. e moralità », L'uomo copernicano, 1950, pag. 279 sgg.
MORALITÀ (lat. Moralitas; ingl. Morality; franc. Moralité; ted. Moralitàt). Il
carattere proprio di tutto ciò che si conforma alle norme morali. Kant ha
contrapposto la M. alla legalità. Quest’ul- tima è il semplice accordo e
disaccordo di un’azione con la legge morale senza riguardo al movente del-
l’azione stessa. La M. consiste invece nell’assumere come movente di azione
l’idea stessa del dovere (Me- taphysik der Sitten, I, Intr.,$ 3; Crit. R.
Prat.,I, 1, 3). Marco Aurelio, è il riposo dai contraccolpi dei sensi, dai
movimenti impulsivi che ci tirano qua e là come marionette, dalle divagazioni
dei nostri ragionamenti, dalle cure che dobbiamo avere per il corpo» (Ricordi,
VI, 28). Leibniz concepiva la fine del ciclo vitale come diminuzione o involu-
zione della vita. « Non si può, egli diceva, parlare di generazione totale o di
morte perfetta, intesa rigoro- samente come separazione dell’anima. Ciò che
chia- miamo generazioni sono sviluppi e accrescimenti e ciò che chiamiamo morti
sono involuzioni e dimi- nuzioni » (Mon., $ 73). Con la M., in altri termini,
la vita diminuisce e scende a un livello inferiore a quello dell’appercezione o
coscienza, in una specie di «stordimento +, ma non cessa (Principes de la
nature et de la gràce, 1714, $ 4). A sua volta, Hegel considera la morte come
la fine del ciclo dell’esistenza individuale o finita per la sua impossibilità
di ade- i all’universale. « La inadeguatezza dell’animale all’universalità,
egli dice, è la sua malattia originale; ed è il germe innato della morte. La
negazione di questa inadeguatezza è appunto l’adempimento del suo destino »
(Enc., $ 375). Infine il concetto biblico della M. come pena del peccato
originale (Gen., II, 17; Rom., V, 12) è, nello stesso tempo, il concetto di
essa come conclusione del ciclo della vita umana perfetta in Adamo e il
concetto di una limitazione fondamentale che la vita umana ha subito a partire
dal peccato di Adamo. Dice S. Tommaso a questo proposito: « La M., la malattia
e qualsiasi difetto corporeo dipende da un difetto nell’assog- gettamento del
corpo all’anima. E come la ribellione dell’appetito carnale allo spirito è la
pena del peccato dei primi genitori, tale è anche la M. ed ogni altro difetto
corporeo» (S. 7h., II, 2, q.164, a.l). Ma questo secondo aspetto, che è proprio
della teologia cristiana, appartiene propriamente al con- cetto della M. come
possibilità esistenziale. c) Il concetto della M. come possibilità esi-
stenziale implica che la M. non sia un evento MOTIVO particolare, situabile all’inizio
o al termine di un ciclo di vita proprio dell’uomo, ma una possibilità sempre
presente alla vita umana e tale da deter- minare le caratteristiche
fondamentali di essa. Alla considerazione della M. in questo senso ha avviato,
nella filosofia moderna, la cosiddetta filosofia della vita e specialmente
Dilthey. «Il rapporto che ca- ratterizza in modo più profondo e generale il
senso del nostro essere, egli ha detto, è quello della vita con la M., perchè
la limitazione della nostra esistenza mediante la M. è decisiva per la
comprensione e la valutazione della vita» (Das Erlebnis und die Dichtung, 5*
ediz., 1905, pag. 230). L’idea importante espressa qui da Dilthey è che la M.
costituisca « una limitazione dell’esistenza » non già in quanto ne costituisce
il termine ma in quanto costituisce una condizione che accom- pagna tutti i
momenti di essa. Questa concezione che riproduce in qualche modo, sul piano
filoso- fico, la concezione della M. della teologia cristiana, è stata espressa
da Jaspers col concetto della situa- zione-limite: cioè di una «situazione
decisiva, es- senziale, che è collegata con la natura umana in quanto tale ed è
inevitabilmente data con l’essere finito» (Psychologie der Weltanschauungen,
1925, III, 2; trad. ital., pag. 266; cfr. Phil., II, pag. 220 sgg.).
Rifacendosi a questi precedenti, Heidegger ha con- siderato la M. come
possibilità esistenziale. « La M., egli ha detto, come fine dell’Esserci, è la
pos- sibilità dell’Esserci più propria, incondizionata, certa e, come tale,
indeterminata e insuperabile » (Sein und Zeit, $ 52). Da questo punto di vista,
cioè come possibilità, «la M. non offre niente da rea- lizzare all'uomo e
niente che possa essere come realtà attuale. Essa è la possibilità
dell’impossibilità di ogni rapporto, di ogni esistere » (/bid., $ 53). E poichè
la M. può essere compresa solo come possibilità, la sua comprensione non è nè
l’attesa di essa nè il fuggire di fronte ad essa, il « non pen- sarci », ma
l’anticipazione emotiva di essa, l’an- goscia (v.). L'espressione usata da
Heidegger nel definire la M. «la possibilità dell’impossibilità » può a buon
diritto apparire contraddittoria. Essa è suggerita a Heidegger dalla sua
dottrina della im- possibilità radicale dell’esistenza: la M. è la mi- naccia
che tale impossibilità fa incombere sull’esi- stenza medesima. Se si vuol
prescindere da questa interpretazione dell’esistenza in termini di necessità
negativa, si può dire che la M. è «la nullità pos- sibile delle possibilità
dell’uomo e dell’intera forma dell’uomo » (ABBAGNANO, Struttura dell’
esistenza, 1939, $ 98; cfr. Possibilità e libertà, 1956, pag. 14 seguenti).
Poichè ogni possibilità può, come pos- sibilità, non essere, la M. è la nullità
possibile di ognuna e tutte le possibilità esistenziali; in questo senso,
Merleau-Ponty dice che il senso della M. è la «contingenza del vissuto», cioè
«la minaccia per- petua per i significati eterni in cui esso crede di
esprimersi per intero » (Structure du comportement, 1942, IV, II, $ 4).
MOTIVAZIONE (ingl. Morivation; franc. Mo- tivation; ted. Motivation). 1. La
causalità del motivo. Schopenhauer per primo ha nettamente distinto questa
forma della causalità dalle altre tre che sono: la causalità della causa, la
causalità della ragione, e la causalità della ragion d’essere (Ueber die
vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 1813, $ 20, 29, 36). Dice
Schopenhauer: «L’efficienza del motivo viene ad essere conosciuta da noi non
solo dal di fuori, come quella di tutte le altre cause e perciò solo
mediatamente, ma anche dall’interno, in modo immediato... Di qui risulta
l’importante proposizione: la M. è la cau- salità vista dall’interno... Bisogna
perciò proporre la M. come una forma speciale del principio di ragion
sufficiente dell’agire cioè come legge della M.» (Vierfache Wurzel, $ 43).
Anche senza il carattere privilegiato che Schopenhauer le ricono- sceva come
rivelazione immediata del modo di agire intrinseco della causalità, la M. è
rimasta a indicare l’azione determinante del motivo, quali che siano i limiti
che si pongano a tale deter- minazione. I problemi della M. sono da un lato di
natura psicologica e concernono il modo di agire dei motivi in quanto si presta
ad essere os- servato dagli strumenti di cui la psicologia dispone; dall’altro
lato, sono di natura filosofica in quanto concernono i limiti o le modalità
della determina- zione e quindi la libertà e il determinismo (v.). 2. Husserl
ha chiamato M. le connessioni del- l’esperienza che condizionano la possibilità
della sperimentazione ulteriore. « La sperimentabilità, egli ha detto, non
significa una vuota possibilità logica ma una possibilità motivata dalla
connessione del- l’esperienza. Questa è via via una catena di M. in quanto
assume sempre nuove M. e trasforma quelle già formate » (/deen, I $ 47). MOTIVO
(ingl. Motive; franc. Motif; te- desco Motiv). La causa o la condizione di una
scelta, cioè di una volizione o di un’azione. Il M. può essere più o meno
chiaramente riconosciuto da colui sul quale agisce: si chiama talvolta mo-
vente (franc. Mobile; ted. Triebfeder) il M. che non ha carattere « razionale »
cioè che non può essere considerato come una «ragione» della scelta. Già
Aristotele aveva detto: « Poichè ci sono tre cose: primo, il motore; secondo,
ciò con cui muove; e terzo, ciò che è mosso, si ha che il motore im- mobile è
il bene pratico, il motore che è anche mosso è la facoltà appetitiva, e ciò che
è mosso è l’animale » (De An., III, 10, 433 b 14). Il M. è inteso qui come un
motore unico e immutabile che 600 è il bene, il fine cui tende la vita dell’animale.
Ma nel mondo moderno di un motore in questo senso non si parla più e si parla
invece di motivo. Wolff intendeva con questo termine « la ragione suf- ficiente
della volizione o della nolizione » (Psychol, empirica, $ 887): una definizione
che, si può dire, non ha subìto mutamenti, tranne che nel diverso grado di
determinazione attribuito al motivo. Il problema di questi diversi gradi di
determinazione è il problema della /ibertà (v.). Dall'altro lato, l’importanza
del concetto di M. per la spiegazione della condotta umana è stata talvolta
messa in dubbio nella filosofia contemporanea. Dewey, per es., ha affermato che
«l’intero concetto di M. è in verità extrapsicologico ». Nessuna persona di
buon senso attribuisce gli atti di un animale o di un idiota ad un M.; ed è
assurdo chiedere che cosa induce un uomo all’attività. « Ma quando abbiamo
bisogno di condurlo ad agire in un modo specifico piuttosto che in un altro,
quando vo- gliamo dirigere la sua attività in una direzione specifica, allora
la questione del M. è pertinente. Il M. è allora l’elemento del complesso
totale del- l’attività umana che, se sufficientemente stimolato, darà luogo a
un atto avente conseguenze specifiche ». In altri termini il M. è piuttosto che
un fattore di spiegazione della condotta umana, uno stru- mento per orientarla
e guidarla (Human Nature and Conduct, pag. 119-20). MOTORE. V. Dio, Prove DI;
MOVIMENTO. MOVENTE. V. Motivo. MOVIMENTO (gr. x(vnow; lat. Motus; in- glese
Motion; franc. Mouvement; ted. Bewegung). 1. In generale, un mutamento o
processo di qual- siasi specie. Questo significato corrisponde a quello del
termine greco. Platone distingueva due specie di M., l’alterazione e la
traslazione (7eer., 181 d); Aristotele ne distingueva quattro e cioè, oltre le
due precedenti, il M. sostanziale (generazione e corruzione) e il M.
quantitativo (aumento e dimi- nuzione) (Fis., III, 1, 201a 10). Per le singole
specie del M., v. le voci relative. Il M. in generale fu definito da Aristotele
come «l’entelechia di ciò che è in potenza » (Fis., III, l, 201 a 10):
definizione che è rimasta celebre nei secoli. Essa vuol dire che il M. è la
realizzazione di ciò che è in potenza: ad es., la costruzione, l’apprendimento,
la guarigione, la crescita, l’invec- chiamento, sono realizzazioni di potenzialità
(/bid., 201 a 16). Nel M. così inteso la parte fondamen- tale è quella del
motore, dal cui contatto si genera il movimento. « Quale che sia il motore,
dice Ari- stotele, esso sempre apporterà una forma — so- stanza particolare o
qualità o quantità — che sarà principio e causa del M., quando il motore muo-
verà; al modo in cui l’entelechia nell'uomo fa dell’uomo in potenza un uomo»
(/id., III, 2, 202 a 8). La fisica aristotelica è, dal principio alla fine, una
teoria del M. in questo senso (v. Fisica). Il suo teorema fondamentale « tutto
ciò che si muove è mosso da qualcosa » (/bid., VII, 1, 256a 14) porta alla
teoria del primo motore immobile dell’universo (v. Dio, Prove DI). 2. In senso
specifico, il M. locale o traslazione. Aristotele afferma la priorità di questo
M. sugli altri tre. Gli altri M. possono infatti essere ridotti a quest’ultimo,
che dall’altro lato è il solo che può appartenere alle cose eterne cioè agli
astri (Fis., VIII, 7, 260b). Le specie del M. locale ca- ratterizzano, secondo
Aristotele gli elementi del- l’universo, compreso quello costitutivo delle so-
stanze celesti cioè l’etere, che si muove di M. circolare (v. Fisica). Questa
dottrina del M. è rimasta per lungo tempo immutata perchè tutta la filosofia
antica e medievale l’ha ripetuta senza mo- difiche sostanziali. Una teoria del
M. che ebbe fortuna nell’ultimo periodo della scolastica è quella elaborata da
Duns Scoto, della forma fluente. Se- condo Duns Scoto, un corpo che si muove
acquista ad ogni istante qualcosa: ma non il luogo, che non è un suo attributo
ma risiede nei corpi che lo attorniano, bensì piuttosto una specie di deter-
minazione qualitativa, analoga al calore che è acquisito dal corpo che si
riscalda. Questa deter- minazione è il dove (ubi). Il M. è quindi la perdita o
l'acquisizione continua del dove e in questo senso è una « forma fluente »
(Quod!., q. 11, a. 1). La dottrina veniva criticata dalla scolastica della fine
del ’200 e del *300. Ockham la sottometteva a una critica radicale,
considerando il M. come il mutamento del rapporto di un corpo con i corpi
circostanti (Quod?., VII, q. 6). Questo era il con- cetto che doveva prevalere
nell’età moderna ad opera della scienza. Cartesio l’esprimeva nel modo
seguente: « Il M. è il trasporto di una parte della materia o di un corpo dalla
vicinanza dei corpi che lo toccano immediatamente e che consideriamo in riposo,
alla vicinanza di altri corpi» (Prince. Phil., II, 25). Sul concetto del M.
nella scienza contemporanea, v. RELATIVITÀ. MUSICA (gr. uovowi téixvn; lat.
Musica; in- glese Music; franc. Musique; ted. Musik). Due sono le definizioni
filosofiche fondamentali che sono state date della musica. La prima è quella
che la con- sidera come la rivelazione all'uomo di una realtà privilegiata e
divina: rivelazione che può assumere o la forma della conoscenza, o quella del
senti- mento. La seconda è quella che la considera come una tecnica o un
insieme di tecniche espressive, che concernono la sintassi dei suoni. 1° La
prima concezione, che passa per essere la sola « filosofica » ma che veramente
è metafisica o teologizzante, consiste nel ritenere che la M. è una scienza o
un’arte privilegiata in quanto ha per oggetto la realtà suprema o divina o una
sua caratteristica fondamentale. Di questa concezione si possono distinguere
due fasi: a) la prima vede l’oggetto della M. nell’armonia come caratteristica
divina dell’universo e considera pertanto la M. come una delle scienze supreme.
5) Per la seconda l'oggetto della M. è lo stesso principio cosmico (Dio, o la
Ragione autocosciente, o la Volontà infinita, ecc.) e la M. è l’autorivelazione
di questo principio nella forma del sentimento. Entrambe queste concezioni
hanno un tratto fondamentale in comune: la separazione della M., come arte «
pura », dalle tecniche in cui essa si realizza. Pla- tone polemizza contro i
musici che vanno alla ri- cerca di nuovi accordi sugli strumenti (Rep., VII,
531 b) e così fa pure Plotino. Schopenhauer e Hegel parlano della « essenza »
della M., della sua natura universale ed eterna, in quanto è separabile dai
mezzi espressivi nei quali essa prende corpo come fenomeno artistico. a) La
dottrina della M. come scienza dell’ar- monia e dell’armonia come ordine divino
del cosmo è nata coi Pitagorici. «I Pitagorici, che Platone segue spesso,
dicono che la M. è armonia di con- trari e unificazione dei molti e accordo dei
discor- danti » (FinoLao, Fr., 10, Diels). La funzione e i caratteri
dell'armonia musicale sono gli stessi che la funzione e i caratteri
dell'armonia cosmica: la M. è perciò il mezzo diretto per elevarsi alla co-
noscenza di questa armonia. Platone pertanto in- cludeva la M. fra le scienze
propedeutiche al quarto posto (dopo l’aritmetica, la geometria piana e so- lida
e l’astronomia) e quindi la considerava la più vicina alla dialettica e la più
filosofica (Fed., 61 a). Come scienza autentica tuttavia la M. non con- siste,
secondo Platone, nel cercare con l’orecchio nuovi accordi sugli strumenti: in
questo modo si anteporrebbero gli orecchi all’intelligenza (Rep., VII, 531 a).
Coloro che così fanno «si regolano come gli astronomi perchè cercano i numeri
negli accordi accessibili all’udito ma non risalgono ai problemi, non indagano
quali numeri siano armo- nici e quali no e donde venga la loro differenza »
(Ibid., VII, 531 b-c). Per questa possibilità di pas- sare dai ritmi sensibili
all’armonia intelligibile, la M. è ritenuta da Plotino una delle vie per ascen-
dere a Dio. « Dopo le sonorità, i ritmi e le figure percepibili dai sensi, egli
dice, il musico deve pre- scindere dalla materia nella quale si realizzano gli
accordi e le proporzioni e attingere la bellezza di essi in se stessi. Deve
apprendere che le cose che lo esaltavano sono entità intelligibili: tale è
infatti l'armonia: la bellezza che è in essa è la bellezza assoluta, non quella
particolare. Per questo, egli 601 deve servirsi di ragionamenti filosofici che
lo con- ducono a credere a cose che aveva in sè senza saperlo » (Enn., I, 3,
1). Furono queste le considerazioni che portarono a includere la M. nel novero
delle «arti liberali » ritenute fondamentali per tutto il Medioevo. S. Ago-
stino espone il passaggio della M. dalla fase della sensibilità, in cui essa si
occupa dei suoni, alla fase della ragione in cui diventa contemplazione
dell’armonia divina. «La ragione, egli dice, com- prese che in questo grado,
tanto nel ritmo quanto nell’armonia, i numeri regnano e conducono tutto a
perfezione: osservò allora con la massima dili- genza di quale natura fossero e
li scoprì divini ed eterni perchè col loro aiuto erano state ordinate tutte le
cose supreme» (De Ordine, II, 14). Nelle Nozze di Mercurio e della Filologia,
Marciano Ca- pella, verso la metà del v secolo, includeva la M. tra le arti
liberali (ridotte a sette) e con questa la stabiliva come uno dei pilastri
dell'educazione medievale. Alcuni secoli dopo, Dante paragonava la M. al
pianeta Marte: giacchè come questo è «la più bella relazione» perchè è al
centro degli altri pianeti, e il più caloroso perchè il suo calore è simile a
quello del fuoco, così è la M.: «la quale è tutta relativa siccome si vede
nelle parole armo- nizzate e nelli canti, dei quali tanto più dolce ar- monia
risulta tanto più la relazione è bella»; e la quale « trae a sè gli spiriti
umani che sono quasi principalmente vapori del cuore sicchè quasi ces- sano da ogni
operazione » (Conv., II, 14). Ciò che qui Dante chiama « relazione » è
l'armonia di cui parlavano gli antichi e il carattere cosmico della M. è
espresso nel confronto di essa con uno degli astri maggiori dell’universo. b)
La dottrina della M. come autorivelazione del Principio cosmico tende a
privilegiare la M. al di sopra di tutte le altre arti o scienze e a farne la
più diretta via d’accesso all’Assoluto. Queste sono le caratteristiche proprie
della concezione ro- mantica della M., caratteristiche che si trovano ben
realizzate nella teoria di Schopenhauer. Se- condo Schopenhauer, mentre l’arte
in generale è l’oggettivazione della Volontà di vivere (che è il Principio
cosmico infinito) in tipi o forme univer- sali (le Idee platoniche) che
ciascun’arte riproduce a suo modo, la M. è rivelazione immediata o di- retta
della stessa Volontà di vivere. « La M., egli dice, è dell’intera Volontà
oggettivazione ed im- magine tanto diretta quant'è il mondo; o anzi come sono
le Idee, il cui fenomeno moltiplicato costituisce il mondo dei singoli oggetti.
La M. non è quindi, come le altre arti, l’immagine delle idee, bensì l'immagine
della Volontà stessa, della quale sono oggettività anche le idee. Perciò
l’effetto della M. è tanto più potente e insinuante di quello delle altre arti:
giacchè queste ci dànno solo il riflesso mentre quella ci dà l’essenza » (Die
Welt, 1819, I, $ 52). Con questa esaltazione della M. coincide la dottrina di
Hegel: la quale tuttavia aggiunge l'importante determinazione, che la M. è l’espres-
sione dell’assoluto nella forma del sentimento (Gemiith). «La M., dice Hegel,
costituisce il punto centrale di quella rappresentazione la quale esprime il
soggettivo come tale sia rispetto al contenuto sia rispetto alla forma, giacchè
essa partecipa dell’interiorità e rimane soggettiva anche nella sua oggettività
». In altri termini essa non lascia, come fanno le arti figurative, che
l’esterio- rizzazione sia libera di svilupparsi di per se stessa e di arrivare
a un'esistenza di per sè stante « ma supera l’oggettivazione esterna e non
s’immobi- lizza in essa fino a farne qualcosa di esterno che abbia esistenza
indipendentemente da noi» (Vorlesungen liber die Aesthetik, ed. Glockner, III,
pag. 127). Ciò vuol dire che nella M., a differenza che nelle altre arti, la
forma sensibile in cui l’Idea si manifesta od esprime è interamente superata
come tale e risolta in pura interiorità, in puro sentimento. Da questo punto di
vista Hegel dice che il sentimento è la forma propria della M.: «Il com- pito
fondamentale della M. consiste nel far risuo- nare, non già la stessa
oggettività ma, all’opposto le forme e i modi nei quali la più interna sogget- tività
dell’io e l’anima ideale si muove in se stessa» (4bid., pag. 129). Col
riconoscimento del sentimento come forma propria della M. e come
giustificazione della superiorità di essa, la teoria romantica della M. aveva
trovato la sua espressione definitiva. È solo un’esagerazione di questa
espressione la teoria di Kierkegaard che la M. « trova il suo oggetto asso-
luto nella genialità erotico-sensuale » (Aus Auf, Le tappe erotiche, ecc.;
trad. franc., Prior e Guignot, pag. 54). La definizione della M. come l’arte di
esprimere «i sentimenti » o «le passioni » mediante i suoni, fu ripetuta
infinite volte e si perdette per- sino il senso delle sue implicanze
teoretiche. Essa fu assunta come una definizione oggettiva o scientifica della
M. (cfr. HANSLICK, Vom Musikalisch-Schònen, 1854, la nota finale del cap. 1).
Fu questa la defi- nizione della M. cui si ispirò l’opera di Wagner, che
infatti condivideva la filosofia di Schopenhauer sulla musica. Federico
Nietzsche a sua volta fu, nella sua giovinezza, un seguace di questa conce-
zione: dalla quale si staccò a partire dal 1878 (con Umano, troppo umano)
quando cominciò a scorgere nell’opera di Wagner, orientata nostalgicamente
verso il cristianesimo, un abbandono di quei valori vitali che erano propri
dell'antichità classica e uno spirito di rinuncia e di rassegnazione. Ma dal
concetto romantico della M. neppure Nietzsche si staccò mai veramente. L'ideale
che egli vagheggiò di una M. « meridionale» (del tipo di quella di Bizet)
conserva ancora la caratteristica romantica di essere l’espressione del
sentimento per quanto di un sentimento situato «al di là del bene e del male ».
Egli scrisse infatti: « Il mio ideale sarebbe una M. il cui maggior fascino
consistesse nell’igno- ranza del bene e del male, una M. resa tremula tutt'al
più da qualche nostalgia di marinaio, da qualche ombra dorata, da qualche
tenera rimem- branza; un’arte che assorbisse in se stessa, da una grande
distanza tutti i colori di un mondo morale che tramonta, un mondo divenuto
quasi incom- prensibile, e la quale fosse ospitale e profonda abbastanza per
accogliere in sè i tardi fuggiaschi » (Jenseits von Gut und Bòse, $ 255). Anche
oggi si fa frequentemente ricorso alla definizione della M. come espressione
del sentimento o almeno la si presuppone come cosa ovvia e sicura (cfr., per
es., Dewey, Art as Experience, cap. 10; trad. ital., pag. 278 sgg.). In Italia
ha contribuito a raffor- zarla la dottrina crociana dell'arte come espressione
del sentimento; ma, ovviamente, questa dottrina non è che la generalizzazione a
tutto il dominio dell’arte della definizione romantica della musica. Questa
definizione ha trovato e trova pure incar- nazioni frequenti nella figura del
musicista, sacer- dote o profeta, che sa ascoltare la voce dell’Assoluto e
tradurla nel linguaggio sonoro del sentimento. Anche oggi difficilmente si
rinuncia a vagheg- giare questa raffigurazione romantica della M.: la quale
consente agli intenditori di essa di sen- tirsi rapiti dentro un orizzonte
mistico nel quale gli accordi musicali sono parole di una divinità nascosta. 2°
La caratteristica della seconda concezione fondamentale della M. è l'identità,
che essa implica, tra la M. e le sue tecniche. Tale identità fu chiara- mente
espressa da Aristotele con il riconoscimento della molteplicità delle tecniche
musicali. «La M., egli diceva, non va praticata per un unico tipo di beneficio
che da essa può derivare, ma per usi molteplici, poichè può servire per
l'educazione, per procurare la catarsi e in terzo luogo per il riposo, il
sollevamento dell’anima e la sospensione dalle fatiche. Da ciò risulta che
bisogna far uso di tutte le armonie, ma non di tutte allo stesso modo,
impiegando per l’educazione quelle che banno un maggiore contenuto morale, per
l’ascolto di M. eseguite da altri quelle che incitano all’azione o ispirano
alla commozione » (Po/., VIII, 7, 1341 b 30 sgg.). Queste considerazioni che,
nella loro ap- parente semplicità, sembrano escludere un’inter- pretazione
filosofica della M., in realtà esprimono il concetto che la M. è un insieme di
tecniche espressive, aventi scopi o usi diversi e che possono essere
indefinitamente e opportunamente variate. E questo concetto è in realtà il solo
che ha aiutato e sorretto lo sviluppo dell’arte musicale. Esso ritornò nel
Rinascimento e veniva così espresso da Vincenzo Galilei: «L’uso della M. fu
dagli uomini introdotto per il rispetto e il fine che di comun parere dicono
tutti i savi; il quale non da altro principalmente nacque che dall’esprimere
con efficacia maggiore i concetti dell'animo loro nel celebrare le lodi degli
Dei, dei geni e, degli eroi, come dai canti fermi e piani ecclesiastici, ori-
gine di questa nostra a più voci si può in parte comprendere, e d’imprimergli,
secondariamente, con pari forza nelle menti dei mortali per utile e co- modo
loro» (Dialogo della M. antica e della moderna, 1581, ed. Fano, 1947, pag.
95-96). In queste parole di Galilei appare anche chiara- mente riconosciuto il
carattere espressivo delle tecniche musicali: un carattere che fa della M.
un’arte nel senso moderno del termine (v. ESTE- TICA). Il concetto di tecnica
espressiva è espresso da Kant con la nozione di « bel gioco di sensa- zioni »
di cui egli si avvale per definire sia la M. sia la tecnica dei colori. Kant
osserva che «non si può sapere con certezza se un colore e un suono siano
semplici sensazioni piacevoli o se siano già in se stessi un bel gioco di
sensazioni e quindi contengano, in quanto gioco, un piacere che di- pende dalla
loro forma nel giudizio estetico ». Alcuni fatti, e specialmente la mancanza
della sen- sibilità artistica in alcuni uomini e l’eccellenza di tale
sensibilità in altri, convincono a considerare le sensazioni dei due sensi,
vista e udito, non come semplici impressioni sensibili, ma come « l’effetto di
un giudizio formale nel gioco di molte sensa- zioni +. In ogni caso, «a seconda
che si adotterà l'una o l’altra opinione nel giudicare del principio della M.
ne sarà diversa la definizione e o si defi- nirà, come noi abbiamo fatto, quale
un bel gioco di sensazioni (dell’udito) o come un gioco di sen- sazioni
piacevoli. Secondo la prima definizione, la M. è considerata come arte bella
senz'altro, con la seconda è invece considerata, almeno in parte, come arte
piacevole » (Crit. del giud., $ 51). Il concetto di « bel gioco di sensazioni »
tende già ad esprimere una nozione sintattica della M. e per di più una nozione
per la quale la ricerca sintattica può essere indirizzata liberamente in tutte
le dire- zioni (questo è implicito nella parola « gioco »). Verso la metà
dell’800 questa nozione veniva più rigorosamente e chiaramente formulata nello
scritto di EpuaRDO HANSLICK, // bello musicale (1854) che rimane a tutt'oggi
una delle più importanti opere di estetica musicale. Hanslick si schiera po-
lemicamente contro il concetto romantico della M. come «rappresentazione del
sentimento». L’og- getto proprio della M. è piuttosto il bello musi- cale:
intendendosi con ciò «un bello che, senza dipendere e senza abbisognare di
alcun contenuto esteriore, consiste unicamente nei suoni e nel loro artistico
collegamento. Le ingegnose combinazioni di bei suoni, il loro concordare e
opporsi, il loro sfuggirsi e raggiungersi, il loro crescere e morire, questo è
ciò che in libere forme si presenta alla intuizione del nostro spirito e che ci
piace come bello. L'elemento primordiale della musica è l’eu- fonia, la sua
essenza il ritmo» (Vom Musikalisch- Schònen, III; trad. ital., 1945, pag. 82).
Così in- tesa la M. s’identifica con la tecnica realizzatrice. Dice Hanslick a
questo proposito: « Se non si sa riconoscere tutta la bellezza che vive
nell’elemento puramente musicale, molta colpa è da attribuirsi al disprezzo del
sensibile che negli antichi esteti troviamo in favore della morale e del
sentimento, in Hegel in favore dell’idea. Ogni arte parte dal sensibile e in
esso si muove. La teoria del senti- mento disconosce questo fatto, trascura
comple- tamente l’udire e prende in considerazione imme- diatamente il sentire.
Essi pensano che la M. sia fatta per il cuore e che l’orecchio sia una cosa
triviale » (/bid., INI, pag. 85-86). Dall'altro lato Hanslick ha espresso pure
con chiarezza il carat- tere che differenzia il linguaggio musicale dal lin-
guaggio comune. « La differenza, egli dice, consiste in questo, che nel
linguaggio il suono è solo un segno cioè un mezzo per esprimere qualcosa di
comple- tamente estraneo a questo mezzo, mentre nella M. il suono ha importanza
in sè, cioè è scopo a se stesso. La bellezza autonoma delle bellezze so- nore
qui, e l’assoluto predominio del pensiero sul suono come su un puro e semplice
mezzo di espressione là, si contrappongono in maniera così definitiva che una
mescolanza dei due prin- cìpi è una impossibilità logica » (/bid., IV, pag.
113). Questo carattere tuttavia non è proprio soltanto del linguaggio musicale
ma di ogni linguaggio artistico, di fronte al comune linguaggio (vedi
ESTETICA). Per quanto la nozione di M. cui esplicitamente hanno fatto e fanno
ricorso musicisti, critici e stu- diosi di estetica musicale sia ancora e
sempre quella di «rappresentazione del sentimento », la nozione della M. come
tecnica di una sintassi dei suoni le cui regole possano essere indefinitamente
variate, è quella che ha prevalso nella pratica della crea- zione musicale e
nella ricerca di nuovi e più liberi modi di tale creazione. L'ultimo e più
radicale tentativo di liberazione della lingua musicale dalla sintassi
tradizionale è la cosiddetta M. atonale. Questa non è altro che l’affermazione
programma- tica della libertà del linguaggio musicale di scegliere la sua
propria disciplina: la quale, in qualche casoparticolare può essere anche
quella tonale. Dice a questo proposito Schénberg: « L'emancipazione della
dissonanza, cioè la sua equiparazione con i suoni consonanti (che nella mia
Harmonielehre spiego con il fatto che la differenza tra consonanza e disso-
nanza non è una differenza antitetica ma graduale, che cioè le consonanze sono
i suoni più vicini al suono fondamentale e le dissonanze quelli più lon- tani;
e che di conseguenza la loro comprensibilità è graduata, essendo i suoni più vicini
più facil- mente afferrabili di quelli lontani) avvenne incon- sapevolmente,
col presupposto che la sua compren- sibilità può essere garantita quando venga
favorita da determinate circostanze. Non bastando l’orecchio da solo a
riconoscere e a comprendere i rapporti e le funzioni, tali circostanze si
trovarono nel campo dell’espressione e in quello, fino allora poco considerato,
della sonorità » (« Gesinnung oder Er- kenntnis? +, 1926, in L. ROGNONI,
Espressionismo e dodecafonia, 1954, pag. 249). Da questo punto di vista la
tonalità si definisce in modo generalissimo come « tutto ciò che risulta da una
serie di note, coordinata sia mediante il diretto riferimento ad un’unica nota
fondamentale sia mediante collegamenti più complicati » (Harmo- nielehre, 1922,
3* ediz., III, pag. 488; in ROGNONI, Op. cit., pag. 243). Alban Berg osservava
che «la rinuncia alla tonalità ‘maggiore’, ‘ minore” non implica affatto
l’anarchia armonica » perchè « anche se per la perdita del ‘maggiore’ e del ‘
minore ’, sono venute meno alcune possibilità armoniche, sono però rimasti
tutti gli altri elementi essenziali della M. vera ed autentica» («Was ist
Atonal», 1930, in RogNONI, Op. cit., pag. 290). Quale che sia il giudizio di
gusto che si vuol dare sulle opere musicali ispirate da questo programma, non
c’è dubbio che il programma stesso non è altro che la liberalizzazione della
lingua musicale e delle sue tecniche dalle pastoie della sintassi tradizionale
e l'avviamento alla ricerca di nuove forme sintattiche, che possono anche,
occasionalmente, coincidere con quelle tradizionali. La M. atonale è pertanto
la realizzazione, nel campo della M., di quella stessa esigenza di liberazione
che nel campo della pittura è l’astrattismo: come quest’ultimo intende prescin-
dere dalle forme stabilite o riconosciute della rap- presentazione o della
percezione, così la M. intende prescindere dalle forme stabilite e riconosciute
del- l'armonia musicale. L’una e l’altra vanno in cerca di nuove discipline, di
nuove forme sintattiche per le loro tecniche espressive. E l’una e l’altra pre-
suppongono (pur senza averne sempre un chiaro concetto) la nozione dell’arte
come «tecnica del- l’espressione +; intendendosi per espressione le forme
libere e finali della sintassi linguistica. Poichè fu quella nozione di M. che
presiedette, sul finire del Medioevo e nel Rinascimento, alla genesi della M.
moderna in quanto si presentò fin dall'inizio come ricerca di tecniche
espressive, si può scorgere in essa la condizione che garantisce anche oggi
alla M. la sua capacità di sviluppo. MUTAMENTO (ingl. Change; franc. Change-
ment; ted. Verdnderung). 1. Lo stesso che movi- mento, 1 (v.). 2. Lo stesso che
alterazione (v.). MUTAZIONISMO (ingl. Mutationism; fran- cese Mutationisme;
ted. Mutationismus). 1. Lo stesso che evoluzionismo (v.). 2. La dottrina che
spiega la trasformazione delle specie viventi l'una nell’altra con l'insorgenza
di pic- cole mutazioni brusche ed ereditarie che si produr- rebbero a caso nel
corso di una o più generazioni. Questa dottrina fu presentata da De VRIES nel-
l’opera La teoria delle mutazioni (1901). N. Nella logica di Lukasiewicz la
lettera N è usata per indicare la negazione, che viene comune- mente
simboleggiata con —, sicchè Np significa > p (cfr., A. CHURCH, Introduction
to Mathematical NARCISISMO (ingl. Narcissism; franc. Nar- cissisme; ted.
Narzissismus). 1. Secondo Plotino, il mito di Narciso significa la situazione
dell’uomo che, non sapendo di portare la bellezza dentro di sè, la cerca nelle
cose esterne e tenta di abbrac- ciarla inutilmente in esse (Enn., I, 6, 8; V,
8, 2). Questa interpretazione acquista rilievo sullo sfondo della
preoccupazione fondamentale di Plotino che è quella della ricerca interiore, o
dell’interiorità di coscienza (v.). Talvolta, da autori moderni, il significato
del mito è stato invertito: il narci- sismo rappresenterebbe non già l’inanità
del ten- tativo di cercare nell’esterno ciò che è interno, ma l’autentico
destino dell’uomo che è quello di proiettare fuori di sè e di amare come tale
ciò che è dentro di lui (cfr. LAVELLE, L’erreur de Narcisse, 1939). 2. Una
forma o un modo della sessualità, se- condo la psicanalisi, e precisamente
quella per la quale la libido (v.) reinveste l'Io disinvestendo l’og- getto,
sicchè l'Io «si comporta verso gli investi- menti oggettuali come il corpo di
un animaletto protoplasmatico verso gli pseudopodi da esso emessi » (FREUD,
Introduzione del narcisismo, 1914). NATIVISMO. V. InnatisMo. NATURA (gr. quo;
lat. Natura; ingl. Nature; franc. Nature; ted. Natur). Un insieme di con-
cetti, diversamente imparentati tra loro, sono stati utilizzati per definire
questo termine. I prin- cipali sono i seguenti: 1° il principio del mo- vimento
o la sostanza; 2° l’ordine necessario o la connessione causale; 3°
l’esteriorità, in quanto contrapposta alla interiorità della coscienza; 4° il
campo d'incontro o di unificazione di certe tecniche d’indagine. 1°
L'interpretazione della N. come principio di vita e di movimento di tutte le
cose esistenti è la più antica e venerabile e ha informato di sè l’uso corrente
del termine. « Lasciar fare alla N. +, « Abbandonarsi alla N.?, « Seguire la
N.», e via dicendo, sono espressioni suggerite dal concetto che la N. è un
principio di vita che si prende buona cura degli esseri in cui si manifesta. In
questo senso, esplicitamente, la N. fu definita da Aristotele. «La N., egli
disse, è il principio e la causa del movimento e della quiete della cosa alla
quale inerisce primieramente e di per sè, non accidental- mente » (Phys., II,
1, 192b 20). L'esclusione del- l’accidentalità serve, come Aristotele stesso
spiega, a distinguere l’opera della N. da quella dell’uomo. La N. può anche
essere la materia se si ammette, come facevano i Presocratici, che la materia
ha in se stessa un principio di movimento e di mutamento; ma è veramente questo
principio, quindi la forma o la sostanza della cosa, in virtù della quale la
cosa stessa si sviluppa e diviene -quella che è (Phys., II, 1, 193a 28 sgg.).
Questo è il motivo per cui la N. assume il significato di forma o sostanza o
essenza necessaria: una cosa possiede la sua N. quando ha raggiunto la sua
forma, quando è per- fetta nella sua sostanza. In conclusione, la migliore
definizione della N. è, secondo Aristotele, la se- guente: « La sostanza delle
cose che hanno il prin- cipio del movimento in se stesse »: a questa defini-
zione possono ricondursi tutti i significati del termine (Met., V, 4, 1015a
13). In questo senso la N. è non solo causa, ma causa finale (Fis., II, 8, 199b
606 32). La tesi del finalismo della N. si trova di regola congiunta con questo
concetto di essa. Tale concetto, che è poi la sintesi dei due concetti fondamentali
della metafisica aristotelica, quelli di sostanza e di causa, ha dominato per
lungo tempo nella speculazione occidentale e non è mai stato completamente
obliterato da concetti diversi e concorrenti. Per la sua causalità, la N. è lo
stesso potere creatore di Dio: è N. naturante. Ma poichè tale causalità è
inerente alle cose che produce, la N. è la totalità stessa di queste cose, è N.
narurata. Questa distinzione che si trova in Scoto Eriugena senza però i
termini relativi (De divis. nar., III, 1), veniva introdotta nella scolastica
latina da Averroè (De Cael., I, 1) e largamente accettata (cfr. S. ToM- MASO,
S. Th., II, 1, q. 85, a. 6). Spinoza non faceva che riesporla quasi negli
stessi termini (Er., I, 29 Schol.). A questa distinzione, precisamente al
concetto di N. naturata, si connette l’altro significato subordinato, quello
della N. come l’universo o il complesso delle cose naturali: concetto che
coesiste (perchè ne è il risultato) con quello della N. come principio di
movimento; e coesiste anche, come si vedrà, con quello della N. come ordine
perchè designa in questo secondo caso, la N. « materiale » (materialiter
spectata). L’esaltazione speculativa che della N. fece il naturalismo del
Rinascimento fa appello al concetto della N. naturante o universale. Nicolò
Cusano diceva: « È lo Spirito diffuso e contratto per tutto l’universo e per
tutte le sue singole parti, che si chiama N. La N. è perciò, in qualche modo,
la com- plicazione di tutte le cose che si generano attraverso Il movimento »
(De docta ignor., II, 10). E Giordano Bruno affermava: «La N. o è Dio stesso o
è la virtù divina che si manifesta nelle cose» (Summa Terminorum, in Op.
latine, IV, 101). Nello stesso senso Spinoza identificava la N. con Dio (Et.,
I, 29, Schol.). E questo concetto della N. permaneva nel *700 e veniva
riaffermato da Wolff (Cosm., $ 503-506) e da Baumgarten (Mer., $ 430). Quando
nello stesso secolo, si cominciò a contrapporre la N. all’uomo e si bandì il
«ritorno alla N.», la N. cui si fece appello è ancora quella del vecchio
concetto aristotelico: un principio direttivo insito nell'uomo sotto forma di
istinto. Tale fu il concetto
che della N. ebbe Rousseau (De /’inégalité parmi les hommes, I). Questo concetto è ormai passato nel patrimonio delle
credenze comuni del nostro mondo; e perciò spesso fa capolino, senza farsi
notare, nelle più elaborate concezioni filosofiche. Come si è visto, esso
comprende tre concetti coordinati o equipollenti: a) la N. come causa
(efficiente e finale); 2) la N. come sostanza o essenza necessaria; c) la N.
come totalità delle cose. NATURA 2° La seconda concezione fondamentale della N.
è quella che la intende come ordine e necessità. L’origine di questa concezione
è negli Stoici. Essi dicevano che «la N. è la disposizione a muoversi da sè
secondo le ragioni seminali, disposizione che porta a compimento e tiene
insieme tutte le cose che da essa nascono a determinati tempi e coincide con le
cose stesse dalle quali si distingue » (Dioa. L., VII, 1, 148). In questa
definizione viene accentuata la regolarità e l'ordine del divenire al quale la
N. presiede. A questo concetto di N. si connette la nozione di legge naturale,
che ha avuto per tutta l’antichità e sino al sec. xrx un’im-portanza
grandissima nella morale e nel diritto (v.). Difatti la legge di N. è la regola
di comportamento che l’ordine del mondo esige sia rispettata dagli esseri
viventi, regola la cui realizzazione, secondo gli Stoici, era affidata o
all’istinto (negli animali) o alla ragione (nell'uomo) (Diog. L., VII, 1, 85).
L’aristotelismo del Rinascimento riprende il con- cetto della N. come ordine.
Nel De Fato Pietro Pomponazzi difendeva esplicitamente, nel xvI secolo, il fato
stoico, cioè la necessità assoluta dell’ordine cosmico stabilito da Dio. E il
pensiero che è alla base delle prime manifestazioni della scienza mo- derna
cioè dell’opera di Leonardo, Copernico, Keplero e Galileo è quello di un ordine
necessario, di carattere matematico, che la scienza deve rintrac- ciare e
descrivere. «La necessità, diceva Leonardo, è tema e inventrice della N., e
freno e regola eterna» (Works, ed. Richter, n. 1135). Galileo a sua volta
riteneva che la N. è l’ordine dell’universo, un ordine che è unico e non è mai
stato nè sarà diverso (Op., VII, pag. 700). L°’insistenza sulla natura come
ordine e necessità si accompagna alla negazione del finalismo della natura
stessa che è invece la carat- teristica della prima concezione (v. FINALISMO).
Questo concetto della N. è rimasto a fondamento della scienza moderna in tutto
il suo periodo classico. « La N. è assai consonante e conforme a se stessa »
diceva Newton (Opricks, 1704, III, 1, q.31): ma fu Boyle che su questo punto
ebbe le idee più chiare affermando esplicitamente: « La N. non dev'essere
considerata come un agente distinto e separato, ma come una regola o piuttosto
come un sistema di regole, secondo le quali gli agenti naturali e i corpi su
cui essi operano sono determinati dal Grande Autore delle cose ad agire e a
patire». Fu questa la concezione della N. accettata da Kant. «Con l’espressione
‘ N.’ (in senso empirico) inten- diamo la connessione dei fenomeni, per la loro
esistenza secondo regole necessarie o leggi. Vi sono dunque certe leggi, e
leggi a priori, che rendono prima di tutto possibile una N.; le leggi empiriche
possono esserci ed essere scoperte solo mediante l’esperienza, perciò in
seguito a quelle leggi origi- NATURA narie per cui comincia ad essere possibile
l’espe- rienza stessa» (Crit. R. Pura, Anal. dei Princ., cap. II, sez. 3, Terza
analogia). Altrove, Kant distingue la N. materialiter spectata dalla N. formaliter
spectata: la prima sarebbe «l’insieme di tutti i fenomeni »; la seconda sarebbe
« la regola- rità dei fenomeni nello spazio e nel tempo +» (/bid., $ 26). Ma la
prima non è altro che il materiale cui si applica la seconda e il concetto
della N. rimane pertanto quello di una regolarità dovuta a leggi {Prol., $ 14).
Questa dottrina è stata ripetuta nume- rose volte nella filosofia moderna e
contemporanea. Fra gli ultimi che la ripetono si può ricordare Whitehead, che
intende per N. «un complesso di enti in relazione » dove l’enfasi è posta sulla
relazione, e che attribuisce alla filosofia naturale il compito di «studiare
come si connettano i vari elementi della N. » (The Concept of Nature, 1920,
cap. I-II; trad. ital., pag. 13, 28). 3° La terza concezione della N. è quella
che l’intende come la manifestazione dello spirito o come uno spirito diminuito
o imperfetto, reso « esterno » o « accidentale » o « meccanico » cioè de-
gradato dai suoi veri caratteri. Questa concezione si trova espressa
chiaramente in Plotino. « La sag- gezza, egli dice, è il primo termine, la N. è
l’ultimo. La N. è l’immagine della saggezza ed è l’ultima parte dell’anima:
come tale non ha in sè che gli ultimi riflessi della ragione... L'intelligenza
ha in sè ogni cosa, l’anima dell’universo riceve le cose eternamente e essa è
la vita e l’eterna manifesta- zione dell’intelletto; ma la N. è il riflesso
del- l’anima nella materia. In essa, o anche prima di essa, la realtà finisce
giacchè essa è il termine del mondo intellegibile: oltre di essa, non ci sono
che imitazioni » (Enn., IV, 4, 13). Che la N. sia la manifestazione, nel senso
di « esteriorizzazione ?, con ciò che di diminuito o degradato ha l’esterio-
rità di fronte all’interiorità della coscienza, è il concetto della N. che è
stato condiviso (e con- tinua ad esserlo) da tutte le metafisiche spirituali-
stiche. Esso viene ripreso dalla teosofia rinasci- mentale, e si trova, per
es., espresso da Jakob Bohme (De signatura rerum, TX). Ma fu il roman- ticismo
che soprattutto lo amplificò e diffuse. Diceva Novalis: « Che cosa è la N. se
non l’indice enciclopedico sistematico o il piano del nostro spirito? »
(Fragmente, n. 1384). E Hegel esprimeva nel modo più rigoroso e completo questo
stesso concetto. « La N., egli diceva, è l’idea nella forma dell’essere altro »
cioè della «esteriorità» (Erc., $ 247). Come tale essa non mostra, nella sua
esi- stenza, libertà alcuna ma solo necessità e acciden- talità. Pertanto «
nella N., non solo il gioco delle forme è in preda a una accidentalità sregolata
e sfrenata; ma ogni forma manca per sè del con- 607 cetto di se stessa». Hegel
riconosce che la N. è soggetta a «leggi eterne » ma questo non la salva: la N.
è peggiore del male. « Quando l’accidentalità spirituale, l’arbitrio, giunge
fino al male, perfino il male è qualcosa di infinitamente più alto che non i
moti regolari degli astri e l’innocenza delle piante; perchè colui che così
erra è pur sempre spirito » (Ibid., $ 248). È ben vero che non tutta la
filosofia romantica condivise la condanna hege- liana della natura. Schelling
fu portato piuttosto a esaltare la N. stessa, a considerarla come parte o
elemento della vita divina. In uno scritto del 1806, egli rimproverava a Fichte
di considerare la N. o col sentimento del più rozzo e pazzo asceta, cioè come
un puro nulla, o da un punto di vista pu- ramente meccanico e utilitario, cioè
come uno strumento di cui l’Io assoluto si serva per realiz- zare se stesso
(Werke, I, VII, pag. 94, 103). E in realtà nel considerare la N. come
manifestazione dell’Assoluto, Schelling non insisteva tanto sulla inferiorità
della manifestazione rispetto al Prin- cipio manifestantesi, quanto piuttosto
sulla stretta relazione tra i due. Questa è l’altra alternativa offerta dalla
concezione della N. di cui qui trat- tiamo. Si può infatti da un lato insistere
sugli aspetti per cui la N. si distingue dallo spirito e in qualche modo si
contrappone ad esso, cioè sul- l’esteriorità, l’accidentalità, il meccanismo.
Ma si può anche, dall’altro lato, insistere sull’aspetto per cui la N., come
manifestazione dello spirito, pre- senta i suoi stessi caratteri sostanziali.
Così ha fatto Schelling. Ma più frequentemente prevale la prima alternativa. Lo
spiritualismo francese del secolo scorso ha condiviso quasi unanimemente la
tesi che Ravaisson esprimeva alla fine del Rapport sur la philosophie en France
au XIX° siècle (1868), e cioè che la N. sia il degradarsi in meccanismo e
necessità di un Principio spirituale che è spon- taneità e libertà. Questa
concezione è stata fatta prevalere anche nello spiritualismo del nostro se-
colo da Bergson. La N., come esteriorità o spa- zialità, è una degradazione
dello spirito. Così Bergson espone il progetto di una teoria della co- noscenza
della N.: « Bisognerebbe, con uno sforzo sui generis dello spirito, seguire la
progressione o piuttosto la regressione dell’extra-spaziale degra- dantesi in spazialità. Situandoci
dapprima nel punto più alto della nostra propria coscienza per lasciarci poi
cadere a poco a poco, noi abbiamo il senti- mento che il nostro io si estenda
in ricordi inerti esteriorizzati gli uni rispetto agli altri, in luogo di
tendersi in un volere indivisibile ed agente. Ma questo è solo l’inizio, ecc. +
(Évol. Créatr., 11 ediz., 1911, pag. 226). Lo stesso senso di degradazione ha
la N. nella filosofia di Gentile per il quale essa è il « passato dello
spirito» ed è perciò un limite 608 astratto che lo spirito ricomprende in sè e
« signo- reggia » (Teoria generale dello spirito, XVI, 18). 4° La quarta
concezione della N. è quella che si può intravvedere come presupposta o
implicita nelle operazioni effettive della ricerca scientifica e in alcune
analisi della metodologia scientifica con- temporanea. Per essa la N. è
definita in termini di campo (v.) e più precisamente è il campo cui fanno
riferimento e in cui si incontrano (o talora si scontrano) le tecniche
percettive e di osservazione di cui l’uomo dispone; delle quali le prime non
sono meno complesse delle seconde, nonostante che appaiano « naturali» cioè
tali da poter essere messe in opera senza il concorso di progetti deli- berati.
Alle tecniche percettive fa costante riferi- mento l’arte che dà sempre
qualcosa da « vedere » o da «sentire» anche quando pretende di essere «
astratta » e di prescindere perciò dalle forme che sono comunemente offerte
dalla percezione comune. Alle tecniche osservative fa riferimento la scienza
naturale che, pur iniziando il suo lavoro dalla per- cezione, se ne allontana
rapidamente sia nei suoi strumenti di osservazione sia negli oggetti che riesce
a individuare (per es., « massa», «energia», «elet- troni +, « fotoni », ecc.)
alcuni dei quali si compor- tano molto diversamente dalle «cose» che sono
l'oggetto della percezione comune. Il campo og- gettivo cui fanno riferimento
sia i vari modi del percepire comune sia i vari modi dell’osservazione
scientifica, così come è intesa e praticata nelle varie branche della scienza
naturale, si può inten- dere oggi come « N. ». In questo senso la N. non si
identifica con un principio o con un'apparenza metafisica nè con un determinato
sistema di con- nessioni necessarie; ma può essere determinata, a ogni fase
dello sviluppo culturale dell'umanità, come la sfera degli oggetti possibili di
riferimento delle tecniche di osservazione di cui l’umanità è in pos- sesso. Si
tratta, come è ovvio, di una concezione non dogmatica ma funzionale, che non è
stata finora fatta oggetto di indagini metodologiche suf- ficienti alla sua
chiarificazione, ma che sembra tut- tavia richiesta dalla fase attuale della
metodologia scientifica. NATURA, FILOSOFIA DELLA (inglese Philosophy of Nature;
franc. Philosophie de la nature; ted. Naturphilosophie). Questa espressione, in quanto diversa da quella
tradizionale « filosofia naturale » che designa la fisica o la scienza naturale
in generale, è stata per la prima volta adoperata da Kant per designare una
disciplina nettamente distinta dalla scienza stessa. Per filosofia della N. o
metafisica della N., Kant intese infatti la disci- plina che « abbraccia tutti
i princìpi razionali puri derivanti da semplici concetti (quindi con esclusione
della matematica) della conoscenza teoretica di NATURA, FILOSOFIA DELLA tutte
le cose» (Crit. R. Pura, Dottr. trasc. del metodo, cap. III. Così intesa la
filosofia della N. è una delle due parti fondamentali della filosofia, di cui
l’altra è la filosofia morale; e comprende solo i princìpi a priori su cui è
fondata la co- noscenza della N., cioè i fondamenti della fisica e delle altre
scienze teoretiche della N., ma non già le leggi, che è compito della fisica
rintrac- ciare nella N. stessa (/bid.; cfr. Crit. del Giud., Intr., I. Dopo di
Kant l’espressione filosofia della natura è rimasta a designare una disciplina
che ha per oggetto la N. ma non è la scienza. Così la filosofia della N. fu
intesa da Schelling che a questa disci- plina dedicò la maggior parte della sua
attività. Schelling riteneva che la scienza fondata sull’in- dagine
sperimentale non è mai veramente scienza. La natura infatti è a priori nel
senso che le sue singole manifestazioni sono determinate in anticipo dalla sua
totalità, cioè dall'idea di una N. in generale (Werke, I, III, pag. 279).
Sostanzialmente, il compito della filosofia della N. è quello di mostrare come
la N. si risolva nello spirito (System des transzendenta- len Idealismus, $ 1).
Tale compito è rimasto proprio di essa in tutte le manifestazioni che ebbe nel
corso del sec. xx: manifestazioni che, in buona parte, si ispirarono a Hegel.
Hegel considerò la filosofia della N. come una delle tre grandi partizioni
della filosofia che risulterebbe costituita, oltre che da essa, dalla logica e
dalla filosofia dello spirito. La logica sarebbe il sistema delle pure
determinazioni del pensiero. La filosofia della N. e la filosofia dello spirito
sarebbero entrambe una logica appli- cata; e in particolare la filosofia della
N. avrebbe il compito « di portare le vere forme del concetto, immanenti nelle
cose naturali, alla coscienza » (System der Phil., ed. Glockner, I, pag.
87-88). La filosofia della N. così intesa non è che la mani- polazione
arbitraria di concetti scientifici, avulsi dai loro contesti, al fine di
ridurli a determinazioni razionali o pseudorazionali. E tale essa è rimasta
anche quando si è voluta sottrarre all'impostazione idealistica ed è stata
trattata da un punto di vista realistico, come ha fatto Nicolai Hartmann. La
Filosofia della natura (1950) di quest’ultimo, conserva infatti la pretesa di
scorgere o riconoscere il valore « metafisico» o «ontologico» dei risultati
della scienza. Compito della filosofia della N. dovrebbe essere l’analisi
categoriale dei concetti scientifici. « Ciò che propriamente sono l'estensione,
la durata, la forza, la massa, non può dirlo il pensiero mate- matico, afferma
Hartmann. A questo punto s'inse- risce l’analisi categoriale: i portatori o
substrati della quantità sono ciò con cui si connettono i problemi metafisici
di fondo della filosofia della N. » (Philosophie der Natur, pag. 22). NATURA,
STATO DI Si può dire che l'ultimo e più ristretto concetto di filosofia della
N. sia quello presentato dai componenti del Circolo di Vienna, agli albori
dell’empirismo logico. M. Schlick considerava la filosofia della N. come
l’analisi del significato delle proposizioni proprie delle scienze naturali. Da
questo punto di vista, egli diceva, «la filosofia della natura non è scienza
essa stessa, ma un'atti- vità diretta alla considerazione del significato delle
leggi di N.» (Philosophy of Nature; trad. ingl., 1949, pag. 3). In questo
concetto c'è ancora qualche traccia della filosofia come « visione del mondo »
o sintesi dei risultati più generali delle scienze parti- colari. La
metodologia contemporanea ha invece sempre più sottolineato l'illegittimità di
astrarre le proposizioni della scienza dei loro contesti e di trovare in esse
significati che vadano al di là di quanto i contesti stessi autorizzano. Da
questa limitazione metodologica, il compito di una filosofia della N. viene
tagliato alla base. E tutto ciò che (oltre la pretesa di elaborare una
metafisica della N. o una metafisica fondata sulle scienze naturali) essa
legit- timamente comprendeva, cioè i problemi concer- nenti il linguaggio
scientifico in generale e i lin- guaggi delle singole scienze, i rapporti tra
le scienze, Io studio comparativo dei loro me- todi, ecc., trova posto oggi nel
seno della meto- dologia delle scienze. NATURALE (gr. quowxéc; lat. Naturalis;
in- glese Natural; franc. Naturel; ted. Natbrlich). Gli usi di questo aggettivo
corrispondono agli usi fon- damentali del termine narura. 1.
Corrispondentemente al primo significato, N. è ciò che è prodotto dal principio
del movimento oppure ciò che si produce da sé o spontanea- mente. In questo
senso si è parlato di « diritto N.» che è il diritto che consiste nel
conformarsi all’or- dine spontaneo della natura: o di «religione N.» che è la
religione rivelata all’uomo dalla natura o attraverso la natura cioè attraverso
la ragione o il cuore dell’uomo. 2. Corrispondentemente al secondo significato
di natura, si dice N. ciò che rientra nell'ordine ne- cessario della natura, in
quanto si distingue dal- l’ordine soprannaturale, voluto o stabilito diretta-
mente da Dio. Nell’ambito di entrambi questi significati N. si contrappone
anche ad artificiale, in quanto è ciò che è prodotto dalla causalità della
natura, fuori dell’arbitrio umano. 3. Corrispondentemente al terzo significato
di natura si parla, ad es., di «cose N.» per dire « cose esterne» e di
«causalità N.» per dire « causalità esterna ». 4. Le scienze N. si dicono oggi
tali soprattutto in corrispondenza al significato 4 di natura. 39 — ABBAGNANO,
Dizionario di filosofia. 609 NATURALISMO (ingl. Naturalism; franc. Na-
turalisme; ted. Naturalismus). Il termine ha tre significati diversi. Indica
cioè: 1° La dottrina che ritiene che i poteri naturali della ragione sono più
efficaci di quelli che la filosofia produce o promuove nell’uomo. In questo
senso Kant diceva: «Il naturalista della ragion pura assume per principio che
per mezzo della ragione comune senza scienza (che egli chiama ‘sana ragione ’)
si può, rispetto alle questioni più alte che costituiscono il compito della
metafisica, conchiudere di più che per mezzo della specula- zione. Afferma
quindi che si può determinare con maggior sicurezza la grandezza e la distanza
della luna ad occhio anzichè per mezzo della matematica » (Crit. R. Pura,
Dottrina del metodo, cap. IV). 2° La dottrina che nulla esiste fuori della na-
tura, e che Dio stesso è solo il principio di mo- vimento delle cose naturali.
In questo senso, che è il più diffuso nella terminologia contemporanea, si
parla del « N. del Rinascimento o del « N. antico » o del «N. materialistico +,
ecc. 3° La negazione di ogni distinzione tra natura e soprannatura e la tesi
che l’uomo può e deve essere compreso, in tutte le sue manifestazioni, anche in
quelle ritenute più alte (diritto, morale, religione, ecc.) solo nel rapporto
con le cose e gli esseri del mondo naturale e sulla base degli stessi concetti
utilizzati dalle scienze per la spie- gazione di essi. In questo senso il
naturalismo è inteso da molti filosofi americani (Santayana, Woodbridge, Cohen)
e dallo stesso Dewey (Expe- rience and Nature, cap. Ill, e passim). NATURA,
SCIENZE DELLA. V. SCIENZE, CLASSIFICAZIONE DELLE. NATURA, STATO DI (ingl. State
of Nature; franc. État de nature; ted. Naturzustand). La condi- zione
dell’uomo, anteriormente alla costituzione della società civile, secondo la
dottrina del contrat- tualismo (v.). Già in Platone, nel III Libro delle Leggi,
c'è la nozione della condizione in cui gli uomini vennero a trovarsi dopo che
immani cata- strofi ebbero distrutte le città: « Questa, dice Platone, è la
condizione degli uomini dopo che è avvenuta la catastrofe: una sconfinata paurosa
solitudine, la terra immensa e abbandonata, periti quasi tutti gli animali e i
bovini e solo qualche gruppo di capre è rimasto ai pastori, come misero resto,
per ricominciare la vita» (Leggi, III, 677e). Questa non è la descrizione di
una condizione idilliaca: come non fu idilliaca la condizione che Hobbes
ritenne propria dello stato di N.: quella della guerra di tutti contro tutti: «
Intanto che gli uomini vivono senza un potere comune cui siano soggetti, diceva
Hobbes, si trovano nella condizione che chiamiamo 610 di guerra e tale guerra è
di ogni uomo contro l’altro uomo » (Leviath., I, 13). Ciò accade perchè gli
uomini, essendo per N. uguali, hanno anche gli stessi desideri; e desiderando
le stesse cose cercano di soverchiarsi a vicenda (/bid.). La fondazione dello
stato, cioè di un potere sovrano, è il solo mezzo per uscire dalla condizione
di guerra propria dello stato di natura. Dall'altro lato, già Seneca,
nell’antichità, esal- tava lo stato di N. come una condizione per- fetta del
genere umano. Nella novantesima Lettera a Lucilio, Seneca descrive l’età
dell’oro in cui gli uomini erano innocenti e felici e vivevano semplice- mente,
senza cercar il superfluo. Inoltre non avevano bisogno di governo e di leggi
perchè obbedivano volentieri ai più saggi. Ma ad un certo punto, il progresso
stesso delle arti portò l’avidità e la corru- zione contro le quali si rese
necessaria l’istituzione dello stato. — L’esaltazione dello stato di N. divenne
un tema ricorrente nella filosofia del ‘700 e trovò la sua massima espressione
nell’opera di Rousseau. Locke aveva già considerato, in polemica con Hobbes, lo
stato di N. come uno stato di perfezione. Esso, aveva detto, è «uno stato di
perfetta libertà di regolare le proprie azioni e disporre dei propri possessi e
delle proprie persone come si crede meglio, entro i limiti della legge di N.,
senza chiedere permesso o dipendere dalla volontà di nessun’altro » (Second
Treatise On Governement, II, 4). Ma è stato sopratutto Rousseau ad esaltare la
perfezione dello stato di N. sul fondamento che in quella condizione l'uomo
obbedisce soltanto all’istinto, che è infal- libile (De l’inégalité parmi les
hommes, I). «Tutto è perfetto quello che esce dalle mani del Creatore, tutto
traligna nelle mani dell'uomo »: così Rousseau cominciava il suo Emilio. In
Rousseau stesso, d'altronde, questa esaltazione dello stato di N. contrasta col
valore riconosciuto allo stato civile fondato sul contratto sociale; ed in
realtà la nozione dello stato di N. costituisce per Rousseau il criterio o la
norma con cui giudicare la società presente e delineare un ideale di progresso.
Dopo Rousseau, già Kant intendeva per stato di N.« quello in cui non c’è alcuna
giustizia distributiva » (Mer. der Sitten, I, $ 41). Ed Hegel mostrava
l’equivoco per cui era stato inventato lo stato di N. come una condi- zione di
fatto nella quale valesse il diritto naturale, equivoco dovuto al fatto che si
interpretava l’espres- sione «diritto naturale» nel senso di diritto esistente
in N. piuttosto che diritto determinato dalla N. della cosa (Enc., $ 502). Da
Hegel in poi, la nozione di stato di N. ha cessato di interessare i filosofi. È
rimasta tuttavia una nozione cui volen- tieri fa appello l’uomo comune o che
viene utiliz- zata dalle dottrine politiche utopistiche: le quali spesso
proiettano lo stato di N. come una perfezione NATURISMO dell’avvenire, e così
fanno pure, talora, le immagina- zioni romanzesche della fantascienza.
NATURISMO (ingl. Naturism; franc. Natu- risme; ted. Naturismus). 1. La
dottrina, o la cre- denza, che la natura sia la guida infallibile per la salute
fisica e mentale dell’uomo e che pertanto a tale guida l’uomo debba « ritornare
», nei suoi com- portamenti e costumi, allontanandosi dalle crea- zioni
artificiali della società. Questa dottrina è alla base di molte pratiche e
credenze popolari del mondo contemporaneo, dopo essere stata (nel *700)
dottrina filosofica (v. NATURA, STATO DI). 2. Meno propriamente: culto
religioso della na- tura. NAUSEA (ingl. Nausea; franc. Nausée; te- desco Ekel).
L'esperienza emotiva della gratuità dell’esistenza cioè della perfetta
equivalenza delle possibilità esistenziali. La nozione è stata intro- dotta
nella filosofia da Sartre e da lui illustrata soprattutto nel romanzo
intitolato La nausea. NAZIONALISMO (ingl. Nazionalism; fran- cese Nationalisme;
ted. Nationalismus). Il concetto di nazione cominciò a formarsi a partire da
quello di popolo, che aveva dominato nella filosofia po- litica del sec. xvi,
quando si accentuò, in questo concetto, l’importanza dei fattori naturali e
tradi- zionali a scapito di quelli volontari. Il popolo (v.) è costituito
essenzialmente dalla volontà comune, che è la base del patto originario; la
nazione è costituita essenzialmente da legami indipendenti dalla volontà dei
singoli: la razza, la religione, la lingua e tutti gli altri elementi che
possono essere compresi sotto il nome di «tradizione». A diffe- renza del «
popolo», che non c’è se non per la deliberata volontà dei suoi membri e come
effetto di questa volontà, la nazione non ha niente a che fare con la volontà
degli individui: è un destino che incombe sugli individui, e al quale questi
non possono sottrarsi senza tradimento. In questi ter- mini la nazione cominciò
ad essere concepita chia- ramente soltanto ai primi dell’800; e la nascita del
concetto coincide con la nascita di quella fede nei geni nazionali e nei
destini di una singola nazione che si chiama nazionalismo. Il concetto di
popolo rimaneva legato agli ideali cosmopolitici del ’700. Ma già in Rousseau
si trova la condanna di questi ideali: l’attaccamento di Rousseau al concetto
dello stato-città, quale si era realizzato nella Grecia antica, lo portava a
con- dannare l’universalismo settecentesco. Nello stesso tempo, questo
attaccamento, anacronistico come era, lo conduceva a esaltare il valore dello
stato nazionale. « Sono le istituzioni nazionali, egli diceva, che formano il
genio, il carattere, i gusti e i co- stumi di un popolo, che lo fanno esser lui
e non altro, che gli ispirano quell’ardente amor di patria NECESSARIO 611 fondato
su abitudini impossibili a sradicarsi, che lo fanno morire di noia presso altri
popoli, in mezzo a delizie di cui è privato nel suo paese» (Considér. sur le
gouvernement de Pologne, III). Ma fu soprattutto nell’epoca della restaurazione
post- napoleonica che il concetto della nazione cominciò ad assumere importanza
dominante come uno dei prodotti o il prodotto fondamentale di quella « tra-
dizione » alla quale, in quel periodo si attribuiva l’origine e la
conservazione di tutti i valori fon- damentali dell’uomo. I Discorsi alla
nazione tedesca (1808) di Fichte, che sono il primo documento del nazionalismo
tedesco, vedono nel popolo te- desco «il popolo che solo ha diritto di
chiamarsi il popolo senz’altra designazione, a differenza dei rami che da lui
si staccarono, come indica d’al- tronde di per sè la parola tedesco » (Reden,
VII); e vedevano assicurata dalla stessa provvidenza della storia l’avvenire di
questo popolo superiore. Con la nozione di «spirito di un popolo» Hegel por-
tava a compiuta elaborazione il concetto di na- zione. « Lo spirito di un
popolo, diceva Hegel, è un tutto concreto: dev'essere riconosciuto nella sua
determinatezza... Esso si sviluppa in tutte le azioni e in tutti gli indirizzi
di un popolo e si realizza sino a giungere a godere di sè e a comprendere se
stesso. Le sue manifestazioni sono religione, scienza, arte, destini, eventi.
Tutto questo, e non il modo in cui un popolo è determinato per na- tura (come
potrebbe suggerire la derivazione di natio da nasci) fornisce al popolo il suo
carattere » (Phil. der Geschichte, ed. Lasson, pag. 42; traduzione ital., I,
pag. 49). Nello spirito di un popolo si incarna, di volta in volta, lo Spirito
del mondo, la Ragione universale che presiede ai destini del mondo e determina
la vittoria del popolo che è la migliore incarnazione di se stessa. In questo
concetto dello spirito del popolo come incarnazione o manifestazione di Dio nel
mondo e quindi del carattere fatale e provvidenziale della vita storica della
nazione, sono già compresi tutti gli elementi del N. europeo del sec. xix e di
qualsiasi nazio- nalismo. In Italia, Mazzini cercò di conciliare gli ideali
universalistici dell’illuminismo col N.; e vide nella « missione » propria di
una nazione il modo in cui essa può servire il fine generale dell'umanità. Era
questa una sintesi piuttosto incoerente, ma che evitava quella esaltazione
della forza che così spesso doveva poi trovarsi nel N. europeo. Gian Domenico
Romagnosi fu il primo a fornire una teoria giuridica dello stato nazionale in
questo senso (Della costituzione di una monarchia nazio- nale rappresentativa,
1815): teoria che P. S. Man- cini, assumeva più tardi a fondamento del diritto
internazionale (Della nazione come fondamento del diritto delle genti, 1851).
In Francia l’affer- mazione del N. si lega soprattutto all'opera dello storico
Michelet che dava col libro Le Peuple (1843) uno dei principali documenti del
N. profe- tizzante. In Germania, un altro storico, Treitschke, intraprendeva
l’illustrazione e la difesa del N. te- desco che rimase collegato, alla sua
origine, con la politica di forza di Bismarck e poi di Gu- glielmo II. In Russia infine Dostojewski
si fece profeta del N. russo (cfr. Hans KoHN, Prophets and Peoples, 1946; trad.
ital., 1949; The Idea of Natio- nalism, New York, 1944). Sia la prima sia la seconda guerra mondiale sono
state combattute sotto l’in- segna del nazionalismo. La seconda è stata com-
battuta sotto l’insegna di un N. che aveva perso tutti i contatti con
l’universalismo settecentesco e riconosceva nella forza l’unico segno decisivo
ac- cordato dalla Provvidenza storica alla nazione da lei favorita. Quest’idea,
che il fascismo italiano e il nazional-socialismo germanico avevano fatta
propria, non era un'idea nuova: era la vecchia idea hegeliana e romantica del privilegio
che lo Spirito del mondo accorda alla nazione in cui di preferenza si incarna,
giacchè l’unico segno di questo privilegio è appunto la forza vittoriosa che
tale nazione può esercitare sulle altre. Questo N. profetico non abita più oggi
i popoli europei che, dalla lezione delle due guerre sono stati ricondotti agli
ideali universalistici dell’illuminismo: tende tuttavia ad affermarsi in altre
regioni del globo terrestre, alle quali si può solo augurare di far tesoro
dell’esperienza culturale e storica della vecchia Europa. NECESSARIO (gr.
avayuatoc; lat. Necessarius; ingl. Necessary; franc. Nécessaire; ted.
Notwendig). Ciò che non può non essere; o che non può essere. Questa è la
definizione nominale tradizionale che costituisce anche una delle nozioni più unifor-
memente e saldamente stabilite nella tradizione filosofica. In tale definizione
«ciò che non può essere» è l’impossibile che è il contrario opposto del N. ed è
quindi anch’esso N. come il nero, che è il colore opposto al bianco, è
anch'esso colore. Il contraddittorio del N., cioè il non-N. è invece l’altra
modalità fondamentale, cioè il possibile (v.). Le discussioni logiche
contemporanee sul N., quando non equivalgono alla negazione, espressa o
implicita di questa nozione, non sono altro di regola, che la riespressione di
questa definizione in termini di convenzionalismo moderno. Il primo a dare
un’esauriente analisi di « N.» è stato Aristotele. Egli ha distinto: a) il N.
come condizione o concausa, per cui si dice ad es. che il cibo è N. alla vita o
la medicina alla salute o l'andare in un certo posto a riscuotere una certa
somma; b) il N. come forza o costrizione per cui si dice che 612 è N. ciò che
impedisce od ostacola l’azione di un istinto o una scelta; c) il N. come ciò
che non può essere altrimenti, che è il senso fondamentale del concetto. A
questo senso infatti si possono, secondo Aristotele, ridurre gli altri. « Ciò a
cui siamo costretti si dice che è N. quando una forza qualsiasi ci costringe a
fare o a subire qualcosa che è contro l'istinto, sicchè la necessità consiste
in questo caso nel non poter fare o subire altrimenti. Lo stesso vale per le
condizioni della vita e del bene: giacchè quando il bene, la vita o l’essere
non possono esserci senza alcune condizioni queste son dette necessarie e si
dice che la causa è la necessità stessa » (Met., V, 5, 1014b 35). Nel senso
fondamentale, le dimostrazioni sono necessarie perchè non possono concludere
altrimenti; e non possono concludere altrimenti perchè le premesse non possono
essere diverse da quelle che sono (/bid., 1015b 7). Il significato a) di N. è
quello che Aristotele designa altrove come necessità ipotetica: è la necessità
che si trova nelle cose naturali e precisamente nella loro materia in quanto
costituisce la condizione di esse (Fis., II, 9, 200a 30; De Somno, 455b 26; De
part. an., 639b 24, 642a 9). Già Platone aveva ammesso questa specie di
necessità, ritenen- dola come uno dei costituenti del mondo (insieme con
l'intelligenza) e identificandola con la materia (Tim., 47 d, sgg.). Aristotele
distingue infine ciò che è N. in virtù di una causa esterna e ciò che è a se
stesso la causa della propria necessità. Le cose semplici sono necessarie in
questo secondo senso e perciò lo sono in modo primario ed eminente (2bid., 1015
b 10). Ma il concetto della necessità è sempre quello. Queste notazioni sono
rimaste pressochè immutate per tutta la storia della filosofia. Gli Stoici
defi- nirono la necessità tenendo presente gli enunciati verbali più che le
condizioni di fatto; e dissero pertanto N. «ciò che è vero e non può rivelarsi
falso » (Droga. L., VII, 1, 75): dove il « non potersi rivelare falso »
significa, per ciò che è vero, il non poter essere altro. Nè mutano il concetto
del N. le distinzioni stabilite da San Tommaso in confor- mità della divisione
aristotelica delle quattro cause. San Tommaso enumera infatti: @) la necessità
materiale (o ex principio intrinseco) nel senso in cui si dice che «ogni cosa
composta da contrari è N. che si corrompa +; 5) la necessità formale, che è
quella naturale e assoluta, secondo la quale si dice che « è N. che un
triangolo abbia i tre angoli uguali a due retti »; c) la necessità finale o
utilità secondo la quale si dice che il cibo è N. alla vita o un cavallo al
viaggio; d) la necessità efficiente, o necessità di coazione, secondo la quale
si è costretti da una causa efficiente in modo tale che non si può agire altri-
menti. In tutti i casi, il N. rimane per San Tommaso NECESSARIO « ciò che non
può non essere » (S. 7h., I, q. 82, a. l;j De Ver., q.22, a. 5). È
immediatamente evidente che questa distinzione riproduce quella aristotelica.
La necessità materiale e quella finale sono la neces- sità ipotetica di
Aristotele; la necessità di coazione ha in Aristotele lo stesso nome e la
necessità « natu- rale e assoluta » è, per San Tommaso come per Aristotele, il
significato fondamentale della necessità. Queste distinzioni, talora indicate
con altri nomi, sono rimaste le stesse per lungo tempo, nella storia della
filosofia. Gli Scolastici le ripetono senza mu- tarle, come ripetono, anche
quando ci credono poco, il significato fondamentale di N. come ciò che non può
essere altrimenti (cfr., ad. es., Gio- VANNI DI SALISBURY, Metalogicus, II,
13). Colui al quale si deve la prevalenza del concetto di necessità in metafisica
e in teologia, sia nella scolastica araba sia nella scolastica cristiana,
Avicenna, era partito dalla distinzione aristotelica (Mer., V, 5, 1015 b 10,
già cit.) tra ciò che è N. per sè e ciò che è N. per altro (Mer., II, 1, 2):
una distinzione che è alla base della dottrina di Spinoza (Er., I, 33, scol. 1)
ed è stata da allora in poi ripetuta innumerevoli volte. Le prime novità
concettuali, in questa storia uniforme, sono la definizione della necessità
logica e l’introduzione del concetto di necessità morale da parte di Leibniz.
Leibniz distinse: a) la necessità geometrica, che è quella appartenente alle
verità eterne «il cui opposto implica contraddizione +; 5) la necessità fisica,
che costituisce « l’ordine della natura e consiste nelle regole del movimento e
in qualche altra legge generale che è piaciuto a Dio dare alle cose creandole
+; c) la necessità morale che è «la scelta del saggio, in quanto è degna della
sua saggezza + cioè la scelta del « meglio » (Tliéod., Disc., $ 2). La
necessità fisica è fondata sulla neces- sità morale (è stato Dio a scegliere le
leggi della natura che costituiscono la necessità fisica e la sua scelta è
stata dettata dal fatto che erano le migliori possibili); ed entrambe le
necessità, la fisica e la morale, sono dette da Leibniz ipotetiche; esse, egli
afferma, non hanno niente a che fare con la necessità assoluta, che è
l'impossibilità del contrario (Nouv. Ess., II, 21, 13). Leibniz si avvale di
questa distinzione per difendere la libertà di Dio e quella dell’uomo e nello
stesso tempo per salvare l’infal- ‘ libilità della previsione divina: «La
verità, che dice ch’io domani scriverò, non è affatto necessaria. Ma supponiamo
che Dio la preveda, è N. che essa si verifichi: cioè è necessaria la
conseguenza, che essa si realizzi, dal momento che è stata prevista, essendo
Dio infallibile: è ciò che si chiama una necessità ipotetica » (Théod., I, $
37; cfr. Discours de Mét., 13). La differenza tra questa dottrina di Leibniz e
quella tradizionale consiste in ciò che NECESSARIO quest’ultima riconosceva
come una specie di neces- sità, riconducibile al significato fondamentale del
termine, quella che Leibniz considera come libertà e scelta: la necessità
ipotetica. Leibniz ha, in altri termini, ristretto il significato della necessità
a quello che Aristotele e la tradizione aristotelica consideravano come la
necessità «primaria» o «assoluta » o «naturale» e che Leibniz chiama
«geometrica » o « metafisica ». La definizione leib- niziana di questa
necessità come « ciò il cui opposto è impossibile » 0 « ciò il cui opposto è
contraddit- torio» serve appunto a limitare l’estensione di essa soltanto alle
verità matematiche e a un ristretto numero di verità metafisiche. Questo è il
risultato importante e duraturo della introduzione del con- cetto di necessità
morale da parte di Leibniz. Quanto a questo concetto, dal momento che esclude
la necessità ed è la stessa definizione della deter- minazione libera, ciò che
gli si può obbiettare è l’improprietà del nome: esso non è per nulla «
necessità ». Tuttavia proprio come tipo o specie di necessità, esso entrò nella
filosofia del ’700, insieme con la distinzione delle forme del necessario
proposta da Leibniz. Wolff rielaborava infatti questa distin- zione e a sua
volta distingueva: a) l’assolutamente necessario, che è « ciò il cui opposto è
impossibile o implica contraddizione » (On., $ 279); 5) l’ipo- teticamente N.
che è «ciò il cui opposto implica contraddizione o è impossibile soltanto in
un'ipotesi data o sotto una determinata condizione» (Onf., $ 302); c) il
moralmente N., che è « ciò il cui opposto è moralmente impossibile » (Phil.
practica, I, $ 115). La differenza tra l’assolutamente N. e l’ipotetica- mente
N. consiste in questo: il primo esclude la contingenza e il secondo no (/bid.,
$ 317-18). A differenza di Leibniz, Wolff tuttavia non riduce la necessità
ipotetica alla necessità morale, cioè alla libertà, ma la identifica con quella
retta dal principio di ragion sufficiente cioè con la causalità (Ibid., $ 320
sgg.). Wolff stesso afferma che questa sua dottrina della necessità è identica
con quella tradizionale e in particolare con quella di San Tom- maso (/bid., $
327), cioè con la definizione del N. come ciò che non può essere altrimenti; ed
essa certamente lo è, salvo che per il riconoscimento della necessità morale.
Questa dottrina viene sem- plicemente riprodotta da Kant, che anch’egli
distingue «la necessità materiale
nell’esistenza » che consiste nella connessione causale, dalla necessità
«formale e logica nella connessione dei concetti » (Crit. R. Pura, Anal., II,
cap. II, sez. 3, Postulati del pensiero empirico); e distingue ancora da queste
due specie di necessità, la «necessità morale», come costrizione o obbligo, che
è il dovere (Crir. R. Prat., I, Libro I, cap. III; trad. ital., pag. 96). 613
La necessità materiale è la necessità reale o ipotetica. Dice Kant: « Tutto ciò
che accade è ipoteticamente necessario; ecco un principio che subordina il
mutamento nel mondo ad una legge cioè a una regola dell’esistenza necessaria
senza la quale la natura non vi sarebbe» (Crit. R. Pura; l. c.). E in realtà la
connessione causale rimane per Kant «ipotetica » perchè Kant la considera
aperta dai due lati e non ritiene legittimo considerarla chiusa a formare una
totalità o serie assoluta. Ovvia- mente, se ciò avvenisse, la necessità
ipotetica diverrebbe necessità assoluta o geometrica. A sua volta Schopenhauer
riteneva che la necessità non avesse altro senso tranne che la « inevitabilità
del- l’effetto quando la causa è stata posta » e riteneva perfino
contraddittorio parlare di un essere « asso- lutamente necessario » cioè
necessario senza con- dizioni (Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom
zureichenden Grunde, $ 49). Ma con l’idealismo ro- mantico, proprio la
necessità assoluta divenne la protagonista della filosofia. Fichte affermava: «
Qual- siasi cosa realmente esiste, esiste per assoluta ne- cessità; ed esiste
necessariamente nella precisa forma in cui esiste. È impossibile che non esista
0 che esista altrimenti da come è » (Grundzilge des gegen- wdrtigen Zeitalters,
9). Assoluto voleva pure essere il significato della necessità che Hegel
difiniva come «unità di possibilità e realtà»: definizione che esprime la
presenza della totalità delle condizioni in ogni momento del reale e quindi
della piena e assoluta necessità del reale stesso. « Quando si hanno tutte le
condizioni, dice Hegel, la cosa deve diventare reale » (Enc., $ 147). «Il N. è
mediato per mezzo di un circolo di circostanze: è così, perchè le circo- stanze
sono così ed insieme è così immediato, è così perchè è » (/bid., $ 149). In tal
modo la ne- cessità diventa l’anima della realtà, la dialestica (v.) propria
della Ragione reale o della Realtà razionale. Questa estensione all’infinito
della necessità non innova, come è ovvio, le caratteristiche del con- cetto,
che rimane quello definito da Aristotele; come non innova tali caratteristiche
l’uso che del concetto fa il filosofo contemporaneo che più ha insistito sulla
necessità del reale, nei suoi vari gradi e forme: Nicolai Hartmann (cfr.
special- mente Mbglichkeit und Wirklichkeit, 1938): (v. Pos- SIBILE). Possiamo
ora dare uno sguardo alla sorte che è toccata, nella filosofia contemporanea,
alle tre forme del N. che sono comunemente ammesse da Wolff in poi, dando atto
che nessuna innovazione è stata portata al concetto stesso del N.: 1° il
moralmente N., cioè l’obbligatorio o il doveroso, per quanto talvolta si
continui a chia- marlo tale, non può essere incluso nelle forme del necessario;
614 2° l’ipoteticamente N., identificandosi con il causale (v.) o il
condizionale (v.), condivide la sorte di questi concetti; 3° l’assolutamente
N., il N. « geometrico » o «logico » è quello al quale si fa più frequente
riferi- mento nel dominio del sapere filosofico e scientifico. « C'è soltanto una
necessità logica, dice Wittgenstein e così c’è soltanto una impossibilità
logica » (Tract. Logico-Philosophicus, 6.375). Quasi tutti i logici
contemporanei sottoscrivono o implicitamente ammettono, questa tesi di Witt-
genstein. Non c’è accordo tra essi, tuttavia, sulla definizione della necessità
logica; Le principali dottrine in proposito sono: a) la dottrina dell’anali-
ticità; b) la dottrina della regola; c) la dottrina dell’immunità; d) la
dottrina della qualità. a) La prima dottrina è l’erede della definizione
leibniziana della necessità logica come « impossibilità del contrario ». Peirce
diceva che il /ogicamente o essenzialmente N. è ciò che una persona che non
conosce i fatti ma è perfettamente a giorno delle regole del ragionamento e
delle parole implicite nel ragionamento stesso, sa che è vero. Una tale persona
ad es. non sa se c'è o no un animale detto basilisco 0 se vi sono cose come
serpenti, galline e uova; però sa che ogni basilisco è nato da un uovo di
gallina covato da un serpente. « Questo è essen- zialmente N. perchè è ciò che
la parola basilisco significa » (Coll. Pap., 4.67). Lewis a sua volta ha detto
che «un’asserzione è logicamente necessaria se, e solo se, il contraddittorio
di essa è incompatibile con se stesso » (Analysis of Knowledge and Valuation,
1946, pag. 89) che è nient'altro che una riformula- zione della definizione di
Leibniz. Strawson nello stesso senso ha detto « un'asserzione è necessaria
quando è la contraddittoria di un’asserzione incon- sistente » (Intr. to
Logical Theory, 1952, pag. 22). Carnap, osservando che il concetto di necessità
logica è comunemente inteso nel senso che si applica a una proposizione p «se e
solo se la verità di p è fondata su ragioni puramente logiche e non di-
pendente dalla contingenza dei fatti; o in altre parole se l’assunzione di
non-p condurrebbe a una contraddizione logica, indipendentemente dai fatti » ha
identificato la necessità logica con la verità logica; e ha definito la verità
logica, sulle orme di Leibniz, come quella che è valida in tutti i possibili
mondi, o, nella sua terminologia, è valida in qualsiasi descrizione di stato di
un sistema. La sua definizione della descrizione di stato rende chiaro questo
con- cetto: « Una classe di enunciati in .S,, che contiene per ogni enunciato
atomico o questo enunciato o la sua negazione ma non entrambe le cose, e nessun
altro enunciato, è chiamato una descrizione di stato in S,; perchè esso
ovviamente dà la completa descrizione di un possibile stato dell’universo degli
NECESSARIO individui rispetto a tutte le proprietà e relazioni espresse dai
predicati del sistema. Così le descrizioni di stato rappresentano i mondi
possibili di Leibniz o i possibili stati di cose di Wittgenstein » (Meaning and
Necessity, $ 2, $ 39). Questa è l’espressione più rigorosa che la tesi della
riduzione della necessità ad analiticità abbia mai ricevuto. Essa tuttavia non
è andata esente da critiche (cfr., ad es., QUINE, From a Logical Point of View,
II; A. Pap, Semantics and Necessary Truth, pag. 150 sgg.). b) La seconda
interpretazione della necessità logica è quella che riduce gli enunciati a cui
tale necessità si applica a semplici regole: o regole di trasformazione o, più
semplicemente, regole lingui- stiche. La dottrina che le «verità necessarie »
della matematica, per es. la famosa proposizione di cui Kant parlava «7 + 5=
12», siano nient’altro che regole di trasformazione cioè regole che permet-
tono l’inferenza da una formula all’altra e consen- tano pertanto la
sostituibilità reciproca delle for- mule, fu già esposta dal Circolo di Vienna
e specialmente da Schlick e ritorna frequentemente nella letteratura
contemporanea (cfr., ad es., K. BRITTON, in Proceedings of the Aristotelian So-
clety, 21°, 1947). Come pure ritorna in essa la dottrina che le proposizioni analitiche
(o tauto- logie) che costituiscono le « verità necessarie » della logica non
sono altro che regole linguistiche o più precisamente regole semantiche.
Difatti l’enunciato «tutti gli scapoli sono non sposati » può essere in-
terpretata come una regola per l’uso della parola « scapolo +, e una regola
ricavata a sua volta dal- l’uso. L’obiezione addotta talvolta contro queste
dottrine che esse toglierebbero alla verità N. il rango di « proposizioni +,
perchè una proposizione è sempre o vera o falsa mentre una regola non lo è, ma
è piuttosto utile, conveniente, corretta, ecc. (cfr., ad es., Pap, Op. cit.,
pag. 179 sgg.) non è molto concludente perchè dimostra soltanto l’in-
compatibilità tra questa interpretazione della ve- rità N. e il concetto tradizionale
di proposizione. c) La terza interpretazione della necessità lo- gica è quella
data da Quine, secondo la quale essa sarebbe l’immunità accordata a certe
propo- sizioni nella matematica e nella logica in quanto, per il carattere
centrale che occupano nel sistema, la loro revisione disturberebbe enormemente
il si- stema stesso, che invece tendiamo, per quanto è possibile, a conservare
nei tratti fondamentali. Da questo punto di vista N. significherebbe non «ciò
che non può essere altrimenti » ma piuttosto « ciò di cui non si vuol fare a
meno», non perchè sia impossibile farne a meno, ma perchè è preferibile. Questa
interpretazione è fondata sul rigetto della distinzione tra verità analitiche
(o di ragione) e verità sintetiche (o di fatto) sulla quale si fondano
NECESSITARISMO invece le interpretazioni di cui in a) (QuINE, Methods of Logic,
pag. XIII; From a
Logical Point of View, II e VIII. Questa
interpretazione equivale ovviamente alla eliminazione del concetto stesso di
necessità. d) La quarta interpretazione è quella che la considera come una
proprietà intrinseca delle pro- posizioni, considerate come oggetti, nel senso
di Carnap: e precisamente una proprietà che le pro- posizioni posseggono
antecedentemente alla formu- lazione delle convenzioni linguistiche. Da questo
punto di vista «spiegare la necessità dei princìpi tradizionali dell’inferenza
deduttiva in termini di convenzioni linguistiche significa porre il carro da-
vanti ai buoi». Questa è la tesi di A. Pap (Semantics and Necessary Truth,
spec. cap. 7; cfr. anche « Ne- cessary Propositions and Linguistics Rules», in
Ar- chivio di Filosofia, 1955, pag. 63-105). In questa dottrina la necessità
logica non si distingue da una qualitas occulta. Di queste quattro
interpretazioni la sola che non equivale alla negazione della necessità stessa
è la prima, che identifica la necessità con l’analiticità o tautologicità. Si
tratta di un’interpretazione che è collegata strettamente con il concetto che
Witt- genstein espose della tautologia: « Tra i possibili gruppi di condizioni
di verità si dànno due casi estremi. In uno, la proposizione è vera per tutte
le possibilità di verità delle proposizioni elementari; e noi diciamo in questo
caso che le condizioni di verità sono tautologiche. Nell’altro caso la propo-
sizione è falsa per tutte le possibilità di verità: le condizioni di verità
sono contraddittorie » (Tractatus, 4.46). Per conseguenza «la tautologia non ha
con- dizione di verità perchè è incondizionatamente vera; e la contraddizione a
nessuna condizione è vera » (Ibid., 4.461). Questo equivale a dire che
un’affer- mazione incondizionatamente vera cioè una tauto- logia o una
proposizione N. o comunque la si voglia chiamare, è quella che esaurisce il
rango delle possibilità. Questo è pure il significato della dottrina di Carnap
della verità logica come « de- scrizione di stato» cioè come verità valida per
tutti i mondi possibili o per tutti i possibili stati di cose. Da questo punto
di vista c’è necessità dove è possibile enumerare tutte le possibilità; e
necessità equivale, praticamente, a onnipossibilità. Questa d’altronde non è
dottrina recente. Ockham, nel sec. xIv riteneva N. soltanto le proposizioni
condizionali o equivalenti o quelle intorno al pos- sibile come, ad es., «Se
c’è l’uomo, l’uomo è animale ragionevole» o «Ogni uomo può essere animale
ragionevole » (Quodl., V, q. 15). Poichè solo convenzioni linguistiche d’altra
natura pos- sono limitare opportunamente il rango di possibilità cui una
proposizione fa riferimento, è abbastanza 615 chiaro che questo concetto di
necessità è intera- mente riducibile a convenzione. NECESSITARISMO (ingl.
Necessitarianism; franc. Nécessitarisme). Questo termine, assai poco usato in
italiano ma che ha in inglese una lunga tradizione, è molto utile per indicare
l’insieme delle dottrine che, in un modo qualsiasi dànno un posto eminente al
concetto del necessario o si avvalgono sistematicamente di esso. Possono essere
enumerate almeno tre dottrine fondamentali di questo genere: 18 La dottrina che
ammette il destino cioè l’ordine finalistico o provvidenziale del mondo; cioè
un ordine che determina necessariamente ogni cosa e ad ogni cosa garantisce la
riuscita migliore. Questa dottrina può chiamarsi provvidenzialismo o fatalismo;
ma quest’ultimo nome è adoperato solo da coloro che la combattono o almeno che
ne combattono alcuni aspetti (v. DESTINO; FATO; ProvviIDENZA). Il significato
di necessario cui tale dottrina fa riferimento è quello a) di Aristotele e c)
di S. Tommaso. 2* La dottrina che l’ordine del mondo con- siste nella
connessione causale universale; dottrina che fa riferimento al necessario nel
significato a) di Aristotele, d) di S. Tommaso, 5) di Leibniz, di Wolff e di
Kant. Questa dottrina è il determinismo rigoroso o classico, che meglio si
dovrebbe chia- mare causalismo (v. CAUSALITÀ; DETERMINISMO). 3» La dottrina che
la necessità costituisce il significato primario e fondamentale dell’essere; e
che si avvale di esso come criterio per la valuta- zione e l’analisi di tutte
le cose esistenti. Questo significato di N. è certamente il più importante e
fondamentale, quello al quale il termine dovrebbe di preferenza essere
riferito. Il necessario è, per tale dottrina, la categoria fondamentale;
l’orizzonte generale che abbraccia tutti gli strumenti di inda- gine e di
spiegazione di cui è possibile servirsi. Molto spesso tale dottrina non ammette
la necessità nel senso delle dottrine 1* o 2: Aristotele e S. Tommaso, ad es.,
che possono essere conside- rati come esempi molto importanti di questa dot-
trina, pur ammettendo la necessità del destino non ammettono la necessità
causale assoluta; tuttavia sono necessitaristi nel senso che per essi il
significato fondamentale dell’essere è la necessità e che tale significato è
presente nella costruzione di tutti i concetti fondamentali della loro
filosofia. Nello stesso senso è necessitaristica la dottrina di Hegel e sono
necessitaristiche tutte le dottrine che si ispirano all’idealismo romantico. Ma
l’attrezzatura concettuale del N. è diffusa molto al di là di questa o quella
dottrina: concetti comé quelli di causa e di sostanza, con tutte le loro
derivazioni, che sono mumerosissime, dominano ancora vaste zone del discorso
comune, scientifico e filosofico; e intro- 616 ducono il loro senso
necessitaristico nelle analisi della scienza e della filosofia. NEGATIVO (gr.
aroparéc; lat. Negativus; ingl. Negative; franc. Négatif; ted. Negativ). Ciò
che effettua o implica una negazione, cioè una esclusione di possibilità.
Un’entità N., per es., una proposizione, non implica che sussista l’entità po-
sitiva corrispondente alla quale poi venga ag- giunta la negazione, ma è
semplicemente l’esclu- sione di una possibilità; e, il più delle volte, di una
possibilità formulata soltanto allo scopo di escluderla. I molteplici usi del
termine si lasciano ricondurre a questo significato fondamentale. « Risultato
N. + di un esperimento significa l’esclusione di una certa possibilità di
interpretazione o di spiegazione. «Effetto N.» di una certa operazione
significa l'esclusione di ciò che ci si aspettava come pos- sibile
dall’operazione stessa. « Atteggiamento N.» nei confronti di una dottrina o di
una cosa qual- siasi è l’atteggiamento che esclude la possibilità che la
dottrina sia vera o che la cosa abbia un valore qualsiasi; ecc. NEGAZIONE (gr.
&répaor; lat. Negatio; in- glese Negation; franc. Négation; ted.
Verneinung, Negation). Termine col quale si può designare tanto l’atto del
negare, quanto il contenuto ne- gato, ossia la proposizione negativa, detta in
greco &népao (lat. negario: Boezio) e definita come «enunciato che divide
qualcosa da qualcosa » (De Interpr., 17 a 26), in quanto, secondo la medesima
dottrina aristotelica, essa separa o allontana due concetti. Sostanzialmente la
tradizione logica suc- cessiva ha conservato questa dottrina e quindi questo
significato del termine N.: soltanto i se- guaci della teoria del giudizio come
assenso (Ro- smini, Fr. Brentano, Husserl) considerano la N. come atto di
diniego (rifiuto, ripudio, Verneinung) di una rappresentazione o idea. Nella
Logica sim- bolica contemporanea la N. è rappresentata da un simbolo speciale
(€ — +) che premesso al simbolo di una proposizione « p + trasforma questa o
nell'affer- mazione che «p» è falsa (Russell) o in una nuova proposizione
(molecolare), funzione di verità di « p », e precisamente (nella Logica a due
valori) nella proposizione che è falsa quando «p + è vera e vera quando « p + è
falsa (Wittgenstein, Carnap). G.P. NEOCRITICISMO (ingl. Neo-Criticism; fran-
cese Néocriticisme; ted. Neukantianismus). Il mo- vimento del « ritorno a Kant
» iniziatosi in Germania verso la metà del secolo scorso e che ha dato ori-
gine ad alcune tra le più importanti manifestazioni della filosofia
contemporanea. I tratti comuni di tutte le correnti del N. sono i seguenti: 1°
la negazione della metafisica e la riduzione della filo- sofia a riflessione
sulla scienza, cioè a teoria della NEGATIVO conoscenza; 2° la distinzione tra
l’aspetto psicolo- gico e l’aspetto logico-oggettivo della conoscenza,
distinzione in virtù della quale la validità di una conoscenza è completamente
indipendente dal modo in cui essa viene psicologicamente acquisita o con-
servata; 3° il tentativo di risalire dalle strutture della scienza, sia di
quella della natura sia quella dello spirito, alle strutture del soggetto che
la renderebbero possibile. In Germania, costituirono la corrente neo-
criticista: 1° la Scuola di Marburgo (Marburger Schule) alla quale hanno
appartenuto F. A. Lange, H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer, e alla quale si
riconnette, in parte, anche Nicolai Hartmann; 2° la Scuola del Baden (Badische
Schule), che fu fondata da W. Windelband e H. Rickert; 3° lo storicismo tedesco
con G. Simmel, G. Dilthey, E. Troeltsch, ecc. Quest’ultimo indirizzo formulò il
problema della storia analogamente al modo in cui le altre scuole kantiane
formulavano il problema della scienza na- turale (v. SToRICISMO). Fuori della
Germania, si connettono all’indirizzo neocritico C. Renouvier e L. Brunschvicg,
in Francia; e S. H. Hodgson e R. Adamson, in Inghilterra; Banfi in Italia.
NEOHEGELISMO (ingl. Neo-Hegelianism; franc. Néo-Hégélianisme; ted.
Neuhegelianismus). Il ritorno all’idealismo romantico che si è verificato in
Inghilterra, in Italia e in America negli ultimi decenni del secolo scorso e
nei primi del nostro secolo. Il N., come l’idealismo romantico di cui è una
diretta filiazione, ha come sua tesi fonda- mentale l’identità del finito e
dell’infinito cioè la riduzione dell’uomo e del mondo dell’esperienza umana
all’Assoluto. H necidealismo anglo-ameri- cano e il neocidealismo italiano si
distinguono tra loro per il modo in cui effettuano questa riduzione.
L’idealismo anglo-americano l’effettua per via ne- gativa, mostrando che il
finito, per la sua intrinseca irrazionalità, non è reale o è reale solo nella
mi- sura in cui rivela e manifesta l’infinito. L’idealismo italiano la effettua
per via positiva, mostrando nella struttura stessa del finito, nella sua
intrinseca e necessaria razionalità, la presenza e la realtà del- l'infinito.
Questa era stata anche la via tenuta da Hegel e da tutto l’idealismo romantico.
Alla corrente inglese appartengono G. H. Stirling, T. H. Green, B. Bosanquet,
J. E. McTaggart; e specialmente F. H. Bradley, che è il maggiore rappresentante
di essa. In America la maggiore figura del N. è stata J. Royce. Dell'idealismo
italiano i maggiori fappresentanti sono stati G. Gentile e B. Croce. Su tutti,
v. IDEALISMO. NEOIDEALISMO. V. NEOHEGELISMO. NEOKANTISMO. V. NEOCRITICISMO.
NEOPITAGORISMO (ingl. Neo-Pyrhago- reanism; franc. Néo-pythagorisme; ted.
Neupythago- NEOREALISMO reismus). La reviviscenza della filosofia pitagorica
che si manifestò nel I secolo a. C. sia con la com- parsa di scritti pitagorici
di falsa attribuzione (Derti Aurei, Simboli, Lettere, attribuiti a Pitagora), e
di altri scritti attribuiti al lucano Ocello e ad Ermete Trismegisto sia con
una fioritura di filosofi che dichiaravano di ispirarsi alle dottrine del
pitago- rismo antico. Fra essi: Nigidio Figulo, Apollonio di Tiana, Nicomaco di
Gerasa e soprattutto Numenio di Apamea (1 sec. d. C.). Le dottrine di questi
scrit- tori non hanno nulla di originale ma presentano tratti che divennero propri
del neoplatonismo (v.). NEOPLATONISMO (ingl. Neo-Platonism; franc.
Néo-platonisme; ted. Neuplatonismus). La scuola filosofica fondata in
Alessandria da Am- monio Sacca nel 1 secolo d. C. e che ha come suoi maggiori
rappresentanti Plotino, Giamblico e Proclo. Il N. è una scolastica: è cioè
l’utilizzazione della filosofia platonica (filtrata attraverso il neo-
pitagorismo, il platonismo medio e Filone) per la difesa di verità religiose
cioè di verità che si rite- nevano rivelate all’uomo ab antiquo e da lui ri-
scopribili nell'intimità della coscienza. I capisaldi del N. sono i seguenti:
1° il carattere rivelativo della verità, che perciò è di natura religiosa e si
manifesta nelle istituzioni religiose esistenti e nella riflessione dell’uomo
su se stesso; 2° il carattere assoluto della trascendenza di- vina, per il
quale Dio, considerato come il Bene, è posto al di là di ogni determinazione
conoscibile e ritenuto ineffabile; 3° la teoria dell’emanazione cioè della
deriva- zione necessaria da Dio di tutte le cose esistenti, che diventano
sempre meno perfette a misura che si allontanano da Lui; e la conseguente
distinzione tra il mondo intelligibile (Dio, Intelletto e Anima del mondo) e il
mondo sensibile (o materiale) che è un’immagine o parvenza dell’altro; 4° il
ritorno del mondo a Dio attraverso l’uomo e la sua progressiva
interiorizzazione, sino al punto dell’estasi cioè dell’unione con Dio. Nel N.
si sogliono distinguere: la Scuola Siriaca fondata da Giamblico; la Scuola di
Pergamo alla quale appartenne fra gli altri l’imperatore Giuliano detto
l’Apostata; e la Scuola di Atene il cui maggiore rappresentante fu Proclo. Ma
le dottrine fonda- mentali del N. hanno avuto, e continuano ad avere,
un’influenza profonda su molti indirizzi del pen- siero filosofico. Il
«platonismo » del Rinascimento è in realtà un N. che ripete, con alcune
variazioni, le tesi su esposte. Le variazioni che caratterizzano il N. ri-
nascimentale (quello di Cusano, Pico e Ficino) sono relative alla maggiore
importanza attribuita all’uomo e alla sua funzione nel mondo, conformemente a
617 quello che è lo spirito generale del Rinasci- mento (v.). Una forma di
razionalismo religioso è invece il N. inglese che fiorì nella scuola di
Cambridge nel sec. xv (Cudworth, Moore, Whichcote, Smith, Culverwel); che da un
lato si oppone al materia- lismo di Hobbes e dall’altro sostiene che le idee
fondamentali della religione sono state stampate direttamente da Dio nella
ragione e nell’intelletto dell’uomo e perciò precedono la conoscenza empi- rica
delle cose naturali. Ma anche nel N. inglese ritornano molti temi del N.
rinascimentale, special- mente di Ficino. NEOPOSITIVISMO (ingl. Neo-Positivism;
franc. Néo-positivisme; ted. Neupositivismus). 1. Lo stesso che empirismo
logico (v.). 2. Così talora è stato chiamato il bergsonismo (Le Roy, Un
positivisme nouveau, 1901). NEOREALISMO (ingl. New Realism; fran- cese
Néo-realisme; ted. Neurealismus). Con questo termine si designano le correnti
del pensiero con- temporaneo che assumono come loro insegna la negazione
dell’idealismo gnoseologico (v.) cioè la negazione della riduzione dell’oggetto
della cono- scenza a un modo d’essere del soggetto. L’idealismo gnoseologico è
stato il clima dominante della filo- sofia dell’800: giacchè esso era
partecipato non solo dall'idealismo romantico ma anche dallo spi- ritualismo,
dal neocriticismo e in generale da tutte le filosofie coscienzialistiche.
Eccezioni a questa tendenza generale furono dapprima la filosofia
dell’immanenza di G. Schuppe e l’opera di Osvaldo Kiilpe (Einleitung in die
Philosophie, 1895). Ma una nuova storia cominciò per il realismo soltanto a
partire dal saggio di G. E. Moore, «La confuta- zione dell’idealismo »
pubblicato nel Mind del 1903. In seguito difendevano il realismo in Inghilterra
B. Russell e S. Alexander; mentre in America un volume collettivo del 1912
intitolato appunto Il nuovo realismo affermava le tesi di un realismo
aggiornato, tesi che sotto altra forma venivano riproposte alcuni anni dopo nei
Saggi di realismo critico (1920) pubblicati da un altro gruppo di filosofi
americani. Nel primo gruppo la figura più nota fu quella di W. P. Montague; nel
secondo gruppo quella di G. Santayana. Più tardi il nuovo realismo ha trovato
sostenitori in A. N. Whitehead e in N. Hartmann. Il nuovo realismo presenta nel
suo interno tanti indirizzi dottrinali diversi quanti sono i filosofi che lo
professano; ma si fonda tuttavia su una tesi fondamentale comune che
costituisce la sua novità e il suo punto di distacco dal realismo tradizionale
nonchè la sua linea di difesa contro l’idealismo. Questa tesi è la seguente: il
rapporto conoscitivo (cioè il rapporto nel quale l’oggetto della cono- 618
scenza entra col soggetto, cioè con la mente che lo apprende) non modifica la
natura dell’oggetto stesso. Questa tesi si ispira alla nozione matematica della
«relazione esterna» cioè della relazione che non modifica i termini relativi.
Essa, come è ovvio, elimina del tutto la dipendenza esistenziale o qua-
litativa dell'oggetto della conoscenza dal soggetto e rende privo di senso
l’idealismo. Lontanissimi come sono tra loro, sotto tutti gli altri rispetti,
Moore, Montague, Santayana, Alexander, Hart- mann, condividono questa tesi.
NEOTOMISMO (ingl. Neo-Thomism; francese Néo-thomisme; ted. Neuthomismus). Con
questo termine o con quello assai meno appropriato di « neoscolastica »
s'intende quel movimento di ri- torno alla dottrina di S. Tommaso, nel seno
della cultura cattolica, che fu iniziato dall’enciclica Ae- terni Patris di
Leone XIII (4 agosto 1879). Questo movimento consiste nella difesa polemica
delle tesi filosofiche tomistiche contro i diversi indirizzi della filosofia
contemporanea e, indirettamente, nella rielaborazione e nel rammodernamento di
tali tesi. Una delle prime figure del N. fu quella del cardinale belga
Desiderato Mercier (morto nel 1925); mentre tra le figure più note del mondo
contemporaneo ci sono quelle di E. Gilson e di J. Maritain. Abitualmente il
tomismo accetta la problematica della filosofia contemporanea ma cerca di
ricon- durre tale problematica alla sistematica tomistica. Uno degli effetti
più importanti della fioritura neotomista è la rinnovata importanza che hanno
assunto, a partire dagli ultimi decenni del secolo scorso, gli studi di
filosofia medievale cioè della scolastica classica. NEOVITALISMO. V. ViraLISMO.
NESSO (lat. Nexus; ingl. Bond; franc. Con- nexion; ted. Zusammenhang). La
connessione delle cose tra di loro o nell’ordine causale o nell’ordine finale:
Kant chiama il primo nexus effectivus, il secondo nexus finalis (Crit. del Giud.,
$ 87). White- head ha chiamato con questo termine (nexus) le connessioni reali
tra le cose, da lui conside- rate come elementi ultimi della realtà insieme
alle cose stesse e alle percezioni (Process and Reality, 1929). NESTORIANISMO
(ingl. Nestorianism; fran- cese Nestorianisme; ted. Nestorianismus). La dot-
trina di Nestorio, patriarca di Costantinopoli (428- 431) secondo la quale,
essendoci in Cristo due nature, ci sono anche due persone, di cui l’una abita
nell’altra come in un tempio. Nestorio negava pure che Maria fosse madre di Dio
e diceva favola pagana l’idea di un Dio ravvolto in fasce e crocifisso. Questa
interpretazione del- l'incarnazione era stata già sostenuta da Diodoro di Tarso
(morto verso il 394) e dal suo discepolo NEOTOMISMO Teodoro di Mopsuestia
(morto verso il 428). Essa fu condannata dal concilio di Efeso del 431 ma
continuò per lungo tempo a sopravvivere, e tut- tora sopravvive presso gruppi
della Turchia asiatica e della Persia. NEUTRALISMO (ingl. Neutralism). Termine
adoperato da Peirce come sinonimo di monismo (Chance, Love and Logic, II, 1;
trad. ital., pa- gina 121) (v. MonISMO). NEUTRALIZZAZIONE (ted. Neutralisie-
rung). Con questo termine Husserl ha indicato la sospensione della credenza per
la quale «quello che è esistente o possibile o verosimile o discutibile, come
pure il non-esistente, in qualsiasi negazione o affermazione, sono presenti
alla coscienza ma non nella maniera del reale bensì come ‘ mero pen- sato * o
‘mero pensiero * » (Ideen, I, $ 109) (vedi EPOCHÉ). NEUTRO, MONISMO (ingl.
Neutral Mo- nism). Con questa espressione viene talvolta in- dicata in America
la tesi del neorealismo se- condo la quale le entità che entrano a comporre lo
spirito e la materia non sono nè mentali nè materiali, ma acquistano tali
qualifiche in virtù delle relazioni in cui entrano. In realtà questo punto di
vista è stato per la prima volta sostenuto dall’empirio-criticismo (v.) di
Avenarius e da Mach. NEWTONISMO (ingl. Newronianism; fran- cese Newtonianisme;
ted. Newtonianismus). Con questo termine è stato indicato soprattutto la dot-
trina di Newton della gravitazione universale. Cioè la generalizzazione delle
leggi della gravitazione a tutto l’universo e la formulazione di queste leggi
mediante l’unica formula: i corpi si attraggono proporzionalmente al prodotto
delle masse e in ragione inversa del quadrato delle distanze. Questa legge fu
enunciata da Newton per la prima volta nel Propositiones de motu del 1684, e
poi nei Principi matematici di filosofia naturale del 1687. NICHILISMO (ingl. Nihilism;
franc. Nihi- lisme; ted. Nihilismus). Termine usato più spesso con intento
polemico, per indicare dottrine che si rifiutano di riconoscere realtà o valori
la cui am- missione si ritiene importante. Così Hamilton usò il termine per
qualificare la dottrina di Hume che nega la realtà sostanziale (Lecsures on
Metaphysics, I, pag. 293-94); e in questo caso la parola non vuol dire più che
fenomenismo. In altri casi essa viene adoperata per indicare gli atteggiamenti
di coloro che negano determinati valori morali o politici. Soltanto Nietzsche
fece un uso non polemico del termine, servendosi di esso per qualificare la sua
opposizione radicale ai valori morali tradizionali e alle tradizionali credenze
metafisiche. «Il N., egli disse, non è soltanto un insieme di considera- zioni
sul tema: ‘Tutto è vano’; non è solo la NOLONTÀ credenza che tutto merita di
morire, ma consiste nel mettere la mano in pasta, nel distruggere... È lo stato
degli spiriti forti e delle volontà forti cui non è possibile attenersi a un
giudizio negativo: la negazione attiva risponde meglio alla loro natura
profonda + (Wille zur Macht, ed. Kròner, XV, $ 24). NIENTE. V. NULLA. NIRVANA.
L’estinzione delle passioni e del desiderio di vivere, quindi della catena
delle nascite, nella dottrina buddistica. « Quest’isola incompara- bile in cui
ogni cosa sparisce ed ogni attaccamento cessa, io la chiamo N., distruzione
della vecchiaia e della morte» (Surtanipdta, V, 11). Nella filosofia
occidentale Schopenhauer ha fatto propria questa nozione, vedendo in essa la
negazione della volontà di vivere, la cui esigenza scaturisce dalla conoscenza
della natura dolorosa e tragica della vita (Die Welt, I, $ 71; II, cap. 41).
NODALE, LINEA (ted. Knotenlinie). Così Hegel chiamò il passaggio dalla quantità
alla qua- lità avvenuto per mutamento della quantità stessa (per es., quando il
mutamento della quantità di calore nell’acqua produce il passaggio dell’acqua
stessa dallo stato liquido al solido o all’aeriforme (Wissenschaft der Logik,
I, sez. III, cap. II, B; trad. ital., I, pa- gina 444 sgg.). Questo concetto ha
avuto più fortuna fuori dello hegelismo che nell’hegelismo. Kierkegaard ne
trasse il suo concetto del salto (v.). Engels fece del passaggio dalla quantità
alla qualità una delle leggi fondamentali della dialettica (Dialektik der
Natur; trad. ital., pag. 57) (v. DIALETTICA; SALTO). NOEMA (ted. Noema). Nella
terminologia di Husserl, l’aspetto oggettivo dell’esperienza vissuta: cioè
l’oggetto, considerato dalla riflessione nei suoi vari modi d’essere daro (ad
es., il percepito, il ricordato, l’immaginato). Il N. è distinto dall’og- getto
stesso, che è la cosa: per es., l’oggetto della percezione dell’albero è
l’albero, ma il N. di questa percezione è il complesso dei predicati e dei modi
d’essere dati all’esperienza, per es., l'albero verde, illuminato, non
illuminato, percepito, ricordato, ecc. (Ideen, I, $ 88). L'aggettivo
corrispondente è Noe- matico. NOESI (ted. Noesis). Nella terminologia di
Husserl, l’aspetto soggettivo dell’esperienza vis- suta, costituito da tutti
gli atti di comprensione che mirano ad afferrare l’oggetto, come il perce-
pire, il ricordare, l’immaginare, ecc. (/deen, I, $ 92). L'aggettivo
corrispondente è Noetico. NOETICA (ingl. Noetic; franc. Noétique; te- desco
Noétik). Così Hamilton chiamò la parte della logica che studia «le leggi
fondamentali del pensiero » cioè i quattro princìpi di Identità, Con-
traddizione, Terzo escluso e Ragion sufficiente (Lectures on Logic, V, I, pag.
72). Quest’uso è stato seguito da pochi altri autori. 619 NOIA (ingl. Boredom;
franc. Ennui; ted. Lang- weile). Moralisti e filosofi hanno talora insistito
sul carattere cosmico o radicale di questo sentimento. « Senza il divertimento,
diceva Pascal, noi saremmo nella N. e la N. ci spingerebbe a cercare un mezzo
più solido per uscirne. Ma il divertimento ci diletta e così ci fa arrivare
inavvertitamente alla morte» (Pensées, 171). Schopenhauer osservava che « non
appena miseria e dolore concedono all’uomo una tregua, la N. è subito tanto
vicina che egli per necessità ha bisogno di un passatempo »; e vedeva perciò la
vita continuamente oscillare tra il dolore e la N. (Die Welt, I, $ 57). Più
profonda- mente e anticipando l’esistenzialismo, Leopardi vedeva nella N.
l’esperienza della nullità di tutto ciò che è: «Or che cos'è la N.?» si
chiedeva. « Niun male nè dolore particolare (anzi l’idea e la natura della N.
esclude la presenza di qualsiasi particolar male o dolore) ma la semplice vita
pie- namente sentita, provata, conosciuta, pienamente presente all’individuo,
ed occupantelo » (Zibaldone, VI, pag. 421). Heidegger ha ripetuto queste nota-
zioni, scorgendo nella N. il sentimento che rivela la totalità delle cose
esistenti, nella loro indiffe- renza. «La vera N., egli ha detto, non è quella
che ci viene da un libro o da uno spettacolo o da un divertimento che ci
annoiano, ma quella che ci invade quando ‘ci si annoia’: la N. profonda che,
come nebbia silenziosa, si raccoglie negli abissi del nostro esserci, accomuna
uomini e cose, noi stessi con tutto ciò che è intorno a noi, in una singolare
indifferenza. È questa la N. che rivela l’esistente nella sua totalità » (Was
ist Metaphysik? 58 ediz., 1949, pag. 28). La N. in questo senso è molto vicina
alla nausea (v.) di cui parla Sartre e che è anch’essa l’esperienza
dell’indifferenza delle cose nella loro totalità. Il precedente di essa può
forse essere scorto nella malinconia (Sckhwermut) che secondo Kierkegaard è lo
sbocco inevitabile della vita estetica. « Se si domanda a un malinconico quale
ragione abbia per essere così e che cosa gli pesi, risponderà che non lo sa,
che non lo può spiegare. In questo consiste l’infinità della malin- conia »
(Entweder-Oder, in Werke, II, pag. 171). In questo senso la malinconia è
l’accidia medievale (Ibid., II, 168) ed è considerata da Kierkegaard come
«l’isterismo dello spirito» nonchè come il peccato fondamentale in quanto «è
peccato non volere profondamente e sentitamente» (/bid., pa- gina 171). NOLONTA
(lat. Noluntas; ingl. Nolition; fran- cese Nolonté; ted. Nolitio). Il non volere
o rifuggire. Il termine è rarissimo, in tutte le lingue. Secondo S. Tommaso,
«il desiderio del bene si chiama volontà in quanto è il nome dell’atto di
volontà; ma la fuga dal male si dice piuttosto nolontà. 620 Sicchè come la
volontà è del bene, così la N. è del male» (S. 7h., II, 1, q. 8, a. 1). Nello
stesso senso il termine ricorre in Wolff (Phil. practica, I, $ 38). È chiaro
che in questo senso la N. è vo- lontà positiva, come la cosiddetta volontà.
Altri autori invece l’hanno intesa nel senso di volontà inibita o assenza di
volontà (RENOUVIER e PRAT, Monadologie, pag. 231). Questo secondo senso è
decisamente improprio. NOME (gr. évoua; lat. Nomen; ingl. Name; franc. Nom;
ted. Name). La parola o il simbolo che denota un oggetto qualsiasi. I problemi che
il N. fa sorgere come parola o simbolo, per es. quello della sua origine o
della sua validità, si trovano discussi nella voce linguaggio (v.). Qui occorre
soltanto richiamare le determinazioni specifiche che i logici hanno dato al
concetto di N. Quando Platone definisce il N. come «lo strumento adatto a
insegnare e a farci discernere l’essenza, al modo in cui la spola è adatta a
tessere la tela » (Crat., 388 b), la sua definizione si adatta a qualsiasi
termine o espressione linguistica. Aristotele invece ha dato la prima analisi
specifica del nome. « Il N., egli ha detto, è un suono di voce significativo
per convenzione, che prescinde dal tempo e le cui parti non sono significative
se prese separatamente » (De Int., 2, 16a 19). In quanto « prescinde dal tempo
», il N. si distingue dal verbo che ha sempre una determinazione temporale. In
quanto non ha parti di per sè significative, il nome si distingue dal discorso.
E poichè Aristotele osserva che l’espres- sione infinita « non uomo» non è un
N., i logici posteriori aggiunsero alla definizione aristotelica del N. la
caratterizzazione « finita »; nonchè quella di « retta », per escludere i casi
obliqui del N. che sono di interesse per il grammatico e non per il logico
(Pietro Ispano, Summul. Log., 1.04). Lo stesso Aristotele avvertiva (De /nt.,
2, 16a 23) che il N. non sempre è semplice; e in questo senso la definizione di
esso veniva così modificata da Jungius nel sec. xvi: « Per N. si intende un
simbolo o segno, istituito per una cosa determinata e per la nozione che
rappresenta la cosa, sia che si tratti di un N. grammaticalmente unico, sia che
si tratti di un N. composto da più vocaboli (Log. Hambur- gensis, 1638, IV, 2,
10). Nella logica contemporanea, la funzione del N. è stata analizzata
soprattutto a proposito di quella che Carnap ha chiamata «l’antinomia della
relazione- N. ». Questa antinomia era stata scorta da Frege (* Uber Sinn und
Bedeutung +, 1892, in Aritmetica e logica, ed. Geymonat, pag. 215-52) ma fu
formulata come antinomia da Russell (s On Denoting », 1905, ora in Logic and
Knowledge, pag. 41-56). L’antino- mia risulta dal fatto che due nomi sinonimi
(aventi cioè lo stesso significato) debbono poter essere NOME sostituiti l’uno
all’altro senza che muti il significato e il valore di verità del contesto. Ora
« Sir Walter Scott» e «l’autore di Waverley» sono nomi sino- nimi perciò
sostituibili. Tuttavia se nella frase « Giorgio IV domandò una volta se Scott
era l’au- tore di Waverley» si sostituisce ad «autore di Waverley » l’altro N.
sinonimo «Scott» la frase risulta falsa perchè diventa: « Giorgio IV domandò
una volta se Scott era Scott ». Questa antinomia ha avuto nella logica contem-
poranea due soluzioni principali: la prima della quale consiste essenzialmente
nel ridurre la denota- tazione a una descrizione in termini direttamente o
indirettamente riducibili a esperienze elementari. Questa soluzione è stata
proposta da Russell (che la espose nel saggio citato e poi nel primo vol. dei
Prin- cipia Mathematica, 1910). Secondo Russell, la frase « Giorgio IV, ecc. »
può significare: a) « Giorgio IV desiderava sapere se un uomo e solo un uomo
scrisse Waverley e se Scott fu quell'uomo +; oppure può significare 5): « Un
uomo e solo un uomo scrisse Waverley e Giorgio IV desiderava sapere se Scott fu
quell'uomo». In questo secondo caso « l’autore di Waverley ricorre, dice
Russell, in modo primario (primary occurrence) perchè suppone che Giorgio IV ha
una qualche diretta conoscenza di Scott. Nella prima invece la frase ricorre in
modo secondario nel senso che non suppone una diretta conoscenza di Scott («On
Denoting»?, Op. cif., pag. 72). Questa teoria oltre a presupporre la differenza
tra conoscenza diretta e conoscenza indiretta, equivale a ridurre i nomi propri
a nomi comuni e i nomi comuni a nomi propri, cioè deno- tanti elementi ricavati
dall’esperienza diretta. Teorie simili a queste sono state date da Quine
(Methods of Logic, 1950, $ 33; From a Logical Point of View, 1953, cap. 1) e da
altri. La seconda soluzione dell’antinomia della rela- zione-N. è quella
proposta dallo stesso Frege. Essa consiste nel distinguere il significato
(Bedeutunp, Meaning) come denotazione, dal senso (Sinn, Sense). La denotazione
è il riferimento del N. all’oggetto: « Sir Walter Scott » e « l’autore di
Waver/ey » hanno la stessa denotazione perchè si riferiscono allo stesso
oggetto. Il senso è invece, come diceva Frege, « qualcosa che viene subito
afferrato da chi conosca sufficientemente la lingua (o in genere il complesso
di segni) cui il N. proprio appartiene » (« Uber Sinn und Bedeutung », $ 1; ed.
ital. cit., pag. 219); sicchè due nomi possono avere diversi sensi, pur
riferendosi allo stesso oggetto. Questo è proprio il caso delle due espressioni
citate; e poichè è possibile comprendere il senso di un N. senza cono- scere la
sua denotazione, le domande del tipo di quella attribuita a Giorgio IV
significano una ri- chiesta di informazione concernente l'identità delle NON
CAUSA PRO CAUSA loro denotazioni. Questa soluzione è stata ripetuta con
varianti da Carnap (Meaning and Necessity, $ 31-32) e da Church (/ntr. to
Mathematical Logic, 1958, $ 01). E sembra una soluzione preferibile perchè non
esige particolari presupposti sulla natura del linguaggio. NOMINALE,
DEFINIZIONE. V. Derini- ZIONE. NOMINALISMO (lat. Nominalismus;
franceseNominalisme; ted. Nominalismus). La dottrina dei filosofi nominales o
nominalisti che costituirono una delle grandi correnti della Scolastica. I
termini nominalista (nominalis) o terminista (ferminista) furono usati solo al
principio del sec. xv (v. TER- MINIsMO). Ma già Ottone di Frisinga nella sua
cro- naca Sulle gesta di Federico (I, 47) affermava che Roscellino » fu il
primo nei nostri tempi a proporre in logica la dottrina delle parole
(sententiam vocum) ». AI principio del sec. x11 il N. veniva difeso da Abe-
lardo (v. UNIVERSALI); ma il suo trionfo nella Scolastica fu dovuto all’opera
di Guglielmo di Ochkam (1280-1349) che non per nulla fu detto Princeps
Nominalium. Così Ockham esprimeva la sua convinzione in materia: « Nessuna cosa
fuori dell’anima nè di per sè nè per qualcosa che le venga aggiunta, di reale o
di razionale, e comunque si consideri e si intenda, è universale: giacchè tanta
è l'impossibilità che una cosa fuori dell’anima sia in qualsiasi modo
universale (a meno che ciò non avvenga per convenzione come quando si considera
universale la parola ‘uomo’ che è singolare) quanta è l’impossibilità che
l’uomo, per qualsiasi considerazione o secondo qualsiasi essere, sia l’asino »
(/n Sent., I, d. II, q.7 S-T). Dal punto di vista positivo, il N. ammette che
l’universale o concetto è un segno dotato della capacità di essere predicato di
più cose. In questo senso il concetto era già stato definito da Abelardo (v.
UNIVERSALI, DISPUTA DEGLI). Nel delineare una breve storia del N., a proposito
di Nizolio, Leibniz diceva che «sono nominalisti coloro che credono che, oltre
le sostanze singolari, non ci sono che i puri nomi e quindi eliminano la realtà
delle cose astratte e universali », e Leibniz faceva cominciare il N. così
inteso da Roscellino e includeva tra i nominalisti, oltre lo stesso Nizolio,
anche Tommaso Hobbes (De stilo philosophico Nizolii, 1670, Op., ed. Erdmann,
pag. 69). Queste notazioni e inclusioni leibniziane sono state accettate dagli
storici della filosofia. In epoca più vicina a noi, il termine è stato ado-
perato per designare l’interpretazione convenziona- listica della fisica: per
es. Poincaré lo adoperava nei confronti di Le Roy(La science et l’hypothèse,
pag. 3). Qualche volta i logici moderni usano il termine per indicare la
dottrina che il linguaggio delle scienze 621 contiene solo variabili
individuali, i cui valori sono oggetti concreti e non già classi, proprietà e
simili (Quine, From a Logical Point of View, VI, 4 sgg.; CARNAP, Meaning and
Necessity, $ 10). NOMINALIZZAZIONE (ted. Nominalisie- rung). Husserl ha inteso
per «legge di N.» quella secondo la quale «ad ogni proposizione, ed a ogni
forma parziale distinguibile nella proposizione, corrisponde un elemento
nominale» (/deen, I, $ 119): il che significa, per es., che alla proposizione «
S è P» può corrispondere l’elemento unico nominale «l'essere P di S», nella
quale «esser P» può signi- ficare la simiglianza, la pluralità, ecc. NOMOLOGIA
(ingl. Nomology; franc. Nomo- logie; ted. Nomologie). Termine raramente usato
nella filosofia dell’800 per indicare la scienza della legislazione. Husserl ha
chiamato « N. aritmetica » la matematica universale (Logische Untersuchungen,
I, $ 64). NOMOTETICO (ted. Nomothetisch). Kant chiama N., cioè dante leggi, il
giudizio riflettente (v.) in quanto fornisce massime per l’unificazione delle
leggi naturali; ed esclude che sia nomotetico il giudizio trascendentale « che
contiene le condizioni per la sussunzione sotto categorie + e non fa che
«indicare le condizioni dell’intuizione sensibile sotto le quali può esser data
realtà (applicazione) ad un concetto dato » (Crit. del Giud., $ 69). Windel-
band ha chiamato nomotetiche le scienze naturali in contrapposto alle scienze
dello spirito o scienze storiche dette idiografiche (Préludien, 5* ediz., II,
pag. 145) (v. SCIENZE, CLASSIFICAZIONE DELLE). NON (ted. Nicht). Secondo
Heidegger, il N. esprime la limitazione fondamentale dell’esistenza giacchè «
l’Esserci, essendo come poter essere, è sempre o nell’una o nell’altra
possibilità, ma N. è mai l’una e l’altra perchè, nel progetto esistentivo, ha
sempre rinunciato ad una » (Sein und Zeit, $ 58). Il N. esprime così
l’esclusione delle possibilità che è sempre implicita nella scelta di quelle
che l’Esserci (cioè l’uomo) fa entrare nel suo progetto. In questo senso
Heidegger parla del N. come della colpa fondamentale dell’esistenza: « L'idea
formale esisten- ziale del colpevole va quindi definita così: esser fondamento
di un essere che è determinato da un N., cioè esser fondamento di una nullità»
(/bid.). NON CAUSA PRO CAUSA (gr. cò ui altiov © atriov). Uno dei sofismi
enunciati da Aristotele (£/ .Sof., 5, 167b 21) che consiste nell’assumere come
causa (cioè come premessa) ciò che non lo è, donde segue una conseguenza
impossibile e l’apparente confutazione dell’avver- sario. È una fallacia che si
verifica specialmente nella riduzione all’assurdo. L'esempio fatto da
Aristotele è il seguente. Si voglia ridurre all’assurdo l’affermazione che
l’anima e la vita sono la stessa 622 NON-ENS cosa. Si procede così: la morte e
la vita sono con- trarie; la generazione e la corruzione sono contrari; ma la
morte è corruzione, quindi la vita è genera- zione. Ma ciò è impossibile,
perchè ciò che vive non genera ma è generato; quindi l’anima e la vita non sono
la stessa cosa. La fallacia qui consiste nell’eliminare la premessa: « Anima e
vita sono la stessa cosa» e sostituirla con l’altra « Morte e vita sono cose
contrarie». (Cfr. Pretro IsPANO, Summ. Log., 7.56-57; ARNAULD, Log., III, 19,
3; JuNGIUS, Log., VI, 12, 11; ecc.). NON-ENS LOGICUM. Così W. Hamilton chiamava
l’atto del pensiero negativo cioè il non pensare a niente di preciso, che
equivale a non pensare (Lectures on Logic, I, 2* ed., 1867, p. 76). NON IO
(ingl. Non Ego; franc. Non moi; tedesco Nicht Ich). Con questo termine Fichte
indicava il mondo della natura e in generale il mondo og- gettivo, in quanto è
posto dall’Io ma opposto al- l’Io stesso. « Non v’è nulla di posto
originariamente, tranne l'Io; e questo soltanto è posto assolutamente. Perciò
un’opposizione assoluta non può aversi se non ponendo qualcosa di opposto
all’Io. Ma ciò che è opposto all’Io è = Non-Io » (Wissenschafts- lehre, 1794, $
2, 9). NOOGONIA (ted. Noogonie). Come « sistema di N.» Kant ha designato la
dottrina di Locke, in quanto descrive la genesi dei concetti a partire
dall’esperienza (Crit. R. Pura, Anal. dei Principi. Nota alle anfibolie dei
concetti della riflessione). NOOLOGIA (lat. Noologia; franc. Noologie; ted.
Noologie). Termine inventato da Calov nei suoi Scripta philosophica (1650) per
indicare una delle due scienze ausiliarie della metafisica [l’altra è la
gnostologia (v.)] e precisamente quella che ha per oggetto le funzioni
conoscitive. Il termine è stato ripreso nel secolo successivo da Crusius e
altri, nello stesso senso o in sensi analoghi. Kant chiamò noologisti coloro
che, come Platone, riten- gono che le conoscenze pure derivano dalla ragione,
in contrapposizione agli empiristi che le ritengono derivate dall’esperienza
(Crit. R. Pura, Dottr. Trasc. del Metodo, cap. IV). Ampère propose di chiamare
noologiche tutte le scienze dello spirito (Essai sur la philosophie des
sciences, 1834). Nes- suno di questi usi ha avuto fortuna. NOOSFERA (franc.
Noosphère). Termine ado- perato da Le Roy per indicare il dominio dell’evo-
luzione propriamente umana, perciò contrapposto al dominio dell’evoluzione
biologica (biosfera) e tale che si compie solo con l’aiuto di mezzi spiri-
tuali: l'industria, la società, il linguaggio, l’intelli- genza, ecc. (L’exigence idéaliste et le fait
de l’évo- lution, 1927, pag. 195-96). NORMA (lat. Norma; ingl. Norm; franc. Norme; ted. Norm). Una
regola o criterio di giudizio. LOGICUM La N. può essere anche costituita da un
caso con- creto, un modello o un esempio; ma il caso concreto, il modello o
l’esempio valgono come N. solo se possono essere utilizzati come criteri di
giudizio degli altri casi, o delle cose cui l’esempio o il modello fanno
riferimento. La N. si distingue dalla massima (v.) perchè non è, come la
massima (nel significato 2) solo una regola di condotta, ma può essere regola o
criterio di qualsiasi operazione o attività. E si distingue dalla /egge (v.)
perchè può mancare del carattere costrittivo della legge stessa; per es., una
N. del costume diventa legge quando viene resa coattiva da una pubblica
sanzione. La N. è concetto recente, nato nell’ambito del neocriticismo tedesco.
È un concetto che si è formato attraverso la distinzione e la contrapposizione
tra il dominio empirico del farto (cioè della necessità naturale) e il dominio
razionale del dover essere (cioè della necessità ideale). La N. non deriva la
sua validità dal fatto che venga o non venga seguita o applicata; ma solo dal
dover essere che esprime. I filosofi della scuola del Baden (Windelband e
Rickert) hanno insistito su questo carattere della norma. Ha detto Windelband:
« Il sole della neces- sità naturale splende ugualmente sul giusto e sull’in-
giusto. Ma la necessità che avvertiamo nella validità delle determinazioni
logiche, etiche ed estetiche, è una necessità ideale, che non è quella del
Mussen e del non-poter-essere-altrimenti, ma quella del Sollen ed del
poter-essere-altrimenti » (Préludien, 43 ediz., 1911, II, pag. 69 sgg.). In
questo senso ha inteso la N. anche Kelsen che ha posto il concetto di essa alla
base della sua teoria del diritto. « La N., egli ha detto, è l’espressione
dell’idea che qualcosa debba accadere, e specialmente che un individuo debba
comportarsi in una data maniera. Nulla è detto dalla N. sull’effettivo
comportamento dell’individuo in questione » (Genera! Theory of Law and State,
1945, I, C, a, S; trad. ital., pag. 36). In
questo senso si è parlato e si parla di una «trascen- denza» della N. nei
confronti delle situazioni che essa regola: con tale trascendenza si è
insistito (talora op- portunamente) sull’indipendenza del valore della N. dalla
sua effettiva applicazione. Per es. non c'è dubbio che le norme dirette allo
scopo di ottenere un buon prodotto agricolo o industriale, quali sono
determinate da apposite discipline scientifiche e tecnologiche, rimangono
valide indipendentemente dal fatto che esse siano ignorate o trascurate nella maggior
parte dei casi. Questa indipendenza tuttavia non significa che le norme abbiano
un'origine misteriosa o inaccessibile o siano depositate in qualche regione
dell’essere che abbia solo un riferimento indiretto e lontano con i campi del-
l’esperienza umana che esse mirano a regolare. Le norme esprimono,
abitualmente, la disciplina NOUMENO più opportuna di determinate attività, in
vista di dare a tali attività la maggiore efficienza e preci- sione possibile.
Se quindi esse non sono sempre generalizzazioni di quel che già è in atto o che
già si fa, perchè possono anche ispirarsi ad un ordina- mento del tutto
diverso, non sono neppure estranee ai campi dell’attività umana che mirano a
regolare. In questo senso Dewey diceva: «La differenza che si suole registrare
tra i modi in cui gli uomini pensano e quelli in cui devono pensare è del tutto
simile a quella che corre fra la buona e la cattiva coltivazione o la buona e
la cattiva pratica medica. Gli uomini pensano come non devono quando seguono
metodi d’indagine che l’esperienza delle indagini passate mostra non adatti a
raggiungere il fine prefissato» (Logic, cap. VI; trad. ital., pag. 156). Da
questo punto di vista una N. è sem- plicemente una formula tecnica per lo
svolgimento efficace di un’attività determinata. Si possono pertanto
distinguere due concetti di N.: 1° la N. come criterio infallibile per il rico-
noscimento o la realizzazione di valori assoluti. Questo è il concetto che è
stato elaborato dalla filosofia dei valori (v.) e che viene tuttora accettato
dalle dottrine assolutistiche; 2° la N. come proce- dura che garantisce lo
svolgimento efficace di un’attività determinata. NORMALE (ingl. Normal; franc.
Normal; te- desco Normal). 1. Ciò che è conforme alla norma. 2. Ciò che è
conforme a un’abitudine o a una consuetudine o a una media approssimativa o ma-
tematica o all’equilibrio fisico o psichico. In questo senso si dice, ad es.,
«condurre una vita N.» per dire una vita conforme alle consuetudini di un certo
gruppo sociale; o « ha un peso N.» o «una altezza N.» per dire che ha il peso o
l’altezza corrispondenti alla media di quelli degli individui della stessa età,
razza, ecc.; o «una mente N.» o «un’organismo N.» per indicare la buona salute
mentale o fisica. Questo uso del termine non è del tutto improprio: perchè,
sebbene le norme cui esso fa riferimento siano ottenute da generalizzazioni
empiriche, esse sono tuttavia adoperate come criterio di giudizio e
stabiliscono quindi una « normalità ». NORMATIVO (ingl. Normative; franc. Nor-
matif; ted. Normativ). L'aggettivo ha due sensi principali, che corrispondono
ai due sensi che sono attribuiti alla parola norma e cioè: 1° è N. ciò che
prescrive la regola infallibile per raggiungere la verità, la bellezza, il
bene, ecc., cioè un bene assoluto; 2° è N. una formula tecnica che garan- tisce
lo svolgimento efficace di una certa attività. Nella seconda metà dell’800 sono
state dette N. nel senso 1° le scienze filosofiche speciali cioè la logica,
l’etica e l’estetica, alle quali si attribuì il compito di prescrivere le norme
cui il pensiero, la 623 volontà e il sentimento avrebbero dovuto adeguarsi per
raggiungere la verità, il bene e la bellezza (Win- delband, Rickert, Wundt,
Simmel, Husserl, ecc.). La qualifica di N. è stata in questo senso respinta
dalle discipline anzidette (v. le voci relative). Non si può tuttavia negare
che esistano discipline N. nel senso 2°, cioè nel senso di formulare, ipoteti-
camente, tecniche atte a garantire lo svolgimento efficace di determinate
attività. NOTA (lat. Nota; ingl. Note; franc. Note; ted. Merkmal). Segno o
caratteristica di un og- getto. Sul principio: «la N. di una N. è una N. della
cosa stessa» che Kant volle sostituire al dictum de omni et nullo come
fondamento del sillogismo v. SiLLOGISMO. NOTAZIONE (ingl. Noration; franc.
Notation; ted. Noration). Si chiamano con questo termine i simboli primitivi
della logica. La più comune clas- sificazione di tali simboli è quella che li
divide in quattro classi e cioè costanti, variabili, connettivi e operatori.
Questi due ultimi sono talora detti rispettivamente operatori e astrattori (v.
le singole voci: CONNETTIVO; COSTANTE; OPERATORE). NOTAZIONE (gr. Etvpororia;
lat. Noratio; ingl. Notation; franc. Notationj ted. Notation). In logica,
l'argomento (/ocus) derivato dall’etimologia del nome; come quando Platone fa
derivare la voce séma (corpo) da séma (tomba) come argo- mento che il corpo è
la tomba dell’anima (Crar., 400 c). Questo tipo di argomento è chiarito da
Cicerone (7op., 8, 35) ed è ripreso dai Logici del ’600 (JunGIUS, Log., V, 25).
NOUMENO (gr. voovpevov; ingl. Noumenon; franc. Nouméne; ted. Noumenon). Questo
termine è stato introdotto da Kant per indicare l’oggetto della conoscenza
intellettuale pura, che è poi la cosa in sè (v.). Nella dissertazione del 1770
Kant dice: «L'oggetto della sensibilità è il sensibile; ciò che non contiene
nulla che non possa essere conosciuto dall’intelligenza è l’intelligibile. Il
primo dalle scuole degli antichi era detto fenomeno, il secondo N.» (De mundi
sensibilis, ecc., $ 3). In realtà la parola N. è talora usata dai filosofi
greci, ma non in con- trapposto con fenomeno, bensì talora in contrap- posto
con sensibile come in Platone: « Se intellezione e opinione vera sono due cose
diverse, allora ci saranno senza dubbio enti che, quantunque non siano
sensibili per noi, sono soltanto pensati» (Tim., 51 d); e talora in
contrapposto con l’oggetto direttamente afferrabile, come negli Stoici: « La
comprensione si produce, secondo gli Stoici, 0 con la sensazione e allora è
comprensione di cose bianche o nere o ruvide o lisce o col ragionamento e
allora è comprensione di nessi dimostrativi come quando si dimostra che gli dèi
esistono e che eser- citano la provvidenza. Delle cose pensate invece 624
alcune sono pensate secondo l’occasione, altre se- condo la somiglianza, altre
secondo la composi- zione e altre secondo contrarietà» (Dioa. L., VII, 52). Più
frequente è negli antichi (soprattutto in Platone, in Aristotele e nei
Neoplatonici) l’uso del termine intelligibile (vontéc) che però viene contrapposto
non a fenomeno, ma a sensibile (cfr., ad es., ARISTOTELE, Et. Nic., X, 4, 1174
b 34). NOZIONE (gr. tota, rpéinyic; lat. Notio; ingl. Nozion; franc. Notion;
ted. Notion). Due si- gnificati fondamentali: uno generalissimo, per cui N. è
qualsiasi atto d’operazione conoscitiva; l’altro specifico, per cui è una
speciale classe di atti od operazioni conoscitive. Cicerone, che introdusse il
termine, lo fa corri- spondere sia ad tyvorx che ha significato genera-
lissimo, sia a rp6Anyis che è l’anticipazione, cioè una specie particolare e
privilegiata di conoscenze (Top., 7, 31). Nel Medioevo Giovanni di Salisbury,
adoperò il termine nel senso generale, riferendolo appunto al greco toa
(Meral., II, 20); ed in senso generalissimo lo adoperava anche Jungius, che
intendeva per N. «la prima operazione del nostro intelletto cioè quella con la
quale espri- miamo una cosa con un’immagine » (Log. Hambur- gensis, 1638,
Prol., 3). Locke invece intendeva restringere il termine a quelle idee
complesse « che sembra abbiano origine e costante esistenza più nel pensiero
degli uomini che nella realtà delle cose » (Saggio, II, 22, 2); mentre Leibniz
osservava che « molti applicano la parola N. a ogni sorta di idee o di
concezioni, sia a quelle originali, sia a quelle derivate » (Nouv. Ess., II,
22, 2). Berkeley a sua volta restringeva il termine a indicare la conoscenza
che lo spirito ha di se stesso e della relazione tra le idee: conoscenza che
non è a sua volta un’idea (Princ. of Human Knowledge, I, $ 27, 89, 140, ecc.;
cfr. la nota al $ 27 della edizione dei Principles, in Works, ed. T. E. Jessop,
II, pag. 53). Anche Kant dava del termine un signi- ficato ristretto,
intendendo per esso «il concetto puro in quanto ha la sua origine unicamente
nel- l’intelletto » e riservando il termine « rappresenta- zione » per il
significato generale di N. (Cris. R. Pura, Dial. trasc., I, sez. 1). Viceversa
Wolff aveva affermato: «La rappresentazione delle cose nella mente è la N., da
altri detta idea» (Lop., $ 34). Tutti i significati specifici proposti per il
termine non hanno avuto fortuna; gli è rimasto ora quasi esclusivamente il
significato generico di operazione o atto o elemento conoscitivo in generale.
NOZIONI COMUNI (gr. xorval Evora; latino Notiones communes). Sono le
anticipazioni (v.) degli Stoici, alle quali spesso si è fatto riferimento nella
storia della filosofia: cfr., ad es., SPINOZA, Etàh., II, 38, Cor.; LEIBNIZ,
Nouv. Ess., Avant-propos; ecc. NOZIONE NULLA (gr. undéy, tò ud 8v; lat. Nihil;
ingl. No- thing, Nothingness; franc. Néant; ted. Nichts). Due concezioni del N.
si sono intercalate nella storia della filosofia: 1° il N. come non-essere; 2°
il N. come alterità o negazione. Queste due concezioni hanno i loro capistipite
rispettivamente in Parmenide e Platone. Parmenide affermò che «il N. non è» (Fr.,
6, 2) e che «non si può nè conoscere nè esprimere » (/bid., 4); Platone,
decidendosi a una specie di « parricidio » verso Parmenide (Sof., 242 d),
ammise l’essere del non-essere e definì il N. come alterità. « Risulta, egli
scrisse, che c’è un essere del non-essere, così per il movimento come per tutti
i generi, giacchè in tutti i generi l'alterità, che rende ciascuno di essi
altro da sè, fa un non-essere dell’essere di ciascuno: sicchè correttamente
diremo che tutte le cose non sono ed insieme sono e par- tecipano dell’essere »
(/bid., 256 d). Sicchè mentre per Parmenide il N. è assoluto non-essere quindi
non è pensabile nè esprimibile in alcun modo, per Platone il N. è l’alterità
dell’essere cioè la nega- zione di un essere determinato (per es., del movi-
mento) e l’indefinito riferimento a un altro genere dell’essere (a ciò che non
è movimento). 1° Alla tesi di Parmenide, portava un appoggio Gorgia affermando
che «il N. non è perchè se esistesse sarebbe insieme non-essere ed essere: non-
essere in quanto pensato come tale, essere in quanto sarebbe non-essere » (Fr.,
3, 26). Il N. definito da queste proposizioni è il N. assoluto: quella « certa
idea negativa del niente cioè di ciò che è infinita- mente lontano da ogni
sorta di perfezione » di cui parlava Cartesio, opponendola a Dio che include
tutte le perfezioni (Méd., IV); o quel «concetto vuoto senza oggetto » che è la
negazione del « più alto concetto da cui si suol prendere le mosse in una
filosofia trascendentale » cioè dell’oggetto, di cui parlava Kant (Crif. R.
Pura, Anal. dei Princ.; Nota alla Anfibolia dei concetti della riflessione).
Del N. così inteso è stato fatto un uso preva- lentemente teologico e
metafisico: da un lato è servito a definire Dio, quando si è voluto insistere
sulla sua eterogeneità dal mondo o a definire la materia quando si è voluto
insistere sulla sua ete- rogeneità dalle cose; dall'altro, è servito a intro-
durre nell'essere una condizione o un elemento che ne spiegasse certi
caratteri. Il primo uso ricorre frequentemente nella teo- logia negativa. Già
Scoto Eriugena aveva identifi- cato Dio col N. perchè Dio è Superessentia (cioè
al di sopra della sostanza) e perchè il niente è, dall'altro lato, «la
negazione e l’assenza di ogni essenza o sostanza, anzi di tutte le cose che sono
state create in natura » (De divis. nat., III, 19-21). Questa dottrina viene
frequentemente ripetuta nel Medioevo: come N. o «N. del N.» o « quintes- NULLA
senza del N.» viene indicato Dio nel Zoher, uno dei libri della Kabala (cfr.
SfRouYA, La Kabbale, Paris, 1957, pag. 322). Un « N. superessente » Dio è detto
da Maestro Eckhart (Op., ed. Pfeiffer, pag. 139); e «un N. eterno» da Bòhme
(My- sterium Magnum, I, 2). In tutte queste espressioni il N. esprime la
negazione totale delle forme d’es- sere conosciute, ritenute inadeguate alla
natura di Dio. AI secondo uso del concetto di N. hanno fatto ricorso i
Neo-platonici per accentuare la differenza tra la materia e le cose cioè tra il
carattere informe dell’una e le determinazioni delle altre. Così per Plotino la
materia è il non-essere perchè è priva di corporeità, di anima, di
intelligenza, di vita, di forma, di ragione, di limite, di potenza: cioè di
tutti i caratteri che l’essere possiede. « Bisogna dire, dice Plotino, che essa
è non-essere ma non nel senso del movimento che non è la quiete o
reciprocamente, bensì è veramente il non-essere, un’immagine o fantasma della
massa corporea e una aspirazione all’esistenza » (Enn., II, 6, 7. Nello stesso
senso la materia è caratterizzata da S. Agostino: « Se si potesse dire che il
N. è e non è qualcosa, direi che questa è la materia » (Conf., XII, 6, 2). Il
terzo uso è proprio della filosofia moderna ed è diretta a risolvere l’essere
nel divenire o la pos- sibilità in impossibilità. AI primo scopo è diretta la
concezione del N. sostenuta da Hegel. Egli cor- rettamente osserva che il
vecchio detto Ex nihilo nihil fit non esprime altro che la negazione del
divenire, e contro questa negazione afferma l’in- dissolubilità e la
convertibilità reciproca dell’essere e del nulla. « Dell’essere e del N., egli
scrisse, è il caso di dire che in nessun luogo, nè in cielo nè in terra, c'è
qualcosa che non contenga in sè tanto l’essere quanto il nulla. Senza dubbio,
in quanto si parla di un certo qualcosa e di qual- cosa di reale, quelle
determinazioni non si trovano più nella loro completa verità, in cui stanno
come essere e come N., ma vi si trovano in una determinazione ulteriore e
intese, per es., come positivo e negativo... Ma il positivo e il negativo
contengono il primo l’essere, il secondo il N. come loro base astratta. Così
perfino in Dio la qualità, cioè l’attività, la creazione, la potenza, ecc.,
contiene essenzialmente la determinazione del nega- tivo; coteste qualità
consistono nella produzione di un altro » (Wissenschaft der Logik, I, sez. I,
cap. I, C, nota I; cfr. Enc., $ 87). La caratteristica di una dottrina siffatta
è il teorema che il N. è il fonda- mento della negazione, non già la negazione
del nulla. Questo teorema è espresso da Hegel nel passo citato dicendo che il
positivo e il negativo contengono come loro base astratta il nulla. Nella 49) —
ABBagNnavO, Dizionario di filosofia. 625 filosofia contemporanea lo stesso
teorema è espli- citamente messo innanzi da Heidegger. «È il N., egli dice, che
è l'origine della negazione, non viceversa » (Was ist Metaphysik?, 1949, 5*
ediz., pag. 33). Da questo punto di vista, il N. è «la ne- gazione radicale
della totalità dell’esistente » (/bid., 1949, 5* ediz., pag. 27), cioè è N.
assoluto. Ma in- sieme costituisce il fondamento dell’essere e preci- samente
dell’essere dell’uomo, in quanto questo essere è instabile (hinf@llie).
L’instabilità dell’es- sere dell’uomo è vissuta nella situazione emotiva
dell’angoscia. « L’esistente non è affatto distrutto dall’angoscia in modo che
rimanga, così, il nulla. Come potrebbe accadere diversamente, dato che
l’angoscia si trova nella più completa impotenza di fronte all’esistente nella
sua totalità? In realtà il N. si rivela proprio con e nell’esistente in quanto
questo ci sfugge e si dilegua nella sua totalità » (Ibid., 1949, 5* ediz., pag.
31). Questo significa che il N. è vissuto dall'uomo in quanto l’essere del-
l’uomo (l'esistenza) non è e non può essere rurto l’essere: l’essere dell’uomo
consiste nel non essere l’essere nella sua totalità, cioè nel N. dell’essere.
Perciò Heidegger dice che il N. è lo stesso annul- lamento (« È proprio il N.
stesso che annulla»; Ibid., 5* ediz., 1949, pag. 31) e che esso è «la con-
dizione che rende possibile, nel nostro esserci, la rivelazione dell’esistente
come tale » (Ibid., 53 ediz., 1949, pag. 32). Il problema e la ricerca dell’es-
sere nascono dal fatto che l’uomo non è tutto l’essere, cioè che il suo essere
è il N. della totalità dell’essere. Sartre sostituisce alla nozione di esi-
stenza quella di coscienza ma continua a intendere per essa l’essere dell’uomo
che è il N. dell’essere: finisce così col ripetere i concetti di Heidegger. «
Il N. non è, egli dice, il N. è srato; il N. non si an- nienta, il N. è sfaro
annientato. Resta dunque che deve esistere un essere — che non potrebbe essere
l’in sè — che ha per proprietà di annullare il N., di reggerlo col suo essere,
di sostenerlo perpetua- mente con la sua stessa esistenza: un essere per il
quale il N. viene alle cose» (L’étre er le néant, pag. 58). Quest’essere è la
coscienza che, essendo costituita da possibilità, è sempre aperta verso il
nulla. « Una possibilità resta sempre aperta che esso si riveli come un nulla.
Ma dal fatto stesso che si prospetti che un esistente possa sempre risolversi
come N., ogni questione suppone che si realizzi un arretramento nientificatore,
in rapporto al dato, e diviene una semplice presentazione, oscillante tra
l'essere e il N.» (/bid., pag. 59). In questo modo l’uomo ha la possibilità di
circoscrivere « un N. che lo isoli » cioè di mettersi fuori dell’essere, per
met- terlo in questione e sottrarsi alla sua totalità. È chiaro ciò che queste
speculazioni sul N. intendono suggerire: l’essere proprio dell'uomo, in quanto
626 costituito da possibilità, che come tali possono non realizzarsi, e che in
ogni caso escludono l’essere completo o totale, e manifestandosi quindi in modo
eminente nel dubbio, nel problema, nella progetta- zione, ecc., è il N. del
rutto dell’essere. Si tratta cioè di speculazioni che vogliono definire il
finito (la limitazione propria dell’esistenza umana) ser- vendosi di due
infiniti: il tutto e il nulla. 2° La seconda concezione fondamentale del N., il
cui capostipite è Platone, considera il N. come alterità o negazione. Per
questa concezione non c’è un « N. assoluto » cioè un N. che sia, nella
terminologia kantiana, la negazione di ogni og- getto. In questa terminologia
il N. è soltanto pri- vazione di qualche cosa: come l’ombra o il freddo (nihil
privativum) o un ente immaginario (ens imaginarium) o l’oggetto di un concetto
che contraddice se stesso (nihil negativum) (Crit. R. Pura, Anal. dei Princìpi,
Nota alle anfibolie dei concetti della riflessione). Da questo punto di vista
il N. è un oggetto (nel senso più gene- rale della parola); e c’è una nozione
del N., a differenza di ciò che pensava Wolff quando definiva il N. come «ciò a
cui non corrisponde alcuna no- zione » (Ont., $ 57). In questo senso aveva
ragione il vecchio Fredegiso di Tours (sec. 1x) ad affermare che il N. è
qualcosa; giacchè, come egli diceva, «se qualcuno dirà che gli sembra che non
sia N., questa stessa negazione lo spingerà a riconoscere che il N. è qualcosa
dal momento che dire: ‘ Mi sembra che il N. sia N.” è equivalente a dire ‘ Mi
sembra sia qualcosa ’» (De Nihilo et Tenebris, in P. L., 105, col. 751). Ciò
significa che, dal momento che si parla del N., sia pure per dire che è N., il
N. è un qualcosa di cui si parla, cioè un oggetto in gene- rale. Considerazioni
di questo genere possono sem- brare puramente dialettiche, ma conservano il
loro valore anche nella logica contemporanea (cfr. GEYMONAT, Saggi di filosofia
neorazionalistica, Torino, 1953, pag. 101 sgg.). Questo concetto del N. non ha
tuttavia avuto molta fortuna tra i filosofi, e se ne intende anche la ragione:
non si presta a un uso teologico o metafisico. La migliore illu- strazione di
esso nella filosofia contemporanea è quella data da Bergson: « L’idea di
abolizione o di N. parziale si forma nel corso della sostituzione di una cosa
ad un’altra dal momento che tale sostituzione è pensata da uno spirito che
preferirebbe mantenere l’antica cosa al posto della nuova o che almeno
concepisce questa preferenza come possibile. Essa implica dal lato soggettivo
una preferenza, dal lato oggettivo una sostituzione, e non è altro che una
combinazione o piuttosto una interferenza tra il sentimento di preferenza e
questa idea di sostituzione» (Év. créatr., 88 ediz., 1911, pag. 305-06). Ciò
vuol dire che si dice che « non c’è NULLIBISTI N.» quando non c’è la cosa che
ci aspettavamo di trovarci o che poteva esserci, e che l’idea del N. assoluto è
una « pseudo idea », altrettanto assurda di quella di un circolo quadrato
(/bid., pag. 307). Si può insistere un po’ meno sull’aspetto soggettivo di
questo concetto del N. e di più sull’aspetto oggettivo; si può dire, ad es.,
che il N. esprime la negazione o l’assenza di una possibilità determinata o di
un gruppo di possibilità, senza ricorrere alla no- zione di preferenza o di
sostituzione; ma l’analisi di Bergson rimane sostanzialmente corretta sia nella
sua tesi positiva sia in quella negativa. Essa è d'altronde conforme al
concetto che della negazione hanno i logici contemporanei; per es. a quello che
Carnap espose in una critica rimasta famosa al concetto del N. di Heidegger,
concetto in cui egli vide riassunte tutte le magagne della metafisica. Carnap
affermò allora che la sola nozione di N. logicamente corretta è la negazione di
una possibilità determinata; che dire « Non c’è N. fuori » significa «Non c’è
qualcosa che sia fuori» «— (Fx) x è fuori» (* Ùberwindung der Metaphysik», in
Erkenntnis, II, 1931, pag. 229 sgg.). Poichè la negazione che qualcosa sia
fuori implica che qualcosa poteva esser fuori, la negazione è, in questo senso,
l’esclu- sione di una possibilità determinata. NULLIBISTI (ingl. Nullibists;
ted. Nullibisten). Così Henri Moore chiamò coloro che credono che l’anima non
occupi spazio e non abbia perciò una sede determinata nel corpo (Enchiridion
Metaphysicum, 1671, I, 27, 1). NUMERO (gr. &piduéc; lat. Numerus; inglese Number;
franc. Nombre; ted. Zahl). Nella storia di questo concetto si possono
distinguere quattro fasi concettuali diverse che hanno dato luogo a quattro
diverse definizioni di esso, e precisamente: 1° la fase realistica; 2° la fase
soggettivistica; 3° la fase oggettivistica; 4° la fase convenzionalistica. 1°
La fase realistica è caratterizzata dalla tesi che il N. è un elemento
costitutivo della realtà; della realtà in quanto accessibile, non ai sensi, ma
alla ragione. Fu questa la tesi propria dei Pita- gorici, i quali credevano,
secondo la testimonianza di Aristotele, che « le cose sono esse stesse numeri
», cioè « composte di numeri come di loro elementi + (Mer., XIV, 3, 1090a 21).
A questa credenza è connessa la definizione del N. come « un sistema di unità »
che fu propria dei Pitagorici (STOBEO, Ecl., I, 18): una definizione sulla
quale si modellò quella stessa di Euclide (« moltitudine di unità +, Z7., VII,
2) e che è rimasta per molto tempo a fondamento delle matematiche. A sua volta
Platone riteneva che il N. si trovasse dovunque ci fosse un ordine, cioè un
limite dell’illimitato. Tra la molteplicità illi- mitata (per es. dei suoni
vocali) e l’unità assoluta, il N. si inserisce come un limite (per es. la
distin- NUMERO zione ed enumerazione delle lettere dell’alfabeto): perciò si
trova sempre dove c’è ordine ed intelli- genza (Fil., 18a sgg.). Dall’altro
lato, il numero in questo senso non è legato a qualcosa di visibile o di
tangibile: è perciò diverso dal numero di cui si avvale l’uomo nei suoi compiti
pratici (Rep., 525 d). Con questa tesi (che non è quella dei pla- tonici
pitagoreggianti che consideravano le idee come numeri; cfr. ARIST., Met., XIV,
3) è sostan- zialmente d’accordo lo stesso Aristotele. «Le entità matematiche,
egli dice, non sono sostanze più dei corpi; precedono logicamente, ma non
nell’esistenza, le cose sensibili e non possono esistere
separatamente. Ma dal momento che non
possono neppure risiedere nelle cose sensibili, o non debbono essere affatto o
devono essere in qualche modo speciale, che non è l’esistenza assoluta» (Mer.,
XIII, 3, 1077b 12). Questo modo d'’esistenza speciale proprio delle entità
matematiche è definito dalle stesse proposizioni matematiche: « È stretta-
mente vero, dice Aristotele, che ci sono entità matematiche e che sono tali
quali le matematiche dicono che esse sono » (/bid., XIII, 3, 1077 b 31).
Aristotele intende dire, che le entità matematiche hanno un’esistenza analoga
alle entità della fisica, per es. al movimento: sono astratte dalle cause
sensibili ma non sono separabili da esse. Da questo punto di vista, il numero è
« una pluralità misurata o una pluralità di misura»; e l’unità non è un N. ma
misura del N. (Mer., XIV, 1, 1088a 5): una definizione la quale ripete quella
platonica, e anticipa quella euclidea già ricordata. 2° La seconda fase
concettuale della nozione di N. si può far cominciare con Cartesio. «Il N. che
consideriamo in generale, egli disse, senza riflettere su alcuna cosa creata,
non esiste fuori del nostro pensiero come non esistono tutte le altre idee
generali che gli Scolastici comprendono sotto il nome di universali » (Princ.
Phil., I, 58). Il N. è in altri termini, un’idea, un atto o una manifestazione
del pensiero. La definizione che ne risulta è quella di operazione: il N. è
un’opera- zione di astrazione eseguita sulle cose sensibili. Questo concetto
del numero si trova ripetuto molte volte nella filosofia moderna. Hobbes pose
il N. tra le cose « non esistenti » che sono soltanto «idee od immagini» (De
Corp., VII, $ 1). Locke vede nel N. un’idea complessa e precisamente un «modo
semplice ottenuto mediante la ripetizione dell’unità » (Saggio, II, 16 2); e
nello stesso senso Leibniz dice che il N. è un’idea adeguata o compiuta cioè «
un’idea così distinta che tutti i suoi ingredienti sono distinti» (Nouv. Ess.,
II, 31, 1). Berkeley afferma che il numero «è interamente la creatura dello spirito
» (Princ. of Human Knowledge, I, 12). Newton afferma che per N. bisogna
intendere 627 «non tanto la moltitudine delle unità quanto il rapporto tra la
quantità astratta di una qualità ed una quantità dello stesso genere che si
assume come unità» (Arithmetica Universalis, cap. 2). Una definizione analoga a
questa è data da Wolff secondo la quale «il N. in genere ha con l'unità la
stessa relazione che una retta qualsiasi può avere con una retta data » (Ont.,
$ 406). Questa definizione, come quella di Newton, fa del N. l’operazione con
cui si stabilisce un rapporto di misura. Kant non faceva che esprimere lo
stesso concetto generale affermando che il N. è uno scherma (v.) e precisamente
che esso è «la rappresentazione che comprende la successiva addizione di uno a
uno (omogenei) » (Crit. R. Pura, Anal. dei Principi, cap. l). La novità del
concetto kantiano è che il N. non è un’operazione empirica cioè effettuata sul
materiale sensibile ma un’operazione puramente intellettuale che opera sul
molteplice dato dall’in- tuizione pura (del tempo) il quale è assoluta- mente
omogeneo. Questo fa del N. qualcosa di indipendente dall’esperienza e dotato di
un genere di validità che non è quella empirica; ma il N. è pur sempre
un’operazione del soggetto. Mentre questa concezione kantiana veniva
ripresentata numerose volte nella filosofia dell’800, Stuart Mill ritornava al
concetto del N. come operazione empirica di astrazione. « Tutti i numeri, egli
diceva, devono essere numeri di qualcosa: non ci sono numeri in astratto ». Pertanto
i numeri sono prodotti da una «induzione reale, da una inferenza reale da fatti
a fatti» e tale induzione è nascosta soltanto dalla sua natura comprensiva e
dalla conseguente generalità del linguaggio cui mette capo (Logic, II, 6, 2).
Le posizioni di Kant e di Stuart Mill rimangono in qualche modo tipiche per
questa fase soggettiva del concetto di N.: il N. è una pura operazione
intellettuale per Kant; è una genera- lizzazione empirica per Stuart Mill; in
ogni caso appartiene alla sfera della soggettività. All’ambito di questa
concezione del N. appartengono le dottrine di Cantor e Dedekind. Per Cantor il
N. è fondato sulla facoltà del pensiero di aggruppare gli oggetti e di astrarre
dalla loro natura e dal loro ordine, dando così luogo al N. cardinale, o
soltanto dalla loro natura, dando così luogo al N. ordinale. Dedekind a sua
volta fondò il concetto di N. sulla operazione di appaiare o accoppiare le cose
insieme. Per quanto matematicamente feconde, queste nozioni mantengono il
concetto di N. nell’ambito della soggettività. 3° La terza fase concettuale
della nozione di N. cioè quella secondo la quale il N. è oggettivo ma non reale
fu iniziata dallo scritto di Frege sui Fondamenti dell’aritmetica (1884). Frege
riconosceva al N. il carattere concettuale ma col carattere con- 628 cettuale
gli riconosceva anche l’oggettività. Ciò in primo luogo esclude che il N. sia
un’operazione o una realtà psicologica, un’idea nel significato settecentesco
del termine: «Il N. non costituisce un oggetto della psicologia né può considerarsi
come un risultato di processi psichici, più che non possa considerarsi tale il
Mare del Nord », egli dice. «Io faccio una netta distinzione fra ciò che è
ogget- tivo e ciò che è palpabile, reale e occupa uno spazio. Per es. l’asse
terrestre e il baricentro del sistema solare sono oggettivi eppure non direi
che sono reali come lo è la terra » (Die Grundlagen der Arith- metik, $ 26;
trad. ital., pag. 70-71). La matematica aveva già stabilito l’insufficienza
della definizione di N. come collezione di unità: questa definizione infatti
porterebbe ad escludere che 0 ed 1 siano numeri (e Aristotele riconosceva la
cosa per ciò che riguarda l’1; Mer., XIV, 1, 1088 a 5). Frege assume come base
della definizione di numero l'estensione (v.) del concetto e assume di dire che
«il concetto F è ugualmente numeroso del concetto G ogni qualvolta esiste la
possibilità di porre in corrispondenza biunivoca gli oggetti che cadono sotto G
e quelli che cadono sotto F». Posto ciò, dà del numero la definizione seguente:
«Il N. naturale che spetta al concetto F non è altro che l’estensione del
concetto ‘egualmente numeroso ’ ad F+» (/bid., $ 68; pag. 134). Questa
definizione di Frege è stata riespressa da Russell in termini di classi anzichè
di concetti. Dice Russell: « Quando si ha una relazione di termine a termine
fra tutti i ter- mini di una collezione e tutti i termini di un’altrdiciamo che
le due collezioni sono simili. Noi pos- siamo allora vedere che due collezioni
simili hanno lo stesso N. di termini e definire il N. di una colle- zione data
come la classe di tutte le collezioni simili ad essa. Ne risulta la seguente
definizione formale: ‘il N. dei termini di una classe data si definisce come la
classe di tutte le classi simili alla classe data *» (Our Knowledge of the
External World, 3* ediz., 1926, cap. 7; trad. franc., pag. 163). La definizione
di Russell, che fu posta alla base sia dei Principles of Mathematics (1905) sia
dei Principia Mathematica che egli pubblicò nel 1910 in collabo- razione con
Whitehead (le due opere fondamentali della logica matematica contemporanea), ha
avuto vasta accoglienza nella filosofia e nella matema- tica contemporanea.
Essa tuttavia è apparsa talora troppo ristretta per le possibilità di sviluppo
della matematica odierna: la quale non intende rimanere legata a un concetto di
numero che risulti comunque precostituito per essa. 4° La quarta fase è quella
che si è venuta realizzando in stretta connessione con l’assiomatica moderna e
si può connettere con i nomi di Peano, NUMINOSO Hilbert, Zermelo, Dingler. Per
essa, il N. è un segno, definito da un adatto sistema di assiomi. Dice, ad es.,
Dingler: « Noi ci costruiamo una serie di segni (segni grafici) sempre
riproducibili che deve possedere le seguenti proprietà: a) la serie ha un primo
termine; 5) la serie possiede una regola di costruzione enunciabile in modo
finito tale che: a) è sempre determinato univocamente quale termine della serie
viene immediatamente a destra di un termine già segnato; 8) ogni termine della
serie è diverso da tutti i termini che lo precedono a sinistra + (Die Methode
der Physik, 1937, cap. II, 3, $ 2; trad, ital., pag. 137-38). Questo punto di
vista può essere riassunto nel modo seguente: a) non esiste un unico oggetto o
entità detta « N.» di cui siano specificazioni i numeri definiti nei vari
sistemi numerici; 5) la validità dei vari sistemi numerici dipende soltanto
dalla consistenza intrinseca di ciascun si- stema, quale risulta definita dagli
assiomi fonda- mentali; c) il concetto di N., quale risulta nell’ambito di un
sistema numerico, non è legato a una inter- pretazione determinata ma è
suscettibile di inter- pretazioni indefinitivamente variabili. Il N. in altri
termini non è privo affatto di interpretazione (come un segno che non
significhi niente) e non è legato ad un'unica interpretazione privilegiata; ma
è caratterizzato dalla possibilità di interpretazioni diverse. Questa nozione
del N. è quella abitualmente presupposta dai più recenti sviluppi della matema-
tica (v.). NUMINOSO (ingl. Numinous; ted. Numinose). Così Rudolf Otto chiamò la
coscienza di un myste- rium tremendum cioè di qualcosa di misterioso e
terribile che ispira timore e venerazione: coscienza che sarebbe la base
dell’esperienza religiosa dell’u- manità (Das Heilige, 1917; trad. ital., //
sacro, Bologna, 1926). NYAYA. Uno dei grandi sistemi filosofici dell’India
antica, caratterizzato dalla importanza in esso assunta dalla dottrina della
conoscenza e dei suoi oggetti. Il N. enumera quattro mezzi di conoscenza:
percezione, inferenza, analogia e testi- monianza; definisce la conoscenza vera
come quella che non è soggetta a contraddizioni o a dubbi e che riproduce
l’oggetto come esso è; e si ferma a deter- minare l'elenco degli oggetti
conoscibili e dei loro tratti caratteristici. Tra questi include sia il mondo
fisico con i suoi elementi, sia l’uomo nel suo corpo e le sue attività
spirituali, sia lo spazio o il tempo, Dio e in generale le condizioni di
esistenza delle cose fisiche o spirituali (cfr. G. Tucci, Storia della
filosofia indiana, 1957, pag. 112 sgg.). O O. Questa lettera nella Logica
formale « aristo- telica » viene usata come simbolo della proposizione
particolare negativa (v. A). G. P. OBBEDIENZA (lat. Oboedientia; ingl. Obe-
dience; franc. Obéissance; ted. Gehorsamkeit). È, secondo Spinoza, il
significato specifico della fede. Questa infatti consiste « nell’avere, intorno
a Dio, quei sentimenti tolti i quali, viene anche meno lO. a Dio e che sono
invece necessariamente posti quando è posta l’O.» (7ract. rheologico-politicus,
cap. 14). Questa riduzione della fede all’O. è una espressione dell’indirizzo
di dottrina che riduce la fede ad atto pratico (v. FEDE). OBBIETTIVO (ingl.
Objective; franc. Objectif; ted. Obiektive). 1. Lo stesso che oggetto, quando
la parola si adopera nel senso di fine o scopo (v. OGGETTO). 2. Nel senso
specifico proposto da Meinong, è l’oggetto del giudizio, in quanto distinto
dall’og- getto della rappresentazione. Per es., se si dice: « È vero che vi
sono gli antipodi », l'O. è costituito da «che vi sono gli antipodi ». L’O. non
è di ne- cessità esistente. Se A non è, il non-essere di A è un O. allo stesso
titolo dell’essere di A (Uber Annahmen, 1902, pag. 142 sgg.). OBBIETTO. V.
OgaetTO. OBBIEZIONE (ingl. Objection; franc. Objec- tion; ted. Einwurf). Un
argomento la cui conclu- sione contraddice una certa tesi. Leibniz osservava
già che la verità non può soffrire ad opera di « O. in- vincibili ». « Bisogna,
egli diceva, cedere sempre alle dimostrazioni sia che si propongano per
affermare, sia che si avanzino in forma di obbiezioni. Ed è ingiusto e inutile
voler indebolire le prove degli avversari col pretesto che sono solo O.:
giacchè l’avversario ha lo stesso diritto e può invertire i nomi, onorando i
suoi argomenti con il nome di prove e abbassando i nostri con quello spregiativo
di O.» (Théod., Discours, $ 25). OBBLIGAZIONE (lat. Obligatio; ingl. Obli-
gation; francese Obligation; ted. Verpflichtung). x. Il carattere costrittivo
che ad un rapporto interper- sonale è conferito da una legge giuridica o da una
norma morale. Questo carattere è diverso dalla ne- cessità (v.) per la quale è
impossibile che la cosa sia o accada altrimenti: 1’O. non impedisce che, in
linea di fatto, il rapporto che essa regola si atteggi altri- menti; ma
implica, in questo caso, l'intervento di una sanzione. Talvolta il carattere
obbligatorio del rapporto si esprime con la nozione di necessità mo- rale o
ideale (v. NECESSITÀ) senza che con ciò si in- tenda ridurlo alla necessità
vera e propria. Soltanto Bergson ha sostanzialmente cercato di ridurre l’O.
alla necessità di fatto, intendendo per O. le abitu- dini sociali e per O. in
generale «l’abitudine di contrarre abitudini » (Deux Sources, cap. I). 2. Nella
logica terministica medievale, l'impegno per cui l'interlocutore ammette nella
discussione qualcosa che precedentemente non ammetteva. Questa è la definizione
data da Ockham (Summa Log., III, 38). Ockham ammette sei specie di ob-
bligazioni: l'istituzione, la petizione, la posizione, la deposizione, la
dubitazione e il sit verum. L’istituzione (institutio) consiste nel dare a un
vocabolo un nuovo significato per la durata della disputa e non oltre (Summa
Log., III, III, 38) La petizione (petitio) consiste nell’obbligare l’inter-
locutore a questo o quell’atto che concerne la sua ‘ funzione, per es. a
concedere una proposizione (Ibid., III, III, 39). La deposizione (depositio) è
l'obbligazione a sostenere una proposizione come falsa (Ibid., III, III, 42).
La dubitazione (dubitatio) 630 è l’obbligazione di sostenere qualcosa come
dubbia (Ibid., III, III, 43). Per la posizione e il sit verum vedi le
rispettive voci. OBIETTAZIONE (ted. Objektation). Secondo Nicolai Hartmann, il
termine significa « divenire oggetto per un soggetto» e definisce la natura
della conoscenza. L’O. è il contrario della obietti- vazione: questa è la
trasformazione di qualcosa di soggettivo in forma oggettiva mentre l’obietta-
zione esprime il processo per cui un oggetto indi- pendente dal soggetto
diventa oggetto di conoscenza (Systematische Philosophie, 1931, $ 11). OBVERSIONE
(ingl. Obversion; franc. Ob- version; ted. Obversion). Questo termine di
origine recente (e dovuto probabilmente a JEVONS, Ele- mentary Lessons in
Logic, pag. 85) designa la trasformazione di una proposizione in una propo-
sizione equipollente mediante la doppia negazione: per es., la trasformazione
della proposizione « tutti gli uomini sono mortali» in « nessun uomo è non
mortale ». OCCAMISMO (ingl. Ockhamism; franc. Occa- misme; ted. Ockamismus).
Con questo termine è stato chiamato sin dal sec. xv l’indirizzo fatto pre-
valere da Ockham nell’ultimo periodo della scola- stica medievale, indirizzo
caratterizzato dai capi- saldi seguenti: 1° l’empirismo, cioè il privilegio
accordato all’esperienza (o « conoscenza intuitiva +) per la prova e il
controllo della verità; 2° il nomi- nalismo, cioè la negazione della realtà
degli univer- sali e la loro riduzione a segni naturali; 3° il zer- minismo,
cioè la logica della supposizione (v.) per la quale i concetti sono termini che
stanno in luogo delle cose reali; 4° lo scetticismo teologico per il quale si
ritiene impossibile dimostrare o ra- zionalizzare le verità della fede e si
attribuisce alle stesse prove dell’esistenza di Dio un valore solo probabile.
Per quest’ultimo punto, Lutero si chiamò e fu chiamato occamista. Gli altri
punti furono difesi e illustrati nella scolastica della se- conda metà del sec.
xrv e dei primi decenni del Sec. XV. OCCASIONALISMO (ingl. Occasionalism;
franc. Occasionalisme; ted. Occasionalismus). La dottrina che la causa di tutte
le cose è soltanto Dio e che le cosiddette cause (seconde o finite) sono
soltanto occasioni di cui Dio si avvale per mandare ad effetto i suoi decreti.
Questa dottrina fu per la prima volta difesa dalla sètta filosofica araba dei Motakallimun
(cfr. MAIMONIDE, Guide des égarés, I, 73); e fu poi ripresa nell’età car-
tesiana, da quel gruppo di pensatori che vollero utilizzare la dottrina di
Cartesio per una difesa delle credenze religiose tradizionali, cioè da Luigi De
La Forge, Geraldo di Cordemoy, Giovanni Clauberg e Arnoldo Geulincx, tutti
vissuti nel OBIETTAZIONE sec. xvi. Geulincx fu il migliore espositore della
dottrina, che mira sostanzialmente a negare al- l’uomo ogni effettivo potere
nel mondo e ad at- tribuirlo a Dio. Contro l’O. si schierarono invece Spinoza e
Leibniz; mentre in sua difesa scriveva Nicolò Malebranche, traendone la
conseguenza che la conoscenza umana, non potendo essere prodotta dalle cose
(che non sono cause), è una visione delle cose in Dio (Recherche de la vérité,
1674-75). OCCASIONE (ingl. Occasion; franc. Occasion; ted. Gelegenheit). La
situazione che provoca o fa- cilita l’intervento di un’azione libera. Cause
occa- sionali: le cause considerate come occasioni per l'azione diretta di Dio
(v. OCCASIONALISMO). Kierkegaard ha messo in luce il valore dell’O. come
«categoria del finito » e che può essere « sia pretesto sia causa ». In questo
senso l’O. è « l’ul- tima categoria, la vera categoria di transizione dalla
sfera dell’idea a quella della realtà » (Aut Aut, «I primi amori»; trad.
franc., Prior e Guignot, pag. 186 sgg.). OCCULTE, QUALITÀ. V. OccuLTo.
OCCULTISMO (ingl. Occultism; franc. Oc- cultisme; ted. Okkultismus). La
credenza in feno- meni che si ritengono prodotti da forze occulte o nella
validità delle scienze occulte. Per O. si può perciò anche intendere l’insieme
di tali scienze cioè la magia, l’astrologia, la metapsichica, la teosofia, ecc.
(v. le singole voci). OCCULTO (ingl. Occul; franc. Occulte; te- desco Okkult).
Ciò che si nasconde alla vista e perciò può essere scoperto solo da chi ha una
seconda vista, nel senso di essere iniziato a una forma superiore di sapere.
Scienza occulta in questo senso è, in primo luogo, la magia: Cornelio Agrippa
nel De occulta philosophia (1510) includeva nella magia tutte le scienze
possibili. Ma scienze O. si chiamano oggi anche la teosofia, la parapsico-
logia, ecc., sia perchè hanno a che fare con feno- meni che si ritengono
manifestazioni di forze O. sia perchè si ritiene che lo studio di tali fenomeni
debba essere riservato a coloro che sono stati ini- ziati a un ordine superiore
di conoscenze esoteriche. Qualità O. si cominciarono a chiamare, a partire dal
sec. XVII, le cause formali e finali dell’aristotelismo e della scolastica,
intendendosi sottolineare con questa espressione che appellarsi a tali cause
equivaleva ad appellarsi a fattori più sconosciuti dei fenomeni stessi, quindi
incapaci di spiegarli. « Gli aristotelici, diceva Newton, dettero il nome di
qualità O. non alle qualità manifeste ma a quelle qualità che sup- ponevano
esser nei corpi come cause sconosciute di effetti manifesti » (Opricks, 1704,
III, 1, q. 31). OFELIMITÀ (ingl. Ophelimity; franc. Ophé- limité; ted.
Ophelimitàt). Termine creato da Vil- fredo Pareto (Cours d’économie politique,
Lausanne, OGGETTIVO 1896, $ 5-6), per designare la qualità fondamentale degli
oggetti economici cioè il valore d’uso, che non sempre coincide con l’utilità;
ad es., uno stupefacente ha O. ma non utilità. OGGETTITÀ (franc. Objectité;
ted. Objektitàr). Termine di cui Schopenhauer si servi per defi- nire il corpo
e le cose naturali; che sarebbero «l’O. della volontà» nel senso di essere «la
volontà oggettivata ossia divenuta rappresentazione » (Die Welt, I, $ 18, 25,
ecc.). OGGETTI, TEORIA DEGLI (ted. Gegen- standstheorie). Così A. Meinong
chiamò la scienza che considera gli oggetti in quanto oggetti cioè prescindendo
dalle loro specificazioni (realtà o ir- realtà, ecc.). Questa scienza non è la
metafisica nel senso tradizionale perchè questa considera la totalità degli O.
esistenti, che sono solo una piccola parte degli oggetti possibili (cfr. Uber
Annahmen, 1902; Gegenstandstheorie, 1904; Zur Grundlegung der allgemeinen
Werththeorie, 1923) (v. OBBIETTIVO; OGGETTO). OGGETTIVISMO (ingl. Objectivism;
francese Objectivisme; ted. Objektivismus). Qualsiasi dot- trina la quale
ammetta che esistano oggetti (signi- ficati, concetti, verità, valori, norme,
ecc.) validi indipendentemente dal soggetto cioè indipendente- mente dalle
credenze e dalle opinioni dei vari soggetti. OGGETTIVITÀ (ingl. Objectivity;
francese Objectivité; ted. Objektivitàt). 1. In senso ogget- tivo: carattere di
ciò che è oggetto. In questo senso Husserl parlava di una «O. primaria» che
apparterrebbe alle cose e le privilegerebbe di fronte ad altri oggetti come
proprietà, relazioni, stati di fatto, insiemi, ecc. (Zdeen, I, $ 10) (v.
OGGETTO). 2. In senso soggettivo: carattere della consi- derazione che cerca di
vedere l’oggetto così com'è prescindendo dalle preferenze o dagli interessi di
chi lo considera e soltanto in base a procedure intersoggettive di accertamento
e di controllo. In questo significato, l’O. è l'ideale della ricerca scien-
tifica: ideale cui essa si avvicina nella misura in cui dispone di procedure
adeguate. OGGETTIVO (ingl. Objective; franc. Objectif; ted. Objektiv). Ciò che
esiste come oggetto o ha un oggetto o appartiene ad un oggetto. Questo
aggettivo ha, a prima vista, assai più significati del corrispondente
sostantivo; giacchè oltre ai si- gnificati che sono connessi a quest’ultimo, è
stato usato a significare: ciò che è valido per tutti; ciò che è esterno
rispetto alla coscienza o al pensiero; ciò che è indipendente dal soggetto; ciò
che è con- forme a certi metodi o regole; ecc. A tali signi- ficati ha dato
prevalentemente luogo la determina- zione kantiana dell’oggetto di conoscenza
come oggetto reale o empiricamente dato. Si possono 631 enumerare tre
significati fondamentali del termine: 1° ciò che esiste come oggetto; 2° ciò
che ha un oggetto; 3° ciò che è valido per tutti. I due ultimi sono
strettamente connessi tra loro e con gli altri significati elencati. 1° Il
primo significato è quello corrispondente al significato fondamentale di
oggetto: O. è ciò che esiste come termine o limite di un'operazione attiva o
passiva. A tale definizione risponde in primo luogo l’uso che del termine fu
fatto nel- l’ultima età della Scolastica da Duns Scoto in poi. Per esso infatti
fu inteso ciò che esiste come og- getto dell’intelletto, in quanto è pensato o
imma- ginato, senza che ciò implichi che esista anche fuori dell’intelletto
stesso o nella realtà. In questo senso adoperavano il termine Duns Scoto (De
An., 17, 14), Antonio Andrea (Super artem veterem, 1517, f. 87r.), Francesco
Majrone (In Sent., I, d. 47, q. 4) e Durando di S. Pourgain (In Sent., I, d.
19, q. S, 7). Dice Walter Burleigh: « Sebbene l’universale non abbia esistenza
fuori dell’anima, come i moderni dicono, non c’è dubbio tuttavia che, secondo
il parere di tutti, l’universale ha esi- stenza O. nell’intelletto giacchè
l’intelletto può in- tendere il leone in universale senza intendere questo
leone » (Super artem veterem, 1485, f. S9r.) « Esistere oggettivamente »
significa, in questo caso, esistere sotto forma di rappresentazione o di idea
cioè come oggetto del pensiero o della percezione: un significato che ricorre
identicamente in Car- tesio (Médir., III, 11), in Spinoza (Er., I, 30; II, 8
cor.; ecc.) e in Berkeley (Siris, $ 292). In tutti questi casi, l’O. non
designa nè ciò che è reale nè ciò che è irreale, ma semplicemente ciò che è
oggetto dell’intelletto e che può, ad una seconda considerazione, rivelarsi sia
reale che irreale. 2° Corrispondentemente alla limitazione che l’oggetto di
conoscenza ha ricevuto da Kant come oggetto «reale», c’è il secondo significato
di O. come di ciò che ha per oggetto una realtà empiri- camente data. In questo
senso Kant afferma che la conoscenza è «oggettiva» o « oggettivamente valida ».
Già nelle sue distinzioni terminologiche Kant include questo significato: « Una
percezione che si riferisca unicamente al soggetto, come mo- dificazione del
suo stato, è sensazione; una per- cezione O. è conoscenza. Questa è o
un’intuizione o un concetto. Quella si riferisce immediatamente all’oggetto ed
è singolare; questo gli si riferisce mediatamente, per mezzo di una nota, che
può essere comune a più cose» (Cri. R. Pura, Dialet- tica, libro I, sez. I. Da
questo punto di vista, «validità O.» e «realtà» coincidono. Dice infatti Kant:
«Le nostre considerazioni insegnano la realtà, cioè la validità O., dello spazio
rispetto a tutto ciò che può venirci innanzi nel mondo esterno 632 come
oggetto» (/bid., $ 3); e analogamente dice del tempo: « Le nostre
considerazioni dimostrano la realtà empirica del tempo cioè la sua validità O.
rispetto a tutti gli oggetti che possono essere le- gati ai nostri sensi »
(/bid., $ 6). In tal senso, O. è ciò che è empiricamente reale; e
l’empiricamente reale è, per Kant, il prodotto di una sintesi che, per essere
effettuata nella coscienza comune o ge- nerica, vale per tutti i soggetti
pensanti e non per uno solo di essi (Pro/eg., $ 22). Kant dice: «I giu- dizi
sono © soggettivi, quando le rappresentazioni vengono riferite solo ad una
coscienza in un sog- getto ed in esso unificate; o sono O. quando sono
collegate in una coscienza genericamente cioè ne- cessariamente +» (/bid., $
22). Queste considerazioni servono di passaggio alla definizione di O. che Kant
dette nel dominio pratico e sentimentale: chiamando O. le leggi pratiche «che
possono es- sere riconosciute valide per la volontà di ogni essere razionale »
(Crir. R. Prat., $ 1); e « prin- cipio O. + l'accordo universale nel giudizio
di gusto (Crit. del Giud., $ 22). 3° Queste considerazioni kantiane
stabiliscono il trapasso al terzo significato fondamentale di O., cioè «valido
per tutti». Questo significato assai diffuso nelle scuole criticiste e
idealiste contempo- ranee, fu ben espresso da Poincaré: « Una realtà
completamente indipendente dallo spirito che la concepisce, la vede o la sente,
è una impossibilità. Un mondo esterno in questo senso, se anche esi- stesse, ci
sarebbe inaccessibile. Ma ciò che chia- miamo realtà O. è, in ultima analisi,
ciò che è comune a più esseri pensanti e potrebbe essere comune a tutti» (La
valeur de la science, 1905, pag. 9). Poincaré riferiva questa considerazione
alle matematiche; ma quasi contemporaneamente lo stesso concetto di oggettività
veniva fatto valere nella metodologia delle scienze sociali da Max Weber: il
quale osservava che «la verità scientifica è quella che è valida per tutti
coloro che cercano la verità » e che anche nelle scienze sociali ci sono
risultati che non sono soggettivi nel senso di essere validi per una sola
persona e non per le altre (« L’og- gettività nelle scienze sociali e nella
politica sociale », 1904, in 7he Methodology of the Social Sciences, 1949, pag.
84). Questo tipo di oggettività si chiama oggi intersoggettività; e la
condizione fondamentale di essa è riconosciuta nel possesso e nell’uso di
speciali tecniche procedurali che, in un dato campo, garantiscano la messa a
prova e il controllo dei risultati di un'indagine. « Valido per tutti» signi-
fica perciò anche « intersoggettivamente valido » o « conforme a un metodo
qualificato +». E allo stesso concetto di O. si connettono i significati di «
indi- pendente dal soggetto» e di «esterno alla co- scienza +. Ciò che è O. nel
senso d'esser valido OGGETTIVO, IDEALISMO per tutti è difatti indipendente da
questo o quel soggetto, cioè dalle sue particolari preferenze o valutazioni; e
dall’altro lato il solo mezzo che un soggetto particolare ha per disciplinare o
tenere a freno le sue preferenze e valutazioni è quello di far ricorso a
qualificati procedimenti di metodo. Infine l’equivalenza tra O. ed esterno è la
trascri- zione di questi stessi concetti sul piano di quel linguaggio
coscienzialistico nel quale le parole «esterno» ed «interno» trovano una
qualche giusti- ficazione del loro uso (v. ESTERIORITÀ; REALTÀ). OGGETTIVO,
IDEALISMO (ted. Objektiver Idealismus). Uno dei tre tipi fondamentali di
filosofia cioè di intuizione del mondo, secondo Dilthey, e precisamente quella
che è fondata sul sentimento e dominata dalla categoria del valore. In questo
tipo di filosofia Dilthey comprendeva Eraclito, gli Stoici, Spinoza, Leibniz,
Shaftsbury, Goethe, Schel- ling, Schleiermacher, Hegel, e riteneva proprio di
essa il panteismo (Das Wesen der Philosophie, 1907, III, 2; trad. ital., in
Critica della Ragione storica, pag. 469) (v. IDEALISMO DELLA LIBERTÀ;
NATURALISMO). OGGETTO (lat.
Obiectum; ingl. Object; fran- cese Objet; ted. Objekt, Gegenstand). Il termine di una qualsiasi operazione, attiva o
passiva, pratica, conoscitiva o linguistica. Il significato della pa- rola è
generalissimo e corrisponde al significato di cosa (v.). O. è il fine a cui si
tende, la cosa che si desidera, la qualità o la realtà percepita, l’immagine
fantasticata, il significato espresso o il concetto pen- sato. La persona è
oggetto di amore o di odio, di stima, di considerazione o di studio; e in
questo senso l’io stesso è o può essere oggetto. Ogni attività o passività ha
come suo termine o limite un’O., qualificato in corrispondenza del carattere
specifico dell'attività o della passività. Accanto a questo significato
generalissimo e fondamentale, per il quale il termine è insostituibile, si
riscontra talora, nel linguaggio filosofico e nel linguaggio comune, un
significato più ristretto o specifico, per il quale l’O. è tale solo se
provvisto di una particolare vali- dità: ad es. se è «reale» o «esterno» o «
indipen- dente», ecc. (v. OGGETTIVO). Questo secondo significato tuttavia non
elimina ma presuppone il primo. La parola è stata introdotta nella filosofia
dagli Scolastici del sec. xm. Essa è chiaramente definita da San Tommaso il
quale dice che «l’O. di una potenza o di un abito è propriamente ciò sotto la
cui ragione (ratio) è compreso tutto ciò che si rife- risce alla potenza o
all’abito in questione. Per es.: l’uomo e la pietra si riferiscono alla vista
in quanto sono colorati: ciò che è colorato è dunque l’O. proprio della vista»
(S. 7%., I, q.1, a. 7). Questa nozione di O. veniva sostanzialmente ripresa da
OGGETTO Duns Scoto che definiva l’O. di un sapere come la materia (subjectum)
del sapere stesso in quanto appresa o conosciuta. Una materia conoscibile
diventa, secondo Duns, O. conosciuto mediante un abito intellettuale che sia
relativo a questo oggetto (Op. Ox., Prol., q. 3, a. 2, n. 4). Jungius non
faceva che esprimere nel modo più semplice la stessa no- zione quando
affermava: « Si dice O. ciò intorno cui vertono le facoltà, gli abiti e i loro
atti» (Logica, 1638, I, 9, 37). Wolff a sua volta diceva: «O. è l’ente che
termina l’azione dell’agente o nel quale terminano le azioni dell’agente:
sicchè è quasi un limite dell’azione » (Ont., $ 949). Questo significato è
rimasto fondamentale nel- l'uso che del termine è stato fatto nella filosofia
moderna e contemporanea. La questione del carat- tere reale o ideale dell’O. in
generale o di una classe specifica di O. (ad es. degli O. fisici o cose), non
ha influito su di esso. Così l’O. della conoscenza può essere considerato
un’idea (come voleva Berkeley) o una rappresentazione (come voleva
Schopenhauer) o una cosa materiale (come voleva la Scuola scozzese del senso
comune) o un fenomeno (come voleva Kant), ma esso è sempre, come O., il termine
o limite dell'operazione conoscitiva. Tuttavia proprio Kant inizia l’uso
ristretto del termine per il quale l’O., o più esattamente l’O. di conoscenza
è, di preferenza, l’O. « reale» o «empirico ». Dice Kant infatti: « C'è gran
differenza tra l'essere qualcosa data alla mia ragione come O. assolutamente o
solo come O. nell’idea. Nel primo caso, i miei con- cetti passano a determinare
l’O.; nel secondo non c'è realmente che solo uno schema al quale non viene
attribuito direttamente alcun O., neppure ipoteticamente, ma che serve soltanto
a rappresen- tare altri O., nella loro unità sistematica, per mezzo della
relazione loro all’idea. Così io dico: il concetto di una intelligenza suprema
è una semplice idea, cioè la sua realtà oggettiva non deve consistere in ciò
che esso si riferisca direttamente ad un O. (poichè il suo valore oggettivo non
può essere giu- stificato in questo modo) ma è solo uno schema, ordinato
secondo le condizioni della massima razio- nalità del concetto di una cosa in
generale » (Crif. R. Pura, Dialettica, Appendice). Queste considera- zioni di
Kant tornano a dire che l’idea della ragion pura, propriamente parlando, non ha
O. perchè l'O. è soltanto quello empirico (la cosa naturale) e l’idea si
riferisce solo indirettamente a un gruppo di tali oggetti. Tuttavia questo significato
specifico dell'O. non elimina, neppure per Kant, il significato generale e
fondamentale. Kant infatti non solo considera il concetto di O. come il
concetto « più alto » in filosofia (v. Ia chiusa di questo articolo), ma anche
parla di una « distinzione di tutti gli oggetti in generale in fenomeni e
noumeni» e considera 633 lo stesso noumeno come « l’O. di un’intuizione non
sensibile» ammessa in linea ipotetica, in quanto potrebbe essere propria di un
intelletto divino (Crit. R. Pura, Anal. dei Princ., cap. III). D'altronde per
Kant, oltre che l’O. di conoscenza, c’è «l’O. della ragion pratica» che è «la
rappresentazione di un O. come di un effetto possibile mediante la libertà »
(Crif. R. Prat., I, Libro I, cap. 2): il che vuol dire che l’O. è in questo
caso il termine o il risultato di un’azione libera. Ciò che in ogni caso
costituisce l’O. è la sua funzione di limite o termine di un’attività o di
un’operazione qualsiasi. Tale nozione non viene meno neppure nelle più radicali
forme dell’idealismo: per lo stesso Fichte l'O. è infatti il limite
dell’attività dell’Io. «L’Io pone se stesso come limitato dal non io +, egli
dice (Wissenschaftslehre, 1794, $ 4, A); e il non io non è che 1’O. (/bid., $
4, E, III; trad. ital., pag. 143). Analogamente, ogni altra determinazione che
i filosofi possono dare della natura dell’O. assume come punto di partenza la
definizione generale di esso. Ad es. l’O. può essere considerato come un dato
(come fanno abitualmente gli empiristi) o come un problema (come hanno fatto i
neocriticisti, per es. NatoRP, Platos Ideenlehre, pag. 367); ma può essere
l’una o l’altra cosa solo se viene considerato come il termine o il limite
dell’attività conoscitiva. Nella filosofia contemporanea, il ricorso della
nozione di intenzionalità (v.) ha permesso di rico- noscere chiaramente il
carattere generale della nozione di oggetto. Brentano che per primo ha
reintrodotto quella nozione, dice che « ogni fenomeno psichico include in sè
qualcosa come O., sebbene non sempre allo stesso modo. Nella rappresenta- zione
c’è qualcosa di rappresentato, nel giudizio qualcosa di riconosciuto o negato,
nell'amore qual- cosa di amato, nell’odio qualcosa di odiato, ecc. +
(Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874, I, pag. 115). E Husserl ha
ancora generalizzato il concetto, distinguendo l’O. dall’ « O. afferrato ». «
Si deve notare, egli ha detto, che l’O. intenzionale di una coscienza (preso
come pieno correlato di questa) non è affatto uguale all’O. afferrato (erfass-
tes). Noi siamo soliti di assumere senz’altro l’essere afferrato nel concetto
di O. (di O. intenzionale) in quanto, pensando ad esso o parlandone, ne
facciamo un O. nel senso dell'afferrato. ...Certo non possiamo rivolgerci ad
una cosa fisica se non afferrandola; e lo stesso si dica di tutte le
oggettività schiettamente rappresentabili... Invece nell’atto del valutare, in
quello del gioire, dell’amare, dell'agire, noi siamo rivolti rispettivamente al
valore, all’O. felicitante, all’O. amato, all’azione, senza afferrare nulla di
tutto questo » (Zdeen, I, $ 37). Parallelamente ed analogamente, Meinong
difendeva il significato 634 generalissimo della nozione di O. (Gegenstand)
dividendola nelle due classi degli O. della rappre- sentazione od obbietti
(Objekre) e degli O. del giudizio od obbiettivi (Objektive) (Uber Annahmen,
1902, pag. 142 sgg.). Quasi contemporaneamente, nel dominio della logica
matematica, Frege difen- deva una nozione sostanzialmente identica dell’O.,
identificando l’O. con il significato. « Il significato di una parola, egli
diceva, è l’O. che noi indichiamo con essa» (Uber Sinn und Bedeutung, 1892, $
3; trad. ital., pag. 222): e intendeva dire che l’O. è il termine o il limite
dell’operazione linguistica, cioè dell’uso del segno. A sua volta Wittgenstein
diceva «Il nome variabile ‘x’ è il segno proprio dello pseudo concetto oggetto.
Ogni qualvolta il termine O. (‘ cosa ’, ‘ entità ’, ecc.) è usato corretta»
mente, viene espresso nel simbolismo logico dal nome variabile» (7ract.
/ogico-philos., 4.1272). Non molto lontano da questa è la nozione di O. esposta
da Dewey per il quale O. è il risultato di un’opera- zione di indagine. «Il
nome O., egli dice, sarà riservato alla materia trattata nella misura in cui
essa è stata prodotta e ordinata in forma sistematica per mezzo dell’indagine;
proletticamente, oggetti sono gli obbiettivi dell’indagine. L’ambiguità che si
potrebbe riscontrare nell’uso del termine in questo senso (poichè di regola la
parola si applica alle cose osservate e pensate) è soltanto apparente, giacchè
le cose esistono come O. per noi solo in quanto siano state preliminarmente
determinate quali risul- tati di indagine » (Logic, cap. 6; trad. ital., pag.
175). È facile vedere che la differenza tra queste defini- zioni di O. è
soltanto la differenza fra le attività o le operazioni che si considerano: l’O.
è il termine del significato, se si considera il linguaggio e in generale l’uso
dei segni; è il termine di un’operazione di inda- gine se si considera la
ricerca scientifica; e così via; ma in ogni caso è (come già ritenevano gli
Scolastici) il termine o il limite di un’operazione determinata. La parola O. è
perciò il termine più generale di cui disponga il linguaggio filosofico. Kant
aveva ragione a questo proposito affermando che se «il più alto concetto da cui
si suol prendere le mosse in una filosofia trascendentale è la divisione di
possibile e impossibile», poichè ogni divisione presuppone un concetto da
dividere, « dev'essere addotto un concetto ancora più alto e questo è il
concetto di un O. in gezerale, assunto in modo problematico e senza decidere se
esso sia qualcosa o niente» (Crir. R. Pura, Anal. dei Princ., Nota alle
anfibolie dei concetti della riflessione). È ovvio che il concetto di O. non
coincide interamente con nessuna delle sue specificazioni possibili. Le cose, i
corpi fisici, le entità logiche e matematiche, i valori, gli stati psichici,
ecc., sono tutti O., specificati o specificabili per via di particolari modi
d’essere OGNI o di particolari procedure di accertamento; ma nessuna di queste
classi di O. possiede un’oggettività privilegiata e nessuna si presta ad
esprimere, nel suo àmbito, la caratteristica dell'O. in generale. OGNI (gr. nic; lat. Omnis;
in. Any; fr. Chaque; ted. Jeder).
Nella logica contemporanea, O.» è un operatore di campo, di cui il simbolo più
usato è ‘(x) *», per es. in formule come ‘(x)-f(x) ”, che si legge « per ogni
x, f(x) è vero». Esso corri- sponde ad un prodotto logico (o congiunzione
logica) operato nel campo di validità della (x), cioè alla congiunzione ‘f(a) e
f(b) e f(c) e... *. Ove f(x) sia un predicato, questa equivale alla formula
consueta ‘ O. x è f” o anche ‘tutti gli x sono f della logica tradizionale.
Aristotele aveva usato «O.» nella proposizione universale afferma- tiva: «Ogni
A è B» e quest’uso fu seguito dalla logica medievale. In questo uso la funzione
di « O. » non si distingue da quella di «tutti». Tuttavia la logica
terministica medievale distinse due significati di « tutti »: il significato
collettivo per cui, ad es., sì dice « Tutti gli Apostoli sono 12» dal quale non
segue che « Questi Apostoli sono 12»; e il signifi- cato distributivo per cui,
ad es., si dice « Tutti gli uomini desiderano naturalmente conoscere +, dal
quale segue «O. uomo desidera naturalmente co- noscere ». In quest’ultimo caso
«O.» indica una disposizione della cosa che può fungere da soggetto o da
predicato (Pietro Hispano, Summ. Log., 12.04-06). Nella logica moderna la
distinzione tra O. e tutto è stata fatta valere da Frege (Grundgesetz der
Arithmetik, 1893, I, $ 17) e da Russell. Quest’ul- timo ritiene che tale
distinzione consiste nel fatto che un’asserzione contenente una variabile x,
per es. ‘x = x”, può essere fatta valere o per lutti gli esempi o per uno qualsiasi
degli esempi senza decidere a quale esempio si faccia riferimento. In questo
secondo caso si fa uso dell’operatore ogni. Così nelle dimostrazioni di Euclide
si assume, per ragionare, un triangolo qualsiasi ABC senza determinare che
specie di triangolo sia. In tal caso, il triangolo ABC vale come una variabile
reale: esso è qualsiasi triangolo, per quanto rimanga lo stesso attraverso la
dimostrazione. L’operatore tutti invece fa leva su variabili apparenti che sono
quelle le quali, comunque determinate, non mutano il valore della funzione.
Russell ritiene che la distin- zione tra rutti e O. sia necessaria al
ragionamento deduttivo (Marhematical Logic as Based on the Theory of Types,
1908, in Logic and Knowledge, pag. 64 sgg.; cfr. Principles of Mathematics, $
60-61; Principia Mathematica). OLIGARCHIA. V. Governo, FORME DI. OLISMO (ingl.
Holism; franc. Totalisme; te- desco Holismus). 1. Una variante della dottrina
ONIROLOGIA dell’evoluzione emergente (v.) che consiste nel capovolgimento
dell’ipotesi meccanistica e nel rite- nere che non già i fenomeni biologici
siano dipen- denti da quelli fisico-chimici, ma questi ultimi dai primi. Questa
ipotesi non è che una forma appena mascherata di vitalismo. Cfr., J. C. SMuTs, Holism and
Evolution, 1927; J. S. HALDANE, The Philoso- vhical Basis of Biology, 1931;
DRIEscH, Zur Kritik es Holismus, 1936. 2.
K. Popper ha chiamato O. la tendenza degli storicisti a sostenere che
l’organismo sociale, come quello biologico, è qualcosa in più della semplice
somma complessiva dei suoi membri ed è anche qualcosa in più della semplice
somma com- plessiva delle relazioni esistenti tra i membri (The Poverty of
Historicism, 1944, $ 7). OLOMERIANI (ingl. Holomerians; ted. Holo- merianer).
Così Henry More chiamò coloro che credono che l’anima risieda nella totalità
del corpo piuttosto che in una parte di esso (Enchiridion Metaphysicum, I, 27,
1). OMEOMERIE (gr. suotoptperar; ingl. Homeo- meries; franc. Homéomériesj ted.
Homoiomerien). Con questa espressione che significa « parti simili » Aristotele
chiamò i semi di Anassagora cioè le parti (che non sono elementi perchè sempre
a loro volta divisibili) che secondo Anassagora com- pongono un corpo e che
sono in prevalenza simili al corpo stesso. Così, per quanto in ogni corpo vi
siano particelle o semi di tutti gli altri corpi, in ogni corpo tuttavia è
prevalente una certa specie di particelle che è quella che dà nome al corpo
stesso (ARIST., De Caelo, III, 3, 302 b 3; Met., I, 3, 984a 14; cfr. Diog. L.,
II, 8; Lu- crEzIO, De rer. nat., I, 830; Sesto EMPIR., Adv. Math., X, 25).
OMINISMO (ted. Hominismus). Termine creato da Windelband per indicare il
relativismo e cioè la dottrina che l’uomo è la misura di tutte le cose (v.
RELATIVISMO). OMOGENEITÀ (ingl. Homogeneity; fran- cese Homogénéité; ted.
Homogeneitàt). La relazione tra cose che appartengono allo stesso genere (per es.,
bianco e nero); o hanno la stessa composizione (per es., le parti di un oggetto
composto dallo stesso materiale); o che hanno tra loro parti simili cioè che si
corrispondono termine a termine (per es., due orologi costruiti allo stesso
modo). Spencer usò il termine nel senso di indifferenziazione e definì
l’evoluzione come il passaggio dall’omogeneo all’eterogeneo, cioè da ciò che è
indifferenziato a ciò che è differenziato in parti tra loro diverse (First
Principles, $ 145). Kant chiamò «principio della O.» la regola della ragione di
cercare unificazioni concettuali sempre più estese cioè generi sempre più alti;
635 regola che farebbe da contrapposto simmetrico a quella della specificazione
(v.) e con questa conflui- rebbe nella legge dell’affinità (v.) (Crit. R. Pura,
Appendice alla dialettica trascendentale). Hamilton ripetette sostanzialmente
queste nozioni kantiane. Egli chiamò «legge di O.» l’enunciato che « Due
concetti per quanto differenti tra loro possono sempre essere subordinati a un
concetto più alto; o che, in altri termini, le cose più dissimili devono, in
certi rispetti, essere simili». Accanto a questa, Hamilton enunciò pure «la
legge di eterogeneità » secondo la quale «Ogni concetto contiene sotto di sè
altri concetti; e perciò, quando venga divisa, si discende sempre ad altri
concetti, mai agli indi- vidui; o che, in altri termini le cose più omogenee o
simili devono in certi rispetti essere eterogenee o dissimili ». Queste due
leggi governano, secondo Hamilton, tutta la classificazione delle cose in
generi e specie (HAMILTON, Lectures on Logic, $ 40; vol. I, 22 ediz., 1865,
pag. 209-10). OMOIUSIA-OMUSIA (gr. suorcvola, suovola). Si disse che l’intera
disputa teologica che mise capo al Concilio di Nicea (325) vertesse intorno a
un iota: cioè alla differenza tra l’omoiusia, la dottrina di Ario che ammetteva
solo una somi- glianza tra la sostanza di Dio-Padre e quella del Logos e
l’omusia cioè la dottrina di Atanasio che ammetteva l’identità della sostanza
di Dio-Padre con quella del Logos. La decisione del Concilio in favore
dell’omusia stabilì il principale caposaldo dogmatico della teologia cristiana.
OMOLOGIA (gr. suoroyla; ingl. Homology; franc. Homologie; ted. Homologie). 1.
Per gli Stoici questo era il termine tecnico per indicare l'accordo con la
natura quale regola fondamentale della con- dotta (STOBEO, Ecl., II, 76, 3):
termine che Cice- rone tradusse con convenientia (De Fin., III, 6, 21). 2. L’O.
è oggi un concetto scientifico variamente de- finito nelle varie discipline. In
geometria si dicono omologhi gli elementi di due figure simili che si
corrispondono. In biologia si dicono omologhi gli organi che si corrispondono
per la loro situazione nei confronti dell’intero organismo, pur non avendo la
stessa funzione (com'è invece degli organi ana- loghi) (v. ANALOGIA). OMONIMIA
(ingl. Homonymy; franc. Homo- nymie; ted. Homonymie). In Aristotele designa
l’am- biguità di un termine, cioè il fatto che il termine stesso venga usato a
denotare cose diverse. L’O, della frase si chiama anfibolia (v.) (v. EquIvoco;
UNIVOCO). G. P. OMOTEISMO (ingl. Homotheism; ted. Homo- theismus). Lo stesso
che antropomorfismo (v.). Ter- mine creato da Ernesto Haeckel. ONIROLOGIA.
L'’interpretazione dei sogni (v. SOGNO). 636 ONNIPOTENZA, ONNISCIENZA. Vedi
TEODICRA. ONORE (gr. «ia; ingl. Honor; franc. Honneur; ted. Ehre). Ogni
manifestazione di considerazione e di stima tributata ad un uomo da altri
uomini, come pure l’autorità o il prestigio o la carica di cui venga
riconosciuto investito. Gli antichi con- siderarono l’O. come uno dei beni
fondamentali della vita sociale; e Aristotele riconobbe che c’è una virtù nei
confronti dell'O., come c'è una virtù (la liberalità) nei confronti del denaro.
Tale virtù è la magnanimità (v.), il cui eccesso è l'ambizione e il cui difetto
è la piccolezza d’animo (Et. Nic., II, 7, 1107b 20). Questa accentuazione
dell’im- portanza dell’O. ritenuto come «il premio della virtù e del ben fare»
(/bid., VIII, 14, 1163b 3) deriva all’etica greca, dalla quale è passata nel
costume e nel diritto della tradizione occidentale, dalla sua impostazione
aristocratica. La « rispetta- bilità » è, nel mondo moderno, l’analogo di
questo antico concetto. È abbastanza ovvio tuttavia che «il ben fare +
(svepyeota) del quale, oltre che della virtù, l'O. dovrebbe essere il premio,
secondo Ari- stotele, include una buona dose di conformismo ai pregiudizi
dominanti nel gruppo o nella classe sociale che conferisce l’O. e l’analogo
moderno dell’O., la rispettabilità, non include una dose minore di conformismo.
Non fa perciò meraviglia che l’O. abbia spesso suggerito e continui a sug-
gerire azioni immorali o malvagie o veri e propri delitti, sia nella vita
privata, sia nei rapporti tra i popoli, nei quali 1’O. ha spesso avuto una
parte predominante nel suscitare o mantenere vivi i con- flitti. ONTICO (ingl.
Ontic; franc. Ontique; tedesco Ontisch). Esistente: distinto da ontologico che
si riferisce all’essere categoriale cioè all’essenza o alla natura
dell’esistente. Ad es., la proprietà empirica di un oggetto è una proprietà O.,
la possibilità o la necessità è una proprietà ontologica. La distin- zione è
stata sottolineata da Heidegger: «‘ Onto- logico’ nel senso che alla parola è
dato dalla volga- rizzazione filosofica (e qui si fa avanti la radicale
confusione) significa ciò che invece dovrebbe venir detto O. cioè un
atteggiamento verso l'ente tale da lasciarlo essere in se stesso, in ciò che è
e com'è. Ma con tutto ciò non è ancora stato posto il pro- blema dell’essere,
nè tanto meno raggiunto ciò che deve costituire il fondamento per la
possibilità di una ‘ontologia ’» (Vom Wesen des Grundes, I, n. 14; trad. ital.,
pag. 23). ONTOGENESI. V. BrogENETICA, LEGGE. ONTOLOGIA. V. METAFISICA.
ONTOLOGICA, PROVA. V. Dio, Prove DI. ONTOLOGISMO (ingl. Ontologism; francese
Ontologisme; ted. Ontologismus). La dottrina se- ONNIPOTENZA, ONNISCIENZA condo
la quale «il lavoro filosofico non comincia nell’uomo ma în Dio, non sale dallo
spirito all'Ente, ma discende dall’Ente allo spirito» (GIOBERTI, Intr. allo
studio della fil, 1840, II, pag. 175). L’O. si oppone allo psicologismo che
segue il cam- mino opposto e si ritiene proprio della filosofia moderna a
cominciare da Cartesio. La tesi fonda- mentale dell'O. è che l’uomo possiede
una visione o intuizione immediata o diretta dell’ente: o del- l’ente
genericamente inteso come nozione generale dell’essere, come ritiene Rosmini; o
dell’ente in- teso come lo stesso Ente supremo cioè Dio, come ritiene Gioberti.
Questa tesi fondamentale deriva agli ontologisti dall’agostinismo scolastico che
aveva sempre insistito sulla diretta illuminazione dell’in- telletto umano da
parte di Dio; e, più immediata- mente, dagli Occasionalisti e da Malebranche
che avevano ridotto ogni specie di conoscenza alla vi- sione in Dio (v.
AGOSTINISMO; OCCASIONALISMO). L’O. rientra tuttavia nel quadro di quel ritorno
romantico alla tradizione che, nella prima metà dell’800, domina la filosofia
europea e fa leva sui due concetti strettamente connessi di rivelazione e di
tradizione: difatti l'intuizione dell’ente è intesa come la rivelazione che
l’ente fa di se stesso al- l’uomo. L’O. di Rosmini limita questa rivelazione
alla nozione generale dell’essere o «essere possibile », inteso come forma
fondamentale e originaria della mente umana e come condizione di ogni conoscenza,
che sarebbe sintesi tra l’idea dell'essere e un dato sensibile (Nuovo saggio
sull’origine delle idee, 1830, $ 492, 537). L’atto della conoscenza così intesa
è la percezione intellettiva (v.). Gioberti invece ri- tenne che Dio si rivela
all'uomo (all’intuito) nella sua stessa attività creatrice; e vide l’intuito
stesso espresso pienamente nella formula «l’Ente crea l’esistente » che pone in
relazione tre realtà: la Causa prima, le sostanze create e l’azione crea- tiva
(Intr. allo studio della fil., 1840, II, pag. 183). Sia Rosmini che Gioberti
sono in polemica con la filosofia moderna che accusano di soggettivismo, di
psicologismo e di nullismo; ma in realtà, come si è detto, la loro dottrina è
di stampo schiettamente romantico e trova riscontro nella filosofia del se-
condo Schelling, in quella di Schleiermacher e di altri epigoni romantici. Una
continuazione del- l’O. nella filosofia contemporanea si può conside- rare la
filosofia di P. Carabellese, che ha cercato di conciliare Rosmini con Kant.
Carabellese con- sidera la coscienza, che è il punto di partenza e l’unico
fondamento della filosofia, come la consa- pevolezza che il soggetto ha
dell’essere; ma, a differenza di Rosmini e di Gioberti, considera l’essere come
assolutamente immanente alla co- scienza stessa. Tuttavia anche Carabellese
chiama OPINIONE tale essere Dio; e considera Dio come il fonda- mento
dell’oggettività di tutte le cose particolari che la coscienza può attingere
(Critica del concreto, 1921; 7 problema teologico come filosofia, 1931).
ONTOTEOLOGIA. V. TroLogia, 2°. OPERATORE (ingl. Operator; franc. Opé- rateur;
ted. Operator). In logica: un simbolo impro- prio [o sincategorematico (v.)],
che può essere usato, insieme con una o più variabili e con una o più costanti
o forme, per produrre una nuova costante o forma. Questa è la definizione data
da A. Church (Intr. to Mathematical Logic, 1956, $ 06): ed è la definizione più
generica che permette di comprendere nell’ambito del termine, oltre i
quantificatori, anche: l’operatore di astrazione © astrattore (che viene
indicato con una variabile preceduta dalla lettera 2) e al quale secondo taluni
logici si riducono tutti gli altri; e l’O. di descri- zione o descrittore « (1)
che, se è la variabile dell'O. come in (? x), si legge: «l’x tale che ». Gli O.
quan- tificatori o quantificatori sono: il quantificatore uni- versale, per cui
si usa la notazione «(x)» messa prima dell’operando e che si legge « per tutti
gli x è vero che»; il quantificatore esistenziale, per il quale si usa
abitualmente la notazione (3) che, se x è la variabile del quantificatore, come
in (HA x), si legge «esiste un x tale che». L’applicazione di uno o più
quantificatori a un operando si chiama quantificazione. Le notazioni citate
sono quelle adoperate più comunemente nella logica contem- poranea, ma non sono
le sole. Per maggiori rag- guagli, confronta la citata Insroduction di Church.
OPERAZIONE (lat. Operatio; ingl. Operation; franc. Opération; ted. Operation).
1. Attività in generale. Questo è il significato che il termine ebbe nel
Medioevo, quando fu usato come traduzione del greco èvépyera che vale attualità
o attività. Questo è il senso in cui adoperò la parola S. Tom- maso (ad es., S.
7à., II, 1, q. 3, a. 2), e per il quale vale il principio che «il modo di
operare di cia- scuna cosa segue il suo modo d’essere» (/bid., I, q. 89, a. 1).
2. Funzione nel significato 1: cioè l’attività ca- ratterizzata da un certo
fine e propria di un essere determinato. In tal senso si dice, ad es., che
«l’O. della fisica è quella di calcolare risultati che possono essere
confrontati con l’esperimento » o che «l’O. della scienza è di dimostrare »,
ecc. 3. Funzione nel significato 2: relazione o corre- lazione. In questo senso
si parla di O. matematiche o logiche. 4. Tecnica manuale cioè procedimento
manipo- lativo da effettuarsi secondo regole determinate; per es., O. di
misura, O. di produzione, ecc. OPERAZIONISMO (ingl. Operationism; fran- cese
Opérationisme; ted. Operationismus). La dot- 637 trina secondo la quale il
significato di un concetto scientifico consiste unicamente in un determinato
insieme di operazioni. Ha proposto per primo questa dottrina P. W. Bridgman che
così l’ha il- lustrata, con un esempio rimasto classico: « Noi conosciamo ciò
che intendiamo per lunghezza se possiamo dire qual è la lunghezza di qualsiasi
og- getto e il fisico non richiede niente di più. Per trovare la lunghezza di
un oggetto dobbiamo ese- guire certe operazioni fisiche. Il concetto di lun-
ghezza è perciò fissato quando le operazioni con le quali la lunghezza è
misurata sono fissate: cioè il concetto di lunghezza implica niente di meno e
niente di più che l’insieme delle operazioni con le quali la lunghezza è
determinata. In generale con un concetto noi non intendiamo niente di più che
insieme di operazioni; i/ concetto è sinonimo con il corrispondente insieme di
operazioni. Se il concetto è fisico, come la lunghezza, le operazioni sono
operazioni fisiche reali, per es., quelle con cui la lunghezza è misurata; se
il concetto è mentale, come, per es., la continuità matematica, le opera- zioni
sono operazioni mentali cioè quelle mediante le quali determiniamo se un dato
aggregato di grandezze è continuo» (The Logic of Modern Physics, 1927, pag. 5).
Come si vede le opera- zioni cui Bridgman faceva riferimento sono quelle di cui
al significato 4 e 1; ma la sua dottrina è stata estesa in riferimento a
qualsiasi specie di operazione ed è stata soprattutto utilizzata, fuori della
fisica, dagli psicologi (cfr. S. S. STEVENS, « Psychology and the Science of
Science », in Read- ings in Philosophy of Science, ed. P.P., Wiener, 1953, pag.
158-84). In base a quest’estensione della dot- trina dell'O. e conseguentemente
del concetto di ope- razione, i soli caratteri riconoscibili al tipo di opera-
zione che può valere come significato dei concetti scientifici sono quelli
della pubblicità e ripetibilità: il primo esclude il carattere privato di certe
attività puramente mentali, il secondo prescrive l’inter- soggettività delle
operazioni stesse. Si dubita tut- tavia oggi che il criterio operazionistico
possa valere per tutti i concetti scientifici (cfr., ad es., G. BERGMANN,
Philosophy of Science, 1957, pa- gina 56 sgg.). OPINIONE (gr. 36ta; lat.
Opinio; ingl. Opi- nion; franc. Opinion; ted. Meinung). Il termine ha due significati:
nel primo, più comune e ristretto, designa ogni conoscenza (o credenza) che non
includa alcuna garanzia della propria validità; nel secondo designa
genericamente qualsiasi asserzione o dichiarazione, conoscenza o credenza, sia
che includa sia che non includa una garanzia della propria validità. Questo
secondo significato viene più spesso usato che definito esplicitamente. Nel
primo significato, l’O. si contrappone alla scienza (v.). 638 Il primo
significato si trova già in Parmenide che contrappone «le opinioni dei mortali»
alla verità (Fr., 1, 29-30). Ma entrambi i significati si trovano già in
Platone. Questi da un lato considera l’O. come qualcosa di mezzo tra la
conoscenza e l’igno- ranza (Rep., 478 c), e come comprendente la sfera della
conoscenza sensibile (congettura e credenza) (Ibid., VI, 510 a); e da questo
punto di vista af- ferma che neppure l’O. vera sta ferma nell’anima « finchè
non venga legata con un ragionamento c usale » e così diventi scienza (Men., 98
a; cfr. Fil., 59 a). Dall’altro considera come O. il discorso che l’anima fa
con se stessa e in cui consiste il pen- siero (Teet., 190 a-c): nel qual senso
la scienza stessa non è che una specie di opinione. I due significati si
ritrovano egualmente in Aristotele, che da un lato afferma, con Platone, che le
O., a dif- ferenza della dimostrazione e della definizione, sono soggette a
mutare c perciò non costituiscono scienza (Met., VII, 15, 1039b 31); dall’altro
dichiara: «Per principi intendo le O. comuni sulle quali tutti gli uomini fondano
le loro dimostrazioni: per es., che un’asserzione dev'essere affermativa o
negativa, che niente può simultaneamente essere e non essere, ecc.» (/bid.,
III, 2, 996 b 27). Nella tradizione posteriore, il significato generico si è
perduto ed è rimasto l’altro. Gli Stoici defini- rono l’O. «un assenso debole e
fallace» (SESTO EMP., Adv. math., VII, 151; cfr. Cicer., Tusc., IV, 7, 15); e
nello stesso senso Epicuro chiamò l’O. « un’assun- zione a cui può capitare di
essere sia vera che falsa » (Dio. L., X, 33). In altre parole, S. Tommaso
esprimeva la stessa cosa dicendo: «L’O. è l’atto dell’intelletto che si porta
su una parte della contrad- dizione con la paura dell’altra » (S. 7à., I, q.
79, a. 9). Wolff chiamava O. «la proposizione insuffi- cientemente provata?
(Log., $ 602); e Spinoza identificava l’O. con la conoscenza del primo genere,
che è la più bassa ed incerta e procede da segni (Et., IT, 40, Scol. IM. Kant
parimenti dice: « L’O. è una credenza insufficiente tanto soggettivamente
quanto oggettivamente, accompagnata dalla consa- pevolezza ». La consapevolezza
consiste nel fatto che « non si può presumere di opinare senza almeno sapere
qualcosa per mezzo del quale il giudizio problematico abbia una certa
connessione con la verità »: altrimenti, «tutto è soltanto un giuoco
dell’immaginazione senza la minima relazione con la verità » (Cri. R. Pura,
Dottr. del Metodo, cap. 2, sez. 3). Kant affermava pure (/oc. cit.) che « nei
giudizi derivanti dalla ragion pura non è affatto permesso opinare»; e che pertanto
non si può opinare nè nel dominio della matematica nè nel dominio morale. Ma
Hegel negava che ci fossero opinioni anche nel dominio della filosofia. « Un’O.
egli diceva, è una rappresentazione soggettiva, un OPPOSIZIONE pensiero
casuale, un’immaginazione che io mi formo in questa o quella maniera e che
altri può avere in modo diverso: l’O. è un pensiero mio, non già un pensiero in
sè universale, che sia in sè e per sè. Ma la filosofia non contiene opinioni,
giacchè non ci sono opinioni filosofiche » (Geschichte der Philosophie, in
Werke, ed. Glockner, XVII, pag. 40; trad. ital., vol. I, pag. 21). Questo punto
di vista è stato ed è condiviso da tutte le filosofie assolu- tistiche ed è in
realtà il punto di vista della metafisica tradizionale. Quello espresso da
Kant, circa l’im- possibilità delle opinioni in campo scientifico, è stato
invece condiviso dalla scienza positivistica dell’800. Ma il fallibilismo che
prevale oggi sia nella scienza che nella filosofia rende assai meno sdegnosi e
sprezzanti verso l’opinione. Da un lato non si ritiene che l’O. sia così
privata o incomunicabile come Hegel affermava. Un’O. scientifica o filosofica
può essere condivisa da molti proprio come O. cioè senza l’illusorio o
surrettizio suo camuffamento in verità purchè rappresenti, a una certa fase
della ricerca, l’ipotesi più ragionevole o la teoria meglio appoggiata dai
fatti. Dice Dewey: « Nella soluzione di problemi che pretendono ad una
esattezza minore della trattazione dei casi giuridici, i giudizi sono chiamati
O. per distinguerli dai giudizi o asserzioni veramente giustificati. Ma se l’O.
professata è fondata, è essa stessa prodotto di indagine e in quanto tale è un
giudizio » (Logic, 1939, VII; trad. ital., pag. 179). Dall'altro lato, le
stesse ipotesi o teorie meglio stabilite presentano una certa latitudine di
interpretazioni possibili che lascia vasto campo a una diversità di opinioni.
Infine la ripugnanza, condivisa (e con buone ragioni) da scienziati e filosofi
a considerare come assoluta o necessaria la verità scientifica o filosofica,
dimi- nuisce il divario tra la verità stessa e l’O. o tra l’O. e la scienza. Il
concetto di O. non è oggi mutato da quello che gli antichi definivano: un
impegno debole e soggetto a revisione, l’assenza di ogni garanzia di validità,
costituiscono, anche oggi, le caratteristiche che si riconoscono proprie
dell’opi- nione. Il campo dell’O. si è tuttavia esteso assai di più di quanto
gli antichi non ritenessero e di quanto non ritenevano nè ritengano i filosofi
assolutisti; e soprattutto si è indebolita la nettezza dei confini tra scienza
e O.: giacchè non c’è posto o regione della scienza in cui non si intersechino
fra loro O. e verità. OPPOSIZIONE (gr. 4 dvrixetueva; lat. Oppo- sitio; ingl.
Opposition; franc. Opposition; ted. Gegen- satz, Opposition). La relazione di
esclusione fra ter- mini o oggetti in generale. Aristotele distinse quattro
forme di opposizione: 1° l’O. correlativa come, ad es., quella che intercede
tra il doppio e la metà; 2° 1°O. contraria come quella che intercede tra il
bene e ORDINE il male, il bianco e il nero, ecc.; 3° l’O. tra pos- sesso e
privazione come quella che intercede tra la vista e la cecità; 4° l’O.
contraddittoria che è la contraddizione (Car. 10, 11 b 15 sgg.) (v. su cia-
scuna di queste forme le singole voci: CONTRAD- DIZIONE; (CONTRARIETÀ;
‘CORRELAZIONE; POSSESSO; ed inoltre QUADRATO DEGLI OPPOSTI). ORA (gr. 7è vv;
lat. Nunc; ingl. Now; fran- cese Instant; ted. Jetzr). Con questo termine s’in-
tende nel linguaggio della tradizione filosofica, l’istante come limite o
condizione del tempo, quindi diverso dall'attimo (v.) che è una specie di
incontro tra l'eternità e il tempo. Secondo Aristotele, l'O. è il presente
istantaneo, senza durata, che funge da limite mobile tra il passato e il futuro
(Fis., IV, 11, 219 a 25). La nozione ritorna frequentemente nelle speculazioni
medievali sul tempo. Talvolta l’O. fu concepita come una res fluens che subito
si corrompe e manca ed è soppiantata da un’altra (cfr. PIETRO AUREOLO, In
Sent., II, d. 2, q.1, a. 3). Questa concezione fu combattuta da Ockham che
identificò l’istante con la posizione del mobile il cui movimento si assume
come misura del tempo (Summulae in libros physicorum, IV, 8). Nella filo- sofia
contemporanea, il termine è stato adoperato da Husserl per indicare l’orizzonte
temporale del- l’esperienza vissuta. Poichè nessuna esperienza può cessare
senza la coscienza di cessare o di essere cessata, questa coscienza è un nuovo
istante pre- sente od ora. « Ciò significa che ogni O. di un’espe- rienza ha un
orizzonte di esperienze che hanno anch’esse la forma originaria dell’O. e come
tali costituiscono l’orizzonte originario dell’io puro, il suo complessivo
originario O. di coscienza » (Ideen, I, $ 82). ORDINE (gr. t4Ec; lat. Ordo;
ingl. Order; franc. Ordre; ted. Ordnung). Una qualsiasi relazione tra due o più
oggetti che possa essere espressa con una regola. Questa nozione, che è la più
generale, fu espressa da Leibniz per la prima volta in un passo del Discorso di
metafisica (1686): « Ciò che passa per straordinario lo è solo rispetto a
qualche O. particolare stabilito tra le creature perchè, quanto all’O.
universale, tutto è perfettamente armonico. Ciò è talmente vero che non solo
non accade nulla nel mondo che sia assolutamente fuori regola, ma non si saprebbe
nemmeno immaginare qualcosa che sia tale. Supponiamo infatti che qualcuno segni
una quantità di punti sulla carta in un modo qualsiasi: io dico che è possibile
trovare una linea geometrica la cui nozione sia costante e uniforme secondo una
certa regola, e tale che passi per tutti questi punti proprio nell’O. con cui
la mano li ha tracciati. E se qualcuno traccia una linea continua, ora retta
ora curva ora d'altra natura, è possibile trovare una nozione o regola o
equazione comune 639 a tutti i punti di questa linea in virtù della quale i
mutamenti stessi della linea risultano spiegati. Per es. non vi è alcun viso il
cui contorno non faccia parte di una linea geometrica e non possa essere
tracciato d’un sol tratto a mezzo di un certo movi- mento regolato. Ma quando
una regola è molto complessa ciò che le appartiene passa per irregolare. Così
si può dire che in qualunque modo Dio avesse creato il mondo, il mondo sarebbe
stato sempre regolare e fornito di un O. generale » (Discours de mét., $ 6).
L’O. in questo senso consiste semplice- mente nella possibilità di esprimere
con una regola, cioè in modo generale e costante, una relazione qualsiasi
intercedente tra due o più oggetti qualsiasi. La nozione di O. in questo senso
non si distingue pertanto da quella di relazione costante. Ma questo è però
solo il significato generalissimo della nozione stessa. Nell'ambito di esso si
possono distinguere tre nozioni specifiche: 1° L’O. seriale; 2° L’O. totale; 3°
Il grado o livello. 1° L’O. seriale è quello proprio della relazione di prima e
dopo. Aristotele osservò che questa rela- zione ricorre là dove vi è un
principio perchè in tal caso le cose possono essere più o meno vicino al
principio. Un prima o un dopo può essere deter- minato rispetto allo spazio e
al tempo o al movi- mento o alla potenza o alla disposizione. Anche nella
conoscenza qualcosa vien prima dell’altra o per de- finizione o nel senso in
cui la sensazione vien prima del concetto. In generale di due cose vien prima
quella che può stare senza l’altra: tale, è secondo Aristotele, l’espressione
più generale di questa forma d’ordine (Mer., V, 11, 1018 b 9). Aristotele
sembra così privilegiare come O. seriale 1’O. causale che è per l’appunto
quello nel quale la causa può stare senza l’effetto, ma l’effetto non può stare
senza la causa onde viene dopo di essa: un’inter- pretazione che ritorna
frequentemente nella tradi- zione filosofica. Sant'Agostino diceva, per es.: «O
dimostrate che qualche cosa può avvenire senza causa o credete con me che nulla
avviene se non per un certo O. di cause», identificando così la nozione stessa
di O. con quella di causalità (De Ord., I, 4, 11). E Spinoza faceva coincidere
l’O. delle cose con la loro connessione causale; e consi- derava come sinonimi
le due espressioni «1’O. di tutta la natura» e «il nesso delle cause» (Er., II,
7, Scol.). Kant non solo effettuava la stessa identificazione ma addirittura
considerava l’O. causale come condizione dell’O. temporale. « Una cosa, egli
diceva, può acquistare il suo posto deter- minato nel tempo solo a condizione
che si presup- ponga, nello stato precedente, un’altra cosa a cui essa debba
seguire sempre, cioè secondo una regola; donde risulta in primo luogo che non
posso capo- volgere la serie e fare che il conseguente sia ante- 640 riore al
precedente; e in secondo luogo che, quando lo stato precedente è posto, un
determinato avveni- mento deve immancabilmente e necessariamente seguire »
(Crir. R. Pura, Anal. dei Princ., cap. II, sez. 3, Analogie dell’esperienza).
Analogamente, per Bergson, l’O. naturale è quello «fisico» o « geometrico» o
«automatico », fuori del quale non c’è che l’O. « vitale » o « voluto » cioè
l'O. dei fini (Év. créatr., 83 ediz., 1911, pag. 251-52). Tuttavia questo
privilegio accordato all’O. causale non sempre oscura il concetto formale
dell’ordine seriale. S. Tommaso riprendeva la definizione di Aristotele: «Si
parla sempre di O., egli diceva, nei confronti di qualche principio. E poichè
si parla di principio in molti modi; cioè secondo il luogo, come quando si parla
del punto; secondo l’intelletto, come quando si parla del principio della
dimostrazione; e secondo le cause singole; così anche si parla dell’O.» (S.
7A., I, q. 42, a. 3). In questo passo l’O. causale è soltanto una esempli-
ficazione dell’O. generale. Allo stesso modo Wolff definiva 1'’O. come «l’ovvia
similitudine per la quale le cose si collocano l’una rispetto all'altra o si
seguono l’un l’altra »: dove l’ovvia similitudine è la costanza della relazione
(Ont., $ 472). Lo stesso Kant esprimeva chiaramente il concetto di O. seriale
quando identificava l’O. con la regolarità, come fece a proposito del concetto
formale di natura (Crit. R. Pura, $ 26). C. I. Lewis, osserva che 1°O.
aritmetico, che viene imposto agli oggetti naturali, consente «ad una infinita
molteplicità di essere sottoposta ad una finita semplicità di regole » (Mind
and the World-Order, 1929; ediz. 1956, pag. 363). I matematici e i logici, da
Cantor in poi, considerano come O. una relazione delimitata da certe regole.
Per es., se si assume la relazione precede, bastano le regole seguenti a
ottenere un O. semplice: 1° nes- sun termine precede se stesso; 2° se 4 precede
6 e b precede c, allora a precede c; 3° se a e è sono due termini differenti
qualsiasi, o 4 precede 6 o b precede a. Si può infine avere quello che Cantor
chiamò un «insieme ben ordinato » ammettendo una quarta regola: in ogni classe
non vuota di termini c'è un primo termine cioè un termine che precede tutti gli
altri della classe (cfr. A. CHURCH, Intr. to Mathematical Logic, $ 55). 2° La
seconda specie di O. è quella che consiste nella disposizione reciproca delle
parti di un tutto: come notava Aristotele, questa specie di O. può concernere
il luogo, la potenza o la forma (Mer., V, 19, 1022 b 1). Questo è IO. che gli
Stoici defi- nivano, secondo la testimonianza di Cicerone (Tusc., I, 40, 142)
come «la disposizione degli oggetti nei loro luoghi adatti ed appropriati »;
una definizione la quale, come è ovvio, presuppone che sia predisposto, per
ogni oggetto, il luogo adatto ORESSI ed appropriato in vista del fine che è
proprio dell’og- getto; ed è perciò fondata sul concetto di fine. Se l’O.
seriale è, essenzialmente, un O. causale, l’O. totale è, essenzialmente, un O.
finale. È questo 1’O. che Aristotele aveva paragonato a quello di un esercito o
di una casa e di cui aveva detto: «Tutte le cose sono ordinate insieme intorno
ad un'unica cosa: come in una casa in cui gli uomini liberi hanno regolato
tutta o la maggior parte della loro attività mentre gli schiavi contribuiscono
poco al bene comune» (Mer., 12, 10, 1075a 18). È l’O. che S. Tommaso chiamava
«O. dei fini» o « degli agenti » (S. 7%., I, II, q.109 a. ©, che Kant ha
chiamato O. morale o regno dei fini (v.) e Bergson «O. vitale» (Év. créatr., 8°
ediz., 1911, pag. 251). Ovviamente, quando quest’O. viene attribuito al mondo,
si considera il mondo stesso, o almeno il suo O., come il prodotto di un agente
libero. 3° Infine il terzo concetto di O. è quello di grado o livello. Già S.
Tommaso faceva la distin- zione tra l’O. come gerarchia e l’O. come singolo
grado della gerarchia stessa: « Nel primo senso, egli diceva, l’ordine
comprende sotto di sè diversi gradi; nel secondo è un grado solo, sicchè si
parla di più ordini di un’unica gerarchia » (S. 7h., I, q. 108, a. 2). In
questo secondo senso l'O. è sempli- cemente il grado, il piano o il livello, di
un O. totale. ORESSI. V. APPETIZIONE. ORFISMO (lat. Orphismus; ingl. Orphism;
franc. Orphisme; ted. Orphismus). Una setta filoso- fico-religiosa assai
diffusa nella Grecia a partire dal sec. VI a. C. e che si riteneva fondata da
Orfeo. La credenza fondamentale della setta era che la vita terrena fosse una
semplice preparazione per una vita più alta, che poteva essere meritata per
mezzo di cerimonie e di riti purificatori, che costi- tuivano l’armamentario
segreto della setta. Questa credenza passò in diverse scuole filosofiche della
Grecia antica (Pitagorici, Empedocle, Platone); ma l’importanza attribuita da
alcuni filologi e filosofi, nei primi decenni di questo secolo, all’O. nella
determinazione dei caratteri della filosofia greca non viene riconosciuta da
alcuno. Cfr. O. KERN,
Orphicorum Fragmenta, Berlino, 1923; I. M. Lin- FORTH, The Arts of Orpheus,
1941. ORGANICISMO (ingl. Organicism; franc. Or-
ganicisme; ted. Organizismus). Ogni dottrina che interpreti il mondo, la natura
o la società per ana- logia con l'organismo. L’O. è pertanto assai antico e
diffuso giacchè sotto di essi ricadono sia le an- tiche speculazioni fisiche
del mondo come « grande animale» sia le speculazioni politiche dello Stato
concepito per analogia con l’uomo. Ma in realtà il termine (che è recente e
deriva dalla biologia) viene abitualmente riferito soltanto a dottrine re-
centi; in particolare, a quella di Whitehead il quale ORGANISMO ha chiamato il
suo proprio punto di vista con questo termine o con quello di «filosofia
dell’or- ganismo ». La dottrina di Whitehead fa proprio il concetto classico di
organismo, come totalità le cui parti non precedono il tutto, e considera l’in-
tero universo come un organismo in questo senso (Process and Reality, 1929).
Essa è un O. anche perchè attribuisce la sensibilità a tutto il mondo reale
(/bid., pag. 249). Fuori della filosofia, il termine è stato talora adoperato
per designare le teorie sociologiche che interpretano la società umana come un
organismo: ad es., la dottrina di Spencer (Principles of Sociology, 1876).
ORGANICO (ingl. Organic; franc. Organique; ted. Organisch). Che è un organismo
o appartiene all'organismo. Oltre i significati relativi a questo termine,
l’aggettivo è stato ed è talora adoperato per indicare quella subordinazione
delle parti al tutto che si ritiene propria dell’organismo. Così Saint-Simon e
Comte adoperarono l’aggettivo O. per indicare le epoche in cui tutte le
manifestazioni della vita sono subordinate ad un unico principio, come avvenne,
ad es., nel Medioevo nei confronti del principio teologico (v. CRISI).
ORGANISMO (gr. èpravixdv obpa; lat. Corpus Organicum; ingl. Organism; franc.
Organisme; te- desco Organismus). Il corpo vivente in ciò che specificamente lo
distingue da quello non vivente. Il concetto di O. fu per la prima volta
formulato da Aristotele nel modo seguente: «Se la scure deve spaccare il legno,
deve di necessità essere dura; e se dev'essere dura, dev’essere di necessità di
bronzo o di ferro. Ora esattamente allo stesso modo, il corpo, che è uno
strumento come la scure — giacchè sia le sue singole parti sia esso stesso
nella sua totalità hanno ciascuno un loro fine — deve di necessità essere fatto
così e così, se deve compiere la sua funzione » (De Part. An., I, 1, 642a 10).
In questa nozione il tratto fonda- mentale è che l’intera struttura dell’O. è
subordi- nata alla sua funzione cioè al suo fine di sopravvivere come O.; e da
questo tratto deriva l’altro, della subordinazione delle parti al tutto. Perciò
Aristo- tele dice, a proposito della composizione degli ani- mali, che una casa
non esiste in vista dei mattoni e delle pietre, ma mattoni e pietre esistono in
vista della casa (/bid., II, 1, 646a 27); e che «la scienza della natura si
occupa della composizione e della totalità della sostanza e non delle parti che
non possono esistere separatamente dalla so- stanza stessa » (/bid., I, 5, 645
a 33). La subordi- nazione delle parti al tutto che, esso solo, è la so-
stanza, è rimasta la caratteristica fondamentale dell'organismo. Ma questa
caratteristica è ovvia- mente determinata dalla struttura finalistica del-
l'organismo. Proprio perchè questo nella sua to- 41 — ABBAGNANO, Dizionario di
filosofia. 641 talità dev’essere adatto al suo fine e subordinato ad esso, le
parti dell'O. devono essere subordinate alla totalità dell’O. stesso. Il
concetto di fine è rimasto pertanto da Aristotele in poi a fondamento della
nozione di O. e rimase tale anche quando, con Cartesio, l’O. cominciò ad essere
considerato come una macchina. «Coloro che sanno, diceva Cartesio, quanti
automi o macchine moventi l’in- gegnosità umana può costruire senza adoperare
che pochi pezzi relativamente alla grande moltitu- dine di ossa, muscoli,
nervi, arterie, vene, ecc., che sono nel corpo di ciascuno di noi, considerano
questo corpo come una macchina che, essendo uscita dalle mani di Dio, è
incomparabilmente meglio ordinata e ha in sè movimenti più am- mirevoli di
quelle che possono essere inventate dagli uomini » (Disc., V). Un orologio o
una mac- china infatti non è senza scopo; ed equiparando l’O. a una macchina,
Cartesio non intendeva ne- gare la sua finalità ma semplicemente presentare la
tesi che la struttura finalistica dell’O. dipende, non già da una forza esterna
all’O. stesso cioè dall’anima, ma dalla varietà e dalla coordinazione delle
parti, cioè dalla stessa organizzazione. Del resto anche Leibniz, che insistè
fortemente sull’or- dinamento finalistico dell’universo, considerò l’O. come
una macchina. «Ogni corpo organico, egli disse, è una specie di macchina divina
o di automa naturale che sorpassa infinitamente tutti gli automi artificiali »
(Mon., $ 64). Solo da Kant la finalità di un automa o di una macchina fu per la
prima volta distinta da quella dell’organismo. «In un orologio, osserva, Kant,
una parte è lo strumento che serve al movimento delle altre ma non è la causa
efficiente della produzione delle altre: una parte esiste bensì in vista delle
altre, ma non per mezzo di esse. Perciò la causa produttrice dell’oro- logio e
della sua forma... sta fuori di esso, in un essere che può agire secondo le
idee di un tutto possibile mediante la sua causalità ». Nell’O. in- vece, «ogni
parte è concepita come esistente solo per mezzo delle altre e per le altre e il
tutto, vale a dire come uno strumento (organo) +: come « uno strumento che
produce le altre parti ed è recipro- camente prodotto da esse +. In altri
termini le parti di un O. sono nello stesso tempo causa ed effetto l’una
rispetto all’altra e tutte rispetto alla totalità dell’organismo. In tal senso
l’O. non possiede la semplice forza motrice, come la macchina, ma ha anche «
una forza formatrice tale che si comunica alle materie che non l’hanno e che
perciò può or- ganizzare; una forza formatrice che si propaga e che non può
essere spiegata con la sola facoltà del movimento » (Crit. del Giud., $ 65).
Queste notazioni kantiane, chiarendo assai bene il finalismo intrinseco dell’O.,
rendono in qualche 642 modo inutile il finalismo complessivo della natura o lo
fanno passare in seconda linea. L’organizza- zione finalistica dell’O. infatti
può essere compresa o ammessa indipendentemente dal finalismo uni- versale
della natura. Tuttavia, le speculazioni della filosofia romantica
sull’organismo, pur prendendo lo spunto dai concetti kantiani, tendono appunto
a risolvere la finalità intrinseca dell'O. nella finalità universale; o meglio
ad estendere la prima all’in- tero universo. Dice, ad es., Schelling: « Nel
pro- dotto naturale è ancora congiunto quello che, nell’operare libero, si è
separato in servizio del fenomeno. Ogni pianta è interamente quello che
dev'essere; il libero è in essa necessario e il neces- sario libero... Solo la
natura organica dà la com- pleta immagine della libertà e della necessità
riunite nel mondo esterno » (System des transzendentalen Idealismus, V; trad.
ital., pag. 289). Ancora più arbitrariamente, Hegel considera come primo O. la
terra perchè è « un sistema universale di corpi individuali » (Enc., $ 338); ed
afferma che, nono- stante la vitalità naturale si rompa nella moltepli- cità
degli animali viventi, questi « nell’idea sono una sola vita, un unico sistema
organico di vita » (Ibid., $ 337). Qui l’O. non è considerato nei suoi tratti
specifici ma semplicemente dissolto nel fina- lismo cosmico. E a questo stesso
risultato giunge la dottrina di Bergson che vede nell’O. il risultato di uno
slancio vitale (o corrente di coscienza) che penetra e assoggetta la materia
bruta. Quello che dal punto di vista della scienza è una « macchina », dal
punto di vista della filosofia è l’equilibrio rag- giunto dallo slancio vitale
nel suo sforzo formatore. « Per noi, egli dice, l’insieme di una macchina or-
ganizzata rappresenta bensì l'insieme del lavoro organizzativo (benchè anche
questo non sia vero che approssimativamente) ma le parti della mac- china non
corrispondono alle parti del lavoro giacchè la materialità della macchina non
rappre- senta più un insieme di mezzi adoperati ma un insieme di ostacoli
aggirati: è una negazione più che una realtà positiva» (Év. créatr., 8* ediz.,
1911, pag. 102). La realtà positiva è soltanto lo slancio vitale, cioè la
coscienza. La disputa metafisica tra finalismo e meccanismo o tra materialismo
e vitalismo non influisce sul con- cetto di organismo. Quella che dopo Kant si
è convenuto di chiamare « finalità interna» dell’O. non è stata messa in dubbio
neppure (come si è visto) da coloro che concepivano l’O. come mac- china.
Dall’altro lato la risoluzione della finalità intrinseca dell’O. nel finalismo
cosmico, che è cara a tutte le forme del vitalismo e in generale a tutte le
interpretazioni metafisiche dell’O., non aiuta per nulla a chiarire il concetto
di O. perchè non fa che dare, con l'appello a una tesi generica, una solu-
ORGANISMO zione apparente al problema di intendere le forme specifiche di
azione della finalità organica. I biologi contemporanei tendono pertanto a
mettersi fuori dell’antitesi fra meccanismo e finalismo. Goldstein ritiene
inutile l’appello all’enselechia come quello al finalismo cosmico; ma ritiene
indispensabile in- sistere sull’azione dell'O. come totalità. Questo con- duce
ad ammettere il finalismo interno dell'O. stesso: « L’ipotesi di un compito
determinato, egli dice, è superflua per la comprensione dell’O., ma l’ipotesi
di uno scopo determinato (la realizzazione dell’essenza dell'O.) è assai
feconda per la nostra comprensione dell’O. » (Der Aufbau des Organismus, 1934,
pag. 264). Più recentemente Simpson ha detto: « Noi sappiamo che il fuoco non è
un elemento O principio separato ma è un processo e un’orga- nizzazione della
materia in cui la condotta della materia è diversa da quella che è nel
non-fuoco. Allo stesso modo, la veduta materialistica non è abbandonata quando
la vita viene considerata come un processo e un’organizzazione in cui la
condotta della materia è diversa da quella che si riscontra negli stati non
viventi » (The Meaning of Evolution, 1952, pag. 125). Dall'altro lato la
capacità del- l’O. di sfruttare le possibilità o opportunità che la sua
struttura o le sue proprie variazioni o l’am-biente stesso gli offrono, quello
che Simpson chiama l’opportunismo della vita, non è altro che la stessa «
finalità intrinseca » di cui parlano gli altri biologi. Questa era stata anche
riconosciuta da uno dei fondatori del Circolo di Vienna, Moritz Schlick. «Un
gruppo di processi o di organi, egli aveva detto, è chiamato finalistico
rispetto a un effetto definito, se quest’effetto è l’effetto normale nella cooperazione
dei processi o degli organi. L’accento qui va sulla cooperazione; in un caso
specifico, questi processi, dipendenti dalle circostanze, pos- sono accadere in
vari modi ma sono dipendenti l’uno dall’altro e legati insieme in modo che pro-
ducono sempre approssimativamente la stessa sorta di effetti » («
Naturphilosophie », in Die Philosophie in ihren Einzelgebieten, Berlin, 1925;
trad. ingl., in Readings in the Philosophy of Science, 1953, pag. 529). Questo
concetto di finalismo non ha certamente nulla a che fare con la tesi del
finalismo universale: si tratta di un finalismo limitato, spe- cifico, che
procede per tentativi e riesce solo in certi casi: non dell’infallibile piano
universale in cui tutti gli esseri trovano una loro salvaguardia. Esso è stato
talvolta chiamato releonomia (v.). Da questo punto di vista l’O. può essere
considerato una macchina, dotata tuttavia di unità funzionale, coerente ed
integrale e, per di più, che si costruisce da sè, sul fondamento di un piano o
progetto che si mantiene relativamente invariante da una gene- razione
all’altra (cfr., ad es., J MonoD, Le hasard ORIZZONTE et la nécessité, 1970,
cap. III). V. CIBERNETICA; SISTEMA; STRUTTURA. ORGANO (gr. 8pyavov; lat.
Organum; inglese Organ; franc. Organe; ted. Organ). Nel senso spe- cifico della
biologia, dalla quale il termine è pas- sato alla filosofia, l’O. fu definito
da Aristotele in base alla funzione da esso compiuta e per ana- logia con lo
strumento inorganico: « Ogni stru- mento, egli disse, ed ogni parte del corpo
ha un suo fine cioè una sua azione specifica... Come la sega è fatta per segare
ma non il segare per la sega, sicchè il segare è la sua funzione specifica così
il corpo è fatto per l’anima e le parti del corpo hanno per natura ciascuna la
propria funzione» (De Part. An., 1, 5, 645b 12). Questo concetto è rimasto
costante, nella biologia, nella filosofia e in tutti gli altri campi in cui
viene adoperato. ORGANON (gr. 3pyavov; lat. Organum). Con questo titolo fu
indicato, dai commentatori greci, l'insieme delle opere logiche di Aristotele
cioè: il libro delle Categorie; il libro dell’Interpretazione; i due libri
degli Analitici primi; i due libri degli Analitici posteriori; gli otto libri
dei Topici e il libro degli Elenchi sofistici. Due altre volte il nome di O.
compare come titolo di libro: cioè col Novum Organum (1620) di Francesco Bacone
che esplici- tamente contrappose la sua logica alla logica ari- stotelica; e
col Neues O. (1764) di J. H. Lambert, il filosofo illuminista tedesco con il
quale Kant intrattenne un’importante corrispondenza. L’uso di tale titolo
tuttavia non ha un rapporto preciso con il compito attribuito alla /ogica (v).
ORIENTAMENTO (ingl. Orientation; fran- cese Orientation; ted. Orientierung).
Questo termine fu introdotto in filosofia da Kant che intese per esso il
problema del modo in cui la ragione deve condursi fuori dei limiti, assai
ristretti, del sapere empirico cioè della conoscenza effettiva: « Orien- tarsi
nel pensiero in generale, disse Kant, signi- fica: data l’insufficienza dei
princìpi oggettivi della ragione, determinarsi nel dominio del verosimile,
secondo un principio soggettivo della ragione stessa » (Was Heisst: sich im
Denken Orientieren?, 1786, A, 310). Kant escludeva che l’uomo potesse orien-
tarsi in base alla fede o ad un supposto sapere intuitivo. Il termine è stato
ripreso da Jaspers che ha intitolato «O. filosofico nel mondo » il primo volume
della sua Philosophie (1932). LO. nel mondo, si ha secondo Jaspers quando
l’uomo considera se stesso come un elemento o cosa del mondo, fra innumerevoli
elementi o cose, e cerca di trovare così la sua via. L’O. però mette capo
soltanto alla rottura del mondo in una molteplicità di prospet- tive cosmiche
(Phil., I, pag. 69 sgg.). Fuori di questi significati specifici, il termine
viene ampia- mente adoperato, con significato assai poco pre- 643 ciso, nel
linguaggio comune e filosofico contem- raneo. ORIGINE (lat. Origo; ingl.
Origin; franc. Ori- gine; ted. Ursprung). Il termine ha due significati che
vengono spesso confusi: 1° cominciamento o atto o fase iniziale; 2° fondamento
o principio. Il «ritorno alle O.» che fu il tratto caratteristico del
Rinascimento (v.) è una nozione fondata sullo scambio dei due significati. E
sullo stesso scambio si fondò l’importanza dei cosiddetti problemi di origine,
quali furono dibattuti nel sec. xvm e nel sec. x1x: l’O. delle idee, della
vita, del linguaggio, delle specie viventi, ecc.; giacchè nei problemi così
posti l’O. non significava solo la nascita nel tempo ma altresì il principio o
il fondamento dell'oggetto di cui si cercava l’origine. Lo stesso significato
equivoco aveva la parola nel vecchio problema dell’O. del male: Se Dio c’è,
donde viene il male? E se non c’è, donde viene il bene? (cfr. S. Aco- stino,
Conf., VII, 5). «Giudizio di O.» chiamò H. Cohen il giudizio nel quale qualcosa
è dato, non come materiale grezzo, ma come ciò che il pensiero stesso può
trovare: come il segno x della matematica che significa, non
l’indeterminatezza, ma la determinabilità (Logik, 1902, pag. 83). ORIZZONTE (gr. repityov; lat.
Horizon; in- glese Horizon; franc. Horizon; ted. Horizont). Il li- mite che circoscrive le possibilità di una
ricerca, di un pensiero o di un’attività qualsiasi: un limite che si può
spostare ma si ripresenta dopo ogni sposta- mento. Il termine fu introdotto in
filosofia da Anassi- mandro (sec. vi a. C.) che considerò il Principio
(l’infinito o apeiron) come ciò che « abbraccia tutte le cose e le dirige »
(ARIST., Fis., III, 4, 203 b 11). Nel senso moderno il concetto fu chiarito da
Kant che intese per orizzonte il limite o la mi- sura dell’estensione della
conoscenza e distinse un orizzonte /ogico che concerne i poteri conoscitivi in
rapporto all’interesse dell’intelletto; un orizzonte estetico che concerne il
gusto in rapporto all’in- teresse del sentimento e un orizzonte pratico che
concerne l’utile in rapporto all’interesse della vo- lontà. In generale «
l’orizzonte concerne il giudizio e la determinazione di ciò che l’uomo può
sapere, riesce a sapere © deve sapere»; e può essere ogger- tivo, nel qual caso
è storico oppure razionale; o soggettivo nel qual caso è universale o assoluto
oppure particolare o privato (Logik, Einleitung, $ VI, A). La nozione è stata
ripresa nella filosofia contem- poranea e in primo luogo da Husserl, che ha
inteso per O. il limite temporale (inteso come presente o ora) in cui cade ogni
esperienza vissuta (/deen, I, $ 82); poi da Jaspers attraverso il quale è
passata nel corrente uso filosofico. Dice Jaspers: « Noi sempre viviamo e
pensiamo in un O. circoscritto. 644 Per il fatto stesso che si tratta di un O.,
abbiamo il presentimento di un O. più vasto che comprenda a sua volta l’O.
raggiunto: sorge così il problema di un O. che abbracci ogni altro O. (O.
conglobante, das Umgreifende). L’O. conglobante è un O. nel quale si offre a
noi ogni tipo determinato di realtà e di verità ma è anche ciò in cui ogni
singolo O. è compreso come in quell’O. che tutto congloba e che non è neppure
più pensabile come O. » (Vernunft und Existenz, 1935, pag. 29). Mentre il
concetto di O. conglobante, che è quello di O. di tutti gli orizzonti
possibili, rimane proprio della filosofia di Jaspers, quello di O. può essere
utilmente adoperato da qualsiasi indirizzo filosofico per indicare i limiti di
validità di una ricerca determinata, o il tipo di validità cui aspirano gli
strumenti di cui si serve (cfr. C. D. Burns, The Horizon of Experience, 1934;
ABBAGNANO, Possibilità e libertà, 1956, pa- gina 95 segg.). ORMICA, TEORIA
(ingl. Hormic Theory). Così è comunemente chiamata nella letteratura an-
glosassone la teoria secondo la quale le emozioni dipendono da certi istinti
fondamentali (spuì = = istinto), che sarebbero alla base di tutta l’attività
psichica. La teoria è stata sostenuta da G. F. Stout, J. Dewey, S. Alexander,
T. P. Nunn (che per primo ha adoperato l’espressione) e principalmente da W.
McDougall. Su di essa vedi J. C. FLUGEL, Studies in Feeling and Desire, London,
1955 (v. EMOZIONE). ORTOGENESI (ingl. Ortlogenesis). La dot- trina che
l’evoluzione della vita segua una linea retta o tenda a seguirla. Le
interpretazioni date dai biologi a questo concetto sono disparate;
sostanzialmente l’O. è la tesi difesa da coloro che ammettono il finalismo
della vita. Talora, ma più raramente, il punto di vista opposto all’O. si
chiama poligenesi: il riconoscimento di linee di evoluzione diverse e disparate
nei fenomeni della vita (con- fronta G. G. Simpson, The Meaning of Evolution,
1952, pag. 132). OSSERVAZIONE (ingl. Observation; francese Observation; ted.
Beobachtung). L'accertamento o la constatazione di un fatto, sia che si tratti
di un accertamento spontaneo od occasionale sia che si. tratti di un
accertamento metodico o progettato. L’O. è stata talora ristretta al primo
significato, nel qual caso ad essa si contrappone l’esperienza o l'esperimento
come accertamento deliberato o metodico (cfr. C. BERNARD, /ntroduction è
l’étude de la médecine expérimentale, 1865, I, cap. 1). E talora è stata
ristretta al secondo significato, nel qual caso ad essa si contrappone
l’esperienza in- genua o primitiva o comune o occasionale (in tal senso il
termine è adoperato solitamente nel lin- guaggio scientifico contemporaneo).
Stando ciò, si possono comprendere sotto il termine entrambi ORMICA, TEORIA i
significati e distinguere: 1° lO. naturale, che è quella nella quale le
condizioni dell’O. non sono progettate o progettabili; e 2° l’O. sperimentale
(o esperimento) che è l’O. progettata, caratterizzata dal controllo delle
variabili. In questo secondo tipo di O., si può agire sulla variabile
indipendente e si può studiare il corrispondente comportamento della variabile
dipendente cioè della funzione collegata. Ogni O., sia naturale che
sperimentale, presenta la divisione tra sistema osservante e sistema osservato.
La validità di questa divisione è stata messa a prova (e riconfermata) dalla
fisica dei quanta, a proposito delle relazioni di indetermi- nazione (v.) cioè
dell’azione che il sistema osser- vante esercita su quello osservato. Bohr e
Heisen- berg hanno mostrato che, mentre il limite tra sistema osservante e
sistema osservato non è rigido, nel senso che sono possibili descrizioni diverse
di uno stesso fenomeno nelle quali quel limite è diver- samente situato (cfr.
BoHR, « Wirkumsquantum und Naturbeschreibung », in Nasurwissenschaften, 1929
[26], pag. 484-85), esso non può venir meno senza che venga meno il carattere
fisico del sistema. Si può infatti evitare di calcolare l’azione disturba-
trice del sistema osservante includendo, nel calcolo, lo stesso sistema
osservante. Ma poichè anche così l’indeterminazione rimane a proposito dell'O.
di quest’ultimo, bisognerebbe includere nel sistema osservato anche i nostri
occhi. In questo caso, nota Heisenberg, «si potrebbe trattare quantitati-
vamente la catena di cause ed effetti solo quando si considerasse come parte
del sistema osservato l’intero universo; ma allora la fisica sparirebbe e
rimarrebbe soltanto uno schema matematico. La suddivisione del mondo in sistema
osservante e sistema osservato impedisce così la netta formula- zione della
legge causale» (Die physikalischen Prinzipien der Quantentheorie, 1930, IV, $
1). Come nota lo stesso Heisenberg, per « sistema osservante + non si deve
intendere necessariamente l’osservatore umano giacchè per esso si può intendere
anche una lastra fotografica o un apparato qualsiasi. Perciò la divisione, tra
sistema osservante e sistema osser- vato, che la fisica ritiene indispensabile
per dare significato fisico (cioè non puramente matematico) ai suoi enunciati,
non equivale alla distinzione filosofica tradizionale tra oggetto e soggetto:
alla quale d'altronde contrasta anche l’asserita mobilità del limite di
demarcazione fra i due sistemi. OSTACOLO (ingl. Obstacle, Hindrance; francese
Obstacle; ted. Hinderniss). Il limite di una attività. Così definì l’O. Fichte:
« Che significa un’attività determinata e come diviene essa tale? semplice-
mente per il fatto che ad essa viene contrapposto un O.» (Sittenlehre, 1798, Intr., $ VI;
Werke, IV, pag. 7). Cfr. R. Le SENNE, Obstacle et Valeur, 1934. OTTIMISMO OSTENSIVO (gr. Sewmtwés; lat. Ostensivus;
ingl. Ostensive; franc. Ostensif; ted. Ostensiv). Si qualificano così le prove
dirette cioè che provano positivamente la verità di una tesi, per distinguerle
dalle prove indirette che tendono a provare una tesi negativamente, con la
dimostrazione della fal- sità del suo contrario. Le prove indirette sono dette
apagogiche (v. ABDUZIONE; RIDUZIONE). La distinzione è in Aristotele (An. Pr.,
I, 23, 40b 27) ed è riprodotta da Leibniz (Nouv. Ess., IV, 8, 2). Secondo Kant,
l’uso delle prove apagogiche do- vrebbe essere proscritto in filosofia, mentre
è le- gittimo nelle scienze sperimentali (Crit. R. Pura, Dottrina trasc. del
metodo, cap. 1, sez. 4). OTTIMISMO (ingl. Optimism; franc. Opti- misme; ted.
Optimismus). Questo termine si cominciò a diffondere nella cultura europea
durante le discus- sioni filosofiche sull’ordine e sulla bontà del mondo cui
dette luogo il terremoto di Lisbona del 1755. In un Poema sul disastro di
Lisbona (1755) Voltaire aveva combattuto la massima « tutto è bene » consi-
derandola come un insulto ai dolori della vita; e al- cuni anni dopo nel
romanzo Candido o l°O. (1759), aveva fatto una satira feroce di questa massima
e del- l’intero atteggiamento su di essa imperniato. L’O. trovava però altri
difensori, tra i quali Kant che, nello stesso anno 1759 pubblicava un breve
scritto intitolato « Saggi di talune considerazioni sull’O. » (Versuch einiger
Betrachtungen iîber den Optimismus) (in seguito da lui ripudiato) nel quale
difendeva la bontà del mondo in base alla tesi leibniziana che «quando Dio fa
una scelta, sceglie sempre la cosa migliore ». Come Voltaire diceva, l’O. non è
altra cosa che la teoria del finalismo universale. Così nel suo romanzo fa
parlare il Dottor Pangloss maestro di « metafisico-teologo-cosmolonigologia »:
« È dimostrato che le cose non possono essere altri- 645 menti: giacchè essendo
tutto fatto per un fine, tutto è necessariamente volto al fine migliore. Notate
bene che il naso è stato fatto per portare le lenti; e così noi abbiamo le
lenti, ecc. ». Leibniz aveva detto che « Dio ha scelto il mondo che è più
perfetto cioè quello che è nello stesso tempo il più semplice in ipotesi e il
più ricco in fenomeni » (Disc. de mét., $ 6); e che «se nel mondo non ci fosse
il minimo male, non si tratterebbe più del mondo: il quale tutto considerato e
sommato è stato trovato il migliore dal creatore che l’ha scelto » (7héod., I,
9). Questo può essere espresso con la frase con cui Candide costantemente
conclude le sue sfortunate peripezie: « Noi vi- viamo nel migliore dei mondi
possibili: frase che è rimasta come l’espressione popolare dell’ot- timismo.
L’O. è sempre proprio di tutte le dottrine che ammettono il finalismo
universale e specialmente: 1° delle dottrine spiritualistiche a sfondo
teologico, come sono la metafisica aristotelica e quella scola- stica, il
leibnizianesimo e le forme moderne e contemporanee del coscienzialismo
spiritualistico; 2° delle dottrine idealistiche (nel senso romantico del
termine) che condividono il principio della coincidenza tra realtà e
razionalità (principio che significa ciò che Voltaire esprimeva dicendo che «le
cose non possono essere altrimenti +), delle quali è tipica la dottrina di
Hegel. L’opposto dell’O., non è il pessimismo che, nella formulazione data ad
esso da Schopenhauer, pur predicando che «la vita è dolore + ritiene il mondo
nella sua totalità finalisticamente organizzato in vista dell’ordine migliore
(Die Welt, I, $ 28); ma la negazione del finalismo con il riconoscimento del
carattere imperfetto, accidentale e problematico degli ordini riscontrabili
nell’universo. p P, p. Nella logica contemporanea con P viene indicato un
determinato calcolo delle proposizioni e con p (e le lettere che seguono in
ordine alfabetico q, ”, ecc.) una singola proposizione. PACE (ingl. Peace;
franc. Paix; ted. Friede). La più famosa definizione della P. è quella data da
Cicerone nelle Filippiche: « Pax est tranquilla libertas » (Phil, 2, 44, 113):
una definizione che è stata molte volte ripetuta. Più in generale la P. è stata
definita da Hobbes come la cessazione dello stato di guerra cioè come la
cessazione del con- flitto universale fra gli uomini. Pertanto « Cercare di
conseguire la P.+ è, secondo Hobbes, la prima legge di natura (Leviath., I,
14). Come Hobbes, Kant riteneva che lo stato di P. fra uomini non è affatto uno
stato di natura e che pertanto esso dev'essere istituito perchè «la mancanza di
osti- lità non significa ancora sicurezza e se questa non è garantita da un
vicino ad un altro (il che può solo aver luogo in uno stato legale) questo può
trattare come nemico quello a cui tale garanzia abbia richiesto invano» (Zum
ewigen Frieden, 1796, $ 2). Un concetto metafisico è invece la P. per
Whitehead, che la intende come « l’armonia delle armonie che placa la
turbolenza distruttiva e completa la civiltà» (Adventures of Ideas, XX, 8 2).
PAIDEIA. V. CULTURA. PALINGENESI (gr. raQiryevecla; ingl. Pa- lingenesis;
franc. Palingénésie; ted. Palingenesie). Secondo gli Stoici, la rinascita del
mondo dopo la fine di un ciclo di vita (NEMES., De nat. hom., 38; cfr.
MARC’AURELIO, Ricordî, XI, 1: «la periodica rinascita del mondo»). La parola è
stata usata spesso in questo senso o in senso analogo (per es., da C. BONNET,
Palingénésie philosophique, 1769, e da GiosERTI, Protologia, 1857) e talora
anche in sensi ristretti o particolari: per designare la rinascita dell'anima
o, in senso retorico, per indicare un qualsiasi rinnovamento radicale (v.
APOCATASTASI). PAMPNEUMATISMO (ted. Panpneuma- tismus). Termine adoperato da
Eduard von Hart- mann, nello stesso senso di pampsichismo (cfr. Phi-
losophischen Fragmente, pag. 68). PAMPSICHISMO (ingl. Panpsychism; fran- cese
Panpsychisme; ted. Panpsychismus). Il termine, che viene spesso confuso con
ilozoismo (v.), designa in realtà una teoria simmetrica e opposta all’ilo-
zoismo. Questo consiste nell’attribuire alla materia (o alle sue parti) poteri
o attività psichiche ed è perciò materialismo; il P. consiste nel ridurre la
materia stessa ad anima, cioè a proprietà o attri- buti psichici ed è
spiritualismo. Con ciò la materia non viene negata (come fa l’immaterialismo
[v.]); ma i suoi attributi fondamentali, per es., l’esten- sione, il movimento,
ecc., vengono ridotti all’azione di forze o attributi spirituali. In questo
senso la nascita del P. si può ricono- scere nei Platonici inglesi del ’600
(Scuola di Cam- bridge). Cudworth partendo dal principio che « nessun effetto
può sorpassare la forza della pro- pria causa» negava che la vita e l’essere, e
tanto meno la ragione e l’intelletto, potessero derivare da una materia senza
vita. E concludeva che «lo spirito è l’essere primogenito, il signore naturale
di tutto ciò che è» (The True Intellectual System of the Universe, I, 1, 4). Ma
poichè le cose non possono essere prodotte dal meccanismo della ma- teria, e
poichè Dio non produce immediatamente e miracolosamente tutte le cose, bisogna
ammettere una natura plastica che sia uno strumento inferiore e subordinato di
quella parte della provvidenza che consiste nel movimento regolare e ordinato
della materia (/bid., I, 1, 3). A sua volta More elaborava il concetto della
monade fisica cioè di una particella così piccola da non poter essere PARADOSSO
ulteriormente divisa. La monade fisica non ha grandezza fisica propriamente
detta, ma è tuttavia estesa e l’estensione è una qualità spirituale, in-
corporea, un attributo di Dio (Enchiridion Meta- physicum, I, 9, 3; I, 8, 15).
In questo modo Cud- worth e More riducevano la materia e il meccanismo, nei
loro attributi fondamentali — estensione e movimento — a una manifestazione di
elementi o forze spirituali. Proprio a questi autori si è probabilmente ispi-
rato Leibniz, che ha dato al P. la sua forma clas- sica. Secondo Leibniz, la
materia stessa è costituita da monadi nel senso di essere un aggregato di
sostanze spirituali, come un gregge di pecore o come un mucchio di vermi. Gli
elementi della materia perciò non hanno niente di corporeo: sono atomi di
sostanza o punti metafisici, come si po- trebbero chiamare le monadi (Op., ed.
Gerhardt, IV, pag. 483). Il P. di Leibniz fu riprodotto da Lotze nel Microcosmo
(I; trad. ital., pag. 50) che identificò gli atomi di cui parla la teoria
mecca- nistica della scienza con centri di forza spirituale, cioè con monadi
nel senso leibniziano. Il P. è la caratteristica metafisica dello spiritualismo
con- temporaneo (v. SPIRITUALISMO): di quello francese (Ravaisson, Lachelier,
Hamelin) come di quello inglese (Ward) e italiano (Martinetti, Varisco).
PANANIMISMO. Lo stesso che animismo (v.). PANCALISMO (ingl. Pancalism; franc.
Pan- calisme). Termine adoperato da J. M. Baldwin per indicare la sua propria
dottrina secondo la quale la bellezza, come oggetto della attività estetica,
realizza la conciliazione tra l’attività conoscitiva e l’attività pratica,
unificando il mondo dell’espe- rienza (cfr. Genetic Theory of Reality, being
the Outcome of Genetic Logic, as Issuing in the Aesthetic Theory of Reality
called Pancalism, 1915). PANCOSMISMO (ingl. Pancosmism; francese
Pancosmisme).Lo stesso che materialismo. Il termine fu usato da Grote per
designare la dottrina dei presocratici ilozoisti (Plaro and the Other Compa-
nions of Socrates, 1, 1, 18). Il termine non ha avuto fortuna. PANENTEISMO
(ingl. Panentheism; francese Panenthéisme; ted. Panentheismus). Termine creato
da Christian Krause (1781-1832) per designare una sintesi tra teismo e
panteismo che consisterebbe nell’ammettere che tutto ciò che è, è in Dio ed
esiste come rivelazione o realizzazione di Dio (Vorlesungen iiber das System
der Philosophie, 1828, pag. 254 sgg.). In realtà questo punto di vista è
proprio quello del panteismo classico e pertanto non si vede l’utilità del
termine, che difatti non ha avuto fortuna (v. Dio). PANLOGISMO (ingl.
Panlogism; franc. Pan- logisme; ted. Panlogismus). Termine che fu adope- 647
rato da J. E. Erdmann per designare la dottrina di Hegel (Geschichte der
neueren Philosophie, 1853, III, 2, pag. 853) e che viene tuttora adoperato
(seppure non troppo frequentemente) per designare la stessa dottrina o dottrine
analoghe, che am- mettano, cioè, l’identità del razionale e del reale.
PANSATANISMO (ted. Pansatanismus). Ter- mine adoperato polemicamente da O.
Liebmann per designare la dottrina di Schopenhauer, in contrapposto
caricaturale con panteismo (Zur Ana- Iysis der Wirklichkeiît, 2> ediz.,
1880, pag. 230). PANSOFIA (lat. Pansophia). Termine adope- rato da G. A.
Comenius per designare il principio «insegnare tutto a tutti» (Pansophiae
Prodromus, 1639; Schola Pansophiae, 1670). Kant chiama P. l’insieme della
polistoria che è il sapere storico e della polimatia che è il sapere razionale
(Logik, Intr., $ vi). PANSPERMIA (ted. Panspermie). La dot- trina sostenuta da
S. Arrhenius che la vita sulla terra proviene da semi organici diffusi in tutto
l’universo (Werden der Welten, 1907). PANTEISMO (ingl. Pantheism; franc. Pan-
théisme; ted. Pantheismus). Il termine panteista fu usato per la prima volta da
J. Toland (Socianinism Truly Stated, 1705) e quello di P. dal suo avver- sario
Fay (1709). È la dottrina che considera Dio come la matura del mondo, cioè che
identifica la causalità divina con la causalità naturale. Una forma di P.
umanistico è la cosiddetta « teologia senza Dio ». V. Dio; Dio, MORTE DI.
PANTELISMO (ted. Panthelismus). Lo stesso che volontarismo (v.). Il termine fu
usato da E. von Hartmann (Philosophischen Fragmente, pa- gina 68). PARABOLA
(gr. rapaBorn; lat. Parabola; in- glese Parable; franc. Parabole; ted.
Parabel). Argo- mento che consiste nell’addurre un paragone o un parallelo:
come quando Socrate afferma che non si devono scegliere a sorte i governanti
come non si scelgono a sorte gli atleti per una gara. Così illustra Aristotele
la nozione (Rer., II, 19, 1393 b 4). Un senso analogo la parola ha negli
Evangeli (cfr. Marc., XII, 1). PARADIGMA (gr. rapdderyua; ingl. Paradigm; franc.
Paradigme; ted. Paradigma). Modello o esempio. Platone adoperò la parola nel
primo senso (cfr. Tim., 29b, 48 e; ecc.) in quanto con- sidera come P. il mondo
degli esseri eterni, di cui è immagine il mondo sensibile. Aristotele nella
logica usa il termine nel secondo significato (An. Pr., II, 24, 68 b 38); sul
quale v. ESEMPIO. PARADOSSO (gr. rapàdotoc Xoyvos; ingl. Pa- radox; franc.
Paradoxe; ted. Paradox). Ciò che è contrario alla «opinione dei più», cioè al
si- stema di credenze comuni cui si fa riferimento; 648 oppure contrario a
principi che si ritengono ben stabiliti o a proposizioni scientifiche. La
riduzione di un discorso a un'opinione paradossale è con- siderata da
Aristotele negli Elenchi sofistici (cap. 12) come il secondo dei fini che si
propone la Sofistica (la prima essendo la confutazione, cioè il provar falsa
l’asserzione dell’avversario). Bernardo Bol- zano intitolò Paradossi
dell’infinito (1851) il libro in cui presentò per primo il concetto
dell’infinito non più come limite di una serie ma come un tipo speciale di
grandezza, dotato di proprie caratte- ristiche: concetto che doveva venire
definitivamente stabilito nella matematica ad opera di Cantor e Dedekind (v.
INFINITO). E, sul suo esempio, sono stati chiamati talvolta P. le contraddizioni
che na- scono dall’uso del procedimento riflessivo, e che più comunemente si
chiamano antinomie (v.). Nel senso religioso, si è chiamato P. l’afferma- zione
dei diritti della fede e della verità del suo contenuto in contrasto con le
esigenze della ragione. P. è, per es., la trascendenza assoluta e l’ineffabi-
lità di Dio affermata dalla teologia negariva (v.); P. è il «credo quia
absurdum» (v.) di Tertulliano; P. è l’intera fede secondo Kierkegaard, perchè
tutte le categorie del pensiero religioso sono im- pensabili e la fede crede
nonostante tutto e assume tutti i rischi (cfr. Die Krankheit zum Tode, 1849).
Kierkegaard vide nel P. il rapporto stesso tra l’uomo e Dio: « Il P. non è una
concessione ma una care- goria: una determinazione ontologica che esprime il
rapporto tra uno spirito esistente e conoscente, e la verità eterna » (Diario,
VIII, A 11). PARALLELISMO
PSICOFISICO (ingl. Psy- chophysical Parallelism; franc. Parallélisme Psycho-
physique; ted. Psycho-physischer Parallelismus). La
espressione fu coniata da Teodoro Fechner (Zend- avesta, II, pag. 141), per
designare la dottrina che gli eventi psichici e quelli fisici costituiscono due
serie parallele di eventi, che non agiscono gli uni sugli altri ma sono
causalmente determinati soltanto dagli eventi omogenei: gli eventi mentali
dagli eventi mentali e gli eventi fisici dagli eventi fisici. Questa dottrina
era suggerita dall’esigenza (o dal desiderio) di non sottoporre gli eventi
mentali alla causalità degli eventi fisici e dall’impossibilità di considerare
quest’ultimi dipendenti dai primi. Essa è servita per parecchi decenni come
ipotesi di la- voro della psicologia sperimentale nel suo primo organizzarsi a
scienza autonoma o relativamente autonoma (v. PsicoLogia). Fu pertanto ammessa
e seguita da coloro che contribuirono ai primi passi di questa scienza e in
particolare da Wundt. Questi intese come « principio del P. psicofisico » il
prin- cipio che « tutti i contenuti empirici che apparten- gono contemporaneamente
alla sfera di considera- zione mediata o scientifica e a quella immediata o
PARALLELISMO PSICOFISICO psicologica stanno in relazione reciproca, in quanto
ogni evento elementare del campo psichico esprime un corrispondente evento nel
campo fisico » (System der Philosophie, 2% ediz., 1897, pag. 602). Questa
dottrina veniva da un lato contrapposta al mo- nismo (v.) che tende a ridurre
gli eventi mentali agli eventi fisici o almeno a sottoporre gli eventi mentali
alla causalità degli eventi fisici; e dall’altro, allo spiritualismo (v.) che
consiste nel tentativo simmetrico e opposto. Essa perciò è stata bene accettata
come ipotesi di lavoro di una ricerca che non voleva ancorare la sua validità
ad una deter- minata metafisica. Nel periodo in cui la dottrina del P. ha
costituito il presupposto della psicologia sperimentale ed è stato il tema di
numerosissime discussioni tra psico- logi e tra filosofi, si è cercato di
connetterla con qualche illustre precedente storico; e il più ovvio di tali precedenti
era senza dubbio la metafisica di Spinoza. Spinoza difatti aveva detto che « un
modo dell’estensione e l’idea di questo modo sono una sola e medesima cosa
espressa in due ma- niere » (Er., II, VII, Schol.); ed aveva negato l’in-
terferenza della causalità dell’estensione e della causalità del pensiero,
affermando che la causa di un pensiero è sempre un pensiero che la causa di un
corpo è sempre un corpo (/bid., III, 2), mentre l’ordine e la concatenazione
delle cose sono sempre le stesse (/bid., III, 2, Schol.). Queste affermazioni
potevano essere interpretate come espressione della dottrina del P.: per quanto
l’intento di Spinoza non fosse quello di garantire l’indipendenza cau- sale
reciproca dei fatti fisici e dei fatti mentali, quanto quello di garantire la
loro comune subor- dinazione alla diretta causalità di Dio. La dottrina di
Spinoza non è veramente un P. ma un monismo panteistico. D'altronde, la
dottrina del P. deve i suoi successi, non alla sua validità metafisica ma,
all’opposto, alla limitazione dell'impegno metafisico che essa implicava,
potendo essere accettata come ipotesi di lavoro indipendentemente dalla
credenza monistica o da quella spiritualistica e non esclu- dendo nè l’una nè
l’altra. Quando la psicologia ha abbandonato la dottrina in esame, questa è
caduta da sè e ha cessato di essere un tema vivo di discussione (v.
PSICOLOGIA). PARALOGISMO (gr. rapadoyionée; inglese Paralogism; franc.
Paralogisme; ted. Paralogismus). Da Aristotele (Soph. E/., passim) in poi
questo ter- mine viene usato per indicare un sillogismo o co- munque un
argomento falso in forma (v. anche FaLLacia). In Kant « P. della Ragion pura »
designa la falsa argomentazione della psicologia razionale, la quale si illude
di poter dedurre dal semplice « io penso » determinazioni materiali ma @ priori
del concetto (idea) di «anima». G. P. PARTE PARAPSICOLOGIA. V. METAPSICHICA.
PARENETICA (gr. rapawverixà réxym; latino Praeceptiva; ingl. Parenetic; franc.
Parénétique). Secondo gli Stoici, quella parte della morale che consiste nel
fornire precetti pratici per la condotta della vita nelle varie circostanze: lo
stesso che precettistica (cfr. SenECA, Ep., 95). Parenetico: esortatorio.
PARENTESI (ingl. Parentheses; franc. Paren- thèses; ted. Parenthese). In logica
e in matematica, le P. sono un segno di associazione. Cosl nell’espres- sione
[n — (x — y)] le P. interne servono esclusiva- mente a mostrare l’associazione
delle parti x — y dell’espressione. Nella terminologia della fenome- nologia
contemporanea « mettere in P.» significa effettuare la sospensione o epoché
fenomenologica (v. EPOCHE). PARIMPARI (gr. dprionépirtov; ingl. Even-0dd; franc. Pair-impair; ted.
Gerade-ungerad). Così i Pitagorici antichi definirono
l’unità, come principio del numero e delle cose, in quanto essa sarebbe
limitata come l'impari e illimitata come il pari (ARIST., Mer., I, 5, 986 a
15). PAROLA (lat.
Verbum; ingl. Word; franc. Pa- role; ted. Wort). 1. Secondo la distinzione fatta prevalere da Saussure
tra P., lingua (v.) e linguag- gio (v.), la P. sarebbe la manifestazione
linguistica dell’individuo. A differenza della lingua, che è una funzione
sociale, registrata passivamente dall’indi- viduo, la P. è «l’atto individuale
di volontà e di intelligenza nel quale conviene distinguere: 1° le combinazioni
nelle quali il soggetto parlante utilizza il codice della lingua per esprimere
il suo pensiero personale; 2° il meccanismo psicologico che gli permette di
esteriorizzare queste combinazioni » (Cours de Linguistique Générale, 1916,
pag. 31). 2. Il termine P. ha un’ambiguità, che i logici hanno messo in chiaro.
La P. può essere infatti da un lato un singolo evento, che è nuovo ogni volta
che si ripete; e in tale senso diciamo, per es., che un libro è composto di
cinquantamila parole. Dall'altro il termine può significare la P.-significato,
che è la stessa per quante volte si ripeta e in tal senso possiamo dire, dello
stesso libro, che esso è composto di cinquemila parole. Nel primo senso, ad
es., la P. è, se si ripete dieci volte in una pagina, è dieci parole; nel
secondo senso, è una sola parola. Peirce propose di chiamare la parola nel
primo significato token (segno o gettone) e nel secondo significato type (tipo)
(Coll. Pap., 4.537) (v. Tipo). Altri parlano allo stesso proposito e
corrispondente- mente di segno e simbolo (cfr., M. BLACK, Language and
Philosophy, VI, 2; trad. ital., pag. 181 sgg.). PARONIMO (gr. napfwpoc; lat.
Denomina- tivus). Così Aristotele chiamò gli oggetti che trag- gono la loro
designazione da un certo nome, modifi- 649 candone il caso: come grammatico che
deriva da grammatica e coraggioso da coraggio (Car., 1, la 11). I P. hanno tra
di loro in comune l’essenza espressa dalla definizione (cfr. Boezio, In Car.,
I, P.L. 64, col. 167; Pietro Ispano, Summ. Log., 3.01; JunGIUS, Logica
Hamburgensis, I, 2, 16). In questo sono simili ai sinonimi o univoci.
Aristotele considera i P. come una certa specie di oggetti de- signabili,
accanto agli omonimi o equivoci e ai sinonimi o univoci (v. Equrvoco; UNIVOCO).
PARSIMONIA, LEGGE DELLA. V. Eco- NOMIA. PARSISMO (ingl. Parsism; franc.
Parsisme; ted. Parsismus). La religione dualistica degli antichi Persiani [v.
MALE 1 5); Zoroastrismo]. PARTE (gr. uépoc; lat. Pars; ingl. Part; fran- cese Part;
ted. Teil). Aristotele distinse tre
significati principali del termine: 1° ciò cui mette capo la divisione di una
quantità e in questo senso due è P. di tre, a meno che non si restringa il
significato di parte all’unità di misura, nel qual caso solo uno (e non due) è
P. di tre; 2° ciò a cui mette capo la divisione di un genere che non sia una
quantità e in tal senso sono parti le specie di un genere; 3° ciò a cui mette
capo l’analisi di una proposizione che vale da definizione; e in questo senso
il genere è P. della specie (perchè è la specie che viene definita) (Met., V,
25, 1023 b 12). San Tommaso a sua volta chiamò parti quanzitative, quelle nel
significato 1° di Aristotele; parti essenziali quella nei significati 2° e 3°
(S. 7h., I, q.76, a.8; III, q.90, a. 2). E aggiunse ad esse: la P. subbiettiva
«alla quale è presente, simultaneamente ed egualmente, l’intera virtù del tutto
come l’intera virtù dell’animale in quanto tale si conserva in qualsiasi specie
animale +; e la P. potenziale « alla quale è presente il tutto se- condo
l’intera sua essenza, come l’intera essenza del- l’anima è presente a ognuna
delle sue potenze » (S. 7h., III, q. 90, a. 3). Ma è abbastanza ovvio che
queste due ultime specie di P. sono state escogitate a scopi teologici. Altre
distinzioni sono state in- trodotte per altri scopi come quella tra la P.
prossima e la P. remota, a seconda che tra la P. e il tutto cada o non cada
un’altra P. (cfr. JuNGIUS, Log., 1, 9, 11-12); e quella tra la P. aliquota e la
P. aliquanta, a seconda che la ripetizione della parte arrivi esattamente ad
adeguare il tutto o risulti, a un certo punto, minore o maggiore di esso (con-
fronta WOoLFF, Onf., $ 360). La maggior parte di queste distinzioni sono oggi
cadute in disuso e lo stesso concetto di P., col venir meno del vecchio
assioma, «la P. è minore del tutto » (v. INFINITO), ha cessato di essere
definito a partire dal tutto e viene abitualmente definito mediante un certo
tipo di relazione. Così Peirce dice: « Una P. di una collezione, detta il furto
650 di essa, è una collezione tale che ogni cosa che sia u della P. è « del
tutto, ma qualcosa che è « del tutto non è « della P. » (Co//. Pap., 4.173).
PARTECIPAZIONE (gr. pé8eE; lat. Parte cipatio; ingl. Participation; franc.
Participation; ted. Teilnahme, Partizipation). 1. Uno dei due con- cetti di cui
Platone si avvalse per definire il rap- porto tra le cose sensibili e le idee;
l’altro è quello di presenza o parusia (rapovela). «Nient'altro rende bella una
cosa, egli disse, se non la presenza o la P. del bello in sè, quali che siano
la via o il modo nei quali presenza o P. abbiano luogo » (Fed., 100 d). Più
tardi Platone intese la P. come imitazione: «A me pare che le idee stiano come
esemplari nella natura; e che gli altri oggetti somiglino ad esse e ne siano copie;
e che questa P. delle cose alle idee non consiste in altro che nell’essere
imma- gini di esse » (Parm., 132 d). Platone stesso non ha dato molte altre
determinazioni su questo importante concetto della sua filosofia. Ad esso
tuttavia fece ricorso la metafisica medievale quando si trattò di distinguere «
l’essere per essenza » che appartiene solamente a Dio dall’ « essere per P. »
che appartiene alle creature: distinzione che garantiva la subordi- nazione
dell’essere delle cose all’essere di Dio. «Come ciò che ha fuoco e non è fuoco,
è infocato (ignitum), per P., dice San Tommaso, così ciò che ha l’essere e non
è l’essere è ente per P.» (S. 7h., I, q. 3, a. 4). Ma l’uso esteso che è stato
fatto di questo concetto nella metafisica tradizionale non ha molto contribuito
a chiarirlo; e il concetto è rimasto indefinito ed oscuro come era già per
Platone. 2. L. Lévy-Bruhl ha fatto un uso esteso del concetto di partecipazione
per illustrare la menta- lità dei primitivi. Nell’ambito di questa mentalità,
la partecipazione sarebbe anteriore alla distinzione tra le cose che si
partecipano. « La partecipazione non si stabilisce tra un morto e un cadavere
più o meno nettamente rappresentati (nel quale caso avrebbe la natura di una
relazione e dovrebbe es- sere possibile chiarirla mediante l’intelletto); essa
non viene dopo le rappresentazioni, non le pre- suppone, ma è anteriore ad esse
o almeno simul- tanea. Ciò che è dato per primo è la partecipa- zione» (Les
carnets, I; trad. ital., pag. 36-37). PARTICOLARE (gr. xatà pépoc; lat. Parti- cularis; ingl.
Particular; franc. Particulier). Che
è una parte o appartiene ad una parte. La proposi- zione P. fu definita da
Aristotele nel modo seguente: « Chiamo P. la proposizione che esprime
l’inerenza a qualche cosa o la non inerenza a qualche cosa o la non inerenza a
ogni cosa» (An. Pr., I, 1, 24a 13). Il contrario della proposizione P. è quella
universale (v.). La logica medievale indicò con la lettera / la proposizione P.
affermativa e con lettera PARTECIPAZIONE O la proposizione P. negativa. Una
proposizione P. della forma «alcuni F sono G» si può leggere in vari modi: «
qualche F è G3, «qualche cosa è insieme F e G », « qualche cosa che è un F è un
G?», «c’è un FG», «ci sono FG», «FG esiste», ecc. (cfr. W. v. O. QuInE, Methods
of Logic, $ 12). PARTIZIONE (gr. pepiou6s; lat. Parzitio; ingl. Partition; franc. Partition; ted.
Partition). Gli Stoici intesero con questo termine « l’ordina- mento di un
genere nei suoi luoghi» (Diog. L., VII, 1, 62) cioè l’enumerazione delle parti
che compongono il tutto, come quando si enumerano le membra del corpo umano; e
la distinsero pertanto dalla divisione che è l’enumerazione delle specie
appartenenti a un genere (CicER., Top., 5-7, 28, 30) (v. DIVISIONE). PARUSIA.
V. PARTECIPAZIONE. PASSATO. V. Tempo. PASSIONE (ingl. Passion; franc. Passion;
ted. Leidenschaft). Questo termine può significare: 1° lo stesso che affezione,
cioè modificazione pas- siva nel senso più generale del greco rà$oc e del
latino passio (per questo significato v. AFFEZIONE); 2° lo stesso che emozione
(v.), nel qual significato esso è stato adoperato quasi universalmente sino al
sec. xvi, quando si è venuto determinando il significato specifico che oggi
possiede cioè; 3° l’azione di controllo e di direzione esercitata da
un’emozione determinata sull’intera personalità di un individuo umano. In
questo senso, che è il solo proprio e specifico, la parola viene oggi
comunemente adoperata. Così l’espressione francese, divenuta internazionale,
«amour-passion » indica una forma di emozione amorosa che domina la personalità
ed è travolgente rispetto ad ostacoli morali e sociali (cfr. pure « Crime de
passion» o « Delitto passionale +). Nelle frasi «P. del gioco» o « P. delle
donne» o « P. del denaro », il significato di un indirizzo dominante e globale
impresso all’intera personalità è altret- tanto chiaro, com’è chiaro nelle
espressioni « P. politica », «P. religiosa», ecc. Il concetto nasce con le
analisi dei moralisti del °600 e °700 che hanno messo in luce la tendenza delle
emozioni a pene- trare la personalità e a dominarla. Pascal diceva «Quando si
conosce la P. dominante di qualcuno si è sicuri di piacergli » (Pensées, 106).
Nella quale espressione l’aggettivo « dominante » esprime bene il carattere
della passione. Le Maximes di La Roche- foucauld insistono con un certo cinismo
su questo carattere dominante delle passioni (« Se resistiamo alle nostre
passioni, è più per la loro debolezza che per la nostra forza», 122), e
Vauvenargue nel Discours sur la liberté (1737) diceva: « Per resistere alla P.
bisognerebbe almeno voler resistere. Ma farà la P. nascere il desiderio di
combattere la P., PASSIONE 651 nell’assenza della ragione vinta e dispersa?». E
ag- giungeva: « Le passioni hanno appreso agli uomini la ragione» (Réflexions
et maximes, 154). Nello stesso spirito Helvètius dichiarava: «Le passioni sono
nel campo morale ciò che il movimento è nel campo fisico » (De l’esprit, III,
4); e Condillac defi- niva la P.: « Un desiderio che non permette di averne
altri o che, almeno, è il più dominante » (7raité des sensations, I, 3, $ 3).
Kant ci ha dato a questo pro- posito le determinazioni più precise. La P. è
l’incli- nazione che impedisce alla ragione di paragonarla con le altre
inclinazioni e così di effettuare una scelta fra esse (Antr., $ 80). Perciò la
P. esclude il dominio di sè cioè impedisce o rende impossibile che la vo- lontà
si determini in base a princìpi (Crir. del Giud., $ 29). Kant insiste, con
notazioni felici, sulla capa- cità della P. di dominare l’intera condotta
dell’uomo, di impadronirsi della sua personalità. A differenza dell’emozione
che è precipitosa e irriflessiva, la P. prende tempo ed è riflessiva, per
raggiungere il suo scopo, sebbene possa essere violenta. L’emo- zione è come un
fiotto che rompe la diga; la P. è come una corrente che si scava sempre più profondo
il suo letto. L'emozione è come un’ebrezza che si smaltisce, sebbene ne segua
il mal di capo; la P. invece è come una malattia per intossicazione o per
deformazione, che ha bisogno di un medico interno o esterno dell’anima, il
quale, tuttavia, non sa per lo più prescrivere una cura radicale, ma, quasi
sempre, solo palliativi (Antr., $ 74). Per il pericolo che la passione
rappresenta per la scelta razionale e la libertà morale dell’uomo, Kant rigetta
ogni esaltazione delle passioni. Egli cita la frase: « Nulla di grande nel
mondo è stato mai compiuto senza violente passioni », per commen- tarla così: «
Questo si può ammettere di parecchie inclinazioni, di quelle cioè delle quali
la natura vi- vente (anche quella dell’uomo) non può far a meno, come di un bisogno
naturale e fisico. Ma che esse possano, anzi debbano, diventar passioni, questo
la Provvidenza non ha voluto. Spiegarle da questo punto di vista può esser
concesso a un poeta, per es., al Pope, il quale scrisse: « Se la ragione è una
bussola, le passioni sono i venti »; ma il filosofo non può ammettere questo
principio neppure per valutare le passioni come un artificio provvisorio della
Provvidenza la quale le avrebbe poste nella natura umana prima che gli uomini
fossero arrivati ad un grado conveniente di civiltà » (Antr., $ 80). Il
Romanticismo accetta e fa suo il concetto della P. che i moralisti francesi e
Kant avevano elaborato; concetto secondo il quale essa non è un’emozione o uno
stato affettivo particolare, ma piuttosto il dominio totale e profondo che uno
stato affettivo esercita su tutta la personalità (o «soggettività +)
dell’individuo. Dall’altro lato però il Romanticismo capovolge la valutazione
negativa della P. che aveva data Kant. Ed è significativo che colui il quale ha
espresso con più rigore il punto di vista romantico su questo punto, cioè
Hegel, non ha fatto che capovolgere le valutazioni kan- tiane. Hegel definisce
la P. come «la totalità dello spirito pratico in quanto si pone in una singola
delle molte determinazioni limitate che sono tra loro in contrasto (Enc., $
473)». Ed aggiunge: «La P. contiene nella sua determinazione che essa è
confinata ad una particolarità della determinazione del volere, nella quale
l’intera soggettività dell’in- dividuo s’immerge, quale che sia poi il
contenuto di questa determinazione. Ma per questo carattere formale la P. non è
nè buona nè cattiva: la sua forma esprime solo che un soggetto ha posto in un
unico contenuto tutto l'interesse vivente del suo spirito, dell’ingegno, del
carattere, del godi- mento. Niente di grande è stato compiuto, nè può esser
compiuto, senza passione. È soltanto una moralità morta, e troppo spesso
ipocrita, quella che inveisce contro la forma della P. in quanto tale » (Enc.,
$ 474). Qui, mentre s’insiste sul carattere totale della P., che limita ad un
unico contenuto o determinazione « l’intera soggettività dell'individuo » e
cioè «l’interesse vivente del suo spirito, ecc.» si riprende la frase criticata
da Kant e si dichiara espressione di una moralità morta o ipocrita la condanna
kantiana. E il curioso è che Kant aveva in anticipo criticato un altro tratto
caratteristico della filosofia di Hegel: la giustificazione delle passioni come
strumenti della provvidenza cosmica, come «astuzie » della Ragione infinita per
realiz- zare i suoi scopi: tesi che è fra le più caratteristiche della
filosofia della storia di Hegel (Philosophie der Geschichte, ed. Lasson, pag.
63 sgg.). Da un diverso punto di vista l’esaltazione della P. fu fatta anche da
Nietzsche che vedeva un sintomo di debolezza nella « paura dei sensi, dei
desideri e delle passioni, quando essa arriva a sconsigliarli +; e vedeva nella
P. dominante «la forma suprema della salute » perchè in essa «la coordinazione
dei sistemi interni e il loro lavoro al servizio di uno stesso fine sono meglio
realizzati: il che è pressapoco la definizione della salute» (Wille zur Macht,
ed. Kroner, $ 778). Un punto di vista equidistante tra la condanna e
l’esaltazione della P. sembra prevalere nella cultura contemporanea. Così, ad
es., si esprime Dewey: « La fase emozionale, appassionata dell’a- zione non può
nè deve essere eliminata a vantaggio di una esangue ragione. Più passioni, non
meno, è la risposta... La razionalità non è la forza da evocare contro impulsi
ed abiti, ma piuttosto il raggiungimento di una armonia operante fra diversi
desideri » (Human Nature and Conduct, pag. 195-96). 652 PASSIVO (gr. ra8ntx6c;
lat. Passivus; inglese Passive; franc. Passif; ted. Passiv). Che subisce
un'azione, che è affetto da qualche cosa. È l’ag- gettivo corrispondente ad
affezione (v.) e contrario ad attivo (V.). PASTORALE, FILOSOFIA (lat.
Pastoralis philosophia). Così chiamò Bacone quella filosofia «che contempla il
mondo placidamente e quasi per ozio »: rimprovero che egli rivolge anche alla
filosofia di Telesio (Phil. Works, III, $ 45). PATETICO (ingl. Parhetic; franc.
Parhétique; ted. Pathetisch). F. Schiller designò con questo termine una delle
specie del sublime (v.) pratico e precisamente quello che deriva da un oggetto
in se stesso minaccioso per la natura fisica dell’uomo, quindi doloroso. Il
sublime pratico contemplativo invece è quello nel quale non è l’oggetto ma la
contemplazione di esso a istituire la sua temibilità e quindi la sublimità (Vom
Erhabenen, zur weiteren Ausfuhrung einiger Kantischen Ideen, 1793; Uber das
Pathetische, 1793). PATOLOGICO (ingl. Parhological; franc. Pa- thologique; ted.
Pathologisch). Ciò che è una malattia o la manifestazione di una malattia. Il
solo uso specificamente filosofico di questo termine è quello che Kant ne fece
designando con esso tutto ciò che concerne o costituisce «la facoltà di
desiderare inferiore» cioè il complesso delle inclinazioni naturali umane. Dal
punto di vista kantiano, non P. è soltanto la cosiddetta «facoltà di desiderare
superiore » cioè la ragion pratica in quanto indi- pendente da tutte le
inclinazioni sensibili (Cri. R. Prat., $ 3, scol. I). G. Bentham chiamò
patologia la considerazione e la classificazione dei moventi sensibili della
condotta, indicando con quel termine «la teoria della sensibilità passiva »;
mentre chia- mava dinamica « l’uso possibile, da parte del mora- lista e del
legislatore di quegli stessi moventi per determinare la condotta umana in vista
della mas- sima felicità possibile » (Springs of Action, 1817). PATRISTICA
(ingl. Patristic; franc. Patri- stique; ted. Patristik). Si indica con questo
nome la filosofia cristiana dei primi secoli. Essa consiste nell’elaborazione
dottrinale delle credenze reli- giose del cristianesimo e nella loro difesa
contro gli attacchi dei pagani e contro le eresie. La P. è caratterizzata dalla
mancanza della distinzione tra religione e filosofia. La religione cristiana
appare ai Padri della Chiesa, come l’espressione compiuta e definitiva della
verità che la filosofia greca aveva solo imperfettamente e parzialmente
raggiunta. Difatti la Ragione (/ogos) che si è fatta carne nel Cristo e che si
è nella parola di Lui rivelata piena- mente agli uomini, è quella stessa a cui
i filosofi pagani si sono ispirati e che hanno cercato di tradurre nelle loro
speculazioni. PASSIVO La P. si suole comunemente dividere in tre periodi. Il
primo che va sino al 200 circa è dedicato alla difesa del Cristianesimo contro
i suoi avversari pagani e gnostici (Giustino, Taziano, Atenagora, Teofilo,
Ireneo, Tertulliano, Minucio Felice, Ci- priano, Lattanzio). Il secondo periodo
che va dal 200 a circa il 450 è caratterizzato dalla formulazione dottrinale
delle credenze cristiane. È il periodo dei primi grandi sistemi di filosofia
cristiana (Clemente Alessandrino, Origene, Basilio, Gregorio Di Na- zianzio,
Gregorio di Nissa, Sant'Agostino). Il ferzo periodo che va dalla metà del v
secolo sino alla fine dell’vm secolo è caratterizzato dalla rielabora- zione e
sistemazione delle dottrine già formulate e dalla mancanza di formulazioni
originali (Nemesio, Pseudo Dionigi, Massimo Confessore, Giovanni Damasceno,
Marciano Capella, Boezio, Isidoro di Siviglia, Breda il Venerabile). L'eredità
della P. fu raccolta, agli inizi della rinascita carolingia, dalla Scolastica
(v.). PAURA. V. EMOZIONE. PAZZIA (gr. uopla; lat. Srultitia; ingl. Madness;
franc. Folie; ted. Wahn). 1. Quella che Platone chia- mava la P. buona, cioè la
P. che non è malattia o perdizione, è stata intesa in due modi diversi e cioè:
1° come inspirazione o dono divino; 2° come amore della vita e tendenza a
viverla nella sua semplicità. 1° Il primo significato è quello che le attribuì
Platone nel Fedro, affermando che «i maggiori beni ci sono elargiti per mezzo
d’una P. che è un dono divino » (Fedr., 244 a). Questa P. si manifesta in
quattro forme: a) la P. profetica, che è a fonda- mento della mantica cioè
dell’arte per cui si predice il futuro; 5) la P. purificatoria che consente di
allon- tanare i mali per mezzo di purificazioni e di inizia- zioni nel presente
e nell’avvenire; c) la P. poetica che è ispirata dalle muse (Ibid., 244a, 245
a); e finalmente, la forma più alta cioè d) la P. amorosa alla quale l’uomo è
invogliato dal ricordo della bellezza ideale risvegliato in lui dalla bellezza
delle cose del mondo (/bid., 249 e). Ovviamente le prime tre forme di P. sono
forme di ispirazione divina, riconducibili all’entusiasmo (v.). L'amore invece,
è P. in un senso diverso cioè come aspirazione all’essere autentico,
risvegliata da quella mani- festazione « più amabile e più evidente» di esso
che è la bellezza. Ora questo è già il secondo signi- ficato di pazzia. 2° Nel
secondo significato, la P. è infatti amore della vita nella sua semplicità,
contrapposta alla saggezza artificiosa ed arcigna e alla scienza di chi sa tutto
tranne che vivere ed amare. L’Elogio della pazzia (Stultiae laus, 1509) di
Erasmo da Rotterdam è la più famosa difesa di questo secondo significato del
termine. Ecco come Erasmo delinea il ritratto del saggio stoico: « Egli è sordo
alla voce dei sensi, PECCATO ORIGINALE non sente alcuna emozione, l’amore e la
pietà non fanno alcuna impressione sul suo cuore duro come diamante, nulla gli
sfugge, mai non dubita, la sua vista è da lince, tutto pesa con la massima
esattezza, non perdona nulla; trova in se stesso la sua felicità, si crede il
solo ricco della terra, il solo savio, il solo re, il solo libero: in una
parola si crede il tutto; e il più bello è che è il solo a credersi tale ».
Ora, si domanda Erasmo, chi non preferirebbe a questo saggio « un uomo qualsiasi,
tolto alla folla degli uomini pazzi, il quale, per quanto pazzo, sapesse
comandare o obbedire ai pazzi e farsi amare da tutti; e che fosse compiacente
con la moglie, buono con i figli, allegro nei banchetti, socievole con tutti
quelli con i quali convive, e infine che non si credesse straniero a tutto ciò
che appartiene all'umanità?» (E/, 30). La P. di cui parla Erasmo è la
semplicità della vita, che si contenta di nutrire illusioni e speranze; o, nel
campo della religione è la fede e la carità contrap- poste alle cerimonie
esterne, ai riti meccanizzati e all’ipocrisia dei bacchettoni (Ibid, 54).
Questa forma di P. non ha, ovviamente, nulla a che fare con un’ispirazione
divina, ma è umana e laica e non per nulla l’elogio di essa è uno dei documenti
più significativi del Rinascimento. 2. Lo stesso che psicosi (v.). PECCATO
(lat. Peccatum; ingl. Sin; fran- cese Péché; ted. SuUnde). La trasgressione
intenzio- nale di un comando divino. Il termine ha una con- notazione
prevalentemente religiosa: P. non è la trasgressione di una norma morale o
giuridica ma la trasgressione di una norma che si ritiene imposta o stabilita
dalla divinità. Il riconoscimento del carattere divino di una norma e
l'intenzione di violarla, sono i due elementi di questo concetto: elementi
senza i quali il concetto stesso si con- fonde con quelli di colpa, delitto,
errore, reato, ecc., che esprimono la trasgressione di una norma morale o
giuridica. Il concetto del P. è stato in questi termini elabo- rato dalla
teologia cristiana. Sant'Agostino definiva il P. come «ciò che è detto o fatto
o desiderato contro la legge eterna +, intendendo per legge eterna la volontà
divina che è diretta a conservare l’ordine del mondo e a far sì che l’uomo
desideri di più il bene maggiore e meno il bene minore (Contra Faustum, XXII,
27). E San Tommaso non faceva che accettare questa definizione annotando che la
legge eterna per l’uomo è duplice: « L’una è vicina ed omogenea, cioè la stessa
ragione umana, l’altra è la regola prima, cioè la legge eterna che è quasi la
ragione di Dio» (S. Th., II, 1, q.71, a. 6). San Tommaso insiste da un lato
sulla volontarietà, cioè intenzionalità, del P.: volontarietà per cui si
potrebbe definire il P. mediante la sola volontà 653 se non fosse che anche gli
atti esterni appartengono al P. stesso e devono pertanto essere menzionati
nella definizione di esso (/bid., ad 2°). Dall'altro lato insiste sul punto che
ogni P. è, come tale, un P. contro Dio, per quanto i peccati contro Dio
costituiscano, da un altro punto di vista, una spe- ciale categoria di peccati
(S. Th., II, 1, q. 72, a. 4, ad 1°) Questo concetto del P. si può dire che sia
rimasto immutato attraverso i tempi. Kant lo ripete defi- nendo il P. «la
trasgressione della legge morale in quanto comando divino» (Religion, I, sez.
IV; II, sez. 1, c; trad. ital., Durante, pag. 31, 68); e lo ripete Kierkegaard
affermando che il P. è davanti a Dio e che esso consiste « nel voler
disperatamente essere se stesso o nel non voler disperatamente essere se stesso
» il che significa che consiste nella disperazione di non aver fede (Die
Krankheit zum Tode, II, cap. I; trad. ital, Fabro, pag. 300). Ciò che
Kierkegaard aggiunge è il carattere eccezionale del P. che corrisponde al
carattere eccezionale della fede. Il P. non è di tutti i giorni. « Essere un
peccatore nel senso più rigoroso, egli dice, è ben lungi dall’es- sere un
merito. Ma d’altra parte, come si può tro- vare una coscienza essenziale del P.
(che è d'altronde indispensabile per il Cristianesimo) in una vita tal- mente
immersa nella trivialità, così ridotta allo scim- miottamento piatto degli
altri, che è quasi impossi- bile darle un nome, che è troppo priva di spirito
per poterla chiamare P.? + (/bid., II, B, Aggiunta A; trad. ital., pag. 328).
PECCATO ORIGINALE (lat. Peccatum Ori- ginale; ingl. Original Sin; franc. Péché
originel; ted. Erbsind). Le discussioni filosofico-teologiche intorno al P.
originale hanno avuto di regola per oggetto il modo in cui tale P. si è
trasmesso da Adamo agli altri uomini. San Tommaso enu- merava due ipotesi
principali addotte per la so- luzione di questo problema e cioè: l’ipotesi del
traducianesimo (v.) secondo la quale «l’anima ra- zionale si trasmette con il
seme sicché da un'anima infetta derivano anime infette »; l’ipotesi dell’eredi-
tarietà secondo la quale «la colpa dell'anima del primo parente si trasmette
alla prole, per quanto non si trasmette l’anima stessa, al modo in cui i
difetti del corpo si trasmettono di padre in figlio ». Entrambe queste ipotesi
sembravano a San Tommaso insostenibili ed egli annunciava la sua dicendo che
«tutti gli uomini che nascono da Adamo possono considerarsi come un unico uomo
in quanto hanno la stessa natura, che essi ricevono dal primo parente; al modo
in cui nelle città tutti gli uomini che appar- tengono alla stessa comunità si
ritengono un unico corpo e l’intera comunità quasi un unico uomo » (II,. 1,
q.81, a. 1). Alcuni secoli dopo, nella sua Teodicea (1710) Leibniz enumerava le
stesse ipotesi 654 (Théod., I, $ 86), che sono rimaste quelle tra le quali ha
oscillato il pensiero teologico. D'altronde un’interpretazione filosofica (e
non teologica) del P. originale si ha soltanto con Kant e Kierkegaard. Kant
osservò che non bisogna confondere la questione dell’origine temporale di una
cosa con quella della sua origine razionale: al problema dell’origine temporale
cerca di rispon- dere la dottrina biblica del P. originale; ma al problema
dell’origine razionale del male risponde la dottrina del « male radicale »
secondo la quale la disposizione innata dell’uomo al male deriva dalla natura
delle sue massime. « La proposizione: l’uomo è cattivo, dice Kant, non
significa altro se non che l’uomo è consapevole della legge morale e che
tuttavia ha accolto nella sua massima di allontanarsi occasionalmente da tale
legge. Dire che egli è cattivo per natura significa che ciò vale per tutta la
specie umana; non già nel senso che tale qualità si possa dedurre dal concetto
della specie umana (dal concetto di uomo in generale) giacchè allora sarebbe
necessaria; ma nel senso che l’uomo, così come lo si conosce per esperienza,
non può essere giudicato diversamente o nel senso che si può presupporre la
tendenza al male in ogni uomo, anche nel migliore, come oggettivamente
necessaria » (Religion, I, 3; trad. ital, Durante, pag. 18). Sostanzialmente
identica con questa è l’interpretazione che del P. originale ha dato Kier-
kegaard, scorgendo la condizione e la realtà psico- logica di esso
nell’angoscia. «Il divieto di Dio, egli dice, angoscia Adamo perchè sveglia in
lui la possibilità della libertà. Ciò che nell’innocenza era il nulla dell'angoscia
è ora entrato nell’innocenza stessa ed è qui di nuovo un nulla cioè /a
possibilità angosciante di potere. Cosa sia ciò che egli può, egli non ne ha
idea alcuna; altrimenti si presup- porrebbe, come avviene di solito, quel che
segue, cioè la differenza tra il bene e il male. Non c’è in Adamo che la
possibilità di potere, come forma superiore di ignoranza, come superiore
espressione di angoscia, perchè in un senso più alto, questa possibilità è e
non è, ed Adamo l’ama e la fugge» (Der Begriff Angst, I, $ S; trad. ital,
Fabro, pag. 54). Anche qui, come si vede, non si tratta dell’origine temporale
ma dell’origine razionale del P. originale; e anche qui quest’origine è vista
in una possibilità: nella possibilità indeterminata o « indefinita », come
Kierkegaard la chiama, che è anche la possibilità di agire contro il divieto
divino. Secondo Kierkegaard, come secondo Kant, il P. originale consisterebbe
pertanto nel prospettarsi di una possibilità che, come tale, può implicare
l'infrazione alla norma morale o al divieto divino. PEDAGOGIA (ingl. Pedagogy;
franc. Péda- gogie; ted. Pédagogik). Questo termine che in PEDAGOGIA origine
significò la pratica o la professione dell’edu- catore è passato poi a
significare qualsiasi reoria dell’educazione: intendendosi per reoria non solo
un'elaborazione ordinata e generalizzata delle mo- dalità e delle possibilità
dell’educazione ma anche una riflessione occasionale o un presupposto qualsiasi
della pratica educativa. In questo senso, la pedagogia non aveva nell'antichità
classica la dignità di una scienza autonoma ma era considerata come parte
dell’etica o della politica ed elaborata perciò unicamente rispetto al fine che
l’etica o la politica proponevano all'uomo; mentre dall’altro lato gli
espedienti o i mezzi pedagogici venivano considerati soltanto nei confronti
della prima edu- cazione cioè nei confronti dell’educazione dell’età infantile,
perciò delle più elementari acquisizioni (il leggere, lo scrivere e il far di
conto). La riflessione pedagogica appare così, fino a un certo punto, divisa in
due branche, che procedono ognuna per conto suo: la prima, di natura
schiettamente filo- sofica ed elaborata in vista del fine che l'etica propone
per l’uomo; la seconda, di natura empirica o pratica, elaborata in vista del
primo e più elemen- tare addestramento del bambino alla vita. Si può dire che
questi due tronconi vengono per la prima volta a saldarsi nel sec. xvil per
opera di G. A. Comenio, che ebbe la pretesa di portare nel dominio della P.
quella organizzazione metodolo- gica che Francesco Bacone aveva avuto la
pretesa di portare nel dominio delle altre scienze; ed elaborò pertanto un
completo sistema pedagogico, fondato sul principio della pansofia (v.), che
partiva dalla considerazione del fine educativo per giungere alla considerazione
dei mezzi e degli strumenti didattici. A partire da Comenio, l’esperienza
pedagogica dell’occidente si è andata arricchendo e appro- fondendo con i
tentativi di trovare nuovi metodi dell’educazione. L’opera di Locke, di
Rousseau, di Pestalozzi, di Fròbel, è molto importante sotto questo punto di
vista e anche perchè cercò di accor- dare i metodi di educazione con le nuove
concezioni filosofiche che via via si presentavano. Si può dire così che Locke
rappresenta la P. dell’empirismo, Rousseau la P. dell’illuminismo, Pestalozzi
la P. del criticismo e Fréebel quella del romanticismo. Tuttavia,
l’organizzazione scientifica della P. deve molto a Herbart che per la prima
volta distinse e unì i due tronconi della tradizione pedagogica in un sistema
coerente. Herbart infatti distinse la considerazione dei fini dell’educazione,
che la P. deve attingere dall’erica e la considerazione dei mezzi educativi che
la P. deve attingere invece dalla psicologia; e cercò di elaborare
distintamente e correlativamente queste due parti integranti (Allgemeine
Padagogik, 1806; Umris péidagogischer Vorlesungen, 1835). PENA Da questo punto
in poi la psicologia è diventata la scienza ausiliaria fondamentale della
pedagogia. La sola e non felice eccezione a questa connessione è stata
rappresentata da quella forma dell’idealismo romantico che è prevalsa in Italia
nei primi decenni del nostro secolo. Questa forma di idealismo negava la
diversità delle persone, ritenendole unite nello Spirito universale, e
identificava pertanto lo svi- luppo personale dell’uomo con lo sviluppo univer-
sale dello Spirito. Queste tesi venivano presentate come una risoluzione della
P. nella filosofia. Diceva Gentile: « Quando per spirito non s’intende se non
appunto lo svolgimento, la formazione, l’educazione, insomma dello Spirito, la
filosofia stessa (tutta la filosofia, posto che la realtà sia concepita
assoluta- mente come Spirito) diventa P. e la forma scientifica dei singoli
problemi pedagogici diventa la filosofia » (Sommario di pedagogia, II, 1912,
pag. 15). Contem- poraneamente, tuttavia, si faceva il tentativo sim- metrico e
opposto di ridurre la P. a scienza mecca- nica, sul modello della fisica,
cambiandole il nome in pedologia (v.): sul fondamento che con la padro- nanza
del meccanismo psicologico si può dirigere la formazione mentale degli uomini
al modo con cui si possono dirigere, utilizzando le leggi di natura, le forze
della natura. La P. contemporanea, nella sua forma più matura, si può far
cominciare proprio quando questo duplice e opposto tentativo di riduzione
dell’uomo a spirito assoluto o a meccanismo viene tralasciato e l’uomo comincia
ad essere inteso e considerato come natura senza essere degradato a meccanismo.
La nozione di condizionamento (v. ConDIZIONE) è quella che oggi prevale nella
P. e che ha espulso da essa sia l’indeterminismo idealistico sia il
determinismo meccanistico. Inoltre l’esperienza pedagogica si è oggi arricchita
attraverso la considerazione del fatto educativo nelle società primitive:
considerazione che ha reso possibile da un lato una generalizza- zione del
concetto stesso di educazione (v.) dall’altro confronti e paralleli efficaci
sul terreno dei mezzi educativi. Oltre alla psicologia, l'antropologia e la
sociologia concorrono oggi a fornire alla P. il suo armamentario di mezzi
educativi; laddove il pro- blema dei fini rimane aperto e i fini stessi tendono
a essere presentati, dal punto di vista pedagogico, in forma ipotetica
piuttosto che nella forma asso- luta e dogmatica con cui venivano assunti dalla
P. tradizionale (v. CULTURA; EDUCAZIONE). PEDOLOGIA (ingl. Paidology; franc.
Pédo- logie; ted. Paidologie). La scienza esatta dell’educa- zione, in
opposizione alla pedagogia che sarebbe l’arte empirica dell’educazione. Questo
fu almeno il significato dato al termine da coloro che l’intro- dussero: il
tedesco O. Chrisman (Paidologie, 1894) e il francese E. Blum (cfr. i suoi
articoli in Revue 655 Philosophigue, maggio 1897, novembre 1898). La P. avrebbe
dovuto avere come presupposto la psi- cologia sperimentale e da essa desumere
gli strumenti dell’educazione, relativamente alle varie età del- l’uomo. Questo
concetto non è venuto meno cd è anzi a fondamento di buona parte della
psicologia contemporanea; ma il termine P., dopo una breve voga, è stato
abbandonato. PEDOTECNICA (franc. Pédorechnique). Una «Società di P.» fu fondata
nel 1906 a Bruxelles da Decroly: il termine aveva lo stesso significato di
pedologia. PEIRASTICA (gr. respaotixi réxm). Secondo Aristotele, l’arte di
mettere alla prova una tesi, deducendo le conseguenze di essa. È una parte
della dialettica e si distingue dalla sofistica in quanto si rivolge
all’avversario ignorante mentre la sofistica tende a mettere in iscacco anche
colui che è dotato di scienza (E/. Sof., 8, 169b 25; 171 b 4). PELAGIANISMO
(ingl. Pelagianism; francese Pélagianisme; ted. Pelagianismus). La dottrina del
monaco inglese Pelagio che ai princìpi del sec. v insegnò a Roma e a Cartagine,
in polemica con S. Agostino, la dottrina che il peccato di Adamo non ha
indebolito la capacità umana di fare il bene, ma è solo un esempio cattivo che
rende più difficile e gravoso il compito dell’uomo. S. Ago- stino combattè con
molti scritti questa tesi a par- tire dal 412, sostenendo la tesi opposta: che
con Adamo e in Adamo ha peccato tutta l’umanità e che quindi il genere umano è
una sola « massa dannata », nessun membro della quale può essere sottratto alla
punizione se non dalla misericordia e dalla non dovuta grazia di Dio (cfr. De
Civ. Dei, XIII, 14) (v. GRAZIA). PENA (gr. 8; lat. Poena; ingl. Penalty; fran-
cese Peine; ted. Strafe). Privazione o afflizione prevista da una legge
positiva per chi si renda colpevole di una infrazione di essa. Il concetto
della pena varia a seconda delle giustificazioni che sono state date di essa; e
tali giustificazioni variano a seconda che si tenga presente come scopo della
pena; 1° l’ordine della giustizia; 2° la salvezza del reo; 3° la difesa dei
cittadini. 1° Il più antico concetto della pena è quello che le attribuisce
l'ufficio di ripristinare l'ordine proprio della giustizia. Questo è il compito
che le attribuisce Aristotele: il quale nega che la giustizia consista nella P.
del taglione e ritiene che il fine della P. consista nel ripristinare la
proporzione in cui la giustizia consiste: « Quando uno abbia rice- vuto
percosse e un altro le abbia inferte oppure quando uno abbia ucciso e l’altro
sia morto, il dànno e il diritto non hanno tra loro un rapporto d’uguaglianza;
ma il giudice cerca di rimediare a 656 questa inuguaglianza con la P. che
infligge, ridu- cendo il vantaggio carpito » (Er. Nic., V, 4, 1132 a 5; cfr. 8,
1132 b 21). Questo concetto era stato già esteso dall'uomo al mondo da
Anassimandro di Mileto che aveva affermato: « Tutti gli esseri devono, secondo
l’ordine del tempo, pagare gli uni agli altri il fio della loro ingiustizia»
(Fr. I, Diels). La P. serve qui a ripristinare l’ordine cosmico. Questa è anche
la funzione che le si attribuisce da un punto di vista religioso. Plotino dice:
« Noi compiamo la funzione che è propria, per natura, dell'anima finchè non ci
sviamo nel molteplice dell’universo; e se ci sviamo paghiamo la P. sia con il
nostro stesso sviamento sia con la sorte di- sgraziata che ci attende più tardi
» (Emn., II, 3, 8). Le stesse parole si trovano in S. Agostino (De Civ. Dei, V,
22). E S. Tommaso dice: « Poichè il peccato è un atto contrario all’ordine è
ovvio che chiunque pecca agisce contro un certo ordine; e così dallo stesso
ordine consegue che esso sia represso: e questa repressione è la P.» (S. 7h.,
I, II, q. 87, a. 1). Nello stesso spirito Kant affermava, in modo solo
apparentemente paradossale: « Anche quando la società civile si dissolvesse con
il consenso di tutti i suoi membri (se per es., un popolo abi- tante un'isola
si decidesse a separarsi e a disperdersi per tutto il mondo), l’ultimo
assassino che si tro- vasse in prigione dovrebbe prima venir giustiziato,
affinchè ciascuno porti la pena della sua condotta e il sangue versato non
ricada sul popolo che non ha reclamato quella punizione » (Mer. der Sitten, J, II,
sez. 1, E; trad. ital., pag. 144). Dallo stesso punto di vista Hegel
considerava la P. come «la vera conciliazione del diritto con se stesso », come
«rispetto oggettivo e conciliazione della legge che restaura se stessa mediante
l’annullamento del delitto e si realizza quindi come valida » (Fil. del Dir., $
220). Quelle citate sono le voci principali che possono esser raccolte tra i
filosofi in favore della teoria della P. come ripristino dell’ordine di
giustizia. Ma queste voci hanno ispirato e tuttora ispirano numerose dottrine
giuridiche nonchè isti- tuzioni e leggi su di esse fondate. 2° Il concetto
della P. come salvezza o emenda- mento del reo va spesso congiunto con quello
precedente. La più celebre difesa di esso è forse il Gorgia platonico la cui
tesi è che è meglio subire l'ingiustizia anzichè commetterla e che, per chi ha
commesso ingiustizia, la cosa migliore è di subirne la pena. «Se una colpa
viene commessa, dice Platone, bisogna al più presto recarsi colà dove si possa
pagarne la P. cioè presso il giudice come presso il medico, affinchè la
malattia dell’in- giustizia non diventi cronica e non renda l’anima guasta e
inguaribile + (Gorg., 480 a). Difatti, « colui che paga la P. patisce un bene»
nel senso che PENA «se è punito giustamente, diventa migliore» e «si libera dal
male» (/bid., 477 a): sicchè la P. è una purificazione o liberazione che
dev’essere voluta dallo stesso colpevole. Questo ufficio puri- ficatore è
spesso riconosciuto da coloro che vedono nella P. la restituzione della giustizia.
Se Kant affermava che «la P. non può mai esser decretata come un mezzo per
raggiungere un bene sia a pro- fitto del criminale stesso sia a profitto della
società civile, ma deve essergli applicata soltanto perchè ha commesso un
delitto» (Mer. der Sitten, I, II, sez. 1, E; pag. 142) negando così ogni
connessione fra le due concezioni della P., S. Tommaso stesso riconosceva
invece tale connessione. « Le P. della vita presente, egli diceva, sono
medicinali; e così quando una P. non basta a trattenere l’uomo, se ne aggiunge
un’altra, come fanno i medici che adoperano diverse medicine quando una sola
non è efficace » (S. TA., II, 2, q. 39 a. 4, ad 3°). Hegel analogamente
affermava che la P. non è soltanto la conciliazione della legge con se stessa
ma anche la conciliazione del delinquente con la sua legge cioè con la legge «
conosciuta e valida per lui e a sua protezione »: conciliazione nella quale il
delinquente trova « l’appagamento della giustizia e il suo fatto proprio »
(Fil. del Dir., $ 220). 3° La terza concezione della P. è quella che le
attribuisce l’ufficio della difesa sociale. Da questo punto di vista la P. è:
a) un movente o stimolo per la condotta dei cittadini; 5) una condizione fisica
che mette il delinquente nell’impossibilità di nuocere. I filosofi hanno
soprattutto accentuato il primo carattere. Già Aristotele notava che tutti
coloro che non hanno sortito da natura un’indole liberale, e sono i più, si
astengono da atti vergognosi soltanto per la paura delle pene. «I più, dice
egli, obbediscono alla necessità più che alla ragione e alle P. più che
all’onore» (Et. Nic., X, 9, 1180 a 4; cfr. 1179b 11). Ma questo che Aristotele
rite- neva un movente per le anime servili viene assunto, dalla concezione in
esame della P., come il movente unico e fondamentale. Hobbes afferma che «è
inefficace la proibizione che non sia accompagnata dal timore delle P. ed è
quindi inefficace una legge che non contenga entrambe le parti, quella che
vieta di commettere un torto e quella che punisce chi lo commette » (De Cive,
1642, XIV, $ 7). Questo concetto doveva essere fatto proprio dalla filosofia
giuridica dell’illuminismo. Lo riprende Samuele Pufendorf il quale assegna alla
P. il compito principale « di distogliere, con la sua acerbità, gli uomini dai
peccati» (De jure naturae, 1672, VIII, 3, 4), senza escludere tuttavia
l'emendamento del reo (/bid., VIII, 3, 9). Ma fu specialmente Cesare Beccaria
che fece prevalere questo concetto, da lui posto a base dell’opera Dei diritti
e delle pene PENSIERO (1764). Secondo Beccaria, la P. non è che il motivo
sensibile per rafforzare e garantire l’azione delle leggi sicchè « le pene che
oltrepassano la necessità di conservare il deposito della salute pubblica sono
ingiuste di loro natura» (Dei diritti e delle pene, $ 2). Dallo stesso punto di
vista Bentham consi- derava la P. come una delle varie specie di san- zioni
(v.) che hanno la funzione di essere « stimolanti della condotta umana » in
quanto « trasferiscono la condotta e le sue conseguenze nella sfera delle spe-
ranze e dei timori: delle speranze di un’eccedenza di piaceri, dei timori che
prevedono per anticipazione un’eccedenza di dolore (Deontology, 1834, I, 7).
Gli stessi concetti fondamentali sono stati fatti valere dalla cosiddetta
«Scuola positiva italiana » (Lombroso, Ferri, ecc.) che li ha difesi, con una
certa fortuna, nelle dispute filosofico-giuridiche intorno al diritto penale.
Non c'è dubbio che la maggior parte dei giuristi, dei filosofi del diritto
nonchè dei codici e dei diritti positivi vigenti nelle varie nazioni del mondo
si ispirano a una concezione mista o eclettica della P. considerandola, il più
delle volte, sotto tutti e tre gli angoli visuali qui prospettati. Questo sin-
cretismo non dà nessuna difficoltà dal punto di vista teorico, anche se i tre
punti di vista non hanno tra loro lo stesso grado di omogeneità. I primi due si
legano abbastanza bene insieme e si trovano, anche in linea di fatto,
frequentemente uniti mentre il terzo appartiene a un differente ordine di pen-
siero: i primi due si ispirano a un’etica del fine, l’altro a un'etica del
movente (v. ETICA). Ma le difficoltà cominciano sul terreno pratico, quando si
tratta di stabilire la misura della pena. Su questo campo difatti le tre
diverse concezioni manifestano la loro eterogeneità. Dal primo punto di vista,
tutte le infrazioni all’ordine della giustizia sono equivalenti: un furto
insignificante rompe quest'ordine come un delitto perpetrato con frode o
violenza. Dal secondo punto di vista, si è portati a credere che la pena, come
la purga, sia tanto più efficace quanto è più forte. Ed è solo dal terzo punto
di vista, come già notava Hegel, cioè dal punto di vista della dannosità per la
società civile, che le P. si lasciano graduare con una misura op- portuna (cfr.
HeGEL, Fil. del Dir., $ 218). Su questo terreno pertanto la confusione o la
mescolanza dei vari concetti di P. è tutt'altro che innocente ed è il motivo
principale del disordine e delle sperequa- zioni esistenti nei sistemi penali
vigenti. PENSANTE, PENSIERO. V. ATTUALISMO. PENSIERO (gr. vénow, duvora; lat.
Cogitatio; ingl. Thought; franc. Pensée; ted. Denken). Si pos- sono distinguere
i seguenti significati del termine: 1° qualsiasi attività mentale o spirituale;
2° l’atti- vità dell’intelletto, o della ragione in quanto distinta 42 —
ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. 657 da quella dei sensi e della volontà; 3°
l’attività discorsiva; 4° l’attività intuitiva. 1° Il significato più vasto del
termine, per il quale con esso si intende qualsiasi attività spiri- tuale o
l’insieme di tali attività, fu introdotto da Cartesio. «Con la parola
‘pensare’, egli diceva, intendo tutto ciò che accade in noi in modo tale che
noi lo percepiamo immediatamente da noi stessi: perciò non solamente intendere,
volere, im- maginare, ma anche sentire è la stessa cosa che pensare » (Princ.
Phil., I, 9; cfr. Méd., ID). Questo significato si trova conservato nei
cartesiani (cfr., ad es., MALEBRANCHE, Recherche de la vérité, I, 3, 2) e
accettato da Spinoza che include tra i modi del P. «l’amore, il desiderio e ogni
altra affezione del- l'animo » (Et., II, assioma III). Locke accennava a questo
significato, pur notando che in inglese pen- siero significa più propriamente «
l’operazione dello spirito sulle proprie idee » (cioè P. discorsivo) e pre-
ferendo perciò la parola « percezione» (Saggio, II, 9, 1). Lo stesso
significato veniva accettato da Leibniz che definiva il P. come «una percezione
congiunta con la ragione, percezione che le bestie, per quanto possiamo vedere,
non posseggono? (Op., ed. Erdmann, pag. 464); e osservava che si poteva
prendere il termine P. anche nel significato più generale di percezione, nel
qual caso il P. ap- parterrebbe a tutte le entelechie (cioè anche agli animali)
(Nouv. Ess., II, 21, 72). La tradizione di questo significato si interrompe con
Kant e non viene più ripresa nella filosofia moderna. 2° Il secondo significato
è quello per cui il termine designa l’attività dell’intelletto in genere, .in
quanto è distinta da un lato dalla sensibilità, dall’altro dall’attività
pratica. In questo significato Platone adopera talvolta la parola vénow, come
quando designa con essa l’intera conoscenza in- tellettiva, che comprende sia
il P. discorsivo ($wvota) sia l'intelletto intuitivo (voce) (Rep., VII, 534);
talaltra la parola Suvoa, come fa quando definisce il P. in generale come il
dialogo dell’anima con se stessa. «Quando l’anima pensa, egli dice, non fa
altro che discutere con se stessa per via di do- mande e risposte, affermazioni
e negazioni; e quando, presto o tardi o d’un subito, si determina e asserisce e
non dubita più, diciamo che essa è giunta ad una opinione» (7eer., 190e, 19la;
cfr. Sof., 264 e). Nello stesso senso generale Ari- stotele adopera la parola
Suvowa come quando dice: « Pensabile significa ciò di cui c'è un P.» (Met., V,
15, 1021 a 31). Questo significato, che è il più esteso (dopo quello
precedente), si è conservato nella tradizione e viene condiviso da tutti coloro
che ammettono la nozione dell’intelletto come facoltà di pensare in generale:
in realtà le due nozioni coincidono. 658 S. Agostino (De Trin., XIV, 7) e S.
Tommaso (S. Th., II, 2, q. 2, a. 1) ammettono questo signi- ficato generico
accanto a quello specifico di P. di- scorsivo (v. oltre). Il P., in questo
senso, costituisce l’attività propria di una certa facoltà dello spirito umano
in quanto distinta da altre facoltà e precisa- mente quella di cui è propria
l’attività conoscitiva superiore (non sensibile). Wolff definiva in questo
senso: « Diciamo di pensare quando siamo consa- pevoli di quel che accade in
noi e che rappresenta le cose che sono fuori di noi» (Psychol. empirica, $ 23).
Questo significato costituisce anche oggi l’uso più comune del termine nel
linguaggio ordinario. 3° Il terzo significato di P. è quello che lo specifica
come P. discorsivo. È questo il P. che Platone chiamava dianoia e considerava
come l’or- gano proprio delle scienze propedeutiche cioè del- l'aritmetica,
della geometria, dell'astronomia e della musica: P. che Platone riteneva
avvicinamento e preparazione al pensiero intuitivo dell’intelletto (Rep., VI,
S11 d). S. Agostino negava che il Verbo di Dio potesse chiamarsi P. in questo
senso (De Trin., XV, 16); e lo negava S. Tommaso, perchè il pensare è in questo
senso «una considerazione dell’intelletto accompagnata dall’indagine, anteriore,
perciò, alla perfezione che l'intelletto attinge nella certezza della visione »
(S. 7h., II, 2, q. 2, a. 1; cfr. I, q. 34, a. 1). Questo è, secondo S. Tommaso,
il significato « più proprio » della parola « P.». E a questo significato è
riconducibile l’altro che egli distingue come terzo significato (il primo
essendo quello generico di cui al n. 2) del P. come «atto della facoltà
cogitativa» (virtus cogitativa) o ragione particolare (ratio particularis); che
è il P. che cor- risponde alla capacità valutativa degli animali e consiste nel
riunire e paragonare le intenzioni par- ticolari, come la ragione intellettiva
o P. discorsivo consiste nel riunire e paragonare le intenzioni universali
(Ibid., I, q. 78, a. 4). Vico non faceva che esprimere gli stessi concetti
affermando, nel De antiquissima Italorum sapientia (1710) che a Dio appartiene
l’intendere (intelligere) che è la co- noscenza perfetta, risultante da tutti
gli elementi che costituiscono l'oggetto e all’uomo solo il pensare (cogitare)
che è quasi l’andar raccogliendo alcuni degli elementi costitutivi dell’oggetto
(De anriquis- sima Italorum sapientia, I, 1). Alla stessa nozione di P. si
riferiva l’empirismo quando affermava, per es., con Hume che tutto ciò che il
P. può fare con- siste « nel potere di comporre, trasportare, aumen- tare o
diminuire i materiali forniti dai sensi e dalla esperienza » (/ng. Conc.
Underst., 1I; trad. ital., 1910, pag. 17). E questo è infine il concetto che
del P. ebbe Kant. « Pensare, egli disse, è collegare rappre- sentazioni in una
coscienza +» (Prol/., $ 22). Il che significa che « pensare è la conoscenza per
con- PENSIERO cetti »; che «i concetti si riferiscono come predicati di giudizi
possibili a qualche rappresentazione di un oggetto ancora indeterminato» e che
pertanto, quando questo oggetto non è dato all’intuizione sensibile, si ha
bensì un «P. formale» ma non una conoscenza vera e propria che consiste nella
unità del concetto e dell’intuizione (Crif. R. Pura, Anal. dei concetti, sez.
1, $ 22). Al P. in questo senso si riferiva Hamilton considerandolo « l’atto o
il prodotto della facoltà discorsiva o facoltà delle re- lazioni » (Lectures on
Logic, V, 10; I, pag. 73). Dal punto di vista di questa nozione, l’attività del
P. è definita in termini di sintesi, unificazione, confronto, coordinazione,
selezione, trasformazione, ecc., dei dati che sono offerti al P., ma non da lui
stesso prodotti. Pertanto la caratteristica del P. come at- tività discorsiva è
in ultima analisi una caratteri- stica negativa: il P. discorsivo non si
identifica mai con il suo oggetto ma verte intorno a questo og- getto cioè lo
caratterizza o lo esprime. In questo senso Frege chiama P. il contenuto di una
propo- sizione cioè il suo senso (v.) («Uber Sinn und Bedeu- tung», $ 5; trad.
ital., in Aritmetica e logica, pag. 225). In questo stesso senso Wittgenstein
diceva: « Il P. è la proposizione significante » e identificava P. e
linguaggio, sul fondamento che «la totalità delle proposizioni è il linguaggio»
(Tracratus logico- philosophicus, 3.5; 4; 4.001). 4° La caratteristica propria
del concetto del P. come intuizione è la sua identità con l’oggetto. Il P. è in
questo senso l’attività propria dell’intel- letto intuitivo: cioè di
quell’intelletto che è visione diretta dell'intelligibile, secondo Platone
(Rep., VI, 511 c); o che, secondo Aristotele, si identifica con l’intelligibile
stesso nella sua attività (Mer., XII, 2, 1072 b 18 sgg.). Per il P. così inteso
gli antichi usarono costantemente la parola inze/letto (v.) e si è visto come
S. Agostino e S. Tommaso si rifiutassero di estendere ad esso il significato di
« P. ». Ma nell’idealismo romantico, mentre l’in- telletto veniva degradato a
facoltà dell’immobile (v. INTELLETTO), il P. veniva promosso al posto già
tenuto dall’intelletto intuitivo e identificato con esso. Così fece per primo
Fichte identificando il P. stesso con l’Io o Autocoscienza infinita (Wis-
senschaftslehre, 1794, $ 1) e così fecero Schelling e Hegel. Schelling
affermava: « Il mio io contiene un essere che precede ogni pensare e rappresentare.
Esso è in quanto è pensato ed è pensato perchè è... Esso si produce con il mio
P., per via di una cau- salità assoluta» (Vom Ich als Prinzip der Philosophie,
1795, $ 3). Hegel a sua volta espresse nella forma più chiara l’identificazione
del P. con l’autoco- scienza creatrice cioè come attività che coincida con la
sua propria produzione. Definendo la logica come «scienza del P.» egli
affermava che « essa PERCEZIONE contiene il P. in quanto è insieme anche la
cosa in se stessa o contiene la cosa in se stessa in quanto è insieme anche il
puro P.» (Wissenschaft der Logik, Intr., Concetto generale; trad. ital, I, pag.
32). E partendo dal concetto discorsivo del P. così Hegel giunge al concetto
intuitivo di esso: « Il P. nel suo aspetto più prossimo appare anzitutto nel
suo ordinario significato soggettivo, come una delle attività o facoltà
spirituali accanto ad altre, alla sensibilità, all’intuizione, alla fantasia,
all’appeti- zione, al volere, ecc. Il prodotto di questa attività, il carattere
o forma del P. è l’universale, l’astratto in genere. Il P. come attività è
perciò l’universale attivo, è propriamente quello che fa se stesso giacchè il
fatto, il prodotto, è appunto l’univer- sale. Il P., rappresentato come
soggetto, è il pen- sante; e la semplice espressione del soggetto esi- stente
come pensante è l’io » (Enc., $ 20). In altri termini il P. è insieme
l’attività produttiva e il suo prodotto (l’universale o concetto): è perciò
l’es- senza o la verità di ogni cosa (Zbid., $ 21). Da Hegel in poi questa
nozione intuitiva del P. è stata talora qualificata dai suoi sostenitori come
il concetto «speculativo » del P. stesso: e assunto come l’unico concetto
adeguato del P. inteso nella sua infinità, nella sua forza creatrice. Ma in
realtà si è sempre trattato dalla vecchia nozione di in- telletto intuitivo,
estesa anche all’uomo, senza più tener conto dei limiti e delle condizioni che
gli antichi ponevano a questa estensione. PENTIMENTO (lat. Paenitentia; ingl.
Re- pentance; franc. Repentir; ted. Reue). L'afflitto ri- conoscimento d’una
propria colpa. Questa è la definizione sulla quale i filosofi si accordano, pur
esprimendola con parole diverse (S. ToMMASsO, S. Th., III, q. 85, a. 1;
CARTESIO, Passions de l’dme, IN, 191; Spinoza, Etica, III; Definizione delle
pas- sioni, 27; HegeL, Werke, ed. Glockner, X, pa- gina 372; ecc.). I filosofi
sono pure d’accordo nell’ammettere il valore morale del pentimento. Spi- noza
per quanto ritenga che il P. « non è una virtù cioè non deriva dalla ragione »
e che pertanto chi si pente è doppiamente misero o impotente (cioè una volta
perchè ha agito male e una seconda volta perchè se ne affligge) riconosce che
colui che è sottoposto al P. si può tuttavia ridurre molto più facilmente degli
altri a vivere secondo ragione (Eth., IV, 54). Montaigne che dedicò al P. uno
dei suoi più notevoli saggi (Essaîs, III, 2) aveva tuttavia notato che il P.
non deve trasformarsi nel desiderio «di essere un altro ». « Il P., egli
scrisse, non tocca propriamente le cose che non sono in nostro potere, come non
le tocca il rimpianto. Io immagino infinite nature più alte e più regolate
della mia; ma con ciò non miglioro le mie facoltà come il mio braccio e il mio
spirito non divengono più vigorosi perchè 659 io ne concepisca un altro che lo
sia » (/bid., ed. Rat, III, pag. 28). In senso analogo si esprime Kierkegaard
che ha visto nel P. il punto culminante della vita etica e nello stesso tempo
il segno del suo interno con- flitto. Il P. è inerente alla scelta che, nella
vita etica, l’uomo fa di se stesso. « Scegliere se stessi è iden- tico al
pentirsi di se stesso... Anche il mistico si pente, ma si pente fuori di sè non
dentro di sè; si pente metafisicamente e non eticamente. Pentirsi esteticamente
è repellente perchè è una sdolcinatura; pentirsi metafisicamente è cosa inutile
e fuori posto poichè non è l’individuo che ha creato il mondo e non occorre che
egli si prenda tanto a cuore }a vanità del mondo stesso » (Entweder -Oder, in
Werke, II, pag. 223; Furcht und Zittern, in Werke, II, pag. 143). Cfr. M. ScHELER, Reue und
Wiedergeburt, in Vom Ewigen im Menschen, 4* ediz., 1954. PER ACCIDENS (gr. xatà cvpfefyx6c). Ciò che è o
accade senza connessione necessaria col soggetto dell’accadimento, come quando
accade che un musico costruisce; difatti tra l’esser musico e l’esser
costruttore non c'è connessione (confronta ARISTOTELE, Mer., V, 7, 1017a 10).
PERATOLOGIA. Termine con cui Ardigò in- dicò la parte generale della filosofia
cioè quella parte che ha per oggetto ciò che è al di là dei sin- goli campi
delle scienze filosofiche speciali cioè della psicologia e della sociologia (Opere
filoso- fiche, II, 1884, passim). PERCETTO (ingl. Percepi). Nel linguaggio
della psicologia contemporanea, il P. è l’esperienza privata di un oggetto cioè
il modo in cui l’oggetto appare a un singolo soggetto. Il nome è stato co-
niato per analogia con « concetto ». PERCEZIONE (gr. dvraiyic; lat. Perceptio; ingl.
Perception; franc. Perception; ted. Wahr-
nehmung, Perception). Si possono distinguere di questo termine tre significati
principali: 1° un signi- ficato generalissimo per il quale designa qualsiasi
attività conoscitiva in generale; 2° un significato più ristretto per il quale
designa l’atto o la funzione conoscitiva cui un oggetto reale è presente; 3° un
significato specifico o tecnico per il quale designa un'operazione determinata
dell’uomo nei suoi rap- porti con l’ambiente. Nel primo significato, la P. non
si distingue dal pensiero. Nel secondo signi- ficato, è la conoscenza empirica
cioè immediata, certa ed esauriente, dell’oggetto reale. Nel terzo significato,
è l’interpretazione degli stimoli. Solo nell’ambito di quest’ultimo
significato, si può intendere quello che la psicologia oggi discute come «
problema della percezione ». 1° Nel suo significato più generale il termine fu
adoperato da Telesio, il quale disse che « la sensa- zione è la P. delle azioni
delle cose, degli impulsi 660 dell'aria e delle proprie passioni e mutazioni,
soprattutto di queste » (De rer. nat., VII, 3). Questa dottrina era presentata
in opposizione polemica con la tesi che la sensazione consistesse sempli-
cemente nell’azione delle cose o nella modificazione dello spirito: Telesio
insiste che essa invece consiste nella P. dell’una o dell’altra. La stessa
dottrina veniva difesa da Bacone che esplicitamente si rifaceva alla
distinzione di Telesio (De Auem. Scient., IV, 3). E Cartesio a sua volta
adoperava la parola per indicare tutti gli atti conoscitivi, in quanto passivi
rispetto all’oggetto, nei confronti degli atti della volontà che sono attivi
(Passions de l’éme, I, 17). Cartesio divise le percezioni in quelle che si
rapportano agli oggetti esterni, quelle che si rapportano al corpo e quelle che
si rapportano all'anima (/bid., I, 23-25). In questo senso genera- lissimo, la
parola fu usata anche da Locke: «La P. è la prima facoltà dell’anima che si
eserciti intorno alle nostre idee; perciò è la prima idea che noi raggiungiamo
per mezzo della riflessione e la più semplice... Nella pura e semplice P., lo
spirito, d’ordinario, è solamente passivo non potendo a meno di percepire ciò
che in atto percepisce» (Saggio, II, 9, 1). Allo stesso modo, Leibniz intende
la P. come ciò che l’anima dell’uomo e l’anima del- l’animale hanno in comune,
cioè come « l’espressione di molte cose in una» e la distingue dalla apper-
cezione o pensiero per il fatto che quest’ultima è accompagnata dalla
riflessione (Nouv. Ess., II, 9, 1; cfr. Op., ed. Erdmann, pag. 438, 464, ecc.).
Non diverso è il senso generale che Kant attribuì alla parola chiamando P. una
« rappresentazione con coscienza » e distinguendola in sensazione, se essa
viene riferita soltanto al soggetto e conoscenza se è oggettiva (Crit. R. Pura,
Dialettica, Libro I, sez. 1). È abbastanza ovvio che P. in questo senso
significa lo stesso che pensiero in generale; e lo stesso Locke notava questa
identità di significato, pur preferendo per suo conto la parola P., perchè
pensiero in inglese indica « l’operazione dello spirito sulle proprie idee »
mentre nella P. lo spirito ordi- nariamente è passivo (Saggio, II, 9, 1). 2° Il
secondo significato del termine è più ristretto ed esprime l’atto conoscitivo
oggettivo, quello che afferra o manifesta un oggetto reale determinato (fisico
o mentale). Questo è il significato originario del termine, quale fu usato
dagli Stoici come equivalente di comprensione (xattAnpic): «Gli stoici
definiscono a questo modo la sensazione: la sensazione è P. mediante il
sensorio oppure comprensione » (AEzio, P/ac., IV, 8, 1; cfr. EPICURO, Fr. 250;
PLoTINO, Enn., VI, 7, 3, 29; ecc.). Cicerone tradusse con perceptio il termine
greco, avendo so- prattutto di mira il senso di rappresentazione catalet- tica
(Acad., II, 6, 17; De finibus, III, 5, 17); e in PERCEZIONE senso analogo il
termine fu usato da S. Agostino (De Trin., IV, 20) e da S. Tommaso il quale
ultimo in- tendeva con esso « una certa conoscenza sperimen- tale » (S. 7A., I,
q. 63, a. 5, ad 2°). La parola veniva reintrodotta nell’uso filosofico da
Telesio e Bacone (come si è detto) e da essi il suo significato comin- ciava ad
essere distinto da quello di sensazione. Ma soltanto Cartesio ne stabiliva il
nuovo e più complesso significato. Parlando delle percezioni esterne, egli
affermava che, per quanto esse siano prodotte da movimenti provenienti dalle
cose esterne, « noi le riferiamo alle cose che supponiamo esser loro cause in
modo tale da credere di vedere la torcia e di udire la campana, quando invece
sentiamo solamente i movimenti che vengono da esse» (Passions de l’îme, I, 23).
Da questo punto in poi la distinzione tra sensazione e P. diventa un teorema
fondamentale della teoria della per- cezione. Questa distinzione viene espressa
da C. Bonnet (Essai analytique sur les facultés de l’îame, 1759, XIV, 195-96) e
dalla scuola scozzese nel senso comune, specialmente da Reid (/nquiry into the
Human Mind, 1764, VI, 20). In virtù di essa la sensazione viene ridotta
all’idea semplice di Locke: ad un’unità elementare prodotta diretta- mente nel
soggetto dall’azione causale dell’oggetto. La P., dall'altro lato, diventa un
atto complesso che include una molteplicità di sensazioni, presenti e passate,
nonchè il loro riferimento all'oggetto, cioè un atto giudicativo. Già Kant
identificando la P. con l’intuizione empirica (Prol., $ 10), che è la
conoscenza oggettiva cioè il risultato dell'attività giudicante esercitata sul
molteplice sensibile, aveva considerato incluso nella P. l’atto giudicativo. La
presenza di un giudizio alla P. diviene un luogo comune nella filosofia del
sec. xrx. Hegel non faceva che portare al limite questa tesi, quando
considerava la P., e la cosa che ne è l’oggetto, come un prodotto
dell’Universale, cioè della Coscienza o del Pensiero. « Per noi o in sè, egli
diceva, l’Universale come principio è l’essenza della P., e di contro a questa
astrazione i due distinti, il percipiente e il percepito, sono l’inessenziale »
(Phdnomen. des Geistes, I, Co- scienza, II; trad. ital., I, pag. 97). Ma al di
fuori di questa tesi estremistica (che è stata tuttavia ripe- tuta sino a
qualche tempo fa dalle scuole idealistiche) la distinzione tra sensazione e P.
e il riconoscimento del carattere attivo o giudicativo della P. ha avuto come
base il riferimento di essa all'oggetto esterno. Così fece Hamilton, che si
ispirava alla dottrina della scuola scozzese (Lectures on Metaphysics, 5®
ediz., 1870, II, pag. 129 sgg.); e così fece Spencer che molto contribuì a
diffondere questo punto di vista (Principles of Psychology, 1855, $ 353). Bol.
zano (Wissenschaftslehre, 1837, I, pag. 161), Bren- tano (Psychologie vom
empirischen Standpunkte, PERCEZIONE 1874, I, 3, $ 1), Helmoltz (Die Tatsachen
in der Wahrnehmung, 1879, pag. 36) sottolineavano l’azione del pensiero o
dell’intelletto nella P.; e Brentano identificava la P. stessa con il giudizio
o la cre- denza (/oc. cit.). In senso non diverso, Husserl distingueva la P.
dagli altri atti intenzionali della coscienza in base al tratto che essa
permette di « af- ferrare» l'oggetto (/deen, I, $ 37). Alla percezione la cosa
stessa è presente nel suo essere, come è presente alla cosa il soggetto che
percepisce (cfr. G. BRAND, Welt, Ich und Zeit, 1955, 3). Solo apparentemente
diversa è la nozione bergsoniana della « P. pura ». Dice Bergson: «La P. non è
che una selezione. Essa non crea nulla: il suo compito è quello di eliminare
dall’insieme delle immagini tutte quelle sulle quali io non avrei alcuna presa
e poi, dalle immagini ritenute stesse, tutto ciò che non interessa i bisogni di
quell'immagine particolare che chiamo corpo + (Matiére et mémoire, pag. 235).
In questo modo la P. delineerebbe, nello sterminato campo delle immagini
conservate della coscienza, l'oggetto determinato da servire ai bisogni
dell’azione e che delimita l’azione possibile del mio corpo. Ma anche cosl il
compito della P. rimane quello di afferrare o delineare un oggetto. Il concetto
di P. cui queste dottrine fanno riferi- mento, è sufficientemente uniforme: la
P. è l’atto con cui la coscienza « afferra » o « pone + un oggetto; e
quest’atto utilizza un certo numero di dati ele- mentari, cioè di sensazioni.
Tale concetto suppone pertanto: 1° la nozione di coscienza come attività
introspettiva o autoriflessiva; 2° la nozione dell’og- getto percepito come
un’entità singola perfettamente isolabile e data; 3° la nozione di unità
elementari sensibili. L'abbandono di questi tre presupposti ca- ratterizza la
nuova fase del problema della P., propria della psicologia e della filosofia
contemporanee. 3° Per il terzo concetto, la P. non è che l’inter- pretazione
degli stimoli, cioè il ritrovamento o la costruzione del significato di essi.
Questa definizione è una formula semplificata e generica per esprimere i tratti
più evidenti che alla P. riconoscono le teorie psicologiche contemporanee. F.
H. Allport ha enumerate (e criticamente analizzate) tredici tali teorie
(Theories of Perception and the Concept of Structure, 1955). Bisogna tuttavia
osservare che esse, proposte, come sono quasi tutte, da psi- cologi ricercatori
che le hanno formulate come generalizzazioni sperimentali, raramente rappresen-
tano alternative che si escludano mutuamente, mentre il più delle volte non
fanno che porre in evidenza o considerare come fondamentali fattori o
condizioni che un certo ordine di ricerche ha messo in luce. Si possono,
tuttavia, distinguere due gruppi di teorie: a) quelle che insistono sull’im-
portanza dei fattori o delle condizioni oggettive; 661 b) quelle che insistono
sull’importanza dei fattori o delle condizioni soggettive. a) Al primo gruppo
di dottrine appartiene in primo luogo la psicologia della forma (Gestalt-
theorie) che è sostanzialmente una teoria della percezione. La psicologia della
forma s’inizia con il lavoro di Max Wertheimer sulla P. del movimento (1912) e
ha come suoi altri rappresentanti principali Wolfgang Kéhler (Gestalt
Psychology, 1929) e Kurt Koffka (Beitràge zur Psychologie der Gestalt, 1919).
L’obbiettivo polemico della psicologia della forma sono i presupposti 2° e 3°
della concezione tradizionale della percezione. Essa ha mostrato, in primo
luogo, che non esistono (salvo che come astrazione artificiale) sensazioni
elementari che entrino a comporre la P. di un oggetto; e in secondo luogo che
non esiste un oggetto di P. come entità isolata o isolabile. Ciò che si
percepisce è una totalità che fa parte di una totalità. La psicologia della
forma si è dedicata a determinare le «leggi» in base alle quali tali totalità
sono costituite, cioè le «leggi di organizzazione ». Esse sono quelle della
prossimità, della somiglianza, della direzione, della buona figura, del destino
comune, della chiu- sura, ecc.: leggi che possono essere vedute in atto anche
in esperienze semplicissime: come, ad es., quelle che rivelano la tendenza a
raggruppare insieme, in un’unica percezione, segni simili o sufficientemente
vicini o costituenti una figura regolare. L'affermazione fondamentale della
teoria della forma è che la P. concerne sempre una totalità, le cui parti, se
considerate separatamente, non presentano i suoi stessi caratteri; che sono
quelli della massima semplicità e chiarezza possibile e della massima possibile
simmetria e regolarità. Tali caratteri hanno convinto talvolta i gestaltisti ad
ammettere la cosiddetta teoria del « tutto determinante »: cioè la teoria che
il tutto tra- scende le sue parti e determina dinamicamente le parti stesse
secondo leggi sue proprie. Il tutto rassomiglia così alla «cosa + di cui parla
Husserl, nei confronti della P. trascendente: in quanto l'essenza della cosa
integra in sè, e nello stesso tempo trascende, la totalità delle sue
apparizioni. Questa è la teoria della P. che è sostanzialmente accettata nella
Phénoménologie de la perception (1945) di M. Merleau-Ponty. Un'importante
variante di essa è la teoria del campo topologico di Lewin secondo la quale
l’individuo, ridotto a un punto privo di di- mensioni, è sottoposto all’azione
delle forze che agiscono nel campo e che egli sente come estranee al suo corpo.
In questa condizione l’individuo è considerato in «locomozione» cioè come
moventesi verso una meta positiva o come allontanantesi da una meta negativa.
Lo spazio in cui avviene questo movimento è il cosiddetto « spazio di vita »
662 cioè la regione nella quale l’individuo ha esperienza della sua azione: uno
spazio che non ha proprietà metriche o direzioni determinate ed è perciò fopo-
logico, nel senso che può avere ad ogni momento qualsiasi dimensione o forma
geometrica, purchè conservi le proprietà che rendono possibile il movi- mento
(LEWIN, Principles of Topological Psychology, 1936). Varianti di questa teoria
possono essere considerate quella di Hebb che fa corrispondere al campo
percettivo un campo fisiologico cioè un « meccanismo di azione neutrale
selettiva » che pren- derebbe posto, per ogni particolareP., in qualche punto
del sistema nervoso centrale (The Organization of Behavior, New York, 1949); e
quella del « campo tonico-sensorio » secondo la quale «le proprietà percettuali
di un oggetto sono una funzione del modo in cui gli stimoli provenienti
dall’oggetto mo- dificano l’esistente stato tonico-sensorio dell’orga- nismo »
(WERNER e WAPNER, « Toward a General Theory of Perception», in Psychological
Review, 1952, pag. 324-38). Tutte le teorie qui accennate, imperniate come sono
sui concetti di «totalità » o di «campo», privilegiano in qualche modo
l’aspetto oggettivo della percezione. b) Un secondo gruppo di teorie tiene
invece d’occhio prevalentemente l’aspetto soggettivo della P. medesima. Per
tali teorie, cade anche il presup- posto 1° della concezione 2* della P., cioè
quello della coscienza. Queste dottrine infatti non fanno ricorso alla nozione
di coscienza e alla considera- zione introspettiva. Una mole imponente di
osser- vazioni sperimentali ha messo in luce l’importanza, per la P., dello
stato di preparazione o predisposi- zione del soggetto cioè di quello che si
chiama solitamente l’apparecchiatura (set) percettiva. Il fatto fondamentale è
che l'essere apparecchiati per un certo stimolo o per una certa reazione ad uno
stimolo, facilita l’atto del percepire o lo fa compiere con maggiore prontezza,
energia o intensità. L’appa- recchiatura è, in altri termini, un processo
selettivo che determina preferenze, priorità, differenze quali- tative o
quantitative in ciò che si percepisce. L’apparecchiatura non è qualcosa di
diverso dallo stesso processo percettivo nè è un meccanismo innato o prefissato,
ma uno schema variabile che è appreso o costruito, per quanto non sempre
volontariamente (cfr. il cap. 9 della citata opera di Allport). Le più recenti
teorie della P. tengono largamente conto di questi fatti. La teoria rransa-
zionale, per es., considera, in base ad essi, la P. come una transazione cioè
come un accadimento che prende posto tra l’organismo e l’ambiente e non può
quindi essere ridotto nè all’azione dell’og- getto o del soggetto nè all’azione
reciproca dei due. Come transazione, la P. deriva la sua natura dalla
situazione totale in cui prende posto e ha le sue PERCEZIONE radici sia
nell'esperienza passata dell’individuo sia nelle sue aspettazioni per il futuro
(DEWEY e BENTLEY, Xnowing and the Known, 1949; CANTRIL, AMES, HAsTORF, ITTELSON,
«Psychology and Scien- tific Research», in Science, 1949, pag. 461, 491, 517;
ITTELSON e CANTRIL, Perception: a Trans- actional Approach, 1954). Da questo
punto di vista può essere agevolmente posto in luce il ca- rattere attivo e
selettivo della P., il fatto che essa si avvale di indizi, in base ai quali
rico- struisce il significato dell'oggetto e infine l’altro tratto
fondamentale, cioè che essa è costituita da probabilità, non da certezze.
Questi tratti sono messi innanzi dal cosiddetto funzionalismo che è stato
chiamato il «New.Look» della teoria della P.; ed hanno condotto alla teoria
della motivazione e alla teoria delle ipotesi. La prima teoria che è detta
anche teoria dello « stato direttivo » è fondata sul riconoscimento
dell’infiuenza che i bisogni corporei, le aspettazioni dell’individuo (ad es.,
un castigo o un premio) e la personalità di lui hanno sull’oggetto percepito e
sulla rapidità e intensità della P. (BRUNER e KRECH, Perceprion and Perso-
nality: a Symposium, Durbam, 1950). Nella seconda teoria confluiscono tutti i
dati sperimentali sui quali hanno fatto leva le teorie del presente gruppo e
buona parte dei dati sperimentali sui quali si fondavano le teorie del primo
gruppo. L’idea fondamentale della teoria dell’ipotesi è che le percezioni (come
d’altronde anche il ricordo o il pensiero) costituiscono ipotesi che
l’organismo avanza in determinate situazioni e che sono confer- mate,
abbandonate o modificate a seconda della situazione stessa. L’apparecchiatura
(ser) di cui parlava una delle precedenti teorie è per l'appunto l’avvio a
un'ipotesi di questo genere. L’apparec- chiatura costituisce infatti
l’aspettazione percettuale, che è fondata sull’esperienza precedente e anticipa
quella futura. Abitualmente, nella P., le apparec- chiature sono state
stabilite da lungo tempo, attraverso la precedente attività percettiva e
possono essere pronte ad entrare in azione quando l’organi- smo entra in una
data situazione. Attraverso tali apparecchiature, l’organismo sceglie,
organizza e trasforma le «informazioni» che gli giungono dall’ambiente. Queste
informazioni sono indizi o segnalazioni che servono sia a «evocare» l’ipotesi
sia a confermarla o smentirla. Le principali correla- zioni funzionali tra le
variabili che la teoria comporta sono le seguenti: I) Più forte è l’ipotesi,
maggiore è la probabilità della sua evocazione e minore la somma di indizi
richiesta per confermarla. Da ciò segue che quando l’ipotesi è debole, è
richiesta per la sua conferma una mole estesa di informazioni appropriate. II)
Più forte è l’ipotesi, maggiore è la somma di indizi richiesta per infirmarla;
e più debole PERFEZIONE l’ipotesi, minore è la quantità di indizi contrari
richiesti per infirmarla (cfr. l'art. di L. PostMAN, in Social Psychology at
the Crossroads, a cura di RoHRER e SHERIF, New York, 1951; e ALLPORT, op. cit.,
cap. 15). Questa teoria non fa che riassu- mere, nella forma meno dogmatica,
sia i dati speri- mentali raccolti da un imponente numero di osser- vatori sia
i tratti essenziali che alla P. avevano riconosciuto le dottrine contemporanee
della psico- logia a partire dalla Gestalttheorie. Tali tratti possono essere
ricapitolati nel modo seguente: 1° la P. non è la conoscenza esauriente e
totale dell’oggetto che le teorie di cui al numero 2° vedevano in essa, ma
un’interpretazione provvi- soria e incompleta, fatta in base a indizi o a
segna- lazioni. 2° La percezione non implica alcuna ga- ranzia della sua
validità cioè alcuna certezza. Essa si mantiene nella sfera del probabile. 3°
Come ogni conoscenza probabile, la P. deriva la sua validità dall’esser messa a
prova e dal riuscire confermata o rigettata dalla prova. 4° La P. non è
conoscenza perfetta e immodificabile, ma possiede la caratte- ristica della
correggibilità. PERCEZIONE INTELLETTIVA. Così Rosmini chiamò l’atto
fondamentale della cono- scenza, in quanto è una sintesi tra l’idea dell’es-
sere in generale e l’idea empirica derivante dalla sensazione (delle cose
esterne) o dal sentimento (che l’io ha di sè) (Nuovo saggio sull'origine delle
idee, 1830, $ 492, 537, ecc.). PERCEZIONI PICCOLE. V. Inconscio. PERCEZIONISMO
(ingl. Perceptionism; fran- cese Perceptionnisme; ted. Perceptionismus). La
dottrina che ammette la realtà degli oggetti della percezione. Lo stesso che
realismo ingenuo (vedi REALISMO). PERFECTIHABIA. Così Ermolao Barbaro tradusse
in latino il termine greco « entelechia » (cfr. LERBNIZ, Monad., $ 48).
PERFETTO (gr. céews; lat. Perfectus; in- glese Perfect; franc. Parfait; ted.
Vollkommen). Aristotele distingueva tre significati del termine: 1° ciò che non
manca di alcuna sua parte o al di là di cui non può trovarsi alcuna parte che
gli appar- tenga; 2° ciò che possiede, nella sua specie, un’ec- cellenza che
non può essere sorpassata; e così è P. un flautista o un ladro di cui non ci
sia il migliore; 3° ciò che ha raggiunto il suo fine, posto che si tratti di un
fine buono (Mer., V, 16, 1021 b 12 sgg.). Nel primo senso è P. ciò che è
completo cioè non manca di alcuna sua parte integrante. Nel secondo senso è P.
ciò che è eccellente rispetto ad altro della stessa specie; nel terzo senso è
P. ciò che è reale o attuale perchè ha raggiunto il suo fine. Questi
significati sono rimasti propri del termine lungo la storia della filosofia. È
chiaro che mentre 663 il significato 2° è relativo quindi non metafisico,
perchè esprime solo l’eccellenza relativa di una cosa in un dato ordine di
cose, gli altri due sono assoluti e sono rimasti propri della tradizione
metafisica. PERFEZIONE (ingl. Perfection; franc. Per- fection; ted.
Vollkommenheit). Questa parola è stata usata dai filosofi soltanto
corrispondentemente ai significati 1° e 3° del corrispondente aggettivo: non si
considera come P. la P. relativa cioè lo stato di una cosa che eccelle fra
quelle della sua specie. Dice S. Tommaso: « La P. di una cosa è duplice, cioè
prima e seconda. La prima P. è quella per la quale una cosa è perfetta nella
sua sostanza e tale P è la forma del tutto che emerge dall’integrità delle
parti. La P. seconda è quella del fine; ma il fine o è l’operazione, come il
fine del citarista è quello di suonar la cetra; o è la cosa cui si perviene at-
traverso l’operazione, come il fine del costruttore è la casa che costruisce.
La prima P. è causa della seconda P.: la forma è infatti il principio delle
operazioni » (S. 7h., I, q. 73, a. 1). Esattamente lo stesso concetto veniva
esposto da Kant: « La P. indica talvolta un concetto che appartiene alla
filosofia trascendentale, quello della totalità degli elementi diversi che
riuniti insieme costituiscono una cosa; ma esso può intendersi anche come
appartenente alla re/eologia, e allora significa l’ac- cordo delle proprietà di
una cosa con un fine» (Met. der Sitten, Intr., V, A; cfr. Crit. del Giud., $
15). Queste determinazioni riducono la P.: 1° alla integrità del tutto; 2° alla
realizzazione del fine. Ma tendono in realtà a privilegiare il primo concetto
che, applicato alla totalità dell’essere, ha portato nella tradizione
filosofica, a identificare P. e realtà. Lo stesso S. Tommaso infatti ha
descritto la P. di Dio e della creatura come consistente nel pos- sesso
dell’essere: « Dio, che è la totalità del suo essere, possiede l’essere secondo
l’intera virtù del- l’essere stesso e non può mancare di alcuna nobiltà che
competa a una cosa qualsiasi. Come ogni nobiltà e P. inerisce a una cosa in
quanto la cosa è, così ogni difetto le inerisce in quanto, in qualche modo, non
è» (Contra Gent., I, 28). Da questo punto di vista una cosa è tanto più
perfetta quanto più ha di essere; e poichè Dio ha tutto l'essere, è totalmente
perfetto. Queste equazioni costituivano luoghi comuni della scolastica
medievale. Lo stesso Duns Scoto le ripete, affermando che la forma nelle
creature implica qualche imperfezione perchè è forma partecipata e parziale,
mentre la forma non ha imperfezione in Dio perchè non è nè par- tecipazione nè
parte (Op. Ox., I, d. 8, q. 4, a. 3, n. 22). Esattamente a questo concetto di
P. faceva ricorso Cartesio affermando che le idee «che rap- presentano sostanze
sono senza dubbio qualcosa di più e contengono in sè più realtà oggettiva cioè
664 partecipano per rappresentazione a più gradi d’es- sere 0 di P., di quelle
che rappresentano soltanto modi o accidenti » (Med., III). Esplicitamente Spi-
noza identificava realtà e P. (Zr., II, def. 6); e Leibniz dichiarava di
intendere per P. « la grandezza della realtà positiva presa precisamente,
mettendo da parte i limiti o i confini delle cose che la posseg- gono» (Monad.,
$ 41). Kant parlava in questo senso di una P. frascendentale che è «l’integrità
di ogni cosa nel suo genere + e di una P. metafisica come « l'integrità di una
cosa semplicemente come cosa in genere», distinguendo da esse la P. come
attitudine o convenienza di una cosa a vari fini (Crit. R. Prat., I, I, cap. I,
scol. II). Il concetto di P. è rimasto fissato, nel corso ulte- riore della
filosofia, da queste determinazioni: come integrità del tutto o rispondenza al
fine; e co- stantemente, nel primo significato, è stato iden- tificato con il
concetto di essere. Fuori delle sue sopravvivenze metafisiche e teologiche, la
nozione di P. viene scarsamente utilizzata nella filosofia contemporanea.
Quando viene utilizzata, il riferi- mento ai significati tradizionali è
evidente: così accade, ad es., in Bergson che identifica la P. con l’assoluto
ed entrambi con la totalità dell’essere (‘ Introduction à la Métaphysique », in
La pensée et le mouvant, 3* ediz., 1934, pag. 204). PERFEZIONISMO (ingl.
Perfectionism; fran- cese Perfectionnisme; ted. Perfektionismus, Perfekti-
bilismus). La parola viene adoperata (raramente) in due significati: 1° per
indicare l’ideale morale che consiste nel perseguire la propria o altrui
perfezione morale, cioè la capacità di agire in conformità del dovere: capacità
che implica anche la cultura delle facoltà fisiche e mentali dell’uomo. In
questo senso è P. l'ideale morale espresso da Kant nella introduzione al
secondo volume della Metafisica dei costumi; 2° per indicare la credenza nel
progresso accompagnata dall’impegno di contribuire al pro- gresso stesso. In
questo senso la parola viene talora usata nella filosofia anglosassone
contemporanea. PERFORMATIVO (ingl. Performative; fran- cese Performatif). Così
John L. Austin ha chia- mato una classe di enunciati che hanno la forma
apparente degli enunciati descrittivi ma non sono tali e rispondono a due
condizioni: 1° Non descri- vono nè riportano nè constatano nulla e non sono
veri o falsi. 2° Il pronunciare l’enunciato è l’effet- tuazione di un’azione o
di una parte di essa e precisamente di un’azione che non è normalmente
descritta come un semplice « dire qualcosa ». Esempi di P. sono il classico
«Si» con cui gli sposi ri- spondono alla domanda sacramentale nel corso di una
cerimonia matrimoniale; o le frasi seguenti: «Io chiamo questo bastimento ‘
Regina Elisabetta ’ » pronunziata nella cerimonia del varo di una nave
PERFEZIONISMO quando si spezza la bottiglia contro lo scafo; « Lascio in
eredità il mio orologio a mio fratello » o frasi simili che ricorrono nei
testamenti; « Scom- metto con te mille lire che domani pioverà » (cfr. How to
do Things with Words, 1962, pag. 5). Austin ha chiamato illocuzione
(illocution) il P. per distinguerlo dalla locuzione che è un’espressione
fornita di denotazione e connotazione, e dalla perlocuzione, che è la forma
persuasiva di un’espres- zione (/bid., pag. 98 sgg.). PERIEKON. V. ORIZZONTE.
PER IMPOSSIBILE. V. Assurpo. PERIPATETISMO. V. ARISTOTELISMO. PERIPEZIA (gr.
repinttea; ingl. Peripety; franc. Péripétie; ted. Peripetie). Secondo Aristo-
tele, uno degli elementi fondamentali della tragedia e precisamente
dell'intreccio tragico. Consiste in un cambiamento improvviso di condizioni o
di fortuna che deve prodursi in modo verosimile e necessario (Poer., 11, 1452a
22). PERLOCUZIONE. V. PERFORMATIVO. PER LO PIÙ (gr. tri tè rod; ingl. Mostly;
ted. Zumeist). L'espressione è adoperata da Ari- stotele per indicare ciò che
accade in modo uni- forme e costante ma non sempre e di necessità; accidentale
è ciò che non accade nè sempre nè per lo più (Mer., VI, 2, 1026 b 30). Ciò che
è sempre o di ecessità è l'oggetto delle scienze teoretiche; ciò che è per lo
più, è oggetto delle scienze pratico- poietiche; l’accidentale non può essere
oggetto di scienza. Heidegger ha adoperato l’espressione per indicare l'insieme
dei modi d’essere che costitui- scono la «medietà» (Sein und Zeit, $ 9) (v. ME-
DIETÀ). PERMANENZA (ingl. Permanence; francese Permanence; ted.
Beharrlichkeit). Secondo Kant «la P. esprime in generale il tempo come corre-
lato costante di ogni esserci dell'apparenza, di ogni mutamento e di ogni
concomitanza ». La P. è in altri termini il tempo come durata (Crif. R. Pura,
Anal. dei princ., cap. II, sez. 3, Prima analogia) (v. ANALOGIE
DELL'ESPERIENZA). PERPETUITÀ. V. ETERNITÀ. PER SÈ (gr. xad'asré; lat. Per se;
ingl. By itself; franc. Par soi; ted. Fr sich). Ciò che è in virtù della sua
sostanza e non per altro; o che è nella coscienza e per la coscienza. Questi
sono i due significati fondamentali del termine, che risal- gono
rispettivamente ad Aristotele e Hegel. A) Per suo conto, Aristotele (Mer., V,
18, 1022 a 24 sgg.) enumerava cinque significati del termine: 1° si dice che
una cosa è per sè ciò che essa è in virtù della sua essenza necessaria o
sostanza. Ad es., Callia è per sè ciò che egli è sostanzialmente, cioè uomo;
PERSONA 2° si dice che una cosa è per sè ciò che essa è in virtù di una parte
della sua essenza necessaria cioè in virtù di una parte della sua definizione
(giacchè la definizione esprime l’essenza necessaria). In tal senso si dice che
Callia è per sè animale perchè «animale » è parte della definizione di Callia;
3° in terzo luogo si dice che una cosa è per sè ciò che essa è in virtù di una
sua qualità o deter- minazione primaria. In tal senso si dice che l’uomo è per
sè vivo in quanto la vita è una sua determina- zione primaria (essendo parte
dell’anima, che è sostanza dell’uomo); 4° si dice per sè quello ché non ha, o
di cui non si considera, una causa esterna. In questo senso l’uomo è per sè in
quanto è uomo, cioè in quanto la sua causa è la sua stessa sostanza, non in
quanto è animale o bipede, ecc.; 5° si dice che è per sè la cosa che è ciò che
le appartiene in proprio o appartiene a essa soltanto. In tal senso si può dire
che l’anima per sè pensa. Questi cinque significati sono in realtà tutti ri-
conducibili al primo cioè a quello per il quale si dice che è per sè la cosa
che è in virtù della sua sostanza. Difatti il significato 2° si riferisce alle
parti della sostanza, il significato 3° alle qualità o determinazioni che
derivano dalla sostanza, il significato 4° e il significato 5° alla causalità
propria della sostanza. Il significato fondamentale o gene- rico, per cui è per
sè ciò che è in virtù della sua sostanza, è rimasto quello al quale più
frequente- mente si è fatto riferimento nella storia della filo- sofia. Questo
è, ad es., il significato che all’espres- sione attribuiscono sia S. Tommaso
che Duns Scoto. S. Tommaso afferma che « Dio è lo stesso essere per sè
sussistente » (S. 7h., I, q. 44, a. 1), in quanto l’essere appartiene
all'essenza o sostanza di Dio (4bid., I, q. 3, a. 4); e che l’anima non può corrompersi
perchè è «forma per sè sussistente » (Ibid., I, q. 75, a. 6). Duns Scoto
riserva l’essere per sè alla forma totale e perfetta in cui entrano tutte le
parti ma che a sua volta non è parte (Quodi., q. 9, n. 17). Entrambi i filosofi
designano quindi come per sè l’essere sostanziale, sebbene Duns Scoto
restringa, più di S. Tommaso, il significato di questo. B) Il secondo
significato fondamentale del ter- mine è quello che Hegel gli ha attribuito
come es- sere attuale o effettuale [in contrapposto a in sé (v.), essere
possibile] e quindi come essere che si è svi- luppato attraverso la riflessione
e la coscienza. Dice Hegel « Diciamo che qualcosa è per sè in quanto toglie
l’esser altro, la sua relazione e la sua comu- nanza con altro, in quanto cioè
ha respinta e ha fatto astrazione da esso... La coscienza contiene già in sè
come tale la determinazione dell’essere per sè in quanto si rappresenta un
oggetto che sente, in- tuisce, ecc., in quanto cioè ha in sè il contenuto 665
dell’oggetto stesso... Ma la coscienza di sè è l’esser per sè compiuto e posto
giacchè in essa l’aspetto del riferirsi ad altro, ad un oggetto esterno, è su-
perato» Wissenschaft der Logik, I, I, 3, A; trad. ital., I, pag. 173-74). In
questo senso la coscienza è per sè perchè ha annullato o tolto di mezzo l’altro
(l’og- getto esterno) e l’ha risolto in un suo proprio contenuto interno.
Sartre ha, nella filosofia con- temporanea, ripreso questo concetto chiamando
«essere per sè » o senz'altro « per sè » la coscienza in quanto è l’annullamento
o « il niente » dell’oggetto, cioè dell’in sè (L’étre et le néant, pag. 115
sgg.). Lo stesso significato è attribuito all’espressione da Merleau-Ponty
(Phénoménologie de la perception, 1945, pag. 423 sgg.). PERSEITÀ (lat.
Perseitas; ingl. Perseity; fran- cese Perséîté). Termine adoperato nella
Scolastica (ma raramente) per indicare lo stato e la condizione di ciò che è
per sé (v.). PERSONA (gr. rpSowrov, èingorao; lat. Per- sona; ingl. Person;
franc. Personne; ted. Person). Nel senso più comune del termine: l’uomo nelle
sue relazioni con il mondo o con se stesso. Nel senso più generale (in quanto
la parola è stata applicata a Dio oltre che all’uomo): un soggetto di
relazioni. Si possono distinguere le seguenti fasi del concetto: 1° compito e
relazione-sostanza; 2° auto-relazione (relazione con se stesso); 3° etero-
relazione (relazione col mondo). 1° Il termine P. significa maschera (nel senso
di personaggio: ingl. Character; franc. Personnage; ted. Rolle) e proprio in
questo senso fu introdotto nel linguaggio filosofico dallo stoicismo popolare
per indicare i compiti rappresentati dall’uomo nella vita. Dice Epitteto:
«Sovvengati che tu non sei qui altro che attore di un dramma, il quale sarà o
breve o lungo secondo la volontà del poeta. E se a costui piace che tu
rappresenti la P. di un mendico, studia di rappresentarla acconciamente. Il
simile se ti è assegnata la P. di uno zoppo, di un magistrato, di un uomo
comune. Atteso che a te si spetta solamente di rappresentare bene quella qual
si sia P. che ti è destinata: lo eleggerla si ap- partiene a un altro »
(Manuale, 17, trad. Leopardi; cfr. Dissertazioni, I, 29, ecc.). Il concetto di
com- pito in questo senso può essere ridotto a quello di relazione: un compito
non è che un complesso di relazioni che legano l’uomo a una data situa- zione e
lo definiscono nei rispetti di essa. La no- zione di P. si rivelò perciò utile
quando si trattò di esprimere le relazioni che intercedono tra Dio e il Cristo
(considerato come il Logos o Verbo) e tra essi e lo Spirito; ma nel contempo fu
la fonte di fraintendimenti e di eresie. Difatti, da un lato la relazione
sembrava alcunchè di aggiunto, e di accidentalmente aggiunto, alla sostanza
della cosa; 666 tale almeno era il suo concetto nella filosofia tra- dizionale
e in particolare in quella aristotelica (v. RELAZIONE). Dall’altro, il nome
stesso di P., evocando la maschera da teatro, sembrava impli- care il carattere
apparente o non sostanziale della persona. Di qui nacquero le lunghe dispute
trini- tarie che caratterizzano la storia dei primi secoli del Cristianesimo e
che portarono alle decisioni del Concilio di Nicea (325). Per evitare il
riferi- mento della nozione di P. alla maschera, gli scrittori greci
adottarono, invece di prosopon, la parola hypostasis, che nel suo significato
di «supporto » ben rivela le preoccupazioni che ne suggerirono la scelta. Ma
circa il carattere accidentale che la relazione sembra avere per sua natura,
molti padri della Chiesa non trovarono di meglio che negare che la P. fosse
relazione e insistere sulla sua so- stanzialità. Così faceva, ad es., S.
Agostino, affer- mando che P. significa semplicemente « sostanza » e che perciò
il Padre è P. rispetto a sè (ad se) non rispetto al Figlio, ecc. (De Trin.,
VII, 6). Boezio dava su questo fondamento la definizione di P. che rimase
classica in tutto il Medioevo: «P. è la so- stanza individuale di natura
razionale » (De duabus naturis et una persona Christi, 3, P. L., 64, col.
1345). Ma, come S. Tommaso notava (S. 7h., I, q. 29, a. 4, contra), lo stesso Boezio
ammetteva che «ogni nome attinente alle P. significa una rela- zione »; e
d’altronde non c’era altro modo di chia- rire il significato delle persone
divine oltre quello di chiarire le relazioni fra di esse nonchè le loro
relazioni con il mondo e con gli uomini. S. Tom- maso pertanto, in uno dei suoi
testi più notevoli per chiarezza e forza filosofica (a prescindere dal
significato teologico-religioso), cioè nella sua de- lucidazione del dogma
trinitario, ripristina il si- gnificato del concetto di P. come relazione, pure
affermando nello stesso tempo la sostanzialità della relazione in divinis. «
Non c'è in Dio distinzione se non in virtù delle relazioni di origine. Ma la
relazione in Dio non è come un accidente che ine- risca al soggetto, ma è la stessa
essenza divina sicchè è sussistente al modo stesso in cui sussiste l’essenza
divina. Come la deità è Dio così la paternità divina è Dio Padre, che è P.
divina: dunque la P. divina significa la relazione in quanto sussistente; cioè
significa la relazione nella forma della sostanza, che è l’ipostasi sussistente
nella natura divina; sebbene ciò che sussiste nella natura divina non sia altro
che la natura divina » (S. 7h., I, q. 29, a. 4). In tal modo, insieme col
carattere sostanziale o ipostatico della P., veniva energicamente sottoli-
neato il suo significato di relazione. Questo per ciò che riguarda le P.
divine. Per ciò che riguarda la P. in generale, S. Tommaso affermava che, a
differenza dell’individuo che di per sè è indistinto, PERSONA «la P., in una
natura qualsiasi, significa ciò che è distinto in tale natura; come nella
natura umana significa queste carni e queste ossa e quest’anima che sono i
princìpi che individuano l’uomo » (/bid., I, q. 29, a. 4). Anche nel senso
comune la P. perciò è, secondo S. Tommaso, distinzione e relazione. 2° A
partire da Cartesio, mentre s’indebolisce o vien meno il riconoscimento del
carattere sostan- ziale della P., si accentua la sua natura di relazione e
specialmente di autorelazione o relazione del- l’uomo con se stesso. Il
concetto di P. inquesto senso si identifica con quello di Io come coscienza e
viene prevalentemente analizzato a proposito di ciò che si chiama l'identità
personale cioè l’unità e la continuità della vita cosciente dell’io. Locke
afferma che la P. « è un essere intelligente e pensante che possiede ragione e
riflessione e può considerare se stesso, cioè la stessa cosa pensante che egli
è, in diversi tempi e luoghi; il che fa soltanto mediante quella coscienza che
è inseparabile dal pensare ed essenziale ad esso» (Saggio, II, 27, 11). La P. è
qui identificata con l'identità personale cioè con la relazione che l’uomo ha
con se stesso, e quest’ul- tima con la coscienza. Leibniz è d’accordo con Locke
su questo punto; ma insiste anche sull’iden- tità fisica o reale come un’altra
componente della P., oltre l’identità morale o della coscienza (Nouv. Ess., II,
27, 9). Il rapporto consapevole dell’uomo con se stesso diventa da questo punto
in poi la caratteristica fondamentale della persona. Dice Wolff: «La P. è
l’ente che conserva la memoria di sè cioè ricorda di essere quello stesso che
prece- dentemente fu in questo o quello stato + (Psychol. rationalis, $ 741). E
Kant analogamente afferma: « Il fatto che l’uomo possa rappresentarsi il
proprio io lo eleva infinitamente al di sopra di tutti gli esseri viventi sulla
terra. Per questo egli è una P. e, in forza dell’unità di coscienza persistente
attraverso tutte le alterazioni che possono toccarlo, è una sola e medesima P.»
(Antr., $ 1). Hegel in- tendeva per P. il soggetto autocosciente in quanto
«semplice riferimento a sè nella propria individua- lità » (Fil. del Dir., 8
35). Lotze dice: « L'essenza della P. non si richiama a una passata o presente
opposizione dell’io nei confronti del non io, ma con- siste in un immediato
essere per sè» (Mikrokosmus, I, 1856, pag. 575). E Renouvier: «La coscienza
prende il nome di P. quando è portata a quel grado superiore di distinzione e
di estensione insieme, in cui essa attinge la conoscenza di sè e
dell’universale e il potere di formare concetti ed applicare quelle leggi
fondamentali dello spirito che sono le categorie + (Nouvelle monadologie, 1899,
pag. 111). Poichè la P. è in questo senso semplicemente la relazione dell’uomo
con se stesso, che è la definizione della coscienza, essa si identifica con la
coscienza; e PERSONALISMO tale identificazione è l’unico dato concettuale che
si può rintracciare in quella esaltazione retorica della P. che contrassegna
alcune forme contem- poranee del personalismo (v.). 3° Contro la precedente
interpretazione della P. stanno ovviamente le posizioni filosofiche che si
rifiutano di ridurre l’essere dell’uomo alla coscienza e polemizzano contro la
forma più radicale di questa interpretazione, che è lo hegelismo. In questo
senso l'antropologia della sinistra hegeliana e del mar- xismo, per quanto non
si sia dichiaratamente preoccupata di illustrare il concetto di P., costi-
tuisce l'avvio a un rinnovamento di tale concetto o la messa in luce di un
aspetto sul quale la tradi- zione filosofica era rimasta muta: cioè quello per
il quale la P. umana è costituita o condizionata essen- zialmente dai «
rapporti di produzione e di lavoro » cioè dai rapporti in cui l'uomo entra con
la natura e con gli altri uomini per soddisfare i suoi bisogni (cfr. Marx,
Deutsche Ideologie, I). Dall'altro lato, la dottrina morale kantiana aveva già
dato del concetto di P. una caratterizzazione in termini di etero-relazione,
cioè di relazione con gli altri. Quando Kant diceva che «gli esseri ragionevoli
sono chiamate persone perchè la loro natura li indica già come fini in se
stessi vale a dire come qualcosa che non può essere adoperato unicamente come
mezzo » (Grundlegung zur Metaphysik der Sit- ren, IN), faceva consistere la
natura della P., dal punto di vista morale, nel rapporto inter-soggettivo.
Tuttavia soltanto con la fenomenologia il concetto di P. come etero-relazione
fa il suo ingresso esplicito in filosofia. Già Husserl, considerando l’io come
il « polo di tutta la vita intenzionale attiva e passiva e di tutti gli abiti
che essa crea » (Carr. Med., $ 44) accentuava quella relazione ad altro in cui
l’inten- zionalità consiste. Ma è soprattutto con Scheler che la P. viene
esplicitamente definita corne + rap- porto con il mondo». La P. è secondo
Scheler definita essenzialmente da tale rapporto, come l'io è definito dal
rapporto con il mondo esterno, l'individuo dal rapporto con la società, il
corpo dal rapporto con l’ambiente. Secondo Scheler «il mondo non è che il
correlato oggettivo della P., quindi ad ogni P. individuale corrisponde un
mondo individuale» (Der Formalismus in der Ethik, 1913, pag. 408). Le sfere
oggettive che si possono distinguere nel mondo (oggetti interni, oggetti
esterni, oggetti corporei, ecc.) diventano concrete soltanto come parti di un
mondo che è il correlato di una P. cioè come dominio delle possi- bilità
d'azione della P. stessa. La P. in questo senso non va confusa con l’anima,
l’io o la coscienza: uno schiavo, ad es., è tutte queste cose ma non è P.
perchè non ha la possibilità d’agire sul proprio corpo e un elemento del suo
mondo gli sfugge 667 (Ibid., pag. 499). «La P., dice ancora Scheler, è data
solo là dove è dato un poter fare per mezzo del corpo e precisamente un poter
fare che non si fonda solo sul ricordo delle sensazioni occasionate dai
movimenti esterni e delle esperienze attive, ma precede l’agire effettivo
(/bid., pag. 499). Nono- stante i numerosi e non sempre coerenti andirivieni
metafisici che Scheler ha fatto subìre alla sua dot- trina, il suo concetto
della P. come di un « rapporto con il mondo » è stato fecondo anche perchè è
stato assunto come punto di partenza dall’analisi esisten- ziale di Heidegger
(Sein und Zeit, $ 10): la quale si è precisamente imperniata sul concetto della
P. umana, cioè dell’esserci, come rapporto con il mondo. Questo concetto di P.
che, come si è visto non coincide con quello di io, è stato formulato in ter-
mini analoghi ed è abitualmente adoperato nelle scienze sociali. Le definizione
abitualmente ricor- rente in tali scienze della P. come «l’individuo provvisto
di status sociale» fa riferimento appunto alla rete dei rapporti sociali che
costituiscono lo status della persona. La considerazione della P., come
dell’unità individuale con cui si ha a che fare nel dominio considerato da
quelle scienze, corrisponde alla stessa determinazione concettuale del termine
come di un agente morale, o un soggetto di diritti civili e politici o, in
generale, un membro di un gruppo sociale. L'uomo è P. in quanto, in tali suoi
compiti, è essenzialmente definito dalle sue relazioni con gli altri. PERSONA
CIVILE (lat. Persona Civilis; ingl. Juristic Person; franc. Personne juridique;
ted. Juristische Person). Secondo Hobbes la P. in questo senso è «ciò a cui
sono attribuite parole e azioni umane o proprie o altrui»: se alla P. sono
attribuite azioni proprie, si tratta di una P. naturale, se le sono attribuite
azioni altrui si tratta di P. artificiale (De Homine, 15, $ 1). Questa di
Hobbes è la più generale e nello stesso tempo precisa definizione della P.
civile e giuridica che sia stata data da filosofi. Hegel stesso non fa che
definire la P. in questo senso come generica «capacità giuridica » (Fil. del
dir., $ 36). PERSONALISMO (ingl. Personalism; fran- cese Personnalisme; ted.
Personalismus). Il termine è stato ed è usato a designare tre dottrine diverse
ma connesse, cioè: 1° Una dottrina reologica cioè quella che afferma la
personalità di Dio, come causa creatrice del mondo, in polemica con il
panteismo che identifica Dio e il mondo. Questo è il senso origi- nario in cui
il termine è stato adoperato per le prime volte da Schleiermacher (Reden,
1799), e poi da Goethe, Feuerbach, Teichmiiller, ecc. 2° Una dottrina
metafisica cioè quella se- condo la quale il mondo è costituito da una totalità
668 di spiriti finiti che costituiscono nel loro insieme un ordine ideale nel
quale ognuno di essi conserva la sua autonomia. Questa concezione fu presen-
tata per la prima volta con il nome di P. da G. H. Howison, in polemica con
Royce e in ge- nerale con l’idealismo assoluto (nella discussione pubblicata
con il titolo The Conception of God, 1897). In seguito il termine fu usato per
desi- gnare la stessa concezione fondamentale da Re- nouvier (Le personnalisme,
1903) da W. E. Hocking e da altri scrittori in America dove fu creata anche una
rivista destinata a difenderla (The Personalist, 1919). Il P. in questo senso
non è che uno spiri- tualismo monadologico di stampo leibniziano- lotziano; e
il termine P. è rimasto infatti in America a indicare la dottrina che in Europa
si chiama spiritualismo (v.). 3° Una dottrina efico-politica cioè quella che
insiste sul valore assoluto della persona e sui suoi legami di solidarietà con
le altre persone, in pole- mica contro il collettivismo da un lato, che tende a
vedere nella persona nient'altro che un’unità numerica, e l’individualismo
dall’altro che tende a indebolire i legami di solidarietà tra le persone. In
questo senso il termine è stato adoperato da Eugenio Diihring nella sua
Geschichte der National- Okonomie del 1899; e ripreso, dopo la seconda guerra
mondiale, da E. Mounier (Le personnalisme, 1950) e, sulla sua scia, da numerosi
pensatori cattolici, sostenitori del P. metafisico. Nell’ora- toria piuttosto
confusa, che è la caratteristica dominante di questo indirizzo, il tratto
concettuale che si riesce a scorgere è il concetto della persona come
auto-relazione o coscienza. PERSONALITÀ (ingl. Personality; franc. Per-
sonnalité; ted. Personlichkeit). 1. La condizione o il modo d’essere della
persona. In questo senso il termine fu già usato da S. Tommaso (S. 7h., I, q.
39, a. 3, ad 4°) ed è comunemente usato dai filosofi (che spesso lo adoperano
come sinonimo di persona). 2. Nel significato tecnico della psicologia con-
temporanea, la P. è l’organizzazione che la persona imprime alla molteplicità
dei rapporti che la costi- tuiscono. In questo senso Nietzsche parlava di
persona e osservava che « alcuni uomini si compon- gono di più persone e la
maggior parte non sono affatto persone. Dovunque predominano le qualità medie
che importano affinchè un tipo si perpetui, essere una persona sarebbe un
lusso... si tratta di rappresentanti o di strumenti di trasmissione » (Wille
zur Macht, ed. 1901, $ 394). A questi concetti di Nietzsche sono vicini quelli
della psicologia contemporanea. Dice H. J. Eysenck: «La P. è la più o meno
stabile e durevole organizzazione del carattere, del temperamento,
dell’intelletto e del PERSONALITÀ fisico di una persona: organizzazione che
determina il suo adattamento totale all’ambiente. Il carattere denota il più o
meno stabile e durevole sistema di comportamento conativo (volonta) della
persona. Il temperamento il suo più o meno stabile e durevole sistema di
comportamento affettivo (emozione); l’intelletto il suo più o meno stabile o
durevole sistema di comportamento cognitivo (intelligenza); il fisico il suo
più o meno stabile e durevole sistema di configurazione corporea e di dotazione
neuro- endocrina » (The Structure of Human Personality, 1953, pag. 2). In
questa definizione in cui entrano elementi già accertati da Roback, Allport,
McKin- non, l’elemento dominante è costituito dal concetto di organizzazione,
struttura o sistema: cioè dal- l'elemento che consente la previsione probabile
del comportamento di una persona. Non molto diversa dalla precedente è quindi
l’altra definizione, pura- mente funzionale, data della P. allo scopo di
rendere possibili le ricerche ad essa relative; «P. è ciò che permette la
previsione di quello che una persona farà in una data situazione » (R. B.
CATTEL, Per- sonality, 1950, pag. 2). Dalla P. in questo senso, l'io si
distingue come quella parte della P. stessa che è nota o aperta alla persona e
a cui la persona fa riferimento con quel pronome: parte che può non coincidere,
e abitualmente non coincide, con la totalità della P. (v. Io). PERSPICACIA (gr.
dvyylvora; lat. Perspica- citas; ingl. Perspicacity; franc. Perspicacité; te-
desco Scharfsinn). Prontezza di mente, secondo Platone (Carm., 160 a);
giustezza di mira, secondo Aristotele (Er. Nic., VI, 9, 1142b 6). La prima
definizione coglie la rapidità del processo intellettivo, l’altra la sua buona
riuscita; e sembrano defini- zioni complementari. Kant invece ha definito la P.
come «la capacità di notare le più piccole somi- glianze e dissomiglianze »:
capacità che dà luogo a osservazioni che si chiamano sottigliezze o addi-
rittura sofisticherie, quando sono inutili (Ansr., I, $ 44) (v. SAGACIA).
PERSPICUITÀ (lat. Perspicuitas; ingl. Per- spicuity; franc. Perspicuité; ted.
Perspicuitàt). È il termine latino che traduce il greco tvapyera (cfr. Cicer.,
Acad., II, 6, 17) (v. EvIDENZA). PERSUASIONE (gr. rei06; lat. Persuasio; in-
glese Persuasion; franc. Persuasion; ted. Uberreduny). 1. Una credenza la cui
certezza poggia su basi pre- valentemente soggettive, cioè private e
incomunica- bili. La distinzione tra persuasione e insegnamento razionale fu
stabilita già da Platone. «Il pensiero, diceva Platone, si genera in noi per
via di insegna- mento, l’opinione per via di persuasione. Il primo si fonda
sempre su un ragionamento vero, l’altra manca di questa base; l’uno rimane
saldo di fronte alla P., l’altra se ne lascia modificare » (7im., 51, e).
PESSIMISMO 669 Kant espose chiaramente questo stesso concetto: «Se la credenza
ha il suo fondamento nella natura particolare del soggetto, si chiama persuasione.
La P. è una semplice apparenza perchè il fondamento del giudizio, che è
unicamente nel soggetto, viene considerato come oggettivo. Quindi un tal
giudizio ha solo una validità privata e la credenza non si può comunicare +
(Crit. R. Pura, Dottrina del me- todo, cap. II, sez. 3). Da questo punto di
vista la pietra di paragone che consente di distinguere tra P. e convinzione
(v.) è «la possibilità di comu- nicare la credenza e ritrovarla valida per la
ragione di ogni uomo» (/bid.); la convinzione è comuni- cabile, la P. non lo è.
La distinzione kantiana è stata accettata e semplificata da C. Perelmann e L.
Olbrechts-Tytecha: « Ci proponiamo di chiamare persuasiva un’argomentazione che
pretende valere soltanto per un uditorio particolare e di chiamare convincente
quella che si crede ottenga l’adesione di ogni essere razionale » (Traité de
l’argumentation, 1958, $ 6). Talvolta, la P. è stata distinta dalla convinzione
in quanto si è ritenuto che essa coin- volga il sentimento oltre che la ragione
e che per- tanto essa sola possa impegnare ciò che Pascal chia- mava «l’automa
», cioè i comportamenti affettivi e abituali dell’uomo. Diceva Pascal: « Noi
siamo automi tanto quanto siamo spirito; di là viene che lo strumento per il
quale la P. si fa non è la sola dimostrazione » (Pensées, 252). D’Alembert ha
espresso molto bene questo punto di vista: «La convinzione tiene più allo
spirito, la P. al cuore; si dice che l’oratore deve non solo convincere cioè
provare ciò che enuncia, ma anche persuadere cioè toccare e commuovere. La
convinzione suppone qualche prova, la P. non sempre... Ci si persuade
facilmente di ciò che fa piacere; si è talvolta dolenti d’esser convinti di ciò
che non si voleva credere » (CEuvres posthumes, 1799, II, pag. 89). Altre volte
la P. è stata considerata come la forma superiore della certezza perchè
connessa con la stessa verità oggettiva. Così ha fatto Heidegger che l’ha
intesa come «un modo della certezza » e precisamente quello fondato sulla
testimonianza dello stesso « ente scoperto » cioè dello stesso vero (Sein und
Zeit, $ 52). Analogamente Jaspers ha posto la P. al di sopra della «conferma
pragmatica » e della « evi- denza costrittiva » come il terzo ed ultimo grado della
verità oggettiva (Vernunft und Existenz, 1935, III, $ 3). Dall’altro lato, si è
insistito sul carattere «emotivo » della P., nel senso che essa farebbe appello
a motivi « non razionali » (C. L. STEVENSON, Ethics and Language, 1944, cap.
6). Ciò che emerge da queste indicazioni è il carattere privato e in una certa
misura incomunicabile della P. o per meglio dire dei motivi che sono a
fondamento della credenza in cui essa consiste. 2. L'atto o il procedimento del
persuadere, cioè l’indurre alla persuasione. PERSUASIVO (gr. mbavév; lat.
Persuasibile; ingl. Persuasive; franc. Persuasif; ted. Uberzeugend). Il
criterio della verità difeso dagli scettici della Nuova Accademia e in primo
luogo da Carneade. Persuasiva è la rappresentazione che appare vera, che può
anche essere falsa ma è per /o più vera. Diceva Carneade: « Poichè raramente ci
si imbatte nel caso di una rappresentazione vera, non ci si deve rifiutare di
credere alla rappresentazione che per lo più dice il vero: infatti giudizi e
azioni si regolano sul per lo più » (Sesto EMP., Adv. Math., VII, 175). La
rappresentazione persuasiva, secondo i seguaci di Carneade, deve poi essere
anche coerente e ponderata, sebbene questi caratteri non aggiun- gano nulla
alla sua persuasività (/bid., VII, 184). PESSIMISMO (ingl. Pessimism; franc.
Pessi- misme; ted. Pessimismus). In generale, la credenza che lo stato delle
cose, in qualche parte del mondo o nella totalità di esso, è il peggiore
possibile. Il termine cominciò ad essere adoperato in Inghil- terra, ai principi
del sec. x1X, per antitesi con ot- timismo. La tesi del P. potrebbe perciò
essere espressa come il rovesciamento di quella dell’ottimismo, con
l’asserzione che il nostro mondo è il peggiore dei mondi possibili. Ma espresso
in questa forma il P. è un’intera metafisica e si può parlare di P. solo a
proposito della filosofia di Schopenhauer e dei suoi seguaci. Comunemente,
però, si parla di P. anche in un senso più limitato e parziale: cioè quando
ricorre almeno una delle tesi seguenti: 1° Nella vita umana i dolori superano i
pia- ceri e la felicità è irraggiungibile. In questa forma il P. fu difeso dal
cirenaico Egesia, detto «il per- suaditor di morte » (Dioc. L., II, 8, 94). 2°
Nella vita umana i mali superano i beni, sicchè essa è un complesso di vicende
malvagie, ignobili o ripugnanti. In questa forma il P. fu difeso dal Padre
apologista Arnobio ai princìpi del rv secolo: la stessa esistenza dell'uomo
appare ad Arnobio inutile all'economia del mondo, il quale resterebbe immutato
se l’uomo non ci fosse (Adv. nationes, II, 37). 3° Ogni vita è in generale male
o dolore. Questa è la tesi del P. metafisico, quale si trova sostenuta nel
Buddismo antico e da Schopenhauer (Die Welt, I, $ 57 sgg.). 4° Il mondo è nella
sua totalità la manifesta- zione di una forza irrazionale: secondo Schopen-
hauer di una « Volontà di vita » che dilania e tor- menta se stessa (Die Welt,
I, $ 61); secondo E. Hartmann, di un principio inconscio che di- ventando
progressivamente consapevole distrugge le illusioni che reggono il mondo
(Philosophie des Unbewussten, 1869). 670 PETITIO Tutte le forme del P. negano
la possibilità del progresso e in generale di ogni miglioramento nel campo
specifico in cui si fanno valere. Ciò che esse non negano è invece il carattere
finalistico del mondo: che è ammesso e difeso sia da Schopenhauer (Die Welt, I,
$ 28) sia da Hartmann (Op. cit.; trad. franc., II, pag. 65). La cosa è tanto
più strana in quanto l’essenza dell’ortimismo (v.) sta per l’ap- punto nel
finalismo; e il P. pretende di essere l’antitesi dell’ottimismo. PETITIO
PRINCIPII. È la notissima fa/- lacia (v.), già analizzata da Aristotele (Top.,
VIII, 13, 162 b; Soph. El., 5, 167 b; An. pr., II, 16, 64 b), consistente nel
presupporre per la dimostrazione un equivalente o sinonimo di ciò che si vuol
dimostrare (cfr. Pietro Ispano, Summ. Log., 7.53). G. P. PIACERE (gr. iSovh;
lat. Voluptas; inglese Pleasure; franc. Plaisir; ted. Lust). P. e dolore
costituiscono le tonalità fondamentali di qualsiasi tipo o forma di «emozione».
La determinazione delle loro caratteristiche dipende dalla funzione che si
attribuisce alle emozioni ed è perciò connessa con la teoria generale delle
emozioni stesse. Qui c’è da osservare che la parola conserva, nella tradizione
filosofica, un significato diverso da felicità anche quando viene collegata con
questa: il P. è difatti l'indice di uno stato o condizione particolare 0
temporanea di soddisfazione, mentre la felicità è uno stato costante e duraturo
di soddisfacimento totale o quasi totale (v. FELICITÀ). La più famosa
definizione del P. fu quella data da Aristotele, che utilizzava d’altronde
concetti platonici (Rep., IX, 583 sgg.; Fil., 53c): «Il P. è l’arto di un abito
che è conforme natura » (Er. Nic., VII, 12, 1153 a 14): nella quale si deve
ricordare che abito significa « disposizione costante ». Questa definizione
serviva ad Aristotele a sganciare il P. dalla sua connessione con la
sensibilità: giacchè un abito può essere sia sensibile che non sensibile. Dal
Rinascimento in poi la funzione biologica del P. fu quella sulla quale si
fondarono le defini- zioni di esso. Telesio lo considera come ciò che favorisce
la conservazione dell’organismo (De rer. nat., IX, 2). Cartesio definì la
gioia, ritenuta una delle sei emozioni fondamentali come « l’emo- zione
piacevole dell'anima nella quale consiste il godimento del bene che le
impressioni del cer- vello le rappresentano come suo» (Passions de l’éme, $
91). Spinoza affermava: « Per gioia intendo la passione per la quale la mente
sale ad una per- fezione maggiore » (Er., III, 11): che è una parafrasi della
definizione aristotelica. Mentre ad una defi- nizione biologica ritornava
Hobbes, vedendo nel P. il segno di un movimento giovevole al corpo, tra- smesso
dagli organi senzienti al cuore (De Corp., 25, 12). Nietzsche affermava: «Il
P.: sensazione PRINCIPII di un accrescimento di potenza » (Wille zur Macht, ed.
Kròner, $ 660). Di fronte a queste teorie che si possono dire positive del P.,
sta la teoria nega- tiva di Schopenhauer secondo la quale il P. è semplicemente
la cessazione del dolore, sicchè è conosciuto o sentito solo mediatamente,
attraverso il ricordo della sofferenza o della privazione pas- sata (Die Welt,
I, $ 58). La psicologia moderna ha conservato i tratti tradizionalmente
riconosciuti al piacere. Ha cioè riconfermato la sua funzione biologica ma
nello stesso tempo ha riconfermato, sulla base dell’osser- vazione, il
carattere arrivo che Aristotele ricono- sceva al P. (cfr. J. C. FLugEL, Studies
in Feeling and Desire, 1955, pag. 118 sgg.). Principio di P. (ingl. Pleasure
Principle; tedesco Lustprinzip) ha chiamato Freud uno dei due prin- cìpi
fondamentali che regolano il funzionamento mentale, e precisamente quello che
dirige l’attività psichica alla liberazione dal dolore. L’altro prin- cipio
sarebbe quello di rea/tà, per il quale la ri- cerca del P. non si effettua per
le vie più brevi, ma obbedendo alle condizioni imposte dal mondo esterno
(7riebe und Triebschicksale, 1915). PIANO (ingl. Plane; franc. Plan; ted.
Schicht). Questa nozione viene adoperata in filosofia per designare gradi o
livelli dell’essere caratterizzati da qualità proprie, cioè non riducibili a
quelle di altri gradi o livelli. Il concetto di P. fu in questo senso
introdotto da Boutroux: « Nell’universo, egli di- ceva, si possono distinguere
parecchi mondi, che formano come P. sovrapposti gli uni agli altri. Al di sopra
del mondo della pura necessità, cioè della quantità senza qualità, che è
identico con il nulla, si possono distinguere: il mondo delle cause, il mondo
delle nozioni, il mondo fisico, il mondo vivente e il mondo pensante» (De la
contingence des lois de la nature, 1874, Concl.). Ogni P. è ca- ratterizzato
secondo Boutroux: 1° da una certa dipendenza dal P. inferiore; 2° dalla
irreducibilità delle sue qualità fondamentali e delle sue leggi spe- cifiche
alla qualità o alle leggi del P. inferiore. In questo consisterebbe la
contingenza della realtà. Una concezione analoga è stata ripresa da N. Hart-
mann che ha distinto quattro piani della realtà: l’inorganico, l’organico, lo
psichico e lo spirituale (Der Aufbau der realen Welt, 1940). Anche Hart- mann
ammette che ogni P. della realtà sia regolato da leggi proprie e irreducibili;
ma a differenza di Boutroux accentua la dipendenza dei P. superiori dagli
inferiori. Ad es., le leggi del mondo psichico non sono riducibili a quelli del
mondo organico, ma le presuppongono, aggiungendosi ad esse: rap- presentano
perciò un super-dererminismo che si aggiunge al determinismo delle leggi
inferiori. Perciò la conclusione cui mette capo l’analisi della stra-
PLATONISMO 67) tificazione dell’essere fatta da Hartmann non è la contingenza
ma la super-necessità (v. LIBERTÀ). PICNATOMI (ted. Pyknatomen). Così E. Hae-
ckel chiamò gli atomi, dotati di movimento e di sensibilità, che egli riteneva
elementi costitutivi di ogni forma d'essere, in quanto prodotti dal con-
densarsi (picnosi) della materia primitiva (Weltratsel, 1899; trad. ital.,
1904, pag. 296 sgg.). PIETÀ. V. CoMPAssIoNE. PIETISMO (ingl. Pietism; franc.
Piétisme; te- desco Pietismus). Una reazione contro l’ortodossia protestante
che si determinò nell’Europa setten- trionale e specialmente in Germania nella
seconda metà del xvii secolo. Il capo di questo movimento fu Filippo Spener
(1635-1705) e una delle sue figure più eminenti fu il pedagogista Augusto
Franke (1663-1727). Il P. intendeva ritornare alle tesi ori- ginarie della
Riforma protestante: libera interpreta- zione della Bibbia e negazione della
teologia; culto interiore o morale di Dio e negazione del culto esterno, dei
riti e di ogni organizzazione ecclesiastica; impegno nella vita civile e
negazione del valore delle cosiddette « opere» di natura religiosa. Da
quest’ultimo tratto deriva l’accoglimento, nelle isti- tuzioni educative del
P., di molti insegnamenti di carattere pratico e utilitario (cfr. A. RITSCHL,
Geschichte des Pietismus, 3 voll, 1880-86). PIGRIZIA DELLA RAGIONE. V. RAgION
PIGRA. PIRRONISMO (ingl. Pyrrhonism; franc. Pyr- rhonisme; ted. Pyrrhonismus).
La forma estrema dello scetticismo greco, quale fu difesa da Pirrone di Elide
che visse al tempo di Alessandro Magno (che seguì nella sua spedizione in
Oriente) e morì verso il 270 avanti Cristo. Conosciamo la sua dot- trina dai
Si/loi (versi scherzosi) di Timone di Fliunte e dalle esposizioni di Diogene
Laerzio e di Sesto Empirico. La tesi fondamentale del P. è la necessità di
sospendere l’assenso. Poichè per l’uomo le cose sono inafferrabili, l’unico
atteggiamento legittimo è quello di non giudicarle nè vere nè false, nè belle
nè brutte, nè buone nè cattive, ecc. Il non giudicare significa anche il non
preferire o il non rifuggire: sicchè la sospensione del giudizio è già di per
se stessa afarassia, cioè assenza di turbamento. Dio- gene Laerzio racconta che
Pirrone andava in giro senza guardare e senza scansar nulla, affrontando carri
se ne incontrava, precipizi, cani, ecc. (Dog. L., IX, 62). Un ritorno al P. si
ebbe più tardi, tra la fine dell’ultimo secolo a. C. e la fine del 1 secolo d.
C. per opera di Enesidemo di Cnosso, che insegnò in Alessandria, di Agrippa e
del medico Sesto Em- pirico. Quest'ultimo che svolse la sua attività tra il 180
e il 210 d. C. ci ha lasciato tre scritti: /po- tiposi Pirroniana, Contro i
dogmatici, Contro i ma- tematici, che costituiscono la summa di tutto lo
scetticismo antico. La tesi pirroniana della sospen- sione dell’assenso è
mantenuta rigorosamente; ma come guida per la condotta della vita sono assunte
l’apparenza sensibile e le norme della vita comune (Ip. Pirr., I, 21) (cfr.
Mario DAL PRA, Lo scetti- cismo greco, 1950). PISTIS SOPHIA. Secondo la
cosmogonia degli Gnostici è l’ultimo degli Eoni (v.) cioè delle emanazioni,
l’eone decaduto, che dà origine alla materia (IePoLITO, Philosophumena, VI, 30
sgg.) (cfr. GNOSTICISMO). PITAGORISMO (ingl. Pythagoreanism; fran- cese
Pytliagorisme; ted. Pythagoreismus). La dot- trina dell’antica scuola
pitagorica, dottrina che poco o nulla deve al fondatore di essa, Pitagora, del
quale ben poco si sa di certo e che probabil- mente non scrisse nulla. Le tesi
caratteristiche del P. furono le seguenti: 1° la dottrina della metempsicosi
(v.) sulla quale erano fondate le credenze mistiche e i riti della setta; 2° la
dottrina che i numeri costituiscono i principi o gli elementi costitutivi delle
cose: dot- trina, che attraverso il platonismo, ha presieduto anche agli inizi
della scienza moderna; 3° la dottrina che i corpi celesti (che i Pitago- rici
portavano a dieci per ragioni di simmetria) girino tutti intorno a un fuoco
centrale (hesria) di cui il sole sarebbe un riflesso. Questa dottrina è il
primo accenno di quello che sarà, nell’età moderna, il sistema copernicano.
Cfr. I Pitagorici, Testimonianze e frammenti, a cura di Maria Timpanaro
Cardini, Firenze, 1958 e la bibliografia ivi contenuta. PIÙ-VITA, PIÙ-CHE-VITA
(ted. Mehr Leben, Mehr-als-Leben). Espressioni coniate da G. Simmel per
indicare rispettivamente il pro- cesso della vita e le forme cui esso dà luogo.
Come «P.-vita », la vita è il processo che supera con- tinuamente i limiti che
pone a se stessa. Come « P.-che-vita » la vita è l'insieme delle forme finite
che emergono dal processo vitale e si contrap- pongono ad esso
(Lebensanschauune, 1918, pa- gine 22-23). PLASTICA, NATURA (ingl. Plastic
Nature; franc. Nature Plastique; ted. Plastische Natur). La forza P. o
formativa, diretta ed emanata da Dio, ma diversa da lui, cui è affidato il
compito di or- dinare la materia. È il concetto della natura ectipa ammesso dai
Platonici di Cambridge (v. EcTIPO). PLATONISMO (ingl. Platonism; franc. Pla-
tonisme; ted. Platonismus). Gli elementi della dot- trina platonica che sono
stati assunti, a partire da Aristotele, come caratteristici di tale dottrina,
possono essere ricapitolati nel modo seguente: 672 1° La dottrina delle idee
secondo la quale oggetto della conoscenza scientifica sono entità o valori che
hanno uno status diverso da quello delle cose naturali e caratterizzato
dall’unità e dalla immutabilità (v. Ipea). In base a questa dottrina la
conoscenza sensibile, che ha per oggetto le cose nella loro molteplicità e
mutevolezza, non ha il minimo valore di verità e può solo ostacolare
l'acquisizione della conoscenza autentica. 2° La dottrina della superiorità
della saggezza sulla sapienza, cioè del fine politico della filosofia: la quale
ha come suo scopo finale la realizzazione della giustizia nei rapporti fra gli
uomini e quindi in ogni singolo uomo (v. SAPIENZA). 3° La dottrina della
dialettica come procedi- mento scientifico per eccellenza cioè come metodo
attraverso il quale la ricerca associata in primo luogo giunge a riconoscere
un’unica idea e in secondo luogo passa a dividere l’unica idea nelle sue
articolazioni specifiche (v. DIALETTICA). Questi sono anche i tre punti sui
quali Aristotele polemizzò con Platone e che, mentre segnano il distacco tra P.
e aristotelismo, sono rimasti at- traverso i secoli a caratterizzare il P.
stesso. Essi, com'è ovvio, non esauriscono la dottrina originale di Platone,
che pertanto non coincide con il «P.». È da notare che le tesi su esposte non
caratte- rizzano il cosiddetto P. del Rinascimento. Ma in realtà questo P. è un
neoplatonismo, che si rifà alle tesi fondamentali del neoplatonismo antico
(v.). PLEROMA (gr. r\mpwue). Secondo lo gnostico Valentino (tr secolo) la
totalità della vita divina in quanto piena o perfetta (IRENEO, Adv. haer., I,
11, 1). PLURALISMO (ingl. Pluralism; franc. Plura- lisme; ted. Pluralismus). x.
A partire da Wolff, questo termine è stato contrapposto ad egoismo (v.) come e
quel modo di pensare per cui non si abbraccia nel proprio io tutto il mondo, ma
ci si considera e comporta soltanto come cittadini del mondo» (KANT, Antr., I,
$ 2). Ma mentre il termine egoismo è rimasto a designare un atteggiamento
morale giacchè per la dottrina metafisica corrispondente è prevalso quello di
solipsismo (v.) il termine P. nell’uso che ne è stato fatto in seguito, ha assunto
un significato metafisico, passando a designare la dottrina che ammette nel
mondo una pluralità di sostanze. Di tale dottrina l’espressione tipica è la
monadologia di Leibniz; e in questo senso il ter- mine è stato ripreso da
alcuni spiritualisti moderni (J. Warp, The Realm of Ends or Pluralism and
Theism, 1912; W. JaMEs, A Pluralistic Universe, 1909). James ha soprattutto
insistito sull’esigenza cui il P. viene incontro: quella di considerare
l’universo, anzichè come una massa compatta in cui tutto è determinato nel bene
o nel male e non PLEROMA c’è posto per la libertà, come una specie di repub-
blica federale in cui gli individui siano bensì soli- dali tra loro ma
conservino la loro autonomia e libertà. L’universo pluralistico è, secondo
James, un pluriverso o multiverso: la sua unità non è l’implicazione universale
o l’integrazione assoluta, ma continuità, contiguità e concatenazione: è una
unità di tipo sinechistico, nel senso dato a questa parola da Peirce (A
Pluralistic Universe, pag. 325). Un universo così fatto si differenzia
dall’universo monadologico di Leibniz proprio per il carattere non assoluto nè
necessitante dell’unità che lo costi- tuisce. Dio stesso, nell'universo
pluralistico, è finito. 2. Nella terminologia contemporanea si indica spesso
con questo nome il riconoscimento della possibilità di soluzioni diverse di uno
stesso pro- blema o di interpretazioni diverse di una stessa realtà o concetto
o di una diversità di fattori o di situazioni o di sviluppi nello stesso campo.
Così si parla di « P. estetico » quando si ammette che un'opera d’arte possa
essere trovata « bella » per motivi diversi, che non hanno nulla a che fare
l’uno con l’altro. E si parla di P. sociologico quando si ammette o si
riconosce l’azione di più gruppi sociali relativamente indipendenti gli uni
dagli altri. PLUSVALORE (ingl. Surplus Value; francese Plus-value; ted.
Mehrwert). Uno dei concetti fonda- mentali dell'economia di Marx. Poichè il
valore si genera dal lavoro e non è altro che lavoro mate- rializzato, se l’intraprenditore
corrispondesse al sa- lariato il totale valore prodotto dal suo lavoro, non si
avrebbe il fenomeno, schiettamente capita- listico, del denaro che genera
denaro. Ma poichè l’intraprenditore corrisponde al salariato, non il
corrispondente del valore da lui prodotto, ma solo il costo della sua
forza-lavoro (vale a dire ciò che basta a produrla, il minimo vitale) si ha il
feno- meno del P., che non è altro, che quella parte di valore prodotto dal
lavoro salariato, di cui il ca- pitalista si appropria (cfr. Kapital, I, sez.
3). PNEUMA (gr. mvedua; lat. Spiritus; inglese Pneuma; franc. Pneuma; ted.
Pneuma). Il termine ha ricevuto un significato tecnico soltanto dagli Stoici
che hanno inteso per esso quello spirito o soffio animatore mediante il quale
Dio agisce sulle cose, ordinandole, vivificandole e dirigendole. « Pare agli
Stoici, dice Diogene Laerzio, che la natura sia un fuoco artefice diretto alla
generazione, cioè uno P. della specie del fuoco e dell’attività formativa (VII,
156; PLuT., De Stoic. repugn., 43, 1054). Virgilio alludeva a questa concezione
con i versi famosi: « Spiritus intus alit Totamque infusa per artus, Mens
agitat molem et toto se corpore miscet » (En., VI, 726): ai quali versi
Giordano Bruno ricorreva per illustrare la sua concezione dell’Intel- letto
artefice o «fabro del mondo» (De /a causa, POESIA 673 principio e uno, II). I
maghi del Rinascimento par- lavano nello stesso senso dello spirito attraverso
il quale l’anima del mondo opera in tutte le parti dell'universo visibile
(AGRIPPA, De Occulta philo- sophia, I, 14). Nel senso stoico, il P. era stato
inteso nel libro della Sapienza (I, 5-7, ecc.). E in senso analogo, S. Paolo
aveva parlato del « corpo pneu- matico » che egli contrapponeva al « corpo
psichico + o animale, come quello che è vivo e vivifica e risor- gerà dopo la
morte (I Cor., XIV, 44 sgg.). P., nella tradizione cristiana, non è altro che
lo Spirito Santo del quale S. Tommaso diceva: « Il nome di spirito nelle cose
corporee sembra significare un certo movimento o impulso giacchè chiamiamo
spirito il respiro ed il vento. Ma è proprio dell’amore di muovere e di
spingere la volontà dell'amante verso l’amato. E poichè la divina persona
procede per via dell'amore col quale Dio è conveniente- mente amato, essa si
chiama Spirito Santo » (S. 7h., I, q.36, a. 1). Infine dalla stessa dottrina
dello spirito vivificante deriva quella degli spiriti « psi- chici » « animali
» 0 « corporei » che furono ammessi dalla medicina antica (v. PNEUMATICI) e da
quella medievale e di cui i filosofi fanno spesso menzione. Menzionarono gli
spiriti animali S. Tommaso (In Sent., IV, 49, 3; cfr. S. Th., I, q. 76, a. 7,
ad 2°); e più tardi Telesio (De rer. nat., V, 5); Bacone (Nov. Org., II, 7; De
Augm. Scient., IV, 2), Hobbes (De Corp., 25, 10) e specialmente Cartesio che ne
riespose per conto proprio la dottrina (Passions de lame, I, 10). Nel senso
comune di aria o respiro, la parola viene invece usata da alcuni filosofi che
considerano l'anima come aria: per es., da Anassimene, per il quale la dottrina
non è che un corollario del prin- cipio che tutto è aria (Fr. 2, Diels); e da
Epicuro (Ad Herod., 63). PNEUMATICA. V. PNEUMATOLOGIA. PNEUMATICI (gr.
rvevuérixor; lat. Spiritales; ingl. Pneumatics; franc. Pneumatiques; ted. Pneu-
matiker). Con questo termine sono stati indicati: 1° i seguaci della scuola
medica di Galeno: il quale, ispirandosi agli Stoici, aveva identificato nello
pneuma (v.) il principio della vita e distingueva lo pneuma psichico che ha
sede nel cervello, il pneuma zotico o animale che ha sede nel cuore e il pneuma
fisico o naturale che ha sede nel fegato, attribuendo a ciascuno di essi
speciali funzioni nell’organismo; 2° alcuni padri della Chiesa e alcuni
gnostici che insistevano sulla distinzione, che si trova nel Nuovo Testamento
(v. PNEUMA) tra corpo psichico o animale e corpo P. e sulla superiorità di
quest’ultimo; 3° alcuni chimici del sec. xvn e xvin (Boyle, Black, Cavendish,
ecc.) che iniziarono le ricerche sui gas e scoprirono un certo numero di
elementi e composti gassosi. 43 — ABDAGNANO, Dizionario di filosofia.
PNEUMATOLOGIA o PNEUMATICA (ingl. Preumatology; franc. Pneumatologie, Pneu-
matique; ted. Pneumatologie, Pneumatik). Leibniz introdusse il termine
pneumatica per indicare «la conoscenza di Dio, delle anime e delle sostanze
semplici in generale» (Nouv. Ess., Avant-propos, Op., ed. Erdmann, pag. 199).
Il termine voleva significare «scienza degli spiriti» e fu ripreso da Wolff per
indicare l’insieme della psicologia e della teologia naturale (Log., 1728,
Disc. Prel., $ 79). Crusius adottava il termine P. per indicare «la scienza
dell’essenza necessaria di uno spirito e delle distinzioni e qualità che
possono essere date a priori» (Entwurf der notwendigen Vernunft wahrheiten, $
424). Rosmini escludeva dalla P. la considerazione di Dio e la restringeva allo
studio degli « spiriti creati » cioè dell'anima umana e degli angeli (Psico/.,
1850, $ 27). D’Alembert restringeva il termine a significare « la prima parte
della scienza dell'uomo + cioè «la conoscenza speculativa del- l’anima umana »
che indicava anche con il nome di metafisica particolare. La conoscenza delle
opera- zioni dell'anima invece costituiva per D’Alembert l'oggetto della logica
e della morale (Discours préliminaire de l’Encyclopédie, in CEuvres, edizione
Condorcet, 1853, pag. 116). Kant osservava a questo proposito che la psicologia
razionale non potrà mai diventare pneumatologia cioè vera e propria scienza,
allo stesso modo in cui la teologia non può diventare teosofia (Crit. del
Giud., $ 89). Il termine è ora caduto completa- mente in disuso. POESIA (gr.
rolnoc; lat. Poesia; ingl. Poetry; franc. Poésie; ted. Dichtung). Una forma
finale dell'espressione linguistica, di cui il ritmo o la musica sia condizione
essenziale. Si possono distin- guere tre concezioni fondamentali e cioè: 1° la
P. come stimolo o partecipazione emotiva; 2° la P. come verità; 3° la P. come
modo privilegiato di espressione linguistica. 1° La concezione della P. come
stimolo emotivo fu esposta per la prima volta da Platone: « La parte dell'anima
che nelle nostre private disgrazie ci sforziamo di tenere a freno e che ha sete
di lacrime e vorrebbe sospirare e lamentarsi a suo agio. essendo questa la sua
natura, è proprio quella cui i poeti procurano soddisfazione e compiacimento..,
Riguardo all’amore, alla collera e a tutti i movimenti dolorosi o piacevoli
dell'anima, che sono insepara- bili da ogni nostra azione, si può dire che gli
stessi effetti produca l'imitazione poetica: giacchè mentre bisognerebbe
inaridirli essa li innaffia e nutrisce e così rende padrone di noi quelle
facoltà che do- vrebbero invece ubbidire affinchè noi divenissimo più felici e
migliori » (Rep., X, 606 a-d). Platone osserva a questo proposito che il lato
emotivo 674 dell’arte non è minore per il fatto che in essa si tratta di
emozioni altrui perchè « necessariamente le emozioni altrui diventano nostre »
(/bid., 606 b). Non c’è dubbio pertanto che la caratteristica fondamentale
della P. imitativa (nonchè la ragione per la sua condanna) sia per Platone la
partecipa- zione emotiva su cui essa è fondata e il rafforzamento delle
emozioni che a tale partecipazione consegue. Giambattista Vico da un lato
estese la partecipa- zione emotiva, riconosciuta propria della P., all’in- tero
universo; dall’altro tolse ad essa il carattere di condanna che Platone le
aveva attribuito. « Il sublime lavoro della P., egli scrisse, è alle cose
insensate dare senso e passione ed è proprietà dei fanciulli di prender cose
inanimate fra mani e, trastullandosi, favellarvi come se fussero, quelle,
persone vive. Questa degnità filologico-filosofica ne approva che gli uomini
del mondo fanciullo, per natura, furono sublimi poeti» (Scienza Nuova, 1744,
Degn. 37). La P. è pertanto secondo Vico legata ai «robusti sensi» e alle «
vigorosissime fantasie » degli uomini primitivi o bestioni; e il suo triplice
scopo è quello di « ritruovare favole sublimi confa- centi all’intento
popolaresco », di «perturbare all’eccesso » e di « insegnare il volgo a
virtuosamente operare» (/bid., II; cfr. Lettera a Gherardo degli Angioli). Da
questo punto di vista P. e filosofia stanno agli antipodi e «la fantasia tanto
è più robusta quanto è più debole il raziocinio » (/bid., Degn. 36). Lo stesso
concetto della P. come stimolo o partecipazione emotiva si trova nella teoria
dell’empatia (v.) che considera l’attività estetica come la proiezione delle
emozioni del soggetto nell’oggetto estetico. L’empatia è, secondo il principale
sostenitore della teoria Teodoro Lipps, un atto originale, essenzialmente
indipendente dall’associazione delle idee e radicato profonda- mente nella
stessa struttura dello spirito umano (Aesthetik I, 1903, pag. 112 sgg.): essa è
così postu- lata come una facoltà a sè alla quale è affidata, con la funzione
di animare la bruta materialità del mondo esterno, quella di rendere il mondo
familiare e piacevole all’uomo. Infine l’ultimo erede di questo concetto della
P. è il neocempirismo contemporaneo. Sulla base della distinzione tra l’uso
simbolico del linguaggio e il suo uso emotivo, nella P. è stata riconosciuta «
la suprema forma del linguaggio emotivo » cioè di quel linguaggio che ha
unicamente lo scopo di stimolare « emozioni e atteg- giamenti » (I. A.
RICHARDS, Principles of Literary Criticism, 1924; 148 ediz., 1955, pag. 273).
La funzione simbolica (o scientifica) del linguaggio consiste nel simbolizzare
il riferimento all’oggetto e nel comunicare tale riferimento all’ascoltatore
cioè nel causare nell’ascoltatore il riferimento allo stesso oggetto. Invece la
funzione emotiva consiste nel- POESIA l’esprimere emozioni, atteggiamenti,
ecc., nell’evocarli nell’ascoltatore: funzioni che possono essere com- prese in
quella della «evocazione » cioè della stimola- zione dell’emozione (C. K.
OGDEN, I. A. RICHARDS, The Meaning of Meaning, 1923, 10 ediz., 1952, pag. 149).
Ovviamente, questo punto di vista non è che la ripetizione quasi letterale del
punto di vista platonico. E non diverso significato ha la defini- zione data da
C. Morris del discorso poetico come « discorso principalmente
valutativo-apprezzativo » cioè diretto a «ricordare e sostenere valutazioni già
raggiunte» o a «esplorare nuove valutazioni + (Signs, Language and Behavior,
1946, V, 7). 2° La concezione della P. come verità ri- monta ad Aristotele.
Aristotele riportò la P. alla tendenza all’imitazione, che ritenne innata in
tutti gli uomini come manifestazione della tendenza al conoscere (Poer., 6,
1448 b 5-14). L’imitazione poetica ha, secondo Aristotele, una validità cono-
scitiva superiore all’imitazione storiografica, perchè la P. non rappresenta le
cose realmente accadute ma «le cose ibili secondo verisimiglianza e necessità »
(/bid., 1451 a 38). Perciò essa «è più filosofica e più elevata della storia
perchè esprime l’universale mentre la storia esprime il particolare. Si ha
l’universale infatti quando a un individuo di una certa indole accade di dire o
di fare certe cose in base alla verisimiglianza e alla necessità, ed è questo a
cui mira la P. che dà nome al per- sonaggio proprio in base a tal criterio. Si
ha invece il particolare quando si dice, ad es., che cosa fece Alcibiade e che
cosa gli capitò » (/bid., 9, 1451 b 1, 10). Queste famose determinazioni
aristoteliche equivalgono a porre la P. nella sfera della verità filosofica:
giacchè questa coglie l’essenza necessaria delle cose e l'essenza, nel dominio
delle vicende umane, è costituita dai rapporti di verisimiglianza e necessità
che sono oggetto della poesia. La P. pertanto non ha un grado di verità
inferiore alla filosofia ma ha la stessa verità della filosofia nel dominio che
le è proprio e che è quello dei fatti umani. Questa concezione della P. ha
dominato la tradizione filosofica, nella quale possono distin- guersi di essa
due interpretazioni fondamentali: A) si può scorgere nella P. una verità per
grado o per natura diversa da quella intellettuale o filosofica; B) si può
scorgere nella P. la verità filosofica assoluta. A) La prima posizione è quella
con cui è nata l'estetica moderna. Baumgarten affermò che l’og- getto estetico,
la bellezza, è «la perfezione della conoscenza sensibile in quanto tale » e che
perciò esso non coincide con l’oggetto dell’intelletto cioè con la conoscenza
distinta (Aesthetica, 1750-58, $ 14). Come perfezione della conoscenza
sensibile, la bellezza è universale, ma di un’universalità diversa da quella della
conoscenza perchè astrae POESIA dall’ordine e dai segni e realizza una forma di
unificazione puramente fenomenica (/bid., $ 18). In particolare la P. è,
secondo Baumgarten, « un discorso sensibile perfetto» tale cioè che i suoi vari
elementi (le rappresentazioni, i loro nessi, le voci o segni che le esprimono)
tendono alla conoscenza delle rappresentazioni sensibili (Medi- tationes
philosophicae de nonnullis ad poema perti- nentibus, 1735, $ 1-9). La
determinazione « sensibile + chiarisce il carattere della P. per il quale essa
ha per oggetto rappresentazioni chiare, sì, ma confuse: mentre le
rappresentazioni chiare e distinte cioè com- plete e adeguate non sono
sensibili e quindi neppure poetiche, sicchè filosofia e P. non si trovano
insieme, richiedendo la prima quella distinzione di concetti che la seconda
respinge al di fuori del suo dominio (Medit., cit., $ 14). Analogamente Vico
affermava: « La sapienza poetica, che fu la prima sapienza della gentilità,
dovette incominciare da una metafisica, non ragionata ed astratta quale questa
or degli addottrinati, ma sentita ed immaginata quale dovette essere di tali
primi uomini, siccome quelli ch’erano di niuno raziocinio e tutti robusti sensi
e vigorosissime fantasie» (Sc. Nuova, 1744, II, Della sapienza poetica). Ma fu
Hegel che dette a questa tesi la migliore espressione. «La P., egli scrisse, è
più antica del linguaggio prosastico artisticamente formato. Essa è la
rappresentazione originaria del vero, è il sapere nel quale l’universale non è
stato ancora separato dalla sua esistenza vivente nel particolare, nel quale la
legge e il fenomeno, lo scopo e il mezzo non sono ancora stati contrapposti
l’uno all’altro, per poi venir di nuovo connessi con il ragionamento, ma si
compren- dono l’uno nell'altro e attraverso l’altro. Perciò la P. non si limita
ad esprimere attraverso l’immagine un contenuto che è già conosciuto per sè
nella sua universalità, ma all’apposto, conformemente al suo concetto
immediato, essa rimane nell’unità sostanziale nella quale non ancora è stata
fatta una tale separazione o stabilito un tale rapporto + (Vorlesungen iiber
die Aesthetik, ed. Glockner, III, pag. 239). Con ciò la P. (come l’intero
dominio dell’arte) rimane pur sempre, per Hegel, al di qua o al di sotto della
filosofia, nella quale soltanto l’Idea si rivela o si attua nella sua vera
natura, che è universalità o ragione, non immediatezza o immagine; ma
appartiene tuttavia, insieme con la filosofia e con la religione (alla quale
anche è subor- dinata) alla sfera della Verità assoluta. Nell’idea- lismo di
derivazione romantica il concetto di P. è rimasto sostanzialmente quello
espresso da Hegel. Croce, dopo avere insistito sulla priorità dell’arte
rispetto alla conoscenza intellettuale vera e propria, quindi sulla sua
relativa autonomia di fronte alla filosofia (con la quale però non ha mai
negato 675 che l’arte condividesse lo status di conoscenza), ha finito per
insistere sempre più sui caratteri di totalità e di universalità
dell’espressione artistica: caratteri che ravvicinano tale espressione alla
verità filosofica. « L'espressione poetica, egli scrisse, è, diversamente dal
sentimento, una feorési, un conoscere e perciò stesso, laddove il sentimento
aderisce al particolare e per alto e nobile che sia nella sua scaturigine, si
muove necessariamente nella unilateralità della passione, nell’antinomia del
bene e del male e nell’ansia del godere e del soffrire, la P. riannoda il
particolare all’universale, accoglie sorpassandoli del pari dolore e piacere e
di sopra il cozzare delle parti contro le parti, innalza la visione delle parti
nel tutto, sul contrasto l'armonia, sull’angustia del finito la distesa
dell’infinito. Questa impronta di universalità e di totalità è il suo carat-
tere » (La poesia, 1936, pag. 8-9). Con ciò il valore della P. veniva posto
proprio nella sua teoreticità cioè nella sua validità conoscitiva; e la P.
veniva ad essere quello che già Hegel aveva detto che fosse: una verità
filosofica che si manifesta nell’immediatezza dell'immagine anzichè
nell’universalità del concetto. B) Accanto a questa concezione sta l’altra che,
pur essendo strettamente imparentata con essa, vede nella P. non
l’approssimazione alla verità assoluta ma la stessa verità assoluta. Già
Schiller si era espresso, a proposito della poesia in questi termini. Nello
scritto Sulla poesia ingenua e senti- mentale (1795-96) aveva affermato che il
poeta o è natura egli stesso cioè sente naturalmente e quindi imita la natura;
o si sente estraniato dalla natura e ne va in cerca nostalgicamente configurandola
come ideale. Nel primo caso, il poeta è ingenuo come nell’antica Grecia; nel
secondo caso è sentimentale, come nell'età moderna. Ma in entrambi i casi, la
P. è l'assoluto. Difatti la P. ingenua è rappre- sentazione assoluta cioè
conclusa, totale e definitiva; e la P. sentimentale è rappresentazione
dell’assoluto cioè di un ideale compiuto, per quanto lontano, di perfezione
(Werke, ed. Karpeles, XII, pag. 122 sgg.). Schiller fu ben deciso a mantenere
su questo punto la superiorità della P. sulla filosofia: egli non esitava ad
affermare che«l’unicoverouomo è il poeta e nei suoi confronti il miglior
filosofo è solo una caricatura » (Carteggio Goethe-Schiller, 7-1-1795; trad.
Santangelo). Questa tesi rappresenta indubbia- mente un filone importante e ben
determinato della concezione romantica della poesia. Diceva Schelling: «La
facoltà poetica è ciò che nella prima potenza è l’intuizione originaria; e
viceversa, la sola intui- zione produttiva che si ripeta nella più alta potenza
è ciò che noi chiamiamo facoltà poetica » (System des transzendentalen
Idealismus, 1800, VI, $ 3). La facoltà poetica realizza in atto l’unità
dell’attività conscia e dell’attività inconscia, che costituisce 676 la natura
dell’Io assoluto. « Ciò che chiamiamo natura è un poema, chiuso in caratteri
misteriosi e mirabili. Ma se l’enigma si potesse svelare noi vi conosceremmo
l'odissea dello Spirito, il quale, per mirabile illusione, cercando se stesso,
sfugge se stesso» (/bid.). Nella filosofia contemporanea questo punto di vista
è stato riespresso da Hei- degger: « La P. è la nominazione fondatrice del-
l'essere e dell’essenza di tutte le cose; non è un qualsiasi semplice dire ma è
quello per il quale si trova inizialmente rivelato tutto ciò che noi dibattiamo
e trattiamo in seguito nel linguaggio di tutti i giorni. In conseguenza, la P.
non riceve mai il linguaggio come una materia da manipolare e che gli sarebbe
presupposta ma al contrario è la P. che comincia a rendere possibile il
linguaggio. La P. è il linguaggio primitivo di un popolo e l’essenza del
linguaggio dev'essere compresa a partire dall’essenza della P.» (Holderlin und
das Wesen der Dichtung, 1936, $ 5). Come linguaggio originario, la P. è la
verità stessa vale a dire la manifestazione o svelamento dell’Essere (Holzwege,
1950, pag. 252 sgg.). 3° La terza concezione fondamentale è a prima vista meno
filosofica delle altre perchè non consiste nel riconoscere alla P. un compito
determi- nato in una metafisica particolare nè nel connet- terla con una
determinata facoltà o categoria dello spirito o nel riservarle un posto
nell’enciclopedia del sapere umano, ma soltanto nel porre in luce certi tratti
che la P. possiede nelle sue più riu- scite realizzazioni storiche e nel
riassumerli in una definizione generalizzante. Tuttavia questo è il solo
procedimento che può dar luogo a una defi- nizione funzionale della P.: ad una
definizione cioè che si presti ad esprimere e a orientare l’effettivo lavoro
dei poeti. A tale definizione hanno pertanto contribuito i poeti stessi, più
che i filosofi, per quanto anche questi hanno talora saputo cogliere aspetti
importanti di essa. Ovviamente, da questo punto di vista, la P., almeno a prima
vista, non è che un certo modo privilegiato di espressione linguistica:
privilegiato in virtù di una speciale funzione che gli si riconosca. Il
privilegio ricono- sciuto al modo poetico dell’espressione è frequente- mente
determinato come «libertà ». Kant dopo aver detto che « le arti della parola »
sono l’eloquenza e la P., afferma: «L’eloquenza è l’arte di trat- tare un
compito dell’intelletto come se fosse un libero giuoco dell'immaginazione; la
P. è l'arte di dare ad un libero giuoco dell’imma- ginazione il carattere di un
compito dell’intel- letto » (Crit. del Giud., $ 51). Qui la nozione di « giuoco
» serve a sottolineare il carattere libero del- l’attività poetica nei
confronti di qualsiasi scopo uti-litario; e la nozione di « compito
dell’intelletto » sta POESIA a significare la disciplina che la P. si dà pur
nella libertà del suo giuoco. Da questo punto di vista la funzione
dell’espressione poetica è la liberazione del linguaggio dai suoi usi utilitari
e la sua elabora- zione in una disciplina autonoma. Sugli stessi carat- teri
dell'espressione poetica ha insistito Dewey. Se tra prosa e P. egli dice, non c’è
una differenza esattamente definibile, tra prosaico e poetico c’è un abisso in
quanto sono termini estremi limitativi di tendenze dell’esperienza. Il prosaico
realizza il potere delle parole di esprimere « per mezzo del- l'estensione »;
il poetico quello di esprimere per mezzo dell’intensione. Il prosaico è
questione di descrizione e di narrazione e accumula dettagli; il poetico,
inverte il processo, « condensa e abbrevia, dando così alle parole un’energia
di espansione che è quasi esplosiva ». Perciò nella P. « ogni parola è
immaginativa, come fu in verità anche in prosa fino a quando, per il logorio
dell’uso, le parole non furono ridotte ad essere semplici enumeratori +» e «la
forza immaginativa della letteratura è un’inten- sificazione della funzione idealizzante
assolta dalle parole nel linguaggio ordinario » (Art as Experience, 1934, cap.
10; trad. ital, pag. 284-85). L'inten- sione di cui parla Dewey non è
un'intensità emotiva, ma un’intensità espressiva, cioè una carica maggiore del
significato delle parole non consunte dall’uso. Ora che alla P. sia affidata
questa funzione di conservare e ripristinare nel linguaggio la sua carica di
significato, di ripulirlo e mantenerlo efficiente, di rinnovarlo e
perfezionarlo, è quanto hanno detto, da un secolo a questa parte, molti poeti
che hanno riflettuto sul loro proprio lavoro. Le tesi fondamentali della
concezione della P. elaborata o presupposta dai poeti moderni possono essere
ricapitolate nel modo seguente: 1° L'indipendenza della P. da ogni scopo interessato
o utilitario. Questo carattere venne espresso con la formula dell’arte per
l’arte, alla quale aderirono nel secolo scorso artisti come Flaubert, Gautier,
Baudelaire, Walter Pater, Oscar Wilde e Allan Poe. L'obbiettivo contro cui
questa formula è diretta è la subordinazione della P. all’emozione o alla
verità o al dovere; il suo signi- ficato positivo è la libertà della P. nel
senso in cui era stato affermato, per es., da Kant. « Comporre semplicemente
versi, scrivere un romanzo, scal- pellare il marmo, son cose che andavan bene
una volta, dice Flaubert, quando non c’era la missione sociale del poeta. Ora
ogni opera deve avere il suo significato morale, il suo ben dosato
insegnamento; bisogna che un sonetto abbia una portata filosofica, che un
dramma pesti le dita ai monarchi e. che un acquarello ingentilisca i costumi.
L’avvocatume s'insinua dappertutto insieme con la smania di discutere, di
perorare e arringare» (Leftre dè POESIA Louise Colet, 18 settembre 1846). E
Gautier pro- clamava nell’editoriale introduttivo del periodico L’artiste (14
dicembre 1856): «Noi crediamo nell'autonomia dell’arte; per noi l’arte non è un
mezzo per un fine; un artista che persegue un obbiettivo diverso dal bello non
è, secondo noi, un artista ». La formula dell’arte per l’arte è perciò
sostanzialmente la difesa della P. contro ogni tentativo di farne lo strumento
di propaganda di uno scopo qualsiasi. 2° Il riconoscimento della bellezza come
unico fine della poesia. Poichè l’arte non può essere subordinata al bene o al
vero o a cose che pretendano avere tali caratteri, rimane, come suo unico fine,
la bellezza; e precisamente la bellezza formale cioè indipendente dai contenuti
che le sono offerti dall'emozione o dall’intelletto. Dice Flaubert: « Poeta
della forma! Ecce la gran parola ingiuriosa che gli utilitari gettano in faccia
ai veri artisti... Non ci sono bei pensieri senza belle forme e vice- versa...
Si rimprovera chi scrive in buono stile di trascurare l’idea, il fine morale;
come se il compito del medico non fosse di sanare, quello del pittore di
dipingere, quello dell’usignolo di cantare e il fine dell’arte non fosse,
anzitutto, il bello +» (Lettre à Louise Colet, 18 settembre 1846). E Poe
affermava: « La P. come arte della parola è la creazione ritmica della
bellezza. Il solo arbitro di essa è il gusto: con l’intelletto o con la
coscienza essa ha solo relazioni collaterali. Ameno che non sia per caso, non
si cura assolutamente nè del dovere nè della verità » (« The Poetic Principle
», Works, ed. Har- rison, XIV, pag. 275). 3° Il carattere oggettivo della
bellezza, per cui essa è al di là dell’emozione vissuta. Diceva Flaubert: «
Meno si sente una cosa € più si è atti ad esprimerla qual è (qual è sempre, in
sè, nella sua universalità. liberata da tutte le sue contingenze effimere),
Bisogna però possedere la facoltà di farla sentire a se stessi, facoltà che non
è altro che il genio » {Lettre à Louise Colet, 6 luglio 1852). E T. S. Eliot ha
ribadito: «La P. non è un libero movimento dell’emozione ma una fuga
dall'emozione; non è l'espressione della personalità, ma la fuga dalla
personalità. Naturalmente però solo coloro che posseggono personalità ed
emozione sanno che cosa s'intende dire accennando alla necessità della fuga da
queste cose... L'emozione dell’arte è impersonale. E il poeta non può
raggiungere questa impersonalità senza arrendersi interamente all’opera che
dev'essere fatta» (7hie Sacred Wood, 1920; trad. ital., pag. 124-25). Nello
stesso senso Unga- retti ha detto: « Tutta la mia attività poetica, dal 1919,
si svolgeva in quel senso; un senso più obbiettivo... cioè una proiezione e una
contempla- zione dei sentimenti negli oggetti, un tentare di 677 elevare a idee
e miti la propria esperienza biografica » (La terra promessa, Nota di Leone
Piccioni). 4° Il carattere costruttivo della P. e costruito della bellezza. Su
esso hanno insistito Poe, Bau- delaire e Valéry. Il primo ha descritto la
costruzione di una P. come una specie di lavoro artigiano (« The Philosophy of
Composition » in Works, ed. Harrison, XIV, pag. 196). Baudelaire dal suo canto
ha insistito sul concetto dell’arte come com- posizione: «Tutto l’universo
visibile, egli ha detto, non è che un magazzino di immagini e di segni ai quali
l'immaginazione darà un posto e un valore relativo; è una specie di foraggio
che l’immagina- zione deve digerire e trasformare» («Salon de 1859 », (Euvres,
ed. Le Dantec, II, pag. 232). Ma è soprattutto Valéry che ha insistito, ai nostri
giorni, sul carattere dell’arte come costruzione: « Le crea- zioni dell’uomo,
egli ha detto, sono fatte o in vista del proprio corpo — e tale principio egli
chiama utilità — o in vista della propria anima; e questo egli cerca sotto il
nome di bellezza. Ma d’altra parte colui che costruisce o che crea, impegnato
com'è con il resto del mondo e col movimento della natura che tendono
perpetuamente a dissol- vere, corrompere o rovesciare quel che egli fa, deve
ravvisare un terzo principio che tenta di comunicare alle proprie opere e che
esprima la resistenza che dev’essere da queste opposta al proprio destino di
periture. Crea insomma la solidità e la durata. Ecco le grandi caratteristiche
di un’opera completa. L'architettura soltanto le esige e le porta al punto più
alto. Ad essa io guardo come all’arte più completa » (Eupalinos, trad. ital.,
pag. 141-42). Il carattere architettonico dell’arte è così condizionato dalla
resistenza che essa incontra nelle forze naturali e dalla vittoria sopra questa
resistenza. Dall’altro lato un corollario, del carat- tere costruttivo o
architettonico dell’attività poetica è il controllo sull’ispirazione, controllo
sul quale aveva già insistito Baudelaire: « Un nutrimento sostanzioso e
regolare, egli aveva scritto, è la sola cosa necessaria agli scrittori fecondi.
L'ispirazione è decisamente la sorella del lavoro giornaliero. Questi due
contrari non si escludono più che non si escludano i contrari che costituiscono
la natura. L’ispirazione obbedisce, come la fame, come la digestione, come il
sonno» (« Conseils aux jeunes littérateurs +, 6, Euvres, ed. Le Dantec, II,
pag. 388). 5° L’insistenza sul carattere comunicativo della poesia. Diceva
Flaubert: « Il poeta deve simpatiz- zare con tutto e con tutti per comprenderli
e descriverli » (Lettre à M.Ile Leroyer de Chantepie, 12 dicembre 1857). E
Baudelaire: « Preferisco il poeta che si mette in comunicazione permanente con
gli uomini del suo tempo e scambia con essi pensieri e sentimenti tradotti in
un nobile linguaggio 678 sufficientemente corretto. Il poeta, situato su uno
dei punti della circonferenza dell’umanità, rinvia sulla stessa linea, in
vibrazioni più melodiose, il pensiero umano che gli fu trasmesso. Ogni vero
poeta dev’essere un’incarnazione» (« Pierre Du- pont +, CEuvres, ed. Le Dantec,
II, pag. 404). 6° La ricerca della perfezione formale cioè dell’esattezza o
della precisione espressiva. Flau- bert voleva che la P. fosse «precisa quanto
la geometria » (Lettre à Louise Colet, 14 agosto 1853) e affermava: « Più
un’idea è bella e più la frase è armoniosa. La precisione del pensiero fa (anzi
è, essa stessa) la precisione della parola» (Lettre à M.lle Leroyer de
Chantepie, 12 dicembre 1857). Mallarmé ha insistito su quest’aspetto della P.:
«L'arte suprema, egli diceva, consiste nel lasciar vedere, col possesso
impeccabile di tutte le facoltà, che si è in estasi, senza aver mostrato come
ci s’innalzava verso le cime» (Lettre à Henri Cazalis, 27 novembre 1863).
Valéry ha scritto allo stesso proposito: «Ho cercato l’esattezza nei pensieri,
sicchè, palesemente generati dall’osservazione delle cose, si mutino, come per
processo spontaneo, negli atti della mia arte. Ho distribuito le mie
attenzioni; ho rifatto l'ordine dei problemi; comincio dove prima finivo per
andare un poco più in là... Avaro di fan- tasie, concepisco come se inseguissi
» (Eupalinos; trad. ital., pag. 91). E Ungaretti ha detto nello stesso senso:
«Sognavo una P. dove la segretezza dell’a- nimo, non tradita nè falsata negli
impulsi, si conci- liasse a una estrema sapienza di discorso » (Quaranta
sonetti di Shakespeare, Nota intr.). Mallarmé ha esteso la preoccupazione
dell’esattezza allo stesso segno scritto. « L’armatura intellettuale del poema,
egli ha detto, si dissimula e sostiene — ha luogo — nello spazio che isola le
strofe e fra il bianco della carta: significativo silenzio che non è meno bello
a comporsi degli stessi versi » (Lertre non datée à Charles Morice; cfr. Propos
sur la poésie, edi- zione Mondor, pag. 164). 7° Infine, e come ricapitolazione
di tutti gli aspetti precedentemente enumerati della P.: il compito ad essa
attribuito di tenere in efficienza il linguaggio. Questo compito è stato
illustrato con tutta l’energia e la chiarezza desiderabili da Fzra Pound. La
funzione della letteratura egli ha scritto « non è la coercizione o la
persuasione per via emotiva» nè il forzare la gente a una certa opinione. «
Essa riguarda la chiarezza e il vigore di qualsiasi pensiero e opinione.
Riguarda la preser- vazione e la pulizia stessa degli strumenti, la salute della
sostanza stessa del pensiero. Tranne che nei casi rari e limitati di invenzione
nelle arti plastiche o nella matematica, l’individuo non può pensare e
comunicare il suo pensiero, il reggitore e il legi- slatore non possono agire
efficacemente e redigere le POETICA loro leggi, senza le parole, e la solidità
e validità di queste parole sono affidate alla cura dei maledetti e disprezzati
letterati » (Literary Essays; trad. ital., pag. 47). Da questo punto di vista «
mantenere efficiente il linguaggio è altrettanto importante ai fini del
pensiero come in chirurgia tener lontano dalle bende i bacilli del tetano » e
questo compito è proprio della P. che « è semplicemente linguaggio carico di
significato al massimo grado possibile + (Ibid., pag. 49). C’è un triplice modo
in cui la P. esegue questo compito e perciò ci sono tre generi di P.: la
melopea, per cui «le parole sono caricate, al di là del loro significato
comune, di qualche qualità musicale che condiziona la portata e la direzione di
quel significato »; la fanopea, che è «un proiettare le immagini sulla fantasia
visiva +; e la /ogopea, per cui le parole vengono usate non solo nel loro
significato diretto ma anche in vista delle consuetudini d’uso, del contesto,
delle conco- mitanze abituali, delle accezioni note e del giuoco ironico
(/bid., pag. 52). Non c’è dubbio che queste notazioni di Pound costituiscono il
punto culminante dell’estetica contemporanea della poesia. POETICA. V.
ESTETICA. POIETICO (gr. romuxés; ingl. Poietic; fran- cese Poietique; ted.
Poietik). Produttivo o creativo, in quanto distinto da pratico. Secondo
Aristotele l’arte è produttiva mentre l’azione non lo è (£r. Nic., VI, IV,
1140a 4). Plotino chiamava P. le cause efficienti (Enn., VI, 3, 18, 28). V.
ENCICLOPEDIA. POLARITÀ (ingl. Polarity; franc. Polarité; ted. Poldritar). La
connessione necessaria di due princìpi tra loro opposti. In questo senso il concetto
fu adoperato da Schelling nello scritto Sull'amima del mondo (1798). L’anima
del mondo, secondo Schelling, agisce nella natura mediante le due forze opposte
della attrazione e della repulsione, il cui conflitto costituisce il dualismo e
la cui unifica- zione costituisce la P. della natura (Werke, I, II, pag. 381).
Talvolta il concetto di P. è stato genera- lizzato in un vero e proprio
principio. Così ha fatto, nella filosofia contemporanea, Morris R. Cohen che
l’ha inteso come « il principio non del- l’identità ma della necessaria
compresenza e reci- proca subordinazione delle determinazioni opposte +. Nella
fisica, questo principio sarebbe rappresentato dalla legge di azione e reazione
e da quella che là dove c’è forza c’è resistenza. In biologia, sarebbe espresso
dall’aforisma di Huxley che il protoplasma riesce a vivere solo morendo di
continuo. Nell’etica, si esprimerebbe nella dipendenza reciproca tra sacri-
ficio di sè e realizzazione di sè (/nrroduction to Logic, IV, 2; trad. ital.,
pag. 125). POLEMICO (ingl. Polemic; franc. Polémique; ted. Polemisch). Kant ha
inteso per « uso P. della ragione » la difesa degli enunciati di essa contro
POLITICA le negazioni dogmatiche. Le negazioni dogmatiche degli enunciati
razionali sono le negazioni scettiche, considerate da Kant come le posizioni di
un dogma- tismo negativo, semplicemente preparatorio rispetto ad una critica
della ragione cioè ad un esame dei limiti e dei confini precisi della ragione
stessa (Crit. R. Pura, Dottrina trascendentale del metodo, cap. 1, sez. 2).
POLIADICO (ingl. Polyadic). Nella logica contemporanea sono qualificati con
questo termine gli enunciati (o le relazioni) costituiti da tre o più termini:
per es., l’enunciato «Tizio deve a Caio mille lire» dove compaiono tre termini,
Tizio, Caio e mille lire (cfr., ad es., DEWEY, Logic, XVI; trad. ital., pag.
413 sgg.). POLIGENESI. V. ORTOGENESI. POLIGONIA. Gioberti parlò di una «P. del
cattolicesimo » cioè del rifrangersi della parola rivelata nell’individualità
dei singoli pur mantenen- dosi una, come uno è il poligono sebbene abbia
infiniti lati (Riforma cattolica, ed. Balsamo-Crivelli, pag. 147-48). Lo stesso
che multilateralità. POLILEMMA (ingl. Polilemma; franc. Poli- lemme; ted.
Polilemma). Termine moderno per indicare un dilemma (v.) a tre o più
alternative (TRroxLER, Logik, II, 1829, pag. 102; B. ERDMANN, Logik, 1892, $
75). POLIMATIA (gr. roQvpadia). Il saper molte cose. Disse Eraclito: «Il saper
molte cose non insegna ad avere intelligenza; altrimenti l’avrebbe insegnato ad
Esiodo e a Pitagora e tanto più a Senofane e ad Ecateo» (Fr. 40, Diels). Kant
ha chiamato P. il possesso delle conoscenze razionali, mentre polistoria
sarebbe il sapere storico o dei fatti e pansofia l'insieme dei due (Logik,
Intr., $ VI). POLISEMIA (ingl. Polysemy; franc. Poly- sémie; ted. Polysemie).
La diversità dei riferimenti semantici (dei « significati ») posseduti da una
stessa parola (cfr. BréAL, Essai de sémantique, cap. 14; S. ULLMANN, The
Principles of Semantics, 2* ediz., 1957, pag. 63, 114, 174). POLISILLOGISMO
(ingl. Polysyllogism; franc. Polysyllogisme; ted. Polysyllogismus). Ter- mine
settecentesco per indicare un sillogismo mol- teplice o composto, cioè una
catena di sillogismi. Tale catena può essere ordinata in modo tale che ogni
sillogismo sia il fondamento di quello che segue e la conseguenza di quello che
precede. Il sillogismo della serie che contiene la ragione della premessa di un
altro sillogismo è chiamato prosil- logismo; quello che contiene la conseguenza
di un altro sillogismo è chiamato episillogismo (v.). Ogni catena di
ragionamenti è perciò costituita di pro- sillogismi e di episillogismi (WOLFF,
Log., $ 492-94; KANT, Logik, $ 86; HAMILTON, Leciures on Logic, $ 68; B.
ERDMANN, Logik, $ 85). 679 POLITEISMO (ingl. Polytheism; franc. Po- Iythéisme;
ted. Polytheismus). Sulla nozione di P., v. Dro, 3, «). Il P. è ben lungi
dall’essere una cre- denza primitiva e grossolana, inconciliabile con la
riflessione filosofica. Poichè esso è presente già nella distinzione tra la
divinità e Dio, sono in realtà politeistiche molte filosofie talora assunte
come ti- picamente monoteistiche, per es., quella di Ari- stotele. Il P. è
stato talora esplicitamente difeso dai filosofi moderni. Già Hume osservava
nella Storia naturale della relîgione (1757), che il pas- saggio dal P. al
monoteismo non deriva dalla riflessione filosofica ma dal bisogno umano di adu-
lare la divinità per tenersela buona; e che al mono- teismo si accompagna
spesso l’intolleranza e la persecuzione giacchè il riconoscimento di un unico
oggetto di devozione conduce a considerare as- surdo ed empio il culto di altre
divinità (Essays, II, pag. 335 sgg.). Nell’età moderna sulla superio- rità del
P. hanno insistito Renouvier (Psychologie rationelle, 1859, cap. 25) e James (A
Pluralistic Universe, 1909); ma politeistiche sono molte altre dottrine,
compresa quella di Bergson. Max Weber ha considerato il P. come la lotta fra i
diversi valori o le diverse sfere di valori tra cui l’uomo deve pren- dere
posizione e che non si conclude mai con la vittoria di un valore solo. In
questo senso il mondo dell’esperienza non arriva mai al monoteismo ma si ferma
al P. (Zwischen zwei Gesetze, 1916, in Gesammelte Politische Schriften, pag. 60
sgg.). POLITICA (gr. rormxh; lat. Politica; inglese Politics; franc. Politique;
ted. Politik). Sotto questo nome sono state intese più cose e precisamente: 1°
la dottrina del diritto e della morale; 2° la teoria dello Stato; 3° l’arte o
la scienza del governo; 4° lo studio dei comportamenti intersoggettivi. 1° Il
primo concetto è quello esposto nell’Etica di Aristotele. La ricerca intorno a
ciò che dev'essere il bene e il bene supremo sembra appartenere, dice
Aristotele, alla scienza più importante e più archi- tettonica. «E questa pare
che sia la politica. Essa infatti determina quali scienze sono necessarie nelle
città e quali, e fino a che punto, ciascun cittadino deve apprenderle» (E.
Nic., I, 2, 1094a 26). Questo concetto della P. è rimasto lungamente nella
tradizione filosofica. Diceva, ad es., Hobbes: «La P. e l’etica, cioè la
scienza del giusto e del- l’ingiusto, dell’equo e dell’iniquo, si può
dimostrare a priori in quanto i princìpi coi quali si può giu- dicare che cosa
siano il giusto e l’equo o i loro contrari, cioè le cause della giustizia, cioè
le leggi o le convenzioni, li abbiamo fatti noi stessi» (De Hom., X, $ 5). In
questo senso Althusius intitolava il suo trattato sul diritto naturale Politica
metho- dice digesta (1603): e trattati di P. furono conside- rati tutti gli
scritti sul diritto naturale (v. DIRITTO). 680 2° Il secondo significato del
termine è quello esposto nella Politica di Aristotele. «È chiaro, diceva
Aristotele, che c'è una scienza cui spetta di cercare quale sia la migliore
costituzione: quale più di ogni altra sia adatta a soddisfare i nostri ideali,
quando non vi fossero impedimenti esterni; e quale si adatti alle diverse
condizioni in cui può essere messa in pratica. Poichè è quasi impossibile che
molti possano attuare la migliore forma di go- verno, il buon legislatore e il
buon uomo politico devono sapere quale sia la migliore forma di go- verno in
senso assoluto e quale sia la migliore forma di governo entro certe condizioni
date + (Pol., IV, 1, 1288 b 21). In questo senso la P. ha due compiti, secondo
Aristotele: 1° quello di de- scrivere la forma di uno Stato ideale; 2° quello
di determinare la forma del migliore Stato possibile in rapporto a circostanze
date. Ed effettivamente la P. come teoria dello Stato ha seguito o la via
utopistica della descrizione dello Stato perfetto, secondo l’esempio della
Repubblica di Platone, o quella più realistica dei modi e delle vie per mi-
gliorare la forma dello Stato, che è quella che Aristotele stesso seguì in una
parte del suo trattato. Le due parti tuttavia non sono sempre agevol- mente
distinguibili e non sempre sono state di- stinte. Quando a partire da Hegel lo
Stato cominciò a essere considerato come « il Dio reale + (v. STATO) e il
carattere della divinità dello Stato fu accettato dalla scuola storica, la P.,
come teoria dello Stato, volle avere carattere descrittivo e normativo in-
sieme. Così Treitschke delineava il compito di essa in questo senso: «Il
compito della P. è triplice: deve in primo luogo investigare, dall’osservazione
del mondo reale degli Stati, qual'è il concetto fon- damentale dello Stato; in
secondo luogo indagare storicamente ciò che nella vita politica i popoli hanno
voluto, prodotto e conseguito e il perchè lo hanno conseguito; e in terzo
luogo, ciò facendo, essa giunge a scoprire alcune leggi storiche e a stabilire
gli imperativi morali » (Politik, 1897, Intr.; trad. ital, I, pag. 2-3). Come
già nell’opera del Treitschke, la P. come teoria dello Stato è stata spesso una
teoria dello Stato come forza: tale in- fatti essendo il significato di ogni
divinizzazione dello Stato (v.). 3° La P. come arte o scienza di governo è il
concetto che Platone espose e difese nel Politico con il nome di «scienza regia
» (Pol., 259a-b) e che Aristotele assunse come rerzo compito della scienza
politica. « Un terzo ramo della ricerca è quello il quale considera in che modo
un governo è sorto e in che modo, una volta sorto, può essere conservato per il
maggior tempo possibile » (Zbid., IV, 1, 1288 b 27). Fu questo il concetto
della P. di cui Machiavelli accentuò il crudo realismo con POLITICA famose
parole: «E molti si sono immaginati re- pubbliche e principati che non si sono
mai visti nè conosciuti essere in vero. Perchè elli è tanto discosto da come si
vive a come si dovrebbe vivere, che colui che lascia quello che si fa per
quello che si dovrebbe fare, impara piuttosto la ruina che la preservazione
sua; perchè uno uomo, che voglia fare in tutte le parti professione di buono,
con- viene rovini infra tanti che non sono buoni. Onde è necessario a uno
principe, volendosi mante- nere, imparare a potere essere non buono, et usarlo
e non usare secondo la necessità » (Princ., XV). In questo senso Wolff definiva
la P. come «la scienza di dirigere le azioni libere nella società civile o
nello Stato » (Log., Disc., $ 65). E questa è la scienza o l’arte politica cui
si fa più frequente rife- rimento nel discorso comune. Riferendosi appunto a
questo concetto Kant diceva: « Per quanto la massima: L’onestà è la migliore
P., implichi una teoria che la pratica purtroppo smentisce assai spesso,
tuttavia la massima parimenti teoretica l’onestà è migliore di ogni P., è al di
sopra di ogni obiezione, è anzi la condizione indispensabile della P.» (Zum ewigen
Frieden, Appendice, I). E Hegel dall’altro lato diceva: « Si è discusso molto,
un tempo, dell’antitesi tra morale e P. e dell’esi- genza che la seconda sia
conforme alla prima. A questo punto conviene solo notare in generale che il
bene di uno Stato ha un diritto del tutto diverso dal bene del singolo e che la
sostanza etica, lo Stato, ha la sua esistenza, cioè il suo diritto, immediata-
mente in un'esistenza non astratta ma concreta e che soltanto quest’esistenza
concreta, non una delle molte proposizioni generali, ritenute per precetti
morali, può essere principio del suo agire e del suo comportamento. Anzi, la
veduta del torto pre- sunto che la P. deve sempre avere, in questa antitesi
presunta, si fonda ancora sulla superficialità delle concezioni della moralità,
della natura dello Stato e dei suoi rapporti dal punto di vista morale» (Fil.
del Dir., $ 337). Queste parole di Hegel non sono che la riconferma del
principio del machia- vellismo. Ciò che Hegel chiama l’esistenza dello Stato
non è altro che la realtà effettuale di Ma- chiavelli che la P. dovrebbe sempre
avere presente. Per quanto Hegel dichiarasse superata l’antitesi tra P. e
morale, il contrasto tra le due esigenze è tuttora vivo nella pratica politica
e nella coscienza comune e le forme di equilibrio, da esse raggiunte, sono
tuttora provvisorie e instabili. 4° Infine il quarto significato di P. è quello
che essa ha cominciato ad avere a partire da Comte e si identifica con quello
di sociologia. Comte chiamò Sistema di P. positiva (1851-54) la sua massima
trattazione di sociologia in quanto ri- tenne che i fenomeni politici sono
soggetti, sia POSITIVISMO nella loro coesistenza sia nella loro successione, a
leggi invariabili, il cui uso può permettere di in- fluenzare i fenomeni
stessi. G. Mosca intese per P. proprio la scienza della società umana in questo
senso. Così egli giustificava il termine: « Noi lo studio delle tendenze
suddette [cioè delle « leggi o tendenze psicologiche costanti alle quali
ubbidi- scono i fenomeni sociali :] chiamiamo scienza po- litica. Ed abbiamo
scelta questa denominazione perchè fu la prima usata nella storia dello scibile
umano, perchè ancora non è caduta in disuso ed anche perchè il nome nuovo di
sociologia che, dopo Augusto Comte si è da molti scrittori adot- tato, non ha
ancora una significazione ben deter- minata e precisa e, nell’uso comune,
comprende tutte le scienze sociali» (Elementi di scienza poli- tica, 1922, I,
I, $ II). Ma in questo senso il termine è oggi diventato improprio. POLITICISMO
(franc. Politisme; ted. Poli- tismus). La prevalenza o l’importanza eccessiva
che le esigenze politiche assumono talora, nella vita moderna, rispetto alle
altre esigenze, cioè alle esi- genze scientifiche, artistiche, morali,
religiose, ePOLITOMIA (franc. Polytomie; ted. Poly- tomie). La divisione non
dicotomica. Kant osserva che la P. esige l’intuizione: o l’intuizione a priori
come accade in matematica o l'intuizione empirica come nelle scienze della
natura. In altri termini la P. è sempre empirica mentre la dicotomia, fon- data
com'è sul principio di contraddizione, è a priori (Logik, $ 115). POLIVALENTE,
LOGICA. V. Terzo ESCLUSO, PRINCIPIO DEL. POLIZETESI. V. INTERROGAZIONE
MULTIPLA. PONTE DEGLI ASINI
(lat. Pons asinorum; ingl. Asses’ bridge; franc. Pont aux dines; tedesco Eselsbrilcke). Così fu
chiamato, per la sua appa- rente difficoltà, un diagramma costruito dal logico
Pietro Tartareto (la cui attività letteraria cade fra il 1480 e il 1490), che
aveva lo scopo di aiutare lo studente a trovare il termine medio nelle varie
figure del sillogismo. Il diagramma è riportato da PRANTL, Geschichte der
Logik, IV, pag. 206. Il termine è stato talora esteso a indicare un punto
difficile di qualsiasi insegna- mento o dottrina. POPOLO (lat. Populus; ingl. People;
francese Peuple; ted. Volk). Una comunità umana carat- terizzata dalla volontà
degli individui che la com- pongono di vivere sotto lo stesso ordinamento
giuridico. L’elemento geografico non è sufficiente a caratterizzare il concetto
di P.: come Cicerone diceva, « P. non è qualsiasi agglomerato di uomini in
qualsiasi modo riunito, ma un agglomerato di gente associata dal consenso allo
stesso diritto e da una comunanza d’interesse » (Rep., I, 25, 39). 681 Al P. si
contrappone pertanto la plebe che è l’in- sieme di quelle persone le quali, pur
vivendo in- sieme con il P., non partecipano allo stesso ordi- namento
giuridico. Dall’altro lato il concetto di P. si distingue da quello di razione
(v.) perchè questo contiene un insieme di elementi necessitanti che si
assommano nella nozione di un comune destino al quale gli individui non possano
legittimamente sottrarsi. Dal concetto di P., il concetto di nazione cominciò a
formarsi quando, a partire da Mon- tesquieu si misero in luce le cause naturali
e tradi- zionali (clima, religione, tradizioni, usi e co- stumi, ecc.) che
contribuiscono a formare quello che Montesquieu chiamò «spirito generale» o «
spirito della nazione » (Esprit des lois, XIX, 4-5). La differenza tra P.,
nazione e plebe era abbastanza chiaramente stabilita da Kant (Antr., II, Il
carat- tere del popolo): ma il concetto di P. veniva spesso confuso con quello
di nazione nel nazionalismo ottocentesco (v. NAZIONALISMO; SPIRITO NAZIONALE).
PORISTICO (ingl. Poristic; franc. Poristique; ted. Poristik). Da porisma =
corollario. Il termine designa ciò che è un corollario o concerne un
corollario. PORRE (gr. v.8va; lat. Ponere; ingl. Posit; franc. Poser; ted.
Setzen). Questo verbo è stato usato nel linguaggio filosofico con due
differenti significati: 1° asserire o assumere come ipotesi; 2° P. in essere,
produrre. 1° Il primo significato è quello che già Platone e Aristotele
usavano: il primo nel senso di stabilire un’ipotesi (Teer., 191 c): il secondo
in quello di stabilire una premessa (An. Pr., I, 1, 24b 19) 0 ammettere una
tesi (7op., II, 7, 113 a 28). Corrispon- dentemente, la parola posizione vale
genericamente asserzione e Kant afferma che l’esistenza può es- sere posta,
cioè asserita o riconosciuta, non dedotta (Der einzig mògliche Beweisgrund zu
einer Demon- stration des Daseins Gottes, I, $ 2). Il verbo è comu- nemente
usato ancor oggi specialmente nel senso di assumere in via d’ipotesi o come
assioma (v.). 2° Nel senso di P. in essere o produrre o creare, il verbo fu
usato da Fichte: « L'essere, l’essenza del quale consiste puramente in ciò che
esso pone se stesso come esistente è l’Io, come assoluto sog- getto. In quanto
esso si pone, è; ed in quanto è, si pone; l’Io perciò è assolutamente e
necessaria- mente per l’Io» (Wissenschaftslehre, 1794, $ 1). Quest’uso si
conserva in tutta la tradizione del- l’idealismo romantico e in generale per
ogni filo- sofia la quale identifichi ragione e realtà e così l’atto logico del
P. con l’atto reale del produrre. POSITIVISMO (ingl. Positivism; franc. Posi-
tivisme; ted. Positivismus). Il termine fu adoperato la prima volta da
Saint-Simon per designare il metodo esatto delle scienze e l’estensione di esso
682 alla filosofia (De la religion Saint-Simonienne, 1830, pag. 3). Esso fu
adottato da Augusto Comte per la sua filosofia e per opera di Comte passò a
desi- gnare un grande indirizzo filosofico che, nella seconda metà del sec.
xrx, ebbe numerosissime e svariate manifestazioni in tutti i paesi del mondo
occidentale. La caratteristica del P. è la romanti- cizzazione della scienza:
l’esaltazione di essa ad unica guida della vita singola ed associata dell’uomo,
cioè ad unica conoscenza, ad unica morale, ad unica religione possibile. Come
romanticismo della scienza, il P. accompagna e stimola la nascita e
l’affermazione dell’organizzazione tecnico-industriale della società moderna ed
esprime l’esaltazione ottimistica che ha accompagnato l’origine dell’industrialismo.
Si possono distinguere due forme storiche fondamen- tali del P.: il P. sociale
di Saint-Simon, Comte e Stuart Mill, nato dall’esigenza di costituire la
scienza a fondamento di un nuovo ordine sociale e religioso unitario; e il P.
evoluzionistico di Spencer che estende a tutto l’universo il concetto di
progresso e cerca di farlo valere in tutti i rami della scienza (per il
positivismo evoluzionistico, v. EvoLuzio- Nismo). Le tesi fondamentali del P.
sono le seguenti: 1° La scienza è l’unica conoscenza possibile e il metodo
della scienza è l’unico valido: pertanto il ricorso a cause o princìpi che non
sono accessibili al metodo della scienza non dà origine a cono- scenze; e la
metafisica che fa appunto tale ricorso è priva di qualsiasi valore. 2° Il metodo
della scienza è puramente de- scrittivo, nel senso che descrive i fatti e
mostra quei rapporti costanti tra i fatti che sono espressi dalle leggi e
consentono la previsione dei fatti stessi (Comte); o nel senso che mostra la
genesi evolutiva dei fatti più complessi a partire da quelli più semplici
(Spencer). 3° Il metodo della scienza, in quanto è l’unico valido, va esteso a
tutti i campi dell’indagine e dell’attività umana; e l’intera vita umana,
singola e associata, dev’essere guidata da esso. Il P. ha presieduto alla prima
attiva partecipa- zione della scienza moderna all’organizzazione sociale e
costituisce tuttora un concetto della filo- sofia che rimane una delle
alternative fondamentali di tale disciplina: ciò anche dopo che sono state
abbandonate le illusioni totalitarie del P. romantico, cioè la sua pretesa di
assorbire nella scienza ogni manifestazione dell’uomo. POSITIVISMO GIURIDICO
(ingl. Juridical Positivism; franc. Positivisme juridique). Così Hans Kelsen ha
chiamato la sua dottrina formalistica del diritto e dello stato (Genera/ Theory
of Law and State, 1945; cfr. specialmente l’appendice « La dot- trina del
diritto naturale e il P. giuridico +) (v. Di- RITTO; STATO). POSITIVISMO
GIURIDICO POSITIVISMO LOGICO (ingl. Logica! Posi- tivism; franc. Positivisme
logique; ted. Neupositi- vismus). V. EMPIRISMO LOGICO. POSITIVO (ingl.
Positive; franc. Positif; te- desco Positiv). 1. Ciò che è posto, stabilito o
rico- nosciuto come un fatto. Leibniz chiamava « verità P.» le verità di fatto,
in quanto si distinguono dalle verità di ragione perchè costituiscono « leggi
che Dio si è compiaciuto di dare alla natura» (Théod., Discours, $ 2). Nello
stesso senso si parla di religione P., come religione che di fatto è stabilita
e vige come un complesso di istituzioni storiche, a differenza della religione
naturale che può non valere di fatto; e di diritto P. come diritto vigente in
uno stato determinato, in contrapposizione con il diritto naturale che può non
avere validità di fatto. Le espressioni «fatto P.» e «realtà P.» hanno valore
analogo perchè designano il fatto o la realtà riconosciuta o riconoscibile come
tale in virtù di un metodo obbiettivo. Il significato fonda- mentale del
termine è pertanto, in questa accezione: ciò che vige di fatto o ha realtà effettiva.
Comte non faceva che esprimere questo significato affer- mando: «Considerato
nella sua accezione più antica e più comune, la parola P. designa il reale r
opposizione al chimerico » (Discours sur l’esprit positif, $ 31). Il
positivismo chiamò P. il metodo della scienza in quanto diretto al
riconoscimento puro e semplice dei fatti e dei loro rapporti (v. Post-
TIVISMO). In senso non diverso Schelling chiamò P. la conoscenza che considera
l’atto con cui la realtà è posta. Egli distinse le condizioni nega- tive della
conoscenza, che sono quelle senza cui la conoscenza non è possibile, dalle
condizioni P. che sono quelle per cui la conoscenza diventa effettiva. Le prime
sono le forme razionali del- l’essere e dicono ciò che l’essere può o
dev'essere, le seconde esprimono l’esistenza stessa e consistono
sostanzialmente nella volontà di Dio di manifestarsi (Werke, II, III, pag. 57
sgg.). 2. Lo stesso che affermativo. In questo senso il termine ricorre in
locuzioni come « dichiarazioni P.» o « notizie P.» o anche per designare
dottrine che caratterizzano i loro oggetti con affermazioni, anzichè con
negazioni; per es., «teologia P.» in contrasto con teologia negativa;
«esistenzialismo P.»+; ecc. 3. Lo stesso che positivista, nel senso in cui da
Comte in poi si dice « filosofi positivi ». POSIZIONE (gr. Otorc; lat. Positio;
inglese Posit; franc. Position; ted. Setzung, Position). 1. Assunzione non
dimostrata: 1° della pre- messa di un ragionamento; 2° dell’esistenza di
qualcosa. 1° Nel primo senso il termine viene costante- mente usato da
Aristotele (cfr. An. Post., I, 2, POSSIBILE 72a 15)e in tutta la tradizione
logica anche recente, nella quale viene talora esplicitamente ridefinito (cfr.
H. REICHENBACH, The Rise of Scientific Phi- losophy, 1951, pag. 240). 2° Kant
distinse per la prima volta la P. relativa che è il riconoscimento
dell’essere predicativo, cioè
dell’essere espresso dalla copula, che pone in relazione due determinazioni di
una cosa, dalla P. assoluta che è il riconoscimento dell’esistenza della cosa
stessa. «In un esistente, diceva Kant, non è posto nulla più che nel puro
possibile (si tratta infatti dei predicati di essa); ma attraverso un esistente
è posto qualcosa in più che un puro possibile perchè si tratta della P.
assoluta della cosa stessa » (Der einzig méògliche Beweisgrund zu einer
Demonstration des Daseins Gottes, 1763, $ 3). Per Kant la P. è il
riconoscimento (empirico) di una esistenza; nell’idealismo romantico, a partire
da Fichte, la P. fu intesa come creazione. Dice Fichte: « Ciò il cui essere (o
essenza) consiste solamente in questo, che esso pone se stesso come esistente,
è I’Io come assoluto soggetto. In quanto esso si pone, è; ed in quanto è, si
pone » (Wissenschaftslehre, 1794, $ 1). Il concetto di P. in questo senso non
si distingue da quello di creazione. Torna a distin- guersi da esso l’uso che
invece ne ha fatto Husserl, che ha visto nella P. l'affermazione dell’esistenza
del- l'oggetto intenzionale. Egli ha distinto la P. attuale che si ha quando
l’oggetto intenzionale è presente, dalla P. porenziale che si ha quando non lo
è (Ideen, I, $ 113). Husserl usa anche il termine posizionalità (tedesco
Positionalitàt) per indicare in generale il ca- rattere, comune a tutte le
esperienze vissute, di porre l'oggetto intenzionale (come esistente o come
desi- derato o come voluto, ecc.). Talvolta sono chia- mati P. gli stessi
oggetti fisici in quanto non defini- bili in termini di esperienza ma
riconosciuti esistenti solo come utili intermediari tra l’esperienza e il lin-
guaggio (QuINE, From a Logical Point of View, II, 6). 2. Nella logica
terministica medievale una ob- bligazione (v.) e precisamente quella che
consiste nell’obbligo di sostenere una proposizione come vera (OckHam, Summa
Log., III, III, 40). POSSESSO (ingl. Possession; franc. Possession; ted.
Besirz). 1. Una qualche garanzia della possi- bilità di disposizione e d’uso di
una cosa. Questo è il concetto di Kant: « Ciò che è giuridicamente mio (mem
juris) è ciò con cui io sono così legato che l’uso che un altro potrebbe farne
senza il mio consenso mi danneggerebbe. Il P. è la condizione soggettiva della
possibilità dell’uso in generale» (Met. der Sitten, I, $ 1). La nozione di P.
riguarda pertanto il rapporto tra l’uomo e le cose ed esprime una certa
garanzia (che può avere significati e limiti diversissimi) della possibilità
d’uso che un individuo determinato ha nei confronti di una cosa 683
determinata. Solo impropriamente la nozione di P. viene riferita ai rapporti
tra le persone. 2. Nel significato più generale, il termine de- signa qualsiasi
relazione predicativa e esistenziale; e si dice, per es., «La cosa x possiede
la qualità a » o «L'oggetto x possiede l’esistenza ». In questo senso l’uso del
termine corrisponde a quello che Aristotele ne fece contrapponendolo a privazione
(cfr. Met., X, 4, 1055a 33) (v. PRIVAZIONE). POSSIBILE (gr. cò Suvaréy; lat.
Possibilis; in- glese Possible; franc. Possible; ted. Moglich). Ciò che può
essere o non essere. Questa definizione nominale è abitualmente presupposta
dalle definizioni con- cettuali che sono state date del termine, ma solo queste
ultime consentono la trattazione dei pro- blemi propri della nozione. Le
definizioni concettuali di possibile possono essere: A) definizioni negative,
di natura logica; 8) definizioni positive. A loro volta quest'ultime possono
essere: 1° definizioni della possibilità reale; 2° definizioni della
possibilità oggettiva. Le tre classi di definizioni che così risul- tano
corrispondono quasi perfettamente alle tre specie del P. distinte da Aristotele
nella metafisica: « Il P. significa: 1° ciò che non è di necessità falso; 2°
ciò che è vero; 3° ciò che può essere vero » (Mer., V, 12, 1019b 30). 1° Le
definizioni negative del P. sono di natura
logica e definiscono il P. come ciò che
non è neces- sariamente falso o non include contraddizione. Nel primo senso,
definiva il P. Aristotele nel passo citato. Questo concetto è rimasto nella
tradizione filosofica, sotto la denominazione di «P. /ogico» distinto dal «P.
reale». S. Tommaso lo chiama «P. assoluto» e dice che risulta ex habitudine
terminorum cioè dalla non ripugnanza del predicato col soggetto (S. 7h., I, q.
25, a. 3); Duns Scoto lo chiama P. logico e lo ritiene proprio della « compo-
sizione dell’intelletto » in quanto i termini di essa non includono
contraddizione (Op. Ox., I, d.2, q. 6, a. 2, n. 10). Ockham ritiene che il P.
in questo senso non è altro che il non-impossibile (Summa Log., II, 25). Fu
questo il concetto su cui insistette Leibniz: «Quando vi dico che c’è
un'infinità di mondi P., intendo che non implichino contraddi- zioni, così come
si possono fare romanzi che non si effettueranno mai e che sono tuttavia
possibili. Per essere P., basta che una cosa sia intelligibile » (Lettera a
Bourguet, 1712, in Op., ed. Gerhardt, III, pag. 558). Leibniz distingueva il P.
in questo senso dal compossibile (v.) che è la possibilità oggettiva. La
nozione di P. in questo senso rimane fissata nella scuola wolffiana (WoLFF,
Ontolog., $ 85; Crusius, Vernunftwahrheîten, $ 56; LAMBERT, Dianoiologie, $
39); e contro di essa, che tuttavia riconosceva valida nei suoi limiti, Kant
affermava la nozione di possibilità oggettiva (Der einzig mogliche 684
Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1763, II, 1). I due
teoremi fondamentali propri di questa nozione del P. sono i seguenti: I) la
riduzione del P. al non-impossibile; II l’inferenza del P. dal necessario, nel
senso che ciò che è necessario deve essere possibile. Sono due teoremi stretta-
mente connessi tra loro. Aristotele li espresse per la prima volta nella famosa
trattazione del P. che ricorre nel De interpretatione. Il necessario deve
essere P., ragionò Aristotele, perchè, se non fosse P., sarebbe impossibile: il
che è contraddittorio (De Interpr., 13, 22b 28 sgg.). L’identificazione di P.
con non-impossibile è già chiara in questo ragionamento; ma ad ogni modo è resa
esplicita da Aristotele. Il quale osserva che sia nel caso di possibilità
appartenenti a enti immutabili, sia nel caso di possibilità appartenenti a enti
mutevoli è sempre vera la proposizione « non è impossibile che sia » (De Int.,
13, 23 a 13). La stessa dottrina veniva ripetuta da S. Tommaso con l’esplicita
limitazione al P. logico (Contra Gent., III, 86). E gli stessi teoremi
ricorrono nelle dottrine contemporanee sul possibile. Peirce dice: « È
essenzialmente o logica- mente P. ciò che una persona che non conosce fatti ma
è a giorno del ragionamento e ha familiari le parole che esso comprende, è
incapace di dichia- rare falso » (Coll. Pap., 4, 67). Qui la nozione di falso
ha sostituito quella di contraddittorio ma il P. viene sempre ridotto a ciò che
non è falso. Carnap a sua volta definisce il P. come il « non impossibile »
(Meaning and Necessity, $ 39-3). E tale definizione è quella più frequentemente
seguita nella logica contemporanea. Ovviamente, pertanto, la nozione del P. in
questo senso implica un concetto ben definito della impossibilità, cioè della
contraddi- zione o falsità logica. Ma questo concetto non sembra a disposizione
dei logici, stante il loro disaccordo sulla nozione contraria e complementare a
quella di impossibilità, cioè sulla nozione di necessità (v.). Ovviamente da
questo punto di vista l’opposto del possibile è l’impossibile. 2° La
definizione del P. come possibilità reale è quella che identifica il P. stesso
col potenziale (v.), e che vede nel potenziale ciò che è destinato infalli-
bilmente a realizzarsi. Fu per questa interpretazione che Diodoro Crono, il
famoso filosofo di Megara, af- fermava, con l'argomento vittorioso (v.), che
tutto ciò che è P. si realizza e che ciò che non si realizza non è P. (ARIST.,
Mer., 9, 3, 1046 b 29 sgg.; EPITTETO, Diss., II, 19, 1; CicERONE, De Fato, 6
sgg.). Diodoro Crono derivava da questo principio la tesi della necessità di
tutto ciò che è: nulla di ciò che è stato, è o sarà, ha potuto, può o potrà
essere diverso da come è stato, è o sarà. Ma lo stesso Aristotele, che
combatteva la tesi di Diodoro Crono facendo leva POSSIBILE sugli altri
significati di P., ammetteva talora il teorema fondamentale proprio di questa
concezione della possibilità: « Non può esser vero che qualcosa è P. ma non
sarà; giacchè in tal caso non vi sarebbero impossibilità » (Mer., IX, 4, 1047 b
3). Questa concezione del P. fu fatta propria dalla Scolastica araba a partire
da Avicenna. La divisione di Avi- cenna tra l’essere necessario e l’essere P. è
infatti la divisione tra ciò che deriva il suo essere da se stesso (e questo è
Dio) e ciò che deriva il suo es- sere da altro (e queste sono le cose create).
Ciò che è P., da questo punto di vista, è tale finchè non è nulla; appena
comincia ad essere, questo è segno che sono presenti futte le condizioni o le
cause del suo essere ed esso è diventato necessario: s'intende, necessario per
altro (Met., II, 1-2; ALGAZEL, Mer., I, 8; ecc.). Questo «necessario per altro
» era il contingente (v.). Questa dottrina è stata molte volte ripetuta nella
storia della filosofia. Una delle sue migliori espres- sioni fu data da Hobbes:
«È impossibile l’atto per la cui produzione non ci sarà mai una potenza piena.
Poichè la potenza piena è quella nella quale concorrono tutte le condizioni che
si richiedono per produrre l’atto, se non ci sarà mai la potenza piena,
mancherà sempre qualcuna delle condizioni senza le quali l’atto non può
prodursi: sicchè questo atto non potrà mai prodursi, cioè sarà un atto
impossibile. L'atto che non è impossibile, è possi- bile. Perciò ogni atto P.
deve verificarsi ogni tanto: se non si verificasse mai, mai concorrerebbero
tutte le condizioni che si richiedono alla produzione di esso e sarebbe quindi,
per definizione, un atto im- possibile, il che è contro l'ipotesi» (De Corp.,
10, $ 4). Questa elaborazione del concetto di P. non è che la ripetizione
dell'argomento vittorioso di Dio- doro Crono: argomento che ricorre ogni volta
che si riduce il P. a una pofenzialità cui debbano essere presenti tutte le
condizioni di realizzazione e che perciò è destinata infallibilmente a realizzarsi.
Questo è il concetto che del P. aveva Hegel: il quale distingueva dalla mera
possibilità, che è «la vuota astrazione della riflessione in sè » cioè una
semplice rappresentazione soggettiva, la possibilità reale che si ha quando si
danno tutte le condizioni di una cosa sicchè la cosa deve diventare reale:
possibilità reale che, come è ovvio, non si di- stingue dalla necessità (Enc.,
$ 147). La nozione della possibilità reale in questo senso è spesso ado- perata
dai seguaci di Hegel, sia idealisti che marxisti. Spesso questa nozione è stata
adoperata per desi- gnare la predeterminazione degli eventi storici nelle loro
condizioni e quindi per fondare la possi- bilità di una previsione infallibile
dei futuri sviluppi della storia. Così ha usato il concetto G. Lukàcs
(Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923; tradu- POSSIBILE zione francese,
1960, pag. 104 sgg.). Nello stesso significato di potenzialità il concetto
viene assunto in un libro di S. Buchanan nel quale la possi- bilità è definita
come «l’idea regolativa per l’ana- lisi del tutto nelle sue parti » e le parti
sono defi- nite come «le potenzialità del tutto » (Possibility, 1927, pag. 81
sgg.). Infine, l’ultima illustrazione di questo concetto è la cosiddetta «legge
modale fondamentale» di N. Hartmann, che comprende le sei tesi seguenti: « 1°
ciò che è realmente P. è anche realmente effet- tuale; 2° ciò che è realmente
effettuale è anche realmente necessario; 3° ciò che è realmente P. è anche
realmente necessario e reciprocamente; 4° ciò il cui non essere è realmente P.
è anche real- mente ineffettuale; 5° ciò che è realmente ineffettuale è anche
realmente impossibile; 6° ciò il cui non essere è realmente possibile è anche
realmente impossibile + (Moglichkeit und Wirklichkeit, 1938, pag. 126). Queste
tesi non sono altro che la riduzione esplicita del concetto di possibilità
reale al concetto di necessità: riduzione contro la quale veramente non si
saprebbe trovare alcuna obiezione. Fa parte di questa nozione del P. la
riduzione del concetto di P. o all’ignoranza o ad un fantasti- care post
factum. La prima via fu seguita da Spinoza: « Chiamo P., le cose singolari,
egli disse, in quanto, considerando le cause da cui debbono essere prodotte,
ignoriamo se esse siano determinate a produrle » (Et., IV, def. 4; Cogit. Met.,
I, 3). La seconda via è quella tenuta da Bergson: «Il P. è il miraggio del
presente nel passato; e giacchè sappiamo che l’avvenire finirà per farsi
presente e l’effetto del miraggio continua a prodursi, noi diciamo che nel
nostro presente attuale, che sarà il passato di domani, l’immagine del domani è
già contenuta, sebbene non arriviamo ad attin- gerla. Qui sta precisamente l’illusione
+ (« Le pos- sible et le réel», 1930, in La pensée et le mouvant, 38 ediz.,
1934, pag. 128). Secondo questo concetto, l’opposto del P.
è il reale o attuale. 3° Il terzo concetto del P. è quello della pos- sibilità
oggettiva, che risale a Platone. La possi- bilità di agire o di subire
un’azione fu da Platone assunta come la stessa definizione dell’essere in
generale (v. EsseRE) contro i materialisti da un lato e gli idealisti
dall’altro. « Dico che esiste tutto ciò che ha per natura la possibilità di
fare una cosa qualunque o di subire un’azione (e sia pure tutto ciò in misura
piccolissima e per una volta sola e rispetto alla cosa più insignificante). E
pongo perciò questa definizione: gli enti non sono altro che possibilità »
(Sof., 247 e). Aristotele definiva la possibilità in questo senso come «ciò che
può essere vero + (Mer., V, 12, 1019b 32). E S. Tom- maso difendeva questa
possibilità contro il neces- 685 sitarismo arabo: « Il P. o contingente che si
oppone al necessario ha questo nel suo concetto, che non deve realizzarsi
necessariamente quando non è: giacchè esso non segue necessariamente dalla sua
causa +» (Contra Gent., III, 86). Ockham includeva lo stesso concetto tra i
significati del termine P., come « ciò che non è in atto e tuttavia può essere
» o che « non è nè necessario nè impossibile » (Summa Log., II, 25). Il
concetto leibniziano del compossi- bile (v.) non è che un’altra espressione di
questa stessa nozione della possibilità, la quale veniva difesa da Kant fin dal
periodo precritico, quando mostrava, in contrasto con la scuola wolffiana,
l’insufficienza del concetto di possibilità logica. « Che vi sia una
possibilità e che tuttavia non vi sia nulla di reale, è contraddittorio,
osservava Kant; giacchè, se non esiste nulla, neppure è dato nulla che sia
pensabile e ci si contraddice se ancora si vuole che ci sia qualcosa di P. »
(Der einzig mògliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, I,
2, 2). O, in altri termini, « col togliere il materiale e i dati a ogni P.,
viene anche negata ogni possibilità » (/bid., I, 2, 3). Kant sembra qui negare
perfino la legittimità della nozione di P. logico. Altrove, ammette anche
questa possibilità: « Il con- cetto è P. tutte le volte che non si contraddice.
Questo è il carattere logico della possibilità e con ciò il suo oggetto è
distinto dal niki! negativum. Ma esso non può essere un concetto vuoto...
Questo è un ammonimento a non conchiudere senz'altro dalla possibilità (/ogica)
dei concetti alla possibilità (reale) delle cose (Crit. R. Pura, Dialettica,
II, cap. 3, sez. 4, nota [A 597, B 625]). La possibilità oggettiva o reale è dunque
fondata sui dati della esperienza ed è una possibilità che l’esperienza sola, e
non già il semplice concetto, autorizza ad ammettere. Non si tratta tuttavia di
una possibi- lità reale nel senso di cui al 2° cioè di una poten- zialità
destinata infallibilmente a realizzarsi: «Le proposizioni che le cose possono
essere P. senza essere reali e che perciò non si possa concludere dalla
possibilità alla realtà, valgono giustamente per la ragione umana» (Crif. del
Giud., $ 76). Kant chiama reale o trascendentale la possibilità che si fonda
sui dati dell’esperienza ma non la identifica con la necessità: essa significa
solo che al concetto può corrispondere un oggetto (Critica R. Pura, Analitica
dei Princ., cap. III [A 244, B 303)). Se Kant insisteva sulla connessione del
P. og- gettivo con l’esperienza, Kierkegaard insisteva, in polemica con Hegel,
sull’indeterminazione del P. stesso. Rispondendo negativamente alla domanda se
il passato sia più necessario dell’avvenire, Kierke- gaard afferma che il P.
non diventa necessario per il fatto che si realizza, ma rimane P.: «Il passato
686 non è necessario nel momento in cui diviene; non è divenuto necessario
divenendo (che sarebbe una contraddizione); e lo diviene ancora meno attra-
verso l’intendimento della persona ». In questo caso infatti il passato
guadagnerebbe ciò che l’intelletto perderebbe: cioè non sarebbe inteso per
quello che è, ma per un’altra cosa (Philosophische Brocken, IV, Intermezzo, $
4; trad. franc. pag. 162 sgg.). L’in- tera speculazione di Kierkegaard è
fondata su questa nozione della possibilità oggettiva e inde- terminata,
mediante la quale egli illustra le nozioni di angoscia (v.) e di disperazione
(v.). Talvolta tut- tavia lo stesso Kierkegaard fa uso di espressioni che non
sono rigorosamente compatibili con l’in- determinazione oggettiva delle
possibilità, come, ad es., «Ogni cosa è P.» o «tutte le possibilità ».
Considerando le possibilità come infinite si viene ad escludere la loro
indeterminazione e limitazione: difatti ciò che manca a una di esse per
realizzarsi infallibilmente può essere sopperito dalle altre, se sono infinite;
e le possibilità si trasformano allora in potenzialità necessarie. Nella
filosofia contemporanea tuttavia il concetto di possibilità oggettiva viene
inteso nel suo senso empiricamente determinato e finito. Peirce parla di «
possibilità sostanziali » (in opposizione alle possi- bilità logiche) come
quelle che sono fondate su informazioni che concernono i fatti e le loro leggi;
e ritiene che tali possibilità coinciderebbero con la necessità solo
nell'ipotesi di un’informazione onni- sciente (Coll. Pap., 4.67). Dewey intende
la possi- bilità, nell’ambito della matematica e in generale della ricerca
scientifica, come possibilità di operazioni o di trasformazioni (Logic, XV e
XX, 3). Witt- genstein afferma che la possibilità è ciò che viene espresso da
una proposizione sensata; in quanto questa è distinta dalla tautologia, la
proposizione della logica o della matematica, che «non dice nulla », e dalla
contraddizione (Tractatus, 5.525). In altri termini, la proposizione sensata
non è altro, per Wittgenstein, che l’espressione della possibilità di un fatto.
Lukasiewicz e Tarski hanno formulato i principi di una logica del P., diretta a
evitare il determinismo (vedi i testi citati in TERZO ESCLUSO, PrincIPIO DEL).
Reichenbach ha a sua volta distinto, dalla possibilità logica, la possibilità
fisica e la possibilità tecnica: la prima significa qualcosa che non
contraddice alle leggi empiriche e la seconda qualcosa che è dentro il regno
dei metodi pratici conosciuti (« Verifiability Theory of Meaning », in
Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, 1951 [80°], pag. 53).
Egli ha inoltre posto la possibilità fisica a fondamento della probabilità
(Theory of Probability, $ 74). Ma è chiaro che questo punto di vista può essere
generalizzato e che una possibilità oggettiva può essere individuata POSSIBILE
soltanto in un particolare contesto, cioè sulla base delle condizioni o delle
regole che vigono in un campo determinato. Ad es., per ciò che riguarda l’uomo,
la possibilità fisica che egli ha di effettuare un’azione determinata non
coincide necessariamente con le possibilità giuridiche o morali che gli sono
offerte dal sistema sociale in cui vive. Molte possibilità che il suo organismo
fisico gli consente di mandare ad effetto gli sono precluse dalle regole
giuridico-morali. Per ogni possibilità oggettiva, quindi, è indispensabile il
riferimento a un contesto di condizioni e di regole tecniche de- terminate e
non si può parlare di possibilità senza specificare questo contesto se non
dando luogo ad equivoci. Lo stesso vale, del resto, anche nel do- minio delle
scienze: una possibilità logico-matema- tica non sempre è una possibilità
fisica cioè tale che può essere mandata ad effetto in base alle leggi della
fisica, e via dicendo (cfr. J. R. Lucas, The Concept of Probability, 1970, pag.
6 e passim). Nel campo della metodologia storiografica, la nozione di
possibilità oggettiva fu chiarita indi- spensabile da Max Weber (Kritische Studien
auf den Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik, 1906; cfr. specialmente la
seconda parte; trad. ingl., in The Methodology of the Social Sciences, pag.
164sgg.; trad. ital., in Z/ metodo delle scienze storico-sociali, pag. 207
sgg.); e viene adoperata anche nelle più recenti trattazioni (ad es., W. Dray,
Laws and Explanation in History, 1957, VI, 3; cfr. STORIA; STORIOGRAFIA). Nel
campo delle scienze biologiche la nozione è stata utilizzata da Goldstein (Der
Aufbau des Organismus, 1934; trad. franc., 1951); e tende ad essere utilizzata
nel dominio psichiatrico (cfr., ad es., M. TORRE, « La categoria del possibile
in psicopatologia », in Note e Riviste di psichiatria, 1957). Inoltre la
genetica e la teoria dell'evoluzione fa un uso continuo di questo concetto
designandolo talvolta con altro nome (per es., con il nome di opportunità; cfr.
G. Simpson, The Meaning of Evo- lution, cap. XII, « The Opportunism of
Evolution »). Nella psicologia del comportamento il concetto è stato usato per
definire la stessa nozione di cosa (v.). Nella sociologia, i concetti che
implicitamente o esplicitamente fanno ricorso alla nozione del P. sono i più
numerosi. Lévy-Bruhl ha parlato del «limite del P.» come costitutivo
dell’esperienza razionale, perciò come deficiente o assente nella mentalità
primitiva (Les cernets, 1949; trad. ital., pag. 98 sgg.). L’intera teoria della
probabilità, comunque venga interpretata, assume a suo fon- damento questa
stessa nozione del P. (cfr., ad es., REICHENBACH, Theory of Probability, $ 74;
e Popper, che parla della probabilità come di un « vettore nello spazio delle
possibilità »; v. PROBABILITÀ). Infine è quasi superfluo ricordare l’importanza
che POTENZA la nozione di possibilità oggettiva ha per la filosofia
esistenzialistica che trova in essa il suo principale strumento di analisi (v.
EsISTENZIALISMO). È chiaro che secondo questa terza interpretazione l'opposto
del P. non è l’impossibile ma il non-possibile. POSSIBILITÀ. V. PossIsiLe. POST
HOC ERGO PROPTER HOC. Ce- lebre fallacia (v.), costituente un caso particolare
della fallacia non causa pro causa (cfr. ARISTOTELE, Soph. El., 5, 167 b), la
quale consiste nello stabilire una connessione causale, quindi necessaria,
sulla base di una connessione meramente accidentale o secondaria. Nel caso del
post hoc ergo propter hoc, il sofisma consiste nello stabilire, per il semplice
fatto che B viene dopo A, una connessione di causa ed effetto tra A e B. G.P.
POSTPREDICAMENTII (gr. pera tds xamrvoplas; lat. Postpredicamenta; ingl.
Postpredica- ments; franc. Post-prédicaments; ted. Postpràdika- mente). Con
questo termine cominciarono ad essere chiamati dai commentatori di Aristotele
(per es., da Filopono, vi secolo, In Car., 39a, 33) quei concetti che
Aristotele annunziò dopo le categorie nel libro che a queste s'intitola e cioè
quelli di opposizione (oppositio) di priorità (prius), di si- multaneità
(simul), di movimento (motus) e di avere (habere) (Cat., 10-15). Per tali
concetti vedi le relative voci. POSTULATO (gr. attua; lat. Postularum; ingl.
Postulate; franc. Postulat; ted. Postulat). In generale una proposizione la
quale si ammette, o si chiede che sia ammessa, allo scopo di rendere possibile
una dimostrazione o un procedimento qualsiasi. Il termine è nato nelle
matematiche ed è stato illustrato da Aristotele correlativamente a quello di
assioma (v.). Mentre gli assiomi sono di per sè evidenti e vanno ammessi
necessariamente pur non essendo dimostrabili, il P., pur essendo dimostrabile,
viene assunto e utilizzato senza di- mostrazione. Il P. inoltre è una
proposizione che non è già ammessa o creduta da colui al quale si rivolge
(altrimenti sarebbe inutile chiedergli di am- metterla); ed in questo
differisce dall’iporesi (v.) che è anch’essa una proposizione dimostrabile, non
dimostrata, ma ritenuta vera da colui al quale il discorso si rivolge (An.
Post., 10, 76b 24 sgg.). La distinzione tra assiomi e P. fu fatta propria da
Euclide nei suoi Elementi: mentre gli assiomi esprimono verità evidenti e sono
chiamati da Eu- clide nozioni comuni, i P. esprimono ciò che si richiede di
ammettere e concernono l’esistenza di determinati elementi geometrici. La
distinzione tra P. e assioma è venuta meno nella logica e nella matematica
moderna (v. ASSIOMATICA). Kant chiamò « P. del pensiero empirico » i prin- cipi
a priori corrispondenti alle categorie della mo- 687 dalità, secondo i quali
ciò che si accorda con le condizioni formali dell’esperienza (intuizioni pure e
categorie) è possibile; ciò che si accorda con le condizioni materiali
dell’esperienza (con le sensa- zioni) è reale; e ciò la cui connessione con la
realtà è determinata secondo le condizioni universali del- l’esperienza è o
esiste necessariamente (Cri?. R. Pura, Analitica dei principi, cap. II, sez.
III, 4). Chiamò poi «P. della ragione pratica» le condizioni che ren- dono
possibile la moralità, cioè la libertà, l’immor- talità e l’esistenza di Dio
(Crit. R. Pratica, Dialet- tica, sez. II). POTENZA (gr. Sévapis; lat. Porentia;
inglese Power; franc. Puissance; ted. Vermògen). 1. In generale il principio, o
la possibilità, di un muta- mento qualsiasi. Questa fu la definizione data da
Aristotele del termine. Aristotele stesso distinse questo significato
fondamentale in vari significati specifici e precisamente: a) la capacità di
effettuare un mutamento in altro o in se stesso, che è la P. attiva; b) la
capacità di subire un mutamento, da altro o da se stesso, che è la P. passiva;
c) la capacità di mutare o essere mutato in meglio piut- tosto che in peggio;
d) la capacità di resistere a qualsiasi mutamento (Mer., V, 12, 1019 a 15; IX,
1, 1046 a 4). Queste distinzioni sono rimaste pressochè immutate nella
tradizione filosofica (v. ATTO). L’in- tera tradizione medievale le ha ripetute
senza va- riazioni e ancora nel sec. xv Wolff le ripeteva in formule
epigrafiche che nulla mutano ai vecchi concetti (Ontologia, 1729, $ 716). Locke
stesso, nella sua analisi famosa della nozione, non ne aveva alterato il
concetto (Saggio, II, 21, 1). Il concetto implica tuttavia un’ambiguità fonda-
mentale perchè può essere inteso: A) come possi- bilità; B) come preformazione
e quindi predeter- minazione o preesistenza dell’attuale. In Aristotele e in
tutti coloro che si rifanno alla metafisica ari- stotelica i due significati
sono entrambi presenti e vengono spesso confusi. Così quando Aristotele difende
il concetto della potenza contro la nega- zione che ne aveva fatto Diodoro
Crono (v. Pos- SIBILITÀ), intende la P. nel senso A); mentre quando afferma «
che non può essere vero dire che qualcosa è possibile ma non sarà» (Mer., IX,
4, 1047 b 3); o quando afferma la superiorità del- l’atto sulla P. in base al
principio che, senza l’atto, la P. non sarebbe (non ci sarebbe l’uovo senza la
gallina), egli intende la P. come preformazione e predeterminazione e la
considera come un modo d'essere diminuito o preparatorio dell'atto (/bid., IX,
8, 1049 b 4). Una confusione analoga si trova nel saggio di Bergson «Il
possibile e il reale» (1930), giacchè in esso Bergson, respingendo il concetto
di possibile come « non impossibile » cioè come « non impedito ad essere » lo
identifica invece 688 con quello di potenziale e considera il potenziale come
«il miraggio del presente nel passato » (La pensée et le mouvant, 3* ediz.,
1934, pag. 128-30). Poichè il concetto di potenziale fa costantemente
riferimento all'attualità o realtà, mentre quello di possibile non ha
necessariamente questo riferi- mento, le nozioni di preformazione, preesistenza
e predeterminazione possono essere considerate stret- tamente connesse con
quella di potenza. 2. Facoltà o potere dell’anima (v. FACOLTÀ). 3. Dominio o
predominio, come nell’espressione «volontà di P.». POTENZIAMENTO, LOGICA DEL.
Un tentativo di logica simbolica consistente nell’elimi- nazione delle leggi di
tautologia e di assorbimento e nell’introduzione dei simboli di potenza e di
coef- ficiente. Questo tipo di logica dovrebbe fondarsi sul principio che ogni
relazione modifica gli enti rela- tivi: principio che è il contrario di quello
solitamente ammesso dalla logica simbolica contemporanea (cfr. P. Mosso,
Principi di logica del P., Torino, 1924; A. PASTORE, La logica del P., Napoli,
1936). POTERI DELLO STATO. V. Srato. PRAGMATICA (ingl. Pragmatics; franc. Prag-
matique; ted. Pragmatik). Una delle parti della semiotica (v.) e precisamente
quella che comprende l'insieme delle ricerche che hanno per oggetto la
relazione dei segni con gli interpreti, cioè la situa- zione in cui il segno
viene usato. Su questo aspetto della semiotica avevano già insistito C. S. Peirce
e Ogden e Richards; ma è stato soprattutto Morris a considerare la P. come
parte integrante della semiotica; e il punto di vista di Morris è largamente
accettato nella logica contemporanea (cfr. C. MORRIS, Foundations of the Theory
of Signs, 1938, cap. V; CARNAP, Foundations of Logic and Mathematics, 1939, $
2). Le altre parti della semiotica sono la semantica e la sintassi (v.).
PRAGMATICO (gr. rpaypatiw6c; ingl. Pragma- tic; franc. Pragmatique; ted.
Pragmatisch). L'agget- tivo fu usato per la prima volta da Polibio che distinse
nettamente la storia « P.», che si occupa di fatti, dalla storia che si occupa
di leggende, come fa quella che parla della genealogia delle famiglie e della
fon- dazione delle città (IX, 1, 4). Polibio aggiunge pure che la storia P. è
la più utile a insegnare come l’uomo debba regolarsi nella vita associata.
L'agget- tivo ha poi avuto un uso frequente nella storia poli- tica
specialmente tedesca, a proposito di decisioni costituzionali delle quali si
voleva sottolineare il carattere meritorio e che perciò erano dette «sanzioni
P.+. Kant diceva: «Si chiamano P. le sanzioni che non derivano propriamente dai
diritti degli stati considerati come leggi necessarie ma da sollecitudine per
il benessere generale. Una storia è composta pragmaticamente quando rende
POTENZIAMENTO, LOGICA DEL prudenti cioè quando insegna alla società di oggi
come possa procurarsi il proprio vantaggio meglio o almeno altrettanto bene
della società di ieri» (Grundlegune zur Metaphysik der Sitten, II, Nota). A sua
volta Kant chiama P. gli imperativi ipotetici della prudenza, che hanno in
vista il benessere (Ibid., JI, Nota). Chiama P. la fede che è fondata su un
giudizio soggettivo della situazione, per es., quella di un medico che non
conosce bene la malattia che deve curare (Crit. R. Pura, Dottrina del metodo,
cap. 2, sez. 3). E chiama P. la sua antropologia in quanto considera non ciò
che l’uomo è per natura, ma ciò che l’uomo stesso fa di sè (Antr., Pref.). Nel
linguaggio contemporaneo la parola ha ripreso il suo senso originario. Quando
non si rife- risce a pragmatismo, designa semplicemente ciò che è azione o
appartiene all’azione. PRAGMATISMO (ingl. Pragmatism, Pragma- ticism; franc.
Pragmatisme; ted. Pragmatismus). 11 termine venne introdotto in filosofia nel
1898 da una relazione di W. James alla California Union nella quale James si
riferiva alla dottrina esposta da Peirce in un saggio del 1878 intitolato «
Come render chiare le nostre idee ». Alcuni anni più tardi Peirce dichiarava di
avere inventato il nome P. per la teoria che «una concezione, cioè il
significato razio- nale di una parola o di altra espressione, consiste
esclusivamente nella sua portata concepibile sulla condotta della vita»; e di
aver preferito questo nome a praticismo o praticalismo perchè questi ultimi,
per chi conosce il senso che la filosofia kantiana attribuisce a « pratico +,
fanno riferimento al mondo morale dove non ha luogo l’esperimento, mentre la
dottrina proposta è per l’appunto una dottrina sperimentalistica. Tuttavia nello
stesso arti- colo Peirce dichiarava che, di fronte all'estensione di
significato che il P. aveva ricevuto ad opera di W. James e di F. C. S.
Schiller, preferiva il termine pragmaticismo per indicare la sua propria conce-
zione, strettamente metodologica, del P. (« What Pragmatism Is +, The Monist,
1905; Coll. Pap. 5. 411-37). Lo stesso Peirce veniva in tal modo a distinguere
due versioni fondamentali del P. che possono essere così caratterizzate: 1° un
P. meto- dologico che è sostanzialmente una teoria del signi- ficato; 2° un P.
metafisico che è una teoria della verità e della realtà. 1° Il P. metodologico
non intende definire la verità o la realtà ma soltanto una procedura per
determinare il significato dei termini o meglio delle proposizioni. Diceva Peirce
nell’articolo del 1878 che solitamente si assume come la data di nascita del
P.: « È impossibile avere nella mente un’idea che si riferisca ad altro che
agli effetti sensibili delle cose. La nostra idea di un oggetto è l’idea dei
suoi effetti sensibili... Sicchè la regola per PRAGMATISMO raggiungere l’ultimo
grado di chiarezza nell’ap- prensione delle idee è la seguente: Considerare
quali sono gli effetti, i quali possono concepibil- mente aver portata pratica,
che l’oggetto della nostra concezione pensiamo che abbia. La concezione di
questi effetti è l’intera nostra concezione dell’og- getto » (Chance, Love and
Logic, 1, 2,$3; Coll. Pap., 5.401-2). Il principio da cui discende questa
regola metodologica è che « l’intera funzione del pensiero è quella di produrre
abiti di azione » cioè credenze. La regola proposta da Peirce era pertanto
suggerita dall’esigenza di trovare un procedimento sperimen- tale o scientifico
per fissare le credenze; intendendo per procedimento scientifico o sperimentale
quello che non fa ricorso al metodo dell'autorità o al me- todo a priori
(Ibid., I, 1, $ 2, pag. 9 sgg.). Allo stesso tipo di P. si può dire appartenga
quello di Dewey che, per evitare ogni equivoco, preferì il termine
strumentalismo (v.). «L'essenza dello strumenta- lismo pragmatico, egli
scrisse, è quella di concepire sia la conoscenza sia la pratica come mezzi per
rendere sicuri, nell'esistenza sperimentata, i beni, cioè le cose eccellenti di
qualsiasi specie» (7he Quest for Certainty, 1929, pag. 37). Da questo punto di
vista Dewey condivideva lo sperimentali- smo di Peirce perchè riteneva che « la
sperimenta- zione entra nella determinazione di ogni proposi- zione garantita »
(Logic, 1939, pag. 461); e metteva in luce il carattere strumentale od
operativo di tutti i procedimenti del conoscere, considerati come mezzi per
passare da una situazione indeterminata a una situazione determinata cioè nello
stesso tempo distinta e unificata (Logic, cap. VI). Sono pertanto abbastanza
ovvie le parentele strettissime di questo tipo di P. da un lato con la
metodologia scientifica contemporanea e in particolare con l’operazio- nismo
(v.) e dall’altro lato con le impostazioni fon- damentali della logica
simbolica. Su quest’ultimo aspetto, insistettero i pragmatisti italiani Giovanni
Vailati e Mario Calderoni. Il primo osservava a questo proposito che il
fondamentale punto di contatto tra logica e P. «sta nella loro comune tendenza
a riguardare il valore, e il significato stesso, di un’asserzione come qualche
cosa di inti- mamente connesso all'impiego che si può o si desi- dera farne per
la deduzione e la costruzione di determinate conseguenze o gruppi di
conseguenze » (« Pragmatismo e logica matematica » 1906, in // me- todo della
filosofia, pag. 198). Queste parole defi- niscono bene il carattere funzionale
del P. di ispi- razione metodologica. 2° La concezione del P. metafisico è
quella di W. James e di F. C. S. Schiller e le sue tesi fonda- mentali
consistono nel ridurre la verità a utilità e la realtà a spirito. La seconda di
queste tesi, il P. metafisico la condivise con buona parte della filo- 44 —
ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. 689 sofia contemporanea; e James stesso
riconobbe e vantò l’accordo sostanziale della sua filosofia con quella degli
spiritualisti francesi e specialmente di Bergson. La prima tesi è quella
caratteristica di questa forma di pragmatismo. Il suo presupposto è il
principio che essa ha in comune col P. meto- dologico: la strumentalità del
conoscere. Ma questo presupposto viene inteso e realizzato da essa in forma
totalmente diversa. In primo luogo, essa cerca di mettere in luce la dipendenza
di tutti gli aspetti della conoscenza (o del pensiero) dalle esi- genze
dell’azione e pertanto dalle emozioni in cui tali esigenze si concretano. Anche
la « razionalità » è, secondo James, una specie di sentimento (« Il sen-
timento della razionalità » in The Will to Believe, 1897). Da questo punto di
vista, le azioni e i desideri umani condizionano la verità: ogni tipo di
verità, anche quella scientifica. Pertanto non è legittimo, da questo punto di
vista, rifiutarsi di credere a dottrine che sono in grado di esercitare
un’azione benefica sulla vita dell'uomo, per il fatto che queste dottrine non
sono appoggiate da prove ra- zionali sufficienti. In casi come questi bisogna
correre, affermava James, il rischio di credere. E F. C. S. Schiller portava
alle estreme conseguenze questa dottrina riesumando il detto di Protagora
«l’uomo è misura di tutte le cose» e affermando la relatività della conoscenza
rispetto all’utilità per- sonale o sociale (Humanism, 1903). Mentre Schiller si
fermava a questo relativismo, James dava il varco, attraverso di esso, al
teismo e alle dottrine spiritua- listiche tradizionali, sul fondamento che esse
sono utili all’azione e benefiche alla vita umana. E per quanto cercasse di
limitare il dogmatismo di queste dottrine, insistendo $ul carattere
pluralistico del- l’universo (v. PLURALISMO) e sul carattere finito della
divinità (v. Dio), il P. fu per lui essenzialmente una via d’accesso alla
metafisica tradizionale. Uno dei motivi che James adduceva per giustificare
l’esercizio della volontà di credere è che la credenza può produrre la propria
giustificazione: così ac- cade talvolta nei rapporti umani quando il credere
che un tale ci sia amico, ci fa comportare amiche- volmente verso di lui e ce
ne procura l'amicizia. Difficilmente si può fare un uso teologico o meta-
fisico di questa proposizione; essa è tuttavia di- ventata un teorema
abbastanza importante della sociologia contemporanea. Per tutto il resto,
mentre il P. metodologico ha trovato la sua continuazione negli studi di logica
e di metodologia e in alcune correnti del neo-empirismo, il P. gnoseologico ha
confluito nelle correnti spiritualistiche (confronta H. W. ScHnemER, A History
of American Phi- losophy, 2* ediz., 1957). A questo P. metafisico si
riconnettono le altre manifestazioni che il P. ha avuto fuori del mondo 690
anglosassone. In primo luogo si riconnette ad esso la filosofia di Hans
Vaihinger esposta nell’opera Filosofia del come se (Philosophie des Als Ob,
1911), nella quale afferma il carattere fittizio di ogni cono- scenza e il
carattere biologico della preferenza ac- cordata a una conoscenza piuttosto che
all’altra. Si riconnette ad esso anche il P. pluralistico di A. Aliotta (La guerra
eterna e il dramma dell’esi- stenza, 1917) che ha le stesse accentuazioni
spiri- tualistiche del P. di James (cfr. dell’ALIOTTA, // sa- crificio come
significato del mondo, 1947). E infine ci si riconnette il fideismo
pragmatistico di Michele De Unamuno quale si trova esposto nel Commento al Don
Chisciotte (1905) e nel Sentimento tragico della vita (1913); e di Giuseppe
Ortega y Gasset (Il tema del nostro tempo, 1923; Intorno a Galileo, 1933;
Storia come sistema, 1935, ecc.); che però, soprattutto negli ultimi scritti,
rivela l’influenza dell’esistenzialismo di Heidegger. PRASSIOLOGIA (ingl.
Praxiology; francese Praxéologie). Termine creato da Kotarbifisky per designare
«la teoria generale dell’attività efficace » che dovrebbe comprendere la
totalità dei domini dell’attività utile dei soggetti agenti, dal punto di vista
dell’efficacia delle loro azioni (Praxiology, An Introduction to the Science of
Efficient Action, Oxford, 1965; l’opera polacca originale è del 1955). V.
TECTOLOGIA. PRATICO (gr. rpaxtxéc; lat. Practicus; in- glese Practical; franc.
Pratique; ted. Praktisch). In generale, ciò che è azione o concerne l’azione.
Ci sono tre significati diversi: 1° ciò che dirige l’azione; 2° ciò che è
traducibile in azione; 3° ciò che è razionale nell’azione. 1° Il primo
significato è*quello filosofico tra- dizionale. Platone già distingueva la
scienza pratica (per es., l'edilizia) che è quella «insita per sua natura nelle
azioni» da quella conoscitiva (come l’aritmetica) che è priva di riferimento
all’azione (Pol., 258 d-e). Aristotele a sua volta diceva che 4 nelle scienze
P. l’origine del movimento è in qualche decisione di chi agisce perchè ‘P.” e ‘
scelto * sono la stessa cosa » (Mer., VI, 1, 1025 b 22). Le scienze P. erano
per Aristotele la politica, l’economia, la retorica e la scienza militare; e
della politica è parte fondamentale l’etica (Ef. Nic., I, 2, 1094 b). Questo
significato è rimasto uniforme nella tra- dizione filosofica. Ad es., il
significato in cui S. Tommaso diceva che la teologia è parzial- mente scienza
pratica (S. Th., I, q. 1, a. 4) e quello in cui Duns Scoto diceva che essa è
totalmente scienza P. (Op. Ox., Prol. q. 4, n. 31) è quello tradizionale: P. è
ciò che dirige l’azione. Simil- mente Wolff definiva la filosofia P. come la
scienza che « dirige le azioni libere mediante re- gole generalissime» (Philos.
practica, $ 3), e la PRASSIOLOGIA divideva, come Aristotele, in Etica, Economia
e Politica. Questo significato prevale nell’uso filo- sofico del termine. 2°
Nel secondo significato, che appartiene al linguaggio comune più che a quello
filosofico, P. è ciò che è facilmente o immediatamente traduci- bile in azione,
nel senso, ad es., che può aver suc- cesso 0 procurare vantaggio. In questo
senso un'idea si dice « P.» perchè può avere realizzazione e può condurre al
successo. Uomo P. è l’uomo che ha idee P., cioè idee facilmente realizzabili o
realizza- bili con probabilità di vantaggio 0 successo. Questo significato non
trova abitualmente posto nel lin- guaggio filosofico. 3° Il terzo significato è
il più ristretto e fu ado- perato da Kant. Questi infatti intende per P.: «
Tutto ciò che è possibile per mezzo della libertà ». Ma la libertà non ha nulla
a che fare con l’arbitrio animale; così «ciò che è indipendente da stimoli
sensibili, quindi può esser determinato da motivi che non sono rappresentati se
non dalla ragione, dicesi libero arbitrio e tutto ciò che vi si connette, o
come principio o come conseguenza, è detto P. » (Crit. R. Pura, Dottr. del
Metodo, cap. II, sez. 1). Quest'uso ristretto del termine, caratteristico di
Kant, non ha avuto seguito. PRAXIS. Con questo termine (che è la tra- scrizione
della parola greca che significa azione) si designa, nella terminologia
marzxistica, sia l’in- sieme dei rapporti di produzione e di lavoro che
costituiscono la struttura sociale, sia l’azione tra- sformatrice che l’azione
rivoluzionaria deve eser- citare su tali rapporti. Marx diceva che bisogna
spiegare la formazione delle idee a partire dalla « prassi materiale » e che di
conseguenza le forme e i prodotti della coscienza possono essere elimi- nati
non già mediante «la critica intellettuale » ma solo mediante «il rovesciamento
pratico dei rap- porti sociali esistenti » (/4eologia tedesca, 2; tradu- zione
ital., pag. 34) (v. MATERIALISMO STORICO). Per «rovesciamento della P.?, Engels
intese la reazione dell’uomo alle condizioni materiali dell’esistenza, la sua
capacità di inserirsi nei rapporti di produzione e di lavoro e di trasformarli
attivamente: questa possibilità è il capovolgimento del rapporto fonda- mentale
tra struttura e sovrastruttura per il quale è solo la prima (cioè la totalità
dei rapporti di pro- duzione e di lavoro) che determina la seconda cioè
l'insieme delle attività spirituali umane (cfr. ENGELS, Antidihring, 1878).
PREAMBULA FIDEI. Così S. Tommaso chiamò l'insieme di quelle verità la cui
dimostra- zione è necessaria alla fede stessa, tra le quali in primo luogo
l’esistenza di Dio (In Boet. de Trinit., a. 3) (v. Dro, Prove DI; TOMISMO).
PREANIMISMO. V. Animismo. PREFORMAZIONE PRECISIONE (ingl. Precision; franc.
Pré- cision; ted. Pràcisione). Il procedimento per il quale si considera la
singola parte di un tutto, prescin- dendo dal tutto e dalle altre parti, in
modo da riu- scire a determinarla nei suoi caratteri propri. Così la P. fu
definita dalla Logica di Arnauld (I, 5) che perciò la considerava come una
forma particolare dell’astrazione (v.). Il risultato di questo procedimento è,
ovviamente, l’esatta caratterizza- zione delle parti di un tutto; e pertanto
nel linguaggio corrente, « P.» è diventato sinonimo di esattezza e « preciso »
di esatto. Peirce ha parlato, nel senso proprio, di astrazione precisiva (v.
ASTRAZIONE). PREDESTINAZIONE (lat. Praedestinatio; ingl. Predestination; franc.
Prédestination; tedesco Pradestination). Nella teologia cristiana, è la scelta
che Dio fa degli eletti cioè di coloro che si salve- ranno: scelta che, secondo
Sant'Agostino, è stata fatta prima della creazione del mondo (De Prae-
destinatione, 10). Per i problemi relativi, v. GRAZIA. La P. è sempre P. alla
salvezza; ma è stata talora anche sostenuta (e condannata dalla Chiesa) la P.
doppia cioè quella alla salvezza e alla dannazione. Tale dottrina fu sostenuta,
per es., dal monaco Godescalco di Corbie e fu combattuta da Hinkmar (rx sec.).
In età moderna la sostennero i Calvinisti (v. PRETERIZIONE). PREDETERMINISMO
(ingl. Predeterminism; franc. Prédéterminisme; ted. Pràdeterminismus). Ter- mine
adoperato da Kant per designare il determi- nismo rigoroso cioè quello secondo
il quale « le azioni volontarie, in quanto avvenimenti di fatto, banno le loro
ragioni sufficienti nel tempo anteriore, il quale, insieme con ciò che
contiene, non è più in nostro potere» (Religion, I, cap. IV, Osserva- zione
generale) (v. IDETERMINISMO). PREDICABILI (gr. xemnyopovpeva; lat. Prae-
dicabilia; ingl. Predicables; franc. Prédicables; ted. Pradicabilien). Gli
universali, in quanto adatti per natura ad essere predicati di più cose.
Porfirio per primo enumerò i cinque universali semplici o primitivi cioè il
genere, la specie, la differenza, il proprio e l’accidente (Isag., 1).
Aristotele aveva enumerati come elementi di ogni proposizione o problema
quattro elementi, cioè la definizione, il proprio, il genere e l’accidente
(Top., I, 4, 101 b 24); ma questa enumerazione, includendo la defini- zione
(che è composta del genere e della specie) non prende in considerazione la
semplicità degli elementi. L’enumerazione di Porfirio rimase classica ed entrò
a far parte integrante della logica tradi- zionale. Non ha avuto seguito invece
la proposta kantiana di chiamare P. i concetti dell'intelletto derivati dalle
categorie: come sarebbero, secondo Kant, i concetti di forza, azione, passione,
derivabili dalla 691 categoria della causalità; di presenza e resistenza,
derivabili dalla categoria della reciprocità; del sorgere, del perire, del
mutare, derivabili dalle categorie della modalità, ecc. (Crit. R. Pura, $ 10).
La nozione è sparita dalla logica contemporanea (v. le singole voci).
PREDICAMENTO. V. CATEGORIA. PREDICATIVO (ingl. Predicative; franc. Pré-
dicatif, ted. Pradicativ). 1. Si chiama P. l’uso del verbo essere come copula
di una proposizione cioè nel suo significato non esistenziale (v. ESSERE). 2.
Si chiama P. una definizione che non è impredicativa nel senso che Poincaré ha
dato a questo termine (v. IMPREDICATIVA, IDEFINIZIONE) € pertanto si chiama P.
anche la teoria che esclude per principio le definizioni impredicative o il
calcolo proposizionale fondato su tale esclusione (cfr., ad es., CHURCH, /ntr.
to Mathematical Logic, $ 58) (v. ANTINOMIA). PREDICATO (ingl. Predicate; franc.
Prédicat; ted. Prédikat). Nella Logica aristotelica la proposi- zione consiste
nell’affermare (o negare) qualcosa di qualcosa: essa quindi si scinde in due
termini essenziali, il soggetto, ossia ciò di cui si afferma (o nega) qualcosa,
e il P. (xamyopovpevov), che è appunto quello che viene affermato (o negato)
del soggetto: così in « Socrate è bianco », ‘ Socrate ’ è il soggetto, ‘bianco’
il predicato. Il quale P. può essere essenziale, proprio, oppure semplice-
mente accidentale. Attraverso Boezio questa dottrina è passata nella Logica
medievale (cfr. Pietro Ispano, 1.07: « Subiectum est de quo aliquid dicitur;
praedi- catum est quod de altero dicitur+) e attraverso questa in tutta la
Logica occidentale. Nella Logica contemporanea, essendo entrata in crisi la
conce- zione predicativa della proposizione (ossia quella concezione che fa
consistere quest’ultima, appunto, nell’attribuzione di un P. ad un soggetto),
il ter- mine « P.» ha un uso alquanto oscillante. Russell (Princ. Math. 13,
pag. S1 sgg.) dà il nome di «P.» alle funzioni proposizionali di primo ordine,
cioè quelle che contengono solo variabili individuali (cioè, va- riabili
sostituibili solo con nomi propri, denotanti individui). Hilbert e Ackermann
(Grundzilge der theoretischen Logik), ritornando in qualche modo all’uso
classico, intendono propriamente con «P.» il funtore di una qualsiasi
proposizione funzionale con una o più variabili. Analogamente, ma con maggiore
precisione, Carnap (cfr., per es., Ein- fiihrung in die symbolische Logik,
1954, pag. 4 sgg.) usa «P.» per indicare il simbolo di proprietà o relazioni
attribuite ad individui. G.P. PREDIZIONE. V. PREVISIONE. PREESISTENZA. V.
METEMPSICOSI. PREFORMAZIONE (ingl. Preformation; fran- cese Préformation; ted.
Praformation)i. Col nome 692 di teoria della P. (o preformismo) fu designata
nel sec. xvi la teoria sulla formazione degli or- ganismi secondo la quale gli
organi di esso sono già preformati nell’uovo. Già Malpighi nel 1637 aveva
avanzato questa teoria, riconoscendo che gli organi si trovano preformati
nell’uovo, non sotto la forma che avranno nell’embrione o nell'adulto, ma sotto
la forma di filamenti o stamina ciascuno dei quali è la potenza di un organo
particolare (La formazione del pollo nell’uovo, 1637). Questa teoria venne
accettata nel *700 da molti biologi come Haller, Spallanzani, Bonnet che si
chiamavano « ovisti », per distinguersi dagli « ani- maculisti » che verso la
fine del'600 avevano ri- tenuto che lo spermatozoo fosse un piccolo omiciat-
tolo provvisto di tutte le parti del feto umano. La dottrina della P. veniva
accettata da Leibniz il quale riteneva che «Dio ha preformato le cose in modo
che i nuovi organismi non sono che la conseguenza meccanica di un organismo
precedente + (Théod., pref.). Kant riteneva che, una volta am- messo il
principio teleologico per la produzione degli esseri organizzati, restano solo
due ipotesi per spiegare la causa della loro forma finale: o l’occa-
sionalismo, secondo il quale Dio interviene diretta- mente in ogni nuova
formazione organica; o il prestabilismo, secondo il quale un essere organico
produce il suo simile. A sua volta il prestabilismo può essere o teoria della
P. se la generazione si considera come semplice sviluppo di una forma
preesistente; o teoria dell’epigenesi se la generazione si considera come
produzione. Kant non nascondeva la sua simpatia per la teoria dell’epigenesi in
quanto gli sembrava che riducesse di molto, rispetto all’altra, l'azione delle
cause soprannaturali e si prestasse ad una prova empirica (Crir. del Giud., $
81). La moderna teoria dell’evoluzione ha eliminato il fondamento stesso del
contrasto tra teoria della P. e teoria dell’epigenesi (v. EPIGENESI; EvOLU-
ZIONE). PREFORMAZIONISMO o PREFORMI. SMO. V. PREFORMAZIONE. PRELOGICO (franc.
Prélogique). Aggettivo introdotto da L. Lévy-Bruhl per caratterizzare la
mentalità dei popoli primitivi in quanto ritenuta indifferente al principio di
contraddizione e fondata sulla partecipazione (v.) (Les fonctions mentales dans les
sociétés inférieures, 1910, pag. 78 sgg.). In se- guito Lévy-Bruhl ha
abbandonato questo concetto. «Non
c'è una mentalità primitiva che si distingua dall’altra per due caratteri che
le sono propri (mistico e P.). C'è una mentalità mistica più ac- centuata e più
facilmente osservabile fra i primitivi che non nelle nostre società, ma che è
presente in tutto lo spirito umano » (Les carnets, 1949, VI; trad. ital., pag.
161). PREFORMAZIONISMO O PREFORMISMO PREMESSA (gr. npéraow; lat. Praemissa;
ingl. Premise; franc. Prémisse; ted. Pramisse). Ogni proposizione da cui si
inferisce un’altra pro- posizione. PREMOZIONE (lat. Praemotio; ingl. Pre-
motion; franc. Prémotion). Termine adoperato dai teologi del ’600 per indicare
la determinazione fisica, da parte di Dio, della volontà umana: deter-
minazione fisica, che non eliminerebbe la libertà dell’uomo. Malebranche
discusse questa nozione nelle sue Réflexions sur la P. physique (1705).
PRENOZIONE (ingl. Prenotion; franc. Pré- notion; ted. Vorbegriff). Termine
introdotto da Durkheim per indicare i concetti prescientifici fondati su una
generalizzazione imperfetta o fretto- losa, che F. Bacone chiamava
anticipazioni o idoli (Régles de la méthode sociologique, pag. 23) (v.
ANTICIPAZIONE). PRENSIONE (ingl. Prehension). Termine col quale Whitehead in
Process and Reality (1929) ha designato la percezione in quanto con essa il
soggetto apprende o afferra una «entità reale» cioè una cosa o un evento. In
realtà il nome stesso di perce- zione ha già questa connotazione (v.
PERCEZIONE). PREOCCUPAZIONE. V. Cura. PREPERCEZIONE (ingl. Preperceprion; fran-
cese Préperception; ted. Praperzeption). Così talora è stata chiamata la
funzione selettiva che l’attenzione intellettuale esercita sulla percezione
sensibile (cfr., ad es., JAMES, Princ. of Psychol., I, pag. 438-45).
PRESCIENZA. V. TEODICEA. PRESCISSIONE (ingl. Prescission). L’astra- zione «
precisiva », che Peirce distingue dall’astrazione ipostatica, come l’operazione
di scelta che è impli- cita nel più semplice fatto di percezione: in quanto, ad
es., percepire un colore significa prescindere dalla forma e in ogni caso
isolare questa deter- minazione « colore » dalle altre con cui il colore si
presenta unito (Coll. Pap., 1.549 n; 2.428; 4.235) (v. ASTRAZIONE).
PRESENTAZIONE (ingl. Presentation; fran- cese Présentation; ted. Prasentation).
Conoscenza immediata o diretta: percezione o intuizione. Il termine è stato
introdotto da Spencer che distin- gueva la conoscenza presentativa che si ha
quando «il contenuto di una proposizione è la relazione fra due termini
entrambi i quali sono direttamente presenti, come quando pungo il mio dito e
sono simultaneamente conscio della pena e del posto in cui essa è » dalla
conoscenza rappresentativa che è il ricordo o l’immaginazione dell’altra
(Prince. of Psychology, $ 423). Il termine fu accettato da molti psicologi
dell’ 800, ma è oggi caduto in disuso. PRESENTAZIONISMO (ingl. Presentatio-
nism; franc. Présentationisme). Così Hamilton PREVISIONE chiamò il suo
«realismo naturale» cioè la dot- trina secondo la quale la percezione è una
rela- zione immediata con l’oggetto esistente (Disser- tations on Reid, pag.
825). PRESENTE. V. ATTIMO; Ora; TEMPO. PRESENZA (ingl. Presence; franc.
Présence; ted. Anwesenheit). Il termine è adoperato in due significati
principali: 1° l’esistenza di un oggetto in un certo luogo, per cui ad es., si
dice « x era pre- sente alla riunione di ieri sera»; 2° l’esistenza
dell'oggetto in un rapporto conoscitivo immediato;
e così si dice che è presente un oggetto
che è visto o che è dato a una qualsiasi forma di intuizione o di conoscenza
immediata. Nell'ambito del primo significato gli Scolastici distinguevano, a
scopo teologico (cioè per descrivere la presenza di Dio o degli angeli nelle
cose o quella del corpo di Cristo nel pane nel sacramento dell’altare) due
forme di P., quella detta circum- scriptiva per la quale una cosa è tutta in
tutto lo spazio che occupa e parte in ciascuna parte dello spazio; e quella
definitiva per la quale una cosa è tutta nella totalità del suo spazio e tutta
anche in ciascuna parte di questa totalità. La prima P. è un modo d'essere
quantitativo; la seconda esclude ogni quantità (cfr., per es., S. ToMMAsO, S.
7h., I, q. 52, a. 2; OCKHAM, Quodi., VII, q. 19). Heidegger ha chiamato P. o
semplice P. (Vor- handenheit) il modo d'essere delle cose, in quanto diverso
dal modo d’essere dell’uomo che è l’esi- stenza (Sein und Zeit, $ 9). Sartre
invece ha parlato della « P. all’essere del Per-sè » cioè della coscienza, nel
senso che tale presenza implicherebbe che «il Per-sè è il testimone di sè in P.
dell’essere come non essente l’essere »: il che significherebbe che la P.
all’essere è « P. del Per-sè in quanto non è» (L’étre et le néant, pag.
166-67). PRESTABILISMO. V. PREFORMAZIONE. PRESUNZIONE (lat. Praesumptio; ingl.
Pre- sumption; franc. Présomption; ted. Prasumtion). I. Un giudizio anticipato
e provvisorio, che si ritiene valido fino a prova in contrario. Per es., « P.
di colpa » è un giudizio di colpevolezza che viene mantenuto finchè non sia
stata addotta una prova in contrario; e significato analogo hanno espressioni
«P. di verità» o «P. pro» o «P. contro» una pro- posizione qualsiasi. 2.
Fiducia eccessiva nelle proprie possibilità; e in questo senso si dice
presuntuoso colui che nutre tale fiducia. PRESUPPOSTO (ingl. Presupposition;
fran- cese Présupposition; ted. Voraussetzung). 1. La premessa non dichiarata
di un ragionamento: cioè la premessa di cui si fa uso nel corso di un ragiona-
mento ma che non è stata preventivamente enun- ciata e nei cui confronti
pertanto non esiste un 693 impegno definito. Il P., a differenza della
premessa, del postulato, dell’ipotesi, ecc., è introdotto surret- tiziamente
nel corso di un ragionamento e limita o dirige il ragionamento stesso in modo
subdolo o nascosto. Esso si può anche definire come una regola surrettizia di
inferenza. Pertanto il principio dell’eliminazione dei P. è fondamentale per
tutti i campi della ricerca nel mondo moderno. L’espres- sione « eliminazione
dei P.» (ted. Voraussetzungslo- sigkeit) pare sia stata coniata soltanto da Fr.
Strauss (Leben Jesu, 1836, pag. IX): ma l'esigenza che tale espressione
racchiude è quella con la quale è nata sia la scienza moderna, che con Galilei
ha cercato di liberarsi dei P. metafisici, sia la filosofia moderna che con
Bacone e Cartesio ha affermato l’esigenza di una ricerca radicale cioè fondata
soltanto su premesse dichiarate. L'eliminazione dei P. è anche diretta a
evitare che nell’ambito di un certo campo di ricerche agiscano credenze che
appartengono a campi diversi e che queste limitino in modo incon- trollabile la
ricerca stessa. Un uso più ristretto e tecnico ha fatto, del principio
dell’eliminazione dei P., Husserl il quale si è avvalso di esso per la delimi-
tazione della sfera fenomenologica (Logische Unter- suchungen, II, Intr., $ 7).
2. Lo stesso che premessa o postulato o ipotesi. Questo secondo significato può
condurre a con- fusioni. PRETERIZIONE (ingl. Preterition; franc. Pré-
térition). Concetto di cui la teologia calvinista si è avvalsa per attenuare la
dottrina della doppia predestinazione: i reprobi sono tali perchè Dio li ha
«trascurati» nella sua scelta (cfr. CALVINO, Institutions de la religion
chrétienne, III, cap. 24). PREVISIONE (gr. rpéyvwer; ingl. Prediction; franc.
Prévision; ted. Voraussage). Uno degli scopi fondamentali della spiegazione
scientifica o questa stessa spiegazione. Nella scienza antica, l’impor- tanza
della P. fu accentuata soltanto nell’ambito della medicina (IPPOCRATE, Prognostikon,
I). Ga- lileo ne esponeva il concetto affermando che «la cognizione di un solo
effetto acquistata per le sue cause ci apre l’intelletto ad intendere ed
assicurarsi d’altri effetti senza bisogno di ricorrere all’espe- rienza »
(Discorsi intorno a due nuove scienze, in Opere, ed. Utet, II, pag. 799). La P.
fu utilizzata da Hume nella sua critica della causalità: « Essendo costretti
dalla consuetudine a trasferire il passato al futuro, in tutte le nostre
inferenze, quando il passato si è manifestato del tutto regolare e uni- forme,
noi aspettiamo l’avvenimento con la mas- sima sicurezza e non lasciamo posto
per qualche supposizione contraria » (Ing. Conc. Underst., VI). Fu messo in
primo piano da Comte con la sua formula «Scienza, donde P.; P., donde azione»
(Cours de phil. pos., 1830, I, pag. 51). E fu espresso 694 da Hertz nella
parole con cui si apre l’Introduzione dei Prinzipien der Mechanik (1894): « Il
più diretto e in un certo senso il più importante problema che la nostra
consapevole conoscenza della natura ci rende capaci di risolvere è
l’anticipazione degli eventi futuri, sicchè poi possiamo ordinare le nostre
faccende presenti in accordo con tali anticipazioni ». Peirce fondava sulla P.
la verità pratica dell’ipotesi scientifica: « Nell’induzione non è il fatto
previsto che in qualche misura necessiti la verità dell’ipotesi o la renda
probabile. Ma è il fatto che esso è stato previsto con successo e che è un
campione scelto a caso di tutte le P. che possono essere basate sul- l'ipotesi e
che costituiscono la verità pratica di essa » (Coll. Pap., 6.527). Nel
neoempirismo contemporaneo, alcuni filosofi tendono a ridurre la P. alla
spiegazione altri a ridurre la spiegazione alla previsione. Nel primo senso si
esprime Carnap secondo il quale «la na- tura di una P. è la stessa, rispetto
alla conferma e all’attestazione, di quella di un enunciato circa un evento
presente non direttamente da noi osser- vato, per es., circa un processo che
ora è in corso nell’interno di una macchina o un evento politico in Cina («
Testability and Meaning », in Readines in the Phil. of Science, 1953, pag. 87).
Nel secondo senso, si esprime Quine il quale dichiara di pen- sare che lo
schema concettuale della scienza è da ultimo uno strumento per prevedere
l’esperienza futura alla luce dell’esperienza passata (From a Logical Point of
View, II, 6). L'identità della logica della P. con quella della spiegazione è
stata asse- rita da Feigl (in Readings, cit., pag. 417-18); mentre Hempel ha
sostenuto la tesi della identità struttu- rale (o della simmetria) di
spiegazione e P. nel senso «che ogni spiegazione adeguata è potenzial- mente
una P. e inversamente ogni P. adeguata è potenzialmente una spiegazione +
(Aspects of Scien- tific Explanation, 1965, pag. 367). Popper, dopo aver
asserito che tutte le scienze teoretiche, anche quelle sociali, sono scienze di
P., ha insistito sulla distinzione tra la P. scientifica e la profezia sto-
rica perchè quest’ultima manca del carattere con- dizionale della prima. « Le
P. ordinarie della scienza, egli ha detto, sono condizionali. Esse asseriscono
che certi mutamenti (per es., della temperatura dell’acqua in un bollitoio)
sarà accompagnato da altri cambiamenti (per es., il bollire dell’acqua)»
(Conjectures and Refutations, 1965, pag. 339). Reichenbach usò il termine
post-vedibilità (post dictability) per indicare la possibilità di determi- nare
«i dati passati in termini di osservazioni date » (Philosophic Foundations of
Quantum Mechanics, 1944, pag. 13). Il termine postvisione o retrovisione
(postdiction or retrodiction) è stato poi adoperato per indicare l’inverso
logico di una P. cioè l’in- PRIMALITÀ ferenza che procede da un evento presente
all’in- dietro, verso una condizione iniziale già conosciuta (Hanson, The
Concept of the Positron, 1963, pag. 193). V. SPIEGAZIONE. PRIMALITÀ (lat.
Primalitas; ted. Primalitàt). Il principio costitutivo dell’essere, secondo
Cam- panella. Ci sono tre P.: il potere (potentia) il sapere (sapientia) e
l’amore (amor) che in Dio sono infinite e nelle cose sono invece limitate dai
loro contrari, l’impotenza, l’insipienza e l’odio, che costituiscono il non
essere (Metaphysica, 1638, VI, Proem.). Il termine vale lo stesso che principio
(v.). PRIMARIE E SECONDARIE, QUALITÀ. V. QUALITÀ. PRIMARIO (lat. Primarius; ingl.
Primary; franc. Primaire; ted. Primàr). 1. Ciò che è primo o più importante in
un campo qualsiasi; o ciò che è primo nel senso che condiziona ciò che vien
dopo, senza essere condizionato da esso. Questo era uno dei sensi, e il senso
fondamentale, che Aristotele attribuiva alla parola «prima» (Mer., V, 11, 1019a
2), ed è quello che più frequentemente è connesso con l’uso del termine. «
Qualità P.+, ad es., sono le qualità di cui i corpi non possono mancare e che
condizionano le « qualità secondarie ». « Scuola P. + è quella che tutti
debbono frequentare e che prepara agli altri tipi di scuola. « Attenzione P.» è
stata detta da alcuni psicologi l’attenzione primitiva o originaria, ecc. Si
dice pura «importanza P.» per dire importanza fondamentale o condizionante. 2.
Lo stesso che primitivo (v.). PRIMATO (ingl. Primacy; franc. Primauté; ted.
Primat). L'importanza primaria o condizionante di una cosa rispetto alle altre.
Dice Kant: « Per P. tra due o più cose legate mediante la ragione, intendo la
superiorità di una di esse in quanto è il primo motivo determinante del legame
con tutte le altre ». Più precisamente « P. della ragion pratica » significa la
prevalenza dell’interesse pratico sull’in- teresse teoretico nel senso che la
ragione ammette, in quanto è pratica, proposizioni che non potrebbe ammettere
nel suo uso teoretico e che non costi- tuiscono una sua estensione conoscitiva:
i postulati della ragion pratica (Crit. R. Pratica, II, cap. 2, sez. 3). La
parola P. è stata usata nel campo politico per indicare la funzione
predominante che un certo elemento (popolo, nazione, classe, gruppo sociale,
ecc.) ha o deve avere nella totalità cui appartiene. Gioberti ha parlato in
questo senso del P. morale e civile degli Italiani (1843). In questa sua
estensione il termine acquista significati anche più vaghi e arbitrari che nel
primo. PRIMITIVISMO (ingl. Primirivism; franc. Pri- mitivisme). 1.
L'atteggiamento o la mentalità dei popoli primitivi specialmente nel suo
aspetto per cui l’individuo si conforma, presso di essi, alle PRINCIPIO
valutazioni dell’ambiente. In questo senso il termine è usato, per es., da
Scheler (Sympathie, cap. III; trad. franc., pag. 362, n. 2). 2. La credenza che
la forma più perfetta della vita umana è quella che essa ebbe nel primo periodo
dell’umanità (mito dell’età dell’oro); o quella che essa riveste nei popoli
primitivi, ritenuti più gio- vani (mito del « buon selvaggio +). Per questo signi- ficato di
P., vedi LovEJsoy e Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, 1935;
Boas, Essays on Pri- mitivism and Related Ideas in the Middle Ages, 1948). PRIMITIVO (ingl. Primitive; franc. Primitif; ted.
Primitiv). 1. Lo stesso che originario (v. ORIGINE) nel duplice senso di questo
termine cioè: a) come ciò che appartiene alla fase iniziale di uno sviluppo o
di una storia e in questo senso si dice « la nebu- losa P.», «l’umanità P.», o
anche «le P. popola- zioni italiche »; 5) come ciò che funge da condizione,
principio o premessa e perciò determina altre cose mentre non è determinato da
esse; in questo senso si dice « proposizione P. », « funzione P.» e si chia-
mano «simboli P. » quelli introdotti direttamente, cioè senza l’aiuto di altri
simboli. 2. Ciò che è semplice nel senso che costituisce la forma più
elementare che un certo oggetto può assumere e in questo senso si parla di «
uomini P. » o semplicemente de «i P.». Durkheim si è servito per definire i P.
di questo significato e insieme di quello di cui in a) (Les formes élémentaires
de la vie religieuse, 1937, pag. 1). Ma Lévy-Brubl ha scritto: «Con questo
termine improprio, ma di uso quasi indispensabile, intendiamo semplicemente
designare i membri delle società più semplici che conosciamo » (Les fonctions
mentales dans les so- ciétés inférieures, 1910, pag. 2). Nello stesso senso si
adopera oggi la parola primario (v.). Per ciò che concerne le interpretazioni
del mondo P., esse possono essere raggruppate in due classi: a) la classe di
quelle interpretazioni che conside- rano il mondo P. come prelogico,
preempirico e mistico, quindi completamente diverso, quanto alla sua
costituzione, dal mondo della società civile. È questa l’interpretazione che è
stata specialmente difesa da Lévy-Bruhl (del quale oltre lo scritto citato,
vedi: La mentalité primitive, 1922; L’éme primitive, 1927; L’expérience
mystique et les sym- boles chez les primitifs, 1938); ma che dallo stesso
Lévy-Bruhl è stata corretta nel senso di sfumare o attenuare la differenza tra
la mentalità P. e quella non P., considerandola come differenza di grado più
che di qualità (Les carnets, 1949); b) la classe di quelle interpretazioni le
quali am- mettono che anche le comunità P. sono in possesso di un considerevole
patrimonio di conoscenze fon- date sull’esperienza e sulla ragione e che l’uomo
P. tende a ricorrere alla magìa o al misticismo solo 695 quando le conoscenze
da lui possedute non aiu- tano più. Questa è l’interpretazione specialmente
sostenuta da Bronislaw Malinowski (Magic, Science, and Religion, 1925) e
seguita oggi da quasi tutti i sociologi. PRIMO MOBILE. V. MosiLe, Primo. PRIMO
MOTORE. V. Dro, Prove DI. PRIMORDIALE (ingl. Primordial; franc. Pri- mordial).
Lo stesso che originario (v.). PRINCIPIO (gr. &pyh; lat. Principium;
inglese Principle; franc. Principe; ted. Prinzip, Grundsat2). Il punto di
partenza e il fondamento di un processo qualsiasi. I due significati di « punto
di partenza » e di «fondamento» o «causa» sono strettamente connessi nella
nozione di questo termine, che fu introdotto in filosofia da Anassimandro
(SIMPLICIO, Fis. 2A, 13), cui Platone faceva ricorso frequente- mente nel senso
di causa del movimento (Fedr., 245 c) o di fondamento della dimostrazione
(Teet., 155 d) e di cui Aristotele fu il primo a enumerare esaurientemente i
significati. Tali significati sono i seguenti: 1° punto di partenza di un
movimento, per es., di una linea o di una strada; 2° punto di par- tenza
migliore, per es., quello che rende più facile im- parare una cosa; 3° punto di
partenza effettivo di una produzione, per es., la chiglia di una nave o i
fondamenti di una casa; 4° causa esterna di un pro- cesso o di un movimento,
per es., un insulto che pro- voca una zuffa; 5° ciò che con la sua decisione
deter- mina movimenti o mutamenti, per es., il governo 0 le magistrature di una
città; 6° ciò da cui parte un processo di conoscenza, per es., le premesse di
una dimostrazione. Aristotele aggiunge a questa elen- cazione: « Anche ‘causa’
ha gli stessi significati: giacchè tutte le cause sono princìpi. Ciò che tutti
i significati hanno in comune è che, in tutti, P. è ciò che è punto di partenza
o dell’essere o del divenire o del conoscere + (Mer., V, 1, 1012 b 32-1013 a
19). Queste notazioni di Aristotele contengono pres- sochè tutto quel che la
tradizione filosofica posteriore ha detto intorno ai princìpi. Solo un altro
significato occorre forse distinguere: come punto di partenza e causa, il P. è
talora assunto come l’elemento costi- tutivo delle cose o delle conoscenze.
Questo probabil- mente era uno dei sensi în cui la parola era usata dai
presocratici: un senso che Aristotele stesso talvolta adopera (Mer., I, 3, 983
b 11; ITI, 3, 998 b 30, ecc.). In questo senso Lucrezio chiamava P. gli atomi
(De nat. rer., II, 292, 573, ecc.); e gli Stoici distinguevano elementi e P.
solo per il fatto che i P. sono ingenerabili e incorruttibili (Dog. L., VII, 1,
134). Nel sec. xvi, Cristiano Wolff definendo il P. come « ciò che contiene in
sè la ragione di qualche altra cosa» (Onf., $ 866) osservava che questo
significato era conforme alla nozione aristotelica 696 e che da questa nozione
non si erano allontanati gli Scolastici (Onr., $ 879). Baumgarten, al quale tanto
deve la terminologia filosofica moderna, ripe- teva la definizione di Wolff
(Mer., $ 307). Kant da un lato restringeva l’uso del termine al campo della
conoscenza, intendendo per P. «ogni proposizione generale, anche desunta per
induzione dall’espe- rienza, che possa servire da premessa maggiore in un
sillogismo », ma dall'altro introduceva la nozione di «P. assoluto » o «P. in
sè» cioè di conoscenze sintetiche originarie e puramente razionali, cono-
scenze che egli riteneva insussistenti, ma alle quali pensava che la ragione
facesse appello nel suo uso dialettico (Crir. R. Pura, Dialettica, II, A).
Nella filosofia moderna e contemporanea la no- zione di P. tende a perdere la
sua importanza. Essa infatti include la nozione di un punto di par- tenza privilegiato:
e privilegiato non relativamente, cioè rispetto a certi scopi, ma assolutamente
ed in sè. Un punto di partenza di questo genere diffi- cilmente potrebbe oggi
essere ammesso nel dominio delle scienze. Poincaré a giusto titolo osservava
che un P. non è che una legge empirica che si trova comodo sottrarre al
controllo dell’esperienza me- diante opportune convenzioni: un P. perciò non è
nè vero nè falso ma soltanto comodo (La valeur de la science, 1905, pag. 239).
Nel dominio matematico e logico, in cui opportunità di questa natura non si
presentano, il termine è caduto in disuso per indicare le premesse di un
discorso ed è stato sosti- tuito da assioma o postulato. Frequentemente si
chiamano P., in questi campi, particolari teoremi di cui si voglia sottolineare
l’importanza per lo sviluppo ulteriore di un sistema simbolico. Peirce ha
chiamato P. guida (Leading Principle) il P. che « dev’essere supposto vero per
sostenere la validità logica di un argomento qualsiasi » (Coil. Pap., 3.168;
cfr. Dewey, Logic, I; trad. ital., pag. 46). PRINCIPIO ATTIVO (gr. rò rorotv).
Così gli Stoici chiamarono la Ragione o la Causa o Dio, in quanto informa la
materia (che è il P. passivo) producendo in essa i singoli esseri (DioG. L.,
VII, 134); principio che essi identificarono col Fuogo inteso come calore o
spirito animatore (/bid., VII, 156; CiceR., De nat. deor., II, 24). PRINCIPIO
DI AZIONE MINIMA; DI CAUSALITÀ; DI CONTRADDIZIONE; DI IDENTITÀ; DEGLI
INDISCERNIBILI; DI INDIVIDUAZIONE; DI RAGION SUFFI- CIENTE; DEL TERZO ESCLUSO;
ecc. V. i relativi termini. PRIORITÀ (ingl. Priority; franc. Priorité; te-
desco Prioritàt) 1. Precedenza nel tempo. 2. Carattere di ciò che è primario
(v.). PRIVAZIONE (gr. otépnow; lat. Privatio; in- glese Privation; franc.
Privation; ted. Privation). La PRINCIPIO ATTIVO mancanza di ciò che, a
qualsiasi titolo, potrebbe o dovrebbe essere. Questo è il senso della
definizione che Wolff dette del termine: «Il difetto di una realtà che poteva
essere o a cui l’essere di per sè non ri- pugna» (Onr., $ 273). Aristotele
aveva incluso tra i significati del termine (tutti riducibili a quello ora
enunciato) anche la mancanza di un attributo che non appartiene naturalmente
alla cosa come quando si dice che una pianta è priva di occhi (Mer., V, 22,
1022 b 22). Ma questa generalizzazione eccessiva rende il concetto pressocchè
inutile. Wolff stesso di- stingueva le entità privative che consistono in una
mancanza (come cecità, morte, tenebre, ecc.) e i nomi relativi, dalle entità
positive e dai loro nomi (Ont., $ 273-274); una distinzione che fu riprodotta
da Stuart Mill, il quale osservava a questo proposito: «I nomi cosiddetti
privativi connotano due cose: l’as- senza di certi attributi e la presenza di
altri a partire dai quali la presenza dei primi poteva naturalmente attendersi
» (Logic, I, 2, $ 6). Queste distinzioni si sono conservate nella logica
ottocentesca di stampo tradizionale (cfr., per es., SIGWART, Logik, 1889, I,
822). PROBABILE (ingl. Probable; franc. Probable; ted. Wahrscheinlich). 1. Un
evento o una proposi- zione con un sufficiente grado comparativo di con- ferma
o di credibilità (v. PROBABILITÀ, 1). 2. Una classe o sequenza di eventi dotata
di un certo grado di frequenza relativa (v. PROBABILITÀ, 2). 3. Ciò che viene
ritenuto vero dai più o dai com- petenti. Questo è il concetto dell’endoxor che
Ari- stotele pose a base della dialettica (v.) e ha poco o nulla a che fare con
le due precedenti nozioni. PROBABILISMO (ingl. Probabilism; francese
Probabilisme; ted. Probabilismus). 1. Lo scetticismo della Nuova Accademia in
quanto, pur negando l’esistenza di un criterio di verità, riconosceva un
criterio sufficiente a dirigere la condotta della vita, in ciò che Arcesilao
chiamava il plausibile (Sesto E., Adv. Math., VII, 158) e Carneade il probabile
(Ibid, VII, 166; Ip. Pirr., I, 33, 226). 2. La dottrina, cui faceva
frequentemente appello la casistica dei Gesuiti del sec. xv, che basti, per non
peccare, nei casi in cui l’applicazione della regola morale è dubbia, attenersi
ad una opinione probabile, intendendosi per opinione probabile quella sostenuta
da qualche teologo. Leibniz osservava a questo proposito: « Il difetto dei
moralisti rilas- sati è stato in buona parte quello d’aver avuto una nozione
troppo limitata e troppo insufficiente del probabile che essi hanno
identificato con l'opina- bile di Aristotele » mentre il probabile è, secondo
Leibniz, un concetto assai più esteso (Nouv. Ess., IV, 2, 14). Il P. ebbe,
specialmente nel sec. xvu, innumerevoli varianti tra le quali si possono ricor-
PROBABILITÀ dare: il probabiliorismo, secondo il quale, nei casi in cui
l’applicazione di una regola morale è incerta, bisogna seguire non una
qualsiasi opinione proba- bile ma la più probabile; e il tuziorismo secondo il
quale bisogna attenersi alla opinione che si con- forma alla legge. Si tratta
di dottrine e dispute che non hanno significato fuori della casistica gesuitica
del xvi secolo (cfr. A. SCHMITT, Zur Geschichte des Probabilismus, 1904). 3.
L'indirizzo della scienza contemporanea per il quale il carattere di
probabilità viene riconosciuto ad un numero esteso di conoscenze od a tutte (v.
CAUSALITÀ; CONDIZIONE; DETERMINISMO). PROBABILITÀ (gr. 16 etx6c; lat.
Probabdilitas; ingl. Probability; franc. Probabilité; ted. Warh-
scheinlichkeit). Il grado o la misura della pos- sibilità di un evento o di una
classe di eventi. La P. in questo senso suppone sempre un’al- ternativa ed è la
scelta o preferenza accordata ad una delle alternative possibili. Se si dice,
ad es., « probabilmente domani pioverà » si esclude come meno probabile
l’alternativa « domani non pioverà »; se si dice «la P. che una moneta cada di
testa è di una metà +», questa determinazione desume il suo significato dal
confronto con l’altra alternativa possibile, che essa cada di croce. Si può
esprimere questo carattere della P. dicendo che essa è sempre la funzione di
due argomenti. Un altro carattere generale della P. (comunque intesa) è che
essa, dal punto di vista quantitativo, viene espressa con un numero reale i cui
valori vanno da 0 a 1. Il problema cui la nozione di P. dà luogo è quello del
significato cioè del concetto stesso di probabilità. Quanto al calcolo delle
probabilità esso, finchè non venga interpretato, non dà luogo a problemi: i
matematici sono d’accordo su tutto ciò che può venire espresso in simboli
matematici, mentre il disaccordo comincia, anche tra essi, dove si tratta di
interpretare tali simboli. Carnap (The Two Concepis of Probability, 1945, ora
in Readings in the Phi- losophy of Science, 1953, pag. 441 sgg.) e Russell
(Human Knowledge, 1948, V, 2) hanno entrambi insistito sull’esistenza di due
concetti diversi e irreducibili di P., che il primo ha chiamato rispetti-
vamente P. induttiva (o grado di conferma) e P. statistica (o frequenza
relativa), e il secondo grado di credibilità e P. matematica. Altri nomi sono
stati proposti per questi due tipi di probabi- lità. Kneale ha chiamato
accettabilità il primo tipo e caso (chance) il secondo (Probability and
Induction, 1949, pag. 22); Braithwaite ha chiamato il primo ragionevolezza e il
secondo P. (Scientific Expla- nation, 1953, pag. 120). I due concetti si sono
fronteggiati negli ultimi quarant'anni, cercando ognuno di eliminare l’altro; e
si possono vedere tipicamente rappresentati nelle 697 posizioni di Von Mises e
di Jeffreys. Il primo rigetta come soggettivistico il concetto di P. indut-
tiva e ritiene che sia privo di senso l’uso del termine P. al di fuori del suo
concetto statistico (Probability. Statisties and Truth, 1928, ed. 1939, lect.
I, III), Il secondo invece ritiene che la definizione cosid- detta oggettiva
della P. è inutilizzabile e che neppure gli statistici la usano perchè « tutti
usano la nozione di grado di credenza ragionevole, abitual- mente senza neppure
notare che la usano » (Theory of Probability, 1939, pag. 300). Poichè le
osserva- zioni di Carnap e Russell tolgono significato a questa polemica ma
nello stesso tempo confermano l’esistenza di due concetti diversi di P., si
possono assumere tali concetti per costituire un prospetto delle dottrine
relative. E per evitare qualificazioni polemiche (e inesatte) come quelle di «
sogget- tivo» e «oggettivo», ecc., si può semplicemente assumere come tratto
distintivo dei due concetti di P. la funzione che ognuno di essi adempie e
parlare conseguentemente di 1° P. singolare; 2° P. collettiva. 1° Il primo
concetto di P. può essere in- fatti caratterizzato dicendo che esso ha in vista
il grado di possibilità di un evento singolo: pertanto i suoi argomenti sono
per l’appunto eventi o fatti o stati di cose o circostanze ed essa è espressa
in proposizioni del tipo « Domani pro- babilmente pioverà ». L’antecedente
storico remoto di questa nozione è il concetto neo-accademico di
rappresentazione persuasiva (v.): della quale Car- neade enumerava i gradi,
determinati o da prove o da indizi negativi o positivi (v. PERSUASIVO). I
fondatori del calcolo delle P. ebbero in vista appunto questo concetto di
probabilità. Giacomo Bernouilli intitolò il suo trattato, che fu il primo
scritto importante in proposito, Ars conjectandi (1713). Allo stesso concetto
si ispirava la grande opera di Laplace intitolata Théorie analytique des pro-
babilités (1812). Nell’introduzione di quest'opera Laplace affermava che «la P.
degli eventi serve a de- terminare il timore o la speranza delle persone inte-
ressate alla loro esistenza » (Essai philosophique sur les probabilités, I, 4);
e tutta la sua opera non si oc- cupa di statistica ma di metodi per stabilire
l’accet- tabilità delle ipotesi. Da questo punto di vista, la P. era definita
come « il rapporto dei numeri dei casi favorevoli a quello di tutti i casi
possibili ». E il principio fondamentale per valutare le P. era il cosiddetto
principio di indifferenza o di equiproba- bilità, secondo il quale, in mancanza
di ogni altra informazione, si assume che i vari casi sono ugual- mente
possibili: sicchè ad es., quando un dado è gettato, si assume che ognuna delle
sue facce ha uguali P. di apparire, sicchè ciascuna faccia ha la stessa P. di
1/6 (op. cit., I, 3). 698 Per quanto questa teoria sia stata sottoposta a
critiche accanite, essa è stata ripresa nel 1921 dal- l'economista inglese John
Maynard Keynes nel suo Trattato sulla P. e più tardi riesposta da F. P. Ramsey
(The Foundations of Mathematics, 1931) e da H. Jef-
freys (Theory of Probability, 1939).
Tutti questi scrittori definiscono la P. come un « grado di cre- denza
razionale» ed ammettono la validità del principio di indifferenza ma, come ha
notato lo stesso Carnap, il carattere soggettivistico di quella definizione è
solo apparente; giacchè ciò che essi hanno cercato di determinare sono i gradi
di con- ferma che possono essere stabiliti in favore di un’ipotesi determinata.
E difatti i gradi di credenza potrebbero essere soltanto stabiliti con metodi
psicologici mentre in realtà i metodi proposti da quegli autori non hanno nulla
di psicologico ma sono logici e si riferiscono alla disponibilità e alla natura
delle prove che possono confermare un’ipo- tesi. Fondandosi su questo concetto
oggettivo della P. singolare, Carnap ha costruito un sistema di logica
quantitativa induttiva, sul fondamento del concetto di conferma assunto nelle
sue tre forme: positiva, comparativa e quantitativa (Logica! Foun- dations of
Probability, 1950). Il concetto positivo di conferma è la relazione tra due
enunciati i (ipotesi) e p (prova) che può essere espressa da enunciati di
questa forma: « i è confermato da p»; « i è appog- giato da p »; « p è una
prova (positiva) per i+; « p è una prova che sostanzia (o corrobora)
l'assunzione di i». Il concetto comparativo (topologico) di conferma è
usualmente espresso in enunciati che hanno la forma «i è più fortemente
confermato (o appoggiato o sostanziato o corroborato, ecc.) da p che i’ da p'».
Infine il concetto quantitativo (o metrico) di conferma cioè il concetto di
grado di conferma può essere, nei vari campi, determinato da procedure analoghe
a quelle con cui si è introdotto il concetto di temperatura per spiegare quelli
di «più caldo» o «meno caldo» o il concetto di quoziente intellettuale per
determinare i gradi com- parativi di intelligenza. Carnap ha anche difeso,
intendendolo tuttavia in forma limitata, il principio di indifferenza,
applicandolo alle distribuzioni sta- tistiche anzichè alle distribuzioni
singole. La teoria di Carnap è stata in proposito largamente discussa e
accettata. Altre determinazioni del concetto di grado di conferma sono state
proposte (cfr., ad es., HELMER e OPPENHEIM, « A Syntactical Definition of
Probability and Degree of Confirmation» in Journal of Symbolic Logic, 1945,
pag. 25-60). Soltanto il concetto di P. singola, cioè di grado di conferma, è
quello a cui si fa comunemente riferimento nelle faccende della vita e che
viene assunto, esplicitamente o implicitamente, come guida dei comportamenti
individuali. C'è da osser- PROBABILITÀ vare che tra gli indizi o prove che
possono essere assunti a conferma di un’ipotesi qualsiasi cioè a fondamento di
un giudizio di P. nulla vieta che rientri la considerazione delle frequenze
statistiche cui il secondo concetto di P. riduce la P. stessa. Ma talvolta la
P. statistica entra nella determinazione della P. singola con segno invertito:
ad es., per un giocatore del lotto la frequenza con cui un certo numero è
uscito negli ultimi tempi è un indice di P. negativa: i numeri « buoni » sono
per lui quelli che, in un periodo di tempo abbastanza lungo, sono stati i meno
frequenti. Per una difesa di questo concetto di P., proprio in rapporto ai
limiti e alle possibilità della conoscenza umana, cfr. J. R. Lucas, The Concept
of P., Oxford, 1970. 2° Il secondo concetto fondamentale della P. è quello
della P. collettiva o statistica, i cui argomenti non sono mai eventi o fatti
individuali ma classi, specie o qualità di eventi e che quindi possono essere
espressi soltanto con funzioni proposizio- nali (v.) e non con proposizioni.
L’antecedente storico più lontano di questa nozione è il concetto aristotelico
del verisimile (v.): « Probabile è ciò che tutti sanno come per lo più accada o
non accada, sia o non sia» (An. Pr., II, 27, 70a 3; Ret., I, II, 1357 a 34). Ma
la formulazione rigorosa del con- cetto è stata effettuata solo recentemente da
Fischer (in Philosophical Transactions of the Royal Society, serie A, 1922),
von Mises (Probability, Statistics and Truth, 1928), Popper (Logik der Forschung,
1934) e Reichenbach (Wakrscheinlichkeitslehre, 1935; Theory of Probability,
1948). Come illustrazione di questa nozione di P. si può scegliere
l’elaborazione che di essa ha dato von Mises con il concetto della
frequenza-limite. Se per n osservazioni l’evento esaminato ha luogo m volte il
quoziente m/n è la frequenza rela- tiva della classe di eventi in questione:
relativa, s'intende, al numero n di osservazioni. Ma se si vuol parlare di
frequenza semplicemente, senza limitare l’estensione delle osservazioni, si può
supporre che la funzione m/n, quando numeratore e denominatore divengono via
via maggiori, tenda a un valore limite; e si può assumere questo valore- limite
come misura della frequenza, cioè come misura della P. nel senso proposto.
Così, per es., se gettando una moneta 1000 volte si ha per la testa una
frequenza di 550; gettandola 2000 volte si ha, sempre per la testa, una
frequenza di 490; gettandola 3000 volte, una frequenza di 505; gettandola 4000
volte una frequenza di 497; gettandola 10.000 volte una frequenza di 5003; e
così via; poichè il valore limite di queste serie è 05, si assumerà questo
valore limite come valore della P. dell’accadimento in questione. Ma tale
accadimento non è mai un accadimento singolo; e pertanto la P. così PROBLEMA
calcolata non servirà a prevedere il risultato della prossima gettata della
moneta e a consentire, per es., a un giocatore di scegliere la sua scommessa.
La P. del genere vale per classi di eventi e non per eventi singoli. Non si
può, ad es., parlare della P. che un individuo qualsiasi ha di morire entro
l’anno anche quando si conosce il limite di frequenza della mortalità nel
gruppo a cui egli appartiene (cfr. anche di von Mises, Kleines Lehrbuch des
Positivismus, $ 14). Reichenbach ha affermato a questo proposito: «L’asserzione
concernente la P. di un caso singolo ha un significato fittizio, costruito
attraverso il trasferimento di significato dal caso generale a quello
particolare. L’adozione dei significati fittizi è giustificabile non per motivi
conoscitivi ma perchè serve agli scopi dell’azione considerare tali asserzioni
come provviste di signi- ficato » (Theory of Probability, pag. 377). L’altra
caratteristica fondamentale della teoria è l’elimina- zione del principio di
indifferenza cioè della P. a priori. La teoria statistica della P. infatti non
può dire nulla circa la P. di una classe di eventi senza prima aver determinate
le frequenze dell’evento stesso e quindi un grado di P. qualsiasi può essere
determinato solo a posteriori, cioè dopo avere effettuato la determinazione
delle frequenze (REI- CHENBACH, 0p. cit., $ 70, pag. 359 sgg.). La teoria
collettiva o statistica della probabilità è stata largamente accettata nella
filosofia contem- poranea (si vedano, oltre gli scritti citati, quello di J. O.
Wispom, Foundations of Inference in Natural Science, 1952, e quello di
BRAITAWAITE, Scientific Explanation, 1953). Un’ulteriore determinazione di
questa dottrina è stata data da Popper, specialmente in vista della sua
utilizzazione nella teoria dei quanti. Come si è detto, la P. statistica non
concerne eventi singoli ma classi o sequenze di eventi. Popper pro- pone di
considerare come decisive le condizioni sotto le quali la sequenza è prodotta
cioè di consi- derare le frequenze stesse come dipendenti dalle condizioni
sperimentali e pertanto come costituenti una qualità disposizionale
dell’ordinamento speri- mentale. Dice Popper: « Ogni ordinamento speri- mentale
è adatto a produrre, se ripetiamo l’esperi- mento più volte, una sequenza con
frequenze che dipendono da questo particolare ordinamento. Queste frequenze
virtuali possono essere dette probabilità. Ma poichè le P. vengono a dipendere
dall’ordinamento sperimentale, esse possono essere considerate proprietà di
questo ordinamento. Esse caratterizzano la disposizione o propensione del-
l'ordinamento sperimentale a dare origine a certe frequenze caratteristiche,
quando l’esperimento è ripetuto più volte » (« The Propensity Interpretation of
the Calculus of Probability, and the Quantum Theory », in Observation and
Interpretation, A_sym- 699 posium of Philosophers and Physicists, ed. by
Kérner, 1957, pag. 67). Il vantaggio di questa interpretazione sarebbe quello
di considerare come fondamentale «la P. del risultato di un singolo esperimento
rispetto alle sue condizioni, piuttosto che la frequenza dei risultati in un
seguito di esperi- menti » (/bid., pag. 68). Popper avvicina questo con- cetto
a quello di campo (v.) e osserva che in questo caso una P. può essere
considerata come « un vet- tore nello spazio delle possibilità » (Ibid.).
Questa in- terpretazione tende ovviamente a diminuire la di- stanza tra i due
concetti fondamentali di probabilità. PROBLEMA (gr. rpéfimua; lat. Problema;
ingl. Problem; franc. Problème; ted. Problem). In generale, ogni situazione che
includa la possibilità di un’alternativa. Il P. non ha necessariamente ca-
rattere soggettivo; non è riducibile al dubbio per quanto anche il dubbio sia,
in un certo senso, un problema. Esso è piuttosto il carattere proprio di una
situazione che non ha significato unico o che in- clude comunque alternative di
qualsiasi specie. Un P. è la dichiarazione di una situazione di questo genere.
La nozione di P. fu elaborata dalla matematica antica nella distinzione da
quella di teorema (v.). Per problema fu intesa una proposizione che da certe
condizioni note muove alla ricerca di qual- cosa di ignoto. Alcuni geometri
(probabilmente quelli della scuola platonica) ritenevano che la loro scienza
fosse costituita essenzialmente da problemi; altri, da teoremi (PRocLo, Comm.
al I di Euclide, 77, 7-81, 22, Friedlein). Aristotele definiva il P. come un
procedimento dialettico che tende alla scelta o al rifiuto oppure alla verità e
alla cono- scenza + (Top., I, 11, 104b): nella quale le parole «scelta + o «
rifiuto » stanno a indicare le alternative che si presentano ai problemi di
ordine pratico mentre «verità» e «conoscenza» designano le alternative
teoretiche. Aristotele esemplifica la sua definizione dicendo che un P. del
primo genere è se il piacere sia un bene o no; e un P. del secondo genere è se
il mondo sia eterno (/bid., 104b 8). Poichè, dove ci sono P., ci sono anche
sillogismi contrari, i P. possono nascere, secondo Aristotele, solo dove manca
un discorso concludente: il P. in altri termini appartiene al dominio della
dia- lettica cioè dei discorsi probabili, non a quello della scienza. Comunque,
il P. conserva per Ari- stotele il carattere di indeterminazione, che gli è
dato dall’alternativa. Nell’uso matematico del termine, questo carattere è
andato tuttavia atte- nuandosi. La logica medievale aveva trascurato l’analisi
e la definizione di questa nozione; e quando essa comincia ad attrarre di nuovo
l’attenzione dei logici, cioè nel sec. xvii, il significato che essi le
attribuiscono è desunto dalle matematiche. Così Jungius dice che «Il P. o la
proposizione proble- 700 matica è una proposizione principale che enuncia che
qualcosa può essere fatto o mostrato o trovato » {Logica Hamburgensis, 1638,
IV, 11, 7). Leibniz no- tava che « per P. i matematici intendono le questioni
che lasciano in bianco una parte della proposizione » (Nouv. Ess., IV, II, 7).
E proprio appellandosi all'uso matematico, Wolff definiva il P. come «una
proposizione pratica dimostrativa » intendendo per « proposizione pratica »
quella «per la quale si afferma che qualcosa può o deve essere fatta » ed
escludendo esplicitamente il significato aristo- telico del termine (Log., $
276, 266). Non molto diversa da questa è la definizione di Kant: «P. sono
proposizioni dimostrabili bisognose di prove o tali che esprimano un’azione il
cui modo d’effettuazione non è immediatamente certo? (Logik, $ 38). Anche nel
pensiero moderno la nozione di P. è stata ed è tra le più trascurate. I
filosofi, pur parlando continuamente di P. e ritenendo come loro compito la
soluzione di un certo numero di essi e specialmente di quelli che essi stessi
defini- scono «massimi», non si sono troppo curati di analizzare la
corrispondente nozione. Il più delle volte il P. è stato considerato come una
condizione o situazione soggettiva e confuso con il dubbio. Lo stesso Mach lo
definiva in questo senso, come «il disaccordo tra i pensieri e i fatti o il
disaccordo dei pensieri tra loro» (Erkenntniss und Irrtum, cap. XV; trad.
franc., pag. 252-53). Solo recente- mente è stato riconosciuto il carattere di
indeter- minazione oggettiva, che definisce il P.: questo è accaduto nella
Logica (1939) di Dewey. Nel P. Dewey ha visto la « proprietà logica primaria ».
Il P. è la situazione che costituisce il punto di par- tenza di qualsiasi
indagine cioè la situazione inde- terminata. «La situazione indeterminata
diventa problematica nello stesso processo di assoggetta- mento all’indagine.
Essa si produce per cause reali, come avviene, per es., nello squilibrio orga-
nico della fame. Non c’è di nulla di intellettuale o di conoscitivo
nell’esistenza di situazioni del genere, salvo che esse sono la condizione
necessaria di operazioni o indagini conoscitive. Il primo risul- tato del
promuovere l’indagine è che la situazione è riconosciuta come problematica
(Logic, cap. VI; trad. ital., pag. 161). L’enunciazione del P. consente
l’anticipazione di una soluzione possibile che è l’idea; e l’idea esige quello
sviluppo dei rapporti inerenti al suo significato che è il ragionamento.
Infine, la soluzione effettiva è la determinazione della situazione iniziale
cioè il raggiungimento di una situazione unificata nelle sue relazioni e
distin- zioni costitutive. Un’analisi analoga a questa nella sua struttura
fondamentale è quella data da G. Boas, che definisce il P. come «la coscienza
di una devia- zione dalla norma» (The Inquiring Mind, 1959, PROBLEMATICA pag.
56). All’analisi di Dewey va tuttavia aggiunta una determinazione fondamentale:
cioè il ricono- scimento del fatto che un P. non viene eliminato o distrutto
dalla sua soluzione. Un «P. risolto » non è un P. che non si presenterà mai più
come tale, ma è un P. che continuerà a presentarsi con pro- babilità di
soluzione. La scoperta di un medicamento che guarisce una malattia è la
soluzione di un P.; con essa il P. non risulta eliminato giacchè la malattia
continuerà a presentarsi; ciò che la soluzione consente è pertanto la
possibilità, entro certi limiti garantita, di risolvere il P. tutte le volte
che si presenta. Proprio in base a questo carattere del P., si parla della
problematicità dei campi in cui il P. si presenta. E in questo senso il P. è
di- verso non solo dal dubbio che, una volta risolto viene eliminato e
soppiantato dalla credenza, ma anche dalla questione che, una volta trovata la
sua risposta, perde il suo significato. PROBLEMATICA (ted. Problematik). Una
raccolta ordinata o sistematica di problemi. PROBLEMATICISMO. Termine diffuso
in Italia da Ugo Spirito per designare la dottrina della « vita come ricerca »:
una vita condannata a cercare la verità senza trovarla e perciò a oscillare fra
dogma- tismo e scetticismo (La vita come ricerca, 1937). PROBLEMATICITÀ.
Carattere di un campo di indagine nel quale la soluzione dei problemi non
elimina i problemi stessi. Ad es., «P. dell'esperienza + è il carattere per il
quale nell'esperienza i problemi cosiddetti risolti non sono che possibilità di
solu- zioni prospettate in anticipo, con qualche garanzia di successo, dei
problemi che via via insorgono. Il termine viene adoperato frequentemente nella
filo- sofia contemporanea senza chiarimenti espliciti. PROBLEMATICO (ingl.
Problematic; fran- cese Problématique; ted. Problematisch). 1. Ciò che è un
problema o concerne un problema. 2. Ciò che non implica contraddizioni ma
neppure garanzia della sua verità, sicchè può essere affermato o negato ad
arbitrio. Questo è il significato che Kant attribuì al termine: «La
proposizione P. è quella che esprime solo una possibilità logica (non
oggettiva) ossia una libera scelta di assumere tale proposizione come valida +
(Crit. R. Pura, $ 9). « Chiamo P. un concetto che non contiene contraddizioni e
che, come limitazione di concetti dati, si connette con altre conoscenze, ma la
cui verità oggettiva non può essere in alcun modo conosciuta » (/bid., Anal.
dei Princ., cap. III). PROCESSIONE (gr. rp6080g; lat. Processio; ingl.
Procession; ted. Procession)i. La derivazione delle cose da Dio, secondo i
Neoplatonici: in quanto tale derivazione dà luogo a realtà di rango inferiore,
che somigliano a quelle da cui provengono. « Ogni P. si compie per via di
simiglianza delle cose seconde PROGETTO rispetto alla prime » dice Proclo (/st.
Theol., 29; cfr. PLoTINO, Enn., IV, 2, 1, 44; V, 2, 2; SCOTO ERIUGENA, De
divis. nat., III, 17, 19, 25). La teologia cristiana ha adoperato la stessa nozione
per determinare il rapporto tra le persone divine. S. Tommaso distin- gueva a
questo proposito una processio ad extra, nella quale l’azione tende verso
qualcosa di esterno e la processio ad intra per la quale l’azione tende a
qualcosa di interno come accade nella P. che va dall’intelletto all'oggetto
dell’intendere, che rimane dentro l’intelletto stesso. In questo secondo senso
è da intendersi, secondo S. Tommaso, la P. delle persone divine da Dio padre
(S. Th., I, q. 27, a. 1). PROCESSO (lat. Processus; inglese Process; franc.
Processus; ted. Process). 1. Procedimento, modo d’operare o d’agire. Per es.,
«il P. di com- posizione e di risoluzione » per indicare il metodo che consiste
nel discendere dalle cause all’effetto o nel risalire dall’effetto alle cause
(cfr., ad es., S. Tommaso, S. Th., III, q. 14, a. 5); «P. all’infinito » per
indicare il risalire da una causa all’altra senza fermarsi (/bid., I, q. 46, a.
2). 2. Divenire o sviluppo, per es., « il P. della storia ». In questo senso il
termine è adoperato da Whitehead per indicare il divenire del mondo (Process
and Reality, 1929). 3. Una qualsiasi concatenazione di eventi, per es., il « P.
della digestione » o « il P. chimico ». PRODOTTO LOGICO. È la figura (a-5) ri-
sultante da una moltiplicazione logica (v.). G.P. PRODUZIONE (gr. roleoc;
lat. Productio; ingl. Production; franc. Production; ted. Production). Porre in essere qualcosa che potrebbe
non essere. Platone definiva arte produttiva «ogni possibilità che diventi
causa di generazione di cose che prima non erano + (Sof., 265 b) e Aristotele
vedeva nella P. il compito proprio dell’arte e la distingueva dall’azione e dal
sapere: «Ogni arte concerne la generazione e cerca gli istrumenti tecnici e
teorici per produrre una cosa che potrebbe essere e non essere e il cui
principio risiede in colui che la pro- duce e non nell’oggetto prodotto » (Eric.
Nic., VI, 4, 1140 a 10). Da questo punto di vista la P. si distingue
dall’azione che è l’operazione che ha in se stessa il suo fine: una differenza
sulla quale insi- stette S. Tommaso (v. Azione). Il platonismo aveva tuttavia
sminuito questa differenza. Plotino aveva affermato che per la natura « essere
ciò che è significa produrre; essa è contemplazione e oggetto di con-
templazione perchè è ragione; e poichè è contempla- zione e oggetto di
contemplazione e di ragione, essa produce. La P. non è che contemplazione»
(Enn., III, 8, 3). Queste considerazioni sono state spesso ripetute da un punto
di vista idealistico: il che non toglie che la migliore definizione del termine
in questione sia rimasta quella aristotelica. 701 PROERESI. V. SCELTA. PROFONDO
(ingl. Profound, Deep; franc. Pro- fond; ted. Tief). Ciò che ha un significato
nascosto e inesprimibile. Ii termine ha acquistato un signifi- cato tecnico
nella filosofia e nella psicologia contem- poranea per indicare ciò che
nell’ambito dei problemi rimane fuori dall’esplicita formulazione dei problemi
stessi pur costituendo una sfera che può in qualche modo essere « sentita » o
«intuita » e perciò inter- pretata o espressa metaforicamente; o ciò che nel-
l'ambito di un campo d'indagine si sottrae alla portata dei procedimenti propri
del campo stesso ma fa sentire la sua presenza nel modo oscuro che si è detto.
Già Husserl polemizzava contro la nozione del P. in filosofia. «La scienza vera
e propria, egli diceva, non conosce, per tanto che si estende la sua dottrina
autentica, alcun senso profondo. Ogni momento di una scienza perfetta è un
tutto di ele- menti di pensiero, ciascuno dei quali è inteso imme- diatamente e
non possiede perciò alcun senso P.» (Phil. als strenge Wissenschaft, 1910, in fine; tradu-
zione ital., pag. 81). La nozione di P.
prevale oggi soprattutto nel dominio di certi indirizzi psicologici e
antropologici come la psicanalisi, l’intuizionismo, l’esistenzialismo; e
nonostante la ricchezza delle analisi cui ha dato luogo comincia oggi a
suscitare una reazione critica salutare. « Le psicologie abis- sali, ha scritto
Y. Belaval, e le filosofie che si ispi- rano ad esse non hanno fatto nascere
nuovi feno- meni: hanno supposto processi e intenzioni nascoste, hanno avanzato
nuove idee sull’uomo, ma a queste ipotesi e idee manca sempre d'esser formulate
nella lingua delle conoscenze progressive in cui ciascuna parola designa
univocamente un fenomeno deter- minato e ciascuna regola di sintassi
un’operazione tecnica precisa» (Les conduites d’échec, 1953, pag. 274). PROGETTO
(ingl. Plan; franc. Projet; tedesco Projekt, Entwurf). In generale,
l’anticipazione delle possibilità: cioè qualsiasi previsione, predizione,
predisposizione, piano, ordinamento, predetermina- zione, ecc., nonchè il modo
d'essere o d’agire che è proprio di chi fa ricorso a possibilità. In questo
senso, nella filosofia esistenzialistica il P. è il modo d’essere costitutivo
dell’uomo 0, come dice Heidegger (che per primo ha introdotta la nozione) la
sua « costi- tuzione ontologico-esistenziale » (Sein und Zeit, $ 31). Heidegger
ha insistito pure sulla tesi che ogni progettazione, in quanto anticipa
possibilità che di fatto son tali, ricade sul fatto stesso e non procede al di
là: sicchè la massima dell’uomo che progetta se stesso è: « Divieni ciò che
sei» (/bid.). Altrove Heidegger ba detto che il P. del mondo in cui propriamente
consiste l’esistenza umana è antici- patamente dominato dallo stato di fatto
che esso cerca di trascendere e perciò finisce per ridursi 702 e appiattirsi a
questo stato di fatto (Vom Wesen des Grundes, 1929, 3; trad. ital., pag. 67
sgg.). Sartre ha sostanzialmente ripetuto questi concetti di Hei- degger
insistendo tuttavia sulla gratuità perfetta dei «P. di mondo» in cui
l’esistenza consiste. Egli ha chiamato « P. fondamentale » o « iniziale »
quello costitutivo dell’esistenza umana nel mondo e ha considerato tale P.
continuamente modifica- bile ad arbitrio: « L’angoscia, che, quando è svelata,
manifesta alla nostra coscienza la nostra libertà, testimonia la modificabilità
perpetua del nostro P. iniziale» (L’érre et le néant, 1943, pag. 542). Per quanto
caratteristica della filosofia esistenzia- listica, la nozione di P. è entrata
a far parte della terminologia filosofica e scientifica contemporanea. Essa si
è dimostrata utile a esprimere aspetti im- portanti delle situazioni umane, sia
di quelle più generali analizzate dalla filosofia sia di quelle spe- cifiche
che costituiscono l’oggetto delle scienze an- tropologiche: psicologia,
sociologia, ecc. V. STRUT- TURA e MODELLO, PROGRESSO (ingl. Progress; franc.
Progrès; ted. Fortschrift). Il termine designa due cose: 1° una qualsiasi serie
di eventi che si svolga in un senso desiderabile; 2° la credenza che gli eventi
nella storia si svolgano nel senso più desiderabile, realizzando una perfezione
crescente. Nel primo senso, si parla, ad es., del « P. della chimica » o del
«P. della tecnica»; nel secondo senso, si dice semplicemente « il P.». In
questo secondo senso la parola designa non soltanto un bilancio della storia
passata ma anche una profezia per l’avvenire. Il primo senso ristretto del
termine non fa na- scere problemi e si incontra dappertutto. Anche gli antichi
lo possedettero; e specialmente gli Stoici lo adoperarono per indicare
l’avanzare dell’uomo sulla via della saggezza o della filosofia (STOBEO, Ecl.,
II, 6, 146: il termine è rpoxor). Il secondo senso del termine fu sconosciuto
all’antichità clas- sica e al Medioevo. La concezione generale che gli antichi
ebbero della storia fu quella della decadenza a partire da una perfezione
primitiva (età dell’oro) o quella di un ciclo di eventi che si ripete identica-
mente senza limiti (v. StorIA). Solitamente la prima enunciazione della nozione
di P. si attribuisce a Francesco Bacone che così la espose in un passo famoso
del Novum Organum (1620): « Per antichità dovrebbe intendersi la vecchiezza del
mondo che va attribuita ai nostri tempi e non a quella giovinezza nel mondo che
fu presso gli antichi. E come da un uomo anziano possiamo aspettarci una
conoscenza molto maggiore delle cose umane e un più maturo giudizio che da un
giovane, per via dell’esperienza e del gran numero di cose da lui vedute, udite
e pensate, così dell’età nostra (se avesse coscienza delle sue forze e volesse
sperimentare e comprendere) PROGRESSO sarebbe giusto aspettarsi assai più gran
cose che dai tempi antichi essendo la nostra per il mondo l’età maggiore,
arricchita da innumerevoli esperi- menti e osservazioni » (Nov. Org., I, 84).
Bacone conclude facendo suo il motto di Aulo Gellio (o meglio che Aulo Gellio
attribuiva a un vecchio poeta): veritas filia temporis (Noct. Att., XI, 11).
Alcuni decenni prima concetti simili a questi erano però stati esposti da
Giordano Bruno nella Cena delle Ceneri (1584). Nel sec. xvn la nozione di pro-
gresso fa i suoi primi passi soprattutto attraverso la disputa sugli antichi e
i moderni (v. ANTICHI); mentre nel sec. xvi, con Voltaire, Turgot e Con- dorcet
prevaleva nella concezione della storia. Ma solo il sec. xx vide l’affermazione
totale del concetto che nei primi decenni diveniva il vessillo del romanti-
cismo e assumeva il carattere della necessità. Il concetto della necessità del
piano progressivo della storia veniva espresso da Fichte nel modo più energico:
«Qualsiasi cosa realmente esista, egli diceva, esiste per assoluta necessità:
ed esiste neces- sariamente nella precisa forma in cui esiste ». Questa
necessità è razionalità pura: « Nulla è come è perchè Dio vuole arbitrariamente
così, ma perchè Dio non può manifestarsi altrimenti che così... Comprendere con
chiara intelligenza l’universale, l’assoluto, l’eterno ed immutabile, in quanto
guida la specie umana, è compito dei filosofi. Fissare di fatto la sfera sempre
cangiante e mutevole dei fenomeni attraverso i quali procede la sicura marcia
della specie umana è compito dello storico, le cui sco- perte sono solo
casualmente ricordate dal filosofo (Grundziige des gegenwdrtigen Zeitalters,
1806, 9). L’identica concezione veniva difesa dal positi- vismo che con Augusto
Comte, esalta il P. come l’idea direttiva della scienza e della sociologia,
considerandolo come «lo sviluppo dell'ordine» ed estendendolo anche alla vita
inorganica e animale (Politique positive, 1851, I, pag. 64 sgg.). On the Origin
of Species (1859) di Darwin, dava una base positiva o scientifica al mito del
P. adducendo prove in favore di un trasformismo biologico interpretato in senso
ottimistico o progressivo. E l'opera di SPENCER, First Principles (1862),
utilizzava la no- zione di P. per una interpretazione metafisica, che intendeva
essere positiva o scientifica, dell’in- tera realtà. Queste sono soltanto le
tappe salienti dell’affer- mazione di un concetto che ha dominato tutte le
manifestazioni della cultura occidentale ottocentesca e che ancora rimane sullo
sfondo di molte concezioni filosofiche e scientifiche. Le implicazioni
principali della nozione sono le seguenti: 1° il corso degli eventi (naturali e
storici) costituisce una serie uni- lineare; 2° ogni termine di questa serie è
necessario nel senso che non può essere diverso da quello PROPOSIZIONE che è;
3° ogni termine della serie realizza un incre- mento di valore sul precedente;
4° ogni regresso è apparente o costituisce la condizione di un P. ulteriore.
Talvolta, come nella filosofia di Hegel, si limitano le condizioni di validità
della proposi- zione 3° perchè si ammette che la storia costituisca un circolo
nel quale le fasi più alte, già realizzate, costituiscano le condizioni di
quelle più basse, sì che queste posseggono la stessa razionalità o perfe- zione
del tutto (cfr. HEGEL, Wissenschaft der Logik, I, I, I, cap. II, nota I, «Il
progresso infinito»; Croce, La storia come pensiero e come azione, 1938, pag.
25). Ma nessuna di quelle quattro tesi può trovare un appoggio nelle regole
della meto- dologia storiografica che consentono di delimitare, oggi, il campo
detto «storia +; e nessuna di esse è compatibile con tali regole. L'idea del P.
cade perciò fuori del dominio della storiografia scienti- fica; e dall’altro
lato la credenza nel P. è stata fortemente indebolita, nella cultura
contemporanea, dall’esperienza delle due Guerre e dal mutamento che esse hanno
prodotto nel dominio della filosofia, smantellando quell’indirizzo romantico
del quale costituiva un caposaldo. Quest’idea può pertanto, allo stato attuale
degli studi, essere considerata va- lida soltanto come una speranza o un
impegno morale per l’avvenire, non come un principio di- rettivo
dell’interpretazione storiografica. Sul periodo aureo della credenza nel P.
cfr. J. B. Bury, The Idea of Progress, 1932 (v. STORIA). PROIEZIONE (ingl.
Projection; franc. Pro- jection; ted. Projektion). Con questo termine veniva frequentemente
indicato, nella psicologia dell’800, il riferimento della sensazione
all’oggetto, riferimento per il quale l’oggetto viene localizzato nello spazio
circostante, per quanto la sensazione si verifichi solo nell’organodi senso.
Alla fortuna del termine contribuì soprattutto Helmbholtz (Physiologische
Optik, 1867, pag. 602). Il termine è ora caduto in disuso giacchè il problema
stesso non sussiste più negli stessi termini, dato il nuovo concetto di
percezione (v.). Tecniche proiettive si chiamano oggi quelle tec- niche di
accertamento psicologico che consistono nel presentare al soggetto un materiale
(special- mente figure) di significato ambiguo che il soggetto può interpretare
secondo le sue tendenze o bisogni o repressioni e la cui interpretazione può
rivelare perciò lo stato del soggetto. Il più conosciuto di questi artifici
proiettivi è quello introdotto nel 1921 dallo svizzero Rorschach (cfr. H. H.
ANDERSON, e G. L. ANDERSON, An Introduction to Projective Techniques, 1951).
Nella psicanalisi il concetto di P. è usato per descri- vere il processo
mediante il quale un soggetto attribuisce a un altro soggetto gli atteggiamenti
o 703 sentimenti di cui si vergogna o che comunque trova difficile o penoso
riconoscere a se stesso (confronta J. R. SMITHIES, « Analysis of Projection »
in British Journal of Philosophy of Science, 1954, pag. 120). PROLEGOMENI
(ingl. Prolegomena; francese Prolégomènes; ted. Prolegomena). Trattazione
preli- minare, introduttiva e semplificata. Il termine ricorre nel titolo di alcune
opere di filosofia come quella di Kant, P. a ogni futura metafisica che si
presenterà come scienza (1783). PROLEPSI. V. ANTICIPAZIONE. PROPEDEUTICA (gr.
rporadela; ingl. Pro- paedeutics; franc. Propédeutique; ted. Propàdeutik).
Insegnamento preparatorio. Così Platone chiamò l’insegoamento delle scienze
speciali (aritmetica, geometria, astronomia e musica) rispetto alla dialet-
tica (Rep., VII, 536 d). E così si chiama anche oggi la parte introduttiva di
una scienza o un corso di studi che faccia da preparazione ad un altro corso.
PROPENSIONE (lat. Propensio; ingl. Pro- pensity; franc. Propension; ted.
Neigung). Tendenza, nel significato più generale. Hume usava il termine per
definire l'abitudine: « Ovunque la ripetizione di un atto o di un’operazione particolare
produce una P. a rinnovare l’atto o l’operazione senza la costrizione di un
ragionamento o di un processo intellettuale, diciamo che questa P. è effetto
dell’abi- tudine » (Ing. Conc. Underst., V, 1). PROPORZIONE. V. ANALOGIA.
PROPOSIZIONALE CALCOLO, FUN- ZIONE. V. CALCOLO; FUNZIONE PROPOSIZIONALE.
PROPOSIZIONE (gr. rpéraow; lat. Propositio; ingl. Proposition; franc.
Proposition; ted. Satz). Un enunciato dichiarativo o ciò che è dichiarato,
espresso o designato da un tale enunciato. I due usi del termine sono stati
nettamente distinti da Carnap conformemente ad una lunga tradizione (Intr. to
Semantics, 1941, $ 37) ma vengono ancora spesso confusi, per quanto la
distinzione sia stata largamente accettata nella logica contemporanea (cfr.
CHURCH, Intr. to Mathematical Logic, $ 04; W. KnEALE e M. KNEALE, The
Development of Logic, p. 49 sg.). I due usi sono comandati da due concetti
diversi della P. e precisamente dai seguenti: 1) La P. come espressione verbale
di un'operazione mentale, detta spesso giudizio. 2) La P. come entità oggettiva
o valore di verità di un enunciato. 1. La dottrina che la P. è l’espressione
verbale di un’operazione mentale fu formulata per la prima volta da Aristotele:
il quale ritenne che il complesso (ovurdoxt) dei termini (nome e verbo) del
discorso dichiarativo (16106 &ropavrixèc) corrisponda a un pensiero (vinua)
cui inerisce necessariamente l’es- sere vero o falso e che pertanto « il vero e
il falso » vertono sulla composizione e sulla divisione (oivdears 704 xal
Bratprorc) (De Interpr., 1, 16 a 9 sg.). Il discorso dichiarativo è così
l’espressione di un pensiero che procede componendo e dividendo: la
composizione dà origine all’affermazione, la divi- sione alla negazione (/b.,
6, 17 a 23). Negli Analitici (cioè nella teoria del sillogismo) Aristotele
chiamò il discorso dichiarativo « prorasis» (il cui equiva- lente latino è «
propositio ») cioè « premessa del ragionamento », e definì la protasis come «
il discorso che afferma o nega qualcosa di qualcosa» (An. Pr., I, 1, 24 b 16);
o come «l'’asserzione di uno dei membri della contraddizione» (Zb. II, 12, 77 a
37). Da questo punto di vista, la P. differisce dal problema (v.) soltanto per
la forma: giacché mentre il problema consiste nel chiedersi ad es.: « È l’uomo
animale terrestre bipede o non lo è??, la P. consiste nell’asserzione «L'uomo è
animale terrestre bipede» o nell’asserzione contraddittoria (Top., I, 4 101 b
28). Ma in ogni caso, la verità o falsità di una P. dipende dal fatto che la
composi- zione o divisione dei termini, nella quale essa con- siste,
corrisponda o meno a quella che l’intelletto trova nelle stesse cose esistenti.
« Tu non sei bianco, dice Aristotele, perché noi crediamo con verità che tu sei
bianco ma, perché tu sei bianco, noi diciamo la verità asserendo questo. Se
alcune cose stanno sempre insieme e non possono essere divise ed altre son
sempre divise e non possono stare insieme e altre cose ancora possono essere o
com- poste o divise, l’« essere » consisterà nell’essere com- binato o
nell’essere diviso e il « non essere » nell’esser diviso o nell’esser più cose»
(Mer., IX, 10, 1051 a 34). La P., nel combinare i suoi termini, esprime
l’azione combinante o dissociante dell’intelletto che segue la combinazione e
dissociazione delle cose esistenti. Questa dottrina è rimasta sostanzialmente
im- mutata nella tradizione antica, fatta eccezione per gli Stoici (e per il
filone da essi iniziato) che intro- dussero la nozione di enunciato (v.). La
tradizione medievale e buona parte della logica moderna l’ha conservata. San
Tommaso diceva che la verità e la falsità sono nell’intelletto in quanto
precede componendo e dividendo: « infatti, aggiungeva, in ogni P. una forma
significata dal predicato o si ap- plica a qualche cosa significata dal
soggetto o si allontana da questa cosa » (S. Th., I, q. 16, a. 2). Nello stesso
indirizzo della logica terministica, Ockham ammetteva una « P. mentale », che
iden- tificava con l’atto dell’intelletto (Liber periermenias, proemium), per
quanto facesse dipendere la verità della P. dalla suppositio (v. oltre, 2). A
partire dall’età carteziana, il termine «P.» è sostituito dal termine
«giudizio» perché l’attenzione della logica filosofica si concentra sempre di
più sull’opera- zione intellettuale che trova espressione nella P. (v. Giupizio,
4). PROPOSIZIONE Ma ad un atteggiamento mentale riduce la P. anche Russell, che
tuttavia la distingue da enunciato. Egli infatti la considera come « credenza +
o « atteg- giamento proposizionale » ed afferma pertanto che le P. devono
essere definite come eventi psicologici (o fisiologici) di una certa specie:
immagini com- plesse, aspettazioni, ecc. Ciò è reso evidente, secondo Russell,
dal fatto che le P. possono essere false (An Inquiry into Meaning and Truth,
cap. XIII, A; ed.
Pelican Books, p. 172; cfr. Human Knowledge, p. 449-50) v. Giupizio, 3. 2. La dottrina che la P. costituisce il designato
dell’enunciato assume forme diverse a seconda della natura che si attribuisce
al designato stesso. Tal- volta il designato è inteso come « P. in sé» o «en-
tità» di qualche tipo, tal’altra come oggetto o situazione oggettiva o stato di
cose o carattere. In ogni caso, questa interpretazione della P. pre- scinde da
ogni riferimento ad atti o ad operazioni mentali. Gli stoici, che introdussero
la nozione di enun- ciato (v.), ritennero che esso esprime una condi- zione o
uno stato di cose. Essi affermavano che «chi dice ‘È giorno’ mostra di ritenere
che è giorno. Ora se è giorno realmente, l’enunciato che sta dinnanzi a noi è
vero, se non è giorno è falso » (Dro. L., VII, 65). Da questo punto di vista,
il fatto che è giorno è il significato o il valore di verità dell’enunciato « È
giorno ». La logica termi- nistica medievale indicò il significato denotativo
dei termini della P. con il concetto della supposizione (v.), secondo la quale
una P. è vera se i termini da cui essa risulta stanno per il medesimo oggetto
esistente (cfr. OckHaM, Summa Logicae, Il, 2). Nelle Laws of Thought (1854)
Boole distingueva le P. primarie che esprimono una relazione tra cose e le P.
secondarie che esprimono una relazione tra P. (Cap. IV, $ 1). Ma già Bolzano
aveva oppo- sto alla P. verbale la P. in sé (Satz un sich), che è quella valida
indipendentemente dal fatto di essere o non essere espressa O pensata e
costituisce l’ele- mento delle matematiche pure (Wissenschaftslehre, 1837, $
19). Riprendendo la polemica di Husserl contro lo psicologismo, Meinong
distingueva in ogni « giudizio » (termine per lui equivalente a P.) l’obiettivo
(Objektiv) che è il contenuto interno del giudizio e l’obietto (Objekt) che è
l’entità esterna al quale il giudizio si riferisce (Uber Annahmen, 1902, p.
52). Questa distinzione equivale, a tutti gli effetti, a quella che Frege aveva
stabilito tra senso e significato (Ueber Sinn und Bedeutung, 1892) (v.
SIGNIFICATO). A proposito della P., Frege aveva detto che mentre il senso
(Sinn) della P. è un « pen- siero +, non inteso però soggettivamente ma come «
contenuto oggettivo che può costituire il possesso comune di molti», il
significato (Bedeutung) della PROPOSIZIONE FUNZIONALE P. stessa è il suo «
valore di verità » cioè «la circo- stanza che essa è vera o falsa ». In tal
modo la P. può essere considerata come un nome proprio e il vero o falso è
l’oggerto della P. stessa. Ma poiché tutte le P. vere avranno lo stesso
significato (il vero) e così tutte le proiezioni false (il falso), ne segue che
una P. non può ridursi né al suo solo significato né al suo solo senso (che
sarebbe un puro pensiero) ma deve risultare dall'insieme dei due (Ueber Sinn
und Bedeutung, $ 5, in Phil. Wri- tings of G. F., ed. Geach and Black, p. 63 sg.). Nelle proposizioni indirette od oblique in cui en-
trano verbi come «dire», «udire», «pensare», « credere », «concludere » e
simili, come ad es. in questa: « Copernico credeva che le traiettorie dei
pianeti fossero circolari», la P. secondaria intro- dotta dal clte vale solo
come il nome di un pensiero e perciò può essere variata senza compromettere il
valore di verità della P. intera (/b., $ 6; in Geach, p. 66 sg.). Su questi
concetti di Frege s’imperniano le discus- sioni della logica contemporanea intorno
alla natura della proposizione. Delle due dimensioni della P. ammesse da Frege,
Wittgenstein ha cercato di eli- minare il senso (Sinn, come « pensiero » o «
conte- nuto oggettivo ») ed ha usato la parola senso (Sinn) per intendere ciò
che Frege intendeva per significato (Bedeutung), usando quest’ultima parola
solo per la denotazione dei nomi e dei segni. La P., egli dice è una
raffigurazione (Bild, picture) della realtà. lo infatti vengo a conoscere la
situazione da essa rappresentata appena comprendo la proposizione. E comprendo
la P. senza che il suo senso mi venga spiegato » (Tractatus, 4.021). Da questo
punto di vista, « la forma universale della P. è: le cose stanno così e così »
(/b., 4.5). Perciò comprendere una P. significa semplicemente sapere «come
stanno le cose nel caso che essa sia vera » (/b., 4.024), e non c'è bisogno
pertanto di ricorrere a un pensiero o a un qualsiasi contenuto oggettivo. Il «
senso » di cui parlava Frege è quindi inutile secondo Witt- genstein perché il
senso della P. è lo stesso suo significato; e «la P. mostra il proprio senso »
(/b., 4.022). Dall’altro lato, Wittgenstein afferma che «la P. ha un senso
indipendentemente dai fatti » (4.061) e che «le P. ‘p’ e “non p’ hanno un senso
opposto per quanto in esse si esprime una unica e sola realtà » (4.0621): il
che implicherebbe, nella terminologia di Frege, un senso indipendente dal
significato. Contrariamente a Wittgenstein, alcuni logici con- temporanei
tendono a ridurre il significato al senso e perciò adoperano il termine «
significato » (Mea- ning) a indicare quello che Frege chiamava senso. Così Ayer
ha definito la P. come la «classe di enunciati che hanno lo stesso significato
(signifi- 45 — ABDBAGNANO, Dizionario di filosofia. 705 cance) intenzionale per
ognuno che li capisce» (Language Truth and Logic, [1936], 1948, p. 88). Nello
stesso senso Quine ha considerato le P. come «ia significati degli enunciati»
(From a Logical Point of View, VI, 2; p. 109; Word and Object, 1960, $ 42). Più
vicini alla posizione di Frege sono quelle di Carnap e Church. Carnap ha
distinto l’estensione di un enunciato che è il suo valore di verità,
dall’intensione di esso che è la P. che esso esprime. Nel senso di Carnap
tuttavia la P. è un’entità oggettiva come la « proprietà », per quanto soltanto
di natura logica. Si può par- lare, secondo Carnap, di P. anche a proposito di
enunciati falsi perché le P. sono entità com- plesse, composte da altre entità;
e se anche si ammette che i componenti ultimi di una P. devono essere
«esemplificati» (cioè devono essere veri), non è detto che la P. nel suo
complesso debba esserlo (Meaning and Necessity, $ 6; p. 26-30). Church, che ha
accettato la terminologia di Frege, usa il termine « P.» come equivalente del «
senso » di Frege e afferma che è per una decisione in qualche modo arbitraria
che neghiamo il nome di P. ai sensi degli enunciati (dei linguaggi naturali) in
quanto esprimono un senso ma non hanno valore di verità (Zntr. to Mathematical
Logic, $ 04, op. 27). Dall’altro lato Bergmann si è servito del termine di
Brentano e Husserl «intenzione» per reinter- pretare il «significato» di Frege.
L'intenzione è l’oggetto degli atti intenzionali e la P. è il « carat- tere»
corrispondente all’intenzione stessa. « Nel paradigma, egli dice, l’intenzione
è un fatto es- presso da ‘questo è verde *. Chiamo carattere cor- rispondente
“la P. questo è verde’; e uso P. come un nome generale per questa specie di ca-
rattere» (Logic and Reality, 1964, p. 32). Le discussioni in corso tra i logici
sulle P., nonché sulle loro equivalenze o sinonimie e su altri problemi
relativi, rimangono imperniate sulla distinzione tra senso e significato o su
distinzioni corrispondenti. PROPOSIZIONE ATTRIBUTIVA; ATO. MICA; COMPARATIVA;
DICHIARATIVA; DISCRETIVA; SECONDARIA. V. i relativi aggettivi. PROPOSIZIONE
FUNZIONALE (inglese Functional Proposition; franc. Proposition fonctionelle;
ted. Funktionellsatz). Con questo termine si designano le P. molecolari (ossia
P. complesse, composte di P. semplici mediante i semplici connettivi logici ‘non
’,‘0’,‘e’, ‘implica ’) la cui verità (o falsità) sia funzione unicamente della
verità o falsità delle componenti. La questione se esistano P. molecolari non
funzionali è stata largamente discussa nella Logica contemporanea: contro la
tesi estensionale, principalmente sostenuta dal Wittgenstein, secondo 706 cui
tutte le P. molecolari sono funzioni-verità delle componenti, Russell e altri
hanno sostenuto la possibilità di P. composte che non fossero funzioni, come,
per es., « A crede p» (dove ‘A * è un nome di persona e ‘p’ una P.). G. P.
PROPRIETÀ (ingl. Property; franc. Propriété; ted. Eigenschaft). 1. La
determinazione o caratteri- stica propria di un oggetto in uno dei sensi del
ter- mine proprio (v.). 2. Qualsiasi qualità, attributo, determinazione che
serva a contrassegnare un oggetto o a distinguerlo dagli altri. PROPRIETÀ
COMMUTATIVA, DISTRI- BUTIVA. V. COMMUTATIVO, DISTRIBUTIVO. PROPRINCIPIA.
Termine adoperato da Cam- panella per indicare i due princìpi che entrano a
costituire le cose finite, cioè l’Essere e il Non-essere (Mer., II, 2, 2) (v.
PRIMALITÀ). PROPRIO (gr. t3uov; lat. Proprium; ingl. Proper; franc. Propre;
ted. Eigene). 1. Una determinazione che appartiene a tuffa una classe di
oggetti ed appar- tiene sempre e solo a questa classe, pur non facendo parte
della definizione di essa. Questo è il senso fondamentale del termine, quale fu
chiarito da Aristotele (Top., I, 5, 102 a 18) e che entrò a far parte della
tradizione logica (cfr. ARNAULD, Log., I, 7; Jungius, Logica Hamburgensis, I,
1, 33). In questo senso il P., pur non facendo parte dell’es- senza sostanziale
di una cosa, è strettamente con- nesso con tale essenza o deriva in qualche
modo da essa. L'esempio addotto da Aristotele è il poter apprendere la
grammatica: questa determinazione è un P. dell’uomo nel senso che chi è capace
di apprendere la grammatica è uomo ed è uomo chi è capace di apprendere la
grammatica: le due determinazioni « uomo +» e «capace di apprendere la
grammatica » sono reciprocabili. In questo senso il P. è una determinazione
privilegiata che sta tra l’essenza e le determinazioni accidentali. 2. Lo
stesso Aristotele tuttavia chiama proprie anche le determinazioni accidentali
quando di- stingue dal P. per sè «che viene stabilito rispetto a tutti gli
oggetti e separa l’oggetto in questione da ogni altro, come nel caso in cui il
P. dell’uomo sia l’essere un animale mortale che può accogliere il sapere » dal
P. rispetto ad altro « che è quello che di- stingue l'oggetto non da ogni altro
oggetto ma solo da qualche oggetto dato » (Top., V, 1, 128b 34). Il «P. per sè»
è il P. nel senso stretto cioè la deter- minazione che appartiene sempre a tutto
un oggetto dato e solo ad esso, mentre il P. « rispetto ad altro » fu distinto
da Porfirio (sulla base delle stesse consi- derazioni aristoteliche) in tre
altre determinazioni e cioè: 1° ciò che appartiene ad una sola specie ma non a
tutti gli individui della specie: in questo senso l’esser filosofi è P.
dell’uomo; 2° ciò che appar- PROPRIETÀ tiene a tutti gli individui di una
specie ma non ad una sola specie; e in questo l’essere bipede è P. dell’uomo;
3° ciò che appartiene a tutti gli individui di una sola specie ma non sempre; e
in questo senso l’incanutire è P. dell’uomo. Porfirio enumerava come quarto
significato quello più ri- stretto (/sgg., 12, 12 sgg.). I quattro significati
di Porfirio vennero abitualmente riprodotti dalla logica medievale (cfr., ad
es., Pietro IspaNO, Summ. Logi- cales, 2.13); ma a partire dalla Logica di
Arnauld (I, 7), pur facendosi menzione delle quattro distin- zioni di Porfirio,
si preferì limitare il concetto di P. a quello più ristretto. Ed in realtà, nel
suo signi- ficato esteso, il concetto di P. può includere qualsiasi
determinazione, a qualsiasi titolo attribuita ad un oggetto: perciò perde ogni
caratteristica o utilità spe- cifica. Comunque, la nozione è strettamente
legata all'impianto della logica aristotelica e alla stretta connessione di
questa con la teoria della sostanza, sicchè essa è caduta nella logica
contemporanea. PROSILLOGISMO. V. PoLISILLOGISMO. PROSPETTIVA (ingl. Prospect;
franc. Per- spective; ted. Perspektive). Una qualsiasi anticipa- zione
dell’avvenire: progetto, speranza, ideale, illu- sione, utopia, ecc. Il termine
esprime lo stesso concetto di possibilità (v.) ma da un punto di vista più
generico e meno impegnativo, giacchè possono apparire come prospettive cose che
non hanno ab- bastanza consistenza per essere possibilità autentiche. Nella
filosofia contemporanea il termine è stato ado- perato specialmente da Ortega y
Gasset, Blondel, Mannheim, senza tuttavia una chiara formulazione concettuale.
Per prospertivismo (ted. Perspektvismus) Nietzsche intese la condizione per la
quale « ogni centro di forza — e non l’uomo soltanto — co- struisce tutto il
resto dell’universo partendo da se stesso cioè prestando all’universo
dimensioni, forma e modello commisurati alla propria forza » (Werke, ed.
Kriner, XVI, $ 636). Il termine è stato talora usato per designare la filosofia
di Ortega y Gasset. PROSSIMO. (gr. tè v rainolov; lat. Proximus; ingl.
Neighbour; franc. Prochain; ted. Néchste). Nell’interpretazione che il Vangelo
di Luca (X, 29-37) dà della massima biblica « Ama il P. tuo come te stesso »
(Levitico, XIX, 18), P. è l’altro uomo in generale, indipendentemente da ogni
legame di razza, di amicizia o di parentela, in quanto usa a noi misericordia o
noi la usiamo a lui. Il che vuol dire che la misericordia va usata a qualsiasi
uomo in quanto tale, che comunque si incontri con noi e non ristretta a una
cerchia predeterminata di persone. PROTASI. V. PROPOSIZIONE. PROTENSIONE (ingl.
Prorensity; ted. Pro- tention). Durata di coscienza. Termine introdotto PROVA da
Kant il quale osservava: « La felicità è l’appa- gamento di tutte le nostre
propensioni tanto exten- sive nella loro molteplicità, quanto intensive cioè
rispetto al grado e anche protensive rispetto alla durata + (Crift. R. Pura,
Dottr. del Metodo, cap. II, sez. II). Husserl ha chiamato P. «il prericordo
riproduttivo in senso proprio» cioè lo stato di aspettazione che prepara la
riproduzione del ri- cordo (/deen, I, $ 77). PROTOCOLLO (ingl. Protocol; franc.
Protocol; ted. Protokoll). Termine introdotto dal Circolo di Vienna per
indicare la registrazione del dato imme- diato o esperienza diretta
(sensazione, percezione, emozione, pensiero, ecc.). Le « proposizioni proto-
collari» sono quelle che contengono unicamente P. e perciò fanno diretto
riferimento ai dati imme- diati. Le proposizioni protocollari, mentre sono lo
strumento di ogni verificazione empirica, non hanno a loro volta bisogno di
verifica perchè la loro verità è garantita dal P. che contengono e che le fa
corri- spondere immediatamente al dato empirico (con- fronta R. CARNAP, in
Erkenntnis, II, 1931, pag. 437 seguenti). La nozione di P. rimane legata alla
fase del neopositivismo che esigeva, per dichiarare signifi- cante una
proposizione, la verifica diretta della pro- posizione mediante protocolli. Ma
Carnap stesso a partire dallo scritto Testability and Meaning (1936) li- mitava
questa esigenza, affermando che gli enunciati, per essere significativi,
debbono essere confermabili cioè contenere soltanto « predicati-cosa
osservabili ». Questi predicati-cosa non sono più P., cioè dati dell’esperienza
immediata, ma piuttosto nomi di qualità elementari (per es., « rosso +). Per
una critica del concetto di P., nello stesso ambito del positivismo logico,
cfr. K. PoPPER, Logik der Forschung, 1934; trad. ingl., 1958, $ 26 (v.
ESPERIENZA). PROTOFILOSOFIA (ingl. Protophilosophy; franc. Protophilosophie;
ted. Protophilosophie). Ter- mine adoperato soprattutto da sociologi per indi-
care la filosofia dei popoli primitivi cioè quella che si esprime nella forma
del mito (v.). PROTOLOGIA (ingl. Protology; franc. Proto- logie; ted.
Protologie). Termine adoperato da alcuni scrittori italiani del primo ’800
specialmente da Ermenegildo Pini (P., 3 voll., 1803) per indicare quella che
Fichte chiamava dottrina della scienza o scienza delle scienze. Il termine fu
adottato da Vincenzo Gioberti per l’ultima sua opera, pubblicata postuma (P.,
1857). Gioberti definisce la P. come «la scienza dell’ente intelligibile
intuita per via del pensiero immanente» scienza che è la base di ogni altra
scienza ed è anteriore anche all’on- tologia. L’uso di questo termine si è
fermato a Gioberti. PROTON PSEUDOS (gr. mpétov yessoc). La falsità della
premessa maggiore in quanto 707 determina la falsità del sillogismo
(ARISTOTELE, An. Pr., II, 18, 66 a 16). PROTOTESI (ingl. Protothesis; franc.
Proto- thèse; ted. Protothese). Termine adoperato da W. Ostwald per indicare le
ipotesi che sono suscetti- bili di verifica sperimentale allo stato attuale
della scienza e che perciò si distinguono da quelle che non lo sono (Die
Energie und ihre Wandlungen, 1888, $ 68). In realtà, nessuna ipotesi è come
tale diret- tamente verificabile (v. IPOTESI; TEORIA). PROTOTIPO (gr.
rpwrérurog; lat. Prototypus; ingl. Prototype; franc. Prototype; ted. Prototyp).
Modello originario. Lo stesso che archetipo (v.). PROTRETTICO (gr.
rporpertxéc). Esorta- zione alla filosofia (cfr. PLAT., Eutid., 278 c; Crr-
sippo, Stoicorum Fragmenta, III, 189). La parola fu adoperata come titolo di
libro da Aristotele, Epicuro, Cleante ed altri. PROVA (gr. texuipuov; lat.
Probatio; ingl. Proof; franc. Preuve; ted. Beweis). Un procedimento adatto a
stabilire un sapere cioè una conoscenza valida. Costituisce P. ogni
procedimento del genere, qualunque sia la sua natura: il mostrare ad oculos una
cosa o un fatto, l’esibire un documento, il riportare una testimonianza,
l’effettuare un’indu- zione sono P. come sono P. le dimostrazioni della
matematica e della logica. Il termine è pertanto più esteso di dimostrazione
(v.): le dimostrazioni sono P. ma non tutte le P. sono dimostrazioni. Il
concetto fu stabilito nel senso ristretto da Ari- stotele. «Dicono che la P. è
ciò che produce il sapere» egli scrisse; e perciò distinse la prova
dall’indizio o segno, che dà soltanto una conoscenza probabile (An. Pr., II,
27, 70 b 2). E nella Retorica aggiunse: «Quando si pensa che ciò che si è detto
non può essere confutato, si pensa che si è portata una P., in quanto una P. è
sempre dimostrata e perfetta 1; e il sillogismo stesso è una P. necessaria in
questo senso (Rer., I, 2, 1357 b 5). Lo stesso concetto di un procedimento che
stabilisce o scopre una cono- scenza fu espresso dagli Stoici nella definizione
del segno indicativo come di « un enunciato che proce- dendo in sana
connessione scopre ciò che consegue + (Sesto E., Jp. Pirr., II, 104); o del
ragionamento dimostrativo come di quello che, «per mezzo di premesse convenute
scopre, per via di deduzione, una conclusione non manifesta» (/bid., II, 135).
I procedimenti cui si fa allusione in queste defini- zioni sono P. in quanto
sono « discopritivi +, cioè in quanto producono (e giustificano) conoscenze.
Nel sec. xvi Locke riproduceva a suo modo, cioè sul presupposto cartesiano
della superiorità dell’in- tuizione, questo concetto di P.: « Quelle idee
inter- medie che servono a dimostrare la concordanza fra due altre idee sono
chiamate P.; e quando con questo mezzo è chiaramente ed evidentemente 708
percepita la concordanza o discordanza, questa è detta una dimostrazione;
poichè allora la cosa è mostrata all’intelletto e lo spirito è portato a vedere
che essa sta così » (Saggio, IV, 2, 3). Ma la dottrina di Locke segna una
svolta importante nella storia del concetto di P. perchè ammette, per la prima
volta, la possibilità di P. probabili. «La probabilità, diceva Locke, non è che
l’apparenza della concor- danza o discordanza tra due idee mediante l’inter-
vento di P. il cui legame non è costante e immutabile o almeno non è percepito
come tale, ma è o appare tale per lo più ed è sufficiente a indurre lo spirito
a giudicare che la proposizione è vera o falsa, piuttosto che non il contrario
» (/bid., IV, 15, 1). Wolff dal suo canto pur identificando la P. con il
sillogismo distingue da essa la dimostrazione in quanto sarebbe un sillogismo «
che si avvale soltanto di premesse che sono definizioni, esperienze indu-
bitabili e assiomi» (Logica, $ 498). Ma furono soprattutto Hume e Kant che
stabilirono le distin- zioni fondamentali in questo campo. Hume propose di
distinguere tutti gli argomenti in dimostrazioni, P. e probabilità, intendendo
per P. « quegli argomenti tolti dall'esperienza che non soffrono dubbio ed
obiezioni » (Ing. Conc. Underst., VI, nota): nella quale distinzione le
dimostrazioni sarebbero limi- tate al dominio delle pure connessioni di idee.
Kant a sua volta distinse quattro specie di P.: 1° la P. logica rigorosa, che
va dal generale al particolare ed è la dimostrazione vera e propria; 2° il
ragiona- mento per analogia; 3° l’opinione verosimile; 4° l’ipotesi cioè il
ricorso a un principio esplicativo semplicemente possibile (Crir. del Giud., $
90). Egli affermò che le P. dimostrative o apodittiche si trovano soltanto nel
dominio delle matematiche giacchè queste procedono mediante la costruzione dei
concetti: e che i principi di P. empirici non possono dare nessuna P.
apodittica (Crit. R. Pura, Dottrina del Metodo, cap. I, sez. II). Questa era
sostanzialmente un’accettazione del punto di vista di Hume. Dewey ha anch’egli
accettato questo punto di vista, osservando che c’è « da un lato la
dimostrazione razionale, che è questione di rigorosa consequenzialità nel
discorso, dall’altro la dimo- strazione puramente ostensiva» (Logic, cap. XII;
trad. ital., pag. 327). La distinzione tra dimostra- zione o « P. logica» o «
deduttiva » o « necessaria + e la P. in generale ricorre frequentemente (cfr.,
ad es., W. HAMILTON, Lectures on Logic, 1866, II, pag. 38; G. BERGMANN,
Philosophy of Science, 1957, pag. 4). Ma mentre l’analisi dei procedi- menti di
P. usati dalle singole scienze (e quindi della nozione di P. in generale) ha
ricevuto poca attenzione dai filosofi metodologici e non ha fatto progressi, la
nozione di P. logica è stata ripetu- tamente claborata da matematici e logici.
I prin- PROVA cìipi della «teoria della P.» furono stabiliti da D. Hilbert nel
modo seguente: « Una P. è una figura che ci deve stare come tale davanti; essa
consiste di conseguenze derivate secondo lo schema seguente N 3 T T nel quale
ognuna delle premesse cioè le formule Se S-+T o è un assioma, cioè posta
direttamente come tale, o coincide con la formula finale 7 di un ragionamento
precedentemente giunto alla P. cioè consiste nell’assunzione di tale formula
finale. Una formula si dice suscettibile di P. se essa o è un’as- sioma cioè
assunta come un’assioma con un atto di posizione, o è la formula finale di
un’altra P. + (« Die logischen Grundlagen der Mathematik », in Mathematische
Annalen, 1923, pag. 152). In altri termini una P. logica è un procedimento che
con- siste in una manipolazione di formule: manipola- zione che è a sua volta
un insieme di formule. Dice Church, « Una sequenza finita di una o più formule
ben formate è una P. se ciascuna delle formule ben formate della sequenza o è
un assioma o è immediatamente inferita dalle precedenti for- mule della
sequenza per mezzo di una delle regole di inferenza » (Intr. to Mathematical
Logic, 1956, $ 07). Wittgenstein aveva già detto a questo propo- sito: « La P.
in logica è solo un espediente mecca- nico per riconoscere più facilmente la
tautologia quando è complicata» (Tractatus logico-philoso- phicus, 6.1262). La
teoria matematica della P. è sostanzial- mente la riduzione della P. alla P.
della non contradditorietà. Ora un teorema stabilito da K. Gédel nel 1931
afferma che si può sol- tanto provare, con l’aiuto di una parte delle
matematiche, la non contraddizione di una parte più ristretta delle matematiche
stesse; ma non si può provare la non contraddizione dell’insieme delle
matematiche o di una parte più estesa di esse. Si può, ad es., dimostrare la
non contraddizione della teoria dei numeri interi partendo dalla teoria dei
numeri reali, non reciprocamente (cfr. CARNAP, Logical Syntax of Language,
1937, $ 35-36; QUINE, Mathematical Logic, 1940, cap. 7). Il teorema di Gédel
porta, come osserva Quine, alla maturità una nuova branca della teoria matematica
cioè la branca conosciuta come metamatematica o « teoria della P.», il cui
oggetto è la stessa teoria mate- matica (Me:rhods of Logic, $ 41). Questo
teorema stabilisce tuttavia che una P. della coerenza è sempre relativa perchè
il risultato di essa vale soltanto finchè si ammette la coerenza del sistema in
base al quale essa viene effettuata (cfr. Quine, From a Logical Point of View,
pag. 99 sgg.). Cfr. pure E. NAGEL e J. R. NEWMANN, Gòdel’s Proof., 1958 (v.
MATEMATICA), PSICANALISI PROVVIDENZA (gr. mpévota; lat. Providentia; ingl.
Providence; franc. Providence; ted. Vorsehung). Il governo divino del mondo:
che viene abitual- mente distinto dal destino, in quanto è considerato come
esistente in Dio stesso mentre il destino è questo governo visto attraverso le
cose del mondo (v. Destino). La nozione di provvidenza fa parte integrante del
concetto di Dio come creatore dell’or- dine del mondo o come quest'ordine
stesso (v. Dio). Per i problemi connessi col concetto di P., vedi MALE;
TEODICEA. PROVVIDENZIALISMO (ingl. Providentia- lism). 1. La fiducia
nell’azione della provvidenza. 2. La dottrina che vede nella storia un ordine o
un piano provvidenziale. In quest’ultimo senso il termine è adoperato in
italiano (v. STORIA). PRUDENZA (lat. Prudentia; ingl. Prudence; franc.
Prudence; ted. Klugheit). V. SAGGEZZA. PSEUDOCONCETTO. P. o « finzioni con-
cettuali » 0 « concetti finiti » chiamò Croce le nozioni che comunemente si
dicono concetti, in contrapposto al «concetto puro» o « autentico concetto »
con il quale egli intese la stessa Ragione universale nella sua forma
conoscitiva. I P. servirebbero a conser- vare e a classificare le conoscenze
acquistate (Logica, 1920, cap. II. PSEUDOPROPOSIZIONI (ingl. Pseudosta- tement;
ted. Pseudosdizen). Termine adoperato da Carnap per indicare « espressioni che
sono erronea- mente considerate come proposizioni ma non hanno contenuto
conoscitivo, per quanto possano avere componenti di significato non cognitivo,
per esempio emotivo » (Meaning and Necessity, $ 4). Secondo Carnap, molte
proposizioni della metafisica classica sono P. in questo senso (cfr.
Erkenntnis, II, 1931). PSICANALISI (ingl. Psychoanalysis; francese
Psychanalyse; ted. Psychoanalyse). Sotto il nome di P. vanno: 1° un metodo di
cura per certe malattie mentali; 2° una dottrina psicologica; 3° una dottrina
metafisica; infine, e più spesso, una certa disordinata mescolanza di queste
tre cose. I fondamenti della psicanalisi sono stati dallo stesso fondatore Sig-
mund Freud così riassunti nell’introduzione di una delle sue opere maggiori: 1°
i processi psichici sono in se stessi incoscienti e i processi coscienti sono
soltanto atti isolati, frazioni della vita psichica totale; 2° i processi
psichici incoscienti sono in buona parte dominati da tendenze che possono essere
qualificate «sessuali» nel senso stretto o largo del termine. Quest’ultimo
presupposto è in realtà la caratteristica fondamentale della P.; la quale è
essenzialmente il tentativo di spiegare l’intera vita dell’uomo, e non solo
quella privata o indivi- duale ma anche quella pubblica o sociale, con il
ricorso a una sola forza che è l’istinto sessuale o libido (v.) nel senso
tecnico di questo termine (Ein- 709 fiihrung in die Psychoanalyse, 1917,
Intr.). Dal con- trasto tra gli impulsi sessuali dell'inconscio e le
soprastrutture morali e sociali costituite da proi- bizioni e censure
accumulate e consolidate dall’in- fanzia, nascono i seguenti fenomeni: a) i
sogni, che sarebbero espressioni deformate e simboliche dei desideri repressi
(cfr. Die Traumdeutung, 1900); b) gli arti mancati cioè i lapsus, le sviste,
che sono falsamente attribuite al caso; e perfino gli scherzi e l’umorismo
(cfr. Zur Psychopathologie des All- tagslebens, 1901; Der Witz und seine
Bedeutung zum Unbewussten, 1905); c) le malattie mentali che pertanto possono
essere curate portando il paziente, attraverso la confessione e la
conversazione, a ri- conoscere i conflitti da cui emergono. A questo proposito,
il sintomo di una malattia dev’essere considerato come «il segno e la
sostituzione di una soddisfazione istintuale rimasta latente, il ri- sultato di
un processo di rimozione» (Hemmung, Symptom und Angst, 1926, cap. 2; trad.
ital., pa- gina 29). Uno dei fenomeni caratteristici della cura psicanalitica è
il cosiddetto transfert cioè il tra- sferimento dei sentimenti del malato
(positivi o negativi, cioè di amore o di odio) alla persona del medico
(Einflihrung cit., cap. 27; trad. franc., pa- gina 461 sgg.); d) la
sublimazione cioè il trasferi- mento dell’impulso sessuale ad altri oggetti,
tra- sferimento che darebbe luogo ai fenomeni cosiddetti spirituali: arte,
religione, ecc.; e) i cosiddetti com- plessi cioè sistemi o meccanismi
associativi, rela- tivamente costanti in tutti gli uomini e cui vanno
attribuiti i maggiori turbamenti mentali. La nozione e il termine di complesso
fu introdotta da un se- guace di Freud, C. G. Jung (Wandlungen und Symbole der
Libido, 1912). Ma Freud aveva già, nell’Inter- pretazione dei sogni, adombrato
tutti i fatti fonda- mentali del cosidetto « complesso di Edipo +, che è quello
per cui il bambino include nell’amore per la madre una certa gelosia o
avversione verso il padre. Nel 1923 nello scritto L’Ego e Es (Das Ich und das
Es) Freud dava una teoria psicologica che è stata largamente accettata dalla
psicologia contemporanea. Egli divideva lo spirito in tre parti: l’Ego che è
organizzazione e consapevolezza, perciò è in contatto con la realtà e cerca di
asservirla ai suoi fini; il Super Ego che è ciò che comunemente si chiama
coscienza morale, cioè l’insieme delle proibizioni che sono state instillate
all'uomo nei primi anni di vita e che poi lo accompagnano sempre, anche in
forma inconsapevole; e 1°Es che è costituito dagli impulsi molteplici della
libido, di- retta costantemente verso il piacere. Questa dot- trina su cui lo
stesso Freud è ritornato più tardi (cfr. Hemmung, Symptom und Angst, 1926) si è
rivelata abbastanza utile sia per la descrizione e 710 l'interpretazione delle
malattie mentali sia nella teoria della personalità. Freud e i suoi seguaci
hanno presentato e presen- tano i loro concetti non come ipotesi o strumenti di
spiegazione ma come realtà assolute, di natura metafisica. Ma una vera e
propria metafisica, anzi una mitologia Freud ha formulato in uno dei suoi ul-
timi scritti Das Unbehagen in der Kultur (1930, tradu- zione inglese, col
titolo Civilisation and its Discon- tents, 1943), nel quale ha considerato
tutta la storia dell’umanità come la lotta tra due istinti, l’istinto della
vita o Eros e l’istinto della Morte. « Questa lotta, egli ha scritto, è ciò in
cui ogni vita essenzial- mente consiste e perciò lo sviluppo della civiltà può
essere descritto come la lotta della specie umana per l’esistenza. Ed è questa
battaglia di titani che le nostre nutrici e governanti tentano di comporre con
le loro filastrocche sui cieli » (Civilisation and its Discontents, 1943, pag.
102). Questa dottrina non è che un’espressione, non molto aggiornata, del
dualismo manicheo. L’importanza della P. consiste in primo luogo nell’avere
sottolineato la funzione del fattore ses- suale in tutte le manifestazioni
della vita umana. Per la prima volta, con la P., questo fattore ha cessato di
essere una zona d’ignoranza obbligata per la scienza e per la filosofia e ha
potuto essere studiato nei suoi effettivi modi d’azione. In secondo luogo, la
P. ha fornito un insieme di concetti che, per quanto non molto compatibili tra
loro, si prestano ad essere utilizzati da varie branche della psicologia
contemporanea, soprattutto sc sottratti al dogmatismo con cui alcuni seguaci di
Freud li hanno trattati. Questo secondo aspetto positivo ha però una
controparte negativa: la P. fornisce a molti orecchianti il modo di apprestare
spie- gazioni apparentemente plausibili e molto a buon mercato dei fenomeni
umani più disparati, scam- biando anche, talora, questa spiegazione per una
giustificazione morale 0 metafisica. In terzo luogo, la P. ha avuto il merito
di apprestare uno stru- mento curativo che continua a dimostrarsi efficace,
anche se molte delle illusioni ottimistiche che esso aveva suscitato ai suoi
inizi sono andate perdute. Tra i molti indirizzi interpretativi, che hanno più
o meno modificato le dottrine fondamentali della P., se ne possono ricordare
due, quella di Jung e quella di Adier. Jung ha concepito l’istinto fon-
damentale dell’uomo non già come di natura ses- suale ma come una Energia
originaria e creativa che si identifica con il concetto generico della divi-
nità e costituisce l'inconscio collettivo che è il fondo comune della natura
umana (Psicologia dell’in- conscio, 19425): Alfred Adler invece ha identificato
l’istinto fondamentale dell’uomo con la volontà di potenza di cui parlava
Nietzsche cioè come uno PSICANALISI ESISTENZIALE spirito di aggressione e di
lotta che è in conflitto con l’altro istinto, il sentimento della comunità
umana che lega l’individuo a tutti gli altri. Il gioco di queste due forze
determinerebbe il carattere di ogni singolo uomo e le sue manifestazioni
patolo- giche (La conoscenza dell’uomo, 1927). PSICANALISI ESISTENZIALE (franc.
Psy- chanalyse existentielle). Sartre ha chiamato con questo nome l’analisi
filosofico-esistenziale in quanto cerca di determinare la «scelta originaria »
che è alla base di ogni umano « progetto di vita ». Il prin- cipio di questa
psicanalisi è che « l’uomo è una tota- lità e non una collezione +; e il suo
scopo è quello di « decifrare i comportamenti empirici dell’uomo », Inoltre il
suo punto di partenza è l’esperienza e il suo metodo è quello comparativo
(L’étre er le néant, 1943, pag. 656). La P. esistenziale si differenzia da
quella di Freud che Sartre chiama « empirica » perchè cerca di determinare non
già i « complessi » ma la scelta originaria (/bid., pag. 657). PSICHE (ingl.
Psyche; franc. Psyché; ted. Psy- che). Anima o coscienza (v. questi due
termini). PSICHEDELICO (ingl. Psychedelic). Aggettivo che dovrebbe significare
« manifestante la psiche », coniato recentemente per qualificare le esperienze
prodotte dall’uso dell’acido lisergico (LSD) o di altre droghe, in quanto
assunte o credute come rivelazioni di una realtà più profonda di quella che si
manifesta nell’esperienza comune e che è di natura divina o è la divinità
stessa immanente nel mondo (cfr. W. BRADEN, The Private Sea, London, 1967).
PSICOFISICA. V. PsicoLOGIA, b). PSICOGENESI (ingl. Psychogenesis; francese Psychogénèse;
ted. Psychogenese). Lo sviluppo dei processi mentali, o la considerazione di
tale sviluppo. PSICOGNOSI (ingl. Psychogrosy). Termine adoperato da Peirce per
indicare il complesso delle scienze psichiche (Coll. Pap., 1.242). PSICOGRARFIA
(ingl. Psychography; francese Psychographie; ted. Psychographie). Descrizione
dei processi o dei caratteri psichici di un individuo. PSICOIDE (ingl.
Psychoid; franc. Psychotd; ted. Psycholde). Nome dato dal biologo vitalista H.
Driesch alla forza psichica che presiede alla forma- zione e allo sviluppo
degli organismi (v. VITALISMO). PSICOLOGIA (ingl. Psychology; franc. Psy-
chologie; ted. Psychologie). La disciplina che ha per oggetto l’anima o la
coscienza o gli eventi caratteristici della vita animale ed umana, comunque
tale eventi siano poi caratterizzati al fine di deter- minarne la natura
specifica. Talvolta infatti tali eventi si considerano come puramente «mentali»
cioè come «fatti di coscienza»; talaltra come eventi oggettivi od
oggettivamente osservabili, cioè come movimenti, comportamenti, ecc.; ma in
ogni caso PSICOLOGIA l’esigenza cui queste definizioni rispondono è quella di
delimitare il dominio dell’indagine psicologica alla cerchia ristretta dei
fenomeni caratteristici degli organismi animali e specialmente dell’uomo. Dal punto
di vista dell’impostazione concettuale (che è quello che interessa la
filosofia) si possono distin- guere i sei indirizzi fondamentali seguenti: a)
P. ra- zionale; 5) P. psicofisica; c) P. gestaltistica; d) P. com-
portamentistica; e) P. del profondo; f)P. funzionale. a) La P. razionale o
filosofica è quella fondata da Aristotele che per primo raccolse nel suo libro
De Anima le opinioni che i suoi predecessori ave- vano espresso intorno a
questo soggetto. Questa P. ha per oggetto « la natura, la sostanza, e le deter-
minazioni accidentali dell'anima », intendendosi per anima «il principio degli
esseri viventi» (De An., I, 1, 402 a 6). Il presupposto fondamentale di questa
P. è esplicito in queste notazioni: essa presuppone negli eventi che prende a studiare
un principio unico e semplice, una sostanza necessaria, dalla quale si lascino
dedurre le determinazioni che quegli eventi posseggono costantemente o per lo
più. La P. è in questo senso una scienza deduttiva del- l'anima nella quale i
fenomeni particolari entrano soltanto come conferme occasionali dei singoli
teoremi che la costituiscono. Ben a ragione nel sec. Xvili Wolff dava a questa
P. il titolo di « razio- nale » in quanto per essa si tratta di « derivare a
priori dall’unico concetto dell'anima umana tutte le cose che si osservano a
posteriori competere ad essa» (Log., Disc. prel., $ 112). Ma fu merito di Wolff
aggiungere a tale P. una P. s empirica + definita come «la scienza che
stabilisce attraverso l’esperienza i princìpi con i quali si possa rendere
ragione di ciò che accade nell’anima umana» (/bid., $ 111; Psy- chologia
empirica, 1732, $ 1). La P. razionale in questo senso rimane un indirizzo
proprio delle filosofie che si ispirano alla metafisica tradizionale, ma ha
cessato di avere qualsiasi efficacia sullo sviluppo scientifico della
psicologia. b) La P. psicofisica o più semplicemente la psicofisica ha
costituito il primo indirizzo empirico o sperimentale o scientifico della
psicologia. Wolff aveva già prescritto per essa il procedimento indut- tivo o
sperimentale proprio di tutte le scienze empi- riche; Maine di Biran, ai
princìpi dell’800, le pre- scriveva il suo campo d’azione: la coscienza (Essai
sur les fondements de la psychologie, 1812). Con ciò tuttavia non c’erano
ancora tutte le condizioni per la fase scientifica della psicologia. Ne manca-
vano due, strettamente connesse tra loro; in primo luogo, il riconoscimento
dello stretto rapporto tra gli eventi psichici e gli eventi fisici mediato dal-
l’azione del sistema nervoso; in secondo luogo, l’introduzione di un qualche
procedimento di mi- sura. La realizzazione di queste due condizioni 711
condusse la P. a costituirsi come psicofisica. Ciò avvenne per opera di
Helmholtz, Weber, e Fechner: il primo dei quali riusciva a misurare nel 1850 la
velocità dell’impulso nervoso; mentre il secondo enunciava la cosiddetta «
legge » concernente il rap- porto tra lo stimolo e la sensazione (e secondo la
quale l’aumento dello stimolo necessario per es- sere percepito come tale è
proporzionale all’inten- sità dello stimolo originario); e l'ultimo stabiliva
la «legge psicofisica fondamentale » che consisteva nella formula matematica
esprimente la legge di Weber. Nel 1860 Fechner pubblicava gli Elementi di
psicofisica che definivano la psicofisica come «la scienza esatta delle
relazioni funzionali o re- lazioni di dipendenza fra lo spirito e il corpo».
Questo fu e rimase il programma della P. scien- tifica in questa prima fase
della sua organizzazione: un programma nel quale trovarono posto agevol- mente
i risultati delle analisi dell’empirismo inglese da Locke a Spencer.
Quest'ultimo nei Principi di P. (1855) aveva anch’egli definito come psico-
fisica il compito della P. asserendo che «la P. si distingue dalle scienze
sulle quali poggia [dall’ana- tomia e dalla fisiologia] perchè ciascuna delle
sue proposizioni prende in considerazione sia il feno- meno interno connesso
sia il fenomeno esterno connesso, al quale si riferisce » (Principles of Psy-
chology, 3* ed., 1881, pag. 132). Dall’empirismo inglese, la P. desunse due
tratti fondamentali che l’accompagnarono in questa prima fase della sua
costituzione cioè l’atomismo (v.) e l’associazio- nismo (v.): sicchè le sue
strutture teoretiche fon- damentali possono ricapitolarsi nel modo seguente: 1°
La P. ha per oggetto i « fenomeni interni » o « fatti di coscienza » e il suo
principale strumento di indagine è l’introspezione o riflessione. Per questo
aspetto l’indirizzo in esame della P., fu spesso chia- mato P. soggettiva o
riflessiva o, più raramente, ‘ critica ’. 2° I fatti di coscienza o fenomeni
interni sono studiati dalla P. nella loro connessione funzio- nale con i
fenomeni esterni cioè fisiologici o fisici. Per quest’aspetto che è il più
proprio della fase in questione tale P. fu chiamata psicofisica o anche (da
Wundt) P. fisiologica. A questo aspetto si collega l’ipotesi che ha sorretto in
questa fase il lavoro sperimentale della P.: il parallelismo psicofisico (v.).
3° La tendenza a risolvere il fatto di coscienza in elementi ultimi
(sensazioni, emozioni elementari, riflessi o istinti elementari) e a spiegare i
fenomeni più complessi con la combinazione di tali elementi: (atomismo,
associazionismo). 4° Il carattere scientifico della P. è costituito dal ricorso
ai procedimenti dell’induzione, dell’espe- rimento e del calcolo matematico; il
ricorso a tali 712 procedimenti stabilisce il carattere descrittivo che la P.
rivendica per sè, analogamente a quanto fanno le altre discipline empiriche. c)
La P. della forma o gestaltismo o configurazio- nismo batte in breccia il
caposaldo 3° della P. psico- fisica cioè l’atomismo e l’associazionismo. Essa
consiste nell’assumere come punto di partenza il principio simmetrico e opposto
a quello della P. associativa: non già l’elemento, ma la forma totale è il
fatto fondamentale della coscienza, giacchè questa forma non è mai riducibile
ad una somma o combinazione di elementi. La P. della forma ebbe come suoi
fondatori Wertheimer, Kéhler e Koffka; e pur mantenendo sostanzialmente
immutato il caposaldo 2° della psicofisica cessò di parlare di fatti o fenomeni
di coscienza per considerare forme o configurazioni o campi, colti nella loro
struttura totale. La P. della forma si è occupata soprattutto della percezione,
rispetto alla quale ha accumulato una mole ingente di lavoro speri- mentale (v.
PERCEZIONE, 3, @). d) La P. obiettiva o comportamentismo batte in breccia il
caposaldo 1° della P. psicofisica, negando che lo strumento fondamentale della
P. sia l’intro- spezione o riflessione e che i fatti di coscienza o fenomeni
interni siano l’oggetto di questa scienza; e asserendo che costituiscono invece
oggetto della P. le reazioni degli organismi agli stimoli: inten- dendosi per
reazioni, movimenti o fenomeni ogget- tivamente osservabili, che si producono
in rapporto agli eventi dell'ambiente che funzionano da stimoli. Nel 1907 il
fisiologo russo Bechterev pubblicava una P. obiettiva (che fu poi tradotta in
inglese e francese) che sosteneva appunto questa tesi; che più tardi gli studi
di Pavlov sui riflessi condizionati difesero e diffusero (v. AZIONE RIFLESSA).
Da quella data si può pertanto far cominciare il comporta- mentismo; che
tuttavia ebbe il suo nome alcuni anni più tardi, dall’americano J. B. Watson,
in un articolo del 1913 e poi in un libro intitolato Compor- tamento,
introduzione alla P. comparativa (Behavior. An Introduction to Comparative
Psychology, 1914). In questa prima fase il comportamentismo assumeva il
carattere di un necessitarismo rigoroso; la reazione dell’animale era
considerata come l’effetto causale necessario dello stimolo, perciò come
infallibilmente prevedibile a partire da esso. L'abbandono di questo
necessitarismo e il riconoscimento del carattere sem- plicemente statistico o
probabilistico delle costanti riscontrabili nelle reazioni di risposta degli
organismi agli stimoli costituisce la fase più moderna del com- portamentismo
stesso (v. COMPORTAMENTISMO). e) Le cosiddette P. abissali o P. del profondo battono
in breccia il caposaldo 4° della P. scientifica classica, considerando la P.
come scienza non di descrizione ma di interpretazione. Per la psicanalisi PSICOLOGIA
infatti, che è la maggiore e più coerente espressione delle P. abissali,
l’interpretazione desume il suo punto di partenza non già da fatti come fa la
descri- zione, ma da sintomi e la nozione di sintomo è difatti uno dei concetti
fondamentali della psicanalisi (v. Inconscio). Nell’interpretazione dei sintomi
la psicanalisi segue una sola regola fondamentale: quella di ridurre il sintomo
stesso a simbolo o espres- sione deformata di un bisogno o di un conflitto di
natura vagamente sessuale, attinente cioè alla libido (v. Lramo; PSICANALISI;
SESSUALITÀ). Va- rianti della psicanalisi sono la cosiddetta P. indi- viduale
di Alfred Adler, la quale insiste soprattutto sul carattere finalistico dei
procedimenti psichici (Praxis und Theorie der Individualpsychologie, 1924); e
la P. analitica di C. G. Jung che in realtà è molto poco analitica (nel senso
proprio del termine) perchè non fa che riconoscere il carattere simbolico a
molti sintomi che lo stesso Freud considerava come aventi un significato diretto
(Collected Papers on Analy- tical Psychology, 1916) (v. Inconscio; PROFONDO).
f) La P. funzionale o funzionalismo è quell’in- dirizzo il quale ritiene che
l’oggetto della P. sia costituito dalle funzioni od operazioni dell’orga- nismo
vivente, considerate come unità minime indi- visibili. Il funzionalismo si fa
iniziare da uno scritto di Dewey del 1896 sul Concerto dell’arco riflesso in P.
nel quale si sosteneva che l’arco riflesso non si può dividere in stimolo e
risposta ma dev'essere considerato come un’unità dalla quale soltanto stimolo e
risposta traggono significato. Per indicare l’unità della funzione lo stesso
Dewey adoperò in seguito la parola transazione (v.): che serviva a sotto-
lineare l’impossibilità di considerare come entità per sè stanti, e
indipendenti dalla relazione in cui entrano, gli elementi di una funzione
qualsiasi (cfr. Knowing and the Known, 1949, in collaborazione con A. F.
Bentley). L’indirizzo funzionalistico abbandona i presupposti 1°, 2° e 3° della
P. tradi- zionale. Abbandona il presupposto 1° perchè l’og- getto che prende a
studiare non è un fatto di coscienza ma una funzione cioè un’operazione con la
quale l’organismo entra in rapporto con l’ambiente. Abbandona il caposaldo 2°
perchè il metodo di cui esso si avvale non è quello introspettivo ma piut-
tosto quello oggettivo o comportamentistico: le fun- zioni devono essere
studiate mediante procedimenti di osservazione oggettiva. Infine il
funzionalismo ha in comune con la P. della forma l’abbandono del caposaldo 3°.
Ma il carattere del funzionalismo che costituisce la sua maggiore novità nei
confronti degli altri indirizzi della P. è il suo probabilismo: che consiste
nel negare non solo ai procedimenti
della scienza ma anche a tutte le
funzioni conoscitive umane (compresa la percezione immediata), il carat- tere
della certezza infallibile e nel riconoscere a tutte PSICOLOGISMO queste
funzioni la possibilità di raggiungere solo validità probabile. Per questo
probabilismo, il fun- zionalismo costituisce l’inserzione della P. nel circolo
delle idee fondamentali della scienza contempo- ranea (cfr. BRUNSWIK,
Psychology in Terms of Objects, 1936; CANTRIL, AMES, HASTORF, ITTELSON, «
Psychology and Scientific Research», in Science, vol. 110, 1949; CANTRIL, The ‘
Why° of Man's Experience, 1950; trad. ital, Le motivazioni del- l’esperienza,
1958; v. pure le opere citate nella bibliografia di quest’ultimo libro).
PSICOLOGICO (ingl. Psychological; franc. Psy- chologique; ted. Psychologisch).
1. Ciò che concerne la psicologia; e in questa accezione il termine ha tanti
significati diversi quanti sono i diversi indirizzi concettuali della
psicologia stessa. 2. Ciò che concerne la coscienza dell’individuo cioè gli
atteggiamenti o le valutazioni individuali. In tal senso si dice, per es., che
«si tratta di una questione puramente P.» quando si tratta di una questione cui
non si può trovare una base nei fatti o nell’ambito di un determinato universo
di discorso (per es., scientifico, logico, ecc.). PSICOLOGISMO (ingl.
Psychologism; francese
Psychologisme; ted. Psychologismus). 1.
Termine di origine ottocentesca che designa in primo luogo qualsiasi filosofia
che assuma a suo fondamento i dati della coscienza cioè della riflessione
dell’uomo su se stesso. In questo senso lo P. fu inteso, in pole- mica con
l’idealismo hegeliano, da G. F. Fries (1773-1844) e da F. E. Beneke (1798-1854)
che en- trambi assunsero esplicitamente come metodo e compito della filosofia
l’auto-osservazione o co- scienza. Da questo punto di vista la psicologia, come
descrizione dell’esperienza interna, diventa l’unica filosofia possibile (cfr.
FrIEs, Neue oder an- thropologische Kritik der Vernunft, 1828; BENEKE, Die
Philosophie în ihrem Verhdltnis zur Erfahrung, zur Speculation und zum Leben,
1833). Più generica- mente, e polemicamente, V. Gioberti intendeva per P. il
procedimento filosofico che va dall’uomo a Dio, in quanto contrapposto a quello
che va da Dio al- l'uomo. Quest'ultimo è l’onrologismo (v.). Lo P. è da
Gioberti considerato come la caratteristica di tutta la filosofia moderna da
Cartesio in poi (/ntr. allo studio della filosofia, 1840, II, pagina 175). 2.
Nel suo uso polemico, il termine è costante- mente usato per designare la
confusione tra la genesi psicologica della conoscenza e la sua validità; o la
tendenza a ritenere giustificata la validità di una conoscenza quando si è
invece spiegata soltanto il suo accadimento nella coscienza. In questo senso,
colui che ha chiarito per primo il concetto di P. (per quanto non ne abbia
adoperato il nome) e ha iniziato la polemica contro di esso, è stato Kant il
quale distingueva, a proposito dei concetti a priori, 713 la quaestio facti
della loro « derivazione fisiologica + cioè del loro accadere nella mente o
nella coscienza dell’uomo, dalla quaestio juris che consiste nel chiedersi il
fondamento della loro validità e che esige come risposta la deduzione (v.
DEDUZIONE TRASCENDENTALE) (Crift. R. Pura, $ 12). Questa distinzione che è
sempre presente nell’opera di Kant, significa la scoperta della dimensione
/ogico- oggettiva della conoscenza: una dimensione, la cui irreducibilità alla
coscienza o alle condizioni sog- gettive del conoscere è stata sostenuta da
molte scuole kantiane: dalla scuola del Baden (Windel- band, Rickert) dalla
scuola di Marburgo (Cohen, Natorp) dalla fenomenologia (Husserl) che hanno,
nella filosofia degli ultimi decenni del secolo scorso e nei primi del nostro,
costantemente combattuto lo psicologismo. Herman Lotze nella Logica del 1874
aveva sistematicamente fatto valere il punto di vista antipsicologistico
distinguendo costante- mente l’atto psichico del pensare, che esiste solo come
un determinato evento temporale, dal con- tenuto del pensiero che ha altro modo
d'essere, quello della validità. G. Frege aveva fatto valere nel dominio della
logica matematica lo stesso punto di vista. « Non si prenda come definizione
mate- matica, egli diceva, la semplice descrizione del modo in cui si forma in
noi una certa immagine nè come dimostrazione di un teorema il resoconto delle
condizioni fisiche o psichiche che devono trovarsi in noi soddisfatte perchè ne
possiamo com- prendere l’enunciato. Non si confonda la verità di una
proposizione con il suo venir pensata! Oc- corre ricordarsi bene di questo: che
una propo- sizione non cessa di essere vera allorchè io non la penso più, come
il sole non cessa di esistere al- lorchè io chiudo gli occhi» (Die Grundlagen
der Arithmetik, 1884, Intr.; trad. ital, in Arifmetica e logica, pag. 23).
Queste considerazioni venivano quasi alla lettera ripetute da Husserl (Logische
Untersuchungen, 1900, I, $ 17 sgg.), il quale ribadiva più tardi che « se
designiamo un numero come una formazione psichica cadiamo in un assurdo,
urtiamo contro il senso intrinseco del discorso aritmetico, che sta prima di
tutte le teorie ed è in ogni momento chiaramente contemplabile nella sua piena
validità + (Ideen, I, 1913, $ 22) e metteva in guardia contro la tendenza a «
psicologizzare l’eidetico » cioè a identi- ficare le essenze con la coscienza
che si ha di volta in volta di esse (/bid., $ 61). L’indirizzo antipsicolo-
gistico in questo senso è oggi alla base di filosofie ap- parentemente
disparate: dell’esistenzialismo, per es., nella forma che ha assunto nell’opera
di Heidegger in quanto è analisi delle situazioni umane nella loro essenza e
non nel loro accadere psichico (cfr. Sein und Zeit, $ T); come dell’empirismo
logico il cui principale rappresentante, R. Carnap, ha costante- 714 mente
polemizzato contro lo P. (cfr. Der /ogische Aufbau der Welt, 1928, $ 151 sgg.;
« Empiricism, Semantics and Ontology +, 1950, in Readines in Phil. of Science,
1953, pag. 514). La polemica contro lo P. è d’altronde frequente nell’empirismo
logico (cfr., per es., A. Pap, Elements of Analytic Philosophy, 1949, pag.
406). PSICOMETRIA (ingl. Psychometry; francese Psychométrie; ted.
Psychometrie). La misura della fre- quenza, dell'intensità o della durata degli
eventi psi- chici. Il termine (psycheometria) nonchè l’esigenza della
applicazione della misura a fatti psichici furono proposti da Wolff (Psychol.
empirica, $ 522, 616). Il ter- mine fu molto adoperato dalla psicofisica che
talvolta si identificò con la psicometria. Ora è caduto in disuso. PSICOPATIA
(ingl. Psychopathy; franc. Psy- chopathie; ted. Psychopathie). Qualsiasi
disordine o malattia mentale; o le forme meno gravi di tali malattie. In
quest'ultimo senso la P. sarebbe diversa dalla psicosi (v.). PSICOSI (ingl.
Psychosis; franc. Psychose; ted. Psychose). Nel significato ora in uso:
malattia mentale grave che implica perdita o disordine di processi mentali. Psiconevrosi
o semplicemente nevrosi: malattia o disturbo mentale meno grave. In generale
s’intende per P. l’indebolimento o la perdita del rapporto verificabile con le
cose o con gli altri, rapporto che è costitutivo della persona- lità (v.) e la
cui alterazione quindi comporta lo squilibrio della personalità stessa. Per
rapporto verificabile si può intendere un rapporto che può essere controllato o
non smentito dai criteri comu- nemente riconosciuti validi o che comunque non
equivalga alla negazione di ogni rapporto possibile. PSICOSOMATICO (inglese
Psychosomatic; franc. Psychosomatique; ted. Psychosomatik). Che concerne
l'influenza degli atteggiamenti mentali (cioè del modo di pensare e di sentire
di una persona) sui processi organici. Si chiama psicosomatica la branca della
medicina che studia tali influenze (con- fronta F. ALEXANDER, Psychosomatic
Medicine, 1949). PSICOTECNICA (ingl. Psychotechnic; fran- cese Psychotechnique;
ted. Psychotechnik). L'appli- cazione della psicologia ai problemi del lavoro e
della produzione: l’ingegneria psicologica. PSICOTERAPIA (ingl. Psychotherapy;
francese Psychothérapie; ted. Psychotherapie). La soluzione dei conflitti sia
individuali sia di gruppo, o la cura di stati mentali patologici mediante
consigli, chiarimenti o suggerimenti verbali, senza ricorso a mezzi mate-
riali. La psicanalisi è la più nota e diffusa forma di psicoterapia. Una forma
più aggiornata è la cosid- detta «P. non direttiva» secondo la quale il
procedi- mento di cura consiste nel cercare di trovare, mediante una
conversazione amichevole con il paziente, l’imma- gine che egli si fa di se
stesso e dei suoi fini nella vita, PSICOMETRIA aiutandolo a liberarsi dai
conflitti (cfr. C. R. RoGERS, Counseling and Psychotherapy, 1937) (v.
PSICANALISI). PSITTACISMO (ingl. Psittacism; franc. Psit- tacisme; ted.
Psittazismus). L’uso delle parole senza il loro riferimento agli oggetti, come
fanno i pappagalli. Diceva Leibniz: « Si ragiona spesso con le parole senza
quasi aver l’oggetto nello spirito... +; e in questo caso «i nostri pensieri e
i nostri ragionamenti, contrari al sentimento, sono una specie di P.» (Nouv.
Ess., II, 21, 35). Sul lin- guaggio oratorio considerato come una specie di P.
cfr. C. K. OGpEN-I. A. RICHARDS, The
Meaning of Meaning, 10* ed., 1952, pag. 218. PUBBLICITÀ (ingl. Publicity; franc. Publicité; ted. Offentlichkeit).
Secondo Kant è il criterio per riconoscere immediatamente la legittimità di una
pretesa giuridica. Kant chiama formula tra- scendentale del diritto pubblico il
seguente principio: «Tutte le azioni relative al diritto di altri uomini, la
cui massima non è suscettibile di P., sono ingiuste + (Zum ewigen Frieden,
appendice II. PUBBLICO (ingl. Public; franc. Publique; ted. Offentlich).
L’aggettivo è usato in senso filo- sofico (specialmente da scrittori anglosassoni)
per designare quelle conoscenze o quei dati o elementi di conoscenza che sono
disponibili a chiunque in condizioni adatte e non appartengono alla sfera
privata e incontrollabile della coscienza. P. in questo senso è ciò che Kant
chiamava oggettivo (v.): ciò che può essere partecipato ugualmente da tutti e
perciò anche espresso o comunicato con il linguaggio (cfr. B. RusseLL, Human
Knowledge, II, 1; tradu- zione ital., pag. 81). PUNIZIONE. V. Pena. PUNTO (lat.
Punctum; ingl. Point; franc. Point; ted. Punkt). Leibniz ammise accanto al P.
matema- tico e al P. fisico il P. metafisico che è la sostanza spirituale come
elemento costitutivo del mondo. Egli così distingueva le tre specie di P.: « I
P. fisici sono indivisibili solo in apparenza; i P. matematici sono esatti ma
sono solo modi; soltanto i P. metafisici o di sostanza, costituiti dalle forme
o anime, sono nello stesso tempo esatti e reali; e senza di essi non ci sarebbe
nulla di reale perchè nelle vere unità non ci sarebbe molteplicità 1 (Sy- stème
nouveau de la nature, 1695, $ 11). I P. metafisici non sono che le monadi (v.).
PURIFICAZIONE. V. CATARSI. PURISMO (ingl. Purism; franc. ‘Purisme; te- desco
Purismus). 1. In senso morale: «specie di pedanteria relativa all’osservazione
del dovere considerato nel senso più largo + (KANT, Met. der Sitten, Dottrina
della virtù, I, $ 7). a. In senso linguistico: specie di pedanteria relativa
alla pretesa di conservare a una lingua la sua forma classica © originaria.
PURPUREA, ILIACE, AMABIMUS, EDENTULI 3. In senso metafisico: specie di
pedanteria relativa alla troppo rigorosa separazione di una facoltà umana
dall'altra. In questo senso la parola fu usata da G. C. Hamann nel titolo del
suo scritto Metacritica del P. della ragione (1788, postumo) nel quale rimproverava
a Kant questa specie di pedanteria nei rispetti della ragione. PURO (ingl.
Pure; franc. Pur; ted. Rein). x. Ciò che non è mescolato con cose d'altra
natura; o, più esattamente, ciò che è costituito in modo rigo- rosamente
conforme alla propria definizione. Questa seconda definizione spiega
l’amplissimo uso che i filosofi fanno di questo aggettivo; in quanto, definito
un oggetto, si trovano spesso a dover distinguere tra le condizioni in cui
l'oggetto appare rigorosamente conforme alla propria definizione e le
condizioni in cui invece si allontana in qualche misura da essa: nelle prime
condizioni, l’oggetto è detto puro. Anassagora chiamava P. l'intelletto perchè
esso « solo fra tutti gli enti è semplice e non mescolato » (ARIsT., De an.,
405a 16). Platone parlava di un piacere « P.» cioè non mescolato di dolore
(Fi/., 51 a, 52 c). Cartesio della matematica «P.» (Med., VI). Leibniz della «
P.+ ragione (Op., ed. Erdmann, pag. 229-230, ecc.). E così Wolff (Psychol.
empirica, $ 495). « Atto P. » è stato detto il primo motore di Aristotele in
quanto è attività per- fetta, priva di potenza; ma l’espressione non è ari-
stotelica (cfr. Met., XIT, 6, 1071 b 22; 8, 1074 a 36). 2. Kant chiamò P. o «
assolutamente P.» una conoscenza « nella quale in generale non si trova
mescolata alcuna esperienza o sensazione e che perciò è possibile completamente
a priori» (Crit. R. Pura, Intr., $ vu). In questo senso la ragion P. «è quella
che contiene i princìpi per conoscere qualcosa assolutamente a priori ». Una
scienza della ragion P. è, non una dottrina, ma una critica, in quanto non può
dare un sistema compiuto della ragion P. e può avere funzione solo negativa «
ser- vendo a epurare, non ad allargare, la nostra ragione e a liberarla dagli
errori » (/bid.). In questo senso il 715 contrapposto di P. è empirico.
L'aggettivo fu usato nello stesso senso da Fichte che chiamò P. l’Io assoluto
(o la sua attività) in quanto è diverso dall’io empiricamente condizionato ed
in quanto la sua attività prescinde completamente dall’espe- rienza
(Wissenschaftslehre, 1794, III, $ 5, ID. Quest’uso è rimasto costante
nell’idealismo di ispi- razione romantica. Gentile chiamò arto P. il pen- siero
pensante in quanto indipendente da ogni condizione o contenuto empirico (Teoria
generale dello spirito come atto puro, 1920). 3. Nel linguaggio comune si dice
P. una scienza o una disciplina trattata teoreticamente cioè senza riguardo
alle sue applicazioni possibili; e P. è divenuta così il contrario di
applicato. Già Hamilton notava l’improprietà di questo uso (Lectures on Logic,
I, 1866, pag. 62). PURPUREA, ILIACE, AMABIMUS, EDENTULI. Termini mnemonici
della logica tradizionale per esprimere l’equivalenza delle quattro
proposizioni modali rappresentate ognuna da una sillaba nell’ordine seguente:
possibile, contingente, impossibile, necessario. La vocale che si trova in
ciascuna sillaba cioè 4 o E 0 7 o U indica se il modo dev'essere affermato o
negato e se la proposizione dev'essere affermata o negata. A significa
l’afferma- zione del modo e l’affermazione della proposizione; E l’affermazione
del modo e la negazione della proposizione; / la negazione del modo e
l’afferma- zione della proposizione; U la negazione del modo e la negazione
della proposizione. In tal modo tutte le quattro proposizioni indicate dalla
medesima parola sono equipollenti, sicchè se l’una è vera, le altre sono anche
vere (ARNAULD, Log., II, 8). Per es., se p è una proposizione qualsiasi, per la
parola Purpurea si ha: Possibile —="U= Non è possibile che non p.
Contingente = U = Non è contingente che non p. Impossibile = E = È impossibile
che non p. Necessario = A = È necessario che p. Analogamente per le altre
parole. Q QUACCHERISMO (ingl. Quakerism; francese Quakerisme). Il più radicale
e liberale fra gli indirizzi religiosi della Riforma. Il movimento fu iniziato
nel 1649 in Inghilterra da George Fox e il vero nome dei quaccheri fu «Società
degli Amici» (Friends Society). Il nome quaccheri fu coniato dal giudice Bennet
perchè durante un lungo interro- gatorio di George Fox questi gli ingiunse di «
tre- mare alle parole del Signore». Tra le maggiori personalità religiose che
aderirono a questo movi- mento fu W. Penn, che nel periodo delle persecu- zioni
emigrò in America e fondò la colonia di Penn- sylvania; e Robert Barkley che fu
il teorico del movimento. Il Q. è caratterizzato: 1° dalla risoluta avversione
a ogni forma di culto esterno, di rito, di predicazione, ecc.; 2° dal
riconoscimento che l’unica guida dell’uomo è la luce interiore che viene
direttamente da Dio; 3° dal carattere attivo e otti- mistico che tale fede
interiore acquista nei quaccheri i quali ritengono lo stesso peccato originale
come una corruzione naturale superabile; 4° dalla condanna di ogni violenza e
quindi dall’avversione alla guerra. Nelle Lertere sugli inglesi (1734) Voltaire
esaltava la ragionevolezza e la validità della religiosità propria dei
quaccheri (Left., I-IV) (cfr. ELFRIDA Vipont, The Story of Quakerism,
1652-1952, Lon- don, 1954). QUADRATO DEGLI OPPOSTI. Indicando, secondo l’uso
scolastico, con A, E, /, O rispettiva- mente la proposizione universale
affermativa (« ogni uomo corre +), l’universale negativa (« nessun uomo corre
+), la particolare affermativa (« qualche uomo corre +) e infine la particolare
negativa (s qualche uomo non corre +) e disponendole in Q. in questo modo: A
contrarie E 2uI9)|eqns subalterne I subcontrarie (0) se ne ottengono le
relazioni logiche fondamentali. A ed E sono contrarie: possono essere entrambe
false, ma non entrambe vere; A ed O, E ed / sono invece contradittorie: non
possono essere nè en- trambe vere nè entrambe false: / ed O sono sub-
contrarie: possono essere entrambe vere, ma non entrambe false; A ed /, E ed O
subalternate, nel senso che A si subalterna (implica) /, E si subalterna
(implica) O (ma non viceversa). L’origine di questo celebre artificio
didattico, certamente medievale, è oscura. Fu erroneamente attribuita dal
Prantl al platonico bizantino M. Psello, e perciò il Q. vien detto anche «Q. di
Psello »; ma se ne ha la documentazione più antica sinora conosciuta nelle
Introductiones în Logicam di Guglielmo di Shyres- wood (seconda metà del sec.
xim), sebbene in testi anteriori non mancassero esempi di paradigmi e schemi
del genere. G. P. QUALITÀ QUADRIFARMACO (gr. tetpapdppaxov). Con questo termine
(che propriamente significa una medicina composta di quattro elementi) Filodemo
(Herc. Vol., 1005, 4) indicò l’insieme delle quattro massime fondamentali
dell’etica epicurea e cioè: 1° non temere la divinità che non si occupa del-
l’uomo; 2° non temere la morte; 3° tener presente la facilità del piacere; 4°
tener presente la brevità del dolore (cfr. EPICURO, Ep. a Menec., 123, 124,
133). QUADRIVIO. V. CULTURA, ARTE. QUAESTIO. Il metodo di trattazione proprio
della scolastica medievale a partire dal sec. xu. Il primo esempio del metodo è
il Sic et Non di Abelardo: una raccolta di opinioni (sententiae) di Padri della
Chiesa, disposte per problemi, in modo da far apparire le varie sentenze come
risposte positive o negative del problema proposto (donde il titolo, che suona
sì e no). Nella sua forma matura, la Q. è costituita dalle parti seguenti: 1°
l’enunciato (es.: « Utrum deum esse sit per se notum +); 2° l'elen- cazioni
delle ragioni che stanno in favore della tesi che sarà rigettata dall’autore
(Ad primum sic pro- ceditur. Videtur quod deum esse sit per se notum); 3°
l’elencazione delle ragioni che militano in favore della tesi opposta (Sed
contra; ...); 4° l'enunciazione della soluzione scelta dall’autore (Conclusio);
5° l’il- lustrazione di tale soluzione; 6° la confutazione delle tesi addotte
per la soluzione respinta, nell’or- dine in cui sono state addotte (Ad primum
ergo dicendum... Ad secundum... +). L'ordine con cui le questioni venivano
trattate era fornito da qualche testo a cui l’intera raccolta serviva da commentario:
da qualche libro della Bibbia, da qualche opera di Boezio o di Aristotele o,
più frequentemente, dalle Sentenze di Pietro Lombardo. Quaestiones quod-
libetales o più semplicemente Quodlibeta erano le raccolte delle questioni che
gli aspiranti alla laurea in teologia dovevano discutere due volte all’anno
(prima di Natale e prima di Pasqua) su temi qual- siasi, de quolibet. Le
quaestiones disputatae erano invece il risultato delle disputationes ordinariae
che i professori di teologia tenevano durante i loro corsi sui più importanti
problemi filosofici e teologici (cfr., su questi argomenti, MARTIN GRABMANN,
Die Geschichte der scholastischen Methode, 1911, nuova ed., 1956). QUALCHE
(ingl. Some; franc. Quelque; te- desco Einige). Nella Logica contemporanea, «
Q. » 0 «alcuni » è un operatore di campo, di cui il simbolo più usato è
«(4x)»., per es., in formule come «(Ax).f(x)», che si legge «esiste almeno un x
tale che f(x) è vero». Esso corrisponde ad una somma o disgiunzione logica
operata nel campo di validità della (x), cioè alla disgiunzione «f(a) o f(5) o
f(c) 0 ...». Ove f(x) sia un predicato, questa equivale 717 alla formula
consueta «qualche x è f» o anche «alcuni x sono f» della Logica tradizionale.
Già negli Ana- litici di Aristotele, rìc (di solito al dativo rwì nella formula
rò A tì té B breépyei, «A inerisce a qual- che B +) viene usato con questo
preciso valore, come segno della proposizione particolare affermativa. Nel
latino medievale, subentrando come forma nor- male di proposizione la formula
«homo currit », il tlc greco, che già in Aristotele veniva riferito sempre al
soggetto logico della proposizione, viene tradotto con l’aggettivo aliguis e
grammaticalmente concordato col soggetto (così aliguis homo currit, ma aliqui
homines currunt, sebbene le due forme, in Logica, siano perfettamente
sinonimiche): donde il nostro 4Q.» e «alcuni». Tuttavia è nella Logica
medievale che ne viene chiaramente riconosciuta la funzione di operatore, cioè
di segno non significante che ha solo il compito di modificare la denotazione
del termine che funge da soggetto. G. P. QUALCOSA (gr. x; lat. Aliquid; ingl.
Something; franc. Quelque chose; ted. Etwas). Un oggetto indeterminato. Dice
Wolff «Q. è ciò a cui risponde una determinata nozione » (On?., $ 59): il che
vuol dire che è ciò cui corrisponde una nozione che non includa contraddizione.
Di quest’ultimo tratto si avvale Baumgarten per definire il Q. (Met., $ 8). E
Kant diceva: «La realtà è Q., la negazione è niente » (Crit. R. Pura, Anal. dei
Princ., Nota alle anfibolie dei concetti della riflessione). Ed Hegel: 4
L'essere determinato, riflesso in sè in questo suo carattere, è quel che c’è,
il Q. » (Enc., $ 90). Il con- cetto è ora di pertinenza della logica (cfr.
Quan- TIFICATORE). QUALIFICAZIONE. V. QuALITÀ. QUALITÀ (gr. nom; lat. Qualitas;
inglese Quality; franc. Qualité; ted. Qualitàt). La deter- minazione qualsiasi
di un oggetto. In quanto deter- minazione qualsiasi la Q. si distingue dalla
pro- prietà (v.) che (nel suo significato specifico) indica la Q. che
caratterizza o individualizza l’oggetto stesso ed è perciò propria di esso. La
nozione di Q. è estesissima e può difficilmente essere ridotta ad un concetto
unitario. Si può dire piuttosto che essa comprende una famiglia di concetti che
hanno in comune la funzione puramente formale di poter essere adoperati come
risposte alla domanda quale? Di questa famiglia Aristotele distinse quattro
mem- bri; e questa è ancora la migliore esposizione che si possa dare del
concetto di qualità. x. In primo luogo s’intendono per Q. gli abiti e le
disposizioni: che si distinguono tra loro perchè l’abito è più stabile e duraturo
della disposizione. Sono abiti la temperanza, la scienza e in generale le
virtù; sono disposizioni la salute, la malattia, il caldo, il freddo, ecc.
(Car., 8, 8 b 25; cfr. Met., V, 14, 1020a 8-12). Il ricorso ad abiti disposi-
718 zionali si fa talora anche nella filosofia contempo- ranea (cfr., ad es.,
C. L. STEVENSON, Ethics and Language, III, $ 4, 1950, 5* ed., pag. 46 sgg.): ma
il precedente aristotelico viene abitualmente ignorato. 2. Una seconda specie
di Q. è quella che con- siste in una capacità o incapacità naturale; e in
questo senso si parla di pugili, di corridori, di sani, di malati, ecc. (Car.,
8, 9 a 14). Questa è la Q. che gli Scolastici chiamarono Q. attiva (cfr., ad
es., S. Tommaso, .S. 7h., III, q. 49, a. 2). 3. Il terzo genere di Q. è
costituito dalle affe- zioni e dalle loro conseguenze: queste sono le Q.
sensibili vere e proprie (colori, suoni, sapori, ecc.) (Cat., 8, 9a 27; cfr.
Met., V, 14, 1020a 8). Gli Scolastici chiamarono queste specie di Q. qualità
passive (cfr. S. ToMmMaso, loc. cit.). 4. La quarta specie di Q. è costituita
dalle forme o determinazioni geometriche, per es., dalla figura (quadrato,
circolare, ecc.) o dalla forma (rettilinea, curvilinea) (Car., 8, 10a 10). Poco
o nulla è stato aggiunto, nel corso ulteriore della storia della filosofia a
queste notazioni e distinzioni aristoteliche a proposito della qualità. Se si
vuole eliminare da esse ciò che è dovuto alla loro più stretta connessione con
la metafisica aristo- telica, si può ottenere un’ulteriore semplificazione e
ridurre a tre i quattro gruppi precedenti caratte- rizzandoli nel modo
seguente: a) determinazioni disposizionali che compren- dono disposizioni,
abiti, abitudini, capacità, facoltà, virtù, tendenze, o come altro si vogliano
chiamare le determinazioni costituite da possibilità dell'oggetto; b)
determinazioni sensibili cioè le determina- zioni semplici o complesse che sono
fornite da strumenti organici: colori, suoni, sapori, ecc.; c) determinazioni
misurabili cioè le determina- zioni che si prestano ad essere sottoposte a
metodi oggettivi di misura: numero, estensione, figura, movimento, ecc. Con
questa modifica la partizione aristotelica cor- risponde esattamente a quella
di Locke: difatti le Q. A sono quelle che Locke incluse sotto la terza specie
di Q., cioè tra quelle « che tutti sono concordi a considerare soltanto come
mere capacità che i corpi hanno di produrre certi effetti, sebbene si tratti di
Q. altrettanto reali nell’oggetto quanto quelle che, per adattarmi al modo
comune di parlare ho chiamate Q., pur distinguendole dalle altre con il nome di
Q. secondarie » (Saggio, II, 8, 10). Dal- l’altro lato le Q. B e C
corrispondono a quelle che Locke chiamava rispettivamente qualità primarie e
secondarie (v. oltre). Così rettificata, la distinzione tra le varie specie di
Q. copre l’intero campo delle discussioni e dei problemi cui essa ha dato luogo
nella tradizione filosofica. QUALITÀ a) La nozione di determinazione
disposizionale è quella cui fa riferimento non soltanto la nozione di Q.
occulta, ma anche quelle di forza che la sop- piantò agli inizi della scienza
moderna. Diceva Newton: «Gli aristotelici dettero il nome di Q. occulta, non a
qualità manifeste ma a Q. che essi supposero al di là dei corpi, come cause
sconosciute di effetti manifesti: come sarebbero le cause della gravità o
dell'attrazione magnetica ed elettrica o delle fermentazioni, se supponessimo
che si trattasse di forze o azioni derivanti da Q. a noi sconosciute e incapaci
di essere scoperte e rese manifeste. Tali Q. occulte impediscono il progresso
della filosofia naturale, perciò sono state abbandonate in questi ultimi anni»
(Opricks, 1704, III, 1, 31). Nello stesso spirito, Wolff definiva come Q.
occulta quella « che è priva di ragion sufficiente» ed aggiungeva: « Una Q.
occulta è, per es., la gravità se viene concepita come una forza primitiva o
come una forza im- pressa alla materia da Dio, della quale non si possa dare a
priori nessuna ragione naturale. Tale è anche la forza motrice se si assume
come una forza primi- tiva impressa da Dio alla materia al momento della
creazione. Certamente Aristotele e i suoi seguaci, che ammisero le Q. occulte,
usarono questo termine in questo stesso significato » (Cosm., $ 189). La
notazione di Wolff è più chiara di quella di Newton: una forza è una Q. occulta
se di essa non si dà una ragione sufficiente naturale, non lo è se si dà una
tale ragione. Ma da questo appare anche che sia la nozione di Q. occulta sia
quella di forza sono riconducibili alla stessa nozione di Q., cioè alla Q. come
disposizione. Lo stesso significato di Q. è presente nel concetto di
qualificazione. « Qualificarsi per + o « essere quali- ficato per» significa
possedere la capacità o la competenza, cioè la qualità disposizionale, per
effet- tuare un dato compito o raggiungere un dato scopo. Talvolta tuttavia il
termine + qualificato » significa soltanto « limitato » o « caratterizzato da
date condi- zioni +, come avviene nel linguaggio giuridico. b, c) Le Q. nel
senso 2 e quelle nel senso C sono le Q. tradizionalmente distinte come primarie
e secondarie. I termini « primario » e « secondario » rimontano a Boyle; ma la
distinzione è assai antica e rimonta a Democrito (Fr. 5, Diels). Dopo molti
secoli essa fu ripresa da Galilei (cfr. Opere, ed. naz., VI, pag. 347 sgg.), da
Hobbes (De Corp., 25, 3), da Cartesio (Princ. Phil., I, S7; Med., VI) e da
Locke (Saggio, II, 8, 9), che la diffuse nella filosofia europea. La base della
distinzione è la possibilità di quantificazione che le Q. nel senso C hanno
rispetto a quelle nel senso 8: per questa possibilità esse si sottraggono alle
valutazioni indi- viduali e appaiono come indipendenti dal soggetto €
pienamente « oggettive + o « reali». In seguito la QUANTITÀ distinzione fu
combattuta (per es., da Berkeley) soprattutto allo scopo di mostrare che neppure
le Q. primarie sono oggettive ma che tutte sono ugualmente soggettive cioè
consistono in «idee» (Principles of Human Knowledge, I, $ 87). Secondo Husserl
il significato della distinzione sarebbe il seguente: «La cosa sperimentata
fornisce il sem- plice hoc, un vuoto x, che diventa portatore delle
determinazioni matematiche e delle formule ine- renti e che esiste non già
nello spazio percettivo ma in uno spazio oggettivo di cui il primo è solo un
indizio, cioè in una varietà euclidea tridimen- sionale di cui è possibile una
rappresentazione solo simbolica» (/deen, I, $ 40). In questo senso le Q.
oggettive delineerebbero la natura di un og- getto trascendente rispetto alla
percezione sensibile e al quale la percezione sensibile accennerebbe come a un
di là. QUALITÀ DELLE PROPOSIZIONI (la- tino Qualitas propositionum; ingl.
Quality of Proposi- tions; franc. Qualité des propositions; ted. Qualitàt des
Urteils). Fu probabilmente il neoplatonico Appuleo, contemporaneo di Galeno, ad
adoperare per primo le parole Q. e quantità per indicare rispettivamente la
distinzione delle proposizioni in affermative e negative e quella in universale
e particolare (De Int., pag. 266; cfr. PRANTL, Ge- schichte der Logik, I, pag.
581). Kant aggiunse ai due tradizionali giudizi di Q. il giudizio infinito (v.
INFINITO, GIUDIZIO). QUANTA, FISICA DEI. V. COMPLEMENTA- RITÀ; CONDIZIONE;
DETERMINISMO; FIsicA; INDE- TERMINAZIONE. QUANTIFICATORE. V. OPERATORE.
QUANTIFICAZIONE (ingl. Quantification; franc. Quantification; ted. Quantifikation).
In Logica si designa con « Q. » l’operazione mediante la quale, usando appositi
simboli detti quantificatori, si determina l’ambito o estensione di un termine
della proposizione. Nella Logica di Aristotele, e in tutta la Logica classica
derivatane, si conosceva solo la Q. del soggetto della proposizione: in
Aristotele mediante gli operatori «tutto » e «in parte» (s[il predicato] B
appartiene a furto [il soggetto] A»; « B appartiene in parte ad A +); nella
Logica medie- vale o moderna mediante gli operatori «omnis? e «aliquis» («omnis
A est B»; «aliquis A est B3). La proposizione quantificata con «tutto » era
detta universale; quella quantificata con «in partes (s qualche ») era detta
particolare; quella non quanti- ficata era detta indefinita. Nel sec. xx
l’esigenza di assoggettare la tradizionale sillogistica ad una specie di
calcolo matematico indusse alcuni logici inglesi (Bentham, 1827; Hamilton,
1833) a quantifi- care anche il predicato, interpretando, per es., la
proposizione universale affermativa «tutti gli 719 A sono B» come «tutti gli A
sono alcuni B». In tal modo però la proposizione veniva unilateral- mente
interpretata come una relazione di inclusione o esclusione, parziale o totale,
tra classi. La Logica contemporanea ha ripreso ma integrato quella concezione.
In essa però i quantificatori, che ora sono il quantificatore universale [nella
notazione russelliana, «(x).» = «tutti»] e il quantificatore esistenziale [c.
s., «(Hx).» = «esiste almeno un x tale che... »]), di nuovo si riferiscono soltanto
agli argomenti o variabili di una funzione proposizionale, trasformando queste
in variabili apparenti e le funzioni in vere e proprie proposizioni (universali
o particolari): per es., «x è mortale» è una funzione; « (x). ‘x è mortale ’ »
(= « tutti gli x sono La 1) è una proposizione universale. QUANTIFICAZIONE DEL
PREDICATO (ingl. Quantification of Predicate). W. Hamilton fece prevalere, in
polemica con la logica tradizionale, il principio della Q. del predicato,
asserendo: 1° che il predicato è così estensivo come il soggetto; 2° che il
linguaggio ordinario quantifica ogni volta che occorra il predicato o
direttamente mediante l’uso dei quantificatori (ad es., « Pietro Giovanni
Giacomo, ecc., sono tuffi gli apostoli ») o indiretta- mente attraverso la
limitazione e l’eccezione, come quando si dice « La virtù è la sola nobiltà »
oppure « Sulla terra 3% vi è niente di grande se non l’uomo » (Lectures on
Logic, Il, pag. 257 sgg.). QUANTITÀ (gr. moody; lat. Quantitas; inglese
Quantity; franc. Quantité; ted. Quantitàt). In gene- rale, la possibilità della
misura. È questo il concetto che di essa ebbero Platone e Aristotele. Platone
affermò che la Q. sta tra l’illimitato e l’unità e che solo essa è l’oggetto
del sapere; per es., è esperto di suoni non chi ammette che i suoni sono
infiniti nè chi cerca di ridurli ad un unico suono, ma chi conosce la Q., cioè
il numero di essi (Fil., 17a, 18 b). Aristotele a sua volta definì la Q. come
ciò che è divisibile in parti determinate o determina- bili. Una Q. numerabile
è una pluralità, che è divisi- bile in parti discrete. Una Q. misurabile è una
gran- dezza che è divisibile in parti continue in una o due o tre dimensioni.
Una pluralità finita è un numero, una lunghezza finita una linea, un’estensione
finita un piano e una profondità finita un corpo (Met., V, 13, 1027a 7). Queste
notazioni aristoteliche furono ripetute nella scolastica ed entrarono anche a
far parte delle nozioni comunemente accettate ai princìpi dell’Età Moderna. Che
la matematica potesse defi- nirsi, come l’aveva definita Aristotele, « la
scienza della Q. + non parve cosa dubbia finchè gli sviluppi della matematica
stessa non fecero apparire troppo ristretta ed impropria questa definizione (v.
MATE- MATicA). Tenendo appunto l’occhio alle matematiche 720 Wolff, nel sec.
xvi, definiva la Q. come «ciò per cui le cose simili, rimanendo salva la loro
somiglianza, possono differire intrinsecamente » (Cosm., $ 348): una
definizione che si potrebbe agevolmente capo- volgere dicendo che la Q. è ciò
per cui le cose dissimili, rimanendo salva la loro dissimiglianza, possono
essere simili. Ma in questa forma che sa- rebbe più rispondente ai concetti
matematici mo- derni, si definirebbe non la Q. ma la grandezza (v.). Nella
matematica infatti il termine Q. è divenuto sinonimo di quello di grandezza,
che è specifico di un certo campo di indagine e che dipende dalla scelta
opportuna dell’unità di misura. Pertanto la Q. come categoria o concetto
generalissimo cade oggi fuori dell'ambito delle scienze e tutt'al più si può
dire che essa costituisca il tratto generalissimo in cui coincidono gli oggetti
disparati delle scienze positive: cioè la loro possibilità di esser sottoposti
a misura. La tendenza generale del pensiero scientifico a ridurre la qualità a
Q. fu interpretata in modo singolare da Hegel, che parlò di una « linea nodale
dei rapporti di misura». Il mutamento graduale della Q. porterebbe a un certo
punto (« punto » o «linea nodale +) a un mutamento della qualità; e il
mutamento graduale di questa nuova qualità porterebbe ad un altro punto nodale,
e così via. Hegel osservava che dal lato qualitativo, il passaggio a una nuova
qualità «è un salto: le due qualità sono poste completamente estrinseche l’una
al- l’altra ». E che perciò la gradualità del mutamento quantitativo non lascia
comprendere il divenire (Wissenschaft der Logik, I, sez. 3*, cap. 2, B; tradu-
zione ital., I, pag. 446-47). Con questo egli negava che il passaggio dalla Q.
alla qualità o viceversa servisse a qualcosa. Questo tuttavia non impedì a F. Engels
di considerare come legge fondamentale della dialettica «la conversione della
Q. in qualità » e di vedere in Hegel lo scopritore di questa legge (Dialektik
der Natur, trad. ital., pag. 57 sgg.) (v. Dia- LETTICA; NODALE, LINFA; SALTO).
QUANTITÀ DELLE PROPOSIZIONI. Fu il neoplatonico Appuleo (v. QUALITÀ DELLE PRO-
POSIZIONI) a chiamare per primo Q. la divisione delle proposizioni in
universali e particolari, indi- viduali e indefinite (ARIST., De Int., 7; An.
Pr., I, 1). Kant ridusse a tre le classi dei giudizi secondo la Q. e
precisamente alle proposizioni universali particolari e individuali (Crit. R.
Pura, 89). Hamilton parlò pure della Q. dei concetti, distinguendo la Q.
intensiva, che è l’intensione o comprensione dalla Q. estensiva che è l’estensione
o denotazione (Lectures on Logic, I, pag. 140 sgg.). QUANTOFRENIA (ingl.
Quantophrenia; fran- cese Quantophrènie). Così P. Sorokin ha chiamato la «mania
della quantificazione a tutti i costi » nel campo delle scienze psicologiche e
sociali (Fads and QUANTITÀ DELLE PROPOSIZIONI Foibles in Modern Sociology and
Related Sciences, 1956, cap. VII-VIII). QUATERNIO TERMINORUM. Espres- sione
usata a indicare il tipo più comune di fallacia logica cioè la duplicità di
significato di uno dei ter- mini impiegati nel ragionamento: come nell’esempio
tratto da Seneca « Mus (il topo) è una sillaba; il topo rosicchia il formaggio;
dunque la sillaba ro- sicchia il formaggio » (Ep., 48) (v. EQUIVOCAZIONE).
QUIDDITÀ (lat. Quidditas; ingl. Quiddity; franc. Quiddité; ted. Quidditàt).
Termine introdotto dalle traduzioni latine (dall’arabo) delle opere di
Aristotele del sec. x1 come corrispondente della espressione aristotelica +6 71
fiv elvar (quod quid erat esse). Il termine significa essenza necessaria (0
sostanziale) o sostanza (v. ESSENZA; SOSTANZA). QUIETISMO (ingl. Quietism;
franc. Quiétisme; ted. Quietismus). La
credenza che lo stato di grazia o di unione con Dio si può ottenere con
l’abban- dono totale della propria volontà alla volontà di Dio, al di fuori di
ogni rito o pratica religiosa. I Q. è proprio di molti indirizzi religiosi, ma
il termine fu coniato a proposito della forma che esso assunse nel seno del
cattolicesimo per opera di Michele Molinos (1627-1696) le cui tesi furono
condannate dal Papa Innocenzo XI nel 1687. QUIETIVO (ingl. Quietive; franc.
Quiétif; ted. Quietiv.. Così Schopenhauer chiamò, per analogia ed antitesi con
motivo, la conoscenza filosofica in quanto porta alla negazione della Volontà
di vivere cioè all’ascetismo: quella nega- zione infatti « subentra dopo che la
compiuta cono- scenza del proprio essere è diventata Q. d'ogni volere» (Die
Welt, I, $ 68). Un Q. in questo senso è anche l’arte come contemplazione disin-
teressata delle idee platoniche (/bid., I, $ 70). QUINQUE VOCES. Sono i cinque
concetti generalissimi, o cinque tipi di predicato universale (perciò dette anche
« predicabili +) della Logica classica: genere, specie, differenza, proprio e
acci- dente. La loro distinzione e relativa problematica ha il suo nocciolo nei
Topici di Aristotele: ma la trattazione formale ed esplicita di esse come cate-
gorie fondamentali di tutta la scienza della Logica si trova nella Zsagoge di
Porfirio. È soprattutto dalla versione e commenti boeziani di quest'opera che
esse passarono nella Logica medievale. G.P. QUINTA ESSENZA (lat. Quinta
essentia; ingl. Quintessence; franc. Quintessence; ted. Quin- tessenz). 1. L’etere
cioè la sostanza che secondo Aristotele, compone i cieli, in quanto diversa dai
quattro elementi che compongono i corpi sublunari (v. ETERE). 2. L’estratto
corporeo di una cosa ottenuto mediante l’analisi alchimistica della cosa stessa
con la separazione dell'elemento dominante dagli QUOTIDIANITÀ altri elementi
che sono mescolati in essa. Secondo Paracelso, nella Q. essenza sono riposti
gli arcani cioè le forze operanti di un minerale, di una pietra preziosa, di
una pianta; e di esse si serve perciò la medicina per operare le guarigioni (De
Mysteriis naturalibus, I, 4). In questo senso si adopera anche oggi il termine
per indicare il principio attivo di una cosa o la sua parte più pura.
QUODLIBETA. V. QuAESTIO. 46 — ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. 721
QUOTIDIANITÀ (ted. Alltaglichkeit). Ter- mine introdotto da Heidegger per
indicare «il modo d'essere in cui l’esserci (cioè l’uomo) si man- tiene innanzi
tutto e per lo più». Tale modo d’es- serci è il punto di partenza
dell’interpretazione ontologica: il che vuol dire che tale interpretazione fa
riferimento alle situazioni in cui l’uomo viene più frequentemente a trovarsi
nelle comuni faccende della vita (Sein und Zeit, $ 9) (cfr. MEDIETÀ). R
RADICALISMO (ingl. Radicalism; franc. Ra- dicalisme; ted. Radikalismus). 1. Il
positivismo sociale che si sviluppò in Inghilterra tra la fine del sec. xvi e
la prima metà del sec. xIx e che ebbe tra i suoi rappresentanti filosofici
Geremia Bentham (1748-1832), Giacomo Mill (1773-1836) e Giovanni Stuart Mill
(1806-1873). Questo indirizzo si avvalse del positivismo filosofico,
dell’utilitarismo morale e delle dottrine economiche di Malthus e Ricardo per
sostenere riforme « radicali » nell’ordinamento dello stato e nel sistema di
distribuzione delle ric- chezze (v. LIBERALISMO). 2. Più genericamente, il
termine viene oggi usato a designare qualsiasi tendenza filosofica o politica
che proponga un rinnovamento radicale dei sistemi vigenti cioè un mutamento nei
princìpi su cui poggiano i sistemi delle credenze o delle istituzioni
tradizionali. RADICE (gr. pi&wpa; ingl. Roof; franc. Racine; ted. Wurzel).
Termine col quale frequentemente si è indicato, nel linguaggio filosofico, un
principio primo o un elemento ultimo. Empedocle chiamò R. i quattro elementi
(acqua, aria, terra e fuoco) di cui le cose sono composte (Fr., 6, Diels); e
spesso d'allora in poi i filosofi si sono serviti dello stesso termine per
indicare elementi o princìpi. Scho- penhauer, per es., intitolò una delle sue
disserta- zioni La quadruplice R. del principio di ragion sufficiente (1813).
Di qui l’aggettivo radicale passato a indicare ciò che concerne un principio o
costituisce un principio. « Male radicale» chiamò Kant la tendenza dell’uomo al
male che è inerente alla sua stessa struttura morale (cfr. Religion, cap. I). E
radicale si chiama oggi un’analisi che rimonta ai princìpi, o alle prime
origini. Husserl, per es., insisteva sulla radicalità della filosofia in quanto
scienza dei veri princìpi e delle prime origini, «La scienza di ciò che è
radicale, dev'essere radi- cale anche nel suo metodo e sotto ogni riguardo »
(Phil. als strenge Wissenschaft, 1911; trad. ital., pag. 83). RAGIONAMENTO (gr.
2oyioués; lat. Ratioci- natio; ingl. Reasoning; franc. Raisonnement; tedesco
Vernunftschluss). Qualsiasi procedimento di infe- renza o di prova; perciò
qualsiasi argomento, conclu- sione, inferenza, induzione, deduzione, analogia,
ecc. Diceva Stuart Mill: « Inferire una proposizione da una o più proposizioni
precedenti; credere o pre- tendere che si creda ad essa come conclusione da
qualcosa d’altro, significa ragionare nel più esteso senso del termine» (Logic,
II, I, 1). Stuart Mill escludeva dall’ambito del R. soltanto «i casi nei quali
la progressione di una verità all’altra è solo apparente perchè il conseguente
è una mera ripeti- zione dell’antecedente » (/bid., II, 1, 3): e identificava
ragionamento e inferenza. Ma questa restrizione è venuta meno nell'uso corrente
del termine, che oggi comprende anche le inferenze tautologiche che si
ritengono proprie della matematica e della logica (cfr. P. F. StraWSON, /ntr.
to Logical Theory, 1952, pag. 12 sgg.). Pertanto la illustrazione dei
significati del termine si può trovare sotto le singole voci che costituiscono
l’estensione del termine in questione e specialmente sotto le seguenti: dedu-
zione, induzione, prova, dimostrazione, inferenza, sillogismo, argomento,
analogia. Tuttavia la classificazione fondamentale dei R. è quella che la
divide in R. deduttivi e R. indut- tivi. Questa distinzione, già stabilita da
Aristotele (An. Pr., II, 23, 68 b 13) viene solitamente conser- vata anche
oggi, talvolta con nomi appena mutati. Peirce, ad es., parlava di R.
esplicativi analitici o RAGIONEdeduttivi da un lato; e dall’altro di R.
amplificativi, sintetici o induttivi (Chance Love and Logic, I, 4, 3; trad.
ital., pag. 67): che sono appunto i nomi che più frequentemente ricorrono per
indicare le due specie fondamentali del ragionamento. RAGIONAMENTO APAGOGICO.
V. Apa- GOGICO. RAGIONAMENTO PER ANALOGIA. V. ANALOGIA. RAGION DI STATO.
Giovanni Botero che introdusse l’espressione come titolo di un suo libro (Della
R. di Stato, 1589) intese per essa « la notizia dei mezzi atti a fondare,
conservare ed ampliare uno Stato » cioè « un dominio fermo sopra i po- poli ».
Ma in realtà l’espressione è passata a indi- care il principio del
machiavellismo volgare; e ciò ad opera dello stesso Botero che, pur
polemizzando contro Machiavelli, faceva suo il principio del fine che
giustifica i mezzi in materia politica (v. MAcHIA- VELLISMO). RAGIONE (gr. 26y06; lat.
Ratio; ingl. Reason; franc. Raison; ted. Vernunft). Il termine ha i seguenti significati fondamentali: 1°
Guida autonoma dell’uomo in tutti i campi nei quali un’indagine o una ricerca è
possibile. In questo senso si dice che la R. è una « facoltà » propria
dell’uomo e che distingue l’uomo dagli altri animali. 2° Fondamento o R.
d’essere. Poichè la R. d’essere di una cosa è la sua essenza necessaria o
sostanza, espressa nella definizione, si assume tal- volta per «R.» la sostanza
stessa o la sua definizione. Questo è un significato frequente nella filosofia
aristotelica o che si ispira a quella aristotelica. Per esso v. i termini
ESSENZA ; FONDAMENTO; FORMA; SOSTANZA. 3° Argomento o prova. In questo senso si
dice « Ha avanzato le sue R. + o « Bisogna sentire le R. dell’avversario ». A
questo significato si riferisce pure l’espressione « Aver R.+: che significa
avere argomenti o prove sufficienti, quindi esser nel vero. Per questo
significato v. ARGOMENTO; PROVA. 4° Rapporto in senso matematico. In questo
senso si parla anche oggi di «R. diretta» o «R. inversa » (in italiano e in
francese) mentre il termine latino ratio è adoperato in questo senso in
inglese. Per questo significato v. RELAZIONE. Nel significato di guida della
condotta umana nel mondo, la R. può essere intesa in due significati
subordinati e cioè: 4) come facoltà generale di guida; 8) come procedimento
specifico di cono- scenza. A) Questo è il senso fondamentale, dal quale la
parola desume quella potenza di significato che ha fatto di essa, da secoli,
l'emblema della ricerca libera. La R. è la forza che libera dai pregiudizi, 723
dal mito, dalle opinioni radicate ma false, dalle appa- renze e consente di
stabilire un criterio universale o comune per la condotta dell’uomo in tutti i
campi. Dall’altro lato, come guida propriamente umana, la R. è la forza che
consente all’uomo di liberarsi dagli appetiti che ha in comune con gli animali,
sottoponendoli a controllo e mantenendoli nella giusta misura. Questa è la
duplice funzione che è stata attribuita alla R. sin dai primordi della
filosofia occidentale. La polemica di Eraclito e Parmenide contro le opinioni
dei più, cioè contro le credenze stabilite, discordi tra loro e fallaci, è
condotta in nome di una R. che sia l’unico criterio di guida per tutti gli
uomini. Dice Eraclito: « Bisogna che si segua ciò che è universale, cioè comune
a tutti; e solo la R. è comune; ma i più vivono come se ciascuno avesse una sua
mente privata» (F7., 2, Diels). E Parmenide: « Allontana il tuo pensiero da
questa via di ricerca e non ti spinga su di essa l’abitudine di lasciarti
guidare da un occhio che non vede, da un orecchio che rimbomba e dalla parola:
giudica invece con la R.» (Fr., 1, 33-37, Diels). Platone e Aristotele
dall’altro lato oppongono la R. sia alla sensibilità in quanto fonte delle
comuni credenze (PLATONE, Fed., 83 a; ARISTOTELE, Mef., I, 1, 980b 26), sia
agli appetiti che l’uomo ha in co- mune con gli animali (PLATONE, Tim., 70 a;
ARI- STOTELE, Er. Nic., I, 13, 1102 b 15). Nell’un caso e nell’altro, la
ragione ha nello stesso tempo una fun- zione negativa e positiva: negativa nei
confronti delle credenze infondate e degli appetiti animali; positiva nel senso
di dirigere le attività umane in modo uni- forme e costante. Ma furono
soprattutto gli Stoici che fecero prevalere la dottrina che la R. è l’unica
guida degli uomini. Essi infatti stabilivano una specie di divisione simmetrica
tra gli animali e gli uomini: agli animali è stato dato come guida l’istinto
che li porta a conservarsi e a cercare ciò che è vantaggioso; agli uomini è
stata data come più perfetta guida la R., sicchè per essi vivere secondo natura
significa vivere secondo R. (Dio. L., VII, 1, 85-86). Questi concetti
costituirono uno dei cardini della cultura classica. Cicerone diceva: « La R.,
per la quale sola ci differenziamo dai bruti, per mezzo della quale possiamo
congetturare, argomentare, ribattere, di- scutere, condurre a termine e
concludere, è certa- mente comune a tutti, differente per preparazione, ma
eguale quanto a facoltà di apprendere + (De Legibus, I, 10, 30). E Seneca
esaltava la R. per la sua immutabilità e universalità. «La R., diceva, è
immutabile e ferma nel suo giudizio perchè non è schiava ma signora dei sensi.
La R. è uguale alla R. come il giusto al giusto: dunque anche la virtù è uguale
alla virtù perchè la virtù non è altro che la retta R. » (Ep., 66). Da questo
punto di vista anche la metafisica stoica della R. per cui essa è, come 724
dice lo stesso Seneca (/bid.), «una parte dello spirito divino infusa nel corpo
dell’uomo? non toglie l’autonomia di essa ma la esalta e conferma. A questi
concetti s’ispirava senza dubbio S. Ago- stino in quell’elogio della ragione
che forma gli ultimi capitoli del De Ordine: «La R., egli dice, è quel moto
della mente che può distinguere e colle- gare tutto ciò che si apprende » (De
Ord., II, 11, 30). Essa è la forza creatrice del mondo umano: ha inventato il
linguaggio, la scrittura, il calcolo, le arti, le scienze, ed è quanto di
immortale c’è nell'uomo (/bid., II, 19, 50). L’entusiasmo di S. Agostino per la
ragione si spiega facilmente: per S. Agostino la vita è ricerca e la R. è il
principio che istituisce e dirige la ricerca e la rende feconda. Il
neoplatonismo aveva tuttavia già subordinato la R. all’intelletto, ritenuto
superiore alla R. perchè dotato di quel carattere intuitivo o immediato che fa
di esso la diretta visione del vero. Secondo Plo- tino la R. emana
dall’intelletto « in quanto questo è presente in tutte le cose che sono »
(Enn., III, 2, 2). Essa è in altri termini la funzione formatrice e plasmatrice
dell’intelletto; e per disporre tutte le cose del mondo (buone e cattive) nel
loro ordine proprio, deve adattarsi alla materia (/bid., III, 2, 11-12). In
questo senso la R. è la tecnica della creazione e del governo del mondo:
giacchè fa sì che gli esseri creati non si distruggano a vicenda ma si
accordino e si combinino tra loro nel modo mi- gliore. «La R., dice Plotino, fa
sì che ciascun essere patisca o agisca, non a caso o disordinatamente, ma
secondo necessità » (/bid., II, 3, 16). Questo concetto della superiorità
dell’intelletto viene ereditato dalla scolastica medievale. R. e intelletto
vengono iden- tificate nel significato generale di guida (cfr., ad es., S.
ToMMAsO, S. Th., I, q. 29, a. 3, ad 49; q. 79, a. 8). Ma la R. viene poi
subordinata all’intelletto per il suo carattere discorsivo che appare inferiore
al carattere intuitivo di esso (v. oltre). Più tardi, lo stesso Bacone
considerava la R. come una parti- colare attività dell’intelletto (assieme alla
memoria e alla fantasia) e precisamente quella il cui compito consiste nel
dividere e comporre le nozioni astratte «secondo la legge della natura e
l'evidenza delle cose stesse » (De Aupm. Scient., II, 1). Sicchè solo con
Cartesio la R. ritorna ad essere la guida fonda- mentale dell’uomo.
Identificando la R. con il buon senso, Cartesio ripristina il concetto classico
della R. e su tale concetto imposta il problema nuovo del metodo. «La capacità
di ben giudicare e di distinguere il vero dal falso, che è propriamente ciò che
si chiama il buon senso o la R., è naturalmente uguale in tutti gli uomini;
perciò la disparità delle nostre opinioni non viene da ciò che le une sono più
ragionevoli delle altre ma solamente da ciò, che RAGIONE conduciamo i nostri
pensieri per diverse vie e non consideriamo le stesse cose. Non è sufficiente
aver lo spirito sano ma la cosa principale è applicarlo bene » (Discours, I).
Queste parole famose hanno reintrodotto nel mondo moderno il concetto antico (e
specialmente stoico) della R. come guida comune del genere umano. Sicchè
Spinoza poteva meravi- gliarsi che si volesse talvolta «sottomettere la R.,
massimo dono di Dio e luce veramente divina, alle parole + e che non si
stimasse un delitto « par- lare indegnamente della R. che è la vera testi-
monianza del Verbo di Dio e dichiararla corrotta, cieca ed impura» (Traci.
theologico-politicus, cap. 15). Leibniz a sua volta insisteva sulla vecchia
tesi che la R. appartiene all'uomo e all’uomo soltanto (Nouv. Ess., IV, 17, 2).
E Locke riconosceva alla R. una determinazione fondamentale che costituisce la sola
autentica innovazione che il concetto moderno di essa presenta nei confronti
del concetto classico: l’essere cioè essa strumento della conoscenza pro-
babile oltre che della certa. « Come la R., diceva Locke, percepisce la
connessione necessaria e indubitabile che tutte le idee o prove hanno l’una con
l’altra, in ciascun grado di una qualunque dimostrazione che produca
conoscenza, così analo- gamente essa percepisce la connessione probabile che
unisce tra loro le idee o prove in ciascun grado di una dimostrazione cui
giudichi sia dovuto l’assenso + (Saggio, IV, 17, 2). Con questa determi-
nazione, la R. era qualificata per la funzione che l’illuminismo settecentesco
le affidava di valere come principio di critica radicale della tradizione e di
un rinnovamento altrettanto radicale del mondo umano. Kant cercava di
realizzare piena- mente l’ideale illuministico della ragione. Da un lato
identificava la R. con la stessa libertà di critica (« Sulla libertà di critica
riposa l’esistenza della R. che non ha autorità dittatoriale ma la cui sentenza
è sempre nient’altro che l’accordo di liberi cittadini ciascuno dei quali deve
poter formulare i suoi dubbi e persino il suo veto senza impedimenti +);
dall’altro intendeva portare la R. stessa davanti al suo proprio tribunale e
istituire quella « critica della R. pura + che « non s’immischia nelle contro-
versie che si riferiscono immediatamente agli oggetti ma è istituita per
determinare e giudicare i diritti della R. in generale» (Crit. R. Pura,
Dottrina trasc. del metodo, cap. I, sez. II). È in accordo con il concetto
illuministico della R. la definizione di Whitehead: «la funzione della R. è il
promuovere l’arte della vita »: nel senso che la R. avrebbe il compito di agire
sull'ambiente per promuovere forme di vita più soddisfacenti e perfette (The
Function of Reason, 1929, cap. I; trad. ital., Cafaro, pag. 6 sgg.). Mentre
quella che a prima vista sembra la massima garanzia offerta all’efficacia della
R. RAGIONE cioè il credere che essa abiti la realtà e la domini, sicchè non ci
sia realtà che non sia razionale nè razionalità che non sia reale, costituisce
piuttosto l'abbandono della funzione direttiva della ragione. Hegel, che ha
affermato nel modo più rigoroso questo punto di vista, ha anche negato la
funzione direttiva della R.: « Ciò che sta tra la R. come spirito autocosciente
e la R. come realtà presente, ciò che differenzia quella R. da questa e non
lascia trovare l’appagamento in questa, è l’impaccio di qualche astrazione che
non si è liberata e non si è fatta concetto. Riconoscere la R. nel presente,
quindi godere di esso, questo riconoscimento razio- nale è la riconciliazione
con la realtà, che la filosofia consente a quelli i quali hanno avvertito
l’interna esigenza di comprendere » (Fi/. del dir., Pref.; tradu- zione ital.,
Messineo, pag. 17). Ciò significa che la R. non dirige ma giunge post factum a
comprendere la realtà, cioè a giustificarla. B) Il riconoscimento della R. come
guida costante, uniforme e (talvolta) infallibile di tutti gli uomini in tutti
i campi della loro attività è accompagnato il più delle volte dalla
determinazione di un procedimento specifico nel quale si riconosce l'operazione
propria della ragione. Si possono ridurre ai seguenti concetti fondamentali le
deter- minazioni che sono state date o si dànno della tec- nica specifica della
ragione: a) il discorso; 5) l’auto- coscienza; c) l’autorivelazione; d) la
tautologia. a) Il procedimento discorsivo è la tecnica che più frequentemente è
stata ritenuta propria della ragione. Al procedimento discorsivo fa appello
Platone per segnare la differenza tra l’opinione vera e la scienza: le opinioni
vere possono dirigere l'azione egualmente bene che la scienza, ma tendono a
sfuggire da ogni parte, come le statue di Dedalo, finchè «non siano legate con
un ragionamento causale » (Men., 98 a). Questa legatura o connessione è la
tecnica discorsiva. Tecnica discorsiva è l’intero procedimento sillogistico di
Aristotele, al di fuori della determinazione dei primi princìpi che sono
intuiti dall’intelletto; discorsiva è sia la sillogistica necessitante sia
quella dialettica (An. Posr., I, 33, 89 b 7; Er. Nic., VI, 11, 1143b 1). Nello
stesso senso gli Stoici definivano la R. come « un sistema di premesse e di
conclusioni» (Diog. L., VII, 1, 45). L’ufficio frequentemente attribuito alla
ragione di distinguere, collegare, paragonare, ecc. [cfr. i passi di Cicerone e
S. Agostino riportati in A)] non è che l’espressione dello stesso procedimento.
S. Tom- maso diceva: « Gli womini giungono a conoscere la verità intelligibile
procedendo da una cosa all'altra, perciò si chiamano ragionevoli. È evidente
che il ragionare sta all’intendere nello stesso rapporto in cui il muovere sta
allo star fermi o l’acquisire all’avere: delle quali cose, la prima è propria
di 725 ciò che è imperfetto, la seconda di ciò che è per- fetto » (S. 7A., I,
q.79, a. 8). Ai princìpi dell’Età Moderna Cartesio prendeva a modello lo stesso
procedimento per determinare le sue regole del metodo: «Quelle lunghe catene di
ragioni, tutte semplici e facili, di cui i geometri hanno l’abitudine di
servirsi per giungere alle loro più difficili dimo- strazioni m’avevano dato
occasione di immaginare che tutte le cose che possono venire a conoscenza degli
uomini si connettono nello stesso modo » (Discours, II. La Logica di Portoreale
esprimeva diversamente gli stessi concetti (ARNAULD, Lop., III, 1), che anche
Locke poneva a base della sua dottrina della ragione: « Nella R. possiamo
consi- derare questi quattro gradi: il primo e più alto consiste nel trovare e
scoprire la verità; il secondo nel disporle in modo regolare e metodico e
siste- marle in un ordine chiaro e adatto, in modo che siano percepite con
evidenza e facilità la loro forza e le loro connessioni reciproche; il rerzo
consiste nel percepire tali connessioni; il quarto nel trarre una giusta
conclusione » (Saggio, IV, 17, 3). La di- stinzione che Spinoza stabiliva tra
il secondo genere di conoscenza, che egli appunto chiamava R., e il terzo
genere che chiamava scienza intuitiva è la distinzione tradizionale tra il
procedimento discor- sivo e l’intelletto intuitivo (Er., II, 40, schol. 2). E
Leibniz non faceva che trovare l’espressione più semplice per lo stesso
concetto della R. asserendo che la R. è «il concatenamento delle verità + (Op.,
ed. Erdmann, pag. 479, 393). Wolff chiamava «giudizio discorsivo» l’operazione
della R. in quanto consiste nel collegamento delle proposizioni (Log., $
50-51). Il concetto della R. come discorso entra in crisi con Kant. Kant,
mentre riconosce il carattere discor- sivo a tutta l’attività conoscitiva
umana, ritenendo che solo Dio possiede la conoscenza intuitiva (v. Di-
scorsivo) distingue nettamente la R. dall’intelletto, nonostante il loro comune
carattere discorsivo. La R.è la facoltà «che produce da sè i concetti » e
perciò si può chiamare facoltà dei principi. Ma i concetti che la R. produce non
hanno alcuna base nell’espe- rienza perciò sono semplicemente fittizi. « Se
l’in- telletto può essere una facoltà dell’unità dei feno- meni mediante le
regole, la R. è la facoltà dell'unità delle regole dell’intelletto mediante i
princìpi. Essa perciò non si indirizza mai immediatamente all’espe- rienza o a
un oggetto qualsiasi ma all’intelletto, per imprimere alle conoscenze
molteplici di esso un’unità a priori per mezzo di concetti: unità che può dirsi
razionale ed è di tutt’altra specie di quella che può essere prodotta
dall’intelletto » (Crit. R. Pura, Dia- lettica trascendentale, Intr. II, a). La
R. procede, come l'intelletto, discorsivamente; ma considera i procedimenti
discorsivi dell’intelletto come compiuti 726 in idee di totalità e di unità (l’anima,
il mondo, Dio) che sono perfette ma inconfrontabili con l’espe- rienza, quindi
puramente fittizie e fonti solo di ragionamenti dialettici, cioè sofistici (v.
IDEA, ANTI- NOMIE). Il risultato di questa distinzione kantiana è che il
procedimento discorsivo valido è solamente quello dell'intelletto, i cui
concetti sono immedia- tamente derivati dall’esperienza; e che il proce-
dimento discorsivo razionale, con le sue pretese totalitarie, non dà luogo che
a nozioni fittizie. Dopo Kant pertanto diventa difficile mantenere la defi-
nizione della ragione come tecnica discorsiva. Il concetto della R. come
discorso consente la considerazione formale del procedimento razionale: cioè
rende possibile una /ogica, che è difatti la logica tradizionale così come è
stata elaborata dai filosofi a partire da Aristotele sino alla fine del sec.
xx. La logica intesa in questo senso è nello stesso tempo descrittiva e
normativa: descrittiva dei procedimenti propri della R., normativa nel senso
che questa stessa descrizione vale come regola per il retto uso della stessa
ragione. In questo senso la logica tra- dizionale era esattamente definita come
«arte di ragionare ». b) Il concetto della R. come autocoscienza rimonta a
Fichte. Esso è caratterizzato dall’identi- ficazione di R. e realtà e
presuppone il concetto della R. come discorso. Come discorso, la R. è
deduzione; e come deduzione ha un unico prin- cipio che è l'Io. Dall’Io deriva,
con necessità infal- libile, l’intero sistema del sapere che è nello stesso
tempo il sistema della realtà. « Fonte di ogni realtà è l'Io. Solo per e con
l’Io è dato il concetto della realtà. Ma l’Io è perchè si pone e si pone perchè
è. Perciò porsi ed essere sono una sola e medesima cosa » (Wissenschaftslehre,
1794, $ 4, C; trad. ital., pag. 92). Le equazioni su cui questa dot- trina si
fonda sono le seguenti: R. = sapere dedut- tivo; sapere deduttivo = realtà;
realtà + sapere = au- tocoscienza. Schelling non faceva che esprimere queste
equazioni asserendo: « La natura attinge il suo più alto fine, che è quello di
divenire interamente oggetto a se stessa, con l’ultima e più alta riflessione
che non è altro se non l’uomo o più generalmente ciò che noi chiamiamo ragione.
In tal modo per la prima volta si ha il completo ritorno della natura a se stessa
e appare evidente che la natura è origi- nariamente identica a ciò che in noi
si rivela come principio intelligente e cosciente (System des trans-
zendentalen Idealismus, 1800, Intr., $ 1; trad. ital., pag. 9). Ed Hegel
esprimeva lo stesso concetto nel modo seguente: «L’autocoscienza, ossia la cer-
tezza che le sue determinazioni sono tanto ogget- tive — determinazioni
dell’essenza delle cose — quanto suoi propri pensieri, è la R.; la quale, in
quanto è siffatta identità. è non solo la sostanza RAGIONE assoluta, ma la
verità come sapere» (Enc., $ 439). In altri termini per Hegel la R. è
l’identità dell’auto- coscienza come pensiero con quelle sue manifesta- zioni o
determinazioni che sono le cose o gli eventi; è l’identità di pensiero e
realtà. In forma epigrafica questo concetto veniva espresso da Hegel nel modo
seguente; «la R. è la certezza della coscienza di essere ogni realtà: così
l’idealismo esprime il con- cetto della R.» (Phdnomen. des Geistes, I, V, l;
trad. ital., pag. 209). Ovviamente, da questo punto di vista, la R. non è
discorsiva nel senso di conca- tenare tra loro espressioni linguistiche ed
effettuare la derivazione di una di esse dall’altra mediante regole determinate
o determinabili; ma è piuttosto la derivazione (pretesa) di tutte le determinazioni
del pensiero e della realtà l’una dall’altra in un unico processo di cui si
asserisce la perfetta « neces- sità ». Questo punto di vista rende impossibile
la considerazione formale delle procedure razionali che è invece collegata con
la concezione a della ragione. Come autocoscienza, la R. non è mai formale: è
sempre identica con la realtà: « L’intel- letto, dice Hegel, determina e tien
ferme le deter- minazioni. La R. è negativa e dialettica perchè risolve in
nulla le determinazioni dell’intelletto. Essa è positiva perchè genera
l’universale e in esso comprende il particolare» (Wissenschaft der Logik, Pref.
alla 1* ediz.; trad. ital, pag. 5). « Com- prende il particolare » significa
che comprende le cose o determinazioni reali che non sono altro, in ultima
analisi, che le sue manifestazioni parti- colari. La negazione della logica
formale fa parte integrante di questo punto di vista, perciò ritorna ogni volta
che questo si presenta. Basti qui ricordare soltanto il rifiuto di Croce della
logica formale, fondata sullo stesso presupposto hegeliano dell’iden- tità di
R. e realtà, espresso nella forma dell’identità di filosofia e storia: « La
ricchezza della realtà, dei fatti, dell’esperienza che parrebbe sottratta al
con- cetto puro e quindi alla filosofia a cagione del dichiarato distacco delle
scienze empiriche, le viene invece ridata e riconosciuta; e non più nella forma
diminuita e impropria che è dell’empirismo sibbene in modo totale o integrale.
Il che si effettua mercè il congiungimento, che è unità, di filosofia e storia
» (Logica, 1920, pag. 392). c) Il concetto della R. come autorivelazione o
evidenza è stato stabilito da Husserl. Per Husserl la R. è lo stesso
manifestarsi fenomenologico degli oggetti (che possono essere cose Oo essenze),
sia che tale manifestarsi sia dotato del carattere neces- sario o apodittico
sia esso solo assertorio. Dice Husserl: « La visione per così dire assertoria
di una individualità, ad es., il percepire una cosa o uno stato di fatto
individuale si distingue nel suo carat- tere razionale dalla visione apodittica
della compren- sione di un'essenza o di un rapporto di essenze» (Ideen, 1, $
137). Il termine più comprensivo cioè il concetto che comprende sia la visione
assertoria, che è data di fatto ma può essere diversa, sia la visione
apodittica che è necessaria, è la coscienza razionale che Husserl chiama pure,
in generale, evidenza (Ibid., $ 137). Da questo punto di vista il carattere
fondamentale della razionalità è la validità dell’atto di posizione: se
l'oggetto è veramente posto, l’atto è valido e la posizione ha carattere
razionale (/bid., $ 139). Ma ciò che dal punto di vista dell’atto noetico è la
posizione dell’oggetto, dal punto di vista oggettivo è il manifestarsi evidente
dell’og- getto stesso, il suo darsi o il suo rivelarsi (Ibid., $ 139). E poichè
in ogni sfera dell’essere il modo di autorivelarsi degli oggetti è diverso,
ogni tipo di realtà porta con sè «una nuova concreta dottrina della R.» (/bid.,
$ 152). Questo concetto della R. come autorivelazione o autoevidenza è
senz’altro accettato da Heidegger: « Proprio perchè la fun- zione del /ogos è
un puro lasciar vedere qualcosa, un lasciar intuire l’ente, /ogos può
significare R.» (Sein und Zeit, $ 7, B). In forma più mitica lo stesso concetto
è presentato da Jaspers: «La R. non è affatto una vera e propria sorgente
originaria ma, poichè è la connessione di tutto, è simile a una sor- gente
originaria nella quale vengono alla luce tutte le sorgenti» (Vernunft und
Existenz, 1935, II, 5; trad. ital, pag. 50). La direzione verso cui la R. muove
è un'infinita chiarezza; e ciò che in essa cerca di chiarirsi è l’esistenza: «
l’esistenza raggiunge la chiarezza solo attraverso la R.: la R. ha un contenuto
solo in virtù dell’esistenza » (/bid., II, 6; pag. 53). È ovvio che anche da
questo punto di vista una considerazione formale del procedimento razio- nale è
impossibile. La R. non è mai formale perchè è sempre riempita dal contenuto che
in essa si mani- festa evidente o si chiarisce. d) Il concetto della R. come
tautologia trova la sua origine in Hume che per primo distinse netta- mente le
« relazioni di idee » dalle « cose di fatto ». «Alla prima classe appartengono
le scienze quali la geometria, l’algebra e l’aritmetica e in breve ogni
proposizione certa intuitivamente [nel senso lockiano] o dimostrativamente...
Le proposizioni di questa classe si possono scoprire con una pura operazione
del pensiero e non dipendono da cose che esistono in qualche luogo
dell’universo » (/ng. Conc. Underst., IV, 1). Hume veramente non af- fermò
esplicitamente il carattere tautologico o (come si dice con termine kantiano)
analitico delle pro- posizioni che esprimono semplici rapporti delle idee fra
loro; ma in qualche modo lo presuppose insistendo sul fatto che le proposizioni
che esprimono cose di fatto non sono logicamente derivabili l’una dall’altra.
Tuttavia a formare la concezione in 721 esame della R. è intervenuta anche
un’altra compo- nente concettuale che era stata per la prima volta esposta da
Hobbes; la riduzione della R. a calcolo delle proposizioni verbali. «La R.,
aveva detto Hobbes, non è altro che il calcolo — cioè l’addi- zione e la
sottrazione — delle conseguenze dei nomi generali usati per contrassegnare e
significare i nostri pensieri: per contrassegnarli quando calco- liamo per noi
stessi, per significarli quando dimo- striamo o approviamo i nostri calcoli per
gli altri uomini » (Leviathan, I, 5). Quest’idea di Hobbes trovò la sua
realizzazione soltanto a partire dalla metà del sec. xx con la fondazione della
logica matematica da parte di G. Boole (Laws of Thought, 1854) che per la prima
volta mostrò l’impossibilità di ridurre il ragionamento matematico alle forme
di ragionamento descritte da Aristotele e cominciò a costruire una logica in
stretta connessione con i procedimenti del calcolo. I successi che questa
logica registrò in seguito, ad opera soprattutto di Frege e Russell (v.
Logica), costituiscono un ante- cedente storico indispensabile del concetto in
esame della ragione. Che tale procedimento avesse carat- tere tautologico
apparve chiaro soltanto più tardi, cioè nell’ambito del Circolo di Vienna, con
l’opera di Wittgenstein (1922). Il fondamento di quest’opera è la riduzione
della R. al linguaggio. Wittgenstein asseriva che « le proposizioni della
logica sono tau- tologie» (Tractatus logico-philosophicus, 6.1); che « le
proposizioni della logica non dicono nulla (sono le proposizioni analitiche) »
(/bi4., 6.11) e che «le teorie che fanno apparire fornita di contenuto una
proposizione della logica sono sempre false » (/bid., 6.111). E aggiungeva: «La
caratteristica speciale delle proposizioni logiche è che dal solo simbolo si
può riconoscere che sono vere e questo fatto rac- chiude in sè tutta la
filosofia della logica. Parimenti uno dei fatti più importanti è che la verità
o falsità delle proposizioni non logiche non si può ricono- scere soltanto
dalla proposizione » (Tract., 6.113). In tal modo il procedimento razionale
ritenuto proprio di quelle discipline che Hume diceva avere per oggetto
soltanto relazioni di idee (cioè della logica e della matematica) è stato
ridotto alla tautologia. Wittgenstein dice che le proposizioni della logica,
come quelle della matematica (/bid., 6.21) non dicono nulla. Ciò non vuol dire
tuttavia che esse sono inutili perchè rivelano l’identità di significato che
c’è sotto forme proposizionali diverse e possono pertanto essere usate per la
trasformazione di una proposizione in un’altra che abbia lo stesso significato
ma una forma diversa. Tuttavia, nessuna delle proposizioni della logica e della
matematica fornisce alcuna informazione intorno al mondo. La riduzione della R.
a procedimento tautologico ha quindi i seguenti risultati: 1° sono razionali,
nel senso proprio del termine, solo i procedimenti formali della logica e della
matematica (come parte o tutto della logica); perciò razionalità e logicità
coincidono; 2° razionalità e logicità non hanno nulla a che fare con la realtà.
Pertanto questo con- cetto della R. costituisce l'inversione simmetrica del
concetto 5) che ha invece identificato razionalità e realtà ed ha opposto
entrambe le concezioni alla pura formalità logica, dichiarata priva di valore
(cfr., sulla concezione in esame, R. von MISES, Kleines Lehrbuch des
Positivismus, 1939, $ 10; trad. ital., pag. 164 sgg.; J. R. WeINBERG, An Exa-
mination of Logical Positivism, 1950, cap. II; tradu- zione ital, pag. 86
sgg.). Le quattro alternative tipiche che la teoria della R. ha finora seguite
sono chiaramente insufficienti di fronte al compito che alla R. si assegna come
guida autonoma dell’uomo in tutti i campi. La prima di esse si è storicamente
esaurita e l’abbandono della logica in cui essa si esprimeva non è che un segno
di quest’esaurimento. La 5) e c) rendono impossibile la determinazione di
procedimenti rigorosi; e la 5) mette in pericolo la stessa funzione direttiva
della ragione. La d) rende possibile lo sviluppo di una disciplina autonoma che
è la moderna logica mate- matica ma è troppo ristretta per esprimere i compiti
della R. in tutti i campi. È possibile bensì, in tutti i campi, servirsi delle
tecniche logico-matematiche costruite sul fondamento della nozione di R. come
tautologia; ma non tutti i procedimenti che possono definirsi razionali possono
ridursi a tali tecniche. Un procedimento razionale è in generale quello che consente
all’uomo di dominare una situazione, di affrontare i mutamenti di essa e di
correggere gli errori eventuali del procedimento stesso. Pertanto la
razionalità di un procedimento si può determinare soltanto nei confronti della
situazione specifica che esso consente di affrontare. E la considerazione della
R. rinvia subito (come voleva Husserl) alla considerazione delle sfere o dei
campi specifici, rispetto ai quali soltanto si può decidere la razio- nalità di
un procedimento. Da questo punto di vista, la teoria della R. può essere oggi
fornita, non da una metafisica della R., ma dalle ricerche metodologiche e
critiche che, dall'esame dei proce- dimenti autonomi, di cui l’uomo dispone nei
singoli campi di ricerca, risalgano alle condizioni generali della loro
progettabilità. RAGIONE SUFFICIENTE.V. FONDAMENTO. RAGIONEVOLE (lat.
Rationabilis o Rationalis; ingl. Reasonable; franc. Raisonnable; ted.
Verniinftig). 1. Chi ha la possibilità d’uso della ragione; e in questo senso
si dice che l’uomo è un animale ragionevole. S. Agostino afferma che i dotti
«chiamarono R. (rationabilis) chi usa o può far uso della ragione, razionale
(rationalis) ciò che è fatto o detto dalla ragione +; e pertanto ritiene che
bisogna chiamare razionale, per es., i discorsi o i bagni e R. colui che li fa
(De Ordine, XI, 31). Ma questa distinzione non regge molto perchè gli antichi
chiamarono razionale anche l’uomo (cfr., ad es., QuinTILIANO, /nsf., V, 10,
56). E d’altronde chia- miamo oggi R. anche ciò che è conforme a ragione. 2.
Ciò che è conforme alla ragione o alle regole che essa prescrive in un
determinato campo d'indagine o in generale. In questo senso Locke parlava della
«ragionevolezza del cristianesimo ». E si parla di una « R. certezza » per
designare quella certezza che si può desumere dalle regole del campo cui si fa
riferimento, ma non è assoluta. Dewey dice: «La ragionevolezza è questione di
relazione tra mezzi e risultati... È R. ricercare e scegliere i mezzi che con
ogni probabilità produrranno gli effetti ai quali si tende » (Logic, I; trad.
ital., pag. 41-42). In entrambi i significati il termine R. (come quello
correlativo di ragionevolezza) implica una connotazione limitativa, la quale in
primo luogo esclude l’infallibilità della ragione; ed in secondo luogo include
la considerazione dei limiti e delle circostanze in cui la ragione stessa si
trova ad agire. Pertanto « esser R. » significa, nella lingua corrente,
rendersi conto delle circostanze e delle limitazioni che esse comportano con la
rinuncia ad un atteggia- mento, teoretico o pratico, di assolutismo. RAGIONI
SEMINALI (gr. 26yor oreppa- tixol; lat. Rariones seminales). Quelle parti della
R. divina da cui le cose si originano. Secondo gli Stoici, come ogni vivente è
prodotto da un seme, così ogni cosa è prodotta da una particella della R.
divina, che perciò è un seme razionale. La nozione sottolinea la
predeterminazione di ciò che si genera (Azzio, Plac., I, 7, 33; cfr. STOBEO,
Ecl., I, 17, 3). La nozione fu fatta propria dai neoplatonici (con- fronta
PLOTINO, Enn., II, 3, 16) e da S. Agostino (De diversis quaestionibus 83, q.
46). RAGION PIGRA (gr. &pydc Asyoc; lat. Jenava ratio; ted. Faule
Vernunft). Il ragionamento o l’ar- gomento che persuade all’inerzia. Platone
già chia- mava pigro l’argomento sofistico che è inutile cercare perchè non si
può cercare nè quello che si sa (dal momento che si sa) nè quello che non si
sa, dal momento che non si sa che cosa cercare (Men., 86 b). Ma sotto il nome
di R. pigra ci è stato specialmente tramandato un argomento di pro- babile
origine megarica, esposto dallo stoico Cri- sippo (PLUTARCO, Moralia, II, pag.
574 e; cfr. Stoi- corum Fragmenta, II, pag. 277) che Cicerone ha così
riportato: « Se per te è destino di guarire da questa malattia, guarirai sia se
ricorrerai a un medico sia se non ricorrerai. Egualmente se per te è destino
non guarire da questa malattia, non guarirai, sia se ricorrerai a un medico sia
se non ricorrerai. Ora il tuo destino è l’una o l’altra di queste cose, dunque
non serve a niente ricorrere al medico » (De Fato, 12, 28). Leibniz fece talora
riferimento a questo vecchio argomento megarico o stoico (Théod., I, 55). Più
genericamente, Kant chiama R. pigra «ogni principio il quale porti a
considerare come assolutamente compiuta la pro- pria ricerca sicchè la R. si
metta tranquilla come se abbia pienamente terminato il suo compito » (Crit. R.
Pura, Dialettica; Appendice alla Dialet- tica trascendentale: Dello scopo
finale, ecc.). In questo senso più generale, l’espressione è adoperata
frequentemente anche oggi. RAGION PURA. V. Puro. RAMIFICATA TEORIA DEI TIPI.
Vedi ANTINOMIA. RANGO (ingl. Range; franc. Rang; ted. Rane). Termine talvolta
adoperato dai logici per indi- care l'insieme delle entità i cui nomi possono
essere sostituiti alla variabile di una formula. Il R. di una proposizione è
l'insieme degli stati di cose nei cui rispetti la proposizione è vera. // R.
del significato di un predicato P è l’insieme dei valori di x per i quali «Px»
è vero o falso (cfr., specialmente per quest’uso, A. Pap, Semantics and Necessary
Truth, 1958, passim). RAPPORTO. V. RELAZIONE. RAPPORTO DI COSE. V. STATO DI
cose. RAPPRESENTATIVO (ingl. Representative; franc. Représentatif; ted.
Vorstellend). 1. Il senso di questo aggettivo è più ristretto di quello del
corrispondente sostantivo giacchè contiene costan- temente il riferimento al
carattere di « similitudine » o di «quadro», che rimane escluso da alcuni si-
gnificati del sostantivo. Così «idea R.» è l’idea che si concepisce come
immagine o riproduzione del suo oggetto. E si dice che la conoscenza ha natura
R., se si ritiene che essa costituisca l’immagine o la copia dell'oggetto. 2.
Emerson chiamò uomini R. quelli che Hegel chiamava « individui della storia
universale » o altri romantici chiamavano « eroi »: cioè quelli che sono i
simboli e nel contempo gli strumenti di realizza- zione delle aspirazioni di
tutti gli uomini (Repre- sentative Men, 1850). 3. Nel senso politico: sistema
R., è il sistema che si fonda sul principio della delega, da parte dei
cittadini a un gruppo ristretto di essi, di certi specifici poteri politici.
RAPPRESENTAZIONE (lat. Repraesen- tatio; ingl. Representation; franc.
Représentation; ted. Vorstellung). Termine di origine medievale per indicare
l’immagine (v.) o l’idea ([v.] nel senso 2), o entrambe le cose. L’uso del
termine fu suggerito agli Scolastici dal concetto di conoscenza come di una
«similitudine» dell’oggetto. « Rappresentare qualcosa, diceva S. Tommaso,
significa contenere la similitudine della cosa» (De Verit., q. 7, a. 5). Ma fu
soprattutto l’ultima scolastica che mise in voga il termine, talvolta per
indicare il significato delle parole (cfr., ad es., GRAZIADIO DI ASCOLI,
Perihermenias, 2). Ochkam distingueva tre signi- ficati fondamentali. «
Rappresentare, diceva, ha parecchi sensi. In primo luogo, si intende con questo
termine ciò con cui si conosce qualcosa e in questo senso la conoscenza è
rappresentativa e rappresentare significa esser ciò con cui si conosce
qualcosa. In secondo luogo si intende per rappre- sentare il conoscer qualcosa,
conosciuta la quale si conosce un’altra cosa; e in questo senso l’imma- gine
rappresenta ciò di cui è l’immagine, nell’atto del ricordo. In terzo modo
s’intende per rappre- sentare il causare la conoscenza al modo in cui l’oggetto
causa la conoscenza » (Quodl., IV, q. 3). Nel primo senso la R. è l’idea nel
senso più gene- rale; nel secondo senso, è l’immagine; nel terzo, è l’oggetto
stesso. Questi sono in realtà tutti i possi- bili significati del termine: il
quale fu reso di nuovo significativo dalla nozione cartesiana dell’idea come
«quadro » o «immagine» della cosa (Méd., III); e fu diffuso soprattutto da
Leibniz che considerava ogni monade come una R. dell’universo (Mon., $ 60).
Proprio per suggestione di questa dottrina Wolff introduceva il termine Vorstellung,
per in- dicare la cartesiana idea, nell’uso filosofico della lingua tedesca
(Verninftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, 1719, I, $
220, 232, ecc... A Wolff si deve la diffusione dell’uso del termine nelle altre
lingue europee. Kant fissava il significato generalissimo di esso, da lui
considerato come il genere di tutti gli atti o manifestazioni conoscitive
indipendentemente dalla sua natura di quadro o di similitudine (Crit. R. Pura,
Dialettica, libro I, sez. I). In tale significato gene- ralissimo il termine è
stato poi costantemente ado- perato nel linguaggio filosofico. Hamilton
difendeva l’uso della parola anche in inglese (Lectures on Logic, 2* ed., 1866,
I, pag. 126). Ma in questo senso i problemi inerenti alla R. sono quelli
inerenti o alla conoscenza in generale (v. ConosceENZA) o alla realtà che
costituisce il termine oggettivo della conoscenza (v. REALTÀ) 0, in un’altra
direzione, quelli relativi al rapporto tra le parole e gli oggetti significati
(per i quali V. SEGNO; SIGNIFICATO). RASOIO DI OCCAM. V. Economia. RAZIOCINIO.
V. RAGIONAMENTO. RAZIONALE (gr. 2oyixéc; lat. Rationalis, Ra- tionabilis; ingl.
Rational; franc. Rationnel; tedesco Verniinftig). 1. Ciò che costituisce la
ragione o concerne la ragione, in uno qualsiasi dei signifi- cati di questo
rermine (v.). 2. Lo stesso che ragionevole: ad es., « animale R. »,
«comportamento R. ». 3. Che ha per oggetto la ragione cioè la sua forma o i
suoi procedimenti. In questo senso Se- neca (Ep., 89, 17) e Quintiliano (/rsr.,
XII, 2, 10) chiamarono « filosofia R.+ la logica, come fecero poi anche Wolff
(Philosophia rationalis sive logica, 1728) e altri. RAZIONALISMO (ingl.
Rationalism; francese Rationalisme; ted. Rationalismus). In generale, l’at-
teggiamento di chi si affida ai procedimenti della ragione per la
determinazione di credenze o di tecniche in un dato campo. Il termine fu usato
fin dal sec. xvII per designare tale atteggiamento nel campo religioso: « C'è
una nuova sètta diffusa fra di essi [Presbiteriani e Indipendenti] ed è quella
dei razionalisti: ciò che la loro ragione gli detta, essi lo tengono per buono
nello Stato e nella Chiesa, finchè non trovano di meglio » (CLARENDON, State
Papers, II, pag. xL, alla data del 14-x-1646). In questo senso Baumgarten diceva:
«Il R. è l’errore di chi elimina nella religione tutte le cose che sono al di
sopra della propria ragione» (Ethica philo- sophica, 1765, $ 52). Kant fu il
primo ad assumere il termine come insegna della propria dottrina ed a
estenderlo dal campo religioso agli altri campi d’indagine. Egli chiamò R. la
propria filosofia trascendentale (nello scritto del 1804 sui « Progressi della
metafisica », Werke, V, 3, pag. 101): mentre chiamava noolo- gisti o dogmatici
i filosofi che la storiografia tedesca dell’800 ha chiamato poi razionalisti
cioè da un lato Platone e dall’altro i wolfiani (Crit. R. Pura, Dottr. del
Metodo, cap. IV). Nel campo morale difendeva « il R. del giudizio, il quale
dalla natura sensibile non prende nient’altro che ciò che anche la Ragion pura
per sè può pensare, cioè la confor- mità alla legge » e che perciò si oppone
sia al mi- sticismo sia all’empirismo della Ragion pratica (Crit. R. Pratica,
I, cap. II, Della tipica del giudizio puro pratico). Nel campo estetico
analogamente parlava di un « R. del principio del gusto » (Critica del Giud., $
58). E infine caratterizzava come R. il suo punto di vista in materia
religiosa. « Il razio- nalista, egli diceva, in virtù del suo stesso titolo, si
deve mantenere dentro i limiti della capacità umana. Quindi non prenderà mai il
tono deciso del naturalista e non contesterà nè la possibilità nè la necessità
di una rivelazione... giacchè su questi punti nessun uomo può, mediante la sua
ragione, decidere cosa alcuna» (Religione, IV, sez. I; tra- duzione italiana
Durante, pag. 169). Dall’altro lato, Hegel fu il primo a caratteriz- zare come
R. l’indirizzo che va da Cartesio a Spinoza e Leibniz, contrapponendolo
all’empirismo dell’indirizzo che fa capo a Locke. Per R. egli intese la «
metafisica dell’intelletto » cioè «la ten- denza alla sostanza, per cui si
afferma, contro il dualismo, un'unica unità, un solo pensiero, al modo stesso
in cui gli antichi affermavano l’essere » (Geschichte der Philosophie, ed.
Glockner, III, pa- gina 329 sgg.; trad. ital., III, 2, pag. 68 sgg.). La
contrapposizione tra razionalismo ed empirismo è rimasta poi fissata negli
schemi tradizionali della storia della filosofia, per quanto lo stesso Hegel ne
avvertisse il carattere approssimativo. In quanto al R. religioso, Hegel affermava
che esso è « l’op- posto della filosofia» perchè pone «il vuoto al posto del
cielo» e perchè «la sua forma è un ra- gionare senza libertà non già un
intendere concet- tualmente » (/bid., I, pag. 113; trad. ital., I, pag. 95). In
base a queste notazioni storiche si può dire che il termine in questione può
essere inteso nei se- guenti significati: 1° come R. religioso, designa alcuni
indirizzi protestanti o un punto di vista sulla religione si- mile a quello di
Kant; 2° come R. filosofico, il termine designa pro- priamente la dottrina di
Kant (che lo fece suo); oppure l’indirizzo metafisico della filosofia moderna
da Cartesio a Kant; 3° nel suo significato generico, può essere adoperato a
designare qualsiasi indirizzo filosofico che faccia appello alla ragione. Ma in
questa ac- cezione così vasta il termine può indicare le filosofie più
disparate e manca di ogni capacità indivi- duante. RAZIONALIZZAZIONE (ingl.
Rationaliza- tion; franc. Rationalisation; ted. Rationalisierung). 1. Così è
stato talora chiamato il processo per il quale le scienze della natura
tendevano a costituirsi come discipline teoretiche adottando i procedimenti
della matematica: processo che si supponeva rea- lizzato perfettamente nella
meccanica razionale (cfr. HussERL, /deen, I, $ 9). L’ideale della R. è stato
ora sostituito da quello della assiomatizzazione (v. ASSIOMATICA). 2. Termine
di cui si avvalgono spesso psicologi e sociologi per indicare la tendenza a
cercare ar- gomenti e giustificazioni per credenze che ricavano la loro forza
non già da essi, ma da emozioni, interessi, istinti, pregiudizi, abitudini,
ecc. RAZZISMO (ingl. Racialism; franc. Racisme; ted. Rassismus). La dottrina
che tutte le manife- stazioni storico-sociali dell’uomo e i suoi valori (o
disvalori) dipendano dalla razza e che esista una razza superiore («ariana » o
« nordica +) de- stinata ad essere la guida del genere umano. Il fondatore di
questa dottrina è stato il francese Gobineau nel suo Essai sur l’inégalité des
races humaines (1853-55) che era diretto a difendere l’aristocrazia di fronte
alla democrazia. Verso il principio del ’900 un inglese tedeschizzato, Houston
Stewart Chamberlain diffuse il mito dell’arianesimo in Germania (Die Grundlagen
des XIX Jahrhunderts, 1899) identificando la razza superiore con quella ger-
manica. L’antisemitismo era antico in Germania e perciò la dottrina del
determinismo razziale e della razza superiore trovò qui facile diffusione
risolvendosi nell’appoggio del pregiudizio anti- ebraico e della credenza che
esiste una congiura giudaica per la conquista del dominio del mondo e che
pertanto il capitalismo e il marxismo e in generale quelle manifestazioni
culturali e politiche che indeboliscono l’ordine nazionale sono feno- meni
giudaici. Dopo la prima guerra mondiale il R. apparve ai Tedeschi come un mito
consola- torio, un’evasione dalla depressione della sconfitta; e Hitler ne fece
il caposaldo della sua politica. La dottrina fu elaborata da Alfredo Rosenberg
nel Mito del XX secolo (1930). Rosenberg affer- mava un rigoroso determinismo
razziale. Ogni ma- nifestazione culturale di un popolo dipende dalla sua razza.
La scienza, la morale, la religione, e i valori che esse scoprono e difendono
dipendono dalla razza e sono le espressioni della forza vitale della razza.
Perciò pure la verità è sempre tale soltanto per una razza determinata. La
razza su- periore è quella ariana che dal nord si è diffusa nell’antichità in
Egitto, in India, in Persia, in Grecia e in Roma e ha prodotto le antiche
civiltà: civiltà che decaddero perchè gli ariani si mescola- rono con razze
inferiori. Tutte le scienze, le arti, le istituzioni fondamentali della vita
umana sono state create da questa razza. Di fronte ad essa sta l’anti-razza
parassitica ebraica, che ha creato i veleni della razza: la democrazia, il
marxismo, il capitalismo, l’intellettualismo artistico e anche gli ideali di
amore, di umiltà, di uguaglianza dif- fusi dal cristianesimo, il quale
rappresenta una corruzione romano-giudaica dell’insegnamento del- l’ariano
Gesù. L'insieme di questa dottrina venne esplicitamente dal nazismo presentato
come un mito, creato, diffuso e mantenuto dalla stessa forza vitale della
razza. Il che non vuol dire che non si cercò di razionalizzarla, dando una base
scien- tifica al concetto di razza che ne era il fondamento. Ma in realtà
proprio l’uso che il R. fa della nozione di razza rivela, dal punto di vista
scientifico e filo- sofico, l’inconsistenza della dottrina. Il concetto di
razza è oggi unanimemente con- siderato dagli antropologi come un espediente
classificatorio adatto a fornire lo schema zoologico entro il quale possono
essere situati i vari gruppi del genere umano. La parola perciò deve essere
riservata solo per quei gruppi umani contrasse- gnati da differenti
caratteristiche fisiche che pos- sono essere trasmesse per eredità. Tali
caratteri- stiche sono principalmente: il colore della pelle, la statura, la
forma della testa e della faccia, il colore e la qualità dei capelli, il colore
e la forma degli occhi, la forma del naso e la struttura del corpo. Si
distinguono, tradizionalmente (e conven- zionalmente) tre grandi razze che sono
la bianca, la gialla e la nera, cioè la caucasica, la mongolica e la negroide.
Pertanto i gruppi nazionali, religiosi, geografici, linguistici e culturali non
possono es- sere chiamati, a nessun titolo, « razze »j} non sono una razza nè
gli Italiani, nè i Tedeschi, nè gli In- glesi, non lo furono i Latini o i
Greci, ecc. Non esiste alcuna razza «ariana» o «nordica». Nè esiste alcuna
prova che la razza o le differenze razziali influiscano in un modo qualsiasi
sulle ma- nifestazioni culturali o sulle possibilità di sviluppo della cultura
in generale. Non vi è prova neppure che i gruppi, in cui si può distinguere il
genere umano, differiscano nella loro capacità innata di sviluppo intellettuale
ed emozionale. Al contrario, gli studi storici e sociologici tendono a
rafforzare la veduta che le differenze genetiche sono fattori insignificanti
nella determinazione delle differenze sociali e culturali fra gruppi diversi di
uomini. Vasti mutamenti sociali si sono verificati senza essere in nessun modo
connessi con mutamenti del tipo razziale. Nè vi è prova che le mescolanze di
razza producano risultati svantaggiosi da un punto di vista biologico. È molto
probabile che non ci siano e non ci siano mai state, per quanto si può rimontare
nel tempo, razze «pure». I ri- sultati sociali delle mescolanze di razze, sia
buoni che cattivi, possono essere attribuiti a fattori so- ciali. Una
dichiarazione sulla razza fu emessa nel 1951 a Parigi, presso l’UNESCO da una
commis- sione composta da cinque cultori di genetica e sei antropologi
appartenenti a sei nazioni diverse. Essa consiste nell’esposizione dei
capisaldi che si sono or ora ricordati (e sui quali cfr. RUTH BE- NEDICT, Race,
Science and Politics, 1940; e RALPH Linton, The Science of Man in the World
Crisis, 7» ed., 1952). Ma in realtà il R. dovunque si riscontri e comunque lo
si giustifichi appartiene al rango di quella che Veblen chiamava psichiatria
applicata; cioè all'arte di sfruttare per scopi parti- colari un certo
pregiudizio esistente. Si tratta in questo caso di un pregiudizio estremamente
perni- cioso perchè contraddice ed ostacola la tendenza morale dell’umanità
verso l’integrazione universa- listica e perchè fa dei valori umani, a
cominciare dalla verità, fatti arbitrari che esprimono la forza vitale della
razza e così non hanno sostanza propria e possono essere manipolati
arbitrariamente per i fini più violenti od abbietti. REALE (lat. Realis; ingl.
Real; franc. Réel; ted. Real). 1. Che si riferisce alla cosa. Ad es., «definizione
R. + è la definizione della cosa e non del nome di essa. 2. Ciò che esiste di
fatto o attualmente: v. cor- rispondentemente ai vari sensi del termine REALTÀ.
3. Herbart chiamò Reali gli enti effettivamente esistenti «la cui natura
semplice e propria ci è sconosciuta ma sulle cui condizioni interne ed esterne
possiamo acquistare una somma di cono- scenze che può aumentare all'infinito ».
Tali enti sono tra loro irrelativi sicchè ogni loro rapporto dev'essere
considerato come una veduta acciden- tale (2uféllige Ansicht) che non qualifica
e non modifica la loro natura (Einleitung in die Philo- sophie, 1813, $ 152
sgg.). REALI, SCIENZE. V. SCIENZE, CLASSIFICA- ZIONE DELLE. REALISMO (lat.
Reglismus; ingl. Realism; franc. Réalisme; ted. Realismus). Il termine co-
minciò ad essere adoperato verso la fine del se- colo xv per indicare
l’indirizzo più antico della Scolastica in contrapposto all’indirizzo detto «
mo- derno » dei nominalisti o terministi. Il primo ad adoperarlo fu
probabilmente Silvestro Mazolino di Prieria nel Compendium dialecticae del 1496
(cfr. PRANTL, Geschichte der Logik, IV, pag. 292). Il R. affermava la realtà
degli universali (generi e specie) intendendo tuttavia in modi diversi questa
realtà stessa (v. UNIVERSALE). Nel senso più generale e moderno, il termine fu
ripreso da Kant nella prima edizione della Critica della Ragion Pura, per
indicare, da un lato, la dottrina, opposta a quella da lui difesa, che
considera lo spazio e il tempo indipendenti dalla nostra sensibilità, che è il
R. trascendentale; e dall'altro, la dottrina, sua propria, che ammette la
realtà esterna delle cose ed è il R. empirico. « L’idealista trascendentale,
diceva Kant, è un rea- lista empirico e riconosce alla materia, come fe-
nomeno, una realtà che non ha bisogno di essere dedotta ma è immediatamente
percepita » (Critica R. Pura, 13 ed., Dialettica trascendentale. Critica del
quarto paralogismo della psicologia trascenden- tale). Con Kant il termine
entrava nell’uso filo- sofico per designare dottrine di interesse attuale e non
semplicemente storico. Fichte affermava che «la dottrina della scienza è
realistica» perchè « mostra che è assolutamente impossibile spiegare la
coscienza delle nature finite se non si ammette l’esistenza di una forza
indipendente da esse, ad essa opposta, e dalla quale esse dipendano nella loro
esistenza empirica » (Wissenschaftslehre, 1794, $ V, II; trad. ital., pag.
231). Schelling parlava a sua volta di un idealismo realistico (Real-/dea-
lismus) o di un R. idealistico (/deal-Realismus) (Werke, I, X, pag. 107) nello
stesso senso di Fichte. Da allora in poi il R. è stato qualificato e definito
nei modi più diversi; e quasi sempre le dottrine che l’hanno assunto come
insegna hanno anche qualificato come realiste le dottrine del passato che erano
in accordo con il loro punto di vista. Così, ad es., Platone è stato
classificato realista perchè ammette la realtà delle idee (qualsiasi cosa ciò
possa significare); ma è stato anche definito idealista in quanto si tratta,
per l’appunto, di idee. Simili notazioni (e le dispute che fanno sor- gere) non
sono altro che perdite di tempo. Meno inutile forse è chiarire il significato
delle più note forme che il R. ha assunto nella filosofia moderna. In tal caso,
oltre a quelle già ricordate, si possono richiamare le seguenti: a) Il R.
empirico di Kant ha assunto vari nomi rimanendo sostanzialmente lo stesso cioè
il ricono- scimento dell’esistenza delle cose indipendente dal- l’atto del
conoscere. W. Hamilton chiamò questo punto di vista R. naturale o presentazionismo
e lo ritenne proprio della Scuola scozzese da cui deri- vava la sua filosofia
(v. PRESENTAZIONISMO). L’arti- colo famoso di G. E. Moore pubblicato nel Mind
del 1903, « La confutazione dell’idealismo », si ispira a un identico punto di
vista: difende l'indipendenza dell'oggetto conosciuto dall’atto psichico con
cui viene conosciuto. Questa indipendenza veniva rico- nosciuta come la tesi
del R. ingenuo (ted. Naiven Realismus)
da G. Schuppe (Grundriss der Erkenntnis- theorie und Logik, 1910, pag. 1-2). O. Kiilpe chia- mava lo stesso punto di vista R.
scientifico (Die Realisierung, II, 1920, pag. 148). Mentre J. Ma- ritain che ha
difeso la stessa forma di R. come meglio rispondente alla tradizione tomistica,
l’ba chiamata R. critico (Distinguer pour unir, 1932, pag. 149). Infine lo
stesso tipo di R. è chiamato materialismo dai filosofi sostenitori del materia-
lismo dialettico: così fa, per es., Lenin (Materia- lismo e empiriocriticismo,
1909; trad. ital., pag. 75). Questa stessa forma di R., senza aggettivi o con
aggettivi vari, ricorre frequentemente nella filosofia contemporanea e si può
riconoscere agevolmente nell’esistenzialismo, nello strumentalismo, nell’em-
pirismo logico e in tutte le correnti filosofiche che assumono come loro punto
di partenza il pensiero scientifico. b) Il R. trasfigurato (Transfigured
Realism) di H. Spencer: « Il R. a cui siamo impegnati è quello che asserisce
semplicemente che l’esistenza ogget- tiva è separata e indipendente
dall'esistenza sog- gettiva. Ma esso non afferma che ognuno dei modi
dell’esistenza oggettiva è in realtà quello che sembra nè che le connessioni
fra i modi sono oggettiva- mente quello che sembrano. Perciò questo R. è
nettamente distinto dal R. crudo; e per segnare la distinzione si può
propriamente chiamarlo R. tra- sfigurato » (Principles of Psychology, $ 472).
c) Il nuovo R., difeso in volume collettivo da un gruppo di pensatori americani
(E. B. HOLT, W. T. MARWIN, W. P. MONTAGUE, R. B. PERRY, W. B. PITKIN, E. G.
SPAULDING, The New Realism, 1912). Questa forma di R. è fondata sul principio
che la relazione conoscitiva non modifica gli enti tra i quali intercorre e che
pertanto il fatto che gli enti conosciuti ci appaiono solo in relazione con noi
non implica che il loro essere si esaurisca in questa relazione. Enti oggettivi
sono, secondo il nuovo R., anche i concetti astratti di cui si avvale la
scienza e l’errore stesso è un fatto oggettivo dovuto a una distorsione
fisiologica. Un punto di vista analogo a questo e come questo ispirato dalle
correnti della fenomenologia e del logicismo è stato difeso da Nicolai Hartmann
in una serie di opere a partire dai Grundziige einer Metaphysik der Erkenntnis
(1921). Sono costitutive del R. di Hart- mann le due tesi seguenti: 1° il
rapporto conoscitivo è estrinseco all'essere, che non risulta modificato o
qualificato da esso; 2° l’essere è costituito non solo da cose ma anche da
oggetti ideali o astratti o da valori. d) Il R. critico difeso in un volume
collettivo da un gruppo di pensatori americani (D. DRAKE, A. O. Lovejoy, J. B.
PRATT, A. K. RogERs, G. SAN- TAYANA, R. W. SeLLARS, C. A. STRONG, Essays in
Critical Realism, 1920) che difendeva fondamen- talmente il punto di vista
sostenuto da Santayana secondo il quale l’oggetto immediato della cono- scenza
è un'essenza (v.), mentre l’esistenza non è mai afferrata immediatamente o
intuita ma sem- plicemente affermata o posta o riconosciuta per esigenze
emozionali e pratiche che Santayana chia- mava con il nome di fede animale
(Scepticism and Animal Faith, 1923). REALTÀ (ingl. Reality; franc. Réalité;
tedesco Realitàt, Wirklichkeit). 1. Nel suo significato proprio e specifico il
termine designa il modo d’essere delle cose in quanto esistano fuori dalla
mente umana © indipendentemente da essa. La parola realitas fu coniata nella
tarda Scolastica e precisamente da Duns Scoto. Questi l’adoperò per definire
l’in- dividualità: che consisterebbe nell’ ultima R. del- l’ente» la quale
determina e contrae la natura comune ad esse hanc rem, alla cosa singola (Op.
Ox., II, d. 3, q. 5, n. 1). Questa realitas fu chiamata da Duns stesso o dagli
scolari di Duns di preferenza haecceitas. Il termine doveva poi passare a
signi- ficare l’esse in re della scolastica nel senso, per es., in cui S.
Anselmo intendeva passare, con la prova ontologica, dall’esse in intellectu
dell’ Ente di cui non si può pensare niente di maggiore» al suo esse in re
(Prosl. 2); oppure nel senso in cui gli Scolastici parlavano dell’universale in
re cioè in- corporato nelle cose. L’opposto di R. è perciò idealità che indica
il modo d’essere di ciò che è nella mente e non è o non può essere o non è
ancora incorporato o attuato nelle cose. Il riferi- mento alle cose è evidente
anche in espressioni come « definizione reale » per indicare la definizione
della cosa e non del nome; e «diritti reali» per indicare diritti che
concernono le cose e non le persone. Il problema cui direttamente ha dato luogo
la nozione di R. è quello dell’esistenza delle cose o del « mondo esterno ».
Questo problema è nato con Cartesio cioè col principio cartesiano che og- getto
della conoscenza umana è soltanto l’idea. Da questo punto di vista, diventa
immediatamente dubbia l’esistenza di quella R. cui l’idea sembra accennare ma
di cui non è prova come non è prova un dipinto della R. della cosa rappresentata.
Per giustificare la R. delle cose Cartesio aveva fatto ricorso alla veridicità
di Dio: nella sua perfezione Dio non può ingannarci e non può permettere che ci
siano in noi idee che non rappresentino nulla (Med., IV). Ma all’esistenza di
Dio, Cartesio era pervenuto, oltrecchè attraverso la rielaborazione della prova
ontologica, anche ammettendo il prin- cipio che «ci dev'essere nella causa
efficiente © totale almeno tanta R. quanta ce n’è nell’effetto »: un principio
in base al quale l’idea di Dio, che è l’idea della perfezione massima, deve
avere come causa un essere che ha tanta « R.» quanta è quella che l’idea
rappresenta: cioè Dio stesso (/bid., IM). Lo sviluppo ulteriore del problema
portò alla ne- gazione della realtà. L'empirismo inglese con Ber- keley e Hume
riconduceva la R. delle cose al loro essere percepito e perciò la negava come
un modo d’essere autonomo. Dall'altro lato, il razionalismo risolveva, con
Leibniz, le cose in elementi o atomi (monadi) di natura spirituale e con ciò
negava ugualmente il carattere specifico della loro R. (vedi IMMATERIALISMO).
La R. delle cose veniva in qualche modo riaf- fermata da Kant. Kant conserva al
termine R. (Realitàt) il suo significato specifico di R. delle cose o, come
egli anche dice, cosalità (Sachheit) (Crit. R. Pura, Analitica, II, cap. I): al
quale con- trappone la «idealità» dello spazio e del tempo che sono forme
dell’intuizione e non delle cose (Ibid., $ 3). Ma il problema concerne per lui
l’esi- stenza (Dasein) delle cose stesse. Questo è il pro- blema che egli
esamina nella « Confutazione del- l’idealismo ». La soluzione qui prospettata è
che «la coscienza della mia propria esistenza è insieme coscienza immediata
dell'esistenza di altre cose fuori di me». La prova di questa asserzione è che la
coscienza del tempo, cioè del mutamento, non sarebbe possibile senza la
coscienza di qualcosa di permanente; e questo qualcosa di permanente, non
potendo esser dato dalla stessa coscienza del tempo, può esser dato soltanto
dalla cosa esterna alla coscienza. Valida o no che fosse questa dimo-
strazione, è chiaro che Kant da un lato riteneva valido il primato della
coscienza stabilito da Car- tesio, per il quale appunto la R. delle cose
diventa un problema ed esige una dimostrazione; dall’altro, tendeva a distruggere
questa impostazione, con- nettendo la coscienza della propria esistenza con la
coscienza delle cose (v. Coscienza). Egli tuttavia non si proponeva neppure il
problema del modo d’essere specifico delle cose cioè del tipo d’esistenza che
ad esse è proprio. Eppure questo problema è strettamente connesso con quello
dell’« esistenza » delle cose e solo una qualche risposta ad esso può dare
significato alla soluzione positiva di questo ultimo; giacchè, se le cose
esistono nasce subito la domanda: qual’è il senso della loro esistenza? Il
problema della R. si deve pertanto ritenere composto di questi due problemi,
non separabili l'uno dall’altro: quello dell’esistenza e quello del modo
d’essere specifico delle cose. L’idealismo post-kantiano si soffermò più sul
secondo che sul primo di questi due problemi. Secondo Fichte, la R. consiste in
generale nell'attività dell’Io che « pone l’oggetto limitandosi» e trasporta
nell’og- getto una parte della sua attività. « Fonte di ogni R. (Realitàt) è
l’Io, dice Fichte. Solo per e con l’Io è dato il concetto della realtà. Ma l’Io
è perchè si pone e si pone perchè è. Perciò porsi ed essere sono una sola e
medesima cosa. Ma il concetto del porsi e quello dell’attività in generale
sono, a loro volta, una sola e medesima cosa. Dunque, ogni R. è attiva ed ogni
cosa attiva è R. » (Wissen- schaftslehre, $ 4, C). Questa idea della R. come
attività entrò a costituire il bagaglio del Romanti- cismo e influenzò il corso
ulteriore del problema, « L’attività è la vera e propria R. +, diceva Novalis
(Fragmente, 190). Schopenhauer affermava decisa- mente «che l’essenza degli
oggetti intuibili è la loro azione; che proprio nell’azione consiste la R.
dell’oggetto e la pretesa di un’esistenza dell’oggetto fuori della
rappresentazione del soggetto e anche di un’essenza della cosa reale diversa
dalla sua azione, non ha senso alcuno, anzi è una contraddi- zione » (Die Welt,
I, $ 5). Come si vede, la riduzione della R. ad attività ha, in origine, un
senso ideali- stico. Essa è tuttavia servita ad avviare una nuova alternativa
nella soluzione del problema: quella che vede nella R. stessa non un semplice
oggetto di conoscenza, ma un modo d'essere che si rivela meglio ad altre forme
di esperienza. La nozione di attività che era rimasta cara al Romanticismo
fornisce il primo modello di questa soluzione. Dall’altro lato il sensismo di
Condillac aveva mostrato la derivazione dell'idea di R. dal senso del tatto; ma
il senso era stato in generale inteso da Condillac in modo attivo e dinamico
come guidato e sorretto dal bisogno e dai desideri (Trairé des sensations,
1754, I, 3, 1; I, 7, 3; II, 5, 5). Più tardi Destut de Tracy aveva messo in
relazione l’idea di R. con l’esperienza della resistenza che le cose oppongono
al movimento (/déologie, 1801, cap. 8). Nella filosofia contemporanea un’idea
analoga è stata ripresa da Dilthey (Contributo alla soluzione del problema
dell'origine della nostra cre- denza nella realtà del mondo esterno, in
Gesammelte Schriften, 1890, V, 1, pag. 90 sgg.). La resistenza definirebbe il
modo d'essere della R., cioè delle cose; e l’esperienza di questa R. sarebbe,
corri. spondentemente, volitiva e pratica, più che cono- scitiva. Scheler ha
accettato questa interpretazione della R. (Die Wissensformen und die
Gesellschaft, pag. 455 sgg.). Una tesi sostanzialmente analoga fu presentata da
Santayana nel libro Scerricismo e fede animale (1923) nel quale egli mostrava
come la credenza nella R. è dovuta a esperienze puramente animali (la fame, la
lotta, ecc.) ed è giustificabile solo sulla base di tali esperienze. Lo stesso
San- tayana aveva presentato questa stessa nozione della R. nei Essays in
Critical Realism (1920), pubblicati da sette filosofi americani (v. REALISMO).
Nella filosofia più recente il problema della R. ha cessato quasi del tutto di
essere il problema del- l’« esistenza » delle cose per diventare, sempre più
esclusivamente, il problema del modo d’essere specifico delle cose stesse. Le
elaborazioni di questo problema seguono l’alternativa aperta dalle dottrine che
riconoscono il carattere non semplice- mente conoscitivo dell’esperienza della
realtà. Hei- degger ha esplicitamente negato il primato della coscienza dal
quale nasceva il problema dell’esi- stenza delle cose. «Il credere nella R. del
‘mondo esterno” con diritto o meno, il dimostrare questa R., sufficientemente o
no, il presupporla, esplici- tamente o no, sono tutti tentativi che presuppon-
gono innanzi tutto il soggetto senza mondo, cioè non consapevole del proprio
mondo, il quale deve perciò incominciare col fondare la sicurezza del suo mondo
» (Sein und Zeit, $ 43, a). Il problema dell’esistenza del mondo esterno o
delle cose si eli- mina quindi da sè quando si sia eliminato il pre- supposto
fallace del « soggetto senza mondo » cioè il presupposto che l’uomo non sia già
sempre, e prima di tutto, un essere nel mondo. Ripristi- nato questo che è il
carattere fondamentale del modo d’essere dell’uomo, che perciò appunto è un «
Esserci » (indicando il ci la sua relazione con il mondo), il problema della R.
diventa il problema del modo in cui le cose del mondo si presentano all'uomo o
sono in rapporto con lui. Secondo Heidegger, questo modo d’essere è la «
semplice presenza +; giacchè l’esistenza è il modo d’essere riservato
all’esserci cioè all'uomo. «Se l’espres- sione R. significa l’essere dell’ente
(res) sempli- cemente presente dentro il mondo (e nient’altro viene infatti con
essa pensato) ne consegue allora per l’analisi di questo modo di essere: l’ente
intra- mondano è concepibile ontologicamente solo se è stato chiarito il
fenomeno della intramondanità. Ma questo si fonda nel fenomeno del mondo, il
quale, da parte sua, in quanto essenziale momento della struttura
dell’essere-nel-mondo, appartiene alla costituzione fondamentale dell’Esserci.
L’es- sere-nel-mondo, di nuovo, è ontologicamente arti- colato nella totalità
dell’essere dell’Esserci, che venne caratterizzata come Cura» (/bid., $ 43, b).
Proprio perchè l’essere dell’Esserci cioè l’esistenza umana è Cura, gli enti
diversi da sè di cui questa esistenza si prende cura cioè le cose (il cui modo
d’essere è la R.) sono caratterizzati dall’utilizza- bilità. «Il modo d’essere
di questo ente è l’uti- lizzabilità; questa non deve però essere vista come una
visuale considerativa... L’utilizzabilità è deter- minazione
ontologico-categoriale dell’ente così come esso è in sè » (/bid., $ 15). In tal
modo Heidegger ha messo in luce il carattere strumentale delle cose: quel
carattere per cui esse possono valere come mezzi per l’uomo. Ma Heidegger
ritiene che questo carattere non appartenga alle cose relativamente al loro
rapporto con l’uomo ma costituisca il loro essere «in sè», la loro essenza. A
prescindere da questa pretesa, l’analisi di Heidegger può essere assunta come
una caratterizzazione del modo d’essere delle cose o della « R.+, intesa nel
suo significato proprio e specifico. Dall’altro lato, questa stessa analisi ha
mostrato il carattere arbi- trario del «problema della R.» qual’era inteso da
Cartesio in poi come problema di una R. «esterna » alla coscienza. Essa ha
infatti mostrato come tale problema sorga dal presupposto di una tesi
filosofica infondata cioè dalla tesi di un « sog- getto senza mondo » o in
altre parole di una esi- stenza dell'uomo che non consista nel rapporto con il
mondo. È significativo notare che quasi contempora- neamente a queste analisi
di Heidegger lo stesso problema della R. esterna veniva dichiarato uno «pseudo
problema» da un punto di vista total- mente diverso, cioè da quello del Circolo
di Vienna. Carnap (Scheinsprobleme in der Philosophie; das Fremdpsychische und
der Realismus-streit, 1928) e Schlick (Positivismus und Realismus, rist. in
Gesam- melte Aufsdtze, 1938) rigettavano sia la tesi della irrealtà del mondo
esterno sia quella della sua R. come pseudo-asserzioni, in quanto nè l’una nè
l’altra si prestano ad una verifica sperimentale. Ma il Circolo di Vienna non
presentava alcuna nuova soluzione del secondo aspetto, assai più legittimo, del
problema della R.: cioè del pro- blema del modo d'essere delle cose. Su questo
punto esso si limitava, e i suoi continuatori tut- tora si limitano, a
riproporre la vecchia tesi di Mach (Analyse der Empfindungen, 1900) che le cose
sono composte di quegli stessi elementi ultimi, le sensazioni, che compongono
l’io e che questi elementi ultimi sono in sè neutrali, cioè nè oggettivi nè
soggettivi. Questa tesi ovviamente non dà conto del carattere specifico della
R. delle cose: non dà conto cioè del perchè un insieme di tali elementi neutri
assuma a volta a volta le caratteristiche di una «cosa» o di un «io». Oltre al
significato fin qui seguito nelle sue varie interpretazioni, la parola R. è
usata comunemente anche negli altri significati seguenti, che devono tuttavia
essere ritenuti secondari perchè designati più opportunamente con altri termini
del dizio- nario filosofico. 2. In contrasto con apparenza, illusione e simili,
R. significa talora l’essere in uno qualsiasi dei suoi significati
esistenziali. Così nell’opera di BRADLEY, Appearance and Reality (1893) il
contrasto annun- ciato nel titolo è il contrasto tra l’apparire e l’es- sere
giacchè esso non viene limitato alla R. nel suo senso specifico cioè al modo
d’essere delle cose. Nello stesso senso ma con accentuazione critica ha inteso
il termine Dewey: « Nella sua più breve formula la R. diventa l’esistenza quale
noi desideriamo che sia, dopo che abbiamo analiz- zato i suoi difetti e deciso
quelli da eliminare; la ‘R.’ è ciò che l’esistenza sarebbe se le nostre
preferenze razionalmente giustificate fossero così completamente stabilite
nella natura da esaurire e definire il suo essere intero, e perciò da rendere
la ricerca e la lotta non necessarie. Ciò che vien tagliato fuori (dal momento
che il turbamento, la lotta il conflitto e l’errore ancora esistono empi-
ricamente, qualcosa è tagliata fuori) essendo escluso per definizione dalla
piena R., è assegnato a un grado o ordine dell’essere che si afferma metafisi-
camente inferiore: un ordine variamente chiamato: apparenza, illusione, spirito
mortale o puramente empirico, in contrapposto a ciò che realmente e veramente è
» (Experience and Nature, cap. II, pag. 54). 3. In contrasto con possibilità,
potenzialità e talora anche con necessità, la parola significa attua- lità o
effettualità o ciò che si è attuato od effet- tuato e possiede l’esistenza di fatto.
Il termine tedesco Wirklichkeit, in distinzione da Realitàt, ha questo senso
specifico, per quanto non sempre i filosofi si attengono strettamente a questa
distin- zione. In questo senso la parola designa una delle categorie della
logica di Hegel: « La R. è l’unità immediata, che si è prodotta, dell’essenza e
del- l’esistenza o dell'interno e dell’esterno» (Enc., $ 142): con che Hegel
intende dire che la R. è l’essenza che si è attuata come esistenza o l’interno
che si è manifestato effettivamente nell’esterno. Sulla distinzione di
Wirklichkeit da Realitat insistette Lotze (Mikrokosmos, III, pag. 535). N.
Hartman ha a sua volta utilizzato la distinzione, scorgendo nella effettualità
(Wirklichkeit) il senso primario dell’essere (Mòoglichkeit und Wirklichkeit,
1938) (v. ESSERE). REALTÀ PRESUNTIVA (ted. Prasumptive Wirklichkeit). Così ha
chiamato Husserl la R. delle cose nei confronti della « R. assoluta » cioè
neces- saria, della coscienza (/deen, I, $ 46). REAZIONE (ingl. Reaction;
franc. Réaction; ted. Reaktion). 1. Un’azione uguale e di senso con- trario ad
un’azione determinata. In questo senso il termine è usato nella fisica
newtoniana. 2. In psicologia: qualsiasi risposta ad uno sti- molo. Tempo di
reazione: l'intervallo di tempo tra lo stimolo e la risposta. 3. In politica:
il movimento che tende ad annul- lare o neutralizzare gli effetti di una
rivoluzione o di un mutamento qualsiasi; o anche a rendere preventivamente
impossibile ogni mutamento. RECETTIVITÀ (ingl. Receptivity; francese
Reéceptivité; ted. Receprivitàt). La capacità di su- bire un'azione o di
registrare l’effetto dell’azione subita. Kant chiamò R. la capacità di rice-
vere le impressioni e la contrappose al carattere attivo della conoscenza che è
fondato sulla « spon- taneità dei concetti» (Crit. R. Pura, Logica tra-
scendentale, Intr., I). RECETTORE (ingl. Receptor). Termine della psicologia
contemporanea per indicare qualsiasi organo o struttura con cui l’organismo
riceva gli stimoli. Sono R. tanto gli organi di senso (per es., l’occhio,
l’orecchio, ecc.) quanto le strutture ner- vose che ricevono stimoli dalla
pelle, dai muscoli, dalle articolazioni, ecc. I primi sono chiamati
esterocettori, i secondi propriocettori. Talvolta si parla anche di
enterocertori per indicare i R. situati nei visceri. RECIPROCAZIONE (lat.
Reciprocatio; inglese Reciprocation). Nella logica del ’600, un modo di
confutazione che consiste nell’usare contro l’av- versario lo stesso argomento
di cui l’avversario si è avvalso: col che l’argomento stesso si dimostra
vizioso (cfr. JunGIUs, Logica Hamburgensis, 1638, VI, 16, 20). RECIPROCITÀ
D'AZIONE (ingl. Recipro- city; franc. Reciprocité; ted. Wechselwirkung). È il
principio della connessione universale delle cose nel REALTÀ PRESUNTIVA mondo,
principio per il quale esse costituiscono una comunità, un tutto organizzato.
L'azione reci- proca non ha perciò nulla a che fare col principio di azione e
reazione enunciato da Newton. Kant fa dell’azione reciproca un principio puro
dell’in- telletto e vede in esso la terza analogia dell'espe- rienza (v.), la
quale si esprime dicendo « Tutte le sostanze, in quanto possono essere
percepite nello spazio come simultanee, sono tra loro in un’azione reciproca
universale ». Come la succes- sione temporale trova il suo fondamento nella connessione
causale, così la simultaneità temporale trova il suo fondamento nella R.
d’azione tra le sostanze. Kant dice: «Senza comunità ogni per- cezione (dei
fenomeni nello spazio), sarebbe stac- cata dalle altre, e la catena delle
rappresentazioni empiriche, cioè l’esperienza, dovrebbe ricominciare daccapo ad
ogni nuovo oggetto, senza che la pre- cedente potesse minimamente collegarsi o
trovarsi con esso in rapporto temporale» (Crif. R. Pura, Analitica dei
princìpi, III, 3). Il senso della con- nessione reciproca è poi così chiarito
da Kant (loc. cit.): «La parola Gemeinschaft [= comunità] ha un doppio
significato, cioè può significare tanto communio, quanto commercium. Qui ce ne
serviamo nel secondo senso, come comunità dinamica, senza la quale, anche
quella spaziale (communio spatii) non potrebbe mai essere conosciuta
empiricamente ». Non c’è da meravigliarsi che la filosofia della natura del
Romanticismo abbia fatto tesoro di questa nozione, di carattere così nettamente
metafisico e spiritua- stico. Schelling afferma (System des transzendentalen
Idealismus, pag. 228) che « La relazione di causalità non è costruibile senza
l’azione reciproca +; e Hegel (Enc., $ 154 sgg.) vede nel passaggio dalla
causalità all’azione reciproca il passaggio dalla necessità allo svelamento
della necessità, cioè alla libertà. Ciò che questo significa è espresso con
tutta chia- rezza da Lotze nel suo Microcosmo (III°, pag. 482): « L’azione
reciproca delle sostanze finite nel mondo si può intendere soltanto se esse
sono parti di una Sostanza infinita che le abbraccia tutte in se stessa ».
Questa nozione ricorre frequentemente nelle conce- zioni spiritualistiche del
mondo, e non è che la trascrizione, in termini più moderni, di quella sim-
patia universale (v. Simpatia) che le concezioni magiche (v. MAGIA) ammettevano
tra le cose del mondo. Non fa meraviglia pertanto che Schope- nhauer affermasse
che «l’azione reciproca non esiste »; giacchè « essa presupporrebbe che
l’effetto sia a sua volta la causa della sua causa e che ciò che segue sia
nello stesso tempo ciò che precede » (Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom
zurei- chenden Grunde, 1813, $ 20). RECIPROCO (ingl. Reciprocal; Converse;
franc. Réciproque; ted. Reziprok). In logica si chiama reciproca la proposizione
ottenuta me- diante la conversione della proposizione data, cioè mediante lo
scambio del soggetto con il predi- cato. Il termine latino tradizionale per
tale pro- posizione è conversa, che fu adoperato da Boezio (De syllogismo
categorico, P. L., 64, col. 804; cfr. HAMILTON, Lectures on Logic, II, pag.
259). Per «inversa» si intende invece comunemente la negativa di una
proposizione (v. CONVERSIONE). REDUPLICAZIONE (gr. iravadiràwa; la- tino
Reduplicatio; ingl. Reduplication; franc. Rédu- plication). Con questo termine
che significa predica- zione ripetuta, venivano indicate in logica alcune
parole usate per connettere il predicato al sog- getto quali come, in quanto,
nella qualità di, ecc. Ad es.: «l’uomo come animale è mortale». Le proposizioni
in cui ricorre la R. si chiamano redu- plicative (ARISTOTELE, An. Pr., I, 38,
49 a 26; Duns Scoro, In An. Pr., I, 35, in Opere, I, pag. 327 a; Jungius,
Logica Hamburgensis, II, 11, 22). REFERENTE. V. RIFERIMENTO. REGIME (lat.
Regimen). In generale, guida o direzione; o in particolare la guida e la
direzione dello Stato, il governo. REGIONE (ted. Region). 1. Termine adoperato
da Husserl per indicare «la superiore e completa unità di genere alla quale
appartiene un concreto » cioè «la totalità ideale di tutti gli individui pos-
sibili di un'essenza concreta » (/deen, I, $ 16). Ad es., «ogni oggetto
empirico concreto si inserisce, con la sua essenza materiale, in un genere
mate- riale superiore, cioè in una R. di oggetti empi- rici » (/bid., $ 9). Una
regione in questo senso è la natura (/bid., $ 10). Corrispondentemente,
Husserl] parla di «ontologia regionale » cioè ontologia che concerne le
strutture di una determinata regione. 2. In senso diverso, e connesso con la
corri- spondente nozione topologica (v. ToPoLoGia), il concetto è stato
adoperato dalla psicologia della forma. K. Lewin intende per R.: 1° ogni cosa
in cui un oggetto dello spazio di vita, per es., una persona, ha il suo posto o
in cui si muove; 2° ogni cosa in cui si possono distinguere diverse posizioni o
parti allo stesso tempo o che è parte di un tutto più vasto. In base a questa
definizione la persona stessa è una R. nello spazio di vita e anche lo spazio
di vita, come un tutto, è una R. (Principles of Topo- logical Psychology, 1936,
pag. 93). REGNO (lat. Regnum; ingl. Realm; francese Royaume; ted. Reich).
Termine introdotto in filo- sofia da Bacone per indicare il dominio dell’uomo
sulla natura (cfr. il titolo della prima parte del Novum Organum: « Aforismi
sull’interpretazione della na- tura e sul R. dell’uomo »). Leibniz adoperò il
ter- mine in un senso diverso, come dominio o campo di validità di un
principio; e parlò di un «R. 47 — ABBAGNANO, Dizionario di filosofiafisico
della natura » e di un « R. morale della grazia » (Mon., $ 87). Nello stesso
senso Kant, parlò di un R. dei fini (v. Fin), di un R. della libertà (cfr. Re-
ligion, II, sez. ID; di un R. della grazia e di un R. della natura (Crif. R.
Pura, Dottrina trasc. del metodo, cap. II, sez. II). Più recentemente G. Santayana ha
adoperato il termine in signi- ficato analogo (Rea/ms of Being, 4 voll.: The
Realm of Essence, The Realm of Matter, The Realm of Truth, The Realm of Spirit,
1927-40). REGOLA (lat. Regula; ingl. Rule; franc.
Régle; ted. Regel). Si chiama R. qualsiasi proposizione pre- scrittiva. Il
termine è generalissimo e comprende le nozioni più ristrette di norma, massima
e legge. In questo senso definì la regola Wolff come «una pro- posizione che
enunci una determinazione conforme a ragione» (Onrol., $ 475). E Kant
analogamente affermava: « La rappresentazione di una condizione generale cui un
certo molteplice può essere sotto- posto si dice R.; e, quando deve esservi
sotto- posto, legge » (Crit. R. Pura, 1% ed., Deduzione dei concetti puri
dell’intelletto, 4). Questo signifi- cato generalissimo è rimasto a
caratterizzare la R. (v. Legge; Massima; NORMA). REGOLARITÀ (ingl. Regularity;
franc. Régu- ralité; ted. Regelmàssigkeit). In generale, confor- mità alla
regola. Kant vide nella R. la condizione nello stesso tempo del pensiero e
della realtà: « La R. che conduce al concetto di un oggetto è la con- dizione
indispensabile (conditio sine qua non) per percepire l’oggetto in un’unica rappresentazione
e determinare il molteplice nella sua forma» (Crit. del Giud., $ 22, nota).
Kant considera la stessa na- tura in generale come «R. dei fenomeni nello
spazio e nel tempo » (Crif. R. Pura, $ 26) (v. Na- REGOLATIVO (ingl.
Regulative; franc. Régu- latif; ted. Regulativ). Kant chiamò R. l’uso delle
idee della ragion pura che le fa valere come semplici regole del lavoro
intellettuale, in contrapposto all’uso costi- tutivo di esse per il quale sono
considerate come co- stitutive dell’oggetto stesso dell’attività intellettuale.
«Io affermo che le idee trascendentali non sono mai d’uso costitutivo sicchè
per mezzo di esse possono essere dati i concetti di certi oggetti e che se sono
intese a questo modo sono semplicemente concetti sofistici (dialettici). Esse
hanno invece un uso R. eccellente e indispensabile: quello di indirizzare l’in-
telletto a un certo scopo in vista del quale le linee direttive di tutte le sue
regole convergono come in un punto: il quale sebbene non sia altro che un'idea
(focus imaginarius) cioè un punto da cui in realtà i concetti dell’intelletto
non muovono perchè esso è fuori dei limiti dell'esperienza possibile, serve
nondimeno a conferire a tali concetti la mag- giore unità con la maggiore
estensione possibile » (Crit. R. Pura, Appendice alla dialettica, Dell’uso
regolativo, ecc.) (v. IDEE). REGRESSIONE (ingl. Regression; franc. Ré-
gresslon; ted. Regression). In generale movimento inverso o ritorno. Spesso con
significato peggio- rativo di regresso cioè di un movimento opposto al
progresso. Talvolta è stato chiamato regressivo il metodo analitico e
progressivo quello sintetico (cfr. HamiLtoN, Lectures on Logic, II, pag. 7) (v.
ANALISI). REGULA FIDEI. 1. Con questa espressione si designa in teologia la
regola che determina l’oggetto della fede cioè il contenuto autentico della
rivela- zione. Nella filosofia patristica e scolastica, fu assunto come tale
regola il « Simbolo degli apostoli » (Symbolum Apostolorum) che comprendeva,
oltre che il contenuto della Bibbia, anche l’insieme della tradizione
ecclesiastica (decisioni conciliari e pa- pali, le opinioni degli scrittori
approvati dalla Chiesa, ecc.) (cfr. M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, I, pag. 76
sgg.). Questa regola è rimasta valida per il
cristianesimo catto- lico mentre dal cristianesimo protestante è stata
ristretta al contenuto della Bibbia. La differenza tra cattolicesimo e
protestantesimo s’impernia ap- punto sulla differenza della regula fidei (v.
RIFORMA). 2. Con la stessa espressione si designa talora il principio che fa
della fede la regola della verità. Così questo principio viene espresso da S.
Tom- maso: « Poichè la fede si fonda sulla verità infalli- bile e poichè è
impossibile dimostrare il contrario del vero, è evidente che gli argomenti che
si ad- ducono contro la fede non sono dimostrazioni ma argomenti confutabili »
(S. Th., I, q. 1, a. 8). REIFICAZIONE (franc. Réification; ted. Ver-
dinglichung). Termine adoperato da scrittori marxisti per designare il
fenomeno, sul quale Marx stesso aveva insistito per il quale, nell’economia
capita- listica, il lavoro umano diventa semplicemente l’attributo di una cosa:
«L’arcano della forma della merce consiste semplicemente nel fatto che tale forma
rimanda agli uomini, come uno specchio, i caratteri sociali del loro proprio
lavoro trasfor- mati in caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, in
proprietà sociali naturali delle cose pro- dotte e quindi rispecchia anche il
rapporto sociale tra produttori e lavoro complessivo come un rap- porto sociale
di cose, avente esistenza al di fuori dei prodotti stessi. Mediante questo qui
pro quo i prodotti del lavoro diventano merci, cose sensibil- mente sopra
sensibili, cioè cose sociali » (Kapiral, I, I, $ 4). Il termine R. per indicare
questo processo è stato usato e diffuso da G. Lukacs (cfr. Geschichte und
Klassenbewusstsein, 1922; traduzione francese, 1960, pag. 110 sgg.).
RELATIVISMO (ingl. Relativism; franc. Relati- visme; ted. Relativismus). La
dottrina che afferma la relatività della conoscenza, nel senso che fu dato a
questa espressione nel sec. xIx e cioè: 1° come azione condizionante del
soggetto sui suoi oggetti di conoscenza; 2° come azione condizionante reci-
proca degli oggetti di conoscenza. Questo duplice condizionamento d’ogni
oggetto di conoscenza fu per la prima volta assunto come fondamento del R. da
W. Hamilton: che insisteva da un lato sul fatto che tutti gli oggetti esistenti
pos- sono essere conosciuti solo in rapporto con le facoltà umane e sotto
condizioni determinate da queste facoltà stesse (Lectures on Metaphysics, I,
1870, 5* ed., pag. 148); dall'altro sulla condizio- nalità che gli oggetti di
conoscenza esercitano l’uno sull’altro (Discussion on Philosophy, 1852, pag.
13). Sul fondamento di questi due punti (che non avevano niente di originale,
perchè possono essere agevol- mente riconosciuti come le tesi più generiche
del- l’empirismo e del criticismo) Hamilton affermava, nello stesso tempo,
l’inconoscibilità dell’Assoluto e l’esistenza di esso, giacchè si può credere
anche in ciò che non si conosce (Lectures, cit., II, pag. 530- 531). Queste
tesi venivano utilizzate per un’apolo- getica religiosa da E. L. Mansel
(Philosophy of the Conditioned, 1866). Ma a diffonderle fu soprattutto il
positivismo che, con Spencer, accettava il punto di vista di Hamilton
ammettendo la relatività della conoscenza umana, l’inconoscibilità
dell’Assoluto, e l’esistenza di esso (First Principles, 1862, $ 23 sgg.). AI di
fuori del positivismo, il R. è stato accet- tato da alcune correnti del
neo-criticismo e del prag- matismo. Nell’ambito del primo C. Renouvier nei
Essais de Critique Générale (1854-64) insisteva sulla relatività del fenomeno,
che non sussiste se non in rapporto ad altri fenomeni e in rapporto al sog-
getto conoscente (Essais, I, pag. 50 sgg.); e G. Simmel affermava che « il R.
si può formulare così, in rife- rimento ai princìpi della conoscenza: i
principi costi- tutivi fondamentali, esprimenti una volta per tutte l’essenza
delle cose, diventano princìpi regolativi, i quali sono soltanto punti di vista
per il progre- dire del conoscere » (Philosophie des Geldes, 1900, pag. 68).
Nell’ambito del pragmatismo, il R. veniva difeso da F. C. S. Schiller; e
diventava, da questo punto di vista, la negazione di ogni verità « asso- luta »
o «razionale» e il riconoscimento che la verità è sempre relativa all'uomo cioè
valida perchè utile a lui: onde Schiller vedeva nel detto di Pro- tagora
«l’uomo è misura di tutte le cose» la più grande scoperta della filosofia
(Studies in Humanism, 1902, pag. x sgg.). L’antica sofistica, lo scetticismo e
(parzialmente) l’empirismo e il criticismo diven- tavano da questo punto di
vista manifestazioni di un R. che andava in cerca dei suoi precedenti e tentava
di crearsi una tradizione. Ma in realtà il R. è stato fenomeno moderno, legato
alla cul- tura del sec. xrx, ed ha costituito una specie di capovolgimento
della filosofia dogmatica di questo secolo, capovolgimento che ha gli stessi
presup- posti di essa. Ciò si vede assai bene nella mani- festazione estrema
(la sola autentica) del R., cioè nella dottrina esposta da O. Spengler nel suo
libro Il tramonto dell'Occidente (1918-22): nel quale si af- ferma la
relatività non solo della conoscenza ma di tutti i valori fondamentali della
vita umana alle epoche della storia, considerate come entità orga- niche ognuna
delle quali cresce, si sviluppa e muore senza rapporto con l’altra. Da questo
punto di vista, la relatività investe non solo la verità reli- giosa e
filosofica ma anche quella morale e scien- tifica «Ogni cultura, diceva
Spengler, ha il suo proprio criterio, la cui validità comincia e finisce con
esso. Non vi è alcuna morale umana univer- sale » (Der Untergeane des
Abendlandes, I, cap. I, pag. 55). In questa forma, che è la sola rigorosamente
coerente, il R. afferma la relatività dei valori solo perchè considera
necessario il rapporto tra i valori stessi e l’epoca storica cui appartengono
negando la possibilità che essi possano relativizzarsi ad altri uomini, epoche e
circostanze, riuscendo così ad ottenere una autonomia parziale che smentirebbe
il relativismo. Lo stesso punto di vista si trova spesso difeso in quello che
oggi si chiama il R. culturale, il cui punto di partenza è il riconosci- mento
della diversità dei costumi e delle norme che vigono nell’ambito di culture
diverse. Questo R. ha radici remote (Erodoto, Protagora, e i Di- scorsi doppi,
un testo di ispirazione sofistica, forse della prima metà del sec. Iv a. C.);
ma è ora ap- poggiato dal riconoscimento, pressochè universale, della pluralità
e della eterogeneità delle culture. Ha difeso questo R. nella sua forma estrema
Herskovits (Cultural Anthropology, 1955); su di esso vedi il volume collettivo
Relativism and the Study of Man, a cura di ScHOECK e WicciNS, 1961).
RELATIVITÀ, TEORIA DELLA (inglese Theory of Relativity; franc. Théorie de la
relativité; ted. Relativitàtstheorie). Con questo termine s’in- tendono due
corpi di dottrina formulati da Ein- stein di cui il primo nel 1905 col nome di
R. spe- ciale e il secondo nel 1913 con il nome di R. generale. La relatività
speciale s’impernia sul rico- noscimento che la scelta di un sistema di riferi-
mento, indispensabile per effettuare misure, può influenzare i risultati di
queste misure; e che non essendoci un sistema di riferimento privilegiato (o
«assoluto 1), come aveva creduto la fisica clas- sica, è indispensabile da un
lato specificare il sistema rispetto al quale la misura viene eseguita,
dall’altro trovare formule di trasformazione che rendano valide tali misure
anche per altri sistemi. La R. generale è sostanzialmente l’estensione del
principio di R. a tutti i sistemi, oltre che a quelli inerziali per i quali
vale la R. speciale; ed è perciò, sostanzialmente una teoria della gravitazione
che riduce la gravitazione stessa a una deformazione del continuo quadri-
mensionale dello spazio-tempo (cfr. A. EINSTEIN, L. INFELD, The Evolution of
Physics, 1938; tradu- zione italiana, 1950; e, per la bibliografia, il volume
dedicato a Einstein nella collezione « Living Philosophers » di Schilpp, 1949).
La teoria della R. ha avuto numerose interpre- tazioni filosofiche. Una di esse
è quella relativi- stica, che l’ha intesa come una conferma del re- lativismo
filosofico (cfr., ad es., A. ALIOTTA, // relativismo, l’idealismo e la teoria
di Einstein, 1948). Un'altra è quella idealistica o spiritualistica che è stata
difesa specialmente da A. Eddington (The Nature of the Physical World, 1928;
The Philosophy of Physical Science, 1939). Ma in realtà la teoria della R. si presta
a interpretazioni filosofiche meno ancora delle teorie classiche. La R. di cui
essa parla non ha niente a che fare con la R. del relativismo: una misura è
bensì relativa ma non all’uomo o al soggetto conoscente, bensì al sistema di
riferimento e può essere espressa anche in base ad altri sistemi. Nè la teoria
della R. è più soggettivistica o ideali- stica della fisica classica. La più
importante lezione che la filosofia può trarre da essa è una lezione di metodo,
e può essere desunta dalle seguenti parole di Einstein: « Per il fisico, un
concetto ha valore soltanto quando è possibile discernere se esso nel caso
concreto conviene o no. Ci occorre perciò una definizione della contemporaneità
la quale fornisca il metodo per riconoscere mediante espe- rimenti se i due
colpi di folgore sono stati contem- poranei o no. Finchè questa condizione non
sia adempiuta, io come fisico (e anche come non fisico) mi affido a
un'illusione se credo di poter annettere un significato alla espressione di
contemporaneità + (Uber die spezielle und die allgemeine Relativitàts- theorie,
1917, $ 8; trad. ital., pag. 18). Queste parole esprimono l’esigenza generale
che una proposizione qualsiasi, per essere valida, deve poter essere attestata
o provata con metodo adatto (v. SIGNIFICATO). RELATIVO (lat. Relativus; ingl.
Relative; fran- cese Relatif; ted. Relativ). 1. Ciò che entra in una relazione
o funge da termine di una relazione. In questo senso si dice «il fenomeno x è
R. a y come a sua causa ». 2. Un termine che non ha significato, o non ha
significato esatto, se non in riferimento ad un altro termine. In questo senso
« maggiore +, « minore », « doppio », ecc., sono R. perchè si dicono sempre in
riferimento a qualche altra cosa. 3. Ciò che vale soltanto in determinate
circo- stanze o condizioni e non vale fuori di esse. In questo senso si dice
che la conoscenza è R. o che sono R. i valori; e che l’opposto di R. è l’«
asso- luto » o 1° incondizionato ». 4. Ciò che è una relazione o concerne una
re- lazione. In questo senso si dice, ad es., che «la conoscenza è R.»
intendendo che essa consiste nello stabilire relazioni tra dati. Ma l’aggettivo
relazionale (v.) è in questo caso più adatto. 5. Come sostantivo il termine è
usato da Schroder (Algebra der Logik, 1895) e da Peirce (Coll. Pap., 3.456-526:
«The Logic of Relatives», 1897). In questo senso il termine è sinonimo di
relazione. RELAZIONALE (ingl. Relational; tedesco Relational). Ciò che è una
relazione o concerne una relazione. L'aggettivo esclude il significato re-
lativistico che il termine relativo (v.) può avere. Esso è pertanto usato di
preferenza dai filosofi che, pur insistendo sull’importanza della relazione,
non intendono giungere a conclusioni relativistiche. N. Hartmann ha distinto a
questo proposito re- lazionalità da relatività: i valori, ad es., sono in
relazione con l’uomo e con il suo mondo senza perdere la loro irrelativa
assolutezza (Erhik, 1949, pag. 140). Il termine relazionismo è stato usato in
Italia per indicare una filosofia che consideri la relazione come il fatto
essenziale dell’universo e dell'uomo, ma senza implicazioni relativistiche
(cfr. E. Paci, Dall’esistenzialismo al relazionismo, 1957, pag. 45 e passim).
RELAZIONE (gr. tò npéc ni; lat. Ad aliquid, Relatio; ingl. Relation; franc.
Relation; ted. Re- lation). Il modo d’essere o di comportarsi degli oggetti tra
loro. Questa definizione non è che un semplice chiarimento verbale del termine,
che non può essere altrimenti definito in generale, cioè fuori delle
interpretazioni specifiche che i filosofi ne hanno dato. Questa è d'altronde la
definizione rettificata che Aristotele dette della R.: come ciò «il cui essere
consiste nel comportarsi in un certo modo verso qualcosa » (Car., 7, 8 a 33);
che so- stanzialmente coincide con quella di Peirce: «La R. è un fatto circa un
numero di cose » (Coll. Pap., 3.416). I due problemi fondamentali ai quali il
con- cetto di R. ha dato origine e dalle cui soluzioni dipendono le
determinazioni del concetto stesso, sono i seguenti: 1° Devono essere
considerate in- cluse, nel concetto di relazione, le determinazioni sostanziali
(essenziali e qualitative) o tali deter- minazioni devono essere escluse dal
concetto stesso? 2° Costituiscono le R. entità reali o sono soltanto entità
mentali? I problemi sono, ovviamente, inter- dipendenti e sul fondamento delle
risposte colle- gate che essi hanno ricevuto nel corso della storia si possono
distinguere tre dottrine fondamentali: A) quella che ammette l’oggettività e la
realtà delle R.; 8) quella che nega la realtà e l’ogget- tività delle R.; C)
quella che ammette l’ogget- tività delle R. ma non la loro realtà. A) Platone
ammise certamente l’oggettività delle R. ma è dubbio se ne ammettesse la
realtà. «Io credo che tu ammetta, egli disse, che di alcuni degli enti si debba
dire che sono unicamente per sè e di altri invece che sono sempre in R. con
altri » (Sof., 255 c-d). Però gli enti in R., come il diverso e l’identico, non
sono l'essere (/bid., 255 c-d): il che potrebbe anche voler dire che non hanno
esistenza o realtà, come tali. La dottrina di Ari- stotele è ugualmente confusa
su questo punto. Aristotele distinse tre specie di R.: 1° le R. quan- titative,
come quelle espresse da doppio, metà, ecc.; 2* le R. potenziali che consistono
in una potenza attiva o passiva, come l’esser causa o causato, il tagliare o
l’essere tagliato, ecc.; 3* le R. che hanno il loro termine in un oggetto
reale, come la mi- sura rispetto al misurabile, il conoscere rispetto al
conoscibile, la sensazione rispetto al sensibile (Met., V, 15, 1020 b 25).
Questa distinzione sembra già implicare l’esistenza di R. reali, quelle della
specie 2* e 38; e infatti Aristotele stesso dice che: «alcune R. si trovano di
necessità dentro o in- torno alle cose cui sono riferite » e che «tale è il
caso della disposizione, del possesso e della sim- metria » (Top., IV, 4, 125 a
33). Tuttavia buona parte del capitolo delle Caregorie dedicato alle R. dibatte
il problema se fra le R. ci siano sostanze; e la conclusione, sebbene non
categorica, è nega- tiva: certamente non ci sono fra le R. sostanze prime e
anche le sostanze seconde difficilmente si può dire che siano R. (Car., 7, 8 b
15). Inoltre uno degli argomenti addotti da Aristotele contro la dottrina delle
idee è che essa condurrebbe ad ammettere la realtà delle R.: laddove «la R. è
meno di tutte le cose o natura o sostanza, vien dopo la qualità e la quantità
ed è piuttosto una de- terminazione della quantità, come è stato detto, ma non
materia +» (Mer., XIV, 1, 1088 a 21). In questo caso Aristotele considera
ovviamente soltanto le R. di specie 1*; ma la sua affermazione non è
condizionata da alcuna limitazione. Non fa me- raviglia perciò che ad
Aristotele si siano in se- guito appellati sia coloro che negavano sia coloro
che affermavano la realtà delle relazioni. Plotino riprodu- ceva la dottrina di
Aristotele con le stesse confusioni (Enn., VI, 1, 6). La scolastica cristiana
la stiliz- zava nella distinzione tra R. di ragione, R. poten- ziale e R.
reale, distinzioni che corrispondono esat- tamente allespeciedistinte da
Aristotele. Ma la scolastica cristiana aveva interesse per motivi teo- logici,
dovendo utilizzare il concetto di R. per il chiarimento del dogma della
trinità, ad ammettere la realtà delle R.; e questa era la tesi difesa da S.
Tommaso contro «coloro che affermarono la R. non esser cosa di natura ma solo
di ragione »; tesi che S. Tommaso dichiarò falsa perchè « le stesse cose hanno
l’una rispetto all’altra un ordine o una disposizione naturale » (S. 7%., I, q.
13, a. 7). Su questa base S. Tommaso riesponeva le distinzioni aristoteliche,
difendendo il carattere reale delle R. in cui la scienza e la sensibilità
consistono, in quanto tali R. «sono ordinate a conoscere o a percepire le cose»
(/bid.). Le R. di ragione sono soltanto quelle nelle quali entrambi i termini
sono enti di ragione, cioè quelle che si hanno « quando l'ordine o la
disposizione non ci può essere se non secondo l’apprensione della ragione come
nel caso in cui si dice che una cosa è identica all’altra » (Ibid.). Ma
affermare la realtà delle R. significa privi- legiare un certo tipo di R. cioè
modellare tutte le R. sulle relazioni delle specie 22 e 3* aristoteliche o più
precisamente significa considerare ogni tipo di R. come una potenzialità o
disposizione o una condizione o uno stato dei termini relativi. Su questa
natura della R. insistette, alla fine del se- colo x, Duns Scoto, che avanzò la
dottrina della R. come respectus: un termine che intende tra- durre la parola
greca oytow (usata, per es., da SimpLICIO, Ad Car., 61 B) e significa
disposizione. L'argomento principale addotto da Duns Scoto in favore della sua
teoria era che, se non si ammette un tale respecius non si riesce a comprendere
la composizione degli enti: giacchè se l’unione di a e b non è che gli stessi a
e 5 assoluti, il composto di a e b non differisce in nulla da a e 5 separati,
perciò non è un composto (Op. Ox., II, d. 1, q. 4, n. 5). La dottrina veniva
seguita da tutti gli scrittori sco- tisti, ma combattuta da Ockham e dai
nomina- listi e terministi del sec. x1v (v. oltre). Nel sec. XVII Jungius
ancora faceva appello a tale dottrina, con- siderando la R. come habitudo o
respectus (Logica Hamburgensis, I, 8, 4). In epoca moderna, al pro- blema delle
R. è stata data un’impostazione ana- loga a quella di Duns da F. H. Bradley, il
quale ha mostrato che le R. non possono essere intese se non come attributi del
relativo e quindi come consistenti in una qualità o modificazione dei ter- mini
relativi. Ma in un modo o nell’altro la relazione è incomprensibile perchè non
fa che pre- dicare l’identico del diverso o il diverso dell’iden- tico
(Appearance and Reality, 1902, 2* ediz., pag. 21 seguenti). Questa dottrina
cosiddetta delle « R. in- terne » è stata specialmente combattuta dai logici
matematici. B) La seconda dottrina fondamentale della R. è quella che nega
l’oggettività e la realtà di esse e le considera accidentali o soggettive. Tale
dottrina fu presentata per la prima volta da Avicenna, che riproduceva un punto
di vista difeso dalla setta maomettana dei Motakallimun e si avvaleva di corrispondenti
tesi aristoteliche. Diceva Avicenna: « Se si pone che una R. esista, subito
bisogna dire che essa è un accidente, giacchè non vi è dubbio che non si può
intendere di per sì ma sempre di qualcosa rispetto a qualcosa » (Mer., III,
10). Af- fermare il carattere accidentale delle R. equivaleva per Avicenna a
negarne la realtà: giacchè, come accidenti, le R. non sono sostanze. Quando nel
sec. xIV questa dottrina fu ripresa da filosofi nomi- nalisti e terministi,
assunse la forma di una ridu- zione della R. a pura sentità di ragione», priva
di realtà o fondamento fuori dell'anima umana. Tale è la dottrina sostenuta da
Enrico di Gand (Quodl., IX, q. 3; V, q. 6), Herveus Natalis (Quodi., I, q. 9) e
Pietro Aureolo. Quest'ultimo affermava: «La R. non ha esistenza nelle cose,
prescindendo da ogni apprensione intellettivo-sen- sibile, ma esiste
oggettivamente solo nell’anima poichè nelle cose non ci sono se non fondamenti
e termini: l’abitudine e la connessione delle cose deriva dall'anima
conoscitiva » (Z1 Sent., I, d. 30, q. 1). Questo fu pure il punto di vista
difeso da Ockham il quale istituì una critica minuziosa della dottrina del
respectus. Secondo Ockham questa dottrina moltiplicherebbe le entità
all’infinito: «Col movimento del mio dito riempirei tutto l’universo, il cielo
e la terra, di nuovi accidenti: giacchè mutando la posizione del dito rispetto
alle altre parti del cielo vi sarebbero altrettanti nuovi respectus in queste
parti che sono infinite e quindi infiniti nuovi accidenti» (Quod!. VII, q. 8; In
Sent., II, q. 2, Y). Ogni corpo conterrebbe per motivi analoghi infinite
realtà: giacchè ogni corpo può essere considerato doppio rispetto alla sua metà
e questa metà doppia della sua metà e così via (Quodl., VI, q. 10; Summa Log.,
I, 50). Ockham tuttavia non afferma il carattere puramente men- tale delle R.,
come aveva fatto Avicenna (v. oltre). Questa dottrina si riaffacciò nell’ambito
del carte- sianesimo. Fu difesa da Locke che considerò le R. come idee
complesse, consistenti « nel considerare e confrontare un’idea con un’altra»
(Saggio, II, 12, 7); e riconobbe esplicitamente il carattere soggettivo di
esse, pur non escludendo il loro rife- rimento alle cose. « Poichè i modi misti
e le R. non hanno altra realtà da quella che posseggono nello spirito umano, a
rendere reali questa specie di idee altro non si richiede se non che siano così
foggiate che vi sia la possibilità di un'esistenza conforme ad esse » (/bid.,
II, 30, 4). Leibniz a sua volta affermava che la realtà delle R. è mentale o
fenomenica (Nouv. Ess., II, 12, 7) e che pertanto esse «hanno una realtà
dipendente dallo spirito, come le verità, ma non dallo spirito degli uomini,
perchè c’è un'intelligenza suprema che le determina tutte in tutti i tempi »
(/bid., II, 30, 4). In conformità di questo stesso concetto, Wolff definiva la
R. come «ciò che non conviene alla cosa assolutamente ma che s'intende solo
quando essa viene riferita ad altro» (Logica, $ 856); e aggiungeva che la R. «
non aggiunge alcuna realtà all’ente » (/bid., $ 857). La soggettività delle R.
è poi il principio fondamen- tale del kantismo (« Se sopprimessimo il nostro
sog- getto o anche solo la natura soggettiva dei sensi in generale, tutta la
natura, tutte le R. fra gli og- getti nello spazio e nel tempo, anzi lo spazio
stesso e il tempo sparirebbero» Crit. R. Pura, $ 8); e sullo stesso principio
(il più delle volte assunto implicitamente) è fondata buona parte della filo-
sofia contemporanea. C) La terza concezione fondamentale delle R. è quella che
le considera come non reali ma og- gettive. Ockham che è stato il più deciso
critico della realtà delle R. ne aveva anche affermato, a suo modo, il
carattere oggettivo. « Non è l’intel- letto, egli diceva, che rende Socrate
simile a un altro, più che non sia l’intelletto a renderlo bianco » (In Sent.,
I, d. 30, q. 1 P): il che vuol dire che la relazione, come intenzione o
concetto dell’anima, si riferisce a più cose isolate o è più cose isolate «come
il popolo è più uomini e nessun uomo è popolo » (/bid.). Tuttavia in queste
affermazioni, come in quelle di Locke e di altri che insistevano sul
riferimento oggettivo della R. (come concetto o idea) tale riferimento è inteso
come riferimento alla realtà. La caratteristica della dottrina moderna in pro-
posito è che la oggettività della R. non implica la sua realtà: cioè che il
riconoscimento che la R. sia oggettiva non significa che essa interceda in ogni
caso tra cose o entità reali. Questo senso della R. è strettamente connesso col
significato che l’essere predicativo ha assunto nella logica contemporanea (v.
EsseRE). Da questo punto di vista l’intera mate- matica e l’intera logica sono
state definite « scienze delle R.+ (v. Logica; MATEMATICA). In partico- lare,
per ciò che riguarda la logica, sia il ca/colo proposizionale sia quello delle
classi possono essere considerati come vertenti esclusivamente su R.: dal
momento che R. sono i connettivi: e, o, non, se... allora di cui si occupa il
calcolo proposizionale; e R. sono le entità di cui si occupa l’algebra delle
classi. Tuttavia il calcolo delle R. costituisce anche una branca specifica
della logica contemporanea, branca che è stata fatta avanzare specialmente da
E. Schròder (Algebra der Logik, 1895) e da Peirce {The Logic of Relatives,
1897, Coll. Pap., 3.456-526) In questo senso ristretto, si intendono per R. le
funzioni proposizionali diadiche o poliadiche cioè a due o più variabili, che
sono scritte nella forma f (x, }) 0, più frequentemente, nella forma xRy. Le
caratteristiche più generali della R. in questo senso sono le seguenti: 1° Se R
è tale che intercede non solo tra x e y ma anche tra y e x, la R. si dice
simmetrica. È, ad es., simmetrica la R. fra due fratelli. Nel caso contrario la
R. si dice asimmetrica. Le R. « prima», « dopo », «a sinistra di» sono
asimmetriche. 2° Se R è tale che quando x ha la R. R ayeyhalaR. Ra z, anche x
halaR. Raz, si dice transitiva. Sono transitive le R. « minore », 4 precede »,
«a sinistra»; è intransitiva la R. di paternità. 3° Se R è tale che nessun termine
sta nella R. R con se stesso, la R. si dice aliorelativa. Sono aliorelative le
R. « fratello +, « marito », « padre », ecc. 4° Se R è tale che, dati due
diversi termini del campo, x e y, può intercedere tra x e y o tra yexotraxe
yetra yex, la R. si dice coerente. È coerente la R. «maggiore o minore», non è
coerente la R. «antenato ». 5° Il termine x che ha la R. R ad uno 0 più termini
(y, z...) si chiama dominante; mentre si chiamano dominanti inversi i termini
con cui il termine x ha la R. R cioè i termini y, z, ecc. Nella R. di «
paternità », padre è il dominante, figli sono i dominanti inversi. 6° Il campo
di una R. consiste nell’insieme del dominante e dei dominanti inversi. Nel caso
della R. di paternità, il campo è l’insieme padre-figli. 7° Si dice che una R.
ne implica un’altra, se questa è valida ogni qualvolta che la prima è valida.
Queste nozioni elementari definiscono la natura oggettiva, tuttavia non reale,
delle R. così come sono costantemente adoperate dalla logica e dalla matematica
contemporanee. Si tratta di caratte- ristiche che generalizzano al massimo la
nozione di R., permettendo di includere in essa, e di chia- rire con essa, i
concetti più disparati (cfr. WHI- TEHEAD and RUSSELL, Principia mathematica,
vol. I, 1925). Per un’esposizione sommaria della nozione delle R. in ordine ai
concetti fondamentali della matematica cfr., dello stesso RUSSELL, Introduction
to Mathematical Philosophy, 1918; trad. ital., 1947. Per gli aspetti matematici
cfr. W. v. O. QuInE, Me- thods of Logic, 1952, specialmente $ 40. RELIGIONE
(lat. Religio; ingl. Religion; fran- cese Religion; ted. Religion). La credenza
in una garanzia soprannaturale offerta all'uomo per la propria salvezza; e le
tecniche dirette a ottenere o conservare questa garanzia. La garanzia, cui la
R. fa appello, è soprannaturale nel senso che va al di là dei limiti cui
possono giungere i poteri ri- conosciuti propri dell’uomo; che agisce 0 può
agire anche là dove tali poteri sono riconosciuti impotenti; e che il suo modo
d’azione è misterioso o imperscrutabile. L'origine soprannaturale della
garanzia non implica necessariamente che essa sia offerta da una divinità e che
pertanto il rapporto con la divinità sia necessario alla R.: in realtà esistono
R. atee; e tale fu il buddismo pri- mitivo, ripreso o difeso in questo suo
carattere anche da scuole posteriori (cfr. G. Tucci, Storia della filosofia
indiana, pag. 71 sgg.; 312 sgg.). Inoltre la determinazione del rapporto
dell’uomo con la divinità, quindi il compito di dimostrare l’esistenza di essa
e di chiarire i suoi caratteri e le sue fun- zioni nei confronti dell’uomo e
del mondo, è stato spesso ritenuto proprio della filosofia più che della R.; e
l’assolvimento di quel compito può anche avere carattere anti-religioso, come è
accaduto nel- l’epicureismo che ha inteso stabilire nello stesso tempo
l’esistenza della divinità e la sua indifferenza al mondo e agli uomini,
regolando su questa base i rapporti di essa con l’uomo (EPICURO, Lettera a
Meneceo, 123-24; FILODEMO, De pietate, pag. 122; fr. 38, Usener). Dall'altro
lato questo stesso rap- porto tra l’uomo e Dio è oggi, da alcuni teologi,
ritenuto proprio della fede anzichè della R. perchè indipendente dalle forme
mitiche che la R. ha as- sunto ed è costitutivo dell’esistenza umana nel mondo
(v. FepE; Dro; Dio, MORTE DI). In ogni caso, la salvezza di cui la R. intende
essere la garanzia, non è necessariamente la sal- vezza da questo o quel male o
dai mali del mondo: può anche essere una salvezza dal mondo consi- derato come
un male nella sua totalità, come in- fatti accade nello stesso buddismo. Nella
definizione proposta, inoltre, occorre sottolineare la differenza tra la
credenza nella garanzia soprannaturale e le tecniche dirette a ottenere o
conservare tale ga- ranzia. Per tecniche s’intendono tutti gli atti o le
pratiche del culto: preghiera, sacrificio, rito, ceri- monia, servizio divino o
servizio sociale. La cre- denza nella garanzia soprannaturale è l’atteggia-
mento religioso fondamentale che può anche essere semplicemente interiore o privato
e costituisce la religiosità individuale; le tecniche dirette a ottenere e
conservare quella garanzia costituiscono invece il lato oggettivo e pubblico
della R., il suo aspetto istituzionale. Una R. naturale è costituita sempli-
cemente da quell’atteggiamento; una R. positiva è costituita essenzialmente da
queste tecniche. Il concetto di R. comprende tuttavia entrambi gli aspetti.
Etimologicamente, la parola significa probabilmente « obbligazione +; ma
Cicerone la fece derivare da relegere: « Quelli che compivano con accortezza
tutti gli atti del culto divino e per così dire li rileggevano attentamente,
furono detti religiosi da relegere, come eleganti da elegere, diligente da
dili- gere e intelligenti da intelligere; infatti in tutte queste parole si nota
il medesimo valore di /egere che c’è in R.» (De nat. deor., JI, 28, 72).
Lattanzio invece (/nsr. Div., IV, 28) e S. Agostino (Retract., I, 13) fanno
derivare la parola da religare; e Lattanzio cita a questo proposito
l’espressione di Lucrezio « scio- gliere l'animo dai nodi della R.» (De nat.
rer., I, 930). È pure da notare che il greco non possiede l’esatto equivalente
della parola latina e moderna. Aarpela significa servizio divino e si riferisce
per- tanto solo al secondo degli elementi della reli- gione. S. Agostino (De
Civ. Dei, X, 1) stabiliva la corrispondenza tra religio e Opnorele; ma anche
questa parola si riferisce esclusivamente alle tecniche della religione. Le
diverse definizioni che sono state date della R. possono essere classificate
sul fondamento dei due fondamentali problemi cui esse rispondono cioè: I. Sul
fondamento del problema dell’origine della R. che è poi in realtà il problema
del tipo di validità propria della R.; II. Sul fondamento del problema della
funzione riconosciuta propria della R. cioè del carattere specifico della
garanzia che essa offre alla salvezza dell’uomo. I. Come accade anche in altri
casi, il problema dell’origine è in realtà il problema del tipo di vali- dità
che s’intende riconoscere alla R. stessa. Si possono distinguere tre soluzioni
di questo pro- blema cioè: 1° la dottrina dell’origine divina della R.; 2° la
dottrina dell’origine politica della R.; 3° la dottrina dell’origine umana
della religione. 1° La dottrina dell’origine divina della R. esprime il riconoscimento
del valore assoluto (0 infinito) della R. stessa. Ovviamente, la pretesa di
un’origine soprannaturale o divina è intrinseca ad ogni R. giacchè ogni R. pone
a suo fondamento una rivelazione originaria che ne garantisca la verità oppure
considera come continuamente con- fermate da testimonianze soprannaturali le
credenze e le istituzioni con cui si identifica: il che vale lo stesso. Perciò,
dal punto di vista della filosofia il riconoscimento dell’origine divina o del
valore assoluto della R., si effettua mediante la tesi che la R. è rivelazione.
Questa tesi è, si può dire, nien- t’altro che l’espressione filosofica del
valore asso- luto che la R. riconosce a se stessa. Questo punto di vista è
stato espresso con tutta chiarezza da Hegel: « Nel concetto della vera R., egli
ha detto, cioè di quella il cui contenuto è lo Spirito asso- luto, è riposto
essenzialmente che essa sia rivelata, cioè rivelata da Dio» (Enc., $ 564). Ed
Hegel ag- giunge che «se a Dio si nega la rivelazione non resterebbe altro contenuto
da attribuirgli che l’in- vidia. Ma se la parola spirito deve avere un
sensoesso significa la rivelazione di sè» (/bid., $ 564). Non diverso da questo
è il concetto che della R. dette Schleiermacher: «L'universo è un'attività
ininter- rotta e ci si rivela in ogni momento. Ogni forma che esso produce,
ogni essere al quale dà, per la pienezza della sua vita, un'esistenza
particolare, ogni avvenimento che esso partorisce dal suo seno sempre ricco e
fecondo, è un’azione che esso eser- cita su di noi; e così accettare ogni cosa
partico- lare come una parte del Tutto, ogni cosa finita come un’espressione
dell’Infinito, in ciò consiste la R. + (Reden iiber die Religion, 1799, II;
traduzione ital., pag. 39). La stessa dottrina si può esprimere dicendo che la
R. è l’esperienza del divino e che essa, come ogni esperienza, rivela la realtà
del suo oggetto. Questo è il concetto che Bergson dette della R. autentica cioè
del misticismo: «Se le so- miglianze esteriori tra i mistici cristiani possono
dipendere da una comunanza di tradizioni e di insegnamenti, il loro accordo
profondo è segno di una identità di intuizione che si può spiegare più
semplicemente con l’esistenza reale dell’essere con cui si credono in
comunicazione» (Deux sources, III; trad. ital., pag. 270-71). 2° La dottrina
dell’origine politica della R. riduce la R. stessa ad uno stratagemma politico:
perciò riduce a zero il valore intrinseco di essa. Questa dottrina fu per la
prima volta sostenuta da Critia, uno dei trenta tiranni di Atene. Secondo Critia
«gli antichi legislatori finsero la divinità come una specie di ispettore delle
azioni umane, sia buone che cattive, affinchè nessuno recasse ingiuria o tra-
dimento al suo prossimo, per paura di una vendetta degli dèi ». Questo
stratagemma fu reso necessario dal fatto che « le leggi distoglievano bensì gli
uomini dal compiere aperte violenze ma che essi le com- mettevano di nascosto »
sicchè « un qualche uomo ingegnoso ed esperto inventò per gli uomini il timore
degli dèi onde ci fosse uno spauracchio per i mal- vagi anche per quello che di
nascosto facessero, di- cessero o pensassero » (Sesto EMmP., Adv. Math., IX,
54). Concezioni analoghe ricorrono di tanto in tanto nella storia della
filosofia: si possono riconoscere nel libertinismo e in talune correnti del-
l’illuminismo e del marxismo. 3° La dottrina dell’origine umana della R. è
quella che la considera come una formazione umana, che ha le sue radici nella
situazione del- l’uomo nel mondo. Questa dottrina non è impe- gnata ad
attribuire alla R. una validità determinata: è piuttosto impegnata a
comprenderla come un fe- nomeno umano ed a esprimerla in un concetto abbastanza
esteso da comprendere le sue manife- stazioni disparate. La considerazione
della R. da questo punto di vista si è orientata verso due tipi di spiegazione.
Il primo ha considerato la religione come una forma di appagamento del bisogno
feo- retico cioè del bisogno di conoscenza. Il secondo ha considerato la
religione come suggerita all’uomo dalla situazione in cui egli viene a trovarsi
nel mondo e cioè, sostanzialmente, dai suoi bisogni pratici. Una soluzione del
primo tipo fu quella data da Epi- curo che vedeva l’origine della R. nelle
immagini dei sogni e nel bisogno dell’uomo di spiegare la regola- rità dei
movimenti celesti (LUCREZIO, De nat. rer., V, 1167 sgg.). La R. sarebbe
contemplativa più che pratica. Fu Hobbes il primo a riconoscere la sua origine
pratica. Facendo proprio il detto di Stazio -« Primus in orbe deos fecit timor
+ (Theb., III, 661), Hobbes riconosceva la causa principale del sorgere della
R. nel timore che deriva all'uomo dalla sua incertezza per il futuro. «Dal
momento che è sicuro che vi sono cause di tutte le cose che sono state o
saranno, è impossibile per l’uomo che cerca con- tinuamente di garantirsi
contro i mali che teme e di procurarsi i beni che desidera, di non vivere nella
perpetua preoccupazione del tempo a ve- nire cosicchè ogni uomo, e specialmente
quello più previdente, vive in uno stato simile a quello di Prometeo ». Da
questo stato di timore nonchè dalla speranza di vedersi assicurati i beni di
cui ha bi- sogno e dal desiderio di raggiungere una cono- scenza completa del
mondo, nasce, secondo Hobbes, la R. (Zeviath., I, 12). Una dottrina analoga, ma
esposta in modo più articolato fu ripresentata da Hume nella Storia naturale
della religione (1757). La R. non sorge dalla contemplazione ma dall’in-
teresse dell’uomo per gli eventi della vita e quindi dalle speranze e dai
timori incessanti che lo agitano. Sospeso fra la vita e la morte, tra la salute
e la malattia, tra l'abbondanza e la privazione, l’uomo attribuisce a cause
segrete e sconosciute i beni di cui gode e i mali da cui è continuamente minac-
ciato (Natural History of Religion, II, in Essays, II, pag. 316). Voltaire così
esponeva lo stesso con- cetto: «È naturale che un paese, spaventato dal tuono,
afflitto dalla perdita delle sue messi, maltrat- tato dal paese vicino,
sentendo tutti i giorni la sua debolezza, sentendo dappertutto un potere
invisibile, abbia infine detto: ‘ C’è qualche essere al di sopra di noi che ci
fa del bene e del male » (Dicrionnaire philosophique, 1764, art. Religion, Il).
Questa dottrina ha subìto un’eclissi sino ai primi decenni del sec. xx. Da un
lato infatti il concetto ro- mantico della R. come rivelazione o sentimento del-
l’infinito fu partecipato anche da filosofi che nega- vano la validità della
religione. Feuerbach, ad es., trasformando la teologia in antropologia,
affermava: «La R. è la coscienza dell’infinito: perciò essa non è e non può
essere altro che la coscienza che l’uomo ha, non della limitazione, ma
dell’infinità del suo essere » (Wesen der Christenthum, 1841, $ 1). Max Miiller
analogamente vedeva l’essenza della R. nella potenziale capacità umana di «
afferrare l’in- finito » (Vorlesungen iber den Ursprung und die Entwicklung der
Religion, 1880, pag. 28). Per quanto con queste espressioni si intendesse
sotto- lineare l’origine umana della R., si faceva tut- tavia uso di concetti
che erano meglio serviti ad esprimere l’origine divina e il valore assoluto della
R. stessa. Dall’altro lato, anche nel campo dell’in- dagine sociologica, la
quale cominciava a prendere in esame le forme che la R. assume presso i popoli
primitivi, si manifestava la tendenza a considerare la R. sotto l'angolo
visuale della contemplazione, interpretandola come una concezione del mondo (o
filosofia) grossolana bensì ma non priva di una certa coerenza. E. B. Tylor
vedeva l’essenza della R. primitiva nell’animismo (v.) cioè nella credenza in
esseri spirituali assunti come presenti in tutte le cose e come cause di tutti
gli eventi (Primitive Culture, 1871). La R. sarebbe così una metafisica della
natura. Una metafisica della società essa sarebbe invece secondo Durkheim, per
il quale essa « è il mito che la società fa di se stessa » nel senso che «
quella realtà che le mitologie si sono rappre- sentate sotto tante forme
differenti, ma che è la causa obbiettiva universale ed eterna di quelle sen-
sazioni sul generis di cui è fatta l’esperienza reli- giosa, è la società »
(Formes élémentaires de la vie religieuse, 1937, pag. 597). Ciò vuol dire che
la R. primitiva consiste nell’attribuire a una supposta realtà i caratteri
stessi della società primitiva: cioè quei caratteri che la società primitiva
ritiene essen- ziali a se stessa. Queste tesi di Durkheim si fonda- Vano
soprattutto su una interpretazione del rfore- mismo. Il totem è secondo
Durkheim il simbolo della forza che sostiene l’individuo: forza che è la
società stessa; e da questa veramente la mente primitiva attinge tutte Je sue
categorie per l’inter- pretazione del mondo. In tal modo, la R. conserva per
Durkheim un carattere contemplativo: carat- tere che viene ad essa anche
riconosciuto dall’altro grande sociologo francese Lucien Lévy-Bruhl, che
esprime questa tesi identificando con il misticismo non soltanto la R. ma
l’intera vita dei popoli primitivi (L’expérience mystique et les symboles chez
les primitifs, 1938). Per tutti questi indirizzi filosofici e sociologici la R.
è, alla sua origine, un fatto cono- scitivo: è un tentativo di spiegarsi il
mondo o di formarsene un’idea in base a un certo numero di esperienze più
frequentemente ricorrenti nella vita degli uomini. Il ritorno alla concezione
settecentesca della R. cioè alla concezione che vede la radice di essa nella
situazione dell’uomo nel mondo, si effettua soltanto negli indirizzi più
moderni e critici della sociologia. Cominciò W. Robertson Smith a in- 745
sistere sull’importanza che, nella R. primitiva, ha il secondo dei due elementi
della R. cioè le tec- niche. «La R. nei tempi primitivi non fu un si- stema di
credenze con applicazioni pratiche; fu un corpo di pratiche tradizionalmente
fissate alle quali ogni membro della società si conformava naturalmente. Gli
uomini formano regole generali di condotta prima di cominciare ad esprimere in
parole i princìpi generali; le istituzioni politiche sono più vecchie delle
teorie politiche e in ma- niera simile le istituzioni religiose sono più
vecchie delle teorie religiose » (Lectures on the Religion of the Semites,
1907, pag. 16). Più tardi l’opera di G. Frazer (The Golden Bough, 1911-14)
mostrava la stretta connessione tra R. e magia, partendo dalla considerazione
che l’uomo è dominato in primo luogo dalla preoccupazione di controllare gli
eventi naturali allo scopo di piegarli alle esi- genze della vita. La
differenza tra la magia e la R. consiste, secondo Frazer, in questo: che la
prima tende al diretto controllo degli eventi naturali mentre la seconda cerca
le vie di propiziarsi le potenze su- periori che presiedono alla natura. Questa
dot- trina è quella che ha avuto la migliore accoglienza da sociologi e
filosofi. A. Loisy sosteneva un punto di vista assai vicino a quello di Frazer
(Essai hi- storique sur le sacrifice, 1920) e B. Malinowski portava nuove prove
alla stessa tesi. Secondo Ma- linowski la R. e la magia sorgono e funzionano
entrambe in situazioni di tensione emozionale: crisi della vita, riuscite
infelici, morte e iniziazione ai misteri della tribù, amori infelici e odii
insoddi- sfatti. R. e magia concordano anche nell’offrire una via d’uscita da
tali situazioni mediante credenze e pratiche che si riferiscono al dominio del
sopran- naturale. Si distinguono tuttavia tra di loro, in quanto la magia ba
una tecnica limitata e semplice, la R. comprende un insieme di tecniche; la
magia è limitata a una classe di persone che fa di essa la sua professione; la
R. invece è una faccenda di tutti e ogni individuo vi ha parte attiva. E infine
le funzioni dell’una e dell’altra sono diverse: la fun- zione della magia è
quella di sopperire, con stru- menti soprannaturali, alla mancanza o all’imper-
fezione degli strumenti naturali, mentre la funzione della R. è quella di
rafforzare certi speciali atteggia- menti: il coraggio e la fiducia nella lotta
contro le difficoltà (Magic, Science and Religion, 1925). Non molto diversa da
questa, sebbene espressa in termini teologici e mistici, fu la tesi difesa da
Rudolf Otto nel suo libro intitolato // sacro (1917). Dalla paura, secondo
Otto, deriva il sentimento di essere davanti a un potere superiore, che si
cristallizza in ciò che egli chiama il tremendum o la maiestas; dal senso di
disperazione, di impotenza e di insignificanza deriva il sentimento creaturale
descritto nell’Antico testamento, e dalle fantasie compensatrici nasce in- fine
il concetto di ciò che è completamente altro, che si mescola con gli eventi più
familiari senza cessare di apparire nuovo ed estraneo. Gli ingre- dienti
costitutivi del soprannaturale erano così ri- condotti, anche da Otto, alla
situazione dell’uomo nel mondo. La quale rimane il punto di partenza delle più
moderne teorie della religione. Secondo Freud la R. «dà agli uomini
informazioni circa la sorgente e l’origine dell’universo, garantisce ad essi la
protezione e la felicità finale fra le mutevoli vicende della vita e guida i
loro pensieri e le loro azioni per mezzo di precetti che sono appoggiati
dall’intera forza della sua autorità » (A New Series of Introductory Lectures
on Psycho-Analysis, 1933, pag. 220). Su questi fondamenti Freud pensa che la R.
consista nella credenza in un padre sopran- naturale che salvaguarda gli uomini
dai pericoli e li compensa e punisce a seconda dei casi. Il rap- porto fra
l’uomo e la divinità si modellerebbe così sul rapporto tra figlio e padre
(/bid., pag. 222 sgg.). Prescindendo dallo sfondo psicanalitico di questa
concezione, i suoi caratteri non sono diversi da quelli delle altre cui si è
fatto riferimento: la R. è intesa come un correttivo, una difesa o una pro-
testa nei confronti della situazione di incertezza e di pericolo in cui l’uomo
è nel mondo. Tale è anche il concetto che Bergson ha dato della R. statica, al
quale egli ha contrapposto la R. dinamica cioè il misticismo. La R. statica
sarebbe infatti «la reazione difensiva della natura contro il po- tere
disgregatore dell’intelligenza »; nel senso che l’intelligenza fa vedere
chiaramente all’uomo l’in- certezza e pericoli della vita e l’inevitabilità
della morte, mentre la R. sarebbe l’insieme delle rea- zioni difensive contro
le rappresentazioni intellet- tuali della condizione umana nel mondo (Deux
sources, 1932, cap., II; trad. ital, pag. 131 sgg.). Limitatamente alla R.
primitiva, una tesi analoga è stata difesa sulla base di un vasto materiale
docu- mentario da P. Radin nel suo libro sulla R. dei pri- mitivi(Primitive Religion,
its Nature and Origin, 1937). II. Il secondo problema del quale le definizioni
proposte della R. intendono costituire risposte è quello della funzione
specifica della religione. Questo problema può essere inteso in due sensi. In
primo luogo, come problema della garanzia che la R. pretende offrire alla
salvezza dell’uomo e di questo problema si possono addurre tre soluzioni prin-
cipali: 1° la R. come liberazione dal mondo; 2° la R. come verità; 3° la R.
come moralità. In secondo luogo, il problema stesso può essere inteso dal punto
di vista della funzione che la R. esercita nella so- cietà o nell'economia
generale della vita umana (4°). 1° La garanzia che la R. pretende di of- frire
all'uomo può essere innanzitutto quella della liberazione dal mondo,
considerato nella sua tota- lità come un male. Questa è la dottrina propria del
buddismo: « Non c’è da godere di ciò che è nato e diventato, di ciò che si è
formato e costituito, che è instabile, dipendente dalla vecchiezza e dalla
morte, nido di malattie, fragile, sorto per il transito di cibo. Fuggire da
questo stato vuol dire trovare un altro stato tranquillo, al di là del dominio
del pensiero, stabile, non nato, non formatosi, senza dolore, senza passione,
gioia che pon fine ad ogni condizione di miseria e distrugge per sempre ogni
elemento di esistenza » (Ztivuttaka, 43; trad. Pavolini). Questo stato in cui
l’esistenza stessa è distrutta è il nirvana. Ma secondo lo stesso buddismo il
nirvana è anche lo stato di beatitudine di chi già in questa vita ha eliminato
da sè il desiderio e quindi il germe della futura esistenza. Sotto questo
aspetto, dallo stesso buddismo, la salvezza è concepita non solo come
liberazione dal mondo ma anche come liberazione dai mali del mondo. Questi due
aspetti sono in realtà presenti in molte R. tranne che nella R. d'Israele che
ignora il primo: la promessa di una beatitudine che è al di là del mondo o che
si rag- giungerà solo dopo la morte va abitualmente con- giunta con la promessa
di una felicità, di una pace o di un benessere nella stessa esistenza mondana.
Quando la felicità o la pace si può raggiungere in questa esistenza solo
oltrepassando la condizione umana e deificandosi cioè unendosi con Dio o col
principio cosmico, si ha il misticismo (v.). Nel misticismo, Bergson ha visto
la R. dinamica, la continuazione super organica dello slancio vitale, l’impulso
verso la creazione di una società nuova fondata sull’amore universale (Les deux
sources, 1932, cap. III). In realtà il misticismo non è che una determinata
soluzione del problema della salvezza ed è la soluzione propria di una
religiosità pri- vata, contemplativa e solitaria cui ogni attività e i rapporti
stessi fra gli uomini risultano estranei e insignificanti. 2° Che la R.
contenga la garanzia infal- libile della propria verità e di ogni verità che
possa essere collegata con essa, è pretesa implicità in ogni R. come tale. Dal
punto di vista filosofico questa stessa tesi si presenta nella forma dell’iden-
tità tra R. e filosofia e della differenza puramente formale tra esse. Questa
fu, per es., la dottrina sostenuta da Hegel: « La filosofia ha i suoi oggetti
in comune con la R. perchè oggetto di entrambe è la verità, e nel senso
altissimo della parola, in quanto cioè Dio, e Dio solo, è la verità » (Enc., $
1). La R. tuttavia si distingue dalla filosofia in quanto esprime la verità non
nella forma del con- cetto ma in quella della rappresentazione e del sen-
timento. «La R., dice Hegel, è il rapporto con l’Assoluto nella forma del
sentimento, della rap- presentazione, della fede; e nel suo centro onni-
comprensivo, tutto è soltanto come qualcosa di accidentale e di evanescente »
(Fi/. del Dir., $ 270). Il che vuol dire che ciò che la R. intuisce in modo
accidentale, approssimativo e confuso, la filosofia dimostra con necessità
(Enc., $ 573). È chiaro tuttavia che la dottrina dell’identità tra R. e
filosofia può anche essere affermata dal punto di vista della superiorità della
R. come forma o ri- velazione della verità: così fa quella filosofia della fede
di Haman, Herder e Jacobi contro la quale lo stesso Hegel polemizza (v. FEDE,
FILOSOFIA DELLA). È tuttavia evidente che in tal caso non è alla R. che si
affida la garanzia della verità, ma ad un organo, la fede, dalla quale
dipendono, quanto alla loro validità, sia la filosofia sia la R. sia ogni altro
sapere. Perciò l’attribuire alla R., come og- getto specifico, la verità
significa il più delle volte, dal punto di vista filosofico, attribuirle la
funzione di manifestare la verità in una forma, che è bensì infallibile e certa,
ma inferiore a quella che la verità stessa può assumere nella filosofia. Così
secondo Gentile, la R. è «l’esaltazione dell’og- getto sottratto ai vincoli
dello spirito, in cui con- siste l’idealità, la conoscibilità e razionalità
del- l'oggetto stesso » (Teoria gen. dello spirito, 1913, XIV, 7). L'essenza
della R. è perciò il misti cismo che è l’annullamento del soggetto nell’og-
getto e per cui l'essere di Dio è il non essere del soggetto (Discorsi di
religione, 1920, pag. 78). La R. trova la sua verità solo nella filosofia che
risolve Dio nell’atto del pensiero. « Questo Dio come può essere volontà da
riconoscere e pregare e deprecare e a cui subordinarsi, se Dio è dentro
all'uomo, al suo io, ed è propriamente il suo io nel suo attuarsi? » (Sistema
di logica, II, 1922, IV, 8, 4). In modo più chiaro e sbrigativo Croce ha detto
che la R. è una forma provvisoria e im- perfetta della filosofia, per cui il
filosofo dovrebbe
vedere nell’uomo religioso « il suo
fratello minore, il suo se stesso di un momento prima » (Fil. della pratica,
1909, pag. 314). 3° Che la R. offra una garanzia ai valori morali dell’uomo,
intendendosi per morali i valori che presiedono all’ordine della vita
associata, è credenza assai antica. Era questo il compito fon- damentale che
Platone attribuiva alla R.: «La di- vinità che, secondo la tradizione, regge il
principio e la fine e il corso di tutti gli esseri, procede secondo la sua
natura nel suo andamento circolare; e ad essa tien dietro sempre la giustizia
punitiva per coloro che hanno abbandonato la legge divina» (Leggi, 715 e, 716
a). Nel mondo moderno questo punto di vista è stato assunto e difeso da Kant.
«La R., egli ha detto, considerata dal punto di vista soggettivo, è la
conoscenza di tutti i nostri doveri come co- mandi divini. Quella in cui io
devo prima sapere che qualcosa è un comando divino per riconoscerla poi come
mio dovere, è la R. rivelata (o che esige una rivelazione); quella invece in
cui io devo sa- pere che qualcosa è un dovere prima che la possa ri- conoscere
come un comando divino è la R. naturale + (Religion, IV, sez. I). Kant osserva
che questa de- finizione della R. previene parecchie interpretazioni false del
concetto di essa. In primo luogo, infatti, esclude che la R. richieda una
scienza di Dio e include che per essa basta possedere la semplice idea di Dio.
In secondo luogo quella definizione previene «la falsa idea che la R. sia un
insieme di doveri speciali che si riferiscono immediata- mente a Dio» e perciò
impedisce di ammettere, oltre i doveri umani etico-sociali, «i servizi da
cortigiani con i quali potremmo tentare di com- pensare le nostre mancanze ai
doveri della prima specie » (/bid., IV, sez. I, Nota). In questa inter-
pretazione tuttavia ciò che la R. garantirebbe è l’assolutezza del comando
morale: non garantirebbe invece (perchè rientra nella sfera della libertà
umana) l'effettuazione del comando morale cioè la vera e propria realizzazione
dei valori morali nel mondo. Alla R., tuttavia, si chiede o si attribuisce il
più delle volte proprio questa seconda specie di ga- ranzia: la garanzia cioè
che i valori morali, e in generale quelli che interessano l’uomo e la sua vita
spirituale, non siano unicamente affidati alla buona volontà degli uomini ma
trovino nella prov- videnza divina una loro salvaguardia infallibile che ne
garantisca il trionfo finale. In questo senso H. Héffding ha affermato che la
R. è «la credenza nella conservazione dei valori » (Religionsphilo- sophie,
1902, pag. 13): la fede religiosa sarebbe la convinzione « della saldezza,
certezza e della inin- terrotta connessione della relazione fondamentale dei
valori con la realtà» (/bid., 1902, pag. 105). Questo è proprio quell’ottimismo
provvidenzialistico che molti indirizzi filosofici, idealistici e spiritua-
listici desumono o credono di desumere dalla R. e in nome del quale
istituiscono più o meno inte- ressate apologetiche religiose. 4° Considerando
la funzione della R. non già nei confronti della garanzia soprannaturale che
essa pretende di offrire ma nei confronti dei rap- porti inter-umani, tra i
quali essa si inserisce come sistema di credenze e di istituzioni, si può
agevol- mente mettere in luce l’utilità biologica e sociale della R. stessa. Non
che l’accordo tra i filosofi sia unanime su questo punto. Sostenendo la non
ingerenza della divinità nelle faccende umane gli Epicurei avevano di mira
l'eliminazione del timore degli dèi e consideravano pertanto la R. come fonte
aggiuntiva di preoccupazione e paura e non come aiuto (cfr. EricuRro, Ep. a
Meneceo, 123; Ep. a Erodoto, T7; Mass. Cap., 1). Anche qualche sociologo
contemporaneo non manca di osservare che spesso i riti religiosi e le credenze
con essi associate sono fonti di angoscia sicchè l’effetto psicologico del rito
sembra quello di creare nel- l’uomo un senso di insicurezza e di pericolo (cfr.
A. R. RADCLIFFE-BROWN, Structure and Func- tion in Primitive Society, 1952,
pag. 148-49). Ma anche in questo caso si può riconoscere la funzione sociale
della R. e cioè il rafforzamento ad essa dovuto dei vincoli sociali,
soprattutto nella società primitiva (Ibid., pag. 157 sgg.). A. Loisy diceva: «
Abbandonato alla mercè degli elementi, delle sta- gioni, di ciò che la terra
gli dà e gli rifiuta, delle buone o cattive possibilità della sua caccia o
della sua pesca, delle vicende delle sue lotte con i suoi simili, l’uomo crede
trovare il mezzo per regolariz- zare con simulacri di azione le sue possibilità
più o meno incerte. Ciò che egli fa non serve a niente rispetto allo scopo che
si propone, ma egli acquista fiducia nelle sue imprese, in se stesso, osa e
osando ottiene realmente più o meno ciò che vuole. Fiducia rudimentale e
attraverso un’umile strada; ma è il cominciamento del coraggio morale » (Essai
histo- rique sur le sacrifice, 1920, pag. 533). Questo punto di vista fu più
tardi sviluppato da Malinowski (Magic, Science and Religion, ed. Anchor Books,
1925, pag. 89). Ed è come si è visto più o meno il punto di vista di Bergson. È
un punto di vista che i sociologi hanno riscontrato soprattutto nei confronti
delle società primitive; ma è pur noto (v. PRIMITIVI) che la sociologia
contemporanea tende a eliminare l’abisso tra mentalità primitiva e mentalità
secondaria o civile. AI di là dei limiti in cui le tecniche razionali gli
consentono il con- trollo degli eventi che lo interessano, limiti, nono- stante
tutto, assai ristretti, l’uomo rivendica di fatto la sua libertà di fede e si
affida a credenze libera- trici o consolatrici e a tecniche che gli promettono
una salvezza immancabile. Che egli possa o non possa ottenere da queste
tecniche ciò che promet- tono, la loro funzione è ben chiara: quella di dargli
speranza e coraggio e di consolidarlo nel suo rap- porto con gli altri uomini e
con il mondo. RES DE RE NON PRAEDICATUR. La massima di Abelardo (riferita da
GIOVANNI DI SA- LIsBuRY, Metalogicus, II, 17), secondo la quale l’universale
non può essere nè una cosa nè una voce ma soltanto un’espressione (sermo)
giacchè solo l’espressione può essere predicata di più cose (v. UNIVERSALE). RESIDUI E DERIVAZIONI (ingl.
Residues and Derivations; franc. Résidus et dérivations). Con questi termini Vilfredo Pareto designò i due
fattori delle teorie non scientifiche che corrispondono ai due fattori delle
teorie scientifiche, cioè alle affer- mazioni sperimentali e alle deduzioni
logiche. I residui sono gli istinti, i sentimenti, gli inte- ressi, ecc., che
costituiscono i materiali delle teorie non scientifiche; e le derivazioni sono
le sistemazioni logiche o pseudologiche date a tale materiale (Traf- tato di
sociologia generale, 1916, $ 803, 850, 870, 1397). Cfr. la discussione di questa
dottrina in TALCOTT Parsons, The Structure of Social Action, 2* ediz., 1949,
pag. 196 sgg. RESIDUI, METODO DEI
(ingl. Method of Residues; franc. Méthode des résidus; ted. Rilck- standsmethode). Uno dei quattro metodi della
ri- cerca sperimentale enumerati da Stuart Mill e pre- cisamente quello
espresso dalla regola: « Sottratta da un fenomeno la parte che si è
riconosciuta, per precedenti induzioni, come l’effetto di certi ante- cedenti,
il residuo del fenomeno è l’effetto dei rima- nenti antecedenti » (Logic, III,
8, $ 5) (v. Concomi- TANZA; (CONCORDANZA; DIFFERENZA). RESIDUO FENOMENOLOGICO
(tedesco Phanomenologische Residuum). Così Husserl ha chia- mato l’essere
proprio della coscienza in quanto «non viene toccato nella sua assoluta essenza
dalla neutralizzazione fenomenologica » cioè dall’epoché (Ideen, I, $ 33).
RESPONSABILITÀ (ingl. Responsibility; franc. Responsabilité; ted.
Verantwortlichkeit). La possibilità di prevedere gli effetti del proprio com-
portamento e di correggere il comportamento stesso in base a tale previsione.
La R. è cosa diversa dalla semplice imputabilità (gr. alzia; lat. Imputatio;
in- glese Imputability; franc. Imputabilité; ted. Zure- chenbarkeit) che
significa l’attribuzione di un’azione a un agente come alla sua causa. Alla
nozione di imputabilità faceva riferimento Platone quando, a proposito della
scelta che le anime fanno del proprio destino affermava: « Ciascuno è la causa
della propria scelta, la divinità non ne è imputabile» (Rep., X, 617e; cfr.
Timeo, 42 d). Wolff definiva l'imputazione come « il giudizio con il quale
l’agente è dichiarato causa libera di ciò che consegue dalla sua azione cioè
del bene o del male che da essa derivano sia a lui stesso sia agli altri »
(Phi/osophia practica, I, $ 527). E questa definizione era sempli- cemente
ripetuta da Kant: «L’imputazione (im- putatio) nel significato morale è il
giudizio per mezzo del quale qualcuno è considerato come au- tore (causa libera)
di un’azione che è sottomessa a leggi e si chiama fatto » (Mer. der Sitten, I,
Intr., IV). L’imputabilità così intesa è un concetto com- pletamente diverso da
quello di responsabilità. Il concetto e il termine di R. sono recenti e
compaiono per la prima volta in inglese e in fran- cese nel 1787 (precisamente
compaiono in inglese nel Federalist di Alessandro Hamilton, folio 64; cfr. R.
McKron, in Revue Internationale de Phi- losophie, 1957, n. 1, pag. 8 sgg.). Il
primo signi- ficato del termine fu quello politico, in espres- sioni come
«governo responsabile» o «R. del governo » che esprimevano il carattere per cui
il governo costituzionale agisce sotto il controllo dei cittadini ed in vista
di questo controllo. In filosofia, il termine fu usato nelle dispute sulla
libertà; e tornò utile soprattutto agli empiristi inglesi che vollero mostrare
l’incompatibilità di un giudizio morale con la libertà e con la ne- cessità
assolute (cfr. Hume, Ing. Conc. Underst.,
VIII, 2; STUART MILL, nota alla Analysis of the Phenomena of the Human Mind di
J. Mit, 1869, II, pag. 325). La
nozione di R. è infatti fondata su quella della scelta e la nozione di scelta è
essen- ziale al concetto della libertà limitata (v. LIBERTÀ). È chiaro infatti
che nel caso della necessità, la previsione degli effetti non potrebbe influire
sul- l’azione; e che tale previsione non potrebbe influire sull’azione nel caso
della libertà assoluta, che fa- rebbe il soggetto indifferente alla previsione
stessa. Il concetto di R. si inscrive pertanto in un deter- minato concetto
della libertà; ed anche nel lin- guaggio comune si dice « responsabile » una
per- sona o si apprezza il suo «senso di R.» quando si vuole indicare che la
persona in questione include, nei motivi del suo comportamento, la previsione
degli effetti possibili del comportamento stesso (cfr. il fascicolo citato
della Revue Internationale de Philosophie e specialmente gli articoli di
McKeon, Abbagnano e Weil. Per la distinzione tra imputa- bilità e R., cfr.
SCHELER, Der Formalismus in der Ethik, 1913, pag. 504 sgg.) (V. INTENZIONE).
RESTRIZIONE (lat. Restrictio; ingl. Restric- tion; franc. Restriction; ted.
Restriktion). A partire dalla logica del xm secolo, la limitazione dell’esten-
sione o denotazione di un termine comune in modo che esso si riferisca a un
numero minore di oggetti designati (cfr. Lamberto di Auxerre, in PRANTL,
Geschichte der Logik, III, pag. 31, n. 130). Pietro Hispano distinse quattro
specie di R.: quella fatta col nome, come quando si dice « uomo bianco » per
cui il termine uomo non sta per (non supponit pro) i negri; con il verbo, come
quando si dice « l’uomo corre » e la proposizione si riferisce solo ai
presenti; quella fatta per participio come quando si dice «l’uomo correndo
discute »; e quella fatta per im- plicazione come nel caso «l’uomo, che è
bianco, corre + (Summ. Log., 11.02). Il processo inverso è l'ampliamento o
estensione. Hamilton ha chiamato R. il rapporto di subalternazione (v.).
RETORICA (ingl. Rhetoric; franc. Rhétorique; ted. Rhetorik). L’arte di
persuadere mediante l’uso di strumenti linguistici. La R. fu la grande inven-
zione dei Sofisti e Gorgia di Leontini (sec. v a. C.) fu uno dei suoi
fondatori. Il dialogo di Platone che s’intitola a lui insiste sul carattere
fondamentale della R. sofistica: la sua indipendenza dalla dispo- nibilità di
prove o argomenti che producano un reale sapere o una convinzione razionale.
Scopo della R. è quello « di poter persuadere con discorsi i giudici nei
tribunali, i consiglieri nel consiglio, i membri dell’assemblea nell’assemblea
e in ogni altra riunione pubblica» (Gorg., 452 e). Il retore pertanto è abile «
nel parlare contro tutti e su ogni argomento, sicchè riesce, alla maggior parte
delle persone, più persuasivo di ogni altro, rispetto a tutto ciò che vuole»
(/bid., 457 a). La R. così intesa apparve a Platone più vicina all’arte culi-
naria che alla medicina: più diretta ad appagare il gusto che a migliorare la
persona (/bid., 465 c). Ad essa Platone contrappose una R. pedagogica o
educativa che fosse «l'arte di guidar l’anima per via di ragionamenti, non solo
nei tribunali e nelle assemblee popolari ma anche nelle conversazioni private »
(Fedr., 261 a): ma la R. così intesa si identifica con la filosofia. Platone
pertanto non riservò alla R. una funzione specifica. Riconobbe invece tale
funzione Aristotele che considerò la R. in stretta connessione con la
dialettica e come la controparte di essa (Rer., I, 1, 1354 a 1). La R. è,
secondo Aristotele, «la facoltà di considerare in ogni caso i mezzi disponibili
di persuasione + (/bid., I, 2, 1355 b 26). Mentre ogni altra arte può istruire
o persuadere soltanto intorno ai suoi propri og- getti, la R. non è limitata da
una speciale sfera di competenza ma considera i mezzi di persuasione che si
riferiscono a tutti gli oggetti possibili (/bid., I, 2, 1355 b 26). La R.
pertanto desume dalla Topica la considerazione degli argomenti probabili (che
sono appunto quelli che hanno la capacità di per- suadere) e fornisce le regole
per l’uso strategico di tali argomenti. Questo concetto della R. stabilito da
Aristotele è prevalso per molti secoli. L’umanesimo sotto- lineò l’importanza
della R. cui però intese rico- noscere, sull’esempio platonico e ciceroniano,
un valore sostanziale (cfr. Testi umanistici sulla R. di M. Nizolio, F.
Patrizi, P. Ramo, a cura di E. GARIN, P. Rossi, C. VasoLI, 1953). Con Pietro
Ramo, il compito della R. ritorna ad essere sostan- zialmente quello
aristotelico: «La tecnica della persuasione che Ramo indaga nei testi
ciceroniani, questa capacità di volgere il linguaggio alle espres- sioni più
compiute e tecnicamente elaborate dev’es- sere però sempre unita all’esercizio
della filosofia, alla quale resta affidata, per mezzo della dialettica, la
costruzione essenziale di tutti i princìpi cono- scitivi. Perciò alla R. intesa
nel significato più tecnico e particolare, il Ramo concederà soltanto 750 le
due funzioni propedeutiche della e/ocutio e della pronunciatio... laddove
invece affiderà alla dialettica contro le pretese di Quintiliano e di Ci-
cerone il compito di organizzare la vera sostanza del discorso logico » (C. VasoLI,
Op. cit., pag. 117- 118). Dopo la fioritura del Rinascimento le sorti della R.
decaddero sino alla quasi completa eclissi che essa subì nel sec. xIx. Il
dogmatismo razio- nalistico iniziato da Cartesio e diventato massiccio
nell’800, fu la causa maggiore della decadenza della retorica. Dove la ragione
è tutto e può tutto, un’arte che voglia cercare gli strumenti della per-
suasione è ovviamente fuori luogo. Perciò non fa meraviglia che con l’abbandono
del dogmatismo razionalistico la R. torna oggi agli onori della ri- balta nel
senso classico di arte della persuasione ma con l’avvertimento moderno della
molteplicità delle condizioni a cui l’arte della persuasione deve guardare. Il
Traité de l’argumentation di Perelman e Olbrechts-Tyteca (1958) s’inizia con le
seguenti parole: «La pubblicazione di un trattato consa- crato
all’argomentazione e il suo riattaccarsi a una vecchia tradizione, quella della
R. e della dialettica greca, costituiscono una rottura con una conce- zione
della ragione e del ragionamento, originata da Cartesio, che ha impresso il suo
sigillo sulla filosofia occidentale dei tre ultimi secoli ». Non c’è alcun
dubbio sulla correttezza di questa osserva- zione. Se la ragione è infallibile
e la ricerca umana può essere affidata in ogni campo alle sue infalli- bili
regole, non c’è posto per la R. che è l’arte della persuasione. Ma se nella
sfera del sapere umano la parte dell’incerto, del probabile, dell’approssi-
mativo è assai grande, la persuasione può avere la sua funzione e l’arte di essa
può essere coltivata. RETRODUZIONE (ingl. Retroduction). Ter- mine introdotto
da Peirce per indicare il primo stadio della ricerca, che procede, come
l’induzione, dal conseguente all’antecedente ma è compiuto in modo spontaneo
cioè senza un metodo rigoroso («Reality of God», in Values in a Universe of
Chance, pag. 368 sgg.) (v. ABDUZIONE). RETROSPEZIONE (ingl. Retrospection;
fran- cese Rétrospection). Bergson ha indicato con questo termine la tendenza a
«rigettare nel passato, allo stato di possibilità o di virtualità, le realtà
attuali » (La pensée et le mouvant, 3° ediz., 1934, pag. 26). RETTITUDINE (gr.
èp96mne, xarépwor; lat. Rectitudo; ingl. Rectitude; franc. Rectitude; ted.
Rechtlichkeit). Il criterio o la misura razionale delle cose, cioè il principio
per giudicarle. Platone dice, ad es., che «La R. del nome è quella che mostra
quale la cosa sia » (Crat., 428 e), intendendo che questo è il criterio per
giudicare della giustezza del nome. Aristotele usa nello stesso senso l’espres-
sione retta ragione (èp8dc Xbyoc) e identifica la retta ragione con la saggezza
(Er. Nic., VI, 13, 1144 b 23). Ma furono soprattutto gli Stoici a dare un
significato tecnico al termine intendendo per essa «la convenienza o il bene
stesso, che consiste nel raggiungere l’accordo con la natura » (Cicer., De
Fin., III, 14, 45). Poichè l’accordo con la natura è il criterio di ogni
valutazione la R. non è che questo criterio. In un senso analogo, Duns Scoto
chiamò rectitudines le proposizioni teologiche in quanto forniscono la conoscenza
del retto com- portamento dell’uomo di fronte a Dio (Op. Ox., Prol., q. 4, n.
31). Ai nostri giorni Heidegger ha contrapposto la R. alla verità intesa come
rivelazione dell’essere. Se- condo Heidegger, fu Platone a far prevalere per la
prima volta il concetto della verità come R. cioè come criterio del giudizio
umano ed è stato per- tanto Platone a preparare il terreno per la nascita del
soggettivismo moderno (« Die Zeit des Welt- bildes », 1938, in Holzwege, 1950,
pag. 84). REVERSIBILE (ingl. Reversible; franc. Ré- versible; ted. Umkehrbar).
Si qualificano con questo termine i processi che non hanno un senso definito
(v. IRREVERSIBILE). RICERCA (gr. tnenows; lat. Investigatio, Inqui- sitio;
ingl. Inquiry; franc. Recherche; ted. Unter- suchung). Per quanto il concetto
di R. si connetta spesso strettamente con quello di filosofia (come accade in
Platone, cfr. ad es., Teet., 196 d; Men., 81 e), difficilmente la R. stessa è
stata fatta oggetto di indagine filosofica. Nel mondo moderno Dewey ha considerato
la logica come teoria della ricerca. « Tutte le forme logiche, egli ha detto,
con le loro proprietà caratteristiche, nascono attra- verso il lavoro di R., e
concernono il controllo della R. in vista della attendibilità delle asserzioni
prodotte +». In questo senso «la R. sulla R. è causa cognoscendi delle forme
logiche mentre l’indagine primitiva è causa essendi delle forme rivelate da
quell’indagine » (Logic, 1939, I; trad. ital., pag. 34). La R. è definita da
Dewey come «la trasforma- zione controllata o diretta di una situazione
indeter- minata in altra che sia determinata, nelle distinzioni e relazioni che
la costituiscono, in modo da con- vertire gli elementi della situazione
originaria in una totalità unificata » (Logic, VI; trad. ital., pa- gina 157).
RICETTIVITÀ (ingl. Receptivity; franc. Ré- ceptivité; ted. Receptivitàt). La
possibilità delle af- fezioni (v.) cioè di accogliere o subire azioni. In
questo senso Kant considera la sensibilità come «la R. del nostro animo a
ricevere rappresentazioni cioè a subire affezioni in un modo qualunque » (Crit.
R. Pura, Log. trasc., Intr., I). Lo stesso che passività. È il contrario di
spontaneità (v.) o atti- vità (v.). RIFLESSIONE RICONCILIAZIONE. V. Sintesi.
RICONOSCIMENTO (ingl. Recognition; franc. Reconnaissance; ted. Anerkennung). 1.
In generale, conoscere qualcosa per quella che è. In questo senso si dice, per
es.: «L'ho riconosciuto per un ladro» Oppure «Riconosco la giustezza di questa
osservazione ». 2. Uno degli aspetti costitutivi della memoria in quanto ad
essa gli oggetti sono dati come già pre- cedentemente conosciuti (v. MEMORIA).
RICORDO. V. MEMORIA. RICORRENZA (ingl. Recurrence; franc. Récur- rence; ted.
Recurrenz). 1. Ciò che torna ad accadere o si ripete a intervalli, regolari o
irregolari. In questo senso si dice ricorrente un evento che si ripete
pressapoco allo stesso modo, ad intervalli di tempo. 2. Si chiama anche con
questo termine il ragio- namento riflessivo o auto-referentesi che dà luogo
alle antinomie logiche (v. ANTINOMIE). 3. In matematica, s'intende per «
ragionamento per R. » il principio dell’induzione matematica (vedi INDUZIONE
MATEMATICA). RICORSO. Vico intese con questo termine il ritorno della storia
sui suoi passi che si verifica quando i rimedi che la Provvidenza dispone
contro la corruzione degli stati vengano meno o non agi- scano efficacemente.
Il R. consiste nel rinselvati- chirsi degli uomini, nel loro ritorno alla
durezza della vita primitiva che li disperde e falcidia, finchè il poco numero
degli uomini rimasti e l'abbondanza delle cose necessarie alla vita rendono
possibile la rinascita di un ordine civile, di nuovo fondato sulla religione e
la giustizia (Scienza Nuova, 1744, Conclusione). RIDUCIBILITÀ, ASSIOMA DI. V.
ANTI- NOMIE. RIDUZIONE (ingl. Reduction; franc. Réduc- tion; ted. Reduktion).
1. La trasformazione di un enunciato in un altro equipollente più semplice o
più preciso o tale che riveli la verità o la falsità dell’enunciato originario.
Si parla pure di «R. della scienza ai termini dell’esperienza immediata»
(Quine, From a Logical Point of View, II, 5), o di R. delle estensioni alle
intensioni o delle classi a proprietà (CARNAP, Meaning and Necessity,$ 23, 33).
2. La spiegazione che consiste nel considerare certi ordini di fenomeni come
soggetti alle leggi, meglio stabilite o più precise, di un altro ordine di
fenomeni; per es., quella che consiste nel con- siderare i fenomeni organici
come soggetti alle leggi dei fenomeni fisici e questi ultimi come soggetti alle
leggi dei fenomeni meccanici. Su questo tipo di spiegazione, cfr. E. NAGEL, «
The Meaning of Reduction in the Natural Sciences», 1949, in Science and
Civilisation, ed. R. T. Staufer, 1949, pag. 99-138). 3. Per R. fenomenologica
Husserl intese la stessa epoché fenomenologica cioè la neutralizzazione del-
l’atteggiamento naturale o la messa in parentesi del mondo (/deen, I, $ 56
sgg.). Talvolta, più parti- colarmente, intese per R. il momento positivo
dell’epoché cioè quello della riflessione interna sul- l’atto, che cerca di
cogliere l’atto stesso nella sua intenzionalità (cfr. specialmente Die XKrisis
der europàischen Wissenschaften, 1954, pag. 247). 4. Per R. ai principi, v.
RITORNO, 2. RIFERIMENTO (ingl. Reference; franc. Ré- férence; ted. Bericht). x.
In generale l’atto di porre un oggetto qualsiasi in una relazione qualsiasi con
un altro oggetto. In questo senso il termine ha un significato assai esteso:
uno stesso oggetto, per es., un comportamento può essere riferito al suo au-
tore, ai suoi effetti, al suo fine, alle sue intenzioni, alle sue condizioni,
ecc. Il senso specifico del R., cioè della relazione che esso stabilisce, è di
volta in volta chiarito o suggerito dal contesto. 2. Più particolarmente, si
chiama R. l’atto che stabilisce il rapporto tra il simbolo e il suo oggetto,
cioè l’atto dell’interpretazione (v.). Sono stati so- prattutto Ogden e
Richards a diffondere in questo senso l’uso del termine. Essi identificarono
addi- rittura il R. con il pensiero ed entrambi con quello che essi chiamarono
il significato conoscitivo (The Meaning of Meaning, 103 ediz., 1952, pag. 9
sgg.). Nell'ambito di questo significato, gli stessi autori hanno chiamato
referendo (referend) il veicolo o lo strumento di un atto di R. e referente
(referent) l’oggetto verso il quale l’atto di R. è diretto. RIFIUTO, GRAN
(ingl. Great Refusal; fran- cese Grand Refus). Il R. della realtà in favore
dell’immaginazione, e delle possibilità che essa scopre, nell’arte. In tal
senso l’espressione fu ado- perata da André Breton nel primo manifesto dei
surrealisti (1924) (Les manifestes du surréalisme, 1946). L'espressione è stata
fatta propria da H. Mar- cuse per indicare « la protesta contro la repressione
superflua, la lotta per la forma definitiva di libertà: il vivere senza
angoscia» (Eros and Civilization, 1954, cap. VII). V. UTOPIA. RIFLESSA, AZIONE.
V. AZIONE RIFLESSA. RIFLESSIONE (ingl. Reffection; franc. Ré- flexion; ted.
Reflexion). In generale l’atto o il pro- cedimento con il quale l’uomo prende a
considerare le sue stesse operazioni. Questo concetto è stato determinato in
tre modi e cioè: 1° come cono- scenza che l’intelletto ha di sè; 2° come
coscienza; 3° come astrazione. 1° Aristotele, per quanto non usi il termine R.,
ammette il fatto ovvio che l'intelletto « può pen- sare se stesso» (De An.,
III, 429 b 9). Gli Scola- stici espressero questa possibilità con il termine
«R.s. S. Tommaso dice: « Poichè l’intelletto ri- flette sopra se stesso, esso
intende, secondo questa R., sia il suo intendere sia la specie mediante la
quale intende » (S. Th., I, q. 85, a. 2). Egli attribuisce anche alla R. una
funzione specifica giacchè l’in- telletto che ha per suo oggetto proprio
l’universale, non può intendere il particolare se non riflettendo su se stesso
e considerando ciò da cui astrae l’uni- versale (/bid., I, q. 86, a. 1). La R.
tuttavia non è dagli Scolastici ritenuta fonte autonoma di cono- scenza. Ciò
accade per la prima volta solo con Locke. 2° Con Locke, s°inizia il concetto
della R. come coscienza. Secondo Locke, la seconda delle due fonti principali
(la prima essendo la sensazione) dalle quali l’intelletto trae le sue idee è la
R., in- tesa come «la percezione delle operazioni che l’anima nostra compie
dentro di sè sulle idee che ha ricevuto mediante i sensi: operazioni che, di-
ventando l’oggetto delle R. dell’anima, producono nell’intelligenza un’altra
specie di idee che gli og- getti esterni non le avrebbero potuto fornire e tali
sono le idee di ciò che si chiama percepire, pensare, dubitare, credere,
ragionare, conoscere, volere, ecc. ». (Saggio, II, 1, 4). Locke chiama pure
senso interno la R.: la quale, in questo senso non è altro che la coscienza,
col quale nome fu spesso chiamata dai filosofi inglesi posteriori. La
definizione di Vauve- nargues « La R. è la potenza di ripiegarsi sulle idee, di
esaminarle, di modificarle o di combinarle in diversi modi: essa è gran
principio del ragionamento, del giudizio, ecc. » (Intr. à la connaissance de
l’esprit humain, 1746, I, 2) e quella di Leibniz «La R. non è altro che
l’attenzione a ciò che è in noi, mentre i sensi non ci danno affatto ciò che
noi portiamo già con noi» (Nouv. Ess., Avant- propos) danno lo stesso
significato: la R. è coscienza. Con questo termine, appunto, essa veniva
definita da Kant. «La R. (reffexio), egli diceva, non mira agli oggetti stessi
per acquistarne direttamente i con- cetti, ma è quello stato dello spirito in
cui comin- ciamo a disporci a scoprire le condizioni soggettive che ci rendono
possibile arrivare ai concetti. Essa è la coscienza della relazione tra le
rappresentazioni date e le varie fonti di conoscenza » (Crit. R. Pura,
Analitica dei Principi. Anfibolia dei concetti della riflessione). Kant
distingueva inoltre la R. /ogica, che è il semplice confronto delle
rappresentazioni fra di loro, dalla R. trascendentale che si dirige agli oggetti
stessi e contiene « la ragione della possibilità del paragone oggettivo delle
rappresentazioni tra loro. La R. trascendentale ha perciò per oggetto i
concetti di identità-diversità, di concordanza- posizione, di interno-esterno,
di materia-forma, che per l’appunto forniscono il fondamento di ogni possibile
confronto tra le rappresentazioni » (/bid.). Il carattere attivo e creativo
della R., che porta alla luce la vera natura di ciò su cui indaga e perciò in
qualche modo produce tale natura, fu uno dei punti fondamentali della filosofia
di Hegel: « Poichè nella R. si ottiene la vera natura e questo pensiero è mia
attività, così quella vera natura è parimenti il prodotto del mio spirito, cioè
del mio spirito come Soggetto pensante, di me nella mia semplice uni-
versalità, come Io che è senz’altro da sè, ossia della mia libertà » (Enc., $
23). Una funzione me- tafisica fu attribuita alla R. anche da Maine de Biran:
«Chiamo R., egli disse, la facoltà per la quale lo spirito appercepisce in un
gruppo di sensazioni o in una combinazione di fenomeni i rapporti comuni di
tutti gli elementi con una unità fondamentale, per es., di più modi o qualità
con l’unità di resi- stenza, di più effetti diversi con una medesima causa, di
modificazioni variabili con lo stesso io o soggetto, ecc.» (Fondements de la
psychologie, ed. Naville, II, pag. 225). Nè molto diverso da questo significato
è quello attribuito al termine da Husserl quando afferma: « Ogni cogifatio può
di- ventare oggetto di una cosiddetta percezione in- terna e successivamente
oggetto di una valutazione riflessa, di approvazione o disapprovazione, ecc.»
(Ideen, I, $ 68). In questo senso la R. è quella che Husserl chiama la
percezione immanente, cioè la percezione che costituisce un’unità immediata con
il percepito, ed è la coscienza stessa (/bid., $ 68). Husserl ha pure distinto
la R. naturale, che si ef- fettua nella vita comune dalla R. fenomenologica o
trascendentale che si fa praticando l’epoché (v.) universale quanto alla
esistenza o alla non-esistenza del mondo (Carr. Med., $ 15). 3° Il terzo
concetto della R., è quello che la considera come astrazione e precisamente
astra- zione falsificatrice. Questo concetto della R. fu proprio dell’idealismo
romantico. Cominciò con Fichte, che vide nella R. l’atto con cui l’io con-
sidera se stesso come limitato dall’oggetto: « L’Io ha in sè la legge di
riflettere sopra se stesso come riempiente l’infinito. Ma esso non può
riflettere sopra se stesso, e in generale su nulla, se ciò su cui riflette non
è limitato. Il compimento di questa legge è dunque condizionato e dipende
dall’og- getto » (Wissenschaftslehre, 1794, $ 8). Come Schel- ling chiariva, la
R. è in questo senso un’astrazione perchè porta a separare l’oggetto dell'Io
dall’Io stesso, mentre in realtà l'oggetto non è altro che un prodotto dell’Io.
« Quella separazione dell’atto dal prodotto si chiama nell’uso ordinario del
lin- guaggio astrazione. Come prima condizione della R. compare dunque
l’astrazione » (System des trans- zendentalen Idealismus, III, epoca III, I;
trad. ital., pag. 179). Hegel a sua volta, mentre esaltava (come si è visto) la
R. come attività che non solo mette in luce ma produce la natura razionale
delle cose che investiga, riteneva falsificatore l’intelletto ri- flettente. «
Per l’intelletto riflettente o riflessivo è da intendere in generale
l'intelletto astraente, e con ciò separante, che persiste nelle sue
separazioni. Volto contro la ragione, codesto intelletto si com- porta come
l’ordinario intelletto umano o senso comune e fa valere la sua veduta che la
verità riposi sulla realtà sensibile; che i pensieri siano soltanto pensieri,
nel senso che la percezione sen- sibile dia loro sostanza e realtà; e che la ragione
in quanto resta in sè e per sè non produca altro che sogni » (Wissenschaft der
Logik, Intr.; trad. ital., I, pag. 27). In altri termini la R. è caratterizzata
dalla separazione tra concetto e realtà, separazione che è una falsa
astrazione; mentre la ragione è ca- ratterizzata dalla identità di concetto e
realtà. In tal modo, per Hegel, la filosofia della R. è quella del senso
comune, che culmina nella filosofia di Kant la quale afferma l’inconoscibilità
della cosa in sè. Nella filosofia contemporanea il termine è usato
prevalentemente nel significato 2° ed ha perciò come sinonimi i termini
«consapevolezza », « co- scienza », « introspezione », « senso interno +, «
osser- vazione interiore ». RIFLESSIVA, PSICOLOGIA. V. Psico- LOGIA, B).
RIFLESSIVITÀ (ingl. Reflectivity; franc. Ré flexivité; ted. Reflectivitàt). Il
carattere di una re- lazione non aliorelativa: cioè tale che un termine può
averla con se stesso. Per es., la relazione non più grande di è riflessiva (v.
RELAZIONE). RIFLETTENTE E
DETERMINANTE (ingl. Reflecting and Determinant; franc. Réfléchis- sant et
déterminant; ted. Reflectierend und Bestim- mend). Giudizio
determinante e giudizio R. sono, secondo Kant, i due modi d’azione della
facoltà
del giudizio (v. GIUDICATIVA, FACOLTÀ).
In genere, secondo Kant, il giudizio è «la facoltà di pensare il particolare
come contenuto nel generale ». Se è dato il generale (la regola, il principio,
la legge) il giudizio che opera la sussunzione del particolare è determinante.
Se invece è dato il particolare e il giudizio vi vede trovare il generale, esso
è sempli- cemente R. (Crit. del Giud., Intr., $ Iv). « Giudizio determinante »
significa giudizio che determina o costituisce l’oggetto: come fa, secondo Kant,
il giudizio intellettuale (considerato nella Critica della Ragion Pura) il
quale per l’appunto forma l’oggetto empirico unificando secondo le categorie il
materiale dell’esperienza. « Giudizio R.» significa giudizio che trova già
costituito l’oggetto e perciò deve limitarsi a riflettere su di esso per
trovare il modo di subordinarlo ad una unità o legge che è però semplicemente
soggettiva: come fa da un lato il giudizio di gusto, che giudica gli oggetti
secondo il criterio del bello, e dall’altro il giudizio te- 48 — ABBAGNANO,
Disionarin di filosofia. leologico che giudica gli oggetti secondo il criterio
de fine. RIFORMA (ingl. Reformation; franc. Réfor- mation; ted. Reformation).
Il rinnovamento della vita religiosa avvenuto nell’Europa del sec. xvi mediante
il ritorno alle origini del Cristianesimo. Preparata dall’umanista Erasmo da
Rotterdam (1466-1536) la R. fu iniziata dall’opera del monaco agostiniano
Martin Lutero (1483-1546) che nel 1517 affiggeva, alle porte della Cattedrale
di Wittenberg, 95 tesi contro la vendita delle indulgenze. Nel suo indirizzo
complessivo la R. protestante appare come una delle vie di realizzazione di
quel ritorno ai principi che fu l’emblema del Rinascimento (v.). Nel dominio
religioso, il ritorno ai principi por- tava a negare il valore della tradizione
e quindi della Chiesa che se ne riteneva la depositaria e l’interprete. Nello
scritto Contro Enrico VIII d'In- ghilterra (1522) Lutero contrapponeva alla
tradi- zione ecclesiastica, e a tutti i riti e le glosse che essa aveva
accumulato nei secoli, il ritorno diretto alla parola di Cristo, cioè al
Vangelo. L’insegna- mento fondamentale del Vangelo è secondo Lutero la
giustificazione per mezzo della fede la quale im- plica due corollari
fondamentali: 1° la negazione del valore delle opere cioè delle tecniche
religiose (riti, sacrifici, cerimonie) e la riduzione dei sacra- menti a quelli
di cui la Bibbia fa menzione cioè battesimo, penitenza ed eucarestia, anch'essi
però sottratti a ogni giurisdizione sacerdotale e consi- derati come
espressione del diretto rapporto del- l’uomo con Dio. Al culto sacerdotale,
Lutero con- trappose l’esercizio dei doveri civili come l’unico «servizio
divino » che abbia valore religioso; 2° la negazione della libertà umana e il
riconoscimento della predestinazione da parte di Dio. La fede è il segno sicuro
di questa predestinazione e quindi l’indizio della salvezza (De Libertate
Christiana, 1520). Su questo punto nacque la polemica tra Erasmo e Lutero: alla
Diatribe de libero arbitrio (1524) di Erasmo, Lutero rispondeva col De servo
arbitrio (1525) nel quale ribadiva il carattere imper- scrutabile della scelta
divina (cfr. PREDESTINAZIONE). Delle altre due principali figure della R.
prote- stante Ulrico Zuinglio (1484-1531) e Giovanni Cal- vino (1509-64), il
primo si spinse al di là di Lutero nella negazione delle forme religiose
tradizionali, attribuendo allo stesso sacramento dell’eucarestia un valore
puramente simbolico e negando l’obbe- dienza passiva all’autorità politica; il
secondo con- siderò il ritorno ai princìpi specialmente come ri- torno alla
religiosità del Vecchio Testamento. Nella sua /stituzione della religione
cristiana (pubblicata in latino nel 1536 e in francese nel 1541: questa
traduzione è il primo testo letterario della prosa francese) Calvino si propose
infatti di mostrarel’unità del Vecchio e del Nuovo Testamento e riprese
specialmente da esso il principio che la buona riuscita nelle faccende della
vita è una prova evidente del favore di Dio, un segno della sua pre- dilezione.
Fu specialmente questo principio a fare dell’etica calvinista l’ispiratrice
della nascente bor- ghesia capitalistica; del suo spirito attivo e aggres-
sivo, sprezzante d’ogni sentimento e teso alla buona riuscita degli affari.
RIGORISMO (ingl. Rigorism; franc. Rigorisme; ted. Rigorismus). Nella
terminologia religiosa del sec. xvili R. si oppose a /assismo e designò il
punto di vista di coloro (specialmente Giansenisti e Padri dell’oratorio) che
maggiormente erano ostili al prin- cipio della morale rilassata (cfr. BAYLE,
Dictionnaire historique et critique, art. « Rigoristes +). Secondo Kant si
chiamano di solito rigoristi coloro che non ammettono « alcuna neutralità
morale (adiaphora) nè negli atti, nè nei caratteri umani» mentre si chiamano
latitudinari gli altri (Religion, I, Osservazione). Lo stesso Kant però (nello
stesso passo) mostra di ac- cogliere per conto suo il principio rigoristico:
sicchè non a torto si è parlato e si parla di «R. morale» a proposito della
dottrina morale kantiana. RILEVANTE (ingl. Relevant; franc. Relevant; ted. Bedeutend).
Si chiama R. un enunciato signifi- cante, specie se è importante per il
significato com- plessivo del contesto in cui ricorre. Si chiamano talora R.
anche gli elementi di fatto importanti per il giudizio di una situazione
determinata. RIMORSO (ingl. Remorse; franc. Remords; ted. Reue) (v. PENITENZA).
RINASCIMENTO (ingl. Renaissance; fran- cese Renaissance; ted. Renaissance).
S’intende con questo termine il movimento letterario, artistico e fi- losofico
che va dalla fine del sec. x1v alla fine del se- colo xvi e che si diffuse
dall’Italia negli altri paesi d'Europa. La parola e il concetto di R. hanno
ori- gine religiosa, come è stato accertato dagli studi di Hildebrand, Walser e
Burdach: rinascita è la seconda nascita, la nascita dell’uomo nuovo o spi-
rituale di cui parlano l’Evangelo di S. Giovanni e le Lettere di S. Paolo.
Concetto e parola si con- servano per tutto il Medio Evo a indicare il ritorno
dell’uomo a Dio, la sua restituzione a quella vita che egli ha perduto con la
caduta di Adamo. A partire dal sec. xv la parola viene invece usata per
indicare un rinnovamento morale intellettuale e politico ottenuto attraverso il
ritorno ai valori di quella civiltà in cui si ritiene che l’uomo abbia trovato
la sua realizzazione migliore, cioè alla ci- viltà greco-romana. Il R. fu
pertanto portato a sottolineare polemicamente la sua propria dif- ferenza di
orientamento dall’età medievale, nel suo tentativo di rapportarsi all’età
classica e di desumere direttamente da essa l'ispirazione delle RIGORISMO proprie
attività. D’altra parte però non mancano gli elementi di continuità tra il R. e
il Medio Evo; e molti dei problemi preferiti da umanisti e filo- sofi del R.,
sono gli stessi di quelli dibattuti nel Medio Evo come sono le stesse le
soluzioni. Si spiega quindi perchè l’interpretazione del R. è oscillata fra i
due estremi di una contrapposizione radicale tra Medio Evo e R. o di una loro
intrinseca continuità. La prima posizione fu assunta da Jacopo Burckhardt (Die
Kultur der Renaissance in Italien, 1860) e ripetuta e amplificata da Gentile e
dai suoi scolari. Laseconda concezione si ispira soprattutto all’opera di K.
Burdach (Vom Mittelalter zu Refor- mation, Renaissance, Humanismus, 1926*), ed
è stata portata alla sua forma estrema da G. Toffanin (Storia dell’ Umanesimo,
1933). I caratteri fondamen- tali dell’età del R. possono essere brevemente
rica- pitolati nel modo seguente: 1° L’umanesimo cioè il riconoscimento del va-
lore dell’uomo e la credenza che l’umanità si è realizzata nella sua forma
perfetta nell’antichità classica (v., su questo punto, UMANESIMO). 2° Il
rinnovamento religioso effettuato o con il tentativo di ricollegarsi a una
rivelazione originaria cui si sarebbero ispirati gli stessi filosofi classici,
come fa il platonismo (Cusano, Pico, Ficino); o mediante il tentativo di
rifarsi alle fonti originarie del Cri- stianesimo saltando a piè pari la
tradizione medie- vale, come fa la Riforma protestante (v. RIFORMA). 3° Il
rinnovamento delle concezioni politiche ef- fettuato col riconoscimento dell’origine
umana o naturale delle società e degli stati (Machiavelli) o col tentativo di
ritornare alle forme storiche ori- ginarie o alla natura delle istituzioni
sociali [giusna- turalismo (v.)]. 4° Il naturalismo cioè il risorto interesse
per l’indagine diretta della natura che si manifesta sia nell’aristotelismo,
negli indirizzi magici, sia nella metafisica della natura (Campanella e Bruno)
sia nel primo affermarsi della scienza moderna. Sul R. cfr. la Bibliografia di
H. BARON, « Renais- sance in Italien», in Archiv fiir Kulturgeschichte, 1927,
1931. Cfr. specialmente E. Cassirer, Indi- viduo e cosmo nella filosofia del
R., e gli scritti di E. Garin (in particolare: Medio Evo e R., 1954).
RIPETIZIONE (ingl. Repetition; franc. Ré- pétition; ted. Wiederholung). 1.
Termine introdotto nella terminologia esistenzialistica da Kierkegaard che, per
chiarirne il significato lo avvicinava alla espressione aristotelica quod quid
erat esse (v. Es- SENZA; Sosranza). Tale espressione che alla let- tera
significa ciò che l’essere era esprime infatti la necessità e immutabilità
dell’essere, il suo ripetersi. Kierkegaard si è servito del concetto
soprattutto per descrivere la natura della vita etica: a diffe- renza della
vita estetica, la quale cerca di evitare la R. e vuole ad ogni istante la
novità (perciò è simbolizzata da Don Giovanni) la vita etica si fonda sulla
continuità, sulla scelta ripetuta che l’individuo fa di se stesso e del proprio
compito, perciò è simboleggiata dal matrimonio (Die Wieder- holung, 1843; cfr.
Diario, IV, A, 156). Heidegger a sua volta ha utilizzato il concetto per
caratterizzare l’esistenza autentica, quale si realizza nell’angoscia.
L’angoscia, in quanto libera l'uomo « dalle possi- bilità nulle e lo fa libero
per quelle autentiche » consiste nel riprendere, per l'avvenire, le possibilità
che sono già state nel passato: il che è appunto la R. (Sein und Zeit, $ 68b).
R. è da questo punto di vista la decisione autentica. « La R. è l’esplicito
tramandamento cioè il ritorno su possibilità del- l’Esserci che è già stato.
L’autentica R. di una possibilità di esistenza già stata, il fatto che l’Es-
serci si scelga i suoi eroi, si fonda esistenzialmente nella decisione
anticipatrice; perchè è in essa che viene primariamente scelta la scelta la
quale rende liberi per la lotta successiva e per la fedeltà a ciò che è da
ripetere » (/bid., $ 74). Ciò vuol dire che la decisione autentica, in cui
consiste la storicità dell’esistenza umana, è una R. o almeno (come Heidegger
dice nello stesso luogo) una replica di possibilità passate. 2. Nella filosofia
della scienza, il concetto di R. viene adoperato per esprimere il fondamento di
ogni proposizione induttiva: la quale sarebbe (se- condo la dottrina di Hume)
l’espressione di una R. di casi (cfr. Hume, Ing. Conc. Underst., V, 1). Da
questo punto di vista, la R. è stata assunta spesso come la giustificazione
delle proposizioni universali. K. Popper ha fatto la critica di questa dottrina
che egli chiama «dottrina del primato della R.» (The Logic of Scientific Discovery,
1959, pag. 420 segg.) (v. INDUZIONE; TEORIA). RISCHIO (gr. xivòuvoc; ingl.
Risk; francese Risque; ted. Wagniss, Gefahr). In generale, l’aspetto negativo
della possibilità, il poter non essere. La no- zione ricorre frequentemente
nelle filosofie in cui il riconoscimento del possibile come tale trova posto:
come in quella di Platone e degli esistenzialisti con- temporanei. Aristotele
considerava il R. come «l'avvicinarsi di ciò che è terribile » (Rer., II, 5,
1382 a 33). Platone considerava il R. come inerente all'accettazione di certe
ipotesi o credenze e lo considerava « bello » (Fed., 114 d). Nell’esistenzia-
lismo il R. è considerato inerente alla scelta che l'io fa di se stesso, e ad
ogni decisione esistenziale (cfr. Jaspers, Phil., II, pagina 180, 403, ecc.)
L’accettazione del R. implicito in questa scelta è uno dei punti cardini
dell’esistenzialismo con- temporaneo: «La pretesa implicita nella decisione è
fondata su di una indeterminazione effettiva cioè sulla possibilità che le cose
si svolgano diver- samente da ciò che io decido; ma è anche fondata
sull’assunzione, da parte di me che decido, di questo R. e sulla considerazione
di tutte le possibili garanzie che posso conseguire + (ABBAGNANO, /ntro-
duzione all’esistenzialismo, 4* ediz., 1957, I, 3). RISENTIMENTO (ingl.
Resentment; fran- cese Ressentiment; ted. Ressentiment). L’odio im- potente
contro ciò che non si può essere o non si può avere. La nozione è stata per la
prima volta introdotta da Nietzsche nella Genealogia della mo- rale (1887): « La
rivolta degli schiavi nella morale contemporanea, dice Nietzsche, comincia
quando il R. stesso diviene creatore e genera valori; il R. di quegli esseri ai
quali la vera reazione, quella del- l’azione, è negata e che perciò non trovano
com- penso che in una vendetta immaginaria » (Genealogie der Moral, I, $ 10).
La morale cristiana è, secondo Nietzsche, frutto del R. in questo senso: è una
manifestazione dell’odio contro i valori propri della casta superiore
aristocratica, inaccessibili agli in- dividui inferiori. Un’altra
manifestazione del R. è, secondo Nietzsche, la rabbia segreta dei filosofi
contro la vita per cui la filosofia è stata finora « la scuola della calunnia
»: la calunnia s'intende del mondo reale o sensibile al quale i filosofi hanno
cercato di sostituire il mondo ideale della meta- fisica e della morale (Wille
zur Mackht, ediz. 1901, $ 259, 287). A sua volta Scheler ha insistito sulla
azione del R. nel campo morale, pur negando che esso possa applicarsi alla
concezione cristiana cui Nietzsche si riferiva. Non l’amore cristiano, ma
l’umanitarismo e l'altruismo moderni sono, se- condo Scheler, un prodotto del
risentimento. Il concetto di uguaglianza fra gli uomini, l’afferma- zione del
soggettivismo dei valori e la subordinazione di tutti i valori a quelli di
utilità sono, secondo Scheler altri tre prodotti del R. nella vita moderna
(Uber Ressentiment, 1912; trad. franc., 1958) (cfr. R. K. MERTON, Social Theory
and Social Structure, 2% ediz., 1957, pag. 155 sgg.). RISERVA (lat. Reservatio;
ingl. Reservation; franc. Restriction; ted. Reservation). Uno dei punti tipici
della casistica cattolica del xvi secolo e del probabilismo o lassismo: la tesi
che una deliberata menzogna non impegna chi la pronunzia e non è peccato. Nella
IX delle sue Lettere provinciali (1656) B. Pascal faceva una critica famosa di
questa tesi. RISPETTO (gr. alc; lat. Respectus; inglese Respect; franc.
Respect; ted. Achtung). Il riconosci» mento della dignità propria o altrui e il
compor- tamento fondato su questo riconoscimento. Demo- crito per primo ha
fatto del R. il principio dell’etica: « Non devi aver R. per gli altri uomini
più che per te stesso nè agir male quando nessuno lo sappia più che quando
tutti lo sappiano; ma devi avere per te stesso il massimo R. e imporre alla tua
anima questa legge: non fare ciò che non si deve fare » (Fr., 264, Diels). Nel
discorso con cui Pro- tagora espone, nel dialogo omonimo di Platone, l’origine
della società umana è detto che «Zeus, temendo che l’intera nostra stirpe si
estinguesse, mandò Ermes a portare fra gli uomini il R. reci- proco e la
giustizia affinchè fossero princìpi ordi- natori delle città e creassero fra i
cittadini vincoli di benevolenza » (Prot., 322 c). Il R. reciproco e la
giustizia, sono, così intesi, i due ingredienti fonda- mentali dell’« arte
politica» cioè della tecnica del vivere insieme. Aristotele aveva invece
incluso il R. fra le emo- zioni, escludendolo dalle virtù (Ef. Nic., II, 7,
1108 a 32), e lo aveva contrapposto al timore (/bid., 10, 9, 1179b 11). E alla
sfera delle emo- zioni lo riduce anche Kant considerandolo tuttavia come un
sentimento sui generis, anzi come il solo sentimento morale e non patologico.
Il sentimento del R. «è prodotto soltanto dalla ragione. Esso non serve al
giudizio delle azioni, nè a fondare la legge morale oggettiva ma semplicemente
come movente a fare in sè di questa legge la massima ». Il R. si riferisce
sempre alle persone mai alle cose; ed è proprio di un essere razionale finito
perchè suppone l’azione negativa della ragione sulla sen- sibilità, quindi la
sensibilità. Perciò «a un essere supremo oppure a un essere libero da ogni
sensi- bilità, al quale perciò la sensibilità non può essere un ostacolo per la
ragion pratica, non può essere attribuito il R. alla legge» (Crir. R. Prat., I,
I, cap. II). La nozione di R. è stata, anche fuori della filosofia, fortemente
influenzata da queste os- servazioni di Kant. Per R. comunemente s’intende
l'impegno a riconoscere negli altri uomini, o in se stesso, una dignità che si
è in obbligo di salva- guardare. RITMO (ingl. R&ythm; franc. Rythme;
tedesco Rhythmus). L’alternarsi di fenomeni opposti nello stesso processo.
Questo è il significato che il ter- mine ha ricevuto nel positivismo il quale
per la prima volta ne ha fatto un uso specifico, estenden- done il significato
originario di movimento regolar- mente ricorrente. Spencer ha parlato così di
una legge del R. secondo la quale il massimo e il minimo, la caduta e
l’elevazione, si alternano nello sviluppo di tutti i fenomeni: legge che è uno dei
princìpi fondamentali dell’evoluzione (First Principles, II, cap. 10). Su
questa stessa legge ha insistito Ardigò (Op., II, pag. 227; V, pag. 232, ecc.).
E più re- centemente Whitehead: « Nel modo del R., una serie di esperienze che
formano una determinata successione di contrasti raggiungibili nell’ambito di
un metodo preciso, è regolato in modo che la fine di un ciclo è lo stadio
antecedente adatto per l’inizio di un altro ciclo simile. Il ciclo è tale che
il suo proprio completamento produce le condizioni per la sua semplice
ripetizione » (The Function of Reason, 1929, cap. I; trad. ital., pag. 25; cfr.
The Aims of Education, 1929, cap. II,
III). RITO (ingl. Rite; franc. Rite; ted. Ritus). Una tecnica magica o
religiosa: cioè diretta o ad otte- nere un controllo delle forze naturali che
le tecniche razionali non possono offrire o ad ottenere che sia mantenuta o
conservata per l’uomo una certa ga- ranzia di salvezza nei confronti di queste
forze. Il concetto del R. come «pratica relativa alle cose sacre » è stato
chiarito da Durkheim (Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912, passim)
(cfr. T. Parsons, 7he Structure of Social Action, 23 ediz., 1949, pag. 420
sgg.; 673 sgg., ecc.; cfr. RE- LIGIONE). RITORNO (gr. èriorpoph; lat.
Conversio; in- glese Return; franc. Retour; ted. Riickgang). 1. Nel
neoplatonismo antico, il movimento per cui l’anima ripercorre a ritroso il
processo dell’emanazione, ri- congiungendosi, mediante la contemplazione, alla
sua origine: Bene, Causa, Dio, Unità. Diceva Plotino: «La purificazione è
necessaria all’unione: l’anima si unisce al Bene ritornando verso di esso. Ma
dunque la conversione segue alla purificazione? Proprio così, il R. accade dopo
la purificazione. Il R. è dunque la virtù dell’anima? Sì, è la virtù che
risulta e deriva all’anima dal ritorno. E che cosa è il R.? È la contemplazione
e l'impronta che gli oggetti intelligibili producono nell’anima allo stesso
modo in cui la visione è prodotta dagli oggetti visibili » (Enn., I, 2, 4).
Proclo generalizzava il concetto del R. attribuendolo a tutte le mani-
festazioni dell’essere, delle quali ognuna effettue- rebbe il R. a suo modo.
«Ogni essere compie il suo R. o soltanto rispetto alla sostanza o anche
rispetto alla vita o alla conoscenza: giacchè o ha acquistato dalla Causa
soltanto l’essere o ha avuto anche la vita o ha avuto anche la facoltà conosci-
tiva. In quanto solo è, effettua un R. alla Sostanza; in quanto vive, ritorna
alla Vita e in quanto conosce, alla Conoscenza. Difatti allo stesso modo in cui
è proceduto dalla Causa prima, così vi ritorna; e le misure del R. sono
determinate dalle misure della processione (Ist. Teol., 39). 2. Il Rinascimento
ricollegandosi a questa con- cezione generalizzata di Proclo considerò il R. ai
principi come l’unica via per effettuare un rinnova- mento radicale della vita
singola e associata del- l’uomo. Pico della Mirandola univa il vecchio concetto
neoplatonico del R. ai princìpi con quello nuovo di via del rinnovamento (De
Ente et uno, VII, Proem.). Machiavelli considerava la « ridu- zione ai princìpi
» come il solo modo in cui le co- munità umane potessero rinnovarsi e sfuggire
alla decadenza e alla rovina: in quanto, egli diceva, tutti i princìpi hanno in
sè qualche bontà dalla quale le cose possono riprendere la loro vitalità e la
loro forza primitiva (Discorsi, III, 1). E Cam- panella vedeva la via del
rinnovamento religioso nello stesso principio che egli riteneva espresso dal
salmo XXII: Quod reminiscentur et convertentur ad Dominum universi fines
terrae, le cui prime due parole egli poneva come titolo dello scritto con cui
annunciava il rinnovamento religioso (Quod reminiscentur, 1615). D'altronde la
stessa Riforma protestante obbediva all'esigenza di ritornare ai princìpi, rifacendosi
direttamente alla fonte pri- mitiva della religiosità cristiana cioè alla
Bibbia; e dall’altro lato la Controriforma intese ricondurre la Chiesa alla
forza espansionistica che essa posse- deva nel periodo delle sue origini.
Un’altra forma in cui si presentò lo stesso principio è quella del R. alla
natura: la natura essendo considerata il più delle volte come principio o
l’origine degli esseri. In questa forma il R. ai princìpi è un’esi- genza
frequente nel pensiero dei secoli xv e xvi. RITSCHLIANISMO (ingl.
Ritschlianism; fran- cese Ritschlianisme; ted. Ritschlianismus). Una cor- rente
del cristianesimo protestante del xrx secolo che fa capo ad Alberto Ritschl
(1822-89), secondo la quale la religione si fonda esclusivamente sul sentimento
e la rivelazione interiore: rivelazione che si concreta specialmente nei
giudizi di valore, che sono indipendenti dai fatti e sollevano l’uomo a una
sfera superiore a quella della sua limitazione empi- rica. La comunità dei
fedeli, mentre rafforza la rivelazione del sentimento interno, ne attua le esi-
genze; il regno di Dio si realizza per l'appunto in essa (cfr. K. BARTH, Die
protestantische Theo- logie in 19. Jahrhundert, 1947). RIVELAZIONE (ingl.
Revelation; franc. Révé- lation; ted. Offenbarung). La manifestazione della
verità o della realtà suprema agli uomini. La R. è stata intesa in due modi: 1°
come R. storica; 2° come R. naturale. 1° La R. storica è quella che ogni
religione positiva assume a suo fondamento. Essa consiste nella illuminazione
di cui sono stati gratificati uno o più membri della comunità che hanno avuto
come compito quello di incamminare la comunità stessa sulla via della salvezza.
La R. in questo senso è un fatto storico, cui si attribuisce l’ori- gine della
tradizione religiosa. 2° La R. naturale è la manifestazione di Dio nella natura
e nell’uomo. Talvolta questa formaR. viene ammessa insieme alla prima, talaltra
viene negata o subordinata alla prima. Soltanto il concetto di R. naturale ha
valore filosofico, l’altro essendo specificatamente religioso. Tuttavia il
concetto della realtà naturale ed umana come manifestazione di un Principio
soprannaturale o divino è stato attinto dalla filosofia alla stessa religione
ed è proprio delle filosofie che hanno carattere o finalità religiosa. Nell’antichità,
quel concetto fu proprio dei neo- platonici per i quali il mondo, come prodotto
del- l'emanazione divina, rivela, almeno parzialmente © imperfettamente, la
stessa natura divina che lo produce. Da questo punto di vista Scoto Eriugena
chiamava reofania (v.) il processo che da Dio discende all’uomo e dall'uomo
ritorna a Dio; e chiamava teofania anche tutta l’opera della crea- zione in
quanto manifesta la sostanza divina che in essa e attraverso di essa diventa
visibile (De divis. nat., I, 10; V, 23). Questo concetto è ritornato
frequentemente nella storia della filosofia; ma la sua massima ricorrenza è
stata la filosofia del romanticismo (v.). Diceva Fichte, ad esempio: «Il sapere
è l’esistenza, la manifestazione, la per- fetta immagine della forza divina »
(Grundziige der gegenwdrtigen Zeitalters, 1806, IX). Questo pensiero domina
anche le filosofie di Schelling e Hegel. Bisogna tuttavia osservare che in esse
la R. non è soltanto manifestazione: è anche, come diceva Fichte, esistenza
(cioè realizzazione) di Dio. È questo il tratto specifico che il concetto di R.
assume nel romanticismo e che conserva in forma più o meno decisa in quelle
filosofie della R. che costituiscono il secondo romanticismo e che hanno come
insegna la difesa della tradizione. Le filosofie di Maine De Biran, di Rosmini,
di Gioberti, di Mazzini muovono tutte dal principio che la coscienza sia la R.
di Dio. Maine De Biran non faceva che esprimere a questo proposito una
convinzione assai comune asserendo che la R. non è soltanto quella esterna
della tradizione orale o scritta ma anche quella interna o della coscienza
giacchè l'una e l’altra vengono direttamente da Dio ((Euvres, ed. Naville, III,
pag. 96). Senza la tonalità religiosa che essa aveva nel secolo scorso, il
concetto di R. è stato assunto a fondamento della filosofia di Heidegger. La R.
dell’essere non è tuttavia mai perfetta ed esauriente, secondo Heidegger,
perchè l’essere si nasconde nello stesso tempo che si rivela: « L’es- sere
sottrae se stesso mentre si rivela nell’ente. Così l’essere, illuminando
l’ente, nel contempo lo svia e lo avvia verso l’errore » (Holzwege, pag. 310).
La R. dell’essere accade, secondo Heidegger, at- traverso il linguaggio: il
quale per Heidegger non è strumento umano ma l’essere stesso nella sua R.
(Brief tiber den Humanismus, pag. 81). D'altrondla concezione del linguaggio
come R. non è oggi soltanto di Heidegger (v. LinguaGGio): il che è un’altra
prova della persistenza in filosofia del con- cetto teologico di rivelazione.
RIVOLUZIONE (ingl. Revolution; franc. Ré- volution; ted. Revolution). La
violenta e rapida distruzione di un regime politico; oppure il mu- tamento
radicale di una qualsiasi situazione cul- turale. In questo secondo senso si
parla di « R. filosofica » o « artistica » o « letteraria » o «del co- stume ?,
ecc. o anche di « R. copernicana». Ma è chiaro che in questo senso l’uso della
parola è diretto soltanto a sottolineare l’importanza del mu- tamento
intervenuto e non ha un significato pre- ciso. L'unico significato preciso del termine
è quello politico, che esso ha incominciato ad acquistare nel sec. xvmi. Le
vere e proprie R. sono state quella inglese, quella americana, quella francese
e quella russa; ma talvolta si chiamano R. anche le tra- sformazioni politiche
che hanno avuto minore im- portanza nella storia generale del mondo ma se-
gnano date fondamentali nella storia di un paese determinato. ROMANTICISMO
(ingl. Romanticism; fran- cese Romantisme; ted. Romanticismus). Si indica con
questo nome il movimento filosofico letterario e artistico che si iniziò negli
ultimi anni del sec. xvm, ebbe la sua massima fioritura nei primi decenni del
sec. xIx e costituì l’impronta propria di questo secolo. Il significato
corrente del termine « roman- tico » che significa « sentimentale » deriva da
uno degli aspetti più appariscenti del movimento roman- tico cioè dal
riconoscimento del valore da esso attribuito al sentimento: una categoria
spirituale che l’antichità classica aveva ignorato o disprez- zato, che il ’700
illuministico aveva riconosciuto nella sua forza e che nel R. acquista un
valore predominante. Questo valore predominante è la principale eredità che il
R. riceve dal movimento dello Sturm und Drang (v.), il quale costituisce il
tentativo di superare i limiti che l’illuminismo aveva riconosciuti propri
della ragione umana con l’appello all’esperienza mistica e alla fede. Ciò che
la ragione non può dare, può darlo invece, secondo i filosofi dello Sturm und
Drang, Haman, Herder, Jacobi, la fede intesa pertanto come fatto di sentimento
o di esperienza immediata. Ma, proprio per questo, la ragione continuava ad
essere per i seguaci dello Sturm und Drang (tra i quali ci furono Goethe e
Schiller nella loro giovinezza) ciò che era per l’Illuminismo: una forza umana
finita, capace bensì di trasformare gradualmente il mondo, ma non assoluta nè
onnipotente, e perciò sempre più o meno in contrasto con il mondo stesso ed in
lotta con la realtà che essa è destinata a trasformare. Dallo Sturm und Drang
si passa al R. solo quando questo concetto della ragione viene abbandonato e
per ragione comincia ad intendersi una forza infinita (cioè onnipotente) che
abita il mondo e lo domina e perciò costituisce la sostanza stessa del mondo.
Il principio dell’auto- coscienza (v.) cioè dell’infinità della coscienza che è
tutto e fa tutto nel mondo, è il principio fonda- mentale del R. e da esso
derivano i tratti salienti del movimento. Fichte identificò per la prima volta
la ragione con l’Io infinito o Autocoscienza assoluta e ne fece la forza dalla
quale l’intero mondo è prodotto. L’infinità in questo senso era un'infinità di
coscienza o di potenza, non un'infinità di esten- sione o di durata; e trovava
il suo modello in concetti della filosofia neoplatonica e specialmente in Plo-
tino. Hegel contrapponeva a questo proposito al falso infinito o cattivo
infinito, che è diverso dal finito cioè dalla realtà o dal mondo e si
contrappone a esso e cerca di trasformarlo o di superarlo, il vero infinito,
che si identifica con il finito stesso cioè con il mondo e si realizza in esso
e per esso. Questo infinito è un Principio spirituale creativo: quello che
Fichte chiamò /o, Schelling Assoluto, e Hegel Idea. Ma l’infinito o meglio
l’infinità di coscienza può essere intesa in due modi. In primo luogo, come
attività razionale che si muove da una determi- nazione all’altra con necessità
rigorosa sì che ogni determinazione può essere dedotta dall’altra asso-
lutamente e a priori. È questo il concetto che del- l’infinità di coscienza
ebbero Fichte, Schelling ed Hegel (il secondo tuttavia solo in una prima fase
della sua filosofia). In secondo luogo, l’infinità di coscienza può essere
intesa come un'attività libera, amorfa cioè priva di determinazioni rigorose e
tale che si pone continuamente al di là di ogni sua determinazione: e in questo
senso l’infinità di coscienza è sentimento. ll sentimento è l’infinito nella
forma dell’indefinito e in questa forma rico- nobbero l’infinità di coscienza
Schleiermacher e la cosiddetta scuola romantica (F. Schlegel, Novalis, Tieck,
ecc.). Il R. letterario si iniziava infatti con l’opera di Federico Schlegel
(1772-1829) che pubblicava, dal 1798 al 1800, in collaborazione con il fratello
Au- gusto Guglielmo, il periodico Arhenaeum che fu il primo organo della scuola
romantica. Federico Schlegel esplicitamente additava in Fichte l’inizia- tore
del movimento romantico cioè lo scopritore del concetto romantico
dell’infinito. Ma interpre- tava l’infinito come al di fuori e al di sopra
della razionalità, come infinità di sentimento. Lo stesso concetto
dell’infinito ricorre nel poeta e letterato Ludovico Tieck e in Novalis: il
quale sosteneva un idealismo magico, secondo cui il mondo non è che una grande
opera di poesia. A questa stessa corrente appartiene il teologo Federico
Schleier- ROMANTICISMO macher (1768-1834) che definì la religione come «il
sentimento dell’infinito ». Su questa interpretazione del principio infinito,
si fonda la supremazia che talvolta il R. attribuisce all’arte. Se infatti
l'infinito è sentimento, esso si rivela meglio nell’arte che nella filosofia:
giacchè la filosofia è razionalità e l’arte invece appare airomantici come «
espressione del sentimento +. Schel- ling, che inclinava verso questa
interpretazione ritenne appunto che la migliore manifestazione dell’Assoluto si
avesse nell’arte; che il mondo fosse una specie di poema o di opera d’arte il
cui autore è l'Assoluto; e che l’esperienza artistica fosse per l’uomo il solo
mezzo efficace per avvicinarsi all’Assoluto cioè al modo in cui l'Assoluto ha
dato origine al mondo. Quando il movimento romantico si diffonde al di fuori
della Germania, è proprio quest’aspetto del R. che viene assunto come bandiera.
Il R. di Madame de Staél e di Chateaubriand consiste appunto prevalentemente
nell’esaltazione dei valori del sentimento; e in questa stessa forma il R.
trovò la sua espressione in Italia. Queste due interpretazioni
dell’autocoscienza fu- rono spesso in contrasto; ed Hegel specialmente condusse
la polemica contro il primato del senti- mento. Ma è proprio il loro contrasto
e la loro polemica che costituisce il tratto fondamentale del movimento
romantico nel suo complesso. Tuttavia appartiene soltanto alla scuola romantica
del senti- mento uno dei tratti più appariscenti del R., l’îronia: che è
l’impossibilità, per Ja coscienza infinita, di prender sul serio e considerare
come cosa salda i suoi prodotti (la natura, l’arte, l’io stesso) nei quali non
può vedere altro che le proprie manifesta- zioni provvisorie. Sono invece
caratteri comuni e fondamentali di tutte le manifestazioni del R. l’ottimismo,
il provvi- denzialismo, il tradizionalismo e il titanismo. L’of- timismo è la
convinzione che la realtà è tutto ciò che dev'essere ed è, ad ogni momento,
razionalità e perfezione. È per questo ottimismo che il R. tende a esaltare il
dolore, l’infelicità e il male. L'’infinità dello spirito infatti si manifesta
egual- mente in questi aspetti della realtà ma li supera e li concilia nella
sua perfezione. Hegel ci presenta il mondo romantico nella felicità della sua
perfetta pacificazione razionale. Schopenhauer ce lo presenta nell’infelicità
dei suoi contrasti irrazionali e pur tuttavia soddisfatto di riconoscersi in
questo con- trasto. La volontà irrazionale di Schopenhauer è un principio non
meno ottimistico della ragione assoluta di Hegel. Con l’ottimismo metafisico
del R. si connette il suo provvidenzialismo storico. La storia è un processo
necessario nel quale la ragione infinitamanifesta o realizza se stessa, sicchè
in essa non c’è nulla di irrazionale o d’inutile. Il R. si pone, su questo
punto, nel più radicale contrasto con l’il- luminismo. L’illuminismo
contrappone tradizione e storia: alla forza della tradizione che tende a con-
servare e a perpetuare pregiudizi, ignoranze, violenze e frodi, l’illuminismo
oppone la storia come rico- noscimento di queste cose per quelle che sono e
sforzo razionale di liberazione da esse. Per il R. invece tutto ciò che è
tramandato è manifestazione della Ragione infinita: è verità e perfezione.
Pertanto lo spirito illuministico è critico e rivoluzionario; lo spirito
romantico è esaltativo e conservatore. Il con- cetto della storia come piano
provvidenziale del mondo domina tutta la filosofia dell’800; e la stessa
filosofia del ’900 non arriva a liberarsene se non attraverso amare esperienze
storiche e cul- turali. È in questa concezione della storia che si manifesta
meglio l’affinità tra l’idealismo e posi- tivismo nel senso comune del romanticismo.
Comte ha lo stesso concetto che della storia avevano Fichte e Schelling e che
più tardi ebbero Croce e gli epi- goni novecenteschi del romanticismo. La
storia, come manifestazione di un principio infinito (Io, Autocoscienza,
Ragione, Spirito, Umanità o co- munque si chiami) è razionalità intera e
perfetta e non conosce nè l’imperfezione nè il male. Il colmo di questo
concetto della storia si ha in Hegel (ripetuto da Croce): la storia non è
progresso al- l’infinito, giacchè, se fosse tale, ogni suo momento sarebbe meno
perfetto dell’altro; essa è infinita perfezione di ogni suo momento. La
contrappo- sizione hegeliana del «vero infinito » al «cattivo infinito» non
significa altro. Ovviamente, in un simile concetto della storia, non c’è posto
per l'individuo e le sue libertà, per le quali l’illumi- nismo si era battuto.
C'è posto solo per gli « eroi » o «individui della storia cosmica» che sono gli
strumenti di cui la provvidenza storica si avvale per realizzare astutamente i
suoi fini. Un aspetto importante del provvidenzialismo romantico è il
rradizionalismo: l'esaltazione della tradizione e delle istituzioni in cui essa
si incarna è difatti uno degli aspetti tipici del movimento romantico. A questo
atteggiamento fu dovuta la rivalutazione del Medio Evo che è caratteristica del
romanticismo. Il Medio Evo era apparso all’illu- minismo (come già
all’umanesimo) un’epoca di decadenza e di barbarie: cioè come l’epoca in cui
fossero andati smarriti i valori umani e razionali che l’antichità classica
aveva creati. Per il R. non esistono epoche di decadenza o di barbarie giacchè
tutta la storia è razionalità e perfezione. Nel Me- dio Evo anzi, secondo il
R., si possono e si debbono scorgere le origini del mondo moderno meglio che
nel mondo classico: sicchè il ritorno al Medio Evocostituisce una delle parole
d'ordine dell’atteggia- mento romantico. In virtù dello stesso atteggia- mento
il R. tedesco cominciò ad esaltare le tradi- zioni originarie della nazione
tedesca; e nacque la prima forma del nazionalismo che doveva diffon- dersi e
diventare uno dei tratti salienti della cultura europea nel sec. xx. Il
concetto di nazione è difatti composto di elementi tradizionali: la razza, la
lingua, il costume, la religione: elementi che non possono essere negati o
rinnegati senza tradimento perchè costituiscono ciò che la nazione è stata già
da sempre. Il concetto settecentesco di popolo era invece definito dalla
volontà e degli interessi comuni degli individui. Tradizionalismo e
nazionalismo affondano le loro radici nel comune terreno del provvidenzialismo
romantico. Infine, uno degli aspetti fondamentali del R., e tra i più
appariscenti, è il rifanismo. Infatti il culto e l’esaltazione dell’infinito
hanno, come loro con- troparte negativa, l’insofferenza o l’insoddisfazione del
finito. E in questa insofferenza (o insoddisfazione) si radica l’atteggiamento
di ribellione verso tutto ciò che appare o è un limite o una regola e la sfida
incessante a tutto ciò che, per la sua finitudine, appare impari o inadeguato
nei confronti dell’in- finito. Prometeo è assunto come il simbolo di questo
titanismo, con una interpretazione che è molto distante dallo spirito
dell’antico mito greco. Per questo Prometeo era colui che aveva infranto, per
rendere possibile la sopravvivenza del genere umano, la legge del fato e che
giustamente subiva le conse- guenze di questa infrazione. Per il R., invece, è
il simbolo della sfida e della ribellione al finito: di una sfida e di una
ribellione, cioè, che non traggono la loro ragione da ciò cui s'oppongono ma
solo dal fatto che ciò a cui s’oppongono non è l'infinito. L'atteggiamento del
titanismo non conduce alla critica delle situazioni di fatto e allo sforzo di
tra- sformarle, perchè non ritiene che una situazione di fatto sia o possa
essere superiore o preferibile all’altra; ma si esaurisce in una protesta
univer- sale e generica e non può impegnarsi in alcuna decisione concreta. Il
culto e l’esaltazione dell’infinito, il non con- tentarsi di meno
dell’infinità, costituiscono i tratti salienti dello spirito romantico. Come
già si è detto, lo stesso positivismo rientra in questo spirito. Esso estende
il concetto di progresso a tutta la storia del mondo: questo significa,
infatti, « evoluzione ». Esso fa della storia umana un progresso neces- sario e
infallibile. Infine esso fa della scienza, che è la manifestazione umana da
esso prediletta, l’in- finito stesso della verità e la elegge ad unica guida
degli uomini in tutti i campi. Gli aspetti che il R. rivestì nella politica,
nel- l’arte e nel costume sono strettamente collegati con i caratteri ora
chiariti. Nella politica, il R. è di- fesa ed esaltazione delle istituzioni
umane fonda- mentali, come son quelle nelle quali s’incarna il Principio
infinito: lo stato e la chiesa, con tutto ciò che implicano. Nell'arte, esso
cerca la realiz- zazione dell’infinito in forme grandiose e dram- matiche in
cui i contrasti sono portati all’estremo per poi conciliarsi e pacificarsi in
forma altret- tanto estrema e definitiva. Nel costume, l’amore romantico va in
cerca dell'unità assoluta fra gli amanti, della loro identificazione
nell’infinito; e a questa unità o identificazione sacrifica il senso au-
tentico del rapporto amoroso e la sua possibilità di costituire la base di una
vita comune (v. AMORE). ROSMINIANESIMO. S’intendono con questo termine i tratti
salienti della filosofia di Antonio Rosmini Serbati (1797-1855) e specialmente:
1° il tradizionalismo cioè la preoccupazione di difendere i valori tradizionali
e di giustificare la tradizione come prodotto o manifestazione di Dio; 2° l’on-
tologismo cioè la tesi che lo spirito umano fruisce di una immediata e
certissima, per quanto par- ziale, conoscenza dell’essere e che tale conoscenza
è la base di tutto il sapere (v. OnToLOGIA); 3° lo scolasticismo cioè la
concezione della filosofia come strumento diretto a giustificare le verità
della re- ligione. ROTTURA (ted. Zerrissenheit). Termine intro- dotto dalle
filosofie esistenzialistiche. Per Jaspers, la R. del mondo si ha quando la
ricerca diretta a trovare una totalità assoluta e onnicomprensiva mette capo a
una molteplicità di prospettive, ognuna delle quali è relativa a un certo punto
di vista e nessuna delle quali perciò può valere come un mondo (Phi/., I, pag.
64 sgg.). Secondo Heidegger, la R. del mondo si ha con la scienza e con la tec-
nica che organizzano il distacco dell'uomo dalla natura (Erlduterungen zu
Hòlderlin, pag. 271 sgg.).SABELLIANISMO (ingl. Sabellianism; fran- cese
Sabellianisme; ted. Sabellianismus). La dottrina trinitaria sostenuta da
Sabellio nella prima metà del n secolo d. C.: dottrina che insistendo
sull’unità della Sostanza divina riduceva le Persone divine a tre modi o
manifestazioni dell’unica Sostanza. La dottrina fu chiamata perciò anche
modalismo (v.). SACERDOTALISMO (ingl. Sacerdotalism). Termine adoperato
soprattutto da scrittori anglo- sassoni per designare la tendenza ad accordare,
nella religione, la massima importanza all’aspetto ecclesia- stico e
sacramentale a scapito di quello interiore o spirituale. SACRIFICIO (ingl.
Sacrifice; franc. Sacrifice; ted. Opfer). La distruzione di un bene o la
rinuncia ad esso, in onore della divinità. Il S. è una delle più diffuse
tecniche religiose. Il suo scopo è o la purificazione cioè la liberazione da
qualche colpa o peccato: nel qual caso il S. appare come disinte- ressato e
cioè senza un immediato fine utilitario; 0 la consacrazione che ha sempre un
fine più o meno utilitario consistendo nel persuadere la divinità a concedere
la sua garanzia alla cosa o alla persona che si consacra. Sia la purificazione
che la consacra- zione banno il più delle volte carattere simbolico: nel senso
che il dono sacrificato non ha soltanto il valore economico che la comunità gli
attribuisce ma anche una certa relazione simbolica con lo scopo purificatorio o
consacrativo della cerimonia sacrificale. Questi tratti sono riconoscibili
nelle tec- niche sacrificali di tutte le religioni, quali che sia il loro grado
di sviluppo o di raffinamento intel- lettuale (cfr. S. REINACH, Cultes, mythes
et religions, 1905; E. DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse,
1912; A. Loisy, Essai historique sur le sacrifice, 1920; P. RADIN, Primitive
Religion, 1937). SACRO (gr. tepéc;
lat. Sacer; ingl. Sacred; fran- cese Sacré; ted. Heilig). L’oggetto religioso in ge- nerale: cioè tutto ciò che
è l’oggetto di una garanzia soprannaturale o che concerne tale garanzia. Poichè
questa garanzia può essere talvolta negativa o proi- bitiva, il S. ha il
duplice carattere di ciò che è santo e di ciò che è sacrilego cioè di ciò che è
S. perchè prescritto o esaltato dalla garanzia divina o di ciò che è S. perchè
proibito o condannato dalla stessa garanzia (cfr. DURKHEIM, Les formes
élémentaires de la vie religieuse, 1912). R. Otto ha chiamato questi due aspetti
rispettivamente quelli del fascinoso e del tremendo (Das Heilige, 1917).
Heidegger, interpretando una poesia di Hélderlin che identifica la natura con
il S., ha considerato il S. stesso come la radice del destino degli uomini e
degli dèi. «Il S., egli ha detto, decide inizial- mente intorno agli uomini e
agli dèi, se siano, chi siano, come siano e quando siano » (Er/auter- ungen zu
Holderlin, 1943, pag. 73-74). Heidegger afferma pure che «il S. non è S. perchè
divino, ma il divino è divino perchè è S.» (/bid., pag. 58). SAGACIA (gr.
edovveola; lat. Sagacitas; inglese Sagacity; fran. Sagacité; ted. Sagazitàt).
La perspi- cacia nell’indagine. Aristotele identificò la S. con l’apprendere
(Et. Nic., VI, 10, 1143 a 17). E Kant la definì come «il dono naturale che
consiste nel giu- dicare in precedenza (iudicium praevium) dove si può trovare
la verità e di utilizzare le più piccole circo- stanze per scoprirla » (Antr.,
I, $ 56). SAGGEZZA (gr. ppémot; lat. Sapientia, Pru- dentia; ingl. Wisdom;
franc. Sagesse; ted. Weisheit). In generale, la disciplina razionale delle
faccende umane: cioè il comportamento razionale in ogni campo o la virtù che
determina ciò che è bene o male per l’uomo. Il concetto di S. fa tradizional-
mente riferimento alla sfera propria delle attività umane ed esprime la
condotta razionale nell’am- bito di questa sfera, cioè la possibilità di
dirigerla nel modo migliore. La S. non è la conoscenza di cose alte e sublimi,
remote dalla comune umanità, come la sapienza (v.): è la conoscenza delle fac-
cende umane e del miglior modo di condurle. Il primato accordato alla S. o alla
sapienza denuncia l’interpretazione fondamentale che si dà della filo- sofia:
il primato accordato alla sapienza è proprio del concetto della filosofia come
contemplazione pura; il primato accordato alla S. esprime il con- cetto della
filosofia come guida dell’uomo nel mondo (v. FILOSOFIA, JI). La netta
distinzione tra S. e sapienza è stata fatta da Aristotele. Platone non
distingue nep- pure tra i due termini.|Egli chiama sapienza (vogla) la scienza
che presiede all’azione virtuosa (Rep. IV, 443 e; cfr. 428b) che è lo stesso di
saggezza! E della S. dice che «la più alta e di gran lunga la più bella è
quella che si occupa degli ordinamenti politici e domestici e a cui si dà il
nome di prudenza e di giustizia » (Conv., 209 a). Un sapere fine a se stesso è
estraneo all’impostazione della sua filo- sofia. Questo sapere viene invece
esaltato da Ari- stotele come la forma più alta e divina del sapere stesso (v.
SAPIENZA): di fronte ad esso la S. si ab- bassa a cosa meramente umana, che
perciò ha minor pregio. Da questo punto di vista, essa è definita come «l’abito
pratico razionale che con- cerne ciò che è bene o male per l’uomo » (Er. Nic.,
VI, 5, 1140 b 4). Ma «l’uomo non è l’essere mi- gliore del mondo » (Zbid., VI,
7, 1141 a 21). È un essere mutevole; e la S. che lo concerne è mutevole
anch'essa, mentre la sapienza è sempre la stessa (Ibid., 1141 a 20 sgg.).
Aristotele pertanto pone al di sopra di tutto la sapienza il cui oggetto è ciò
che non può mutare nè essere diverso da com'è: il necessario. Questa
distinzione e contrapposizione di Aristo- tele si sono mantenute nei secoli; e
il modo di intendere la sapienza o S. (che in alcune lingue sono indicate dalla
stessa parola) rivela l’orienta- mento generale di una determinata filosofia
verso la contemplazione o verso l’azione. La filosofia post-aristotelica fece
prevalere l’ideale della sag- gezza. Epicuro diceva che la S. «da cui nascon
tutte le virtù è anche più preziosa della filosofia » (Lett. a Menec., 132).
Gli Stoici identificavano con la S. la virtù intera, dalla quale tutte le altre
di- pendono (Diog. L., VII, 125-26). Il neoplatonismo dall’altro lato, tornava
all’esaltazione della sapienza (PLOTINO, Enn., V, 8, 4). Mentre S. Tommaso
ripro- duceva la distinzione aristotelica chiamando la S. prudentia e
considerandola «la consigliera intorno alle cose che concernono l’intera vita
dell’uomo e anche l’ultimo fine della vita umana» (S. 7à., II, 1, q. 57, a. 4).
Il mondo moderno si riattacca di pre- ferenza all’ideale pratico della S., che
ritorna in Cartesio (Princ. Phil., pref.) ed in Leibniz. Que- st’ultimo unisce
nella sua definizione l’aspetto teo- retico e l'aspetto pratico: «la S. è la
perfetta cono- scenza dei princìpi di tutte le scienze e dell’arte di
applicarli» (De /a sagesse, Op.,ed. Erdmann, pag. 673): ma l’inclusione
dell’aspetto pratico significa il rifiuto dell’ideale della sapienza. Allo
stesso ambito appar- tiene la definizione di Kant: «La S. consiste nel- l’accordo
della volontà di un essere col suo scopo finale » (Mer. der Sitten, II, $ 45).
Hegel accentuava il carattere umano e mondano della S., parlando di una S.
mondana (Weltweisheit) che il Rinascimento avrebbe contrapposto, come ragione
umana, alla ragione divina cioè alla reli- gione (Geschichte der Philosophie,
ed. Glockner, I, pag. 92 sgg.). E Schopenhauer accentua ancora di più il
carattere mondano della S. intendendo per essa «l’arte di trascorrere la vita
nel modo più piacevole e felice possibile » (Aphorismen zur Lebensweisheit,
Pref.). Ai filosofi contemporanei la parola S., come ‘sapienza’, sembra troppo
solenne perchè essi si soffermino a chiarirne il concetto. La S. rimane
tuttavia legata, per loro come per gli antichi, alla sfera delle faccende umane
e si può dire costituita dalle tecniche vecchie o nuove di cui l’uomo di- spone
per la migliore condotta della sua vita. SAGGIO (gr. copéc; lat. Sapiens; ingl. Sage; franc. Sage;
ted. Weise). La figura stereotipa del S. fu
delineata nella filosofia greca dell'età ales- sandrina da Epicurei, Stoici e
Scettici, ma soprat- tutto dagli Stoici, e rimase fissata nella tradizione con
certe caratteristiche fondamentali. Il carattere primo e fondamentale che
tutt’e tre le scuole attri- buiscono al S. è la serenità o l’indifferenza alle
vicende o ai movimenti umani: serenità che esse chiamano con i nomi ararassia,
aponia, o aparia (v.). Gli altri caratteri sono i seguenti: 1° L’isolamento,
cioè la netta separazione del S. dagli altri mortali, con i quali non ha nulla
in comune. Gli Stoici portavano questa separazione all'estremo limite
ammettendo due specie di uomini, quelli che praticano la virtù e quelli che non
la pra- ticano e ritennero che i primi sono S. tutti gli altri pazzi (StoBEO,
Ecl., II, 7, 11; 65, 12). 2° L’improgredibilità, per la quale chi non è S. è
stolto o pazzo e non può esserci un S. che sia più S. di un altro. « Chi è
immerso nell'acqua, dice Cicerone esponendo questa dottrina, se non è lontano
dalla superficie tanto da poter quasi affio- rare, non può respirare più che se
fosse ancora sul fondo ...: allo stesso modo chi si è avanzato al- quanto verso
l’abito della virtù non è soggetto all’infelicità meno di chi non si sia avanzato
af- fatto » (De Fin., III, 14, 48). 3° L’autarchia. Questo carattere è stato
già esaltato da Aristotele: «Il giusto ha ancora bi- sogno di persone che egli
possa trattare giusta- mente e con le quali essere giusto, similmente anche
l’uomo moderato e il coraggioso e ciascuno degli altri uomini virtuosi: il S.
invece può contemplare da sè solo, tanto più quanto più è S.; forse è meglio se
ha collaboratori, tuttavia egli è del tutto auto- sufficiente » (Er. Nic., X,
7, 1177a 30). Aristotele tuttavia si riferiva all’attività contemplativa, cui
li- mitava l’attività propria del S.; le scuole post-ari- stoteliane estendono
il carattere di auto-sufficienza del S. a tutte le manifestazioni della sua
vita, non limitata necessariamente alla contemplazione. 4° La rinuncia. Fu
questo il carattere del S. sul quale insistettero soprattutto gli Stoici
latini, Epitteto, Seneca e Marco Aurelio. La distinzione stabilita da Epitteto
tra le cose su cui l’uomo ha potere e che sono i suoi stessi stati d’animo e le
cose su cui non ha potere, che sono le cose esterne, fa sì che il S. deve
prescindere dalle cose esterne e riporre il bene e il male solo in quelle che
sono in suo potere (Manuale, 31). Questo im- plica la rinuncia del S. ad
occuparsi delle cose stesse e la sua accettazione della massima « sop- porta e
astieniti» (A. GELLIO, Noct. Att., XVII, 19, 6). 5° La coscienza. Questo tratto
fu aggiunto alla figura del S. dal neoplatonismo che esaltò soprattutto in lui
la facoltà di guardare in sè stesso e di trarre tutto da sè. Dice Plotino: «Il
S. trae da se stesso ciò che egli manifesta agli altri: egli guarda solo a se
stesso: non solo tende a unifi- carsi e a isolarsi dalle cose esterne ma è
rivolto a se stesso e trova dentro di sè tutte le cose + (Enz., III, 8, 6; cfr.
I, 4, 4). Questo movimento per cui il S. guarda se stesso e trova tutto in se
stesso è la coscienza (v.); e da questo punto di vista solo nel S. la coscienza
si realizza e vive. SALTO (lat. Saltus; ingl. Leap; franc. Saut; ted. Sprung).
Termine adoperato da Kierkegaard per indicare il « passaggio qualitativo » cioè
il pas- saggio brusco e senza mediazione da una categoria al- l’altra o da una
forma di vita all’altra (per es., dalla vita etica alla vita religiosa) o in
genere da uno stato all’altro (per es., dall’innocenza al peccato, dal peccato
alla fede, ecc.). Kierkegaard contrap- pose questa nozione di S. alla nozione
hegeliana di mediazione (v.) e la illustrò ravvicinandola: 1° Al- l’entimema
(v.) cioè al sillogismo contratto nel quale si omette una premessa e si passa
direttamente dalla promessa maggiore alla conclusione (« Tutti gli animali sono
mortali, perciò l’uomo è mor- tale +) (Diario, VIA, 33). La parola S. si trova
a questo proposito adoperata da Kant: « Un S. (saltus) nella deduzione o nella
prova è la connes- sione di una premessa con la conclusione, sicchè l’altra
premessa viene tralasciata » (Logik, 1800, $ 91). 2° All’analogia e
all’induzione: la prima delle quali stabilisce un rapporto tra cose
qualitativa- mente diverse, la seconda delle quali passa dal particolare
all’universale (Diario, V A, 74). 3° Alla dottrina hegeliana del passaggio dal
mutamento quantitativo a un mutamento qualitativo. Questa è la fonte autentica
del concetto kierkegaardiano. Diceva Hegel: « L'acqua, con il cambiare tempe-
ratura, non diventa semplicemente più o meno calda, ma passa attraverso gli
stati solido, gas- soso o liquido. Questi diversi stati non nascono a poco a
poco, ma il semplice processo graduale del mutamento di temperatura viene
interrotto da essi e il subentrare di un altro stato è un salto. Ogni nascita e
ogni morte, invece di essere un continuo a poco a poco, è anzi un troncarsi
dell’a poco a poco e un S. dal mutamento quanti- tativo nel mutamento
qualitativo » (Wissenschaft der Logik, I, sez. III, cap. II, B; trad. ital.,
pag. 418- 419). Kierkegaard rimprovera a Hegel di aver confinato questo
concetto nel dominio della logica (Der Begriff Angst, I, $ 2; trad. ital., pag.
35 e nota). Jacobi aveva adoperato l’espressione S. morrale (in italiano) per
caratterizzare il passaggio dalla fede alla conoscenza filosofica (Werke, IV,
pag. xL sgg.); mentre Kant adoperava la stessa espressione per indicare il
passaggio dalla ragione alla fede cieca (Religion, B 158). SALVEZZA (ingl.
Salvation; franc. Salut; te- desco Heil). La liberazione da un male mortale che
minacci il corpo o l’anima dell’uomo. La S. può essere intesa: 1° come
liberazione da questo 0 quel male particolare che incomba sull’uomo nel mondo.
In questo senso il termine è inteso anche fuori della religione; 2° come
liberazione dal mondo, inteso nella sua totalità come un male; pertanto come
interruzione definitiva della catena delle nascite (bud- dismo); o come
liberazione da ogni sofferenza o do- lore o punizione. Ed in questo senso il
termine ha significato specificatamente religioso (v. RELIGIONE). SAMSARA. V.
Buppismo. SANKHYA. Uno dei grandi sistemi di filosofia indiana secondo il quale
esistono due sostanze op- poste ma entrambe eterne e infinite: le anime (pu-
rusa) che sono molteplici semplici e inattive e la na- tura (prakrri) che è
unica, complessa e dinamica. Il sistema non ammette l’esistenza della divinità
re- golatrice del mondo. Ogni cosa nasce dalla natura e ritorna ad essa con un
movimento circolare che continuamente si ripete (cfr. G. Tucci, Storia della
filosofia indiana, 1957, cap. V, e relativa biblio- grafia). 764 SANSIMONISMO
(ingl. Saint-Simonism; fran- cese Saint-Simonisme; ted. Saint-Simonismus). La
dot- trina del Conte Claudio Enrico di Saint-Simon (1760-1825) esposta in
numerosi scritti dei quali i principali sono /ntroduction aux travaux scien-
tifigues du XIX° siècle, 1807; L’industrie, 1816-18; Nouveaux christianisme,
1825, ecc. Saint-Simon è il vero fondatore del positivismosociale cioè di
quella dottrina che vuol porre la scienza, e la filosofia fon- data sulla
scienza, a fondamento di una riorganizza- zione radicale della società umana.
Nella nuova società il potere spirituale sarà affidato agli scien- ziati e il
potere temporale agli industriali. Nel Nuovo cristianesimo Saint-Simon definì
l’avvento della so- cietà tecnocratica come il ritorno al cristianesimo
primitivo. Il S. contribuì a formare la coscienza dell'importanza sociale e
spirituale delle conquiste della scienza e della tecnica e incoraggiò potente-
mente lo sviluppo industriale: ferrovie, banche, in- dustrie, anche l’idea dei
canali di Suez e di Panama furono dovuti a sansimonisti (v. POSITIVISMO).
SANTITÀ (gr. dowbmg; lat. Sanctitas; inglese Holiness; franc. Sainteté; ted.
Heiligkeit). Questo termine ha due significati fondamentali: 1° un significato
oggettivo per cui significa inviolabilità e designa in generale un valore che
va in ogni caso riconosciuto o salvaguardato; 2° un signi- ficato soggettivo
per cui designa il grado ec- cellente e superiore della virtù o della religione
come virtù. Nel primo senso si dice santo ciò che è sancito o garantito da una
legge umana o divina: per es., la santità delle leggi o del giuramento, ecc.
Nel secondo senso si dice santo l’essere che realizza in sè la vita morale o religiosa
nel suo grado più alto. Nel primo senso Platone dice « assegnare rettamente a
tutti ciò che è giusto ed è santo » (Pol., 301 d); nel secondo senso egli nega
che la S. consista nel «far cosa gradita agli dèi» (Eut., 6 e) e identifica la
S. col grado supremo della virtù cioè con la giu- stizia (Rep., X, 615b; Leggi,
II, 663 b, ecc.). Sempre in questo secondo senso, S. Tommaso identificava la S.
con la religione cioè con la virtù più alta (S. 7A., II, 2, q. 81, a. 8); e
Kant definiva la S. come «la conformità completa della volontà alla legge mo-
rale ». In questo senso, secondo Kant, la S. è « una perfezione di cui non è
capace nessun essere ra- zionale del mondo sensibile in nessun momento della
sua esistenza ». Perciò si può ammettere sol- tanto come il limite di un
progresso all’infinito verso la perfezione morale (Crit. R. Prar., I, II, cap.
II, $ 4). Dall'altro lato Kant ammette pure la S. nel senso oggettivo, che
definisce come inviolabilità. Così egli dice che «la legge morale è santa (in-
violabile) » (Zbid., $ 5), e che «l’umanità deve essere santa per noi stessi
nella nostra persona +» (/bid., $ 5): nei quali casi ovviamente la nozione di
S. è quella di un valore supremo, che non si può disconoscere. Queste notazioni
kantiane sono state largamente ripetute nella filosofia moderna. SANZIONE (lat.
Sanctio; ingl. Sanction; fran- cese Sanction; ted. Sanktion). Del termine ci
sono due concetti fondamentali che corrispondono ai due fondamentali indirizzi
dell’erica (v.): 1° Per il primo, che corrisponde all’etica del fine, la S. è
la conseguenza piacevole o dolorosa (ricompensa o pena) che un’azione
determinata pro- duce in un determinato ordinamento (naturale, mo- rale o
giuridico). In questo caso, la natura della S. dipende dalla natura dell’ordinamento
cui si fa riferimento ed esistono S. naturali, morali, giuri- diche a seconda
che è l’ordinamento della natura o quello morale o quello statuale a
determinare la sanzione. 2° Per il secondo significato, la S. è in gene- rale,
uno stimolo della condotta. Fu questo il con- cetto della S. stabilito da
Bentham: « Gli stimolanti della condotta, egli disse, trasferiscono la condotta
e le sue conseguenze nella sfera delle speranze e dei timori: delle speranze
che ci offrono un ecce- dente di piaceri, dei timori che prevedono per anti-
cipazione un eccedente di dolore. Questi stimolanti possono opportunamente
ricevere il nome di S.» (Deontology, 1834, I, 7). Questo stesso concetto di S.
fu accettato dagli utilitaristi inglesi (cfr. STUART MILL, Urilitarianism, cap.
III) (v. PENA). SAPERE (ingl. Knowing; franc. Savoir; tedesco Wissen). Questo
verbo sostantivo viene usato in due significati principali: 1° Come conoscenza
in generale e in questo caso designa ogni tecnica ritenuta adatta a dare
informazioni intorno a un oggetto; o un insieme di tali tecniche; o l’insieme
più o meno organiz- zato dei loro risultati. W. James accettò la distin- zione
stabilita da J. Grote (Exploratio philosophica, 1856, pag. 60) tra conoscere
una cosa o una persona o un oggetto qualsiasi, che significa avere una certa
familiarità con questo oggetto; e S. qualcosa in- torno all’oggetto, il che
significa averne una cono- scenza, magari limitata, ma esatta, di natura intel-
lettuale o scientifica (The Meaning of Truth., 1909, pag. 11-12). Ma questa
distinzione si diffuse so- prattutto nella forma che a essa dette Russell in un
famoso articolo del 1905. «La distinzione tra esperienza diretta (acquaintance)
e conoscenza circa (Knowledge about) è la distinzione fra le cose che ci sono
immediatamente presenti e quelle che noi raggiungiamo solo per mezzo di frasi
denotanti +» (sOn Denoting», 1905, in Logic and Knowledge, 1956, pag. 41). Tale
distinzione costituì uno dei capisaldi della dottrina del Circolo di Vienna; e
per quanto Carnap ne abbia riconosciute presto le difficoltà («Testability and
Meaning», in Readines in the Philosophy of Science, 1953, pag. 48 sgg.) essa ha
continuato e continua ad essere il presupposto di molte dottrine, quella di
Carnap compresa (v. ESPERIENZA). 2° Come scienza, cioè come conoscenza in
qualche modo garantita nella sua verità (per questo significato v. SCIENZA).
SAPERE AUDE. Il motto di Orazio (£pist., XII, 40) fu assunto nel sec. xvi come
l’insegna dell’illuminismo (« Osa conoscere +) e in questo senso fu richiamato
da Kant, nel suo scritto sull’illumi- nismo (Was ist Aufkldrung?, 1784, in
Werke, edi- tore Cassirer, IV, pag. 169), che lo traduceva di- cendo: « Abbi il
coraggio di servirti del tuo proprio intelletto ». Già nel 1736 il motto era
stato assunto come emblema da una « Società degli Aletofili » di Berlino che si
ispirava a Wolf (cfr. sulle vicende del motto: FRANCO VENTURI in Rivista
Storica Ita- liana, 1959, pag. 119 sgg.). SAPIENZA (gr. copia; lat. Sapientia;
inglese Wisdom; franc. Sagesse; ted. Weisheit). La più alta conoscenza delle
cose più eccellenti. La S. è caratte- rizzata: 1° dall’essere il grado di
conoscenza più alto, cioè più certo e più completo; 2° dall’avere per oggetto
le cose più alte e sublimi cioè le cose divine. Questo fu almeno il concetto
che si ebbe della S. quando si cominciò a distinguerla dalla saggezza (v.), il
che accadde con Aristotele. Sino ad Ari- stotele e nello stesso Platone, S. e
saggezza signi- ficarono la stessa cosa e cioè la saggezza: la condotta
razionale della vita umana (cfr. PLATONE, Rep., 428 b; 443 e). Aristotele
distinse e contrappose le due cose. «La S., egli disse, è la più perfetta delle
scienze. Il sapiente deve sapere non solo ciò che deriva dai princìpi ma essere
nel vero anche in- torno ai princìpi. Sicchè la S. può dirsi insieme intelletto
e scienza, ed essendo a capo delle scienze sarà la scienza delle cose più
eccellenti » (Er. Nic., VI, 7, 1141 a 16). Intelletto e scienza stanno qui nel
senso specifico definito da Aristotele: l’intel- letto (vods) come conoscenza
diretta dei princìpi della dimostrazione (/bid., VI, 6, 1141 a 7); e la scienza
come « abito della dimostrazione » o facoltà dimostrativa (/bid., VI, 3 1139b
31). La S. è perciò la conoscenza più certa e perfetta perchè è insieme
conoscenza dei princìpi e delle dimostra- zioni che da essi seguono. Inoltre,
come tale, è anche la scienza delle cose più alte e sublimi. «Vi sono altre
cose molto più divine dell’uomo per natura, come gli astri luminosi di cui si
compone il mondo... Perciò si dice che Anassagora e Talete e siffatti uo- mini
sono sapienti e non saggi giacchè non cono- scono ciò che giova a se stessi ma
cose eccezionali, meravigliose, difficili e divine, ma inutili giacchè essi non
indagano intorno ai beni umani» (/bid., VI, 7, 1041b 1). L’oggetto specifico
della S. è pertanto il necessario, ciò che non può essere altri- menti (/bid.,
1041 b 11); mentre la saggezza ha per oggetto le faccende umane che sono
mutevoli e contingenti. Questa dottrina aristotelica costituisce uno dei punti
in cui il distacco polemico tra Ari- stotele e Platone è più accentuato:
Platone avendo di mira nella sua filosofia la saggezza umana e contrapponendo
Aristotele a tale saggezza la divina sapienza. L’affermazione del primato della
S. carat- terizza le filosofie di tipo contemplativo come l’af- fermazione del
primato della saggezza caratterizza la filosofia del tipo orientativo o pratico
(v. FiLo- sora, Il). Stante il riconosciuto carattere « divino » della S. non
fa meraviglia che nelle filosofie a sfondo re- ligioso dell’età alessandrina e
posteriori la S. sia stata sostanzializzata e intesa come una specie di
intermediaria fra Dio e il mondo: un’equivalente del /ogos (v.). Secondo
Plotino c'è una S. che è sostanza e della quale nessun’altra S. è migliore; ed
essa «crea tutti gli esseri, che tutti emanano da essa ed è essa stessa gli
esseri che nascono insieme con essa e si identificano con essa, sicchè un’unica
cosa sono S. e sostanza » (Enn., V, 8, 4). Questa concezione si trovava già nel
libro biblico della Sapientia, dove è detto di essa: « È un vapore della virtù
divina e una emanazione sincera della luce di Dio onnipotente. È splendore
della luce eterna, è lo specchio immacolato della maestà di Dio e l’immagine
della Sua bontà. Pur essendo una, può tutto; e permanendo in sè innova tutte le
cose e si trasporta di nazione in nazione nelle anime sante, costituendo gli
amici di Dio e i profeti» (Sap., VII, 25-27). Gli Gnostici avevano, dall'altro
lato, personificata la S. e fatto di essa l’ultima emanazione o eone che vuol
uscire dal suo stato di desiderio e raggiungere la conoscenza diretta del Padre
(IRENEO, Adv. Haer., II, 5). Gli Stoici stessi avevano chiamato Dio, come anima
del mondo, « la perfetta sapienza » (Cicer., Acad., I, 29). La filosofia
medievale ritorna, con S. Tommaso, al concetto aristotelico della sapienza. La
S. ha, secondo S. Tommaso, in comune con tutte le scienze la capacità di
dedurre le conclusioni dai princìpi; ma anche qualche cosa in più delle altre
scienze « in quanto giudica di tutte le cose, non solo quanto alle conclusioni
ma anche quanto ai primi princìpi: sicchè è una virtù più perfetta della
scienza» (S. 7h., III, q. 57, a. 2, ad 1°). Nella filosofia mo- derna, il
termine ha conservato il suo significato di conoscenza perfetta sia per la sua
completezza che per la natura del suo oggetto. SAPIENZA POETICA. Così Vico
chiamò nel secondo libro della Scienza Nuova (1744) la cultura primitiva del
genere umano, in quanto fondata sulla sensibilità più che sull’intelligenza:
«La S. poetica che fu la prima S. della gentilità, dovette incominciare da una
metafisica, non ragionata ed astratta qual è questa or degli addottrinati, ma
sen- tita ed immaginata quale dovette essere di tai primi uomini, siccome
quelli che erano di niuno razio- cinio e tutti robusti sensi e vigorosissime
fantasie ». Vico parla di una logica poetica, di una morale poetica, di
un’economia poetica, di una politica poe- tica, di una storia poetica, di una
fisica poetica, di una cosmografia poetica, di un’astronomia poetica, di una
cronologia poetica, di una geografia poetica, come parti della S. poetica.
SARCASMO (gr. capxao 6g; ingl. Sarcasm; fran- cese Sarcasme; ted. Sarkasmus).
L'ironia congiunta all’amara presa in giro di colui contro il quale è diretta.
Il concetto è di origine stoica (cfr. STOBEO, Ecl., II, 6, 222). SAVI, SETTE (gr. Zopiotal;
ingl. Seven Sqges; franc. Sept Sages; ted. Sieben Weisen). Così furono chiamati alcuni personaggi dell’antichità
greca che espressero la loro saggezza in sentenze o motti bre- vissimi, onde
ebbero anche il nome di Gnomici. Essi furono variamente enumerati dagli
scrittori antichi. Talete, Biante, Pittaco e Solone sono com- presi in tutte le
liste. Platone, che per primo li enumerò, aggiunse ad essi Cleobulo, Misone e
Chi- lone (Pror., 343 a). A Talete si attribuisce il motto « Conosci te stesso
» (Dioc. L., I, 40). A Biante il motto «I più sono malvagi » (/bid., I, 88): e
l’altro motto « La carica rivela l’uomo + (ARIST., Et. Nic., V, 1, 1029 b 1). A
Pittaco il motto « Sappi cogliere l'opportunità » (Dioc. L., I, 79). A Solone i
motti «Prendi a cuore le cose importanti?, e « Nulla troppo + (/bid., I, 60,
63). A Cleobulo il motto «Ottima è la misura » (/bid., I, 93). A Misone il
motto «Indaga le parole a partire dalle cose, non le cose a partire dalle
parole» (/bid., I, 108). A Chilone i motti « Bada a te stesso + e « Non desi-
derare l’impossibile » (/bid., I, 70). SCACCO (franc. Échecj tedesco
Scheitern). Secondo Jaspers, è l’esperienza dell’impossibilità dell’esistenza,
nei suoi aspetti particolari o nel suo insieme; e specialmente l’esperienza
dell’im- possibilità di superare le sifuazioni-limite (v.). Il valore positivo
dello S. consiste nel fatto che esso manifesta o rivela (negativamente) la
trascendenza dell'essere; ed è pertanto una cifra (v.) di questa trascendenza
(Philosophie, III, pag. 219 sgg.) (v. EsI- STENZIALISMO). SCANDALO (ingl.
Scandal; franc. Scandale; te- desco Skandal). Kierkegaard ha fatto dello S. una
categoria religiosa, definendola come «il peccato di disperare della remissione
dei peccati +. Che il peccato possa essere perdonato è, per l’intelletto umano,
la cosa più impossibile di tutte: la reli- gione è da questo punto di vista la
« possibilità dello scandalo +» (Die Krankheit zum Tode, Il, B, B; trad. ital.,
Fabro, pag. 347; cfr. Diario, X! A, 133). SCELTA (gr. alpeow, rmpoalpeo; lat.
Electio; ingl. Choice; franc. Choix; ted. Wahl). Il procedi- mento con cui una
possibilità determinata, a pre- ferenza di altre, viene assunta o fatta propria
o decisa o realizzata in modo qualsiasi. Il concetto di S. è strettamente
legato a quello di possibilità (v.), sicchè non solo non c’è S. dove non c’è possibilità
(giacchè la possibilità è per l'appunto ciò che si offre ad una S.) ma neppure
c’è possibilità dove non c’è S. giacchè l’anticipazione, la progettazione o la
semplice previsione delle possibilità sono scelte. Dall’altro lato il concetto
di S. è una delle determinazioni fondamentali del concetto di /i- bertà (v.).
Il concetto di S. è continuamente presente a Platone che, nel mito di Er, fa
dipendere il destino dell’uomo dalla S. che ciascuno fa del proprio modello di
vita: «Non c’era, egli dice, nulla di necessariamente preordinato per l’anima
perchè ciascuna doveva cambiare secondo la S. che essa faceva » (Rep., X, 618
b). Ma solo Aristotele ci ha dato la prima esauriente analisi della S.
distinguen- dola: 1° dal desiderio che è comune anche agli esseri
irragionevoli, mentre la S. non lo è (Er. Nic., III, 2, 1111 b 3); 2° dalla
volontà, perchè si pos- sono volere anche le cose impossibili, per es., l’im-
mortalità, ma non si possono scegliere (/bid., 1111 b 19); 3° dall’opinione,
che anch'essa può ri- guardare le cose impossibili, per es., quelle eterne, che
non dipendono da noi (/bid., 1111 b 30). A queste determinazioni negative,
Aristotele aggiunse la determinazione positiva che la S. «è sempre accompagnata
dalla ragione e dal pensiero + (/bid., 1112 a 15); alla quale si può aggiungere
l’altra fondamentale, che si desume dalle determinazioni negative: la S.
concerne solo le cose possibili. Quest’ultima determinazione, che è quella fon-
damentale, veniva esplicitamente sottolineata da S. Tommaso, che ripeteva
sostanzialmente l’analisi aristotelica (S. Th., II, 1, q. 13, a. 5). La nozione
di S. è stata sempre ampiamente utilizzata dai filosofi, specialmente nella
discussione del problema della libertà (v.) ma non è stata fre- quentemente
sottoposta ad analisi. A partire da Kierkegaard, la filosofia dell’esistenza ha
sottoli- neato il valore della S., per ciò che concerne la personalità stessa
dell’uomo o la sua esistenza. E ha considerato la S. soprattutto sotto l’angolo
vi- suale della sua stessa possibilità: cioè come S. della scelta. Dice
Kierkegaard: «La S. è decisiva per il contenuto della personalità: con la S.
essa spro- fonda nella cosa scelta e se essa non sceglie, appas- sisce in
consunzione» (Werke, II, pag. 148). Da questo punto di vista la S. importante
non è quella tra il bene e il male ma quella tra scegliere e non sce- gliere. «
Con questa S., scelgo non tra il bene e il male ma scelgo il bene; ma in quanto
scelgo il bene, scelgo con ciò la S. tra il bene e il male. La S. originaria è
sempre presente in ogni S. ul- teriore » (/bid., II, pag. 196). Questo concetto
è stato frequentemente ripetuto nell’esistenzialismo contemporaneo. Secondo
Heidegger, la S. auten- tica è la S. di ciò che è stato già scelto cioè la S.
di quelle possibilità che sono già proprie dell’uomo. « Ripetizione della S.
significa sceglimento di questa stessa S., decidersi per una possibilità che ba
la radice nel proprio se stesso. Nello scegliere la S., l’Esserci si rende per
la prima volta possibile il suo autentico poter essere» (Sein und Zeit, $ 54).
Ma in questo senso la « S. della S. » è semplicemente l'accettazione o il
riconoscimento di ciò che si è, con la rinuncia ad ogni pretesa di mutamento o
di liberazione. E nello stesso senso Jaspers dice: «Io non posso rifarmi da
capo e scegliere tra l’esser me stesso e il non esser me stesso come se la
libertà fosse soltanto uno strumento. Ma in quanto scelgo io sono, se non sono
non scelgo » (Phil., Il, pag. 182). Ciò vuol dire che ciò che posso scegliere è
soltanto il mio me stesso: quel me stesso che è identico con la situazione, col
luogo della realtà in cui mi trovo (/bid., I, pag. 245). La S. della S. è in
realtà la S. di ciò che già si è e non si può non essere. Questo concetto di S.
della S. finisce per eliminare la S. stessa: la quale, come Aristotele aveva
riconosciuto, e sempre le- gata al possibile. Dall’altro lato, Sartre ha insi-
stito sulla perfetta arbitrarietà della S., ha identi- ficato S. e coscienza e
ha pertanto visto un atto di S. in ogni atto di coscienza (L’étre et le néant,
pag. 539 sgg.). Ciò può essere vero, ma in qualche modo è opportuno
rintracciare un senso più spe- cifico di S., un senso per il quale non tutti
gli atti siano scelte. Questo senso può essere appunto quello di S. della S.;
ma non come S. di ciò che è già stato scelto, bensì come S. di ciò che può
ancora essere scelto. In tal senso la 4 S. possibile » è non soltanto la S. che
si offre come una possi- bilità, ma la S. che, una volta effettuata, si ripre-
senta ancora possibile. Inteso in questo senso, il concetto di S. diventa
suscettibile di trattamento oggettivo e diventa capace di orientare l’analisi
delle tecniche di scelta. Da questo punto di vista, è indispensabile
determinare in primo luogo il con- testo delle S. cioè il campo delle
possibilità (v.) oggettive in cui la S. deve operare. Per es., a un uomo che ha
subito un torto le S. che gli si of- frono per vendicarsi del suo avversario
ricorrendo alla forza o alla violenza sono diverse da quelle che gli sono
offerte dal sistema giuridico in cui vive. Inoltre, sempre in riferimento a
uncontesto determinato, si può distinguere il grado delle S. che è il numero
delle possibilità offerte da un determinato contesto, dall’estensione delle S.,
che è il numero di individui che hanno accesso a una S. determinata in un dato
contesto. Estensione e grado possono stare fra loro in tutti i rapporti
possibili, perchè l’aumento del grado può influire su quello dell’estensione e
reciprocamente. Il cri- terio della ripetibilità delle S., sul fondamento delle
considerazioni precedenti, e specialmente sulla base delle regole tecniche del
contesto, è universalmente (per quanto implicitamente adoperato) da tutte le
discipline: sicchè, per es., un assioma matematico o logico continua ad essere
ammesso (cioè la sua S. viene ripetuta) finchè non conduce a una con-
traddizione; una tecnica scientifica o produttiva rimane in uso (cioè è
continuamente S.) finchè non da luogo a inconvenienti o non se ne trova una
migliore; e via dicendo. Della nozione di S. si fa oggi un uso larghissimo in
tutte le scienze e specialmente nella matematica, nella logica, nella
psicologia e nella sociologia. Ma, come si è detto, raramente essa viene
sottoposta ad analisi da queste scienze, che ne presuppongono il significato
corrente. Dall'altro lato le analisi istituite dai filosofi non sempre rendono
conto dei caratteri fondamentali della S. stessa. Bergson, ad es., ha
considerato le alternative davanti alle quali ogni S. si trova situata come
false « spazia- lizzazioni » degli stati interiori di esitazione; e per- tanto
ha concepito la S. come distaccantesi «al modo di un frutto maturo» dagli stati
successivi dell’io (Les données immédiates de la conscience, 1889, pag. 134).
Ma è chiaro che se le alternative sono fittizie, fittizia è la S. stessa la
quale vive solo nel possibile, che è costituito da alternative. Un tratto più
autentico della S. umana è stato messo in luce da Dewey: « La S. non è
l'emergere di una preferenza dall’indifferenza: è l'emergere di una preferenza
unificata da un insieme di preferenze competitive ». Pertanto la S. ragionevole
è soltanto quella che unifica e armonizza differenti tendenze che sono in
concorrenza fra loro (Human Nature and Conduct, 1929, pag. 193). Dewey ha così
fatto cadere fuori della S. il criterio della ragionevolezza della S.,
mettendosi su un piano sul quale si pos- sono suggerire innumerevoli criteri.
Egli ha tuttavia il merito di avere sottolineato l’importanza della S. e la sua
onnipresenza. « L'operazione della S., ha detto, è inevitabile in qualsiasi
intrapresa entri la riflessione. In se stessa, non è falsificatrice. L'’illu-
sione giace nel fatto che la sua presenza è nascosta, camuffata, negata. Un
metodo empirico ritrova e mette in chiaro l'operazione della S., come fa per
qualsiasi altro evento» (Experience and Nature, 1926, pag. 35). SCELTE, ASSIOMA
DELLE (ingl. Axiom of Choice; franc. Axiome de choix; ted. Auswahl- prinzip).
Va con questo nome un principio enun- ciato da Zermelo nel 1904 secondo il
quale: data una classe XK i cui membri sono classi non vuote a, b, c, ...
esiste una funzione f che fa corrispondere ad ogni classe a, d, c, un elemento
e uno solo della classe stessa f (a), f (5), f (c), ... Questo postulato nella
forma di un assioma moltiplicativo, fu rie- sposto da Russell nella forma
seguente: data una classe X i cui membri sono classi non vuote, che non hanno
alcun membro in comune, esiste una classe A, i cui membri sono tutti membri dei
membri di X e che ha solo un membro in comune con ciascun membro di X. I due assiomi
sono stati dimostrati equivalenti dallo stesso Zermelo. Un’assunzione del
genere era frequentemente utilizzata dai matema- tici, ma la sua enunciazione
esplicita ad opera di Zermelo suscitò dubbi e discussioni: dubbi e di-
scussioni che vertono sostanzialmente sul concetto di «esistenza » dei membri
di un insieme. Il postu- lato di Zermelo, se applicato agli insiemi infiniti,
significa semplicemente che si può parlare della esistenza di un membro
dell’insieme anche se non è data una regola precisa che consente di costruire o
riconoscere il membro stesso (cfr. K. GODEL, The Consistency of the Axiom of
Choice and of the Generalized Continuum Hypothesis with the Axioms of Set
Theory, 1940; L. GevMonaT, Storia e filosofia dell'analisi infinitesimale, 1948).
SCETTICISMO (gr. oxertiyà dyoyh; inglese Scepticism; franc. Scepticisme; ted.
Skepricizmus). Con questo termine, che significa ricerca, s'intende la tesi che
è impossibile decidere sulla verità o falsità di una proposizione qualsiasi. Lo
S. non ha nulla a che fare col relativismo o con le dottrine che tutto è vero o
che tutto è falso, giacchè tali dottrine intendono per l’appunto fornire quel
cri- terio di decisione che lo S. nega che ci sia. Sesto Empirico ha definito
con molto rigore la natura dello S. affermando che il principio fondamentale
dello S. è questo: « A ogni ragione si oppone una ragione di egual valore ».
Tale principio infatti im- pedisce di prender partito per un’affermazione qual-
siasi o la sua negazione e perciò consente di mante- nere l’imperturbabilità
(/p. Pirr., I, 12). Lo S. fu difeso nell’antichità da tre scuole filosofiche
diverse: 1° dalla scuola di Pirrone alla quale esplici- tamente si riattaccava
Sesto Empirico (1 secolo) (v. PIRRONISMO); 2° dalla terza Accademia o nuova Accademia,
il cui indirizzo scetticheggiante fu iniziato da Car- neade di Cirene (i secolo
a. C.), che, pur ammet- tendo l’impossibilità di decidere sul vero o sul
SCELTE, ASSIOMA DELLE falso, riteneva legittimo l’uso di criteri di credibilità
puramente soggettivi; 3° da un gruppo di pensatori fioriti dall’ul- timo secolo
a. C. al I secolo d. C. di cui i principali furono Enesidemo (1 secolo a. C.),
Agrippa e Sesto Empirico. Questi pensatori ripresero lo S. rigoroso di Pirrone.
Enesidemo enunciava dieci modi per giungere alla sospensione del giudizio ed
Agrippa ne aggiungeva altri cinque (v. TROPI). Sesto Empi- rico, infine, le cui
opere ci sono state conservate, ha fatto valere le sue istanze scettiche sui
principali temi della filosofia antica e ha riaffermato il carat- tere
investigativo, sospensivo e dubitativo dello S. (Ip. Pirr., I, 7. Il vero
precedente storico dello S. antico è la scuola eleomegarica (v. MegaRICI) la
quale si com- piacque di enunciare quegli argomenti insolubili che
rappresentano casi tipici dell’impossibilità di de- cidere sulla falsità o
verità di una tesi (v. ANTI- NOMIE). Nella storia ulteriore della filosofia lo
S. non è mai ritornato nella sua forma classica. Il Medio Evo lo ignora
completamente. Nel Rinasci- mento esso riaffiora nella meditazione di Mon-
taigne, come una delle esperienze fondamentali alle quali Montaigne fa più
frequente riferimento. « Noi non abbiamo comunicazioni con l’essere perchè
l’intera natura umana è sempre in mezzo tra la nascita e la morte e non attinge
di sè che una apparenza oscura ed umbratile, un’incerta e de- bole opinione»
(Essais, ed. Plattard, I, pag. 399). Montaigne ha in vista soprattutto quel
carattere dello S. che gli antichi scettici chiamavano investi- gativo e che
per lui è sperimentativo: « Se la mia anima potesse prender piede io non mi
sperimenterei ma mi risolverei; ma essa è sempre in tirocinio ed in prova »
(/bid., III, 2, pag. 29). E lo stesso signi- ficato fondamentale ha lo S. di P.
Charron che nel libro Sulla saggezza fa derivare da esso una saggezza naturale
e razionale che rende serena la vita e non è in contrasto con la religione.
Queste stesse cose erano dette da Francesco Sanchez nel Quod nihil scitur
(1581). Ma queste non sono, come si vede, forme di autentico scetticismo. Nè un
tale S. si ritrova in colui che, nel °700, si fece esplicito di- fensore della
« filosofia accademica o scettica » cioè in D. Hume. «Il grande avversario del
pirronismo o dei princìpi esagerati dello S. è l’azione, l’atti- vità e le
occupazioni della vita comune» diceva Hume (/ng. Conc. Underst., XII, 2). Hume
contrap- poneva pertanto allo S. esagerato o eccessivo lo S. mitigato che
consiste nella «limitazione delle nostre ricerche a quegli oggetti che meglio
si adat- tano alla ristretta capacità della mente umana » (Ibid., XII, 3). Ma
tale S. non si distingue dalla tendenza critica della filosofia e pertanto non
può essere propriamente chiamato scetticismo. Nella filosofia moderna la
funzione dello S. è stata duplice. In primo luogo è servito spesso, come bersaglio
polemico o ipotesi da ridurre all’assurdo, ai filosofi che si proponevano di
fondare una qualsiasi dot- trina dogmatica. In secondo luogo è servito come
insegna di battaglia contro determinate filosofie. Così A. E. Schulze
contrappose lo S. di Hume al razionalismo di Kant in un’opera che intitolò al
nome dello scettico antico Enesidemo (1792). In modo analogo G. Rensi si
appellò allo S. contro l’idealismo hegeliano italiano nei primi decenni del
sec. xx (Lineamenti di filosofia scettica, 1917). Ma quello di Rensi fu un
curioso S., mescolato con il materialismo (// materialismo critico, 1934) e
perfino con il misticismo (Testamento filoso- fico, 1939). Sullo S. antico,
cfr. DAL PRA, Lo S. greco, 1950. Sullo S. rinascimentale, cfr. R. Hoopes, in
Hunt- ington Library; R. H. PoPKIN, in Review of Meta- physics, 1953, e
relative bibliografie. SCHEBLIMINI. Termine che ricorre nel titolo di uno
scritto di J. G. Hamann (Golgotha und S., 1784) diretto contro Mendelssohn. Il
termine, probabilmente desunto da uno scritto di Lutero, significa
l’ispirazione divina e l’esaltazione che essa comunica, donde la sua
opposizione simmetrica a «Golgotha» che è il simbolo dell’umiliazione. (Cfr. i
chiarimenti di L. SCHREINER nel vol. II degli I. G. Hamanns Hauptschriften erklart,
1956; e V. VERRA, Dopo Kant. Il criticismo nell’età pre- romantica, 1957, pag.
147 sgg.). SCHEMA (gr. oxfua; ingl. Scheme; fran- cese Schéma; ted. Schema).
Nel significato comune di forma o figura, la parola viene comunemente usata dai
filosofi. Un senso specifico fu dato al termine solamente da Kant che intese
per esso l’intermediario tra le categorie e il dato sensibile, intermediario la
cui funzione sarebbe quella di eli- minare l’eterogeneità dei due elementi
della sintesi, essendo generale come la categoria e temporale come il contenuto
dell’esperienza. In questo senso lo S. o più precisamente lo S. trascendentale
è «la rappresentazione di un procedimento generale per cui l’immaginazione
offre ad un concetto la sua immagine » (Crit. R. Pura, Anal. dei Princ., cap.
I). Kant distingue vari tipi di S. secondo i quattro gruppi delle categorie; e
pone tra essi il numero (S. della quantità) e la cosalità (S. della qualità).
In generale gli S. sono determinazioni del tempo e costituiscono perciò
fenomeni o concetti sensibili di oggetti in accordo con una categoria
determinata (/bid., Anal. dei Princ., cap. I). In modo analogo lo S. fu inteso
da Schelling, che lo distingueva dall’immagine (rispetto alla quale è più
generale) e dal simbolo; Schelling intendeva per S. «l'intuizione della regola
secondo cui l’og- getto può essere prodotto » e pertanto ne chiariva la nozione
con l’esempio dell’artigiano che deve creare un oggetto di forma determinata in
con- formità di un concetto (System des transzenden- talen Idealismus, 1800,
III, cap. II, 3* epoca- trad. ital., pag. 183). Questo significato kantiano e
schellinghiano è l’unico significato tecnico della parola che talora ancora
ricorre (cfr., ad es., LEWIS, An Analysis of Knowledge and Valuation, pag.
134). AI di fuori di essa, il termine significa semplicemente modello o
immagine generale o forma (come av- viene, per es., in BERGSON, Matière et
mémoire, pag. 130 sgg.; Énergie spirituelle, pag. 161; La pensée et le mouvant,
pag. 216) o progetto ge- nerale. SCHEMATISMO (gr. cynuariopée; ingl. Sche-
matism; franc. Schématisme; ted. Schematismus). 1. Configurazione o struttura.
Questo è il signifi- cato comune del termine greco, al quale fece riferimento
Bacone parlando dello S. latente come di uno dei due aspetti fondamentali dei
fenomeni naturali (l’altro è il processo latente o processo alla forma). Per S.
latente Bacone intese la con- figurazione o struttura dei corpi considerati
stati- camente (De Augm. Scient., II, 1), sicchè lo studio dello S. fu da lui
paragonato a ciò che è l’anatomia per i corpi organici (Nov. Org., II, 7). 2.
Kant intese per S. «il modo di comportarsi dell’intelletto con gli schemi»
(Crit. R. Pura, Anal. dei Princ., cap. I). E in senso analogo usava la parola
Schelling (System des transzendentalen Idealismus, III, cap. II, 3* epoca).
Sulla dottrina kantiana dello S., cfr. E. Paci, « Critica dello sche- matismo
trascendentale », in Rivista di Filosofia, 1955, n. 4; 1956, n. 1. SCHIAVITÙ
(gr. sovàela; lat. Servitus; in- glese Slavery; franc. Esclavage; ted.
Sklavereì). La giustificazione della S., presso i filosofi, ha rivestito sempre
la stessa forma: la S. è cosa utile non solo al padrone ma allo schiavo stesso.
Questo è il motivo per cui Aristotele ritiene la S. come una delle divisioni naturali
della società pari a quella tra femmina e maschio. Infatti poichè c’è «chi è
naturalmente disposto al comando » e « chi è naturalmente disposto ad essere
comandato » la loro unione è «ciò per cui entrambi possono so- pravvivere ». La
stessa cosa (cioè la S.) è quindi « vantaggiosa sia per il padrone che per lo
schiavo + (Pol., I, 2, 1252 a). Lo stesso S. Tommaso ripe- teva, citando
Aristotele, questa considerazione: « Che quest'uomo sia servo, a preferenza di
un altro è cosa che da un punto di vista assoluto non ha una ragione naturale
ma solo la ragione di una qualche utilità, in quanto è utile allo schiavo che
egli sia governato da uno più saggio ed è utile a costui che egli si giovi
dello schiavo » (S. Tà., II, 2, q. 57, a. 3, ad 2°). L’illustrazione che della
figura servo-padrone ha dato Hegel nella Fenome- nologia dello spirito
obbedisce allo stesso spirito di giustificazione. Il signore è l’autocoscienza
del servo e il servo è lo strumento che elabora gli oggetti affinchè il signore
ne goda e affinchè, in questa maniera egli stesso partecipi, per mediazione, al
godimento dell’oggetto come il padrone partecipa per mediazione alla produzione
di esso (Phanom. des Geistes, I, IV, A; trad. ital., pag. 168 sgg.). D'altronde
il cristianesimo aveva reso insigni- ficante la S.; e, in un certo senso, anche
la sua condanna. Poichè sia il giudeo che il greco, sia il servo che il libero,
sia il maschio che la femmina « fanno una sola cosa in Gesù Cristo » (Ga/.,
III, 28) non è importante che si sia schiavi o liberi, ma basta essere «liberto
del Signore» (/ Cor., VII, 21-22). Nel mondo antico soltanto gli Stoici con-
dannarono senza riserve la S.: « Solo il sapiente è libero e i malvagi sono
schiavi: giacchè la libertà non è che l’autodeterminazione e la S. è l’assenza
dell’autodeterminazione. C’è poi un’altra S. che consiste nella soggezione o
nella compera e nella soggezione, cui si contrappone la padronanza, che è
malvagia anch'essa » (Diog. L., VII, 121). Accanto alla negazione della S. come
istituzione sociale, gli Stoici fecero prevalere il concetto della S. come stato
o situazione morale. Diceva Seneca: « ‘Sono schiavi *. Sì, ma anche uomini. ‘
Sono schiavi ”. Sì, ma anche compagni di abitazione. ‘ Sono schiavi ’. Sì, ma
anche umili amici. ‘ Sono schiavi ’. Sì, ma anche compagni di schiavitù, se
rifletterai che gli uni e gli altri sono soggetti ai capricci della fortuna »
(Ep., 47): concetti che sono variamente ripetuti nella letteratura romana, per
quanto non trovas- sero alcun riscontro nel diritto romano codificato, che
faceva dello schiavo la «cosa? del padrone. Nel mondo moderno, è stata la
filosofia illumini- stica a rendere assurda e ripugnante la nozione stessa di
S.: la difesa che essa fece della nozione di eguaglianza significa appunto la
condanna della S. in tutte le sue forme e gradi (cfr., ad es., VOLTAIRE,
Dictionnaire philosophique, 1764, arti- colo « Egalité +). SCIENTISMO (ingl.
Scientism; franc. Scien- tisme; 1. L'atteggiamento proprio di chi si av- vale
dei metodi e dei procedimenti della scienza. Questo è il significato che il
termine ha spe- cialmente in inglese (cfr. però anche LE DANTEC, Contre la
métaphysique, 1912, pag. 51). 2. L’atteggiamento di chi dà importanza prepon-
derante alla scienza nei confronti delle altre attività umane o ritiene che non
ci siano limiti alla validità e all’estensione della conoscenza scientifica. In
questo senso il termine equivale a positivismo ma con una connotazione
peggiorativa. Dice Bergson: SCIENTISMO « Noi abbiamo soltanto domandato alla
scienza di restare scientifica, di non avvolgersi in una meta- fisica incosciente
che si presenta allora agli igno- ranti, o ai semidotti, sotto la maschera
della scienza. Durante più di mezzo secolo questo S. ha ingombrato la strada
della metafisica» (La SCIENZA (gr. ètriomhun; lat. Scientia; in- glese Science;
franc. Science; ted. Wissenschaft). Una conoscenza che includa, in modo o
misura qualsiasi, una garanzia della propria validità. La limitazione espressa
con le parole «in modo o mi- sura qualsiasi » è qui inclusa per rendere la
defini- zione applicabile alla S. moderna che non ha pretese di assolutezza. Ma
il concetto tradizionale della S. è quello per il quale la S. include una
garanzia assoluta di validità ed è perciò, come conoscenza, il grado massimo
della certezza. L’op- posto della S. è l'opinione (v.), caratterizzata per
l'appunto dalla mancanza di garanzia circa la sua validità. Le differenti
concezioni della S. si pos- sono distinguere a seconda della garanzia di vali-
dità che le si riconosce. Questa garanzia può consistere: 1° nella
dimostrazione; 2° nella descri- zione; 3° nella correggibilità. 1° La dottrina
che la S. provvede a garantire la propria validità dimostrando le sue
affermazioni, cioè connettendole in un sistema o in un organismo unitario nel
quale ciascuna di esse sia ne- cessaria e nessuna possa essere tolta, aggiunta
o mutata, è l’ideale classico della scienza. Platone paragonava l’opinione (v.)
alle statue di Dedalo che sono sempre in atto di fuggire: le opinioni difatti «
disertano dall'anima umana sicchè non hanno gran pregio finchè qualcuno non
riesce a legarle con un ragionamento causale +. Ma « quando siano legate
diventano S. e rimangono fisse. Ecco perchè la S. (conclude Platone) è più
valida della retta opinione e differisce da essa per la sua con- nessione »
(Men., 98 a). La dottrina della S. di Aristotele è molto più ricca e
circostanziata, ma obbedisce allo stesso concetto. La S. è « conoscenza
dimostrativa ». Per conoscenza dimostrativa s’in- tende quella per cui «si
conosce la causa di un oggetto cioè si conosce perchè l’oggetto non può esser
diverso da com'è» (An. Pr., I, 2, 71b 9 sgg.). Di conseguenza, l’oggetto della
S. è il necessario (v.); e perciò la S. si distingue dall'opinione e non
coincide con essa: se coincidesse, « si sarebbe con- vinti che un medesimo
oggetto possa comportarsi diversamente da come si comporta e si sarebbe, al
tempo stesso convinti che non possa compor- tarsi diversamente» (An. Posr., I,
33, 89a 38). Perciò Aristotele esclude che ci possa essere S. del non
necessario: della sensazione (/bid., 31, 87 b 27) e dell’accidentale (Mer., VI,
2, 1027 a 20); mentre identifica la conoscenza scientifica con la conoscenza
dell’essenza necessaria o sostanza (/bid., VII, 6, 1031 b 5). La più perfetta
realizzazione di questo ideale della S. furono gli Elementi di Euclide (sec. Im
a. C.). Quest'opera, che ha voluto realiz- zare la matematica come S.
perfettamente deduttiva, senza nessun appello all’esperienza o all’induzione, è
rimasta per molti secoli (e sotto certi aspetti rimane a tutt'oggi) il modello
stesso della scienza. Attraverso gli E/ementi di Euclide la concezione della S.
di Platone e di Aristotele si trasmise più efficacemente che attraverso la
delineazione teorica di Aristotele. Da tale delineazione gli antichi non si
scostarono. Gli Stoici la ripetettero affermando che «la S. è la comprensione
sicura, certa e im- mutabile fondata sulla ragione» (Sesto E., Adv. Math., VII,
151) o che essa «è una compren- sione sicura o un abito immutabile ad
accogliere rappresentazioni, fondato sulla ragione» (Droc. L., VII, 47). S.
Tommaso ripeteva le notazioni aristo- teliche (S. 77., II, 1, q. 57, a. 2) e
Duns Scoto accentuava il carattere dimostrativo e necessario della S.
escludendo da essa ogni conoscenza priva di quei caratteri, quindi l’intero
dominio della fede (Op. Ox., Prol., q. 1, n. 8). Anche l’ultima sco- lastica,
con Ockham, manteneva in piedi l’ideale aristotelico della S. (In Sent., III,
q. 8). Il sorgere della S. moderna non ha messo in crisi questo ideale. Da un
lato il necessitarismo degli aristotelici viene condiviso anche dai loro
avversari; dall’altro persiste la suggestione della matematica come S. perfetta
per la sua organizza- zione dimostrativa; e Galilei stesso poneva le « di- mostrazioni
necessarie » accanto alla « sensata espe- rienza » come fondamento della S.
(Opere, V, pag. 316). L’ideale geometrico della S. domina pure le filosofie di
Cartesio e Spinoza. Cartesio voleva organizzare tutto il sapere umano sul mo-
dello dell’aritmetica e della geometria: le sole S. che egli riconosceva «prive
di falsità e di incer- tezza » perchè fondate interamente sulla deduzione
(Regulae ad directionem ingenii, IL E Spinoza chiamava S. intuitiva la
estensione del metodo geo- metrico all'intero universo, estensione per il quale
«dall’idea adeguata dell’essenza formale di alcuni attributi di Dio si procede
alla conoscenza adeguata dell’essenza delle cose + (Er., II, 40, scol. 2°).
Kant contrassegnava questo vecchio ideale con un nuovo termine, quello di
sistema (v.). « L’unità sistematica, egli diceva, è ciò che prima di tutto fa
di una cono- scenza comune una S. cioè di un semplice aggregato un sistema +; e
aggiungeva che per sistema bisogna intendere « l’unità di molteplici conoscenze
rac- colte sotto un’unica idea » (Crif. R. Pura, Dottrina del metodo, cap. III;
cfr. Meraphysische Anfangs- griinde der Naturwissenschaft, Vorrede). Questo
concetto della S. come sistema, introdotto da Kant, è diventato un luogo comune
della filosofia dell’800 ed è ancora quello cui fanno oggi ricorso le filosofie
di carattere teologico o metafisico. Ciò è accaduto soprattutto perchè il
Romanticismo lo ha fatto suo e lo ha ripetuto fino alla nausea. Diceva Fichte:
« Una S. dev’essere una unità, un tutto... Le singole proposizioni in generale
non sono S., ma diventano S. solo nel tutto, mercè il loro posto nel tutto, la
loro relazione con il tutto » (Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, 1794,
$ I) Schelling ripeteva: « Si ammette generalmente che alla filosofia convenga
una forma sua particolare che si dice sistematica. Presupporre una tal forma
non dedotta tocca ad altre S. che già presuppongono la S. della S., ma non già
a questa che si propone per oggetto la possibilità di una S. siffatta » (System
des transzendentalen Idealismus, 1800, I, cap. I; trad. ital., pag. 27). E
Hegel affermava perentoria- mente: « La vera forma nella quale la verità esiste
può essere soltanto il sistema scientifico di essa. Collaborare a che la
filosofia si avvicini alla forma della S. — cioè alla meta, raggiunta la quale
essa sia in grado di abbandonare il nome di amore del sapere per essere vero
sapere — ecco ciò che io mi sono proposto» (Phanom. des Geistes, Prefa- zione,
I, 1). Fichte, Schelling e Hegel ritenevano che il solo sapere sistematico,
quindi la sola S., fosse la filosofia. Ma il concetto di sistema è ri- masto a
caratterizzare la S. in generale, quindi anche la S. della natura, per molti
filosofi dell’800. H. Cohen vedeva nel sistema la categoria più alta della
natura e della S. (Logik, 1902, pag. 339). Husserl poneva il carattere
essenziale della S. nella « unità sistematica » che in essa trovano le singole
conoscenze e i loro fondamenti (Logische Unter- suchungen, 1900, I, pag. 15); e
additava nel sistema l’ideale stesso della filosofia, se essa vuole organiz-
zarsi come «S. rigorosa» (Philosophie als strenge Wissenschaft, 1910-11; trad.
ital., pag. 5). L'ideale della S. come sistema ha continuato a vivere anche
molto tempo dopo che le S. naturali si sono allon- tanate da esso e hanno
cominciato a polemizzare contro «lo spirito di sistema ». Se si può oggi
considerare tramontato l’ideale classico della S. come sistema compiuto di
verità necessarie o per evidenza o per dimostrazione, non si possono tuttavia
considerare tramontate tutte le caratteristiche di esso. Che la S. sia, o tenda
ad essere, un sistema, un’unità, una totalità organiz- zata, è pretesa che
viene talora condivisa anche dalle altre concezioni della S. stessa. Ciò che
questa pretesa conserva in ogni caso di valido è l’esigenza che le proposizioni
che costituiscono il corpo linguistico di una S. siano tra loro compa- tibili
cioè non contraddittorie. Questa esigenza in- dubbiamente è assai più debole di
quella che vorrebbe che tali proposizioni costituissero una unità o un sistema;
anzi, parlando a rigore, è un’esigenza totalmente diversa giacchè la non con-
traddittorietà non implica in alcun modo l’unità sistematica. Tuttavia, nel
corrente linguaggio scien- tifico o filosofico, spesso l’esigenza sistematica
vicne ridotta a quella della compatibilità. 2° La concezione descrittiva della
S. si è ve- nuta formando a partire da Bacone e per opera di Newton e dei
filosofi illuministi. Il suo fonda- mento è la distinzione baconiana tra
anticipazione e interpretazione della natura: l’interpretazione con- sistendo
nel «condurre gli uomini davanti ai fatti particolari e ai loro ordini » (Nov.
Org., I, 26, 36). Newton stabiliva il concetto descrittivo della S.
contrapponendo il metodo dell’analisi al metodo della sintesi. Quest’ultimo
consiste « nell’assumere che le cause sono state scoperte, nel porle come
princìpi e nello spiegare i fenomeni procedendo da tali principi e considerando
come prova questa spiegazione ». L'analisi consiste invece «nel fare
esperimenti ed osservazioni, nel trarre conclusioni generali da essi per mezzo
dell’induzione e nel non ammettere contro le conclusioni obiezioni che non
siano derivate dagli esperimenti o da altre verità certe» (Opricks, III, 1, q.
31). La filosofia del- l’illuminismo esaltò e diffuse l’ideale scientifico di
Newton. « Questo grande genio, diceva D’Alembert, vide che era tempo di bandire
dalla fisica le con- getture e le ipotesi vaghe o almeno di darle solo per quel
che valgono e di sottoporre questa S. sol- tanto alle esperienze e alla
geometria » (Discours préliminaire de l’Encyclopédie, in (Euvres, ed. Con-
dorcet, pag. 143). Nello stesso tempo D’Alembert dichiarava ormai inutile, per
la S. e per la filo- sofia, lo spirito di sistema. « Tutte le S., egli diceva,
rinchiuse, per quanto è possibile, nei fatti e nelle conseguenze che si possono
da essi dedurre, non accordano nulla all’opinione, salvo quando vi sono
costrette ». La S. si riduce così all’osservazione dei fatti e alle inferenze o
ai calcoli fondati sui fatti. Il positivismo ottocentesco non faceva che appel-
larsi allo stesso concetto della scienza. Diceva Comte: « Il carattere
fondamentale della filosofia positiva è quello di considerare tutti i fenomeni
come soggetti a leggi naturali invariabili, la cui scoperta precisa e la cui
riduzione al minimo nu- mero possibile sono lo scopo di tutti i nostri sforzi,
mentre consideriamo come assolutamente inaccessibile e priva di senso la
ricerca di quelle che si chiamano cause, sia primarie sia finali» (Cours de
phil. positive, I, $ 4; vol. I, pag. 26-27). Ma il positivismo insistette anche
su quel carattere della S. che già Bacone aveva messo in luce: il carattere
attivo od operativo, per cui essa permette all’uomo di agire sulla natura e
dominarla mediante la previsione dei fatti resa possibile dalle leggi (Ibid.,
II, $ 2; pag. 100). L’ideale descrittivo della S. non implica pertanto che la
S. consista nel rispec- chiamento o nella riproduzione fotografica dei fatti.
Da un lato, il carattere anticipatorio della cono- scenza scientifica per il
quale essa si concreta in previsioni fondate sui rapporti accertati tra i fatti
le toglie il carattere fotografico: non si può infatti fotografare il futuro.
Dall'altro lato, la stessa S. positivistica ha messo in luce il carattere
attivamente orientato della descrizione scientifica. Le considera- zioni di
Claude Bernard a questo proposito sono particolarmente importanti: « La
semplice constata- zione dei fatti, egli dice, non potrà mai giungere a
costituire una scienza. Si possono moltiplicare i fatti e le osservazioni, ma
questo non farà appren- dere nulla. Per istruirsi bisogna necessariamente
ragionare su ciò che si è osservato, paragonare i fatti e giudicarli con altri
fatti che servono di controllo » (Zntr. à l’étude de la médecine expéri-
mentale, 1865, I, 1, $ 4). Da questo punto di vista, una S. di osservazione
sarà una S. che ragiona sui fatti dell’osservazione naturale cioè sui fatti
puramente e semplicemente constatati; mentre una S. sperimentale o di
esperimento ragionerà sui fatti ottenuti nelle condizioni che lo sperimentatore
ha creato e determinato lui stesso (2bid., 1865, I, 1,84). La dottrina della S.
di Mach non potrebbe chia- marsi descrittiva se per descrizione si intendesse
la riproduzione fotografica degli oggetti, ma si può chiamare descrittiva nel
senso ora chiarito. Dice Mach: « Se escludiamo ciò che non ha senso ri-
cercare, vedremo apparire più nettamente ciò che possiamo realmente attingere
mediante le S. par- ticolari: tutte le relazioni e i differenti modi di relazione
degli elementi tra loro » (Erkenntniss und Irrtum, cap. I; trad. franc., pag.
25). L’innovazione di Mach consiste nel suo concetto degli elementi: tali
elementi essendo per lui comuni sia alle cose che alla coscienza e diversi
nella coscienza e nella cosa solo in quanto appartenenti ad insiemi diversi
(1bid., cap. I; trad. franc., pag. 25; cfr. Die Analyse der Empfindungen, 9*
ediz., 1922, pag. 14). La fun- zione economica che Mach attribuì alla S. o, più
precisamente ai concetti scientifici, non toglie per- tanto il carattere
descrittivo della S., riconoscibile nella tesi che la S. ha per oggetto i
rapporzi fra gli elementi. Appunto perchè la S. considera i rapporti tra i
fatti, essa è una descrizione abbreviativa ed economica dei fatti stessi (Die Mechanik;
trad. ingl., 1902, pag. 481 sgg.). Allo stesso modo Bergson riconosce il
carattere convenzionale ed economico della S. dal fatto che essa, che ha come
suo organo l’intelligenza, si ferma non sulle cose ma sui rap- porti tra le
cose o le situazioni (Év. créarr., 83 ediz., 1911, pag. 161, 356). L’ideale
descrittivo della S., ricorre ancora in scrittori recenti. Dewey afferma: «
Nella S., poichè i significati sono deter- minati sulla base della loro
relazione reciproca come significati, le relazioni divengono gli oggetti
dell’indagine e le qualità vengono assai sminuite di importanza, rivestendo una
funzione soltanto in quanto siano d’aiuto nello stabilire relazioni » (Logic,
VI, $ 6; trad. ital., pag. 171). Ora le re- lazioni non sono che un altro nome
per /eggi giacchè la legge non è che l’espressione di una relazione: sicchè lo
stesso concetto della S. si può riscontrare in tutti gli scrittori che
riconoscono nella formulazione della legge il compito della scienza. Diceva H.
Dingler: «Il compito principale della S. consiste nel raggiungere leggi nel
maggior numero possibile » (Die Methode der Physik, 1937, I, $ 9). E più
recentemente R. B. Braithwaite ha affermato: «Il concetto fondamentale della S.
è quello della legge scientifica e lo scopo fondamen- tale di una S. è lo
stabilimento di leggi. Per capire il modo in cui una S. opera e il modo in cui
essa fornisce spiegazioni dei fatti che investiga, è ne- cessario capire la
natura delle leggi scientifiche c il modo di stabilirle » (Scientific Explanation,
Cam- bridge, 1953, pag. 2). 3° Una terza concezione è quella che riconosce come
unica garanzia della validità della S. la sua autocorreggibilità. Si tratta di
una concezione che si è affacciata nelle avanguardie più critiche o meno
dogmatiche della metodologia contemporanea e non ha ancora raggiunto gli
sviluppi assunti dalle due concezioni precedenti; ma che è tuttavia significa-
tiva, sia perchè muove dall’abbandono di ogni pre- tesa alla garanzia assoluta,
sia perchè apre nuove prospettive allo studio analitico degli strumenti di
indagine di cui le S. dispongono. Il presupposto di questa concezione è il
fallibilismo (v.) che Peirce riconosceva proprio di tutta la conoscenza umana
(Coll. Pap., I. 13, 141-52). Ma la tesi in questione è stata per la prima volta
espressa da Morris R. Cohen: « Noi possiamo definire la S. come un sistema
autocorrettivo.. La S. invita al dubbio. Essa può svilupparsi 0 progredire non
solo perchè è frammentaria ma anche perchè nessuna sua pro- posizione è in se
stessa assolutamente certa e così il processo di correzione può operare quando
tro- viamo prove più adeguate. Ma bisogna notare che il dubbio e la correzione
sono sempre in accordo con i canoni del metodo scientifico così che questa
ultima è il suo legame di continuità » (Srudies in Philosophy and Science,
1949, pag. 50). M. Black ha più recentemente adottato un punto di vista
analogo: «I princìpi stessi del metodo scientifico devono a loro volta essere
considerati come provvi- sori e soggetti a ulteriori correzioni, in modo che
una definizione di ‘ metodo scientifico * sarebbe verifica- bile in qualche
esteso senso del termine » (Problems of Analysis, 1954, pag. 23). In termini
apparente- mente paradossali ma equivalenti, K. Popper aveva affermato nella
Logica della ricerca (1935) che l’ar- mamentario della S. è diretto, non alla
verifica, ma alla falsifica delle proposizioni scientifiche. « 11 nostro metodo
di ricerca, egli diceva, non è diretto a difendere le nostre anticipazioni per
provare che abbiamo ragione, ma al contrario è diretto a di- struggerle. Usando
tutte le armi del nostro arma- mentario logico, matematico e tecnico, noi
tentiamo di provare che le nostre anticipazioni sono false, per avanzare, al
loro posto, nuove ingiustificate e ingiustificabili anticipazioni, nuovi
‘frettolosi e pre- maturi pregiudizi’ come Bacone derisoriamente le chiamava »
(The Logic of Scientific Discovery, 23 edi- zione, 1958, $ 85, pag. 279). Con
questo Popper ha voluto segnare l’abbandono dell’ideale classico della S.: « Il
vecchio ideale scientifico dell’episteme, della conoscenza assolutamente certa
e dimostra- bile, si è rivelato un idolo. L’esigenza dell’obbiet- tività
scientifica rende inevitabile che ogni asser- zione scientifica rimanga per
sempre come un tentativo ». L'uomo, non può conoscere ma solo congetturare
(/bid., pag. 278, 280). Affermare che gli strumenti di cui la S. dispone siano
diretti a dimostrar false le asserzioni della S. è un altro modo per esprimere
il concetto dell’autocorreggibi- lità della S.: provar falsa un’asserzione
significa infatti sostituirla con un’altra asserzione, non an- cora provata
falsa, quindi correttiva della prima. La nozione dell’autocorreggibilità
costituisce indub- biamente la garanzia meno dogmatica, che la S. può esigere,
della propria validità. Essa consente un’analisi meno pregiudicata degli
strumenti di ac- certamento e di controllo di cui le singole S. di- spongono
(cfr. Beyond the Edge of Certainty, a cura di R. C. Colodny, 1965). SCIENZA,
DOTTRINA DELLA (inglese Science of Science; franc. Doctrine de la science; ted.
Wissenschaftslehre). Espressione con cui Fichte designò «la S. delle S. in
generale » cioè la S. che espone in modo sistematico il principio fondamen-
tale su cui poggiano tutte le altre scienze. « Ogni possibile S. ha un
principio fondamentale che in essa non può essere dimostrato ma dev'essere già
certo prima di essa. Ora dove dev'essere dimo- strato questo principio
fondamentale? Senza dubbio in quella S. la quale deve fondare tutte le possi-
bili S.» (Uber den Begriff der Wissenschaftslehre, 1794, $ 2; trad. ital., pag.
11-12). Fichte identificava la dottrina della S. con la filosofia e vedeva il
suo principio fondamentale nell’Io. L’espressione viene tuttora usata
prevalentemente in riferimento a Fichte. Tuttavia B. Bolzano l’ado- però come
titolo di un’opera per indicare la dottrina che espone le regole per la
divisione del campo del sapere nelle singole S. e per l’apprendimento del
sapere stesso (Wissenschaftslehre, 1837, I, $ 6; cfr. IV, $ 392 sgg.). Ma per
la disciplina che con- sidera le forme o i procedimenti della conoscenza
scientifica sono state più frequentemente adoperate le parole gnoseologia (v.)
e metodologia (v.). SCIENZA NUOVA. Espressione con cui G. B. Vico designò la
sua opera maggiore, pub- blicata per la prima volta nel 1725 e in nuove
edizioni nel 1730 e nel 1744. Il titolo completo Principi di una scienza nuova
intorno alla comune natura delle nazioni dice l’intento dell’opera. Vico si
proponeva di instaurare una S. che avesse per suo compito la ricerca delle
leggi che sono proprie del mondo della storia umana, al modo in cui la S.
naturale ricerca leggi del mondo naturale. Vico vuol essere il Bacone del mondo
della storia e si propone di rintracciare l’ordine di tale mondo e di
esprimerlo in leggi. Le fondamentali caratte- rizzazioni che egli dà della S.
nuova sono le seguenti (cfr. specialmente S. N. del 1744, I, Del metodo): 1° la
S. nuova è una « teologia civile ragionata della provvidenza divina »: cioè la
dimostrazione dell’ordine provvidenziale che si va attuando nella società umana
a misura che l’uomo si solleva dalla sua caduta e dalla sua miseria primitiva.
Vico contrappone questa teologia civile alla teo- logia fisica della
tradizione, la quale dimostra l’azione provvidenziale di Dio nella natura; 2°
la S. nuova è «una storia delle umane idee sulla quale sembra dover procedere
la metafisica della mente umana»: essa è cioè la determinazione dello sviluppo
intellettuale umano dalle rozze ori- gini fino alla «ragione tutta spiegata +.
In questo senso essa è anche una « critica filosofica che mostra l’origine
delle idee umane e la loro successione +; 3° in terzo luogo la S. nuova tende a
descri- vere «una storia ideale eterna, sopra la quale cor- rano in tempo le
storie di tutte le nazioni nei loro sorgimenti, progressi, stati, decadenze e
fini ». Come tale, la S. nuova è anche una S. dei principi della storia
universale e del diritto naturale universale; 4° la S. nuova è inoltre « una
filosofia dell’au- torità » cioè della tradizione, giacchè dalla tradizione
desume le prove di fatto (o filologiche) che accer- tano l’ordine di
successione delle età della storia. Sul concetto della storia di Vico, v.
STORIA. SCIENZE, CLASSIFICAZIONE DELLE (ingl. Classification of Sciences;
franc. Classification des sciences; ted. Klassifikation der Wissenschafte). Mentre un'enciclopedia (v.) è il tentativo di dare il
quadro completo di tutte le discipline scientifiche e di fissare in modo
definitivo i loro rapporti di coordinazione e subordinazione, una
classificazione delle S. ha solo l’intento più modesto di dividere le S. in due
o più gruppi secondo l’affinità dei loro oggetti o dei loro strumenti
d’indagine. È ovvio che anche le enciclopedie delle S. possono essere
considerate come semplici classificazioni; ma molto più efficaci sono state nei
confronti dello stesso la- voro scientifico alcune semplici classificazioni
pre- sentate dai filosofi dell’800. La più famosa di tutte è quella proposta da
Ampère di S. dello spirito o noologiche e S. della natura o cosmologiche (Essai
sur la philosophie des sciences, 1834). Questa classificazione è stata
estesamente accettata e ta- lora riespressa con altri termini, per es., come
distinzione tra S. culturali e S. naturali (Du Bols- ReyMonp, Kulturgeschichte
und Naturwissenschaften, 1878). Alla sua diffusione contribuì soprattutto Dil-
they che nella Introduzione alle scienze dello spirito (1883) insistette sulla
differenza tra le scienze che mirano a conoscere causalmente l’oggetto, che ri-
mane esterno, cioè le S. naturali e quelle che invece mirano a comprendere
l’oggetto (che è l’uomo), e a riviverlo intrinsecamente, cioè le S. dello
spirito. Windelband a sua volta distingueva tra S. nomo- tetiche che cercano di
scoprire la legge e concernono la natura; e S. idiografiche che hanno invece di
mira il singolo nella sua forma storicamente de- terminata e hanno per oggetto
la storia (Geschichte und Naturwissenschaften, 1894, poi nei Praludien). In
modo più riuscito Rickert esprimeva la stessa differenza affermando che le S.
della natura hanno carattere generalizzante mentre le S. dello spirito hanno
carattere individuante (Die Grenzen der na- turwissenschaftlichen
Begriffsbildung, 1896-1902, pa- gina 236 sgg.) (v. STORIOGRAFIA). Da un altro
punto di vista, Comte aveva di- stinto due specie di S. naturali: le S.
astratte o generali che hanno per oggetto la scoperta delle leggi che regolano
le diverse classi dei fenomeni e le S. concrete, particolari, descrittive, che
consi- stono nell’applicazione di queste leggi alla storia effettiva dei
differenti esseri esistenti (Cours de phil. positive, 1830, I, II, $ 4).
Spencer riprendeva questa distinzione e a sua volta divideva tutte le S. in
astratte (logica formale e matematica), astratto- concrete (meccanica, fisica,
chimica) e concrete (astronomia, mineralogia, geologia, biologia, psico- logia,
sociologia) (The Classification of the Sciences, 1864). E Wundt semplificava
questa classificazione riducendola a due gruppi soltanto: quello delle S.
formali (logica e matematica) e quello delle S. reali (le S. della natura e
dello spirito) (System der Philosophie, 1889). Poco diversa da questa è la
classificazione triadica di Ostwald in S. formali, S. fisiche e S. biologiche
(Grundriss der Naturphilo- sophie, 1908). La distinzione tra S. formali e S.
reali è ancora largamente accettata. R. Carnap l’ha riproposta sul fondamento
che le S. formali conter- rebbero solo asserzioni analitiche e le S. reali o
fattuali conterrebbero anche asserzioni sintetiche (in Erkenntniss, 1934, n. 5;
ora in Readiîngs in the Philosophy of Science, 1953, pag. 123 sgg.). Così
interpretata la classificazione lascia, come nota Carnap, intatta l’unità della
S. giacchè «le S. formali non hanno oggetto affatto: sono sistemi di asserzioni
ausiliarie senza oggetto e senza con- tenuto » (/bid., pag. 128). Queste ultime
parole di Carnap si spiegano tenendo presente che alla distinzione tra le varie
S. non si può dare oggi un carattere assoluto 0 rigoroso. Le seguenti parole di
von Mises esprimono bene il punto di vista più diffuso sull’argomento:
«Ogni ripartizione e suddivisione delle
S. ha solo un’importanza pratica e provvisoria, non è siste- maticamente
necessaria e definitiva, cioè dipende dalle situazioni esterne in cui si compie
il lavoro scientifico e dalla fase attuale di sviluppo delle singole
discipline. I progressi più decisivi hanno spesso origine dal chiarimento di
problemi che si trovano al confine di settori sino ad allora trattati
separatamente » (K/eines Lehrbuch des Positivismus, 1939, V, 7). SCOLASTICA
(ingl. Scholasticism; franc. Sco- lastique; ted. Scholastik). x. Propriamente,
la filo- sofia cristiana del Medio Evo. Si chiamò scholasticus nei primi secoli
del Medio Evo l'insegnante di arti liberali ed in seguito il docente di
filosofia o teologia che teneva le sue lezioni prima nella scuola del chiostro,
o della cattedrale, poi nell’Università. S. significa perciò, alla lettera, la
filosofia della scuola. Poichè le forme dell’insegnamento medie- vale erano
due, la /ecrio, che consisteva nel com- mento di un testo e la disputatio, che
consisteva nell’esame di un problema fatto con la discussione degli argomenti
che si possono addurre pro e contra, l’attività letteraria assunse nella S.
prevalentemente la forma di Commentari o di raccolte di questioni (v.
QUESTIONE).Il problema fondamentale della S. è quello di portare l’uomo alla
comprensione della verità rive- lata. La S. è l’esercizio dell’attività
razionale (0, in pratica, l’uso di una qualche determinata filosofia, che è
quella neoplatonica o quella aristotelica) allo scopo di accedere alla verità
religiosa, di dimostrarla o chiarirla nei limiti in cui questo è possibile e di
approntare per essa un armamentario difensivo contro l’incredulità e le eresie.
La S. pertanto non è una filosofia autonoma, come, ad es., la filosofia greca:
il suo dato o il suo limite è l’insegnamento religioso, il dogma. Nel suo
stesso compito essa non si fida delle sole forze della ragione ma fa appello,
per aiuto, alla stessa tradizione reli- giosa o filosofica con l’uso delle
cosiddette aucio- ritates. Auctoritas è la decisione di un concilio, un detto
biblico, la sentenzia di un padre della chiesa o anche di un grande filosofo
pagano, arabo o giudaico. Il ricorso all’autorità è la manifestazione tipica
del carattere comune e super-individuale della ricerca S., nella quale il
singolo vuole conti- muamente sentirsi appoggiato dalla responsabilità
collettiva della tradizione ecclesiastica. La S. medievale si suole distinguere
in tre grandi periodi: 1° l’alta S. che va dal rx secolo alla fine del x secolo,
che è caratterizzata dalla fiducia nell’armonia intrinseca e sostanziale di
fede e ra- gione e nella coincidenza dei loro risultati; 2° il fiorire della S.
che va dal 1200 ai primi anni del 1300, che è l’epoca dei grandi sistemi nel
quale l’accordo tra fede e ragione viene ritenuto solo parziale, senza che
tuttavia si ritenga possibile il loro contrasto; 3° la dissoluzione della S.
che va dai primi decenni del 1300 sino al Rinascimento durante la quale il tema
fondamentale è per l’ap- punto il contrasto tra fede e ragione. Questo concetto
della S. è stato avviato dall'opera fondamentale di M. GRABMAN, Die Geschichte
der scholastischen Methode (1909, rist.
1956). Non sono mancati i tentativi di considerare la S. come una sintesi
dottrinale completa nella quale con- fluissero e si fondessero i contributi
individuali (per es., da parte di De WuLF, Histoire de la philosophie
médiévale, 1900 e successive ed.); ma questi tentativi non hanno base storica e
si riducono a mettere fuori dalla S. un gran numero di autori S. e a stabilire,
tra gli altri, concordanze e unifor- mità fittizie (cfr. AsBagnANO, Storia
della fil., 2% ed., 1958, I, $ 171, e relativa bibliografia). 2. Per estensione
si può chiamare S. ogni filosofia che si assuma il compito di illustrare e difendere
razionalmente una determinata tradi- zione o rivelazione religiosa. In questo
compito di regola una S. si avvale di una filosofia già stabilita e famosa:
sicchè in questo senso la S. è l’utilizza- zione di una filosofia determinata
per la difesa e l’illustrazione di una determinata tradizione reli- giosa (v.
FiLosoria). In questo senso generalizzato le S. sono molte, sia nell’antichità
che nel mondo moderno. Nell’antichità furono S. il neoplatonismo, il
neopitagorismo, ecc. Nel Medio Evo furono S. la filosofia degli arabi e dei
giudei. Nel mondo moderno è una scolastica la filosofia di Malebranche, quella
di Berkeley, della destra hegeliana, di Ro- smini, di molti spiritualisti, ecc.
SCOMMESSA (ingl. Wager; franc. Pari; tede- sco Wette). Viene così chiamato il
famoso argomento di Pascal in favore della fede. Poichè l’esistenza di Dio non
si può dimostrare, Pascal dimostra che è conveniente scommettere sull’esistenza
di Dio. « La vostra ragione non riceve maggior danno scegliendo l’uno che
scegliendo l’altro perchè bisogna scegliere necessariamente. Ecco un punto
liquidato. Ma la vostra beatitudine? Pesiamo il guadagno e la perdita dando a
croce il senso che Dio esiste. Valutiamo i due casi: Se guadagnate, guada-
gnate tutto; se perdete, non perdete niente. Scom- mettete dunque che egli
esiste, senza esitare» (Pensées, 233). Pascal aggiunge che, una volta decisi a
scom- mettere, sarà facile credere, « facendo tutto come se si credesse,
prendendo l’acqua benedetta, facendo dir messe, ecc. Ciò vi farà credere e vi
abbrutirà (abétira) (Ibid.).» L'argomento fu ripetuto da W. James nella sua
Volontà di credere (1897). James interpreta il passo pascaliano come se dicesse
che è irrazionale correre il rischio di perdere la verità, pur di non incorrere
eventualmente in errore (The Will to Believe, cap. I). L’argomento pascaliano
non è suscettibile di molte interpretazioni e tutte le discussioni intorno ad
esso tendono piuttosto a difenderlo o a confutarlo. È soprattutto riuscita
sconcertante l’espressione ado- perata da Pascal «vi abbrutirà» (vous abérira).
E non è mancato chi ha cercato espungerla dal testo pascaliano, leggendo invece
a/lestira che significhe- rebbe « vi renderà pronto » (GAILLARD, « Une nou-
velle leson d’un mot célèbre de Pascal», in Annales de l'Université de
Grenoble, XXI, 13). Ma in realtà l’espressione pascaliana non intende ridurre
la fede all’abbrutimento, ma si riferisce ad uno dei punti fondamentali della
dottrina di Pascal, per cui la fede deve investire non soltanto lo spirito
dell’uomo ma anche la macchina, l’auroma che è nell'uomo (Pensées, 250) cioè il
complesso delle abitudini che fissano la fede stessa e la sottraggono al
dubbio. L’abétira si riferisce a questo secondo aspetto, senza il quale la fede
stessa è incompleta. SCOPRIMENTO (ted. Entdecktheit). Secondo Heidegger, «la
possibilità dell’essere di ogni ente non conforme all’Esserci » [cioè di ogni
cosa del mondo] di essere rintracciata e determinata « attra- verso un
particolare processo che la scopre mo- vendo dall'ente che per primo s'incontra
nel mondo ». È, secondo Heidegger, uno dei caratteri fondamentali delle cose,
in quanto utilizzabili, quindi della mondità in generale (Sein und Zeit, $ 18).
SCOTISMO (ingl. Scorism; franc. Scotisme; ted. Scotismus). La dottrina di Giovanni
Duns Scoto (1266-1308) e dei suoi seguaci caratterizzata dai seguenti punti: 1°
la dottrina del carattere pratico della scienza teologica, che non conterrebbe
verità tco- retiche ma solo regole per la condotta umana in vista della
salvezza ultramondana; 2° l’affermazione della indimostrabilità di un numero
rilevante di proposizioni filosofiche e teo- logiche. Già Duns Scoto riteneva
impossibile dimostrare, ad es., tutti gli attributi di Dio o l’im- mortalità
dell'anima. Nello scritto a lui attribuito ma di dubbia autenticità intitolato
Theoremara nu- merose altre proposizioni teologiche sono dichiarate
indimostrabili; 3° la dottrina dell’univocità dell’essere, che lo S. sostiene
in polemica con il tomismo, e per la quale la metafisica è la scienza suprema,
avendo per oggetto l’essere in generale, cioè sia quello delle creature sia
quello di Dio; 4° la dottrina dell’individuazione, che fa con- sistere
l’individuazione stessa nell’ultima determi- nazione della forma, della materia
e del loro com- posto cioè nella Aaecceitas (v. INDIVIDUAZIONE). Questa
dottrina fu interpretata dalla scuola di Scoto, in polemica con la dottrina
tomistica che l’individuazione dipende dalla materia signata, nel senso che
l’individuazione dipende dalle forme e precisamente dal sovrapporsi di un
numero inde- finito di forme nello stesso composto; 5° il volontarismo, cioè la
dottrina del primato della volontà, che Duns Scoto condivide con Enrico di Gand
(v. VOLONTARISMO). SCOZZESE, SCUOLA (ingl. Scottish School; franc. École
écossaise; ted. Schortische Schule). Un gruppo di filosofi scozzesi che
comprende Tom- maso Reid (1710-96), Dugald Stewart (1753-1828), Tommaso Brown
(1778-1820), Guglielmo Hamilton (1788-1856) ed Enrico Mansel (1820-71), le cui
dottrine fondamentali sono: 1° l’appello al senso comune per garantire alcune
verità teoretiche e morali che si ritengono fondamentali per l’uomo (v. SENSO
COMUNE); 2° il realismo naturale cioè la teoria che l’oggetto immediato del
conoscere non è l’idea (come da Cartesio a Hume si era ritenuto) ma la stessa
cosa esterna (v. REALISMO). SCRUPOLO (ingl. Scruple; franc. Scrupule; ted.
Skrupel). Esitazione ad agire per una incerta valutazione della situazione cioè
perchè non si sa se l’azione progettata sia corretta o meno. Tale è il
significato della parola in frasi come «Gli è venuto uno S.» oppure « Agire
senza S.». Scrupolosità significa dall’altro lato l’atteggia- mento di chi
suscita a se stesso S. al fine di eseguire meglio un lavoro o di svolgere più
accuratamente un'attività qualsiasi. SECONDARIA, PROPOSIZIONE (ingl. Secondary
Proposition; franc. Proposition secondaire; ted. Sekundàr Satz). Boole indicò
con questa espressione le proposizioni che hanno per oggetto altre
proposizioni, mentre chiamò pri- marie le proposizioni che hanno per oggetto le
relazioni tra cose (Laws of Thought, 1854, cap. XI). SECONDARIE E PRIMARIE,
QUALITÀ. V. QUALITÀ. SECUNDUM QUID ET SIMPLICITER (FALLACIA). Identificata già
da Aristotele (Soph. El., 5, 167 a), è la fallacia (v.) che consiste nel pas-
sare da una premessa in cui un certo termine è preso in senso relativo ad una
conclusione in cui il termine stesso è preso in senso assoluto (« Se il
non-essere è oggetto di opinione, il non-essere è 1). (Cfr. Pietro Ispano,
Sunm. Log., 7.46 sgg.). G.P. SEGNALE (ingl. Signal; franc. Signal; te- desco
Signal). 1. Lo stesso che segno (v.). Morris intende la parola nel senso di
segno naturale (Signs, Language and Behavior, I, 8). 2. Lo stesso che simbolo
(v.). In questo secondo senso la parola è usata quando si parla, per es., di un
«S. di pericolo +: S. qui è un segno conven- zionale cioè un simbolo. SEGNO
(gr. omuetov; lat. Signum; ingl. Sign; franc. Signe; ted. Zeichen). Qualsiasi
oggetto od evento, usato come richiamo di altro oggetto od evento. Questa
definizione che è quella general- mente adoperata o presupposta nella
tradizione filosofica antica e recente, è generalissima e consente di
comprendere sotto la nozione di S. ogni possi- bilità di riferimento: per es.,
quello dell’effetto alla causa o viceversa; della condizione al condi- zionato
o viceversa, dello stimolo di un ricordo al ricordo stesso; della parola al suo
significato; del gesto indicativo (per es., un braccio teso) alla cosa indicata;
dell’indizio o del sintomo di una situazione alla situazione stessa, ecc. Tutte
queste relazioni possono essere comprese nella nozione di segno. In senso
proprio e ristretto, tuttavia, questa nozione dev’essere assunta come la
possibilità del riferimento di un oggetto o evento presente ad un oggetto o
evento non presente o la cui presenza o non presenza è indifferente. In questo
senso più ristretto la possibilità d’uso dei S. o semiosi è la caratteristica
fondamentale del comportamento umano perchè consente l’utilizzazione del
passato (di ciò che « non è più presente ») per la previsione e la
progettazione del futuro (di ciò che «non è ancora presente +). In tal senso si
può dire che l’uomo è per eccellenza un animale simbolico, in questo suo carattere
venendo a radicarsi la possi- bilità di scoperta e d’uso di quelle recniche, in
cui consiste propriamente la sua ragione (v.). La dottrina del S. quale fu per
la prima volta formulata dagli Stoici conserva ancor oggi la sua validità. Gli
Stoici chiamavano S. in generale « ciò che sembra rivelare qualcosa »; ma in
senso proprio chiamavano S. «ciò che è indicativo di una cosa oscura » cioè non
manifesta (Sesto Emp., Adv. Math., VIII, 143; /p. Pirr., I, 99 sgg.).
Considera- vano pertanto i S. di due specie fondamentali: S. rammemorativi che
si riferiscono a cose solo occasionalmente oscure, per es., il fumo che è S.
del fuoco; e S. indicativi che non vengono mai osservati insieme con la cosa
indicata che è oscura per natura; e in questo senso i movimenti del corpo si
dicono S. dell’anima (/bid., VIII, 148-155). Sappiamo pure che gli Stoici
vedevano nella capa- cità dell’uomo di usare i S. la sua differenza dal-
l’animale (/bid., VIII, 276); e consideravano il S. come un prodotto
intellettuale, identificandolo con « una proposizione costituita da una
connessione valida e rivelatrice del conseguente » (/bid., VIII, 245). Gli
Epicurei invece consideravano il S. di natura sensibile e tale da consentire e
fondare l’in- duzione (Ibid, VIII, 215 sgg.; cfr. INDUZIONE). In seguito, sul
modello della dottrina stoica, il S. veniva sempre definito come la relazione
di riferimento fra due termini connessi. S. Tommaso non escludeva che si
potesse chiamar S. la causa sensibile di un effetto occulto (.S. Th., I, 70, a.
2, ad 2°). La logica terministica distinse il riferimento del S. al suo
denotato, che è il rapporto di significa- zione istituito ad arbitrio, dalla
supposizione (v.) che è il rapporto per il quale il termine compreso in una
proposizione sta in luogo di qualcosa (confronta Pretro Ispano, Summ. Log.,
6.03). Ockham defi- niva il S. come « tutto ciò che, una volta appreso, fa
venire a conoscere qualche altra cosa » (Surmna Logicae, I, 1); e distingueva
il S. naturale ch: è il concetto (o intenzione dell'anima) in quanto è prodotto
dalla cosa stessa al modo in cui il fumo è prodotto dal fuoco, dal S.
convenzionale, cioè istituito ad arbitrio che è la parola (/bid., I, 14). La
filosofia inglese del 6-700 si servi ampiamente della nozione di S. ma non lo
definì in modo nuovo. Hobbes diceva: « Un S. è l'antecedente
evidentedelconseguente o, al contrario, il conseguente dell’an- tecedente
quando conseguenze simili sono state osservate prima; e più spesso sono state
osservate, meno incerto è il S. » (Leviarh., I, 3). Berkeley si servì della
nozione di S. per definire la funzione delle idee generali, che sarebbero idee
particolari «assunte a rappresentare o a stare per altre idee particolari della
stessa sorta + (Principles of Human Knowledge, Intr., $ 12). E Wolff dava nell’ultimo
capitolo della sua Ontologia una lucida e stringata dottrina del S. definendolo
come « un ente da cui si inferisce la presenza o l’esistenza passata o futura
di un altro ente » (Onr., $ 952) e distinguendo con- seguentemente il S.
dimostrativo che indica un designato presente, il S. prognostico il cui
designato è futuro e il S. rammemorativo o memoriale il cui designato è passato
(/bid., $ 954). In base a questi concetti, ogni procedimento conoscitivo può
ov- viamente essere considerato un procedimento se- gnico. Kant invece, da un
lato considerò le parole e i S. visibili (algebrici, numerici, ecc.) come sem-
plici espressioni dei concetti cioè come « caratterisensibili » che designano
concetti e servono solo come mezzi soggettivi di riproduzione; dall'altro
considerò i simboli come rappresentazioni analo- giche, cioè
infra-intellettuali, degli oggetti intuiti (Crit. del Giud., $ 59; Antr., I, $
38). Pertanto, secondo Kant, «chi sa esprimersi sempre soltanto in modo
simbolico ha pochi concetti intellettuali e ciò che spesso si ammira nella
vivace espressione che i selvaggi (e talvolta anche i pretesi sapienti di un
popolo rozzo) usano nei loro discorsi, non è che povertà di idee, e quindi
anche di parole per esprimerle» (/bid., $ 38). I kantiani tuttavia non fu- rono
così alieni come il loro maestro dal ridurre tutta la conoscenza all’uso dei
segni. H. Helmholtz considerava le sensazioni come segni prodotti nei nostri
organi di senso dall’azione delle forze esterne; e riponeva la validità di
questi S., non n lla loro somiglianza con le cose, ma nel fatto che essi hanno
tra loro un ordine che riproduce quello che c’è tra le cose (Die Tatsachen in
der Wahrnehmung, 1879). Nella stessa linea di pensiero E. Cassirer ha studiato
le forme simboliche della vita umana nonchè il loro significato concettuale
(Die Philosophie der symbolischen Formen, 3 voll., 1923-29) ed ha chiamato
l’uomo animal symbolicum (Essay on Man, 1944, cap. II; trad. ital., pag. 49).
Quando la teoria dei S., per influenza della logica matematica, viene ripresa
nella filosofia contempo- ranea, i suoi tratti fondamentali non mutano; ma ad
essa viene aggiunta un altro ordine di consi- derazioni, precisamente quelle
che cadono sotto la cosiddetta pragmatica (v.): cioè le considerazioni che concernono
il rapporto del S. coi suoi inter- preti. Si può dire che da questo punto di
vista non già il S. ma la semiosi (v.) cioè l’uso dei S. o il comportamento
segnico, sia il proprio oggetto della semiotica cioè della teoria dei segni.
Questo indirizzo è stato inaugurato da C. S. Peirce. Dopo aver dato la
definizione tradizionale del S. (come «qualcosa conoscendo la quale conosciamo
qual- cos’altro »), Peirce aggiunge che « un S. è un oggetto che è da un lato
in relazione con il suo oggetto e dall’altro in relazione con un interpretante
in modo tale da portare l’interpretante in una relazione con l’oggetto
corrispondente alla sua propria relazione all’oggetto ». Il S. è pertanto una
relazione triadica tra il S. stesso, il suo oggetto e l’interpretante (Coll.
Pap., 2.243 sgg.; 8.332). Conseguentemente Peirce classificava i S. sotto tre
punti di vista diversi: di per se stessi cioè come S.; nella loro relazione al-
l'oggetto; nella loro relazione all’interpretante. Con- siderati in se stessi i
S. possono essere apparenze o qualisegni; od oggetti o eventi individuali, cioè
sinsegni (nella quale parola la sillaba sin è la prima sillaba di semel, simul,
similar, ecc.); o tipi generali o legisegni (Ibid., 8.334). Considerati in
rapporto all’oggetto rappresentato, un S. può essere: una icona, per es., una
percezione visiva o un’audizione musicale; un indice come sarebbe un nome
proprio o il sintomo di una malattia; o un simbolo che è un S. convenzionale
(/bid., 8.335). Rispetto all’oggetto immediato il S. può essere S. di una
qualità, di un ente o di una legge. Rispetto al suo interpretante, infine, il
S. può essere un rema, un dicente o un argomento, cioè un termine, una
proposizione o un ragionamento (/bid., 8.337). Questa classificazione di Peirce
è stata da lui riespressa con un’altra ter- minologia che ha avuto più fortuna.
Egli ha chia- mato ripo una forma definitamente significante, che non è una
singola cosa o un singolo evento e non esiste da sè ma determina le cose che
esistono; gettone (token) un evento singolo che accade una volta sola, come
questa o quella parola che si trova su una sola linea di una sola pagina di una
sola copia di un libro; e fono (tone) un carattere indefinitamente significante
come un tono di voce (Coll. Pap., 4.537). Queste tre specie corrispondono
rispettivamente a legisegno, sinsegno, qualisegno della classificazione
precedente (v. PAROLA; TIPO). Molta fortuna ha avuto (e non meritata) la clas-
sificazione dei S. che Ogden e Richards dettero in The Meaning of Meaning (1923).
Essi distinsero un uso simbolico e un uso emotivo dei S.: l’uso sim- bolico è
l’asserzione cioè il riferimento del S. a un oggetto; l’uso emotivo tende
invece a esprimere e a produrre sentimenti e atteggiamenti. « Sotto la funzione
simbolica sono incluse sia la simbolizza- zione del riferimento sia la
comunicazione di esso all’ascoltatore, cioè la produzione nell’ascoltatore di
un riferimento simile. Sotto la funzione emotiva sono incluse sia l’espressione
di emozioni, atteg- giamenti, umori, intenzioni, ecc., del parlante sia la loro
comunicazione cioè la loro evocazione nel- l’ascoltatore » (The Meaning of
Meaning, 10* ediz., 1952, pag. 149). Questa classificazione è stata utiliz-
zata (specialmente da C. L. STEVENSON, Ethics and Language, 1944) per l’analisi
del linguaggio della morale e in generale del linguaggio normativo, ma ha
deboli fondamenti, soprattutto per l’impos- sibilità in cui si trova di fornire
un criterio semplice e sufficientemente sicuro per effettuare nei casi
particolari la distinzione proposta. Una più arti- colata e spregiudicata
classificazione dei segni è quella di C. Morris che distingue gli
identificatori che significano la localizzazione nello spazio e nel tempo; i
designatori che significano le caratteristiche dell'ambiente; gli apprezzatori
che significano uno status preferenziale e i prescrittori che significano la
richiesta di risposte specifiche (Signs, Language and Behavior, 1946, II, 2;
trad. ital., pag. 97). Da questi S. che complessivamente chiama /essicali
Morris distingue i S. formatori i quali significano che «la situazione
significata in altro modo è una situazione di alternative» (/bid., VI, 1).
Questi ultimi sono distinti in dererminatori, come « tutti », « alcuni », «
nessuno »; connettori come le virgole, le parentesi, la copula, le congiunzioni
e € 0, ecc., e i manieratori, che sono i S. di interpunzione. Morris ha fatto
prevalere nella filosofia contem- poranea la teoria dei S. stabilita da Peirce
intro- ducendo un'utile terminologia: chiamando veicolo segnico l’oggetto o
evento che serve da S.; designato l’oggetto cui il S. si riferisce,
interpretante l’effetto del S. sull’interprete cioè il senso del S.; ed infine
interprete il soggetto del processo segnico (Foundations of the Theory of
Signs, 1938, II, 2). Morris ha pure insistito, sulle orme di Peirce, sul
carattere comportamentistico del processo segnico; ha cercato anzi di definire
il S. in termini puramente comportamentisti. La definizione cui è giunto è la
seguente: « Se qualcosa A guida il comportamento verso un fine in un modo
simile (ma non necessa- riamente identico) a quello in cui qualche altra cosa,
B, guiderebbe il comportamento verso quel fine nel caso che B fosse osservata,
allora A è un S.» (Ibid., I, 2; trad. ital., pag. 21). L’infiuenza della teoria
dei riflessi condizionati su questa definizione è evidente (v. AZIONE
RIFLESSA). Carnap, e con lui molti altri, hanno accettati i fondamenti della
teoria di Morris, come pure la divisione della semiotica generale nelle tre
parti da lui proposte (cfr. R. CaRNAP, Foundations of Logic and Mathe- matics,
1939, I, 2; trad. ital., pag. 6-7) (v. SEMIOTICA). SELEZIONE (ingl. Selection;
franc. Sélection; ted. Selektion). Scelta: sia intesa come procedi- mente
deliberato sia intesa come risultato di un procedimento non deliberato. In
questo secondo senso C. Darwin parlò di S. naturale come nel procedimento
attraverso il quale la lotta per la vita assicura la sopravvivenza del più
adatto (Origin of Species, IV, $ 1). SEMANTICA (ingl. Semantics; franc. Séman-
tique; ted. Semantik). Propriamente, la dottrina che considera il rapporto dei
segni con gli oggetti cui si riferiscono, cioè il rapporto di designazione. Il
termine, che fu proposto per tale dottrina da Bréal (Essais de sémantique.
Science des significations, 1897), trova la sua giustificazione etimologica nel
verbo greco anualvew, introdotto da Aristotele per indicare quella specifica
funzione del segno lin- guistico per cui questo «significa», «designa» qualche
cosa. La S. sarebbe quindi quella parte della linguistica (e in particolare
della Logica) che studia, analizza, la funzione significatrice dei segni, i
nessi tra i segni linguistici (parole, frasi, ecc.) e i loro significati.
Sebbene questa ne sia l’accezione più generalmente diffusa, tuttavia nella
filosofia e nella Logica contemporanea il termine viene im- piegato anche in
altre. Per es., A. Korzybski (Science and Sanity) adopera « S. » per indicare
una teoria relativa all'uso del linguaggio, soprattutto nei rapporti delle
nevrosi che secondo questo autore sono provocate da, o sono causa di, certi
abusi linguistici. I logici polacchi in genere (e in parti- colare Chwistek),
che pure hanno contribuito po- tentemente a far nascere questo ultimo ramo
della Logica formale, non essendo soliti distinguere tra proposizione ed
enunciato, tra significato logico e forma linguistica di una proposizione,
usano questo termine per indicare in genere la Logica formale. Ciononostante fu
proprio sotto la spinta degli studi dei logici polacchi che verso il 1956 si cominciò
a delimitare il campo di questa nuova disciplina. Fu per opera di Ch. W. Morris
e R. Carnap che si cominciarono a distinguere in seno alla semiotica (teoria
dei segni in generale, dei segni linguistici in particolare) alcuni aspetti
fondamentali: la pragmatica, che studia il comportamento segnico di esseri
umani che si scambiano segni per deter- minate cause, per certi scopi, ecc. (e
quindi è un ramo della psicologia e/o della sociologia); la S., la quale,
prescindendo dalle circostanze concrete (psicologiche e sociologiche) del
comportamento linguistico, restringe il suo campo all’analisi del rapporto tra
segno e referente (significatum, desi- gnatum, denotatum); e infine la
sintattica, la quale, facendo astrazione anche dai significati, studia i rapporti
intercorrenti tra i segni in se stessi entro un dato sistema linguistico. S. e
sintattica vengono di fatto a costituire due grandi capitoli in cui si spezza
la Logica formale pura. Però di quest’ultima fa parte non tanto la S.
descrittiva, ricerca empi- rica rivolta alla descrizione di un determinato si-
stema semantico (o gruppo di sistemi affini) e quindi pertinente piuttosto alla
Linguistica che alla Lo- gica, quanto invece la S. pura, la quale costituisce a
priori le regole di un sistema sintattico generale. Questa pertanto, piuttosto
che una dottrina dei significati, appare come una teoria generale della verità
e della deduzione nei sistemi sintattici in- terpretati, e perciò la sua
distinzione dalla sintattica diviene molto sottile e problematica (cfr. MORRIS,
Foundations of the Theory of Signs, 1938, cap. IV; CARNAP, Foundations of Logic and Mathematics,
1939, I, 2; Meaning and Necessity, 1957, pag. 233; Introduction to Semantics,
1942; 2 ediz., 1958; Linskvy, editor, Semantics and the Philosophy of Language,
1952). Quine ha recentemente insistito sulla
diversità del riferimento semantico vero e proprio, che sa- rebbe il
significare, dal riferimento del nominare. Tale diversità risulta, per es., dal
fatto che si può no- minare lo stesso oggetto, come quando si dice «Scott» e
«l’autore di Waverley », mentre i signi- ficati sono diversi. La S. conterrebbe
così due parti: una teoria del significato alla quale apparterrebbe l’analisi
dei concetti di sinonimia, significanza, ana- liticità, implicazione; e una
teoria del riferimento alla quale apparterrebbe l’analisi dei concetti di nomi-
nazione, verità, denotazione, estensione. Ma Quine stesso osserva che finora la
parola S. è stata ado- perata soprattutto per la teoria del riferimento, sebbene
il nome sarebbe più adatto alla teoria del significato (From a Logical Point of
View, 1953, VII, 1; II, 1). V. SIGNIFICATO. SEMASIOLOGIA. Lo stesso che
semantica (v.). SEMI (gr. oréppata; lat. Semina). Così sono stati spesso
chiamati gli elementi ultimi delle cose. Anassagora usò per primo il termine
per designare le particelle che Aristotele chiamò omeomerie (Fr., 4, Diels). Il
termine fu poi adoperato da Epicuro (Fr., 250, Uesener) e da Lucrezio (De nat.
rer., VI, 201 sgg.; VI, 444, ecc.). La stessa metafora è nella nozione stoica
di ragioni seminali (v.). SEMIOSI (ingl. Semiosis). Il processo in cui qualcosa
funziona come segno, che è l’oggetto proprio della semiotica, nel senso di
Morris (Foun- dations of the Theory of Signs, 1938, II, 2). L’espres- sione è
equivalente a quella di comportamento segnico dallo stesso Morris preferita nel
volume Signs, Language and Behavior, 1946, I, 2 (v. SEGNO). SEMIOTICA (gr. tò
muiwrxéy; lat. Semioric; franc. Sémiotique; ted. Semiotik). Il termine ado-
perato dapprima per indicare la scienza dei sin- tomi nella medicina (cfr.
GaLENO, Op., ed. Kiin, XIV, 689) fu proposto da Locke per indicare la dottrina
dei segni, corrispondente alla logica tra- dizionale (Saggio, IV, 21, 4); e in
seguito adope- rato da Lambert come titolo della terza parte del suo Nuovo
organo (1764). Nella filosofia contem- poranea, C. Morris ha fatto prevalere,
il concetto della S. come teoria della semiosi (v.) più che del segno; e la
divisione della S. stessa in tre parti, che corrispondono alle tre dimensioni
della semiosi: la semantica che considera il rapporto dei segni con gli oggetti
cui si riferiscono; la pragmatica che considera la relazione dei segni con gli
interpreti; e la sintattica che considera la relazione formale dei segni tra loro
(Foundations of the Theory of Signs, 1938, II, 3). Accettata da Carnap (Founda-
tions of Logic and Mathematics, 1939, I, 2), questa distinzione si è largamente
diffusa nella filosofia e nella logica contemporanea (v. PRAGMATICA; SE-
MANTICA; SINTASSI). SEMPLICE (gr. arà60g; lat. Simplex; inglese Simple; franc.
Simple; ted. Einfach). Ciò che manca di varietà o di composizione: vale a dire
ciò che esiste in un unico modo o che è privo di parti. Nel primo senso, come
mancanza di varietà, intese il S. Aristotele: « Nel senso pri- mario e
fondamentale è necessario ciò che è S.: giacchè non è possibile che questo sia
in modi diversi o che sia ora in un modo ora in un altro » (Met., V, 5, 1015 b
12). Nel secondo senso ado- però la parola Leibniz che definì la monade una
sostanza S. perchè senza parti (Monadologia, $ 1). TI concetto rimase fissato
in questo senso per opera di Wolff (Onrol., $ 673). Nella logica terministica
medievale era adoperato nello stesso senso il ter- mine incomplexum (= non
composto), come con- trario a complesso (v.): cioè o nel senso di un ter- mine
che è costituito da una sola parola o nel senso del termine di una
proposizione, sia esso costituito da una o più parole (cfr. OckHAM, Expositio
aurea, foglio 40 b). Per semplicità come caratteristica delle ipotesi 0 delle
teorie scientifiche s'intende l’esigenza dell’eco- nmomia (v.) cui esse devono
obbedire (v. TEORIA). Corrispondentemente, per semplificazione s'intende ogni
procedura atta a rendere economica la con- cettualizzazione o la teorizzazione,
cioè ogni pro- cedura che riduca il numero o la complessità dei concetti
adoperati. SENSAZIONE (gr. atomo; lat. Sensus, Sensio; ingl. Sensation; franc.
Sensation; ted. Emp- findung). Il termine ha due significati fondamentali: 1°
un significato generalissimo per cui designa la totalità della conoscenza
sensibile cioè tutti e ognuno i suoi costituenti; 2° un significato speci- fico
per cui designa gli elementi della conoscenza sensibile cioè le parti ultime
indivisibili da cui essa si suppone costituita. Questo secondo significato
ricorre soltanto nella filosofia moderna. 1° Aristotele intende sotto il
termine S.: a) le qualità elementari come il bianco, il nero, il dolce, ecc.
(De An., III, 2, passim); b) la perce- zione dell’oggetto reale, che chiama S.
in arto e che fa coincidere con la realtà stessa dell’oggetto: onde una S.
uditiva in atto è identica col suono in atto (/bid., III, 2, 425b 26); c) la
facoltà di sentire in generale o senso comune (v.), al quale attribuisce la
funzione di percepire i sensibili co- muni e le S. stesse (cioè il sentir di
sentire) (De Somno, 2, 455a 17; De An., III, 2, 426b 11; 415 b 12); d) il senso
particolare o proprio come l’udito, la vista, ecc. (De Somno, 2, 455 a 14; De
An., III, 2, passim); e) l’organo di senso, più frequentemente detto sensorio
(De Part. An., II, 10, 657a 3; IV, 10, 686a 8; De Sensu, 3, 440 a 19). Questa
terminologia si mantiene lunga- mente nella storia del pensiero occidentale
cioè sino a quando, con Cartesio, il concetto di S. comincia ad essere
nettamente distinto da quello di percezione. 2° Nel suo più specifico
significato il concetto di S. fu delimitato da Cartesio che intese per essa il
semplice avvertimento dei « movimenti che ven- gono dalle cose » e la distinse
dalla percezione che è invece il riferimento alla cosa esterna (Passions de
l’îme, I, 23). Da questa distinzione, che si consolidò sempre più dopo
Cartesio, specialmente per opera della Scuola scozzese, la S. veniva ri- dotta
ad essere l’unità elementare della conoscenza sensibile, quel che Locke chiamò
«idea semplice », e considerata come il materiale della conoscenza; mentre la
funzione conoscitiva vera e propria, cioè il riferimento all’oggetto, veniva
assunta dalla percezione (v.). È questo il concetto che fu accettato e diffuso
da Kant: « La S., egli disse, è l’elemento puramente soggettivo della nostra
rappresentazione delle cose che son fuori di noi; ma è propriamente l’elemento
materiale della rappresentazione stessa, il reale, ciò con cui è dato alcunchè
di esistente » (Crit. del Giud., Intr., $ VII; cfr. Crit. R. Pura, $ I;
Dialettica trascendentale, libro I, sez. I: « Una percezione che si riferisca
unicamente al soggetto come modificazione del suo stato, è S. »). Il carat-
tere primordiale o elementare della S. veniva egualmente accentuato da Hegel,
per quanto in forma arbitraria e fantastica: «La S. è la forma dell’agitarsi
ottuso dello spirito nella sua indivi- dualità priva di coscienza e di
intelletto ». In un certo senso è vera, secondo Hegel, l’asserzione che «tutto
è nella S.» nel senso che tutto ha la fonte e l’origine in essa; ma fonte e
origine significano solo la maniera prima e più immediata in cui qualcosa
appare e la S. non si giustifica da sè (Enc., $ 400). Il concetto di S. come
elemento semplice ed ultimo della conoscenza fu dapprima accettato e illustrato
da filosofi, poi posto a fondamento della nascente psicologia dai primi cultori
di questa scienza. Condillac fu il primo a realizzare la por- tata di questo
concetto. Se la S. è l’elemento ultimo della conoscenza, si deve poter
ricostruire, a partire da essa, l’intero mondo della conoscenza o dell’attività
spirituale umana. Questa è la dimo- strazione che egli si accinse a dare nel
7ratfato delle S. (1754), nel quale assumeva a fondamento il principio che «il
giudizio, le riflessioni, le pas- sioni e in una parola tutte le operazioni
dell’anima non sono che la S. stessa che si trasforma varia- mente » (7raité
des sensations, Compendio della prima parte). Pur nella sua polemica contro il
sensismo, Maine de Biran riconosce il carattere semplice ed elementare della S.
(CEuvres, ed. Na- ville, II, pag. 115); come le riconosce tale carattere
Herbart (Allgemeine Metaphysik, 1828, II, pag. 90). Il concetto del carattere
elementare della S. fu posto a base della psicologia da H. Spencer che
affermava che «le S. sono stati di coscienza pri- mariamente indecomponibili »
(Principles of Psy- chology, 1855, $ 211). Il principio veniva consacrato da G.
Fechner nei suoi E/emente der Psychophysik (1860) e da Wundt il quale
esplicitamente definiva le S. come « quegli stati di coscienza che non si trali
e quindi come i componenti semplici di ogni oggetto sia fisico sia psichico
(Analyse der Emp- findungen, 1903, 48 ediz., pag. 14, 17, ecc.). Le esperienze
elementari di cui R. Carnap parlava nella Costruzione logica del mondo sono
ancora le S. (Die logische Aufbau der Welt, 1928, $ 67). Quando la psicologia
della forma (v. PSICOLOGIA) ba eliminato l’atomismo e l’associazionismo della
vecchia psicologia, il concetto di S. è diventato pressochè inutile. Ancora la
psicologia parla di S. per indicare i suoni, colori, ecc. Ma poichè questo
materiale viene dato all’uomo soltanto nel suo ri- ferimento all’oggetto
esterno, cioè nella percezione, la percezione stessa diventa l’oggetto proprio
della psicologia; e il concetto della S. come unità psi- chica elementare
diventa inutile. SENSIBILE (gr. alo@nt6<; lat. Sensibilis; in- glese
Sensible; franc. Sensible; ted. Sensibel). 1. Ciò che può essere percepito dai
sensi. In questa acce- zione « il S. » è l’oggetto proprio della conoscenza S.
come « l’intelligibile » è l'oggetto proprio della co- noscenza intellettiva
(ARIST., De An., II, 6, 418 a 7; KANT, Crit. R. Pura, Anal. dei Princ., cap.
III, Nota). Aristotele aveva distinto i S. propri e i S. co- muni (v. SENSO
COMUNE); e il S. accidentale dal S. per sè, in quanto il primo si percepisce
acci- dentalmente, come accade quando si percepisce il bianco percependo una
persona che è bianca (De An., II, 6, 418a 16). 2. Ciò che ha la capacità di
sentire. In questa accezione si chiamano «esseri S.» gli animali o si dice che
«x è particolarmente S. a qualcosa ». In corrispondenza del significato 4° di
senso (v.), si chiama talora S., specialmente in inglese, chi pos- siede buon
senso o in generale è capace di giudicare rettamente. 3. Chi ha la capacità di
partecipare alle emozioni altrui o di simpatizzare (v. SIMPATIA). SENSIBILITÀ
(ingl. Sensibility, Feeling; fran- cese Sensibilité; ted. Sinnlichkeit). 1.
L’intera sfera delle operazioni sensibili dell’uomo, comprensiva sia della
conoscenza sensibile sia degli appetiti, degli istinti e delle emozioni. 2. La
capacità di ricevere sensazioni e di reagire agli stimoli. Per es., «La S.
delle piante». 3. La capacità di giudizio o di valutazione in un campo determinato.
Per es., «S. morale», «S. artistica 1, ecc. 4. La capacità di partecipare alle
emozioni altrui o di simpatizzare. In questo senso si dice sensibile chi si
commuove con gli altri e insensibile chi resta indifferente alle emozioni
altrui (v. SIMPATIA). SENSISMO (ingl. Sensationalism; franc. Sen- sualisme,
Sensationisme; ted. Sensualismus). La dot- trina che riduce tutta la conoscenza
alla sensazione € tutta la realtà all'oggetto della sensazione. Kant chiamava
sensista Epicuro (Crit. R. Pura, Dottrina del Metodo, cap. IV). Il nome è
stato, nella filosofia moderna, riservato a quelle dottrine che ammet- II, 5,
416b 33) e così è rimasto costantemente definito nella tradizione filosofica
(S. ToMmMaso, S. Th., I, q. 78, a. 3; Duns Sooro, /n Sent., I, d. 3, q. 8;
WOLFF, Psychol. empirica, $ 67; KANT, Antropologia, I, $ 7; ecc.). Il S. in
questa accezione comprende sia la capacità di ricevere le sensazioni sia la
consapevolezza che si ha delle sensazioni stesse e in generale delle proprie
operazioni: capa- cità che nella filosofia moderna è detta più spesso S.
interno o riflessione (cfr. Locke, Saggio, II, 1, 4; KANT, Crit. R. Pura,
Estetica, $ 1); e talora S. intimo (MAINE DE Biran, Journal intime, I, pag.
13-14; (Euvres, ed. Tisserand, pag. 15, ecc.) o coscienza (v.). 2. La
sensazione o il complesso delle sensazioni, come quando si dice «Il S.
testimonia che... a. Oppure: gli appetiti sensibili e in particolare i de-
sideri sessuali. 3. L’organo di S., ciò che più propriamente si chiama il
sensorio o, nella terminologia moderna, il recettore. 4. La capacità di
giudicare in generale. In questo significato la parola viene adoperata nelle
seguenti espressioni: buon S., che Cartesio ritiene sinonimo di ragione e
definisce come «la facoltà di giudicar bene e di distinguere il vero dal falso
» (Disc., I). S. morale, che Shaftesbury (Characteristics of Men, 1711) e
Hutchinson (System of Moral Philosophy, 1755) assunsero come una capacità
istintiva di va- lutazione morale e quindi come guida infallibile dell’uomo. S.
razionale o S. logico, che Romagnosi assunse come l’attività che giudica e
ordina le sensazioni (Che cos'è la mente sana, 1827, $ 10). A questa stessa
accezione del termine si connette l’espressione S. comune sulla quale v. la
voce a parte; nonchè altre espressioni come S. pratico, S. degli affari, S.
artistico, ecc., che designano egualmente la capacità di giudicare o di
orientarsi nei campi particolari indicati dall’aggettivo o dal genitivo. 5. Lo
stesso che Significato (v.). SENSO COMPOSTO E DIVISO, FAL- LACIA DEL. V.
Composizione; DIVISIONE. SENSO COMUNE (gr. xowà aloBnos; latino Sensus communis;
ingl. Common Sense; franc. Sens commun; ted. Gemeinsinn). 1. Aristotele intese con questa
espressione la capacità generale di sentire, alla quale attribuì una duplice
funzione: 1° quella di costituire la coscienza della sensazione cioè il «sentir
di sentire» giacchè tale coscienza non può appartenere ad un organo particolare
di S., per es., alla vista o al tatto (De Somno, 2, 455a 13); 2° quella di
percepire le determinazioni sensibili co- muni a più S., come il movimento, la
quiete, la figura, la grandezza, il numero e l’unità (De An., III, 1, 425 a 14).
La nozione fu ammessa anche dagli Stoici che affidavano al S. comune le stesse
funzioni (StoBEO, Ecl., I, 50). Ripresa da Avicenna (De An., III, 30), passò
nella scolastica medievale (cfr.S. ToMm- Maso, S. Th., I, q. 78, a. 4) ed anche
in seguito fu comunemente accettata da tutti gli aristotelici e dagli scrittori
che comunque si ispirarono alla psi- cologia aristotelica. 2. Nell’uso degli
scrittori classici latini, il termine ha il significato di consuetudine, gusto,
modo di vivere o di parlare comune. In questo senso, Cice- rone avverte che per
l’oratore è difetto gravissimo «aborrire dal genere volgare del discorso e
dalla consuetudine del S. comune» (De Or., 1, 3, 12; cfr. 2, 16, 68); e Seneca
afferma che la filosofia intende sviluppare il S. comune (Ep., 5, 4; cfr. 105,
3). Vico non faceva che esprimere in una formula la- pidaria la tradizione
degli autori latini, quando af- fermava: « Il S. comune è un giudizio senza
alcuna riflessione, comunemente sentito da tutto un or- dine, da tutto un popolo,
da tutta una nazione o da tutto il genere umano » (Sc. Nuova, 1744, De- gnità
12), e quando affidava al S. comune l’ufficio di accertare e determinare
«l’umano arbitrio, di sua natura incertissimo,... d’intorno alle umane
necessità o utilità » (/bid., Degnità 11). Allo stesso significato si
riconnette l’uso del termine presso la Scuola scozzese. Nella Ricerca sullo
spirito umano secondo i principî del senso comune (1764) T. Reid adopera
l’espressione per designare le credenze tra- dizionali del genere umano, ciò
che tutti gli uomini credono o devono credere. Il S. comune è, per tutta la
Scuola scozzese, il criterio ultimo di giu- dizio e il principio dirimente di
tutti i dubbi filosofici. L’espressione ricorre ora comunemente in un
significato analogo, per quanto privo dell’accentua- zione elogiativa di cui la
privilegiavano i filosofi scozzesi. Dewey, ad es., sottolinea il carattere
pratico del S. comune. «Poichè i problemi e le indagini del S. comune
riguardano le interazioni che si stabiliscono da parte degli esseri viventi con
l’ambiente al fine di realizzare oggetti d’uso e di fruizione, i simboli
impiegati sono quelli che si sono determinati nella cultura corrente di un
gruppo sociale. Essi formano un sistema, ma si tratta di un sistema di
carattere pratico piuttosto che intel- lettuale. Questo sistema è costituito
dalle tradizioni, occupazioni, tecniche, interessi ed istituzioni stabi- lite
del gruppo. Le significazioni che lo compon- gono sono un portato del comune
linguaggio quo- tidiano col quale i membri del gruppo comunicano tra loro»
(Logic, VI, 6; trad. ital., pag. 170). 3. Nella dottrina di Kant il S. comune è
il prin- cipio del gusto cioè della facoltà di giudicare degli oggetti del
sentimento in generale. « Un tal prin- cipio, dice Kant, non potrebbe esser
considerato che come un S. comune, che è essenzialmente diverso
dall’intelligenza comune la quale talvolta si chiama anche S. comune (sensus
communis); perchè questa giudica, non secondo il sentimento, ma secondo con-
cetti sebbene si tratti ordinariamente di concetti oscu- ramente rappresentati
» (Crif. de/ Giud., $ 20). L’in- telligenza comune (Gemeine Verstand) di cui
qui parla Kant è il S. comune degli scrittori latini e della Scuola scozzese
che Kant ritiene inutile in filo- sofia (Prol., A 197); seguito in ciò da Hegel
e da altri (cfr. R. CANTONI, Tragico e senso comune, pag. 35 sg.). SENSORIALE
(ingl. Sensory; franc. Senso- riel; ted. Sensorisch). Che concerne il sensorio,
cioè l’organo di senso. SENSORIO (gr. alo@hpiov; lat. Sensorium). Nella
terminologia aristotelica, un organo di senso (De An., II, 9, 421b 32; De Part.
An., II, 10, 657 a 3; ecc.): ciò che oggi si chiama un recettore. SENSUALISMO
(franc. Sensualisme). 1. L’at- teggiamento che consiste nell’attribuire
importanza eccessiva ai piaceri dei sensi. In tale significato adopera la
parola Berkeley (A/ciphron, II, 16). 2. Lo stesso che sensismo (v.). Quest’uso,
che si presenta solo raramente in taluni scrittori francesi e italiani del
secolo scorso è dovuto alla suggestione del termine tedesco corrispondente a
sensismo, Sensualismus. SENSUALITÀ (lat. Sensualitas; ingl. Sensua- lity;
franc. Sensualité; ted. Sinnlichkeit). La tendenza a indulgere ai piaceri
sensibili. e, cioè all'amore. « Vicende S.+, «crisi S.+, ecc., sono espressioni
che si riferiscono a situazioni in cui è in giuoco l’amore e precisamente
l’amore sessuale. Spesso l’aggettivo S. include anche un riferimento all'amore
nel senso romantico (v.): come accade nel titolo di due romanzi famosi: //
viaggio S. di STERNE e L'educazione S. di Flaubert. In senso specifico adoperò
l’aggettivo F. Schiller per indicare una specie di poesia in contrapposto alla
poesia ingenua (v. INGENUITÀ). SENTIMENTALITÀ o SENTIMENTA- LISMO (ingl.
Sentimentalism; franc. Sentimenta- lisme; ted. Sentimentalitàt). È
l’abbandonarsi alle emozioni proprie o altrui, l’esaltarsi in esse e per esse
senza rapporto con la loro forza effettiva, il loro limite e la loro funzione.
Kant vide nel senti- mentalismo la debolezza di lasciarsi dominare, anche
contro la propria volontà, dalla partecipa- zione allo stato emotivo degli
altri. La contrappose perciò alla padronanza di sè: la quale rende possi- bile
quella finezza di sentimento per cui si giudica dell’emozione degli altri, non
secondo la propria forza, ma secondo la loro debolezza. Di fronte alla
padronanza di sè, è ridicolo e puerile il lasciarsi do- minare dall’emozione
altrui, abbandonandosi senza discrezione a partecipare a tale emozione (Antr.,
I, $ 62). In realtà però si ha sentimentalismo anche quando ci si abbandona
alle proprie emozioni o alla loro manifestazione esterna illudendosi sulla loro
forza e consistenza o amplificandone l’importanza. SENTIMENTO (ingl. Sentiment;
franc. Sen- timent; ted. Geftihl). Il termine può significare: 1° lo stesso che
emozione nel significato più gene- rale o qualche tipo o forma superiore di
emozione. Per questo significato v. EMOZIONE; 2° opinione, nel senso in cui si
dice « ho il S. che qualcosa non va » per significare un’opinione che si
ritiene esatta ma di cui non si saprebbe al momento dare giusti- ficazione. Per
questo significato v. OPINIONE; 3° la fonte delle emozioni cioè il principio,
la facoltà o l’organo che presiede alle emozioni stesse e da cui esse
dipendono; ovvero la categoria nella quale esse rientrano. In questo senso la
parola viene ora adoperata nell’uso corrente, quando, per es., si contrappone
il «S.» alla «ragione» (considerata invece come l'organo o la facoltà delle
conoscenze obiettive) e in frasi come questa: «La politica non si fa col sentimento
». Quest’uso trova la sua giustificazione in una tradizione filosofica
relativamente recente cioè in quella della filosofia moderna. Difatti la
filosofia antica e medievale non conosce il S. come fonte o principio di
affezioni, affetti o emozioni e pertanto non adopera questa nozione come ca-
tegoria per ordinare e classificare le affezioni del- l'anima. Nè la psicologia
platonica, che distingue un'anima razionale, un’anima concupiscibile e una
anima irascibile (Rep., IV, 12-15); nè la psicologia aristotelica che distingue
un principio vegetativo, un principio sensitivo e un principio intellettivo (De
An., II, 2) riconoscono una fonte e un prin- cipio autonomo delle emozioni, le
quali vengono ripartite tra le varie partizioni o princìpi ammessi, non esclusa
quella razionale o intellettiva. Lo stesso accade nella filosofia medievale che
segue le orme della psicologia aristotelica. In realtà, il riconosci- mento di
una fonte o principio autonomo delle emozioni è connesso col riconoscimento
della sog- gettività umana come alcunchè di irreducibile a un complesso di
elementi oggettivi od oggettivabili o a modificazioni passive prodotte da tali
elementi. Questo riconoscimento caratterizza gl’inizi della fi- losofia moderna
ed è, come si sa, un portato del cartesianesimo. I presupposti di questo
riconoscimento vanno ricercati in quella linea di pensiero che va da Pascal ai
moralisti francesi e inglesi (La Rochefoucauld, Vauvenargue, Shaftesbury e
Hume) sino a Rousseau SENTIMENTO e a Kant e culmina in quest’ultimo: quello
stesso in- dirizzo che ha portato all’elaborazione del concetto moderno di
passione, come emozione dominante, e a quella nozione di gusto (v.) che è
strettamente collegata con quella di sentimento. Il «S.», il «cuore ?, lo
«spirito di finezza » furono le espres- sioni adoperate da Pascal per indicare
il principio o l’organo delle emozioni, in quanto distinto dal principio o
dall’organo dei ragionamenti e irriducibile ad esso. «Quelli che sono avvezzi a
giudicare col S., dice Pascal, non capiscono niente nelle cose di ragionamento
perchè vogliono penetrar subito la questione con un colpo d’occhio e non sono
avvezzi a cercare i princìpi. E gli altri, al con- trario, che sono avvezzi a
ragionare per princìpi, non capiscono niente delle cose di S. perchè ricer-
cano i princìpi e non possono coglierli con un sol colpo d’occhio » (Pensées,
3). Al S. o al cuore è dovuta la stessa certezza che i primi princìpi del ra-
gionamento hanno («I princìpi si sentono, le propo- sizioni si deducono e in
ciascuna di queste due forme vi è certezza, quantunque raggiunta per vie di-
verse »); e al S. e al cuore è affidata la vera reli- giosità cui il
ragionamento può solo avvicinare e di cui solo può dare l’attesa (/bid., 282).
All’elabo- razione e al riconoscimento della categoria del S. hanno poi
contribuito i moralisti inglesi e francesi sopra accennati con la loro
accentuazione della parte dominante delle emozioni nella vita dell’uomo. Infine
bisogna ricordare che il « ritorno alla natura » bandito da Rousseau come lo strumento
adatto a liberare l’uomo dai mali prodotti dagli artifici sociali e a
riportarlo alla bontà originaria, è inteso da lui come ritorno al primitivo S.
naturale. Il S. naturale è un istinto, una tendenza originaria, che porta
l’uomo al bene; e che quando non è alterata, sofisticata o bloccata, lo
mantiene e lo fa progredire nel bene stesso. In queste famose tesi di Rousseau
sta forse la prima nascita della cate- goria del S. come principio a sè della
vita spirituale. Ma il primo che ha teorizzato, filosoficamente, questa
categoria e l’ha inclusa in una nuova tri- partizione dei poteri o delle
facoltà spirituali, è stato probabilmente Kant. Mentre Wolff (e sulle sue orme
i wolffiani) ammetteva soltanto due atti- vità fondamentali dello spirito
umano, il conoscere e il volere, oggetti delle due branche fondamentali della
filosofia, la teoretica e la pratica, Kant ha riconosciuto un terzo potere o
facoltà, quello del sentimento. « Tutti i poteri o le facoltà dell’anima, dice
Kant (Crir. d. giud., Intr., $ III) possono essere ricondotte a tre, che non si
lasciano ulteriormente ridurre a un principio comune: il potere conoscitivo, il
S. del piacere o del dolore e il potere di desi- derare +. Il S. del piacere o
del dolore deve essere inserito tra il potere conoscitivo e il potere di desi-
derare e gli deve essere riconosciuto un proprio principio autonomo, che Kant
chiama facoltà del giudizio (v.). Il S. è così il campo proprio della critica
della facoltà del giudizio, come la facoltà di desiderare è il campo proprio
della critica della ragion pratica. Kant contrassegna il S. come l’aspetto
irriducibilmente soggettivo di ogni rappresentazione. Egli dice (/bid., $ VIN):
«Quello che vi è di soggettivo in una rappresentazione e che non può affatto
diventare un pezzo di conoscenza è il piacere o il dolore che è legato con la
rappresentazione; giacchè attraverso di essi io non conosco nulla dell'oggetto
della rappresentazione sebbene essi possano essere l’effetto di una qualche
conoscenza ». Conformemente a questa rivendicazione dell’auto- nomia del S.
come categoria spirituale, Kant divide la prima parte della sua Antropologia
pragmatica, parte destinata al « modo di conoscere interno ed esterno
dell’uomo» in tre libri rispettivamente dedicati al potere conoscitivo, al S.
del piacere e del dolore e al potere appetitivo. A sua volta, il secondo libro
è diviso in due parti principali, la prima dedicata al «S. del piacevole e del
piacere sensibile nella sensazione di un oggetto »; la seconda dedicata al « S.
del bello, cioè al S. in parte sensibile, in parte intellettuale proprio
dell’intuizione riflessa o del gusto». Questa seconda parte ricapitola in forma
popolare i risultati della Critica del giudizio, la prima contiene una serie di
osservazioni sul S. del piacere e del dolore in connessione con i dati dei
sensi (cfr. pure, Mer. der Sitten, Intr., 1, nota) (v. EMOZIONE). Con ciò il S.
aveva fatto il suo ingresso ufficiale come categoria indipendente nella
considerazione filosofica dell’uomo. Hegel stesso lo accoglie come una
determinazione dello spirito soggettivo e lo definisce come «un’affezione
determinata», ma determinata in modo semplice cioè tale che, anche se il suo
contenuto è solido e vero (e non sempre lo è) esso assume la forma di «
particolarità acci- dentale ». Hegel aggiunge: «Quando un uomo, discutendo di
una cosa, non si appella alla natura e al concetto della cosa o almeno alla
ragione, all’universalità dell’intelletto, ma al suo S., non c'è altro da fare
che lasciarlo stare; perchè egli in tal modo si rifiuta di accettare la
comunanza della ragione e si rinchiude nella sua soggettività isolata, nella
sua particolarità » (Enc., $ 447). Hegel era su questo punto in polemica con
l’indirizzo letterario del Romanticismo. Questo infatti fece della scoperta e
dell’esaltazione del S. la propria bandiera, scorgendo nel S. stesso la forma
più intima e nello stesso tempo più libera della vita spirituale. Per i
Romantici artista può essere solo colui che, come dice Federico Schlegel
(/deen, $ 13), «ha una sua religione, un’intuizione originale 30 — ABBAGNANO,
Dizionario di filosofia. dell’infinito ». Questa intuizione originale dell'in-
finito è ciò che i Romantici chiamano sentimento. Il S., in altri termini, è la
manifestazione dell’In- finito, cioè di Dio stesso, all’intimità della
coscienza. I tratti che definiscono il S. nella concezione ro- mantica sono
perciò due: 1° il suo carattere di intimità estrema, per cui esso costituisce
quanto di più soggettivo c’è nel soggetto; 2° la sua capacità di rivelare il
Principio infinito della realtà. Per questo secondo aspetto il S. viene inteso
dai Roman- tici, alternativamente o contemporaneamente, come l’organo proprio
dell’arte, della filosofia e della religione. Come organo della religione lo
considerò Schleiermacher in quanto ritenne che « il S. soltanto rivela
l’Infinito » (Reden, II; trad. ital., pag. 43): una tesi che è stata poi
ripresentata e difesa frequen- temente. In tempi recenti come organo dell’arte
il S. è stato considerato da Gentile (Filosofia del- l’arte, 1931) in quanto
l’arte è la « pura, intima, e farà quindi una parte importante alle donne, che
rappresentano per l’appunto l’elemento affettivo del genere umano (Politique
positive, I, pag. 204 sgg.). Questo accadrà perchè la morale di questa futura
società sarà l’altruismo, ma un altruismo sviluppato al punto di creare
inclinazioni o istinti benevoli, che agiscano, come fa appunto il S., senza più
bisogno della riflessione. Le preoccupazioni reli- giose e morali di Comte lo
condussero ad insistere sul valore del S. e ad esaltare il S. stesso in modo
romantico. Ma al di fuori e contro il Romanticismo, il S. fu accolto come
categoria fondamentale della vita spirituale e cioè come una delle « facoltà »
o « poteri + dello spirito. Ed è curioso che mentre Kant aveva, come si è
visto, ammessa la tripartizione di cono- scenza, S. e volontà, solo in base a
un modesto ma valido motivo metodologico, cioè per la ragione che i tre gruppi
di fenomeni non si lasciano ricon- durre ad un principio comune, subito dopo
Kantquesta tripartizione comincia ad essere dogma- tizzata: a Fries essa già
appare come un risultato immediato dell’osservazione di sè (Anthropologie, T,
1837, $ 4). Herbart, per quanto negasse la dottrina delle facoltà dell'anima e
ritenesse che esse sono piuttosto «concetti di classe +, secondo i quali si
ordinano i fenomeni osservati, incluse tuttavia tra tali concetti di classe
quello di sentimento. E Be- necke vedeva nel S. le basi della morale e della
religione, la quale ultima si originerebbe appunto dal S. di dipendenza
dell’uomo da Dio, S. giusti- ficato dalla frammentarietà della vita umana e
dall’esigenza di un completamento che può venirle solo da Dio (System der
Metaphysik und Religions- philosophie, 1840). Rosmini considerò il S. come la
coscienza di sè che è il punto di partenza e la base per ogni conoscenza
dell’anima (Psicologia, $ 69). La tripartizione delle facoltà dello spirito in
conoscenza, sentimento e volontà rimase come uno schema pressochè costante
nella filosofia del se- colo xtx. Alla sua diffusione molto contribuì l’opera
di Cousin che a quella tripartizione fece corrispon- dere tre valori assoluti:
il Vero, il Bello e il Bene (Du vrai, du beau et du bien fu il titolo della più
nota opera di Cousin, 1853). E se si prescinde dalle critiche di carattere
metodologico sull’oppor- tunità di simili rigidi schemi di ripartizione per la
considerazione dei fenomeni spirituali, quella ripar- tizione è tuttora la più
diffusa e si è incorporata con il modo comune di pensare. Una eccezione è
rappresentata da Croce, che ha ridotto le forme dello spirito alle due ammesse
già da Wolff: la teoretica e la pratica con una critica del S. consi- derato
come categoria spuria ed ambigua. Nel S., Croce ha visto una parola « adoperata
a deno- minare una classe di fatti psichici costituita secondo il metodo
naturalistico e psicologico »: una no- zione che ha esercitato varie volte
nell’estetica, nella storiografia, nella logica e nell’etica una fun- zione
negativa e critica, contrapponendo a inter- pretazioni troppo limitate ed
anguste ciò che di « indeterminato » e «semi-determinato + rimaneva fuori di
tali interpretazioni. La testimonianza a cui egli fa appello per rigettare
questa categoria, è quella dell’osservazione interiore: « Cerchi chi vuole nel
suo spirito; e si provi a indicare un atto solo che sia a differenza dei sopra
indicati [cioè degli atti teoretici e pratici] qualcosa di nuovo e originale e
meriti la speciale denominazione di S. » (Fil. della pratica, I, I, c. 2). Ma
questo genere di testimonianza è oltremodo variabile e fuori di qualsiasi
controllo; a Fries, per es., e a molti altri, la distinzione del S. dalle altre
attività spirituali parve così lampantemente sostenuta dalla testi- monianza
interiore come a Croce è parsa da essa smentita. E in realtà l’uso di tali
categorie, come S., attività teoretica, attività pratica, può essere discusso e
quindi limitato e regolato, solo in base all’analisi precisa di un gruppo
delimitabile di feno- meni: analisi che Croce non ha neppure tentato. Nella
filosofia contemporanea, tuttavia, tali analisi non mancano e sono tra i
contributi meno discu- tibili che essa ha portato ad una positiva conoscenza
dell’uomo nel suo mondo. Uno di questi contributi e fra i più importanti è
quello di Max Scheler; il quale si è rifatto alle parole di Pascal, « Il cuore
ha ragioni che la ragione non conosce +, interpre- tandole non nel senso,
abbastanza frequente della filosofia moderna e contemporanea (v. CUORE), che la
ragione debba avere una certa condiscendenza per il S. e cercare di rispondere
alle sue esigenze, ma nel senso che il S. ha sue proprie leggi e suoi propri
oggetti e costituisce così un mondo rispetto a quello della conoscenza
razionale. Scheler co- mincia col distinguere, dai semplici stati emotivi che
non hanno carattere intenzionale, non si rife- riscono cioè immediatamente ad
un loro proprio oggetto (v. EMOZIONE), il S. originario e intenzionale che è
invece una particolare reazione allo stato emotivo e consiste nel modo
estremamente vario e mutevole di atteggiarsi di fronte allo stato emotivo cioè
di affrontarlo, tollerarlo, goderlo, soffrirlo, ecc. Per es., uno stato emotivo
è il piacere sensibile corrispondente al carattere gradevole di un pranzo, di
un profumo, di un lieve contatto. Il S. puro consiste invece nelle reazioni
dell’io a tale stato emotivo: per es., nel goderlo più o meno o nel tollerarlo,
ecc. Sicchè mentre uno stato emotivo rientra nel contenuto fenomenico, un S.
puro rientra nelle funzioni destinate ad apprendere tale contenuto. Da questo
punto di vista l'attitudine a soffrire e a godere non ha nulla a che fare con
la sensibilità nei riguardi del piacere e del dolore. Il grado del piacere o
del dolore può essere lo stesso, eppure la sofferenza o il godimento che hanno
di tale piacere o dolore due individui o lo stesso in- dividuo in momenti
diversi può essere completa- mente diverso. Ora mentre gli stati emotivi si
pos- sono riferire solo indirettamente agli oggetti o fatti che li provocano o
di cui sono considerati i segni, i sentimenti puri si riferiscono
immediatamente ad un loro oggetto specifico, che è il valore. Il S. ha quindi
col valore l'identica relazione che si riscontra fra la rappresentazione e il
suo oggetto: la relazione intenzionale (v. INTENZIONALITÀ). Mentre occorre un
atto di riflessione per connet- tere uno stato emotivo con l’oggetto di cui è
segno o che riteniamo l’abbia provocato, il S. è connesso col suo oggetto
specifico, il valore, in modo immediato, come accade, per es., quando sentiamo
la bellezza dei monti nevosi al tramonto. La connessione intenzionale tra S. e
valore non ha quindi nulla a che fare con un legame causale tra S. ed oggetto
ed è anche indipendente con la causa- lità psichica individuale cioè dalle
leggi che regolano la vita psichica dell’individuo. E difatti quando le
esigenze dei valori non sono sodisfatte, noi sof- friamo, ad es., di non
poterci rallegrare di un avvenimento quanto il suo valore meriterebbe, oppure
di non poterci rattristare come, ad es., la morte di una persona amata lo
richiederebbe (Formalismus, pag. 260 sgg.). In tal modo, secondo Scheler, il S.
apre l’accesso ad un mondo di oggetti, che sono altrettanto reali come le cose o
i fatti che sono gli oggetti della rappresentazione, ma non hanno nulla in
comune con essi perchè non sono nè cose nè fatti, ma valori. Scheler è pertanto
d’accordo con Kant nel ritenere che il S. non sia «un pezzo di conoscenza »; ma
non è d’accordo con lui nel ritenere che esso non abbia alcun oggetto e sia
quindi privo di carattere intenzionale. Sono privi di oggetti e sono quindi
puri stati emotivi solo le emozioni sensibili, mentre i senti- menti vitali e
quelli psichici possono sempre rive- lare un carattere intenzionale (cioè
riferirsi ad un oggetto-valore) e quelli spirituali lo rivelano necessariamente
(per la distinzione dei gradi emo- zionali, v. EMOZIONE). L'analisi di Scheler
è molto importante perchè getta nuova luce sulla vita emozionale dell’uomo.
Essa tuttavia è stata fatta servire, da Scheler stesso, alla fondazione di una
vera e propria metafisica dei valori, nella quale i che sia suscettibile di
controllo (v. REALTÀ) e non c’è ragione d’identificare l’intenzionalità emotiva
con l’intenzionalità conoscitiva; anzi Scheler stesso dà buone ragioni in
contrario. Se le cose stanno così, se cioè l’intenzionalità del S. è differente
dall’inten- zionalità della conoscenza, e sono così diversi i rispettivi
oggetti, la critica mossa da Scheler all’in- dirizzo della psicologia
contemporanea di negare « la funzione conoscitiva » dei S., perde la sua base.
La psicologia contemporanea ammette infatti la funzione dei S. nel
comportamento vitale dell’or- ganismo e vede in essi l’annunzio di situazioni presenti
o future, annunzio che permette di af- frontare tali situazioni al modo in cui
un dispo- sitivo d’allarme mette in opera i mezzi per affron- tare un pericolo.
Come Scheler, Heidegger ha riconosciuto l’importanza fondamentale del S., che
egli ritiene radicato nella sostanza stessa dell’uomo, cioè nella struttura
ontologica della sua esistenza. Heidegger chiama situazione affettiva
(Befindlichkeit) la tonalità emotiva dell’affaccendarsi quotidiano dell’uomo e
vede in questa tonalità una manifesta- zione essenziale dell’essere dell'uomo
nel mondo. « L’emotività propria della situazione affettiva, egli dice (Sein
und Zeit, $ 29) costituisce essenzialmente l’essere aperto del mondo da parte
dell’Esserci, cioè dell’uomo esistente ». Il poter essere colpito dalla
minaccia delle cose o degli eventi del mondo e il reagire a questa minaccia con
la paura o con l’intrepidezza, è, secondo Heidegger, la situazione fondamentale
di un ente, che come l’uomo vive in un ambiente che gli fornisce le cose da
utilizzare e che perciò lo può minacciare con la non utiliz- zabilità, con la
resistenza delle cose stesse. Anche qui, se si prescinde dal linguaggio
specifico dell’on- tologia di Heidegger, l’analisi risulta fondamental- mente
concordante con quella della psicologia contemporanea; e la nozione del S. come
capacità di apprendere il valore che un fatto o una situa- zione presenta per
l’essere (animale o uomo) che la deve affrontare, ne esce riconfermata. Infine
bisogna ricordare che il riconoscimento del S. come « sede primaria della
datità dei valori » è stato effettuato anche da Nicolai Hartmann, che l’ha
posto a base della sua etica (Ethik, 1926). SENTIMENTO FONDAMENTALE. Con questo
termine Rosmini ha indicato la coscienza che l’uomo ha del proprio io e della
connessione, costitutiva di esso, di anima e corpo. « Nell'uomo, quale è
naturalmente al primo istante del viver suo, vi è: 1° un sentimento unico
costante-fonda- mentale, animale-spirituale; 2° una percezione razionale,
immanente, del sentimento animale » (Psicologia, 1850, $ 256). SEPARAZIONE (gr.
Bwxpiow; lat. Sepa- ratio; franc. Séparation; ted. Trennung). La riso- luzione
di un composto nelle sue parti o nei suoi elementi. Il termine fu usato da
Anassagora (Fr., 10, Diels) e da Empedocle (#7., 58, Diels) (cfr. PLAT., Sof.,
243b; ArRIsT., Met., I, 4, 985 a 25). SEQUENZA (lat. Sequentia; ingl. Sequence;
franc. Séquence; ted. Folge). Un insieme di termini tra i quali intercede una
relazione di prima e dopo (cfr. PelrcE, Coll. Pap., 3. 562 B). SERIE (ingl.
Series; franc. Série; ted. Reihe). 1. Un insieme di termini tra i quali
intercorre una qualsiasi relazione definibile. 2. Una relazione asimmetrica,
transitiva e coerente. In questo senso la S. non è l’insieme dei termini cioè
il campo della relazione, ma la relazione stessa; e, per es., le S.: 1, 2, 3;
1, 3, 2; 2, 3, 1, sono diverse per quanto abbiano lo stesso campo (cfr. B.
RussELL, Introduction to Mathematical Philosophy, IV; trad. ital., pag. 47) (v.
RELAZIONE). SERIETÀ (ingl. Earnestness; franc. Sérieux; te- desco Ernst).
Kierkegaard ha fatto della S. una specie di categoria morale definendola come «
l’ori- ginalità conquistata dal sentimento, conservata nella responsabilità
della libertà e affermata nel godi- mento della beatitudine». La S. consiste
nella ripeti- zione (v.) ed è la condizione affinchè la ripetizione stessa non
diminuisca il valore degli atti ripetuti (Der Begriff Angst, IV, $ 2, 0). SESSO
(ingl. Sex; franc. Sexe; ted. Sex). 1. I fi- losofi si sono solo raramente
occupati del sesso come di un costituente dell’uomo. Nel Convivio platonico
Aristofane espone, sulle origini del sesso, il mito degli androgini, dai quali
per separazione vo- luta da Zeus a scopi punitivi sarebbero derivati i due
sessi complementari (Conv., 189 e). Ma le spe- culazioni platoniche vertono
propriamente, non sul S., ma sull’amore. E così fanno quelle di altri filosofi,
compreso Schopenhauer che nella sua Metafisica del- l’amore sessuale considera
l’amore sessuale come il semplice espediente di cui «il genio della specie », cioè
la Volontà di vita, si servirebbe per favorire l’opera oscura e problematica
della propagazione della specie. Nel mondo moderno, l’azione della psi-
canalisi (v.) ha richiamato l’attenzione dei filosofi sul S.; e specialmente i
fenomenologici e gli esisten- zialisti si sono occupati dei fenomeni relativi.
Una valorizzazione dell'atto sessuale come forma di espressione della
personalità umana è stata tentata da Max Scheler nel libro sulla Wesen und
Formen der Sympathie (1923; trad. franc., pag. 168 sgg.). E mentre Heidegger ha
considerato come privo di sessualità il Dasein, Sartre ha considerato la
sessualità stessa come una struttura fondamentale dell’esi- stenza. Dice
Sartre: « Benchè il corpo abbia un com- pito importante, bisogna riportarsi
all’essere nel mondo e all’essere per altri: io desidero un essere umano, non
un insetto o un mollusco e lo desidero in quanto esso è, ed io sono, in
situazione nel mondo, e in quanto è un altro per me e io sono un altro per esso
» (L’étre et le néant, 1943, pag. 452-53). Il sesso sarebbe la struttura
fondamentale dell’esi- stenza umana in quanto esistenza nel mondo (cfr. pure
ABBAGNANO, Struttura dell’esistenza, 1939, $ 55) (v. AMORE; PSICANALISI). 2. I
filosofi hanno invece spesso insistito sulla differenza sessuale. Aristotele
ritenne che la donna costituisce una mostruosità naturale, resa tuttavia
inevitabile dalla conservazione della specie (De Gen. An., 7, 775 a 15-17). La
donna differisce dal- l’uomo per il grado minore in cui partecipa dei poteri
della ragione (Po/., 1260 a 11-14): pertanto il suo posto è subordinato a
quello dell’uomo e a le funzioni biologiche entra poco o nulla. SETTA (lat.
Secta; ingl. Sect; franc. Secte; ted. Sekte). 1. Scuola o indirizzo filosofico.
In questo senso la parola è usata dagli scrittori latini (CIcER., Brut., 31,
120; Quint., /st. Or., V, 7, 35, ecc.). 2. Gruppo di persone che difendono con
fana- tismo o intolleranza una credenza qualsiasi. In questo senso si adopera
oggi l'aggettivo sertario. SFERA (gr. cpaipo, opatpoc; lat. Globus; in- glese
Globe; franc. Globe; ted. Sphdre). Secondo gli antichi la figura perfetta, che
comprende in sè tutte le altre figure ed è l’immagine dell’omogeneità e della
perfezione (cfr. PLAT., Tim., 33 b). Parmenide paragonava ad una «S.
perfettamente rotonda » l’essere in quanto è definito da ogni parte, uguale a
se stesso e tale che in nessuna sua parte sia maggiore O minore di se stesso
(Fr., 8, 41, Diels). Ed Empedocle chiamava sfero la fase perfetta dell’essere,
quella nella quale domina l’amicizia: « Ma da ogni parte era uguale e per tutto
infinito, lo sfero rotondo che gode della sua avvolgente solitudine» (F7., 28,
Diels). Nel Rinascimento, Nicolò Cusano ripren- deva queste speculazioni,
insistendo sulla perfe- zione della figura circolare (De docta ignorantia, I,
21) e attribuendo la forma sferica all’anima stessa (De ludo globi, I). SFORZO
(ingl. Effort; franc. Effort; ted. Stre- ben). L'attività diretta a vincere un
ostacolo o una resistenza qualsiasi. La nozione fu introdotta in filosofia da
Fichte che se ne avvalse per mostrare la derivazione della realtà dall’Io: «
L’attività pura dell’io, rientrante in se stessa, è, in relazione ad un oggetto
possibile, uno S.; anzi, uno S. infinito. Questo S. infinito è all’infinito la
possibilità di ogni oggetto: senza S., non c’è oggetto» (Wissenschafts- lehre,
1794, $ 5, II; trad. ital., pag. 213-14). Maine de Biran si avvalse della nozione
e identificò con l’esperienza immediata dello S. sia il principio metafisico di
causalità sia la libertà dell’io. Preso nella sua sorgente, lo S. è libertà
cioè è l’io come libertà; nei confronti della resistenza che gli si oppone, è
necessità (Fondements de la psychologie, in CEuvres, ed. Naville, II, pag.
284). Si può consi- derare questo concetto come una continuazione del più
antico concetto di corato (v.). SI (ted. Man). V. ANONIMIA. SIGNIFICANZA (ingl.
Significance; ted. Be- deutsamkeit). 1. Lo stesso che significato (v.). 2.
Importanza o valore. Da questo punto di vista si chiamano, per es.,
significanti gli eventi di importanza storica. SIGNIFICATO (gr. rexrév; lat. Significatio; ingl.
Meaning; franc. Signification; ted. Bedeutung). Si intende con questo termine la dimensione se-
mantica del procedimento segnico cioè la possibilità di riferimento del segno
al suo oggetto. Gli aspetti (o condizioni) fondamentali del S. sono due: 1° un
nome o un concetto o una essenza (per es., « Ales- sandro Manzoni», «uomo»,
«l’autore dei Pro- messi Sposi »), usato allo scopo di delimitare e orientare
il riferimento; 2° l’oggetto (per es., rispettivamente, Alessandro Manzoni, gli
uomini, Alessandro Manzoni) al quale il nome o il concetto o l’essenza è riferito.
I due aspetti del S. sono inscindibili; il secondo è una funzione del primo
perchè è il nome o concetto che determina a quale oggetto il riferimento possa
o non possa indiriz- zarsi. Ma i due aspetti non si identificano tra loro
giacchè l’oggetto può essere lo stesso, mentre il nome o concetto adoperato per
il riferimento è diverso: come nel caso di « Alessandro Manzoni + e «l’autore
dei Promessi Sposi» che si riferiscono allo stesso oggetto ma sono nomi
diversi. Nè le determinazioni che hanno lo stesso oggetto possono essere
ritenute equivalenti perchè non sono sosti- tuibili l’una all’altra; e, per
es., chiedere « se Ales- sandro Manzoni è l’autore dei Promessi Sposi + non è
lo stesso che chiedere « se Alessandro Manzoni è Alessandro Manzoni». La
differenza tra i due aspetti del S. (o la relazione tra di essi) costituisce la
base dei problemi cui il termine ha dato luogo e delle diverse definizioni che
ha ricevuto. Gli Stoici, che hanno fondato la dottrina del S., riconobbero
entrambi gli aspetti di esso. « Tre sono gli elementi che si collegano, il S.,
ciò che significa e ciò che è. Ciò che significa è la voce, per es., ‘ Dione ’.
Il S. è la cosa indicata dalla voce, che noi cogliamo pensando alla cosa
corrispondente. Ciò che è, è il soggetto esterno, per es., lo stesso Dione»
(Sesto EMP., Adv. Math., VIII, 12). Più particolarmente, il S. è per essi « una
rappresenta- zione razionale cioè una rappresentazione grazie alla quale e
possibile esporre con un discorso ciò che è rappresentato » (/bid., VIII, 70;
Dio. L., VII, 63). In queste notazioni i due aspetti del S. sono chiamati
rispettivamente « voce » o « rappre- sentazione razionale » e « ciò che è » o
«soggetto ». «Ciò che è» o «il soggetto » è il S. come oggetto; la «voce» o la
«rappresentazione razionale » è il S. come nome, concetto o essenza. Gli Stoici
riser- vano particolarmente a quest’ultimo il nome di S.; e in ciò (come
vedremo) sono seguiti da alcuni autori moderni. Nella logica medievale, la
distin- zione tra i due aspetti del S. fu espressa come distinzione tra
significazione e supposizione. Dice Pietro Ispano: « La supposizione e la
significazione differiscono perchè la significazione è fatta mediante
l'imposizione di una voce per significare un og- getto, ma la supposizione è
l’accezione di un termine già significante per qualcosa d'altro, e, per es.,
quando si dice ‘l’uomo corre’, questo termine ‘l’uomo ’ sta per Socrate e per
Platone. La significazione perciò è precedente alla suppo- sizione e le due
cose non sono identiche giacchè il significare è proprio della voce e la
supposizione è propria del termine che è già composto di voce e S.» (Summ.
Log., 6.03). Qui per significatio viene inteso ciò che gli Stoici intendevano
per lecton: il concetto o la rappresentazione che è adoperata per il
riferimento obbiettivo, mentre il riferimento obbiettivo stesso è designato
come suppositio. Ma in più degli Stoici questa dottrina include la separazione
dei due aspetti del S., attri- buendo il primo ai termini isolatamente presi,
il secondo ai complessi cioè alle proposizioni. Una dottrina identica veniva
esposta nel Medio Evo da Ockham (Summa Logicae, I, 63), da Buridano
(Sophismata, 2) e da Alberto di Sassonia (Logica, II, 1); mentre S. Tommaso
accennava a una dottrina diversa solo terminologicamente, per la quale il S. e
la supposizione coincidono nei termini singolari ma non in quelli generali, per
i quali il S. è l’essenza (S. Th., I, q. 39, a.4, in principio). Sulla
distinzione fra i due aspetti del S. si fonda la distinzione che la logica moderna
di stampo tradizionale ha stabilito tra i due elementi del con- cetto: chiamati
talora comprensione ed estensione {v. COMPRENSIONE); talaltra intensione ed
estensione (v. INTENSIONE): talaltra ancora connotazione e denotazione (v.
ConnoTazIoNE). La prima coppia di termini fu introdotta dalla logica di
Portoreale (I, 6); la seconda da Leibniz (Nouv. Ess., IV, 17, $ 9); la terza da
Stuart Mill (Logic, I, 1,8 59). Quest'ultimo proponeva di restringere il
significato di S. alla connotazione, chiamando denotazione il riferimento
obbiettivo. Egli diceva: « Ogni volta che i nomi dati agli oggetti apportano
qualche informazione cioè ogni volta che essi, propriamente, hanno un S., il S.
risiede non in ciò che essi denotano ma in ciò che essi connotano. I soli nomi
di oggetti che non connotano niente sono i nomi propri; e questi, strettamente
parlando, non hanno signi- ficato » (/bid., I, 2, $ 5). Ciò che egli intendeva
con connotazione appare chiaro dal seguente passo: «La parola uomo, per es.,
denota Pietro, Gianna, Giovanni e un numero indefinito di altri individui, dei
quali, presi come una classe, esso è il nome. Ma quella parola viene applicata
ad essi in quanto essi posseggono, e per significare che posseggono, certi
attributi » (/bid.). Gli attributi che costituiscono l’uomo e cioè ad es., la
corporeità, l’animalità, la razionalità, ecc. formano pertanto la connotazione
del nome « uomo »: ciò che nella tradizione filoso- fica si chiamava «essenza»
o, più tardi, «concetto». G. Frege non faceva pertanto che dare espressione ad
una vecchia e nuova tradizione distinguendo senso e significato. « Pensando a
un segno, diceva, (sia esso un nome o un nesso di più parole o una semplice
lettera) dovremo collegare ad esso due cose distinte: cioè non soltanto
l’oggetto designato che si chiamerà S. (Bedeutung) di quel segno, ma anche il
senso (Sinn) del segno, che denota il modo in cui quell’oggetto ci viene dato
». Frege avvertiva che per senso o nome intendeva « una qualunque indicazione
che compiesse ufficio di un nome pro- prio cioè fosse un oggetto determinato
(prendendo la parola oggetto nel modo più ampio)» (Uber Sinn und Bedeutung,
1892, $ 1; trad. ital., in Arit- metica e logica, pag. 218-19). La stessa
distinzione veniva effettuata da Peirce con una terminologia diversa: Peirce
parlava dell’oggerto del segno e dell’interpretante del segno stesso, che è il
senso di Frege. Diceva Peirce: « Il segno crea qualche cosa nello spirito
dell’interprete e questo qualche cosa, in quanto è stato creato dal segno è
stato anche creato, in modo mediato e relativo, dall’oggetto del segno, per
quanto l’oggetto sia essenzialmente altro dal segno. Questa creatura del segno
è detta l’inter- pretante » (Coll. Pap., 8.179; lo scritto è del 1903). Questa
terminologia è stata sostanzialmente accet- tata da Morris, che ha chiamato
designato (desi- gnatum) l’oggetto e interpretante il concetto (Foun- dations
of the Theory of Signs, 1938, $ 2). Vero è che Morris ritiene inutile il
termine stesso di S., sembrandogli esso ricco di confusioni e pretende farne a
meno nella sua trattazione (/bid., $ 12). Ma in realtà ne può fare a meno
soltanto perchè ha introdotto nella sua analisi del segno, sotto altri nomi, i
due componenti del S. che la tradizione ha costantemente distinto. I logici
contemporanei mani- festano la tendenza, già presente in Stuart Mill, a
restringere la parola S. alla sfera della connota- zione. Lewis, riservando il
termine S. per entrambi gli aspetti, distingue la significazione
(signification) del termine (cioè la connotazione) dal suo riferi- mento
obbiettivo che egli distingue in denotazione e comprensione: la prima essendo
la classe di tutte le cose reali alle quali il termine si applica, la seconda
essendo la classe di tutte le cose possibili alle quali si applica (Analysis of
Knowledge and Valuation, 1946, cap. III, pag. 39 sgg.). Dalla stessa significa-
zione, Lewis poi distingue il «S.-senso» (sense meaning) che si distinguerebbe
da essa per essere il modo in cui lo spirito si riferisce alla significazione
stessa (/bid., pag. 133 e nota 3). Ma queste distin- zioni non modificano
sostanzialmente la dicotomia tradizionale del significato di significato. La
stessa dicotomia viene espressa da Quine come quella tra S. (o connotazione o
intensione) e nominazione (naming) che sarebbe l’estensione o denotazione (From
a Logical Point of View, 1953, II, 1); e da Carnap che fonda su di essa la
dicotomia di due operazioni fondamentali possibili rispetto a una data
espressione linguistica: quella di « analizzare l’espressione stessa con lo
scopo di capirla, di affer- rarne il S. e quella che invece consiste in
ricerche concernenti la situazione di fatto alla quale l’espres- sione si
riferisce » (Meaning and Necessity, 1947, $ 45). Ed ha inoltre insistito sul
fatto che il concetto di si- gnificato intensionale, come condizione generale
che un oggetto deve adempiere affinchè un parlante XY predichi quel significato
dell’oggetto stesso, è privo di qualsiasi riferimento psicologico e può essere
ap- plicato anche a un robot (/bid., pag. 246 e n. 5). A sua volta Church ha
adottato la terminologia di Frege chiamando senso la connotazione e signi-
ficato la denotazione; e in più introducendo la parola concetto: « Diremo che
un nome denota o nomina la sua denotazione ed esprime il suo senso. Meno esplicitamente
possiamo parlare di un nome che ha una certa denotazione ed fa un certo senso.
Del senso diciamo che derermina la denotazione o è un corcetto della
denotazione » (/ntroduction to Mathematical Logic, 1956, $ 01). Di fronte a
questa salda e, salvo la varietà della terminologia, uniforme tradizione stanno
i tentativi di modificarla o ridu- cendo l’una all'altra le due dimensioni del
S. (A) o aggiungendo nuove specie di significati (2). A) Il tentativo di
ridurre una delle dimensioni del S. all’altra è stato effettuato in entrambe le
dire- zioni: cioè riportando sia il senso al S. sia il S. al senso. Il primo
tentativo è quello proprio di Rus- sell e Wittgenstein. L’intera teoria esposta
nell’arti- colo di Russell del 1905 («On Denoting» ora in Logic and Knowledge,
1956, pag. 41 sgg.) nonchè nel I capi- tolo dei Principia Mathematica di
Russell e White- head (1910) e nell’altro libro di Russell, An /nquiry into
Meaning and Truth (1940), è, nelle stesse parole di Russell, che « non c’è
alcun significato, ma solo talvolta una denotazione » (Logic and Knowledge,
pag. 46, nota). E difatti per Russell il S. di un sim- bolo si riduce
unicamente ai componenti del fatto cui il simbolo stesso si riferisce. «I
componenti del fatto che fa una proposizione vera o falsa, a seconda dei casi,
sono i S. dei simboli che noi dobbiamo capire per capire la proposizione»
(Logic and Know- ledge, pag. 196). È proprio da questo punto di vista che il
linguaggio ideale è quello che ha la sola sin- tassi e nessun vocabolario: giacchè
il vocabolario è perchè costituisce una ridu- zione all’assurdo della
eliminazione del senso (Sinn) dal S.: il riferimento all'oggetto, non essendo
guidato o limitato dal concetto, è sempre legittimo e, dove non appare tale, è
solo perchè non è stato effet- tuato.La riduzione inversa del S. al senso cioè
il ten- tativo di ridurre l’intero S. alla connotazione o concetto è stato
effettuato da Husserl. Questi ha negato che l’oggetto costituisse il S. o
coincidesse con esso (Logische Untersuchungen, II, pag. 46). La sua tesi è che
«il S. logico è un'espressione » nel senso che esso solleva «al regno del
/ogos, del concettuale, quindi dell’universale » il senso (Sinn) percettivo
della cosa. In altri termini Husserl sosti- tuisce alla dicotomia oggetto-concetto
la dicotomia senso (percepito)-concetto: nella quale il concetto è l’essenza
della cosa, la sua concettualizzazione o espressione compiuta (/deen, I, $
124). Un tentativo di riduzione analogo a questo è stato quello di Royce il
quale, dopo aver distinto il S. esterno di un’idea, che è la corrispondenza
dell'idea con l'oggetto, dal S. interno di essa che è «lo scopo consapevole
incor- porato nell’idea», riduce a quest’ultimo lo stesso S. esterno, sul
fondamento che è « l’idea stessa che sceglie l’oggetto con il quale vuole
essere confron- tata » (The World and the Individual, 1901, II, cap. 1). B) 1
principali tentativi di presentare nuove specie di S. in aggiunta o in
concorrenza con le due consacrate dalla tradizione sono i seguenti: 1° La
definizione del S. come uso. Questa è la tesi delle Philosophical
Investigations (1953) di Wittgenstein. « Per un’estesa classe di casi — seb-
bene non per tutti — nei quali adoperiamo la pa- rola ‘ S. * essa può essere
definita così: il S. di una parola è il suo uso nel linguaggio. E il S. di un
nome è qualche volta spiegato indicando il suo portatore» (Op. cit., $ 43). Ma
per quanto pre- sentata, dallo stesso Wittgenstein e da altri, in con- correnza
con la definizione semantica di S., la nozione di uso appartiene ad un'altra
sfera di problemi e ad un altro livello di indagine. Il pro- blema cui essa
risponde è difatti quello della for- mazione dei significati nelle lingue
naturali. L’uso non è il S., ma lo determina: nel senso che ad esso è dovuta la
connessione tra un oggetto e una voce (o in generale un veicolo segnico). Le
definizioni di un dizionario sono senza dubbio stabilite dal- l’uso; esse
tuttavia esprimono la connotazione e la denotazione dei termini. Pertanto la
teoria dell'uso non è una teoria del S., ma piuttosto una teoria circa
l’origine e la formazione delle lingue naturali. 2° La proposta di un S.
emotivo accanto al S. « simbolico » o « descrittivo». Questa proposta, fatta da
Ogden e Richards (Meaning of Meaning, 1923, ediz. 1952, pag. 149 e passim) è stata
espressa da C. L. Stevenson nel modo seguente: « Il S. emo- tivo è un S. nel
quale la risposta (dal punto di vista dell’ascoltatore) o lo stimolo (dal punto
di vista del parlatore) è un complesso di emozioni» (Ethics and Language, 1944,
pag. 59). Il S. emo- tivo così inteso sarebbe distinto dal significato sim-
bolico che consisterebbe nel suo riferimento all’og- getto; e il significato
stesso potrebbe in generale definirsi come la qualità disposizionale di un
segno a produrre l’una o l’altra di queste reazioni, cioè o un insieme di
emozioni o il riferimento all’og- getto (/bid., pag. 53 sgg.). Prescindendo dal
fatto che l’uso del termine emotivo per indicare norme di leggi, prescrizioni
tecniche o comandi (tutte cose che rientrerebbero nella categoria dei signifi-
cati emotivi) può a buon diritto ritenersi barbarico (v. EMOZIONE), la dottrina
in questione sembra suggerita dal fatto che il significato denotativo viene
ristretto al riferimento a cose reali, sicchè molti segni semplici o composti
sembrano non avere denotazione perchè non si riferiscono a cose. In realtà il
riferimento denotativo si rivolge a og- getti in generale (v. OGGETTI) ed
oggetti sono ugualmente le cose reali come quelle fantastiche, i piani, i
progetti, i desideri e le aspirazioni come le qualità sensibili o le entità
percepite. Pertanto un enunciato che esprime un ordine o un desiderio o un
progetto può avere, nella situazione a cui tali cose si riferiscono, la sua
denotazione cioè il suo oggetto o il suo referente. Nè da un punto di vista
logico, che è quello appunto della teoria del signi- ficato, tali oggetti sono
distinguibili dagli altri. 3° La definizione del significato come del-
l'intenzione di chi parla. Il S. in questo senso sa- rebbe ciò che il parlante
intende dire, a prescindere dal riferimento oggettivo della parola o dell’enun-
ciato adoperato. In questo senso si usa dire « In- tendo dire... » (in inglese:
/ mean... dal verbo to mean che ha la stessa radice di meaning = S.) per
chiarire o rettificare una propria dichiarazione. È abbastanza ovvio che ogni
descrizione o chiari- mento dell’intenzione del parlante non può aversi che
mediante la determinazione dell’oggetto cui egli si riferisce o della sua
connotazione: cioè mediante l’uso delle dimensioni proprie del significato.
Tali dimensioni vengono pertanto semplicemente pre- supposte dalla definizione
in esame. Talvolta questa viene proposta come un S. aggiunto a quello tradizionale
(cfr. M. BLACK, Problems of Analysis, 1954, pag. 55-56); ma è anche chiaro che
l’inten- zione del parlante non è un’altra specie di S. ma piuttosto il modo in
cui il parlante adopera le di- mensioni logiche del significato. A questa
stessa confusione tra intenzione e S. si connette l’uso di questo termine in
frasi come queste: « Un universo meccanico non avrebbe S. », «Se tutto si
svolgesse a caso, la storia non avrebbe S.+: nelle quali la parola S. sta
ovvia- mente per intenzione o scopo, quindi per valore. 4° La proposta di un S.
« pittorico » o « im- maginifico » accanto agli altri in quanto «il lin-
guaggio può essere usato con l’intenzione primaria di esprimere o evocare
pitture (o immagini) in un modo che differisce dall’uso dei segni e formula
possibilità empiricamente significanti» (v. C. At- DRICH, « Pictorial Meaning
and Picture Thinking », in Readings in Philosophical Analysis, 1949, pa- gina
175 sgg.). Ma è chiaro che anche questa pro- posta è suggerita dal presupposto
(estraneo a qual- siasi teoria logica del S.) che l’oggetto del riferi- mento
sia una cosa reale o una situazione di fatto e non possa essere d’altra natura.
In realtà i S. « pittorici » hanno connotazione e denotazione come tutti gli
altri. 5° La definizione del S. come un vertore di campo nel senso che esso
sarebbe una disposizione messa in atto dall’oggetto stagliatosi sullo sfondo di
un campo o contesto appropriato. Più precisa- mente esso sarebbe l’attivazione
o messa in atto di una risposta descrittiva, provocata dall’oggetto (A. P.
UsHENKO, 7he Field Theory of Meaning, 1958, pag. 109). Ma questa è bensì una
teoria circa la formazione dei S. (che può essere discussa in sede di teoria
del linguaggio) ma non innova nulla no S. espressivo le locuzioni che non hanno
S. teoretico e tuttavia manifestano uno stato d'animo del soggetto che li
adopera o servono a produrre stati d’animo analoghi nel sog- getto che le
ascolta. Le interiezioni, le esclamazioni, le espressioni metaforiche hanno un
S. di questo genere. Talvolta, e specialmente da parte dei seguaci
dell’empirismo logico (v.), si assimilano le espres- sioni della metafisica
tradizionale a enunciati di questo genere, al fine di negare ad essi ogni
valore cognitivo. Questo però è un uso polemico, che può essere registrato
solamente come tale (v. ARTE; METAFISICA; POESIA). SILENZIO (lat. Silentium;
ingl. Silence; fran- cese Silence; ted. Schweigen). L'atteggiamento mi- stico
di fronte all’ineffabilità dell’essere supremo (cfr., ad es., BONAVENTURA,
/finerarium mentis in Deum, VII, 5). Secondo Jaspers, l’atteggiamento di fronte
all’essere della Trascendenza (Philosophie, III, pag. 233). Secondo
Wittgenstein, l’atteggia- mento di fronte ai problemi della vita: «Di ciò di
cui non si può parlare si deve tacere » (Tractatus logico-philosophicus, T).
SILLOGISMO (gr. ovMmoywapsc; lat. Syllogi- smus; ingl. Syllogism; franc.
Syllogisme; ted. Syl- logismus). La parola che in origine significa calcolo e
da Platone veniva usata per ragionamento in ge- nerale (cfr. Teer., 186 d) fu
adottata da Aristotele per indicare il tipo perfetto del ragionamento de-
duttivo, definito come «un discorso in cui, poste talune cose, alcune altre ne
seguono di necessità + (An. Pr., I, 1, 24b 18; I, 32, 47a 34). Le carat-
teristiche fondamentali del S. aristotelico sono: 1° il suo carattere mediato;
2° la sua necessità. Il carattere mediato del S. dipende dal fatto che il S. è
la controparte logico-linguistica del concetto metafisico di sostanza. In virtù
di questo, il rap- porto tra due determinazioni di una cosa non si può
stabilire se non sulla base di ciò che la cosa è necessariamente cioè della sua
sostanza; e, per es., se si vuol decidere se l’uomo ha la determinazione di «
mortale » non si può che guardare alla sostanza dell’uomo (a ciò che l’uomo non
può non essere) e ragionare nel modo seguente: « Tutti gli animali sono
mortali, Tutti gli uomini sono animali, Dunque tutti gli uomini sono mortali».
Ciò si- gnifica che l’uomo è mortale perchè animale: l’animalità è la causa o
la ragion d'essere della sua mortalità. In questo senso si dice che la nozione
«animale» fa da rermine medio del S.: il termine medio è ovviamente
indispensabile perchè è quello che rappresenta nel S. la so- stanza, o il
riferimento alla sostanza, che sola rende possibile la conclusione (An. Posr.,
Il, 11, 94a 20). Il S. ha dunque tre termini cioè il soggetto e il predicato
della conclusione e il termine medio. Ma è la funzione del termine medio che
determina le diverse figure del sillogismo (v. SILLOGISTICA). Ari- stotele
distinse oltre le figure, varie specie del sillo- gismo. Il S. è per
definizione deduzione necessaria: perciò la sua forma primaria e privilegiata è
il S. ne- cessario che Aristotele chiama pure dimostrativo o scientifico o S.
dell’universale (An. Pr., I, 24, 25b 29). Da esso si distingue il S.
dialettico, che è fondato su premesse probabili ed è quindi solo probabile
(Ibid., II, 23, 68b 10; An. Posr., II, 8, 93a 15); esso è detto anche retorico;
e di esso è una specie il S. eristico, fondato su premesse che sembrano probabili
ma non lo sono (7op., I, 1, 100b 23). Dei S. necessari, la prima e migliore
specie è quella dei S. ostensivi (v.), che Aristotele contrappone a quelli che
partono da un’ipotesi (An. Pr., I, 23, 40b 23). Questi ultimi non sono quelli
che si chiameranno in seguito S. ipotetici ma quelli la cui premessa maggiore
non è la conclusione di un altro S. nè è evidente per sè, ma è assunta per via
d’ipotesi (/bid., I, 44, 5S0a 16). Di tali S. è una specie quello che conclude
mediante la riduzione all’assurdo (Ibid, 50a 29). Tra i S. ostensivi i più
perfetti sono i S. universali della prima figura ai quali è possibile
ricondurre tutte le altre forme del S. (/bid., I, 7, 29b 1). Infine dal S.
deduttivo si distingue il S. indurrivo o induzione (Ibid., I, 23, 68b 15).
Dall’altro lato, non sono specie dei S. quelle che Aristotele chiama S.
geometrico, medico, politico (Top., I, 9, 170 a 32) e il S. pratico (Er. Nic.,
VI, 12, 1044a 31) che si distinguono tra loro solo per il contenuto dei
princìpi cui fanno appello, non per la forma logica. Nè, propriamente parlando,
sono specie del S. i S. composti come l’epicherema e il sorite; o contratti
come l’enrimema: sui quali tutti vedi le singole voci. Non è poi af- fatto un
S. la divisione, cioè uno dei metodi della dialettica platonica, che Aristotele
chiama «S. de- bole » (An. Pr., I, 31, 46a 33). Gli Stoici, che misero a base
della loro logica, non la teoria della sostanza, ma quella della perce- zione,
considerarono come tipo fondamentale del ragionamento non il S. ma il
ragionamento anapo- dittico, che ha soltanto due termini e ha per pre- messa
maggiore una proposizione condizionale (« Se è giorno c’è luce. Ma è giorno.
Dunque c’è luce»; v. ANAPODITTICO). Gli aristotelici, a partire da Teofrasto,
tradussero negli schemi aristotelici i ragionamenti anapodittici degli Stoici
aggiungendo al S. categorico aristotelico, come due altre specie di S., quello
ipotetico e quello disgiuntivo (con- fronta PRANTL, Geschichte der Logik, I,
pag. 375 se- guenti; i testi fondamentali sono dati da Alessandro, Ad An. Pr.,
f. 134 a-b). La dottrina veniva trasmessa alla filosofia occidentale attraverso
l’opera di Boezio che tuttavia si ispirava ad autori posteriori e soprat- tutto
a Galeno (De syllogismo hypothetico, in P. L., 64). La dottrina del S. così
completata veniva trasmessa dalla tradizione senza sostanziali muta- menti,
l’attività dei logici sbizzarrendosi soltanto a trovar nomi per ogni
insignificante modificazione delle strutture tradizionali. Si è già detto che
il fondamento del S. aristotelico i gli animali; ma intendo nello stesso tempo
che l’idea dell’animale è compresa nell’idea dell’uomo. L’animale comprende più
individui dell’uomo, ma l’uomo comprende più idee e più forme; l’uno ha più
esempi, l’altro più gradi di realtà; l’uno ha più estensione, l’altro più
intensione. Perciò si può forse dire con verità che tutta la dottrina
sillogistica potrebbe essere dimostrata mediante quella del contenente e del
contenuto, del compren- dente e del compreso, che è differente da quella del
tutto e della parte; giacchè il tutto eccede sempre la parte, mentre il
comprendente e il compreso sono talvolta eguali, come accade nelle proposizioni
reciproche » (Nouv. Ess., IV, 17, 8). Ma fu soprat- tutto Hamilton che fece
prevalere il punto di vista estensivo come fondamento del S. assumendone a base
quella che egli chiamò «la legge di identità o non identità proporzionale » per
la quale il S. si fonda sulle tre sole possibili relazioni tra i ter- mini: 1°
la relazione di coinclusione toto-totale cioè di identità o di assoluta
convertibilità o reci- procazione; 2° la relazione di co-esclusione toto-
totale cioè di non identità o di assoluta non conver- tibilità o non
reciprocazione; 3° la relazione di coinclusione incompleta, che implica una
relazione di coesclusione incompleta, che significa l'identità par- ziale o la
parziale non identità o una convertibilità o reciprocazione relativa (Lectures
on Logic, ll, 1866, pag. 290 sgg.). Hamilton stesso si preoccupò di
sottolineare i precedenti della sua dottrina, tra i quali però non incluse il
principale, che è Leibniz (/bid., 346-48). La logica posteriore di ispi-
SILLOGISTICA razione aristotelica non seguì, su questo punto, la dottrina di
Hamilton ritornando ad una inter- pretazione intensiva del fondamento del
sillogismo. E in realtà l’eredità della proposta di Hamilton doveva essere
raccolta piuttosto dalla logica mate- matica; la quale però, a partire dalla
sua prima manifestazione cioè dalle Leggi del Pensiero (1854) di G. Boole fu
d’accordo con l’empirismo (v. oltre) nel togliere al S. il suo primato di forma
fondamen- tale e tipica del ragionamento. Diceva Boole: « Il S., la
conversione, ecc. non sono gli ultimi pro- cessi della logica. Essi sono
fondati su, e sono risol- vibili in, ulteriori e più semplici processi che
costi- tuiscono gli elementi reali del metodo in logica. Nè è vero in linea di
fatto che ogni inferenza è riducibile alle forme particolari del S. e della
con- versione + (Laws of Thought, cap. I; Dover Pub- blications, pag. 10). I
processi elementari della logica sono secondo Boole, identici con «i processi
fondamentali dell’aritmetica » (/bid., pag. 11): un'affermazione la quale servì
di base a tutti gli ulteriori sviluppi della logica matematica. Ma con ciò il
S. era definitivamente spodestato dal suo trono di tipo fondamentale del
ragionamento deduttivo: cosa che non era riuscita del tutto alla critica
empiristica. D’allora in poi, il S. ha cessato di essere un capitolo autonomo
delia logica; e la preoccupazione dei logici a suo riguardo consiste unicamente
nel mostrare come esso possa essere risolto e espresso nelle formule del
calcolo che essi preferiscono: una preoccupazione che i logici affrontano non
senza perplessità (cfr., ad. es., W. v. O. QuInE, Methods of Logic, 1952, $ 14;
A. CHURCH, /ntroduction to Mathematical Logic, 1956, $ 46.22). Come già si è
detto, indipendentemente dalla discussione sui suoi fondamenti, la validità del
S. è stata spesso messa in dubbio dal punto di vista dell’empirismo. Sesto
Empirico vedeva nel S. o la ripetizione inutile di ciò che già si conosce o un
circolo vizioso: nel senso che la premessa maggiore (« Tutti gli uomini sono
mortali +) implicherebbe già la verità della conclusione (« Socrate è mortale
+) (/p. Pirr., I, 163-64; II, 196). Stuart Mill osservava a questo proposito
che il circolo vizioso non c’è, perchè quando si è giunti alla proposizione
gene- rale, l’inferenza è finita e non rimane che « deci- frare i nostri
appunti » (Logic, II, 3, 2). Ma questo significa ridurre il S. a una semplice
decifrazione di note già possedute. Già Bacone aveva osservato che « il S.
forza l'assenso, ma non la realtà» (Nov. Org., I, 13). E fu questa l’idea che
Locke fece pre- valere sulla natura del S.: il quale non scopre nè le idee nè
la connessione tra le idee, che solo la mente può percepire, ma « dimostra
soltanto che se l’idea intermedia concorda con quelle cui è 795 riferita
immediatamente da entrambi i lati, allora quelle due idee lontane (o estreme)
certamente concordano ». Sicchè «la connessione immediata di ciascuna idea con
quelle cui viene applicata da entrambi i lati, connessione dalla quale dipende
la forza del ragionamento, è vista altrettanto bene prima quanto dopo il S. o
altrimenti chi fa il S. non potrebbe mai vederla affatto» (Saggio, IV, 17, 4).
Questa critica famosa di Locke ha iniziato quella decadenza del S. dalla sua
supremazia che doveva concludersi col prevalere della logica mate- matica nella
seconda metà dell’800. SILLOGISTICA (ingl. Syllogistic; franc. Syl- logistique;
ted. Syllogistik). È la dottrina del sillo- gismo (v.). Sviluppata per la prima
volta da Aristo- tele negli Analytica Priora, doveva divenire in breve volgere
di decenni la parte centrale della Logica, e tale rimanere fino all’avvento
della Logica mate- matica contemporanea. La parte più antica è la teoria del
sillogismo deduttivo categorico esposta, appunto, da Aristotele. Questi fissa i
quattro modi validi della prima figura. (Le figure sono caratteriz- zate dalla
posizione del termine medio, che nella prima fa da soggetto nella premessa
maggiore e predicato nella minore; nella seconda è predicato in entrambe le
premesse, nella terza è in entrambe soggetto: onde la necessità, in queste, di
convertire una delle premesse. I modi si dispongono così: prima quelli che concludono
con una proposizione universale affermativa, poi quelli che concludono con una
universale negativa, poi particolare affer- mativa, infine particolare
negativa). Indi passa all’analisi dei modi possibili della seconda e terza
figura, dimostrandone la riducibilità, principalmente mediante la tecnica della
conversione (v.), a corri- spondenti modi della prima. In seguito Teofrasto
formulerà i modi della quarta figura, ma il ricono- scimento e l'esposizione di
questa come figura indipendente pare siano dovuti a Galeno. Tuttavia in seguito
parecchi logici, come Averroè, Zabarella, e, nell’età moderna, Wolff e Kant, si
pronuncia- rono contro di essa come sostanzialmente inutile; e infatti i modi
di questa figura non sono che modi indiretti della prima, con interscambio
delle due premesse; per di più alcuni di essi, e cioè il primo e il quarto, non
«concludono necessariamente » (condizione essenziale, nella dottrina
aristotelica, perchè ci fosse sillogismo). A queste quattro figure i logici
moderni aggiunsero i cinque modi «deboli», ottenuti dalla prima, seconda (e
quarta) per subal- ternazione (cloè sostituzione della conclusione universale
con una particolare). Questa dottrina, già largamente esplorata dai
commentatori della tarda antichità, peripatetici e neoplatonici, compendiata
poi da Boezio, ricevette ad opera dei logici medievali una rielaborazione 796
sistematica che la rese estremamente formalizzata. Furono infatti i grandi
terministi medievali che ridussero a formule tutti i modi, seguendo questa complicata
tecnica: indicarono con le quattro vocali a, e, i, o i quattro tipi di
proposizione (risp.: univer- sale affermativa {a], universale negativa fe],
parti- colare affermativa fi], particolare negativa [o]; con B, C, D, Fi
quattro modi della prima figura, desi- gnandoli con le parole-formule Barbara,
Celarent, Darii, Ferio, dove le uniche lettere significative sono appunto le
iniziali e le tre vocali (indicanti il tipo di proposizione rispettivamente
della premessa maggiore, della minore e della conclusione). Per i modi delle
tre altre figure, le prime tre vocali hanno il consueto significato; le
iniziali indicano a quale modo della prima figura si riducano; e in più sono
significative alcune lettere minuscole posposte alla vocale e indicative di
operazioni da compiersi sulle proposizioni indicate da quella vocale: s
conversione «simpliciter », p conversione «per accidens +, m metatesi delle
premesse, c « reductio ad impossibile +. Ora, teoricamente, i modi
matematicamente pos- sibili in ogni figura sono 16, che si ottengono com-
binando a due a due in tutti i modi possibili (con ripetizione) le quattro
lettere a, e, i, 0 (infatti nel sillogismo quelle che decidono sono le
premesse, e le premesse sono due): 44, ea, ia, 0a; ae, ee, ie, 0e; ai, ei, ii,
oi; ao, eo, io, 00. Ne verrebbero quindi 64 modi; ma di essi sono validi solo i
seguenti 19: logismo ipotetico e disgiuntivo. Il sillogismo ipotetico con-
siste in una premessa (detta maggiore) la quale stabilisce un’implicazione da
un enunciato ad un altro («se A, B +); di una premessa (detta minore) che
afferma (modus ponens) o nega (modus tollens) rispettivamente l’antecedente o
il conseguente del- l’implicazione contenuta nella maggiore; la conclu-
SIMBOLIISMO sione afferma o, rispettivamente, nega il conseguente o
l’antecedente: modus ponens: se A, B modus tollens: se A, B Anon-8 dunque 8
dunque non-4 Analogamente, il sillogismo disgiuntivo consiste di una premessa
(maggiore) in cui sono affermate (modus tollendo ponens) oppure reciprocamente
negate (modus ponendo tollens) due proposizioni; di una premessa (minore) in
cui è negata, 0, rispet- tivamente, affermata, una delle disgiunte della pre-
messa maggiore; la conclusione consiste nell’affer- mare, o, rispettivamente,
negare, l’altra disgiunta: modus tollendo ponens: A o B AoB non-B non-A dunque
4 dunque 8 modus ponendo tollens: o A o B po AoB A dunque non-8 dunque non-4
Questi tipi di « sillogismo », malgrado certe for- zate analogie, rappresentano
una struttura affatto diversa da quella del sillogismo categorico, sì che, se
non si tenesse conto dell’etimologia, a mala pena si potrebbe applicare loro il
nome stesso di sillo- gismo. Infatti essi, per esprimerci nel linguaggio della
Logica contemporanea, appartengono al cal- colo proposizionale semplice e si fondano
su impli- cazioni materiali, mentre i modi del sillogismo categorico
appartengono al calcolo delle funzioni proposizionali e si fondano su
implicazioni formali. Ciononostante nella Logica moderna, soprattutto
nell’Ottocento, è stato fatto il tentativo (peraltro più su basi gnoseologiche
ed epistemologiche che non su basi propriamente logiche) di ridurre il
sillogismo categorico a sillogismo ipotetico, inter- pretando il primo come
inferenza ipotetico-deduttiva: «se tutti gli uomini sono mortali, e se Socrate
è uomo, Socrate è mortale». Ma l’esposizione logica completa di quest’ultima
forma di inferenza mostra come essa in realtà non si riduca a nessuna delle due
forme classiche, andando perdute di queste la rigorosa brevità e la struttura
ternaria. Resterebbe da considerare il sillogismo induttivo. Ma la trattazione
di esso non appartiene alla S. vera e propria (v. INDUZIONE). G. P. SIMBOLISMO
(ingl. Symbolism; franc. Sym- bolisme; ted. Symbolismus). 1. L’uso dei segni
cioè il comportamento segnico o sermiosi (v.). 2. L'uso di un particolare
sistema di segni (per es., «il S. della matematica»). 3. L’uso dei simboli nel
senso 2 del termine cioè di segni convenzionali e secondari (segni di segni,
come accade nell’arte, nella religione, ecc.). In questo senso adopera la
parola Cassirer quando parla della « espressione simbolica come della più
matura forma dello sviluppo linguistico, contras- SIMPATIA segnata dalla
distanza tra il segno e il suo oggetto » (The Philosophy of Symbolic Forms, II,
pag. 237); questa distanza è difatti propria del comportamento segnico. SIMBOLO
(ingl. Symbol; franc. Symbole; te- desco Symbol). 1. Lo stesso che segno. In
questo significato generico il termine viene più spesso ado- perato nel
linguaggio comune. 2. Una particolare specie di segno. Secondo Peirce: « Un
segno che può essere interpretato in conseguenza di un abito o di una
disposizione naturale » (Coll. Pap., 4.531). Secondo Dewey, un segno arbitrario
o convenzionale (Logic, Intr., IV; trad. ital., pag. 93). Secondo Morris un
segno che ne sostituisce un altro nella guida di un compor- tamento (Signs,
Language and Behavior, I, 8). Secondo altri, un segno tipico, in contrapposto
al segno individuale cioè la parola come significato (v. PAROLA) (M. BLACK,
Language and Philosophy, VI, 2; trad. ital., pag. 181). SIMILE (gr. 8poiog; lat.
Similis; franc. Sem- blable; ingl. Alike, Similar; ted. Ahnlich). Ciò che ha una qualsiasi determinazione in
comune con una © più cose. Aristotele distinse i seguenti significati del
termine: 1° sono S. le cose che hanno la stessa forma per quanto siano
sostanzialmente differenti; e in questo senso sono S. un quadrato più grande e
uno più piccolo e due linee rette ine- guali; 2° sono S. le cose che hanno la
stessa forma ma sono soggette a variazioni quantitative, quando le loro
quantità sono uguali; 3° sono S. le cose che hanno in comune la stessa
affezione, per es., il bianco; 4° infine sono S. le cose le cui affezioni
uguali sono in maggior numero delle affezioni differenti (Mer., X, 3, 1054 b
3). Il primo significato è quello in cui in geometria si dicono S. le figure
(cfr. EUCLIDE, El., VI, def. 1, 3; def. 11, ecc.). Nella tradizione posteriore,
la simiglianza è stata intesa specialmente rispetto alla qualità comune (PIETRO
Ispano, Summ. Log., 3.29) ma talvolta anche alla forma (S. Tommaso, Contra
Gent., I, 29; cfr. S. Th., I, q. 4, a. 3). Più genericamente Wolff diceva che
«sono S. le cose che sono identiche in ciò in cui dovrebbero distinguersi l’una
dall’altra» (Ont., $ 195). Determinazioni siffatte stringono assai poco e
dicono solo che i criteri di simiglianza possono essere indefinitamente
variati; l’importante è che siano, ogni volta, esplicitamente dichiarati. Solo
nella matematica moderna la nozione di simiglianza è stata diversamente
definita mediante la teoria degli insiemi: che si dicono S. quando esiste tra
essi una relazione di termine a termine. Dice, ad es., Russell: «Si dice che
una classe è S. a un’altra quando esiste una relazione di termine a termine in
cui una classe è dominante mentre l’altra è il dominante inverso» (/ntroduction
to 797 Mathematical Philosophy, cap. II; trad. ital., pag. 27). Questa nozione
ha grande importanza per la defi- nizione matematica dell’infinito (v.).
SIMMETRIA (ingl. Symmetry; franc. Symétrie; ted. Symunetrie). Misurabilità,
proporzione 0 armo- nia. Simmetrica si dice una relazione che intercede tra i
due termini nei due sensi: per es. è simmetrica la relazione «fratello » (v.
RELAZIONE). SIMPATIA (gr. ovyré0eu; ingl. Sympathy; franc. Sympathie; ted.
Sympathie). L'azione reci- proca delle cose tra loro o la loro capacità di
influenzarsi a vicenda. Il concetto è antico e sin dall’antichità trovò
applicazione sia nel mondo umano che nel mondo fisico; ma è soprattutto a
proposito del mondo fisico che i filosofi antichi se ne servirono. Gli Stoici
videro nella S. il legame che unisce tra loro le cose e le tiene o le fa conver-
gere nell’ordine del mondo (ARrnIM, Sroicorum fragmenta, II, pag. 264). Plotino
poneva la S. a fondamento della magia: « Da dove derivano, egli diceva, gli
incantesimi? Dalla S. per la quale vi è un accordo naturale tra le cose simili
ed una naturale contrarietà tra le dissimili e per la quale anche c’è un gran
numero di potenze varie che collaborano all'unità di quei grande animale che è
l’universo » (Enn., IV,4, 40). « La S., egli diceva, è come un’unica corda tesa
che quando viene toccata ad un capo trasmette anche all’altro capo il
movimento... E se la vibrazione passa da uno strumento all’altro per S., anche
nell’universo c’è un’armonia unica, che talora è fatta di contrari ma talaltra
è fatta anche di parti simili e congeneri » (/bid., IV, 4, 41). La magia si
inserisce nella S. universale, e con op- portuni accorgimenti se ne avvale per
i propri scopi realizzando così effetti che sembrano straor- dinari e
miracolosi. Questo concetto della S., che presuppone l’animazione di tutte le
cose, è il fonda- mento della magia e viene ammesso ugualmente da tutti i maghi
del Rinascimento (cfr. CAMPANELLA, De sensu rerum, IV, 1; III, 14; AGRIPPA, De
oc- culta philosofia, I, 1; I, 37; CARDANO, De varietate rerum, I, 1-2; G. B.
ELMONT, Opuscula philosophica, I, 6; ecc.) Col declino della magia nel mondo
moderno, il significato di S. fu ristretto a indicare la parteci- pazione
emotiva fra gli individui umani. Hume per primo insistette sull'importanza
della S. per ciò che riguarda la formazione di tutte le emozioni umane: «
Nessuna qualità della natura umana è più importante, sia in se stessa, sia
nelle sue conse- guenze, della propensione che abbiamo a simpa- tizzare con gli
altri, a ricevere per comunicazione le loro inclinazioni e i loro sentimenti
per quanto diversi siano dai nostri o anche contrari... A questo principio
dobbiamo attribuire la grande uniformità che possiamo osservare negli umori e
nei modi di 798 pensare dei membri di una stessa nazione: è molto più probabile
che questa rassomiglianza sorga dalla S. piuttosto che dall’influenza del suolo
e del clima che, per quanto rimangano gli stessi, non riescono a conservare
immutato per un intero secolo il ca- rattere di una nazione » (7reatise of
Human Nature, 1738, II, I, 11). È da notare che Hume riconobbe alla S. il
carattere sul quale giustamente ha poi insistito Scheler, in polemica con
autori più mo- derni e cioè sul fatto che essa non implica alcuna identità di
emozione o fusione emotiva fra le per- sone tra le quali intercorre. Adamo
Smith non fece che seguire l’idea direttiva di Hume ponendo la S. a fondamento
della vita morale e intendendo per essa «la facoltà di partecipare le emozioni
degli altri, quali che siano » (Theory of Moral Sentiments, 1759, I, 1, 3).
Alla S., talora chiamata emparia (v.) si è fatto talora ricorso nel dominio
estetico e bio- logico. Bergson ha riportato alla S. l’istinto e ha visto in
essa la possibilità di cogliere direttamente la natura della vita: « L’istinto
è simpatia. Se questa S. potesse estendere il suo oggetto e riflettere su se
stessa, ci darebbe la chiave delle operazioni vitali, al modo in cui
l’intelligenza sviluppata e raddriz- zata, ci introduce nella materia» (Év.
Créarr., 8® ediz., 1911, pag. 191). Dall’altro lato, Scheler in un'opera famosa
sulla S., l’ha distinta da feno- mine è stato anche applicato alla storia del
pensiero reli- gioso che mostra spesso fenomeni di sovrappo- sizione e fusione
di credenze di provenienza diversa. Anche in questo uso il termine è adoperato
polemi- camente cioè per designare sintesi mal riuscite, perciò non ha
significato preciso. Più arbitrario ancora è il significato in cui viene
adoperato da qualche scrittore francese per indicare una veduta generale e
confusa di una situazione (cfr. RENAN, L’avenir de la science, pag. 301).
SINCRONICO. V. Diacronico. SINDOSSICO (ingl. Syndoxicj franc. Syn- doxique).
Termine adoperato da J. M. Baldwin SINONIMIA per indicare quel complesso di
conoscenze comuni che si formano negli individui in quanto hanno le stesse
esperienze ma che non perciò sono neces- sariamente valide (Thought and Things,
1906, I, pag. 146) (v. SinNoMICO). SINECHISMO (ingl. Synechism; franc. Syné-
chisme). Termine adoperato da Peirce per indicare il principio di continuità,
che egli ritiene operante in tutte le forme della realtà (cfr. Chance Love and
Logic, II, 3; Coll. Pap., 6.169-173). SINECOLOGIA (ted. Sinechologie). La
dottrina della continuità nel tempo e nello spazio che secondo Herbart è una
parte della metafisica, insieme alla metodologia, all’ontologia e alla
idolologia (Kurze Enciclopàdie der Philosophie, 1841, pag. 297 sgg.). SINERGIA
(ingl. Synergy; franc. Synergie; ted. Synergie). Coordinazione di differenti
facoltà o forze oppure azione combinata di differenti fattori. Il termine è
corrente nel linguaggio comune e scientifico ed è adoperato, ad es., sia ad
indicare la cooperazione degli organi in un corpo vivente sia il rafforzarsi a
vicenda dell’azione dei medica- menti. Qualche volta, ma raramente, è stato
ado- perato come sinonimo di simpatia o di coopera- zione intelligente (cfr.
Risor, Psychologie des sen- timents, 1896, pag. 229; FoOUILLÉE, Morale des
idées-forces, 1908, pag. 352). SINERGISMO (ingl. Synergism; francese Sy-
nergisme; ted. Synergismus). La dottrina teologica secondo la quale la salvezza
dell’uomo dipende non dalla sola azione di Dio, ma anche dalla volontà umana
che collabora con essa a produrla. Tale dottrina fu sostenuta da Melantone contro
il mo- nergismo di Lutero che attribuiva la salvezza alla sola azione di Dio
(v. GRAZIA). SINGOLARE (ingl. Singular; franc. Singulier; ted. Einzig,
Singulàr). Un termine o una proposi- zione che denota un unico oggetto; o in
altre pa- role « Una forma (o espressione) che contiene un'unica variabile
libera » (CHURCH, Introduction to Mathematical Logic, 1956, $ 02; cfr. QUINE,
Methods of Logic, $ 34). SINGOLO (ingl. Singular; franc. Singulier; te- desco
Einzeln). 1. Lo stesso che individuo (v.). 2. L’individuo considerato come
valore meta- fisico, religioso, morale e politico supremo. In questo senso il
S. è il tema preferito di alcune filosofie moderne e contemporanee. Kierkegaard
affermava polemicamente contro Hegel il valore esistenziale del S.: « L'esistenza
corrisponde alla realtà singolare, al S. (ciò che già insegnò Aristotele): essa
resta fuori dal concetto e in ogni modo non coincide con esso» (Diario, X?, A,
328). Il S. sta più in alto dell’universale, a differenza di ciò che Hegel
credeva. « In un genere animale vale sempre il principio: il S. è inferiore al
genere. Il genere 799 umano ha la caratteristica, appunto perchè ogni S. è
creato a immagine di Dio, che il S. è più alto del genere » (Ibid, X?, A, 426).
Questa esaltazione del S. si accompagna in Kierkegaard con la svaluta- zione
della categoria del «pubblico » in cui il S. svanisce; ma il pubblico non è la
comunità nella quale invece il simbolo viene riconosciuto come tale (Ibid., X?,
A, 390). L'unico (v.) di Stirner e il superuomo (v.) di Nietzsche sono
concezioni ana- loghe a quella che Kierkegaard indicò come singolo. Nello
stesso senso, Jaspers insiste sul carattere eccezionale del S. (Phil.).
SINISTRA HEGELIANA (ingl. Hegelian Left; franc. Sinistre hégélienne; ted.
Hegelsche Linke). Mentre la destra hegeliana (v.) è la scolastica del-
l'hegelismo, la S. hegeliana tende a contrapporre alla dottrina di Hegel quei
tratti o caratteri del- l’uomo che in essa non avevano trovato un ricono-
scimento adeguato. Sul piano religioso questa ten- denza dà luogo ad una
critica radicale dei testi biblici e al tentativo di ridurre a mito l’intera
dot- trina della religione (Davide Federico Strauss, 1808-74). La religione
stessa veniva considerata da Ludovico Feuerbach (1804-72) come «l’auto-
coscienza dell’uomo cioè come la proiezione nella divinità di ciò che l’uomo
vuol essere ». Sul piano storico politico, la S. hegeliana contrappose alla
concezione hegeliana della storia come razionalità assoluta l’interpretazione
materialistica della storia stessa che la considera in funzione dei bisogni
umani (K. Marx, 1818-83; F. EnGELS, 1820-95) (v. MATERIALISMO STORICO).
SINNOMICO (ingl. Synzomic; franc. Syn- nomique). Termine adoperato da G. M.
Baldwin per indicare quel complesso di conoscenze comuni che si formano negli
individui, quando sono giu- dicate «adatte o appropriate per tutti i processi
logici come tali» (Thought and Things, 1906, II, pag. 270). Sindossico invece è
ciò che è comune ma senza carattere di normatività (v. SINDOSSICO). SINOLO (gr.
tò abvodov; lat. Compositum). Con questo termine che significa «tutt'uno »
Aristotele indicò il composto di materia e forma, la sostanza concreta. « La
sostanza è la forma immanente dalla quale, e insieme dalla materia, deriva ciò
che si chiama S. o sostanza: per es., la concavità è la forma dalla quale
insieme con il naso (materia) deriva il naso camuso » (Mer., VII, 11, 1037 a
30). La traduzione del termine è «composto » o « concreto ». SINONIMIA (ingl.
Synonimy; franc. Syno- nymie; ted. Synonimie). La relazione di S. è impor-
tante per i logici in quanto essi se ne avvalgono per definire la nozione di
analiticità (v.). Il concetto della S. come « identità di significato tra due
forme linguistiche » non è sufficiente; ed i logici aggiun- gono abitualmente
qualche altra condizione, per 800 definire la sinonimia. Lewis dice: « Due
espressioni sono sinonime se e solo se: 1° hanno la stessa intensione e questa
intensione non è nè zero nè universale oppure 2° se la loro intensione è zero o
universale ma esse sono analiticamente confron- tabili » (Analysis of Knowledge
and Valuation, 1946, pag. 86). Per espressioni che hanno intensione zero o
universale, Lewis intende espressioni come «essere», «entità», «cosa», «ogni
cosa» (/bid., pag. 87). Carnap, a sua volta, ha osservato: « Se chiediamo
un’esatta traduzione di un’asserzione data, per es., di un’ipotesi scientifica
o di una testi- monianza in corte, da una lingua all’altra, noi abitualmente
richiediamo più che la concordanza nelle intensioni degli enunciati... Anche se
restrin- giamo la nostra attenzione a significati designativi (conoscitivi),
l'equivalenza logica degli enunciati non sarà sufficiente; sarà richiesto almeno
che alcuni dei designatori componenti siano logicamente equivalenti o in altre
parole che le strutture intensio- nali siano simili » La S. sarebbe perciò
espressa da un «isomorfismo intensionale », di cui Carnap dà le regole (Meaning
and Necessity, 1957, $ 14, 15). Le esigenze avanzate da Lewis e Carnap per la
definizione della S. rimangono tuttavia sul piano della intensionalità delle
forme linguistiche. Così fa pure la definizione di Church (Introduction to
Mathematical Logic, $ 01). Quine ha dimostrato, su questo stesso piano, come
sia difficile servirsi della S. per definire l’analiticità, giacchè « dire che
scapolo e uomo non sposato sono cognitivamente sinonimi significa dire nè più
nè meno che l’asser- zione tutti e solo gli scapoli sono uomini non spo- sati è
analitica». La S. si può pertanto definire, secondo Quine, come la
sostituibilità di due termini salva analyticitate, cioè la possibilità di
sostituire l’uno all’altro due termini in una espressione senza che
l’espressione perda il suo carattere analitico (From a Logical Point of View,
1953, II, 3). SINONIMO (ingl. Synonym; franc. Synonyme; ted. Synonym). Secondo
la definizione aristotelica (Cat., 1a 6; 3b 7) si dicono S. cose che hanno in
comune il nome e la definizione dell’essenza, come l’uomo e il bue che si
dicono (e sono) entrambi animali. Nell’uso moderno però si sono chiamati S.
vocaboli (o enunciati) diversi nella forma del- l’espressione ma di uguale
contenuto semantico. Nella Logica contemporanea si dicono « S. + enun- ciati
aventi forma diversa ma il medesimo senso (designanti la medesima
proposizione): tuttavia non riesce sempre facile distinguere tra sinonimia
(semantica) ed equivalenza (sintattica). G. P. SINOSSI (gr. obvoyic; ingl.
Synopsis; franc. Sy- nopsis; ted. Synopsis). Sguardo d’insieme. Platone adopera
il termine per indicare il primo momento del procedimento dialettico, quello
che consiste nel raccogliere un molteplice in un'unica idea (Rep., 537 c;
Fedro, 265 d). Il termine fu anche adoperato da Kant nella prima edizione della
Critica della Ragion Pura nell’espressione «la si- nopsi a priori del
molteplice mediante il senso» (Crit. R. Pura, $ 14, in fine) che sarebbe
l’appren- sione del molteplice sensibile nelle forme dell’in- tuizione (spazio
e tempo), in quanto distinta dalla sintesi dell’immaginazione e da quella
concettuale. SINTASSI (gr.
cvviéeic; lat. Syntaxis; inglese Syntax; franc. Syntaxe; ted. Syntax). 1. Qualsiasi ordinamento, combinazione o
sistemazione di parti. Lo stoico Crisippo definiva « S. del tutto » il destino
che presiede all’ordine del mondo (Stoicorum fragmenta, II, pag. 293). 2. Una
delle dimensioni del procedimento se- gnico (v. SEMIOsI) cioè la combinabilità
dei segni fra loro in base a regole determinabili. In questo senso si può
parlare, ad es., di « S. dei suoni» 0 «dei colori +?, ecc. 3. La scienza che
studia le forme grammaticali o logiche del linguaggio: intendendosi per forme
le loro possibilità di combinazione. Più in parti- colare la S. logica di un
linguaggio è stata definita da Carnap come «la teoria formale delle forme
linguistiche di quel linguaggio, la dichiarazione sistematica delle regole
formali che lo governano insieme con lo sviluppo delle conseguenze che se-
guono da queste regole». Carnap aggiunge che «una teoria, una regola, una
definizione o simili dev’essere chiamata formale quando non fa alcun
riferimento al significato dei simboli (per es., delle parole) o al senso delle
espressioni (per es., degli enunciati) ma unicamente alle specie e all’ordine
dei simboli con i quali le espressioni sono costruite + (Logische Syntax der
Sprache, 1934, $ 1). Carnap ha identificato con la S. l’intera logica o
metodologia delle scienze (/bid., $ 81), in base alla considerazione che « per
determinare se un enunciato è o non è la conseguenza di un altro non è
necessario alcun riferi- mento al significato degli enunciati; e che pertanto
«una logica speciale del significato è superflua; una ‘logica non formale’ è
una contraddizione nei termini. La logica è S.» (2bid., $ 71). Più tardi lo
stesso Carnap ha ammesso la divisione dell’ana- lisi del linguaggio o semiotica
in pragmatica, seman- tica e S. e ha considerato il punto di vista sintattico
come il procedimento che astrae dal fattore seman- tico (Foundations of Logic
and Mathematics,1939, 88). SINTELICO (ingl. Syntelic; franc. Syntélique).
Termine adoperato da G. M. Baldwin per designare gli elementi pratici comuni a
più individui ma non perciò necessariamente validi: elementi che corri-
spondono a ciò che si chiama sindossico nel dominio della conoscenza (Thought
and Things, 1906, III, pag. 79-80). SINTESI a, così la S. toglie i princìpi che
sono a fondamento dell’attività pratica. Il concetto rimase immutato negli
scrittori scolastici posteriori (cfr., ad es., Duns Scoro, Op. Ox., II, d. 39,
q.2, a. 4). La nozione ricorre, ma raramente, in scrittori poste- riori: se ne
avvalse Nicolò da Cusa, assumendola nel significato mistico (De visfone Dei,
ed. Bohnen- stadt, pag. 150 sg.); e nello stesso significato se ne servì
frequentemente B. Gracian: « È il trono della ragione, egli disse, la base
della prudenza perchè in virtù di essa costa poco riuscire. È dono del cielo e
il più desiderato... Consiste in una con- naturale propensione verso tutto ciò
che è più con- forme a ragione accoppiato sempre con quanto v'è di più certo»
(Ordculo manual, 1647, $ 96). SINTESI (gr. oiw0eotc; lat. Synthesis; ingl. Syn-
thesis; franc. Synthèse; ted. Synthese). Questo ter- mine, oltre il significato
comune di unificazione, co- ordinazione o composizione, ha i seguenti
significati specifici: 1° quello di merodo conoscitivo, opposto all’analisi; 2°
quello di attività intellettuale; 3° quelio 51 — ABBAGNANO, Dirionario di
filosofia. 801 di unità dialettica degli opposti; 4° quello di unifi- cazione
dei risultati delle scienze nella filosofia. 1° Nel primo significato cioè come
uno dei metodi fondamentali della conoscenza, in contrap- posto all’analisi, la
sintesi può essere conside- rata come il metodo che va dal semplice al com-
posto cioè dagli elementi alle loro combinazioni negli oggetti di cui si tratta
di spiegare la natura. La contrapposizione dei due metodi fu espressa per la
prima volta da Cartesio (Rép. aux II Objec- tions; v. ANALISI); e Leibniz così
la esprimeva: « Si arriva spesso a belle verità mediante la S., andando dal
semplice al composto; ma quando si tratta di trovare il mezzo di fare ciò che
si propone, la S. ordinariamente non basta... E spetta all’analisi darci il
filo nel labirinto, quando ciò è possibile, perchè ci sono casi in cui la
natura stessa della questione esige che si vada a tentoni e non sempre la
scorciatoia è possibile» (Nouv. Ess., IV, 2, 7). Secondo Kant similmente il metodo
sintetico è quello « progressivo » mentre il metodo analitico è «regressivo»
cioè va da un oggetto alle condizioni che lo rendono possibile (Pro/., $ 5,
nota). Il proce- dimento dalla filosofia è secondo Kant analitico mentre quello
della matematica è sintetico; ma i due termini non hanno qui alcun riferimento
alla classificazione dei giudizi in analitici e sintetici. In generale, come il
procedimento analitico è carat- terizzato dalla presenza di dati (inerenti
all’oggetto o alla situazione da risolvere), che guidano e control- lano il
procedimento stesso, il procedimento sinte- tico si può caratterizzare con
l’assenza di tali dati e con la pretesa, che gli è inerente, di produrre da sè
gli elementi delle sue costruzioni (v. Fio- SOFIA). 2° Nel secondo significato
il termine designa l’unione del soggetto e del predicato nella pro- posizione;
quindi l’atto o l’attività intellettuale che opera tale unione. In questo senso
il termine fu usato da Aristotele, il quale disse che «là dove c'è il vero ed
il falso c’è anche una certa S. di pensieri simile alla S. che c’è nelle cose»
(De An., III, 6, 430 a 27); e che «ciò che opera questa unità è l’intelletto »
(/bid., 430b 5). Ma è stato soprattutto Kant a fare un uso larghissimo del
concetto di S., riducendo ad essa ogni specie di attività intellettuale. Egli
definì la S. in generale come «l’atto di unire diverse rappresentazioni e
comprendere la loro unità in un’unica conoscenza » (Crit. R. Pura, $ 10). E
distinse numerose specie di S. a seconda degli elementi che entrano in essa. In
primo luogo distinse la S. pura nella quale il molteplice è stato dato non
empiricamente ma a priori (come quello dello spazio e del tempo) dalla S.
empirica il cui molteplice è dato empiri- camente. La S. pura è «l’atto
originario della 802 conoscenza, il primo fatto al quale dobbiamo rivolgere la
nostra attenzione se vogliamo renderci conto dell'origine prima della nostra
conoscenza » (Ibid.). La S. pura precede pertanto ogni analisi giacchè si può
analizzare solo ciò che è già dato unito in un atto conoscitivo. La S. pura,
che è possibile a priori, a sua volta può essere distinta in S. figurata
(Synthesis speciosa) e sintesi intel- lettuale (Synthesis intellectualis):
ambedue sono trascendentali perchè costituiscono la possibilità di ogni
conoscenza, ma mentre questa seconda unifica un molteplice puramente pensato,
la S. figurata è una S. del molteplice dell’intuizione sensibile, o meglio è
una S. dell’immaginazione intesa come «facoltà di determinare a priori la
sensibilità » (Ibid, $ 24). Su questa S. trascendentale del- l'immaginazione è
fondato l’io penso o apperce- zione originaria (v.). Ma poichè ogni conoscenza
è sintesi e la conoscenza effettiva, è, secondo Kant l’esperienza, Kant chiama
l’esperienza stessa «la sintesi, secondo concetti, dell’oggetto dei fenomeni in
generale » (Cri. R. Pura, An. dei Princ., cap. II, sez. II. Nella prima
edizione della critica Kant aveva parlato di tre specie di S.: 1° la S.
dell’ap- prensione nell’intuizione; 2° la S. della riproduzione nell’immaginazione;
3° la S. della ricognizione nel concetto (Crit. R. Pura, 1% ediz., An. Trasc.,
Libro I, cap. 2, sez. 2). Ma sia nella prima che nella seconda edizione Kant
riduce alla S. ogni specie o grado di attività conoscitiva. Questo fu uno degli
aspetti più vistosi, e più discussi, della sua opera. Mentre la nozione di S.
cambiava di natura passando nell’idealismo (v. oltre), essa veniva da altri
filosofi ripresa e variamente adattata. Galluppi invertiva il punto di vista
kantiano mettendo l’analisi avanti la sintesi. « La S. è la facoltà di riunire
le percezioni che l’analisi aveva separate. L'analisi è dunque una condizione
essenziale per la S.» (Saggio fil. sulla critica della conoscenza, 1831, II, $
146). Egli distingueva inoltre: la S. ideale oggettiva che con- siste nel
riconoscere i rapporti oggettivi che sussi- stono tra le cose; la S.
immaginativa civile che consiste nel riunire in una rappresentazione com-
plessa, che non corrisponde ad alcun oggetto, diverse rappresentazioni di cui
ciascuna ha un 0g- getto; e la S. immaginativa poetica che è una specie della
precedente (/bid., III, $ 147-149). A sua volta Rosmini chiamava S. primitiva
la sua « percezione intellettiva» (Nuovo saggio, $ 46; $ 528, ecc.) In
generale, il concetto di S. è rimasto in filosofia ad esprimere l’attività
ordinatrice, organizzatrice o sistematrice dell'intelletto. I neokantiani
fecero largo uso di questa nozione. A. Riehl specialmente fece dell’attività
sintetica la funzione fondamentale della coscienza e l’a priori di tutta la
conoscenza (Der philosophische Kriticismus, II, 2, 1887, pag. 68). SINTESI
Altri neokantiani invece, come Cohen, preferirono al concetto di S. quello di
origine (Logik der reinen Erkenntnis, 1902, pag. 36). Wundt introdusse il
concetto nella psicologia e parlò del « principio della S. creativa», secondo
il quale «non solo le parti che entrano a comporre una S. ap- percettiva,
acquistano, accanto al significato che avevano nel loro isolamento, un
significato nuovo dovuto alla loro connessione nella rappre- sentazione totale;
ma anche questa rappresenta- zione è un nuovo contenuto psichico, che è bensì
reso possibile dalle parti componenti ma non con- siste in esse» (Grundriss der
Psychologie, 1896, pag. 394). Dall’altro lato, la filosofia fenomenolo- gica metteva
in luce la funzione della S. nella 4 costituzione delle oggettività di
coscienza ». Husserl ritiene che ogni oggetto di coscienza in generale sia una
« unità sintetica » cioè una S. di coscienza (Ideen, 1, $ 86). Egli distingue
le S. continuative, del tipo di quella che costituisce, ad es., la spazialità,
e le S. articolate che sono i modi particolari in cui atti separati l’uno
dall’altro si connettono in un unico atto sintetico di grado superiore. S.
articolate sono, per es., gli atti di preferenza o le emozioni simpatetiche; e
inoltre le S. colleganti, disgiungenti (cioè miranti a questo o a quello) ed
esplicanti, che determinano le forme della logica e dell’onto- logia formale.
3° La nozione di S. come unità degli op- posti è nata insieme col relativo
concetto della dialettica (v.) ed è stata per la prima volta esposta da Fichte.
Egli dice: « L'atto con il quale nelle cose paragonate si ricerca la nota per
cui esse sono opposte tra loro, si chiama procedimento an- titetico (detto
ordinariamente analitico). ...Il pro- cedimento sintetico invece consiste nel
ricercare negli opposti quella nota per cui essi sono iden- tici »
(Wissenschaftslehre, 1794, $ 3, D, 3). La legge di questa identità è che «
nessuna antitesi è possi- bile senza una S.; poichè l’antitesi consiste preci-
samente nel ricercare negli uguali la nota opposta ma gli uguali non sarebbero
uguali se non fossero prima posti come uguali mediante un atto sin- tetico » (/bid.,
$ 3, D, 3). Schelling parlava a sua volta di un « processo dalla tesi
all’antitesi e quindi alla S. +, che è il processo per cui l’io pone l’oggetto,
si contrappone ad esso ed infine lo ricomprende in se stesso (System des
transzendentalen Idealismus, 1800, III, cap. I; trad. ital, pag. 58 sgg.).
Hegel invece preferì al termine S. i termini « identità » o « unità », pur
lamentando che la parola unità in- dicasse, ancor più che «identità », una «
riflessione soggettiva ». L’unità o l'identità che chiude una triade dialettica
è una connessione oggettiva; la quale secondo Hegel, meglio si chiamerebbe «
in- separabilità » se, da questo nome, non restasse SISTEMA fuori la natura
positiva della S. (Wissenschaft der Logik, I, libro I, sez. I, cap. I, c, nota
2; trad. ital., pag. 85). Nel linguaggio filosofico francese e italiano, della
S. a priori come della stessa attività creativa dello spirito: « La S. a priori
è delle forme tutte dello Spirito perchè lo Spirito, considerato in genere, è
nient'altro che S. a priori; e questa si esplica nell'attività estetica e nella
pra- tica, non meno che in quella logica» (Logica, 4* ediz., 1920, pag. 141).
Ed ha visto nella S. a priori l'identità di filosofia e storia, asserendo che
essa « portava nel suo grembo la storicità che il suo scopritore [Kant] ignorava
o disconosceva » (Ibid., pag. 369). 4° Infine per S. è stata intesa
l’unificazione dei risultati ultimi delle scienze particolari nel seno della
filosofia prima secondo il concetto positivi- stico della filosofia (v.). Tale
S. fu detta soggettiva da Comte che riteneva si dovesse fare, tenendo pre-
sente i bisogni naturali dell’uomo (S. soggettiva o Sistema universale delle
concezioni proprie dello stato normale dell’umanità, 1856, I). Spencer chiamò
per lo stesso motivo « Sistema di filosofia sintetica + la sua opera
complessiva, il cui primo volume è costituito dai Primi principi (1862).
SINTETICITÀ (ingl. Syntheticity). La vali- dità delle proposizioni che dipende
dai fatti. Questo almeno è il significato che si attribuisce ora comu- nemente
all’aggettivo sintetico quando viene rife- rito a proposizioni o enunciati.
Kant, al quale si deve l’introduzione dei due termini analitico e sintetico, li
usò per distinguere i giudizi esplicativi e i giudizi estensivi. «I primi nulla
aggiungono, per mezzo del predicato, al concetto del soggetto, ma solo dividono
con l’analisi il concetto nei suoi con- cetti parziali, che erano in esso già
pensati sebbene confusamente; i secondi aggiungono invece al con- cetto del
soggetto un predicato che non era con- tenuto in esso e non era da esso
deducibile con 803 l’analisi » (Crif. R. Pura, Intr., $ IV). Ma i giudizi
sintetici, secondo Kant, sono non soltanto quelli che riguardano cose di fatto,
ma anche quelli della matematica e della fisica pura in quanto sono fondati
sulla intuizione a priori dello spazio e del tempo e sulle categorie e perciò
detti « giudizi sintetici a priori». Nella filosofia contemporanea, tuttavia,
la S., come carattere delle espressioni è stata intesa nel senso delle «
proposizioni di fatto » di Hume o delle « verità di fatto » di Leibniz (vedi
EsPERIENZA; FATTO): cioè come proposizioni che si riferiscono a situazioni o
stati di cose e che possono essere vere o false nei confronti di essi. Dice
Carnap: « Un enunciato sintetico è qualche volta vero — cioè quando certi fatti
esistono — e qualche volta falso; quindi esso dice qualche cosa circa quali
fatti esistono. Gli enunciati sinte- tici sono gli autentici enunciati circa la
realtà» (Logische Syntax der Sprache, $ 14). I logici tut- tavia spesso
preferiscono definire negativamente gli enunciati sintetici, come quegli
enunciati che non sono nè analitici nè contraddittori: così fanno, ad es.,
Lewis (Analysis of Knowledge and Valuation, 1946, pag. 35) e Reichenbach
(Theory of Proba- bility, 1949, pag. 20). Come le proposizioni anali- tiche (v.
ANALITICITÀ) sono dette «verità neces- sarie » perchè la loro negazione è
impossibile, così le proposizioni sintetiche sono spesso dette con- tingenti
nel senso che non sono nè necessarie nè impossibili (cfr. CarnaP, Meaning and
Neces- sity, $ 39). SINTETISMO (ted. Synrhetismus). Così chiamò n questo senso
nel periodo classico, fu adoperata da Sesto Empirico per indicare l’insieme
delle premesse e della con- clusione o l'insieme delle premesse (/p. Pirr., II,
173). E la parola è rimasta nell’uso filosofico a indicare prevalentemente un
discorso organizzato deduttiva- mente cioè costituente un tutto le cui parti si
la- 804 sciano derivare l’una dall’altra. Leibniz chiamava S. un repertorio di
conoscenze che non si limiti ad elencarle ma ne contenga le ragioni o le prove
e descriveva l’ideale sistematico nel modo seguente: «L’ordine scientifico
perfetto è quello in cui le proposizioni sono situate secondo le loro dimo-
strazioni più semplici e in modo che nascano l’una dall’altra » (Méthode de la
certitude, Op., ed. Erd- mann, pag. 174-75). Wolff a sua volta diceva: « Si
dice S. un insieme di verità connesse tra loro e con i loro princìpi» (Log., $
889). La nozione di S. si modellava così su quella del procedimento matematico.
Kant la subordinò a una condizione ulteriore: l’unità del principio che è a
fondamento del sistema. Egli intese infatti per S. «l’unità di molteplici
conoscenze raccolte sotto un’unica idea »; affermò che il S. è un tutto
organizzato finalistica- mente e pertanto è articolato (arficulatio), non am-
mucchiato (coacervatio); può crescere dall’interno (per intussusceptionem) ma
non dall’esterno (per appositionem) ed è perciò simile ad un corpo ani- male
cui la crescita non aggiunge alcun membro ma, senza alterare la proporzione
dell’insieme, rende ogni membro più forte e più adatto al suo scopo (Crit. R.
Pura, Dottr. del metodo, cap. III). Su questa base, Kant parla della « unità
sistematica della conoscenza, alla quale le idee della ragion pura cercano di
avvicinarsi» (/bid., Dialettica, cap. III, sez. I). L'unità del S. cioè la sua
deriva- bilità da un principio unico è la caratteristica che fa la fortuna
della nozione nella letteratura filo- sofica del Romanticismo. Essa costituisce
l’ideale della dottrina della scienza di Fichte: « Se non ci debbono essere
solo uno o parecchi frammenti di un S. o addirittura parecchi S., ma un S.
unico e perfetto dello spirito umano, allora dev’esserci un principio
fondamentale assolutamente primo e su- premo. E se da esso il nostro sapere si
espande di per sè in tante serie dalle quali ancora procedono altre serie e
così via, tutte queste serie tuttavia debbono stringersi in un solo anello, il
quale non è attaccato a nulla, ma per la sua propria forza mantiene se stesso e
l’intero S.» (Uber den Begriff der Wissenschaftslehre, 1794, $ 2; trad. ital.,
pa- gina 19). Che il S. sia la forma propria della scienza e che esso supponga
un principio unico ed assoluto diventa un luogo comune nella filosofia
romantica. L’origine di questo luogo comune è l’ideale mate- matico a cui
Leibniz, Wolff e lo stesso Kant si erano ispirati; ma questo ideale viene
rivolto contro la matematica stessa e rivendicato esclusivamente alla
filosofia. «Si ammette generalmente, diceva Schelling, che alla filosofia
convenga una forma sua particolare che si dice sistematica. Presupporre una tal
forma non dedotta, tocca ad altre scienze, che già presuppongono la scienza
della scienza, SISTEMA mantenuta e fatta valere nelle filosofie idealistiche.
Diceva Croce: « Pensare un determinato concetto puro significa pensarlo nella
sua relazione di unità e distinzione con gli altri tutti; sicchè quel che si
pensa non è mai in realtà un concetto singolo, ma il S. dei concetti, il
Concetto » (Logica, 4* ediz., 1920, pag. 172). L’ideale del S., come di un
organismo deduttivo fondato su un unico principio, è rimasto il patri- monio
della filosofia, che l’ha coltivato anche quando, sull’esempio di Kant, ha
dichiarato ir- raggiungibile, per la conoscenza umana, un simile ideale.
Tuttavia il termine è stato ed è adoperato anche senza connessione con questo
significato, per indicare un qualsiasi organismo deduttivo, anche se non abbia
un unico principio a suo fondamento. Questo è il caso dei S. di cui si parla
oggi nelle matematiche e nella logica. Un S. ipotetico-dedut- tivo, un S.
astratto, un S. assiomatico, ecc., non sono S. perchè abbiano un unico
principio: i loro princìpi anzi, cioè gli assiomi, devono essere re-
ciprocamente indipendenti cioè non deducibili l’uno dall’altro (v. ASSIOMA;
ASSIOMATIZZAZIONE). Sono detti S. unicamente per il loro carattere deduttivo; e
nello stesso senso si parla di S. numerico e tal- volta di «S. di assiomi» per
indicare un semplice insieme non contraddittorio di proposizioni pri- mitive
(cfr. M. R. CoHEN-E. NAGEL, « The
Nature of a Logical or Mathematical System », in Readines in the Philosophy of
Science, 1953, pag. 129 sgg.). L'uso
della parola ha in altri termini perduto il suo significato forte o elogiativo
di discorso deduttivo. 2. Una qualsiasi totalità o tutto organizzato. In questo
senso si dice « S. solare », « S. nervoso », ecc., e si parla anche di
«classificazione sistematica» o più semplicemente di S. in luogo di
classificazione, come fece Linneo, volendo insistere sul carattere ordinato e
completo della sua classificazione (Sy- stema naturae, 1735). SITUAZIONE Da
questo punto di vista, si distingue talora il S. come un insieme continuo di
parti che hanno tra loro relazioni varie dalla strurzura (v.) od orga-
nizzazione che i componenti di esso possono assu- mere a un determinato tempo
(W. BUCKLEY, So- ciology and Modern System Theory,1967,pag.5). 3. Una qualsiasi
teoria, scientifica o filosofica, specie quando se ne voglia sottolineare il
carattere scarsamente empirico. Nel °700 si parlava del «S. del mondo» per
indicare le teorie cosmolo- giche (cfr., ad es., D’ALEMBERT, (Euvres, ed. Con-
dorcet, pag. 165 sgg.). Leibniz chiamava S. le sue teorie sul rapporto tra
l’anima e il corpo o tra le varie sostanze (Sysrème nouveau de la nature et de
la communication des substances, 1695). Baum- garten chiamava S. psicologici le
« opinioni che sembrano adatte a spiegare il rapporto tra l’anima e il corpo»
(Mer., $ 761). E gli Illuministi parla- vano nello stesso senso, ma in modo
peggiorativo, del S. e dello spirito sistematico. Diceva Diderot: « Per spirito
sistematico io designo quello che im- bastisce piani e forma sistemi dell’universo
ai quali pretende in seguito adattare i fenomeni, a diritto o a forza »
(CEuvres, XVI, pag. 291). D’Alembert par- inferenza cioè di trasformazione
delle espressioni composte l’una nell’altra; 4° alcune proposizioni primitive o
assiomi. Dal S. logistico si distingue un linguaggio for- malizzato perchè per
quest’ultimo è data anche una certa interpretazione. Per passare dal S.
logistico al linguaggio formalizzato sono pertanto necessarie alcune regole
semantiche che assegnino un signi- ficato alle formule del sistema. La
differenza fra S. logistico e linguaggio formalizzato si può anche esprimere
dicendo che il primo ha soltanto regole sintattiche, il secondo ha anche regole
semantiche (cfr., su questo, A. CHURCH, « The Need for Abstract 805 Entities in
Semantic Analysis», in Proceedings of the American Academy of Arts and
Sciences, 1951, pag. 100 sgg.; Zntroduction to Mathematical Logic, 1956) (v.
CALCOLO; FORMALIZZAZIONE). SISTEMATICA (ingl. Systematics; franc. Sy-
stématique; ted. Systematik). La tecnica, cioè la via o il mezzo, per
realizzare il sistema. La nozione deriva dal principio kantiano che il sistema
è l’ideale regolativo della ricerca filosofica, non la sua realtà. «Tuttavia,
dice Kant, il metodo può sempre essere sistematico. Infatti la nostra ragione
(soggettiva- mente) è per se stessa un sistema; ma nel suo uso puro, per
semplici concetti, è soltanto un sistema di ricerca secondo princìpi,
dell’unità cui l’espe- rienza può fornire soltanto la materia » (Crit. R. Pura,
Dottrina del metodo, cap. I, sez. 1). La no- zione è rimasta soprattutto nel
criticismo tedesco. Natorp parlava di «S. filosofica » nel senso di ri- cerca
diretta a dare al sapere filosofico quella unità in cui consiste il sistema
(Philosophische Systematik, $ 1). SISTEMATICO (ingl. Systematic; franc. Sy-
stématique; ted. Systematisch). 1. Che costituisce un sistema o appartiene a un
sistema, in uno dei sensi qualsiasi della parola sistema. In questo senso si
dice «sapere S.» o «errore sistematico ». 2. Che procede verso il sistema ma
non è un sistema: con riferimento a sistematica. In questo senso N. Hartmann
distingueva nella storia della filosofia il pensiero-sistema rivolto alla
costruzione del sistema e il pensiero-problema che si mantiene in un’indagine
aperta (Systemarische Philosophie, 1931, $ 1). Egli inoltre riteneva che « il
tempo delle visioni S. è ormai del tutto passato e la filosofia S. si è
ritrovata sul terreno privo di pretese ma solida dell’indagine problematica »
(Der philosophische Ge- danke und seine Geschichte, III, 4; cfr. Zur Grundle-
gung der Ontologie, 1935, pag. 31). SITUAZIONE (ingl. Situation; franc.
Situation; ted. Situation). Il rapporto dell’uomo col mondo in quanto limita,
condiziona e, insieme, fonda e determina le possibilità umane come tali. Il
termine fu introdotto da Jaspers che così lo illustrava: «La S. esterna, pur
così mutevole e così diversa a seconda degli uomini a cui si rivolge, ha questo
tuttavia di tipico: essa è per tutti a due tagli, incita e ostacola, e
inevitabilmente limita, distrugge, è infida, insicura » (Psychologie der
Weltanschauungen, 1925, cap. III, $ 2; trad. ital., pag. 268). Jaspers parlava
pure di sifuazioni-limite che posseggono in grado eminente i caratteri propri
di ogni S. del- l’uomo nel mondo. Tali sono le S. immutabili, defi- nitive,
incomprensibili, nelle quali l’uomo si trova come di fronte a un muro contro
cui urti senza spe- ranza. Tali sono: l’esistere sempre in una S. deter-
minata; il non poter vivere senza lotta e dolore; 806 il dover prendere su di
sè la colpa; l’essere destinato alla morte (Phil., II, pag. 209). In queste
situazioni Jaspers vedeva la cifra (v.), cioè la rivelazione negativa, della
trascendenza. Heidegger ha notato che il termine ha anche un significato
spaziale ma soprattutto designa la determinazione per la quale l’esistenza,
come essere nel mondo, decide sul pro- prio luogo (Sein und Zeit,$60).
L’esistenza anonima si trova davanti a « S. generali » e si perde nelle op-
portunità più prossime. Il richiamo della coscienza porta l’uomo davanti alla
sua situazione propria e alla esigenza di una decisione autentica (/bid., $
60). In senso analogo è stato detto: «La necessità del rapporto fra la
finitudine dell’ente e la determina- zione costitutiva del mondo e dell’altro
ente è la S. esistenziale dell’ente... Il costituirsi dell’ente nella S. che lo
individua nella sua finitudine è l’accadere dell’ente, la sua storicità
fondamentale» (ABBA- GNANO, Struttura dell’esistenza, 1939, $ 70). E Sartre ha
detto: « Se il per sè [cioè la coscienza o l’uomo] non è altro che la sua S.,
ne segue che l’essere in S. definisce la realtà umana rendendo conto insieme
del suo esserci e del suo essere al di là. La realtà umana è, in effetti,
l’essere che è sempre al di là del suo esserci. E la S. è la totalità
organizzata del- l’esserci, interpretato e vissuto da e per l’essere al di là
di questo stesso essere» (L’érre er le néant, 1943, pag. 634). In un senso
psicologico e precisamente nel senso della psicologia della forma (v.
PsicoLOGIA) si è servito del termine Dewey, identificando la S. con il campo
(Logic, 1939, I, cap. IV; trad. ital., pag. 111 sgg.). Dewey stesso però ha
insistito sul carattere oggettivo della S. (/bid., cap. IV, $ 1; trad. ital.,
159 sgg.). SIT VERUM. Una delle obbligazioni (v.) della logica terministica
medievale. Essa consiste nel rispondere ad una proposizione come se si sapesse
che essa è falsa; oppure come se si sapesse che essa è vera; oppure come se si
dubitasse di essa (con- fronta OcKHam, Summa Log., III, m, 44). SLANCIO VITALE
(franc. Élan vital). Se- condo Bergson, è la coscienza in quanto penetra nella
materia e l’organizza realizzando in essa il mondo organico. Lo S. vitale passa
« da una gene- razione di germi alla generazione successiva di germi per
l’intermediario degli organismi sviluppati che formano il tratto di unione tra
i germi stessi. Esso si conserva sulle linee evolutive tra le quali si divide
ed è la causa profonda delle variazioni, almeno di quelle che si trasmettono
regolarmente, si ad- dizionano e creano nuove specie » (Év. créatr., 85 ediz.,
1911, pag. 95). La formazione della società, prima chiusa poi aperta, la
religione fabulatrice e la religione dinamica sono, secondo Bergson, gli
ulteriori prodotti dello stesso S. vitale cioè della SIT VERUM coscienza (Deux
sources) (v. DURATA). SOCIALE (ingl. Social; franc. Social; ted. So- zial). 1.
Che appartiene alla società o ha in vista le sue strutture o condizioni. In
questo senso si dice «azione S. », « movimento S. », « questione S. », ecc. 2.
Che concerne la considerazione o lo studio della società. In questo senso si
dice « fisica S. +, *s economia S. », « psicologia S. », ecc. In particolare
l’espressione scienze S. designa il complesso delle discipline sociologiche
giuridiche ed economiche e talvolta anche l’etica e la pedagogia. SOCIALISMO
(ingl. Socialism; franc. So- cialisme; ted. Sozialismus). Il termine che si
diffuse in Inghilterra (in opposizione a individualismo) nei primi decenni
dell’800, ha due significati prin- cipali: 1° Uno più vasto per il quale
designa in generale ogni dottrina che difenda o prospetti una riorganiz-
zazione della società su basi collettivistiche. In tal senso si chiama S.
quello di Platone come quello di Marx, quello di Owen e Proudhon come quello di
Lenin e Stalin. A questo significato fa riferimento la distinzione stabilita da
Marx o Engels tra S. utopistico che presenta la società socialistica come un
ideale, senza preoccuparsi delle vie o dei modi della sua realizzazione e il S.
scientifico che, senza preoccuparsi di presentare un ideale qualsiasi prevede
l'avvento inevitabile della società socia- listica in base alle stesse leggi
che governano lo sviluppo della società capitalistica (cfr., su questa
distinzione, specialmente: EnGELS, Antidihring, 1878, l’introduzione e il cap.
I della III parte). In questo significato il termine è molto vago e indica
qualsiasi aspirazione, ideale, tendenza o dottrina che comunque prospetti un
mutamento in senso collettivistico della società attuale. 2° Nel significato
più ristretto s'intendono per S. gli indirizzi collettivistici che si
distinguono dal comunismo (v.) e si oppongono ad esso in quanto: a) escludono
la necessità di una dittatura del pro- letariato; 5) escludono che tale
dittatura possa essere esercitata, in nome del proletariato, da un partito
politico qualsiasi; c) escludono la diversità radicale, che si riscontra nei
paesi a regime comu- nista tra il tenore di vita della élite dirigente e quello
della maggioranza dei cittadini; d) escludono la subordinazione della vita
culturale alle esigenze del partito cioè alle volontà dei suoi dirigenti; e)
esi- gono il rispetto delle regole del metodo democratico. La distinzione delle
forme storiche che il S. ha assunto interessa la politica più che la filosofia
e pertanto non può trovar posto in questa sede. SOCIALITÀ (ingl. Sociality;
franc. Socialité; ted. Geselligkeit). Lo stesso che società nel senso 1°. G. H.
Mead ha inteso la S. in un senso più vasto, SOCIETÀ attribuendola all’intero
universo. « Il carattere so- ciale dell’universo consiste nella situazione
nella quale il nuovo evento è insieme nel vecchio ordine e nell’ordine nuovo di
cui il suo avvento è l’araldo. La S. è la capacità di essere diverse cose ad un
tempo» (The Philosophy of the Present, 1932, pag. 49). SOCIETÀ (lat. Societas;
ingl. Society; franc. So- ciété; ted. Gesellschaft). Nel senso generale e
fonda- mentale: 1° il campo dei rapporti intersoggettivi cioè dei rapporti
umani di comunicazione, e pertanto anche: 2° la totalità degli individui tra i
quali questi rapporti intercedono; 3° un gruppo di individui tra i quali tali
rapporti intercedono in forma co- munque condizionata o determinata. 1° Il
primo significato è, come si è detto, quello fondamentale ed è stato introdotto
nella cultura occidentale dagli scrittori latini, e special- mente da Cicerone,
che l’hanno desunto dallo stoicismo. Negli scrittori classici della Grecia
l'aspetto statuale e l’aspetto sociale sono fusi e indistinti nel concetto
della polis; il cosmopoli- tismo degli Stoici consente di dissociarli e di
consi- derare pertanto la S. come indipendente dallo stato cioè
dall’organizzazione politica. Appunto espo- «Ciascuno, per quanto dipende da
lui, deve promuovere e mante- nere con i suoi simili uno stato di socievolezza
pacifica, conforme in generale all’indole e alle finalità del genere umano » e
spiegava che per so- cievolezza si dovesse intendere « quella disposizione
dell’uomo verso l’uomo per la quale l’uno si intende vincolato all’altro dalla
benevolenza, dalla pace e dalla carità » (De jure naturae, 1672, II, 3). Una
definizione indiretta della S. si può anche scorgere nei testi che insistono
sulla tendenza naturale dell’uomo alla socialità, per es. in quelli che ricor-
rono frequentemente nelle opere di Kant. « L'uomo ha una inclinazione ad
associarsi perchè nello 807 stato di S. si sente maggiormente uomo, cioè sente
di poter meglio sviluppare le sue disposizioni natu- rali. Ma egli ha anche una
forte tendenza a disso- ciarsi (isolarsi) perchè ha in sè anche la qualità
anti-sociale di voler tutto rivolgere solo al proprio interesse per cui si
aspetta resistenza da ogni parte e sa che deve da parte sua tendere a resistere
contro gli altri» (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltbirgerlicher Absicht, 1784, IV; trad.
ital., pag. 127; Mer. der Sitten, II, $ 47; Crit. del Giud., $ 41). Fichte non
faceva che esprimere lo stesso concetto dicendo: « Chiamo S. la relazione reci-
proca degli esseri ragionevoli » (Die Bestimmung des Gelehrten, 1794, II). Da
questo punto di vista la considerazione della S. può consistere: a) Nella
considerazione dei fini che il genere umano nella sua totalità deve perseguire
e dei mezzi che la ragione addita per il raggiungimento di tali fini. Le
dottrine politiche degli autori greci, per es., di Platone e di Aristotele e le
dottrine giusnatura- listiche sono teorie della S. in questo senso. b) Nella
considerazione delle condizioni che, in linea di fatto, rendono possibili i
rapporti umani. Queste condizioni sono state variamente definite e la loro
definizione può dirsi il primo compito della sociologia (v.). Max Weber le ha
riconosciute nell’azione sociale che accade secondo ordinamenti deliberati e
relativamente costanti (Uber einige Kategorien der verstehenden Soziologie,
1913, V; trad. ital., in // metodo delle scienze storico-sociali, pag. 262
sgg.). Durkheim ha assunto come caratte- ristiche della S. umana le maniere
d’agire che sono imposte dall’esterno e si consolidano nelle isti- tuzioni
(Régles de la méthode sociologique, 1895, cap. I). E l’azione stessa o il
comportamento viene talora assunto come l’elemento oggettivo che defi- nisce il
campo dei rapporti umani (cfr. TALCOTT Parsons, The Structure of Social Action,
1949; 2* ediz., 1957). Questo secondo modo d’intendere la S., riconosce ad essa
esplicitamente o implicita- mente il carattere di un « campo » e la riduce
perciò a un costrutto concettuale togliendole sia il carat- tere di totalità
reale sia quello di ideale normativo. 2° Il concetto della S. come della
totalità degli individui tra i quali intercedono rapporti inter- soggettivi
cioè come «mondo sociale» è abitual- mente connesso con il concetto della S.
come orga- nismo o « super-organismo ». Già gli antichi avevano assimilato a un
organismo la comunità politica cioè lo Stato. Gli Stoici assimilarono
all’organismo la S. intera cioè la comunità degli esseri razionali (cfr. Marco
AURELIO, Ricordi, VII, 13); e tale assi- milazione continua nell’età moderna.
Comte chiama la società un «organismo collettivo» (Cours de phil. positive, IV,
pag. 442 sgg.). Spencer a sua volta chiama super-organica l’evoluzione che
conduce 808 alla S. e considera la S. stessa come un organismo i cui elementi
sono prima le famiglie poi gli individui singoli. L'organismo sociale si
distingue, secondo Spencer, dall’organismo animale, per il fatto che la
coscienza appartiene solo agli elementi che lo compongono in quanto la S. non
ha organi di senso come l’animale ma vive e sente solo negli individui che la
compongono (The Study of Sociology, 1873). Nello stesso senso si esprimeva
Wundt (System der Philosophie, 28 ediz., 1897, pag. 616 sgg.) L’ipotesi
organicistica rimane sullo sfondo di molte dottrine politiche e sociologiche
moderne. Una variante di questa stessa concezione può essere considerata la
dottrina di Hegel che vede nella «S. civile» una fase imperfetta o preparatoria
dello Stato cioè dell’Idea divina che si realizza in terra: « La sostanza che,
in quanto spirito, si parti- colarizza astrattamente in molte persone (la
famiglia è una sola persona), in famiglie o individui, i quali sono per sè in
libertà indipendente e come esseri particolari, perde il suo carattere etico;
giacchè queste persone in quanto tali non hanno nella loro coscienza e per loro
scopo l’unità assoluta ma la loro propria particolarità e il loro essere per
sè: donde nasce il sistema dell’atomistica ». Questo sistema è appunto la S.
civile come « connessione universale e mediatrice di estremi indipendenti e dei
loro interessi particolari » 0 come « stato esterno + (Enc., $ 523; Fil. del
Dir., $ 184). In questo senso la S. civile comprende, secondo Hegel, in primo
luogo, il sistema dei bisogni; in secondo luogo, l’amministrazione della
giustizia e in terzo luogo la polizia e la corporazione cioè gli organi che
hanno la cura degli interessi particolari (Fil. del Dir., $ 188). Marx stesso
mantenne immutato questo concetto della S. civile, di cui capovolse il rapporto
con lo stato e che pertanto assunse come principio di spiegazione dello Stato
stesso e in generale di tutto il mondo ideologico: « Sono stato dai miei studi
condotto alla conclusione che sia i rapporti giuridici sia le forme dello stato
non potevano essere compresi nè di per se stessi nè per il cosiddetto sviluppo
generale dello spirito umano, ma che sono radicati nei rapporti materiali
dell’esistenza, il cui complesso è abbracciato da Hegel con il nome di S.
civile: l’anatomia di questa S. civile dev'essere cercata nell’economia
politica » (Zur Kritik der poli- tischen Okonomie, 1859, Pref.; trad. ital.,
Cantimori, pag. 10). Un concetto analogo di S. è apparso a Bergson come
l’ideale stesso della S. « aperta » cioè della S. mistica. « Una S. mistica che
conglobi l’uma- nità intera e che marci, animata da una volontà co- mune, verso
la creazione incessantemente rinnovel- lata di un’umanità più completa, di
certo non si realizzerà nell’avvenire più di quanto nel passato siano esistite
S. umane funzionanti in maniera or- SOCINIANESIMO ganica a simiglianza delle S.
animali. L’aspirazione pura è un limite ideale come l’obbligazione nuda » (Deux
sources, I; trad. ital., pag. 87). 3° Nel terzo significato di un insieme di
indi- vidui caratterizzato da un atteggiamento comune o istituzionalizzato la
parola è usata correntemente nel linguaggio comune e nelle discipline
sociologiche. In questo significato la parola designa indifferente- mente sia
un gruppo di individui sia l'istituzione che caratterizza il gruppo, come
accade nelle frasi «S. commerciale », « S. capitalistica », «S. dell’an- golo
della strada», ecc. Quest’uso è così ovvio che di regola non viene neppure
definito. Talvolta viene definito in relazione a cultura, come fanno Kluckhohn
e Kelly: « Una ‘S.’ si riferisce ad un gruppo di gente che ha imparato a
operare insieme; una ‘cultura * si riferisce ai modi di vita che distin- guono
questo gruppo di gente » (R. LINTON, The Science of Man in the World Crisis, 72
ediz., 1952, pag. 79). SOCINIANESIMO (ingl. Socinianism; fran- cese
Socinianisme; ted. Socinianismus). La dottrina religiosa di Lelio (1525-62) e
Fausto (1539-1604) Socini di Siena che esercitarono la loro influenza
soprattutto in Polonia e che comprende principal- mente i punti seguenti: 1° la
negazione del dogma trinitario; 2° la negazione del peccato originale e della
predestinazione; 3° la negazione del valore delle opere e della necessità della
mediazione ecclesiastica; 4° l’appello diretto alla Bibbia come unico mezzo di
salvezza; 5° il ricorso alla ragione come unico strumento per l’interpretazione
auten- tica della Bibbia. Oltre che in Polonia il S. si dif- fuse in Olanda e
in Inghilterra; ma la sua influenza è stata grandissima su tutta la cultura
liberale moderna (cfr. D. CANTIMORI, Eretici italiani del Cinquecento, 1939).
SOCIOCRAZIA, SOCIOLATRIA (ingl. So- ciocracy, Sociolatry; francese Sociocratie,
Socio- latrie; ted. Soziokratie, Soziolatrie). Termini creati da A. Comte per
designare rispettivamente il re- gime politico fondato sulla sociologia, che
Comte concepisce come analogo o corrispondente alla teocrazia medievale fondata
sulla teologia (Poli- tique positive, 1851, I, pag. 403); e il culto della
società che Comte riteneva dovesse prendere il posto delle religioni positive
(Caréchisme positi- viste, VI). SOCIOLOGIA (ingl. Sociology; franc. Socio-
logie; ted. Soziologie). È la scienza della società, intendendosi per società
il campo dei rapporti intersoggettivi. Il termine fu creato da A. Comte nel
1838 per indicare «la scienza di osservazione dei fenomeni sociali » (Cours de
phil. positive, IV, 1838) ed è ora usato per designare ogni tipo o specie di
analisi empirica o di teoria che concerna i SOCIOLOGIA fatti sociali cioè gli
effettivi rapporti intersoggettivi, in contrasto con le «filosofie» o «
metafisiche » delia società, che pretendono di illustrare, indipen- dentemente
dai fatti e una volta per sempre, la natura della società come un tutto. Indubbiamente,
osservazioni utili e decisive, nel campo sociale, sono state sempre fatte nella
storia del pensiero occidentale e hanno trovato posto specialmente nell’etica e
nella politica. Tali osservazioni non costituivano tuttavia una disciplina
autonoma, do- tata di una propria metodologia: hanno comin- ciato a costituirla
solo con Comte. Si possono distinguere due concetti fondamentali della S., che
si sono succeduti nel tempo, cioè: 1° la S. sintetica (o sistematica) avente
come oggetto la totalità dei fenomeni sociali da indagarsi nel suo complesso
cioè nelle sue leggi; 2° la S. analitica avente per oggetto gruppi o aspetti
particolari dei fenomeni sociali e da essi procedente a generaliz- zazioni
opportune. In questa seconda fase la S. si rompe in una molteplicità di
indirizzi di ricerca e fa una certa fatica a ritrovare la sua unità
concettuale. 1° Ad opera di Comte, la S. è nata come sistema cioè come
determinazione della natura della società nel suo complesso, mediante la
determina- zione delle leggi di essa. La S. pretende di organiz- zarsi, in
questa fase, a somiglianza della fisica newtoniana: come scienza che delinea,
mediante leggi rigorose, un ordine necessario, nonchè lo svi- luppo, non meno
necessario, di quest'ordine. Comte pertanto chiamava la S. fisica sociale e
vedeva la prima parte di essa nello studio dell’ordine sociale cioè nella
statica e la sua seconda parte nello studio del progresso sociale, cioè nella
dinamica (Cours de phil. positive, IV, pag. 292). Comte inoltre attribuiva alla
S. la stessa funzione riconosciuta da Bacone in o infatti, mentre vuol
realizzare la S. come una scienza positiva che indaga «la realtà speri- mentale
mediante l’applicazione dei metodi che hanno fatto le loro prove in fisica,
chimica, astro- nomia, biologia e nelle altre scienze +, ripudia, dal- l’altro
lato, ogni costruzione sistematica troppo complessa e non esita a definire come
metafisiche e dogmatiche le dottrine sociologiche di Comte e Spencer (Zraztato,
$ 5, 112). Il carattere essenziale della scienza è, secondo Pareto, il
carattere «lo- gico-sperimentale » che implica due elementi: il ra- gionamento
logico e l’osservazione del fatto. Lo scopo della scienza rimane tuttavia
quello di for- mulare leggi necessarie che delineano nel loro in- sieme quello
che Pareto chiama l’equilibrio sociale e che è da lui paragonato talora a un
sistema mec- canico di punti, talaltra a un organismo vivente (Cours d’économie
politique, 1896, $ 619). Ma dal- l’altro lato egli insiste anche sul semplice
carattere di « uniformità sperimentale » della legge e sul fatto che ogni
fenomeno concreto è dovuto all’interse- cazione di un certo numero di leggi
differenti (Trattato, $ 99); il che vuol dire che ogni spiega- zione
scientifica è solo approssimativa e parziale (Ibid., $ 106). E ancora più
lontano dall’ideale si- stematico della S. è il corpo delle analisi che Pareto
dà nel 7rattato; analisi che hanno per oggetto di preferenza quelle che egli
chiama le «azioni non logiche », di cui vede gli elementi nei residui e nelle
derivazioni (v.). 2° Il passaggio dalla S. sintetica a quella ana- litica può
ritenersi segnato dall'opera di E. Durk- heim che abbandona il presupposto
fondamentale della S. sistematica: il presupposto cioè che la società
costituisca un tutto o un sistema organico. Dice Durkheim: «Ciò che esiste, ciò
che solo è dato all’osservazione, sono le società particolari che nascono, si
sviluppano, muoiono indipenden- temente l’una dall’altra» (Régles de la méthode
sociologique, 1895; 11® ediz., 1950, pag. 20). Pa- rallelamente Durkheim ha
insistito sul carattere esterno dell’oggetto proprio della scienza sociale.«I
fatti sociali, egli ha detto, consistono in modi di agire, pensare e sentire,
esterni all’individuo e dotati di un potere di coercizione per il quale gli si
impongono * (/bid., pag. 5). Considerare i fatti sociali in questo modo
significa considerarli come cose cioè indipendentemente dai pregiudizi sogget-
tivi e dalle volontà individuali (/bid., pag. 11 sgg.). Gli stessi motivi
trovarono sistemazione nell’opera metodologica di Max Weber. Questi ha in primo
luogo il merito di aver distinto la S. dalle altre discipline antropologiche e
in particolare da quelle storiografiche. Egli riconobbe l’oggetto della S.
nelle uniformità dell’atteggiamento umano, in quanto dotate di senso cioè in
quanto accessibili alla com- prensione. Più precisamente, l’atteggiamento è
quel- l'azione umana che: 1° è riferita, secondo l’inten- zione di colui che
agisce, all’atteggiamento degli altri; 2° è determinata nel suo corso anche da
questo riferimento; 3° può essere spiegata da questo rife- rimento (Uber einige
Kategorien der verstehenden Soziologie, 1913; trad. ital, in // metodo delle
scienze storico-sociali). La seconda acqui- sizione importante della S. di Max
Weber è la netta separazione, che egli volle stabilire, tra la ricerca empirica
o logica da un lato e le valuta- zioni pratiche o etiche, politiche o
metafisiche dal- l’altro lato (Der Sinn der Werifreiheit der sozio- logischen
und òkonomischen Wissenschaften, 1917; nella citata raccolta, pag. 311 sgg.).
Per quanto, ovviamente, questa separazione sia più facile ad essere affacciata
come esigenza che realizzata nella ricerca, essa vale tuttora come una regola
che im- pegna l’onestà del ricercatore. In terzo luogo, dal- l’opera di Weber
scaturisce l’esigenza della ricerca empirica particolare, la quale soltanto può
deter- minare le uniformità di atteggiamento che costi- tuiscono l’oggetto
proprio della sociologia. Questi tre punti sono rimasti saldi nell’ulteriore
sviluppo della S. contemporanea. Questa ha accolto con entusiasmo l’invito di
Weber alla ricerca empirica particolare e alla formulazione di tecniche di os-
servazione adeguate. La S. dispone oggi di un complesso imponente di tecniche,
che si possono ordinare in quattro gruppi fondamentali: 1° le tecniche
d’osservazione (osservazione diretta, libera o controllata, osservazione
clinica, osservazione par- tecipante, ecc.); 2° le tecniche dell’intervista,
che vanno dall’intervista libera ai questionari; 3° le tecniche di
sperimentazione e le tecniche sociome- triche: le quali ultime tendono a
descrivere le rela- zioni sociali spontanee (considerate come compo- nenti
elementari di tutti i raggruppamenti) mediante la partecipazione attiva degli
stessi soggetti stu- diati (cfr. Moreno, Who Shall Survive?, 1934); 4° le
recniche statistiche, che la S. condivide con molte discipline sociali (cfr.,
per un quadro di SOCIOLOGIA queste tecniche, il Traité de sociologie, diretto
da G. Gurvitch, 1958, pag. 135 sgg.), Un numero ingente di « ricerche sul campo
+ è stato effettuato con l’uso di queste tecniche nelle direzioni più di-
sparate ed è stato in questo modo accumulato, soprattutto negli ultimi
trent'anni, un materiale di osservazione ingente e complesso. Non in tutti i
paesi tuttavia la ricerca sociologica si è sviluppata nelle stesse direzioni.
In Inghilterra essa si è dedicata soprattutto a illustrare il mondo dei
primitivi, le sue istituzioni e i suoi comporta- menti fondamentali (cfr.
specialmente l’opera di G. FRazER, The Golden Bough, 1911-14, 12 voll., e gli
scritti di B. Malinowski e A. R. Radcliff- Browns). In Francia, oltre a
illustrare la mentalità dei primitivi (cfr. specialmente gli scritti di Lévy-
Bruhl a partire dal Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures,
1910), essa ha conservato il carattere teoretico dedicandosi allo studio di
pro- blemi fondamentali, specialmente ad opera di Gur- vitch (La vocation
actuelle de la sociologie, 1950; Déterminismes sociaux et liberté humaine,
1955). In Italia, dopo aver dato con l’opera di Pareto e di altri minori, un
contributo importante alla S. si- stematica, ha taciuto nel periodo tra le due
guerre per l’influenza negativa della cultura idealistica e solo oggi va
riacquistando forza e capacità, aggior- nandosi rapidamente nei metodi e negli
interessi e procedendo a studiare la società italiana. Ma so- prattutto negli
Stati Uniti la ricerca sociologica ha prodotto una mole imponente di lavoro nelle
più disparate direzioni. Si possono qui soltanto indi- care le direzioni
principali in cui la ricerca socio- logica si è incanalata: a) La S. urbana che
si è sviluppata in Ame- rica soprattutto per l’opera di incoraggiamento di R.
E. Park e che ha dato luogo a opere clas- siche come quelle di R. S. e H. Lynp,
Middletown (1929) e Middletown in Transition (1937) (cfr. pure il classico
studio di PARK, The City, 1925, ora in Human Communities, 1952). b) Lo studio
della stratificazione e della mo- bilità sociale: che si è iniziato in America
all’epoca della crisi (1929) e ha conseguito d'allora in poi risultati
importanti (cfr., per un bilancio, G. GaDpDA Conti, Mobilità e stratificazione
sociale, 1959). c) Lo studio dei gruppi etnici che conta un insieme imponente
di opere tra le quali quella classica di Thomas e Znaniecki, The Polish Peasant
in Europe and America (1918-21). d) Lo studio della famiglia che si è soprat-
tutto fermato sull’analisi della disorganizzazione fa- miliare e del disordine
matrimoniale (cfr., ad es. G. V. Hamilton, La Ricerca sul matrimonio, 1929). e)
L’analisi dell’opinione pubblica e degli strumenti di propaganda che ha ormai
una ricchis- sima letteratura (cfr., ad es., R. K. MERTON, Mass Persuasion,
1947). f) Lo studio del piccolo gruppo che ha dato in America i risultati
migliori (cfr. E. SHi1s, Lo stato attuale della S. americana, in «Quaderni di
S.», 1953, n. 7). 2) La S. industriale, col qual termine s’in- tende lo studio
dei rapporti che si sviluppano nei luoghi di lavoro e l’infiuenza reciproca tra
tali rap- porti e l’organizzazione industriale (cfr., per un bilancio, FRANCO
FERRAROTTI, La S. industriale in America e in Europa, 1959). h) La S. della
religione, che è stata fondata da Max Weber (Die protestantische Ethik und der
Geist des Kapitalismus, 1904; Die protestantische Sekten und der Geist des
Kapitalismus, 1906; ecc.) e consiste nell’analisi delle relazioni reciproche
tra i rapporti sociali e i fatti religiosi; ma che non ha trovato negli ultimi
anni sviluppi im- portanti. 1) La S. della conoscenza che abitualmente si
ritiene fondata da Marx il quale per primo ha insistito sulle relazioni
reciproche tra il sapere e le forme sociali e che è stata coltivata
specialmente da Max Scheler (Die Wissensformen und die Gesell- schaft, 1926) e
da Karl Mannheim (Das Problem einer Soziologie des Wissens, 1926). Come già è
stato detto la mole di lavoro effet- tuato in molte di queste branche della
ricerca so- ciologica è ingente; ma a tale mole non corrisponde l’adeguata
utilizzazione concettuale di essa. « Il di- fetto maggiore della S. americana,
ha detto Shils è l'inverso della sua principale particolare virtù: lsua
indifferenza, finora predominante, verso la for- mazione di una teoria generale
è strettamente connessa con la sua avidità di precisione nell’os- servazione
immediata» (Lo stato attuale della S. americana, in «Quaderni di S.», 1953, n.
8). Questa condizione non è propria soltanto della S. americana ma si
ripresenta in tutti i paesi nei quali la ricerca sociologica raggiunge un certo
grado di sviluppo. Essa fa nascere talora una no- stalgia per la vecchia forma
sistematica della S. anche in coloro che più hanno insistito sull’impor- tanza
delle tecniche oggettive (cfr. PITIRIM SOROKIN, Fads and Foibles in Modern
Sociology and Related Sciences, 1956). Non mancano tuttavia nella let- teratura
sociologica moderna tentativi importanti e ben riusciti di stabilire la teoria
sistematica del- l'oggetto proprio della S. cioè dell’azione sociale (cfr., ad
es., T. PaRSONS, The Structure of Social Action, 1937; 23 ediz., 1949) o di
consolidare il rapporto tra la teoria sociale e la ricerca sociale (cfr., ad
es., R. K. MERTON, Social! Theory and Social Structure, 1949; 2* ediz., 1957) o
anche quelli di realizzare la S. come una « tipologia quan-titativa e
discontinuista », altamente teoretica, qual è quella di G. Gurvitch (Traité de
sociologie, 1959, pag. 155 sgg.). Pertanto, ciò che si può prevedere, dato lo
stato attuale di questa disciplina, è il mol- tiplicarsi e il rafforzarsi dei
tentativi di concettua- lizzazione teoretica del materiale reso disponibile
dalle ricerche particolari, pur senza un ritorno alla forma sistematica che la
S. aveva assunto nella sua prima fase dogmatica. SOCIOLOGISMO (ingl.
Sociologism; francese Sociologisme; ted. Soziologismus). Termine pole- mico per
designare la tendenza a ridurre i fenomeni morali o religiosi a fatti sociali
(cfr. BOUTROUX, Science et religion, pag. 342). SOCIOMETRIA. V. SocioLogia; TECNICHE DI RICERCA. SOCRATISMO (ingl.
Socratism; franc. So- cratisme; ted. Sokratismus). La dottrina di Socrate,
quale è rimasta fissata nella tradizione antica e che si può riassumere nei
seguenti capisaldi: 1° il valore della ricerca filosofica per cui una vita
senza ricerca non è degna d’esser vissuta; 2° la limitazione della ricerca
all’uomo e il disinteresse per ogni indagine della natura; 3° l’identificazione
di scienza e virtù nel senso che la virtù si può insegnare ed apprendere e che
non si può fare il bene senza conoscerlo; 4° l’importanza attribuita
all’insegna- mento, con la pretesa di non insegnare nulla e di limitarsi a
favorire il parto intellettuale degli ascoltatori; 5° il metodo
dell’interrogazione e l’ironia (v.). SOFISMA (ingl. Sophism; franc. Sophisme;
ted. Sophisma). 1. Lo stesso che fallacia (v.). 2. Un ragionamento cavilloso o
che porta a conclusioni paradossali o sgradite. In questo senso il termine ha
un uso assai vasto e possono essere chiamati S. anche i paradossi (v.) e gli
argomenti duplici. SOFISTICA (ingl. Sophistics; franc. Sophi- stique; ted.
Sophistik). 1. Aristotele chiamò S. «la sapienza apparente ma non reale» (E/.
Sof., 1, 165a 21); ed il nome è rimasto per indicare in generale l’abilità di
addurre argomenti cavillosi o speciosi. 2. In senso storico, la S. è
l’indirizzo filosofico proprio dei cosiddetti Sofisti cioè di quei maestri di
retorica o di cultura generale che nella Grecia tra il v ed il rv secolo ebbero
una notevole influenza nel clima intellettuale del tempo. La S. non è una
scuola filosofica ma un indirizzo generico che i Sofisti condivisero per le
esigenze della loro stessa professione. Si possono riassumere nel modo se-
guente i capisaldi di questo indirizzo: 1° la concentrazione dell’interesse
filosofico sul- l’uomo e sui suoi problemi, che i Sofisti condivi- sero con
Socrate2° la riduzione della conoscenza all’opinione e del bene all’utilità col
conseguente riconoscimento della relatività del vero e dei valori morali, che
muterebbero a seconda dei luoghi e dei tempi; 3° l’eristica cioè l’abilità di
confutare o di sostenere contemporaneamente tesi contraddittorie; 4° la
contrapposizione tra la natura e la legge e il riconoscimento che la natura non
conosce che il diritto del più forte. a in un modo d’essere rappresentativo (in
esse objec- tivo) che corrisponde a ciò che la cosa esterna è nella sua
esistenza sostanziale » (/rr Senr., I, d.2, q. 8, E; cfr. Duns Scoro, De An.,
17, 14). Questo significato si mantiene per tutto il Medio Evo. 2. Il significato
di S. come appartenente all’io o al soggetto dell’uomo si trova per la prima
volta in alcuni scrittori tedeschi del sec. xvni (sui quali cfr. CassireR,
Erkenntnisproblem, 1908, libro VII). Già Baumgarten parlava della «fede
considerata soggettivamente » di fronte alla «fede considerata oggettivamente »
che è l’insieme delle credenze (Mer., 1739, $ 993). E qualche decennio più
tardi si discuteva se la bellezza o la verità fossero S. od oggettive
intendendosi per oggettiva « una proprietà degli oggetti » e per S. «una
rappresentazione del rapporto delle cose con noi, cioè una relazione con colui
che le pensa» (J. C. Lossius, Physische Ursachen des Wahren, 1775, pag. 65). La
stessa distinzione si trova nel Tetens (Philosophische Versuche, 1776, I, pag.
344, 560, ecc.). Da quest’uso dell’aggettivo, Kant desumeva il nuovo
significato attribuito al sostantivo soggetto. SOGGETTO (gr. sroxeluevov; lat.
Subjectum, Suppositum; ingl. Subject; franc. Sujet; tedesco Subjekt). Il
termine ha avuto due significati fonda- mentali: 1° ciò di cui si parla o a cui
si attribuiscono qualità o determinazioni o a cui qualità o determi- nazioni
sono inerenti; 2° l’io o lo spirito o la co- scienza come principio
determinante del mondo della conoscenza o dell’azione o almeno come capacità
d’iniziativa in tale mondo. Entrambi questi significati rimangono nell’uso
corrente del termine. Il primo nella terminologia grammaticale e nel concetto
di S. come tema o argomento di discorso. Il secondo nel concetto di S. come
capacità auto- noma di rapporti o di iniziative, capacità che viene
contrapposta all’esser semplice «oggetto » o parte passiva di tali rapporti. 1°
Il primo significato è quello della tradizione filosofica antica. Esso ricorre
in Platone (Prot., 349 b) ed è illustrato da Aristotele come uno dei modi della
sostanza. « Il S., dice Aristotele è ciò di cui si può dire ogni cosa ma che a
sua volta non può essere detto di nulla » (Mer., VII, 3, 1028 b 36). In questo
senso il S. può essere inteso: 4) come la materia di cui una cosa è composta,
per es., il bronzo; 5) come la forma della cosa stessa, per es., il disegno di
una statua; c) come l’unione di materia e forma, per es., la statua (/bid.,
1029 a 1). Questedeterminazioni sono strettamente proprie della metafisica
aristotelica. Ma il senso generale del termine è quello che conta: S. è
l’oggetto reale a cui ineriscono o a cui si riferiscono le determina- zioni
predicabili (la qualità, la quantità, ecc.). Questo è pure il concetto che del
S. ebbero gli Stoici: essi lo considerarono come l'oggetto esterno a cui il
significato viene riferito cioè come la denota- zione del significato (Sesto
EMP., Adv. Math., VIII, 12; cfr. SigNIFICATO). Nello stesso senso usarono il
termine gli Epicurei (EPICUR., Epistola, I, pag. 12, 24, Uesener). A questa
tradizione si riconnette l’uso grammaticale del termine che cominciò nel n
secolo d. C.; Apuleio già chiamava subjectiva o subdita la parte del discorso
che gli antichi chia- mavano nome e declarativa la parte che gli antichi
chiamavano verbo (De Dogmate Platonis, III, pag. 30, 30; cfr. Marziano CAPELLA,
De Nuptiis, IV, 393). Questo significato di « S. » rimane immutato attra- verso
una lunga tradizione. Gli scrittori medievali seguono le determinazioni
aristoteliche: chiamano subjectum o suppositum la sostanza in quanto ad essa
ineriscono le qualità o le altre determinazioni (cfr. S. TomMaso, S. Th., I, q.
29, a. 2; Duns Scoro, Op. Ox., II, d.3, q.6, n.8; OcKHAM, In Sent., I, d. 2, q.
8, E). Il significato del termine non cambia quando per S. viene intesa l’anima
come sostanza alla quale ineriscono determinati caratteri o dalla quale emanano
attività determinate. Dice Hobbes: « Il S. della sensazione è lo stesso
senziente, cioè l’animale » (De Corp., 25, 3). Locke chiama il S. in questo
senso substratum o sostegno (Saggio, II, 23, 1-2). E in questo senso si avvale
del termine Hume: «Qui appare Spinoza e mi dice che vi sono solo le
modificazioni e che il S. al quale esse ineriscono è semplice, incomposto e
indivisibile » (Treatise, I, IV, 5, ed. Selby-Bigge, pag. 242). Dall'altro lato
lo stesso significato si mantiene anche nel raziona- lismo tedesco. Leibniz
intende conservare il signi- ficato tradizionale di S. (Nouv. Ess., Il, 23, 2);
e quando parla di disposizioni «che vengono 4a subjecto o dall’anima stessa »
intende disposizioni che vengono dalla sostanza stessa dell'anima (Re- marques
sur le livre de L'origine du Mal, in Op., ed. Erdmann, pag. 645). Wolff a sua
volta definisce il S. come « l’ente in quanto considerato dotato di essenza e
capace di altre cose oltre di essa » (Onr., $ 711). Baumgarten nello stesso
senso dice che S. è l’ente, determinato nella materia da cui è costituito
(Mer., $ 344). Lo stesso Kant fa d’altronde ricorso a questa nozione
tradizionale del soggetto. « Già da tempo, egli dice, è stato osservato che in
tutte le sostanze, il vero e proprio S., ciò che rimane tolti gli accidenti
(come predicati) quindi il vero elemento sostanziale, ci è ignoto» (Prol., $
46).2° Il secondo significato del termine come io o coscienza o capacità
d’iniziativa in generale, si è iniziato solo con Kant che certamente ha tenuto
presente il significato che l’opposizione tra sogget- tivo e oggettivo aveva
assunto in taluni scrittori tedeschi a lui contemporanei (v. SOGGETTIVO). Il S.
è per Kant l’io penso, la coscienza o autoco- scienza che determina e
condiziona ogni attività conoscitiva: «In tutti i giudizi io sono sempre il S.
determinante di quella relazione che costituisce il giudizio ». « Per l’io o
egli o quello (la cosa) che pensa, non ci rappresentiamo altro che un S. tra-
scendentale dei pensieri, = x che non è conosciuto se non mediante i pensieri
che sono suoi predicati e di cui, a parte da questi, non possiamo avere il
minimo concetto » (Crif. R. Pura, Dial. trascenden- tale, II, cap. I). In
queste parole di Kant si può cogliere il passaggio dal vecchio al nuovo
signifi- cato di soggetto. L’io è S. in quanto ad esso ineri- scono i pensieri
come suoi predicati: questo è ancora il significato tradizionale del termine.
Ma l’io è S. in quanto determina l’unione del S. e del predicato nei giudizi
cioè in quanto è attività sin- tetica o giudicante, spontaneità conoscitiva,
perciò coscienza 0 auto-coscienza o appercezione; e questo è il nuovo
significato di soggetto. A questo secondo significato esclusivamente si
appiglia la tradizione post-kantiana. Secondo Fichte, il S. è l'Io, che è «S.
assoluto », non rappresentato nè rappresentabile », che « non ha nulla in
comune con gli esseri della natura» (Wissenschafislehre). La differenza tra la
Sostanza di Spi- noza e l’Io assoluto, consiste secondo Fichte appunto nel
fatto che Spinoza non ha concepito la sostanza come S. (/bid.; trad. ital.,
pag. 78 sgg.). Schelling parla nello stesso senso della identità o unità del S.
e dell’oggetto nell’Autocoscienza assoluta (System des transzendentalen
Idealismus, 1800, I, cap. II; trad. ital., pag. 34). Hegel a sua volta diceva:
« Tutto dipende dall’intendere e dall’esprimere il Vero non solo come Sostanza
ma altrettanto decisamente come Soggetto... La sostanza viva è l’essere il
quale è in verità S. o, ciò che è lo stesso, è l’essere che in verità è
effettuale, ma solo in quanto la sostanza è il movimento dell’autoporsi o in
quanto è la mediazione del divenire altro da sè con se stessa » (Phanom. des
Geistes, Pref. II, 1). Nello stesso senso Hegel afferma che l’Idea assoluta è
unità di S. e oggetto (ZEnc., $ 214). Ed aggiunge: «L'unità del- l’idea è
soggettività, pensiero, infinità, e perciò da distinguere essenzialmente
dall’idea come sostanza; allo stesso modo che questa soggettività soverchiante,
questo pensiero, questa infinità è da distinguere dalla soggettività
unilaterale dal pensiero unila- terale, dall’infinità unilaterale, alla quale
essa, col giudicare e col definire, si abbassa » (Enc., $ 215). 814 La
soggettività come «soggettività infinita» cioè non intellettuale prevale dunque
sull’oggettività in quella « unità di S. e oggetto » che è l’Idea o l’Asso-
luto. Ma Hegel vede anche nel S. come tale la capacità d’iniziativa o il
principio dell'attività in generale. «Il S. è l’attività della soddisfazione
degli impulsi, della razionalità formale; vale a dire, è l’attività che traduce
la soggettività del contenuto, che sotto tal riguardo è scopo, nell’oggettività
in cui il S. si congiunge con se stesso + (Enc., $ 475). Schopenhauer
insisteva, come Fichte, sulla irrap- empre correlativi l’uno all’altro e per
questo inseparabili» riduce la funzione del S. a quella di «farsi immagine,
rappresentazione o conoscenza dell’oggetto + esclu- dendo che esso entri
comunque a modificare la natura di questo (Systematische Philosophie, 1931, $
10). Infine, anche quando non si esclude la funzione del S., tale funzione non
viene riconosciuta come incondizionata o creativa ma sottoposta a limiti e
condizioni, e in ogni caso si nega che il S. stesso possa valere come una
sostanza o una forza auto- noma. Dice Husserl: «L’ego si costituisce per se
stesso nell’unità di una storia. Se si può dire che nella costituzione dell’ego
sono contenute tutte le costi- tuzioni di tutti gli oggetti che esistono per
lui, immanenti e trascendenti, reali e ideali, bisogna aggiungere che il
sistema delle costituzioni, in virtù delle quali tali oggetti esistono per
l’ego non sono possibili che nel quadro di leggi genetiche » (Cart. Med., 1931,
$ 37). Da questo punto di vista il S. è una funzione, non una sostanza o una
forza creatrice. Heidegger ha detto: «Se per l’ente che noi stessi siamo e che
definiamo esserci si sceglie il termine di S., possiamo dire: la trascendenza implica
l’essenza del S., essa è la struttura fonda- mentale della soggettività. Non è
che il S. esista dapprima come S. e poi, qualora si rivelino come presenti
alcuni oggetti, esso li possa anche trascen- dere. Esser S. significa invece
essere esistente nella trascendenza e in quanto trascendenza +» (Vom Wesen
dell’im- maginazione nel sonno. Questa è la definizione del S. che fu data già
da Platone (Tim., 45 e) e da SOLILOQUIO Aristotele (De Somniis, 1, 459a 15) ed
è anche quella della psicologia moderna: nella quale, na- turalmente, dà luogo
ad una serie di problemi che esulano completamente dal campo della filosofia
(cfr., su di essi, E. SERvADIO, 7/ S., 1955). Freud e gli psicanalisti hanno
dato una interpretazione funzionalistica del S.: hanno cercato di determinare
la funzione che il S. esercita nella vita dell’uomo. Secondo Freud il S. «è un
mezzo per sopprimere le eccitazioni (psichiche) che vengono a turbare il sonno,
soppressione che si effettua con l’aiuto di soddisfazioni allucinatorie » (/ntr.
d la psychanalyse, 1932, pag. 151). I desideri che nel S. trovano una
realizzazione simbolica sono, il più delle volte, de- sideri proibiti, inibiti
dalla censura e che perciò subiscono attraverso il S. una elaborazione radicale
che è compito dello psicologo interpretare (/bid., pag. 189, 234). Questa
teoria di Freud è stata a lungo discussa e non pare che si adatti a spiegare
tutte le specie di S. o tutti gli aspetti del S.; essa è la sola tuttavia che
si è proposta il problema della funzionalità del S., cioè del compito cui esso
adempie nell'economia della vita psichica. I filosofi si sono talvolta
soffermati sul S. per mostrare l’incertezza della discriminazione tra il S. e
la veglia, avvalendosene come un elemento di dubbio teoretico. Diceva Platone:
« Nulla vieta di credere che i discorsi che ora facciamo siano tenuti in sogno;
e quando in S. crediamo di raccontare un S., la somiglianza delle sensazioni
nel S. e nella veglia è addirittura meravigliosa » (Teert., 158 c). D'altronde
«Il tempo in cui dormiamo è uguale a quello in cui siamo desti e nell’uno e
nell’altro la nostra anima afferma che solo le opinioni che ha in quel momento
presente sono vere; sicchè per un eguale spazio di tempo noi diciamo che sono
vere ora le une ora le altre e le une e le altre so- steniamo con lo stesso
vigore » (/bid., 158 d). Nel sec. XVII e XVIII questo tema fu ripetuto frequen-
temente da poeti e filosofi. Shakespeare diceva: « Noi siamo della stessa
sostanza di cui son fatti i S. e la nostra breve vita è racchiusa in un sonno »
(Tempest, atto IV, scena I). Calderòn de la Barca aveva utilizzato lo stesso
tema ne La vita è un S. (1635): « Sono dunque le glorie così simili ai S. che
quelle vere son tenute per false e quelle finte per certe? C'è così poco dalle
une alle altre che si fa questione di sapere se quel che si vede o si gode sia
un S. o verità?» (atto III, scena X). Cartesio utilizzava lo stesso tema come
elemento di dubbio: 4 Ciò che accade neì sogno non sembra così chiaro e così
distinto come ciò che accade nella veglia. Ma pensandoci sopra mi ricordo
d'essere stato spesso ingannato, quando dormivo, da semplici il- lusioni. E
fermandomi su questo pensiero, vedo chiaramente che non ci sono indici
concludenti nè contrassegni abbastanza certi per poter distinguere nettamente
la veglia dal sogno al punto che ne sono stupito e il mio stupore è tale che è
quasi capace di persuadermi che sto dormendo » (Méd., I; cfr. Princ. Phil., I,
4). La dottrina di Leibniz se- condo la quale la vita della monade, cioè della
sostanza spirituale, è «un S. ben regolato» è un’altra manifestazione dello
stesso tema. Dice Leibniz: « Non è impossibile, metafisicamente par- lando, che
ci sia un S. continuo e duraturo come la vita di un uomo... Ma posto che i
fenomeni siano legati non importa che li si chiamino S. o no poichè
l’esperienza mostra che non ci si inganna nella misura in cui si apprendono i
fenomeni, quando essi sono appresi secondo le verità di ragione » (Nouv. Ess.,
IV, 2, 14). Diceva Voltaire: « Se gli organi da soli producono i S. della notte
perchè non potrebbero produrre da soli le idee del giorno? Se l’anima sola,
tranquilla nel riposo dei sensi e operante da sè è l’unica causa, il soggetto
unico di tutte le idee che abbiamo dormendo, perchè tutte queste idee sono
quasi sempre irregolari, ir- razionali, incoerenti? » (Dictionnaire
philosophique, 1764, art. Songes). Schopenhauer è forse l’ultimo a presentare
questo tema nella sua forma classica: «La vita e i S. sono pagine di uno stesso
libro. La lettura continuata si chiama vita reale. Ma quando l’ora abituale
della lettura (il giorno) viene a finire e giunge il tempo del riposo allora
spesso seguitiamo ancora, fiaccamente senza ordine e con- nessione, a sfogliare
qua e là qualche pagina: spesso è una pagina già letta, spesso un’altra an-
cora sconosciuta, ma sempre dello stesso libro » (Die Welt, I, $ 5). SOLECISMO
(ingl. Solecism; franc. Solécisme; ted. Solecismus). In Aristotele (Soph. El.,
passim) e poi nella Logica di origine aristotelica designa uno degli scopi
della dialettica sofistica, ossia il tentativo di indurre l’interlocutore ad
accettare un enunciato contenente un'impossibilità grammati- cale, come homines
currit. Il termine è rimasto ad indicare in genere uno sproposito di morfologia
o sintassi grammaticale. G. P. SOLIDARIETÀ (ingl. Solidarity; franc. Soli-
darité; ted. Solidaritàt). Termine di origine giuri- dica che nel linguaggio
corrente comune e filosofico significa: 1° connessione reciproca o interdipen-
denza: per esempio, «S. dei fenomeni»; 2° assi- stenza reciproca fra i membri
di uno stesso gruppo: (per es., S. familiare, S. umana, ecc.). In questo senso
si parla di solidarismo per indicare la dot- trina morale e giuridica che
assume come sua idea fondamentale la S. (cfr. L. BourGEOIS, La soli darité,
1897). SOLILOQUIO (lat. Soliloguium). Il colloquio dell’anima con se stessa.
Soliloquia S. Agostino intitolò uno dei suoi primi scritti nel quale di-
chiarava di voler conoscere soltanto Dio e l’anima e null’altro (So/., I, 2).
S. Anselmo chiamò Mono- logion il suo colloquio interiore intorno all’essenza
di Dio. SOLIPSISMO (ingl. Solipsism; franc. Solip- sisme; ted. Solipsismus). La
tesi che esisto solo io e che tutti gli altri enti (uomini e cose) sono sol-
tanto mie idee. Il termine più antico per indicare questa tesi è egoismo (cfr.
WoLFF, Psychol. ratio- nalis, $ 38; BAUMGARTEN, Met., $ 392; GALLUPPI, Saggio
filosofico sulla critica della conoscenza, IV, 3, 24; ecc.) o egoismo
metafisico (KANT, Antr., I, $ 2) o egoismo teorico (SCHOPENHAUER, Die Welt, I,
$ 19). Kant adoperò il termine S. per indicare la totalità delle inclinazioni,
che, quando sono soddisfatte, producono la felicità (Cri. R. Prat., I, libro I,
cap. III; trad. ital., pag. 85): e questo termine fu adoperato a indicare
l’egoismo metafisico da alcuni scrittori tedeschi della seconda metà del- 1°800
(cfr. SCHUBERT-SOLDERN, Grundlagen zu einer Erkenntnistheorie, 1884, pag. 83
sgg.; W. SCHUPPE, Der Solipsismus, 1898; H. DrIescH, Ordnungslehre, 1912, pag.
23 sgg.; ecc.). Come già notava Wolff, il S. è una specie di idealismo che
riduce ad idee non solo le cose ma anche gli spiriti (Psychol. rat., fra gli
elementi del linguaggio stesso e gli elementi della realtà, e la riduzione di
questi ultimi a fatti di esperienza immediata che perciò sono soltanto miei.
Dove tali fatti mancano, manca il significato (cioè l’og- getto) della parola
ed io non la capisco: perciò Wittgenstein dice che i limiti del mio linguaggio
sono i limiti del mondo. Lo stesso presupposto conduce Carnap a parlare di S.
metodico. Molto giustamente Carnap parla di S. a proposito della scelta degli
elementi fondamentali (Grundelemente): poichè per tali elementi, che sono
quelli in base ai quali si può ricostruire logicamente il mondo, Carnap sceglie
(come Wittgenstein) i fatti immediati di esperienza o come egli dice «la base
psichica propria », il suo procedimento è solipsistico (Der logische Aufbau der
Welt). J. R. Weinberg già osservava come nel positivismo logico il S. lin-
guistico è inevitabile; e che, poichè occorre supe- rarlo per raggiungere
l’oggettività scientifica, «o si devono alterare alcuni postulati del sistema
per eliminare dal positivismo le idee metafisiche o, se questo metodo fallisce,
si dovrà abbandonare l’in- tero sistema del positivismo logico » (An Exami-
nation of Logical Positivism, cap. VII; trad. ital., pag. 235 sgg.). In realtà
il presupposto del positi- vismo da cui nasce il S. è il riflesso nella teoria
del linguaggio della tesi idealistica: gli elementi del linguaggio sono segni
di esperienze immediate, perchè le esperienze immediate sono la sola realtà (v.
ESPERIENZA; LINGUAGGIO). SOLITUDINE (ingl. Solitude; franc. Solitude; ted.
Einsamkeit). L’isolamento dagli altri o la ricerca di una migliore
comunicazione. Nel primo senso la S. è la situazione del sapiente che, nella
sua figura tradizionale, è perfettamente autarchico e perciò isolato nella sua
perfezione (v. SaGGIO). Fuori da questo ideale, l’isolamento è un fatto patolo-
gico: è l'impossibilità della comunicazione connessa a tutte le forme della
pazzia. In senso proprio, tut- tavia, la S. non è isolamento ma piuttosto la
ricerca di forme diverse e superiori di comunicazione: «Essa non prescinde dai
legami offerti dall’am- biente e dalla vita quotidiana se non in vista di altri
legami con uomini del passato e dell’avvenire, con i quali sia possibile una
forma nuova o più feconda di comunicazione. Il suo prescindere da quei legami è
perciò il tentativo di rendersi liberi da essi per rendersi disponibili per
altri rapporti sociali» (ABBAGNANO, Problemi di sociologia, 1959, XI, $ 8).
SOMATICO (ingl. Somatic; franc. Somatique; ted. Somatisch). Corporeo (v.
CORPO)SOMATOLOGIA (ingl. Somatology; francese Somatologie; ted. Somatologie).
La {parte dell’an- tropologia che considera gli aspetti fisici dell’uomo (v.
ANTROPOLOGIA). SOMMA LOGICA (ingl. Logical Sum; fran- cese Somme logique; ted.
Logische Summe). È la figura (a + 5) risultante da un’addizione /o- gica (v.).
G.P. SOMMO BENE. V. BENE sommo. SONNO E VEGLIA. V. Sogno. SOPRACOSTRUZIONE. V.
Sopra- STRUTTURA. - suna conoscenza è possibile (noumenorum non datur
scientia)» (Fortschrifte der Metaphysik, 1804, [A 55)). Il S. è pertanto il
dominio delle idee della Ragion pura, con tutto ciò che esse implicano per la
vita morale dell’uomo. Hegel a sua volta adoperò il termine in senso analogo,
ma positivo per indicare 52 — ARBAGNANO, Dizionario di flosofia. 817 ciò che
l’apparenza sensibile è nella sua natura razionale: « Il S. è il sensibile e il
percepito posti come in verità essi sono» perciò come 4 l’univer- sale
semplice, l’universale in cui la molteplicità non sussiste, in cui non c’è
niente da conoscere »: in breve l’universale come lo ha inteso Schelling
(Phinom. des Geistes, I, IV, B; trad. ital., pag. 127 e nota). SOPRASTRUTTURA
(ingl. Superstructure; franc. Superstructure; ted. Uberbau). Termine ado-
perato dai Marxisti per designare l’ordinamento politico e giuridico nonchè le ideologie
politiche religiose, filosofiche, ecc., in quanto dipendono dalla struttura
economica di una data fase della società. Dice Marx: «L'insieme dei rapporti di
produzione costituisce la struttura economica della società ossia la base reale
sulla quale si eleva una S. giuridica e politica e alla quale corrispondono
forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita
materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale
della vita» (Zur Kritik der politischen Okonomie, 1859, Pref.) (v. MATERIALISMO
STORICO). Il termine è stato anche adoperato da N. Hart- mann per indicare uno
strato o piano dell’essere nel quale si conservino solo alcune delle categorie
del piano inferiore; e si distinguerebbe dalla sopra- formazione (Uberformung)
perchè in questa si conserverebbero fufte le categorie del piano infe- riore.
Ad es., il piano psichico sarebbe, nei con- fronti del piano organico, una S.
perchè in esso è abbandonata la categoria dello spazio che domina ancora l’essere
organico. La differenza tra S. e sopraformazione taglierebbe così la strada
alla concezione meccanica della vita psichica (Aufbau der realen Welt, 1940).
Talora, per la traduzione del termine di Hartmann si è usato in italiano
sopracostruzione (cfr. BARONE, Nicolai Hartmann, pag. 342). SOPRAVVIVENZA. V.
IMMORTALITÀ. SORITE (lat. Acervus; ingl. Sorites; franc. Sorite; ted. Sorites).
1. L'argomento di Eubulide contro la molteplicità (v. ACERVO, ARGOMENTO DELL’).
a. Un sillogismo composto o polisillogismo (v.) nel quale la conclusione del
sillogismo precedente si assume come la premessa del sillogismo susse- guente,
finchè si giunga nell’ultima a connettere l’antecedente del primo sillogismo e
la conseguenza dell’ultimo (cfr. ARNAULD, Log., III, I; JunGIUS, Logica
Hamburgensis, III, 28; WOLFF, Log., $ 474; HAMILTON, Lectures on Logic, pag.
366; ecc.). L'espressione soriticus syllogismus fu usata forse per la prima
volta da Mario Vittorino (Iv secolo) (cfr. PRANTL, Geschichte der Logik, I,
pag. 663). Ma fu diffusa da Lorenzo Valla (Dialecticae dispu- tationes, III,
12)SOSPIRO (ted. Sehnsucht). Aspirazione che si @) ciò che è necessariamente
quello che è; 5) ciò che esiste ne- cessariamente. Entrambe queste
determinazioni si trovano illustrate nella metafisica aristotelica, della quale
il concetto di S. costituisce il cardine. La prima determinazione è quella che
Aristotele de- signa con l’espressione tè tl 7v elvar (quod quid erat esse) e
che si può tradurre come essenza necessaria; l’espressione significa infatti
alla lettera ciò che l’essere era dove l’imperfetto «era » indica la continuità
o stabilità dell’essere stesso, il suo essere già da sempre e per sempre.
L'essenza ne- cessaria è quella che è espressa dalla definizione (v.) ed è
l’oggetto proprio della conoscenza scientifica (v. ScIENZA). A questa prima
determinazione, si connette la seconda, per la quale è S. ciò che neces-
sariamente esiste. Dice Aristotele: « Abbiamo scienza delle cose particolari
solo quando conosciamo l’es- senza necessaria di esse ed accade per tutte le
cose ciò che accade per il bene: se ciò che è per essenza bene non è bene,
allora neppure ciò che per essenza esiste non esiste e ciò che per essenza è
uno non è uno; e così per tutte le altre cose» (Mer., VII, 6, 1031 b 6). Aristotele
adduce questo argomento contro la separazione platonica dell’idea dalle cose;
ma l’argomento ovviamente significa che ogni cosa è quella che è in virtù
dell’essenza necessaria (che è la sua causa intrinseca o estrinseca) e che
pertanto tutto ciò che nelle cose c'è di reale e di conoscibile fa parte
dell’essenza necessaria e necessariamente esiste. La S. costituisce così per
Aristotele la strut- tura necessaria dell’essere nella sua concatena- zione
causale perchè tutte le specie di cause sono determinazioni della S. (v.
CausaLITÀ). In questo senso appunto Aristotele afferma che la forma delle cose
è eterna e non può essere nè prodotta nè distrutta (Mer., VII, 8; VIII, 3); la
forma è infatti l’essenza necessaria delle cose composte. Dall'altro lato
Aristotele non è troppo preoccupato di enume- rare tutti i modi d’essere della
sostanza. Egli co- mincia con il dire che comunemente si parla di S. in quattro
sensi, se non di più, e cioè come essenza necessaria, come universale, come
specie e come soggetto (Mer., VII, 3, 1028 a 32). Ma la S. come universale o
come specie è esclusa dalla critica al platonismo; oppure, il che vale lo
stesso, è chia- mata da Aristotele sostanza seconda nei confronti della S.
prima che è quella autentica (Car., 5, 2a 13). Rimangono perciò solo la S. come
essenza necessaria e la S. come soggetto (v.). In quest’ultimo significato la
S. può essere o la forma o la materia o il loro composto (/bid., 1029 a 2). Nei
suoi due significati legittimi la S. esprime il significato fon- damentale del
concetto dell’essere e pertanto costi- tuisce l'oggetto proprio della
metafisica. « Ciò che da tempo e anche ora e sempre abbiamo cercato, ciò che
sempre sarà un problema per noi: che cosa è l’essere? significa questo: che
cosa è la S.?» (Met., VII, 1, 1028 b 2). Dall’altro lato la struttura
sostanziale dell’essere è il fondamento del sapere scientifico. L'essenza
necessaria delle cose che non hanno una causa fuori di sè è intuita
direttamente dall’intelletto e costituisce i primi principi che sono a
fondamento della dimostrazione; mentre l’essenza necessaria delle cose che
hanno una causa fuori di sè può essere rivelata, se non dimostrata, dalla
stessa dimostrazione. In ogni caso la necessità della dimostrazione è la stessa
necessità della S. (An. Post., II, 9, 43 b 21; cfr. tutta la discussione
precedente). La storia ulteriore del concetto di S. ripete il carattere che era
già servito ad Aristotele per defi- nirlo, quello della necessità. Tale
carattere viene esplicitamente assunto da Plotino per la definizione del
termine (Enn., VI, 3, 4). Ma su di esso insiste specialmente la scolastica
araba e in particolare Avicenna: « Diciamo che tutto ciò che è ha una S.
(essentia) per la quale è ciò che è e per la quale è la necessità di esso e il
suo essere (Logica, I). E S. Tommaso che, con le equivalenze linguistiche
stabilite nel De ente et essentia aveva chiuso un lungo periodo di confusioni terminologiche
(v. Es- SENZA), riduce la S. (rettamente interpretando i testi di Aristotele)
alla quiddità (l'essenza necessaria) e al soggetto (S. Th., I, q. 29, a. 2).
Cartesio non faceva che esprimere lo stesso carattere di necessità affermando
che «quando concepiamo la S. conce- piamo solo una cosa che esiste in tal
maniera che non ha bisogno per esistere d’altro che di se stessa » (Princ.
Phil., I, 51). Giustamente Spinoza osser- vava che questa è la stessa
definizione della S. infinita (R. Cartesi Principia Philosophiae, 1663)favore
di quella di una semplice coesistenza di fatto delle determinazioni percepite.
Il concetto della S. subisce così, in Locke, una tra- sformazione analoga a
quella che il concetto di causa subirà nelle mani di Hume: si trasforma da
necessità razionale in uniformità fattuale. Da necessità razionale per la quale
le determinaziondi un ente sarebbero tutte razionalmente connesse l'una con
l’altra e derivabili da quella fondamentale costitutiva dell’essernza dell’ente
stesso, la sostanza diventa un insieme di determinazioni che si trovano insieme
in linea di fatto ma di cui non si può di- mostrare la necessità. Hume
esprimeva bene questa nuova idea di S. dicendo che « le particolari qualità che
formano una S. sono comunemente riferite ad un qualcosa di sconosciuto al quale
si suppone che ineriscano o, mettendo da parte questa finzione, sono
considerate strettamente e inseparabilmente connesse da relazioni di contiguità
e causazione ? {Treatise, I, 1, 6; ed. Selby-Bigge, pag. 16). La con- nessione
per contiguità e causazione ha preso il posto della necessità razionale. Una
formulazione ancora più rigorosa dello stesso concetto è stata data da Mach:
«La S. non è che la persistenza del collegamento: una persistenza che non è mai
assoluta o rigorosa (Analyse der Empfindungen, XIV, $ 14; trad. ital., pag.
382). Nello stesso senso Dewey ha scritto: «La condizione, la sola condizione
perchè vi possa essere sostanzialità, è che certe qualificazioni dipendano
l’una dall’altra come segni sicuri che, verificandosi certe interazioni, ne
segui- ranno certi risultati » (Logic, cap. VII; trad. ital., pag. 187). L’idea
di S., nel suo significato tradizionale di necessità, e quella connessa di
causa, costituiscono i cardini di qualsiasi metafisica (v.). Esse sono pertanto
accettate di peso da tutte le metafisiche di stampo tradizionale; mentre gli
indirizzi empiri- stici inclinano a vedere nel concetto di S. il collega- mento
che già Hume vi aveva scorto o tendono addirittura farne a meno opponendo ad essa
l’idea di funzione, cioè di relazione. Già da Mach quest’ul- timo passaggio è
stato effettuato in quanto la « persistenza del collegamento» non è altro che
l’uniformità di certe relazioni. SOSTANZIALE (ingl. Substantial; franc. Sub-
stantiel; ted. Substantiell). 1. Ciò che costituisce una sostanza o appartiene
a una sostanza: cioè che è essenziale o è tale da esistere necessariamente. 2.
Ciò che è, in un senso qualsiasi, importante o decisivo: per es., «un
contributo sostanziale +. SOSTANZIALISMO (ingl. Substantialism) franc.
Substantialisme; ted. Substantialismus). Ter- mine con il quale si è talora
designato la dottrina metafisica della sostanza da parte di coloro che la
combattono (Renouvier, Hamelin, ecc.). SOSTANZIALITÀ (inglese Substantiality;
franc. Substantialité; ted. Substantialitàt). Il modo d’essere della sostanza
(nel senso 1). Nella prima edizione della Critica della Ragion Pura, Kant
chiamò « paralogismo della S.» quello per il quale si attribuisce all’io penso
il modo d'essere della sostanza (Crit. R. Pura, A, 349). Il termine fu poi la
ottenuta da A sostituendo una formula 8 per una particolare variabile in A
(cfr. A. CHURCH, /ntroduction to Mathematical Logic, $ 10; ed inoltre CARNAP,
The Logical Syntax of Language, $ 6; Meaning and Necessity, $ 11; Quine,
Methods of Logic, $ 6; ecc.). SOSTRATO (lat. Substratum; ingl. Substratum;
franc. Substrat). Il termine fu introdotto dalla scolastica del sec. xrv per
indicare l’individuo reale (substratum singulare: Pietro AuREOLO, /n Sent., I,
d. 35, q.4, a. 1); e poi ripreso da Locke per indicare ciò che nella tradizione
veniva piuttosto chiamato subjectum o suppositum cioè il soggetto o la sostanza
come soggetto (Saggio, II, 23, 1). Accettato da Berkeley (Principles of Human
Know- ledge, I, $ 7) e da Leibniz (Nouv. Ess., II, 23, 1) il termine è entrato
nell’uso e ha finito per prevalere sugli altri, non senza pericolo di
confusioni (v. Sog- GETTO). SOTERIOLOGIA (ingl. Soteriology; franc. So-
teriologie; ted. Soteriologie). La dottrina religiosa della salvezza.
Sull’affacciarsi dell’indirizzo religioso soteriologico nel mondo occidentale
cfr. l’opera di F. CUMONT, Les religions orientales dans le pa- ganisme romain,
1906, 2* ediz. 1909. SOTTRAZIONE (ingl. Subrraction; francese Soustraction;
ted. Subtraction)i. La nozione di S. logica fu introdotta da Boole nel modo
seguente: «Se x rappresenta una classe di oggetti, allora 1 — x rappresenta la
classe contraria o supplemen- tare di oggetti cioè la classe includente tutti
gli oggetti che non sono compresi nella classe x» (Laws of Thought, 1854, cap.
III, Prop. III, Dover publ., pag. 48; cfr. pure PEIRCE, Coll. Pap., 3. 5,9, 18,
ecc.). Nella logica posteriore questa nozione è scomparsa. SOVRANITÀ (ingl.
Sovereignty; franc. Sou- veraineté; ted. Souverdnitàt). Il potere preponde-
rante o supremo dello Stato, che fu riconosciuto per la prima volta come
carattere fondamentale dello Stato stesso da Jean Bodin nei Six livres de la
république (1576). La S. consiste, secondo Bodin, negativamente nell’essere
sciolto o dispensato dalle leggi e dagli usi dello Stato e positivamente nel
potere di abolire o creare leggi. Il solo limite della S. è la legge naturale e
divina (Six livres de la répu- blique, 9* ediz., 1576, I, pag. 131-32). Il
termine e il concetto furono accettati da Hegel: « Queste due determinazioni
che gli affari e i poteri particolari dello Stato non sono autonomi e stabili
nè per sè, nè nella volontà particolare degli individui ma hanno la loro ultima
radice nell’unità dello Stato, di qualche parte di se stesso o la sua
sottomissione a un altro sovrano. Violare l’atto per il quale esso esiste
significherebbe annullarsi; e ciò che è niente, non produce niente » (/bid., I,
7). Il principio della S. è pertanto quello di essere il potere più alto in un
dato territorio: il che non vuol dire che essa debba essere un potere assoluto
o arbitrario. Nella dottrina moderna del diritto, la S. è riconosciuta propria
dell'ordinamento giu- ridico (v. STATO) ed è intesa come quel carattere per il
quale « l'ordinamento giuridico statale è un ordinamento al di sopra del quale
non c’è un ordinamento superiore » (H. KELSEN, General Theory of Law and State,
1945; trad. ital., pag. 390). Se- condo Kelsen, se si ammette l’ipotesi della
priorità del diritto internazionale, lo Stato può essere detto sovrano solo in
senso relativo; se si ammette l’ipo- tesi della priorità del diritto statale
può esser detto sovrano nel senso assoluto e originario del termine. La scelta
tra le due ipotesi è arbitraria (/bid., pag. 391). SPAESATO (ted. Unheimlich).
Il « sentirsi S.» è, secondo Heidegger, uno degli aspetti dell’an- goscia (v.).
Sentirsi S. vuol dire «non sentirsi a casa propria» nel mondo e questo è, in
sede on- tologico-esistenziale, il «fenomeno più originario » (Sein und Zeit, $
40). SPAZIO (gr. yx&bpa, 16rog; lat. Spatium; inglese Space; franc. Espace;
ted. Raum). La nozione di S. ha dato origine a tre problemi diversi o meglio a
tre ordini di problemi: 1° quello circa la natura dello S.; 2° quello circa la
realtà dello S.; 3° quello circa la struttura metrica dello spazio. Una
risposta a quest’ultimo problema non è che una geometria e le diverse risposte
ad esso costi- tuiscono le differenti geometrie. Per tali risposte, cfr.
GEOMETRIA. 1° Il primo problema concerne il vero e proprio concetto di S. ed è
il problema circa la natura dell’esteriorità in generale cioè di ciò che rende
possibile il rapporto estrinseco tra gli oggetti. Finstein nella prefazione ad
un libro storico sul concetto di S. (Max JAMMER, Concepts of Space, 1954) ha
distinto due fondamentali teorie dello S., cioè: a) lo S. come la qualità
posizionale degli oggetti materiali nel mondo; 5) lo S. come il con- tenente di
tutti gli oggetti materiali. A questi due concetti si può aggiungere l’altro,
che lo stesso Einstein ha fondato; c) quello dello S. come campo. a) La prima
concezione è quella dello S. come luogo (v.) cioè come posizione di un corpo
tra gli altri corpi. Lo S. è definito in questo senso da Aristotele come «il
limite immobile che abbraccia un corpo » (Fis., IV, 4, 212a 20): una
definizione che Aristotele riconosce identica con il concetto platonico che
identificava lo S. con la materia (Tim., 52b, Sla). In virtù di questo
concetto, non c’è S. là dove non c’è un oggetto materiale; perciò il teorema
principale di questa teoria dello S. è l’inesistenza del vuoto (cfr.
ARISTOTELE, Fis., IV, 8, 214 b 11). È questa la teoria che prevale
nell'antichità e viene accettata per tutto il Medio Evo anche dagli avversari
di Aristotele (cfr. OckHAM, Summulae physicorum, IV, 20; Quodi., I, 4). Essa
veniva difesa nel Rinascimento da Campanella (De sensu rerum, I, 12) e
accettata e riesposta da Cartesio nei termini della sua geometria. Tra il luogo
e lo S., Cartesio poneva una differenza solo nominale in quanto «il luogo segna
più espressamente la situazione che la grandezza o la figura e in quanto al
con- trario pensiamo più a queste quando parliamo dello S.». Ma le due cose
sono identiche: « Se diciamo che una cosa è in un tal luogo intendiamo
solamente che è situata in tal modo rispetto ad altre cose; ma se aggiungiamo
che occupa un tale S. o un tal luogo, intendiamo inoltre che essa è di una tale
grandezza e di una tale figura che può riem- pirlo esattamente» (Princ. Phil.,
II, 14). Cartesio conseguentemente negava l’esistenza del vuoto (/bid., II,
16); come la negava Spinoza che condivideva la stessa concezione dello S. (Ez.,
I, 15, scol.). Leibniz a sua volta difendeva questa concezione contro Newton e
i newtoniani. «Se lo S. è una proprietà o un attributo, egli diceva, dev’essere
la proprietà di qualche sostanza. Lo S. vuoto limitato, che i suoi sostenitori
suppongono tra due corpi, di quale sostanza sarebbe la proprietà o l’affe-
zione? » (IV° Lettre à Clarke, 8; Op., ed. Erdmann, pag. 756). Ma la vecchia
concezione trovava in Leibniz una nuova e felice espressione: l’espres- sione
in termini della nozione di ordine, che doveva rimanere classica. « Io ritengo
lo S., diceva Leibniz (polemizzando contro Newton e i newtoniani) come qualcosa
di puramente relativo, allo stesso modo del tempo cioè come un ordinè delle
coesistenze, al modo in cui il tempo è un ordine delle successioni. Giacchè lo
S. contrassegna in termini di possibilità un ordine di cose che esistono nello
stesso tempo, in quanto esistono insieme, senza entrare nei loro modi di
esistere» (///° Lettre à Clarke, 4; Op., ed. Erdmann, pag. 752). La definizione
di Leibniz veniva ripresa da Wolff (Ontol., $ 589), e da Baum- garten (Mer., $
239). Kant stesso nei primi scritti la difende e dichiara di abbandonarla
soltanto nel 1768 nello scritto Su/ primo fondamento della distinzione delle
regioni nello spazio. In questo scritto egli dichiara insufficiente la
concezione dello S. come ordine delle coesistenze: « Le posi- zioni delle parti
dello S. in relazione tra loro, egli dice, presuppongono la regione secondo la
quale esse sono ordinate in tale relazione; e intesa nel modo più astratto la
regione non consiste nella relazione che una cosa ha con un’altra nello S. (il
che propriamente costituisce il concetto di posi- zione) ma nel rapporto del
sistema di queste posi- zioni con lo S. cosmico assoluto ». Tuttavia, la
concezione posizionale dello S. non viene mai completamente abbandonata dal
pensiero filosofico posteriore. Essa sembra presupposta, per quanto può
rilevarsi dal carattere generico e confuso dei concetti adoperati, dalle teorie
idealistiche dello S. (v. oltre). Ed ha trovato una difesa energica e e che
questo S. è infinito (F7., 38-40, Diels). Epicuro ereditò questa concezione
(Lettera a Erodoto; cfr. Dioc. L., X, 67), che veniva difesa da Lu- crezio Caro
(De nat. rer., I, 950 sgg.). La stessa concezione dello S. era condivisa dagli
Stoici, in particolare da Zenone (Diog. L., VII, 140). Obliterata per lungo
tempo dalla concezione ari- stotelica, questa dottrina torna a riaffacciarsi
nel Rinascimento. Telesio afferma che lo S. deve poter essere il ricettacolo di
qualsiasi cosa, in modo tale che sia che le cose gli siano dentro, sia che se
ne allontanino, esso rimanga identico e accolga pron- tamente tutte le cose che
si succedono in esso e sia nello stesso tempo tanto grande quanto lo sono le
cose che vi trovano posto. Lo S. è quindi infinito e incorporeo: l’esistenza
del vuoto è un fatto di esperienza (De rer. nat., I, 25). L'infinità dello S.
veniva nello stesso senso difesa da Giordano Bruno (De l’infinito, universo e
mondi, I). Questa concezione dello S. prevalse nella scienza per opera di
Newton. Diceva Newton: « L’asso- luto S., per sua natura propria, senza
relazione a qualcosa di esterno, rimane sempre simile ed im- mobile. Lo S.
relativo è la dimensione mobile o la misura dello S. assoluto; e i nostri sensi
lo deter- minano mediante la sua posizione rispetto ai corpi ed è spesso
scambiato per lo S. immobile; tale è la dimensione di un sotterraneo, uno S.
aereo ce- leste, determinato dalla sua posizione rispetto alla terra. Lo S.
assoluto e relativo sono identici in figura e grandezza ma non rimangono sempre
nu- mericamente gli stessi. Perchè se la terra, ad es., si muove, uno S. della
nostra aria il quale, relati- vamente, rispetto alla terra, rimane sempre lo
stesso, sarà, ad un dato tempo, parte dello S. assoluto che l’aria attraversa e
ad un altro tempo sarà un’altra parte dello stesso S. » (Philosophiae naturalis
principia mathematica, 1687, I, def. 8, scol.). La polemica di Leibniz contro
questa dottrina non valse a impedirne il successo. Circa un secolo dopo Eulero
diceva: « Supponiamo che tutti i corpi, che si trovano ora nella mia camera,
compresa l’aria, siano annientati dall’onnipotenza divina. Otter- remo allora
uno S. che, pur avendo la stessa lun- ghezza, larghezza e profondità di prima,
non con- tiene più alcun corpo. Ecco dunque, quanto meno, la possibilità di
un’estensione che non è un corpo. Un simile S. senza corpo è chiamato vuoto: un
vuoto è dunque un’estensione senza corpo + (Lettres d une Princesse
d°Allemagne, 69, del 21-x-1760; trad. ital., pag. 228). Si è già visto come la
nozione newtoniana dello S. abbia finito per prevalere (forse per influenza
dello stesso Eulero) nella dot- trina di Kant. Essa prevalse allo stesso modo
in tutta la fisica dell’800 per quanto incontrasse fre- quenti critiche quella
parte di essa che si riferisce allo S. assoluto. Clerk Maxwell affermava che «
tutta la nostra conoscenza, sia del tempo che dello S., è essenzialmente
relativa » (Matter and Motion, Dover publ., pag. 12). Mach parlava della
«mostruo- sità concettuale dello S. assoluto » (Die Mechanik in ihrer
Entwicklung, 1883; 78 ediz., 1921, pag. X). Questa teoria dello S. fu tuttavia
assunta o pre- supposta dalla fisica sino ad Einstein. c) La terza concezione
fondamentale dello S. è quella che Einstein ha fatto prevalere nella fisica
contemporanea. A prima vista, e specialmente con- siderando soltanto la
relatività speciale, la dottrina einsteiniana dello S. costituisce un ritorno
alla teoria classica dello S. come posizione o luogo. Dice Einstein a questo
proposito: « Il nostro S. fi- sico, così come lo concepiamo per il tramite
degli oggetti e del loro moto, possiede tre dimensioni e le posizioni vengono
caratterizzate da tre numeri. L’istante in cui si verifica l'evento è il quarto
nu- mero. Ad ogni evento corrispondono quattro nu- meri determinati ed un
gruppo di quattro numeri corrisponde ad un evento determinato. Pertanto il
mondo degli eventi costituisce un continuo quadri- mensionale » (ErsTEIN-INFELD,
The Evolution of Physics, III; trad. ital., pag. 217). In questo con- cetto di
S., la novità sembra costituita esclusiva- mente dall’aggiunta della coordinata
temporale alle coordinate con cui Cartesio definiva lo S. stesso. sia la materia
(ponderabile o imponderabile) sia lo S.» (M. K. MUNITZ, Space, Time and Creation, 1957, VII, 1;
trad. ital., pa- gina 112-13). Paradossalmente,
perciò, la più ag- giornata concezione dello S. non è che la rinuncia implicita
al concetto di S. e l’avviamento all’uso di altri concetti, meno legati ad
astrazioni tradi- 823zionali e più adatti a descrivere i risultati della
osservazione. 2° Il problema della realtà dello S. ha dato luogo a tre
differenti soluzioni: a) la tesi della realtà fisica o teologica dello S.; 5)
la tesi della soggettività dello S.; c) la tesi che lo S. è indifferente al
problema della realtà o irrealtà. a) La tesi della realtà fisica o teologica
dello S. è propria della filosofia antica. Sia che concepis- sero lo S. come
luogo o posizione, sia che lo conce- pissero come recipiente, gli antichi
credevano alla realtà dello S. e lo ritenevano un elemento o una condizione del
mondo oppure un attributo di Dio. Mentre per Platone, per Aristotele e per gli
Epicurei lo S. è un costituente del mondo, per i Neoplato- nici diventa Dio
stesso. Questa concezione è attri- buita da Sesto Empirico ai Peripatetici: «
Sembra che per i Peripatetici, il primo Dio è il luogo di tutte le cose.
Infatti, secondo Aristotele, il primo Dio è il limite dei cieli.. E dal momento
che il limite dei cieli è il luogo di tutte le cose dentro i cieli, Dio sarà il
luogo di tutte le cose» (Adv. Mathem., II, 33). La filosofia giudaica
alessandrina fa sua questa concezione, che ricorre ancora nei libri della
Kabala. Nel sec. xvi fu accettata da Campanella (De sensu rerum, I, 12); da
Henry More (Enchiridion Metaphysicum, 1, 8) e da Spinoza che concepì l’estensione
come un attributo di Dio ed affermò pertanto che « tutto ciò che è, è in Dio »
(Et., I, 15). Newton stesso parlò dello S. come del sensorium cioè dell'organo
mediante il quale Dio muove le cose (Opticks, III, q. 31; Dover publ., pag.
403): un concetto che fu a lungo criticato da Leibniz nelle sue lettere a
Clarke e fu accettato nel sec. xvIn da parecchi scrittori compreso lo stesso
Clarke. Come ultima manifestazione di questo punto di vista si può considerare
la dottrina di S. Alexander, secondo la quale lo S. e il tempo sono la sostanza
stessa dell’universo e di Dio e stanno tra loro nello stesso rapporto in cui il
corpo è con lo spirito. Da questo punto di vista, lo S. infatti sarebbe il «
corpo » dell’intera realtà, quindi di Dio stesso che è al culmine della realtà
(Space Time and Deity, 1920). b) La tesi della soggettività dello S. fu avan-
zata per la prima volta da Hobbes che definì lo S. come « l’immagine della cosa
esistente in quanto esistente cioè in quanto non si considera di essa altro accidente
se non il suo apparire al di fuori del soggetto immaginante » (De Corp.).
L’analisi che Locke fece dello S. come di un’idea complessa di modo ha
anch’essa per presupposto la riduzione dello S. a un’idea (Saggio, II, 13, 2):
riduzione che è ancora più radicale in Berkeley, per la polemica che egli
conduce contro il concetto newtoniano dello S.: « La considerazione filosoficaè
una percezione ma una «intuizione a priori» o «intuizione pura» cioè la
condizione di ogni possibile intuizione esterna. Così inteso esso corrisponde
esattamente allo «S. assoluto » di Newton: questo era inteso dallo stesso
Newton come il sensorio di Dio; da Kant è inteso come il sensorio del soggetto
conoscente, cioè la condizione assoluta della possibilità degli oggetti
esterni. Nella filosofia moderna e contemporanea la tesi della soggettività
dello S. assume la forma del carattere . apparente o illusorio dello S. stesso.
Idealismo e spiritualismo insistono su questa tesi. Già Hegel affermava che «
Lo S. è una mera forma, cioè un’astrazione, e cioè quella della esteriorità
immediata » (Enc., $ 254): il che tuttavia non gli impediva di cercare una
dimostrazione razionale della necessità delle tre dimensioni dello S. (/b., $
255). L’idealismo di ispirazione hegeliana consi- dera lo S. una semplice
apparenza (cfr. BRADLEY, Appearance and Reality, 1893; GENTILE, Teoria generale
dello spirito, 1916, cap. IX). E lo spiritua- SPAZIO VITALE lismo si mette
sulla stessa via vedendo, con Bergson, per una soluzione po- sitiva di questo
problema, optando i più di essi per la geometria euclidea, il carattere
provvisorio e parziale di queste risposte mostra, meglio di ogni altra cosa,
l'impossibilità di risolvere la questione e avvia perciò all'adozione del punto
di vista che prescinda da essa. Si può allora affermare che sol- tanto motivi
di opportunità scientifica suggeriscono l’uso di un particolare schema
geometrico per la descrizione di un determinato campo di fenomeni. Dice M. K.
Munitz a questo proposito: « Potrà es- sere più conveniente e fecondo usare uno
schema metrico piuttosto che un altro, ma non possiamo dire che sono i fatti a
spingerci a farlo. Il problema è questo: l’adozione di un valore particolare
per la curvatura, preso in congiunzione con il resto della teoria, ci permette
di fare inferenze corrette da dati fatti ad altri fatti? Nella misura in cui l’esattezza
nell’ambito dei fatti osservabili inferiti, è maggiore quando sono stabiliti
mediante una teoria con la sua metrica associata piuttosto che con altre
teorie, in quella misura possiamo dire che ‘la metrica dell’universo è così e
così ”. Quest’ultima espressione tuttavia non è che una maniera sbrigativa di
accen- nare alla superiorità relativa di una data teoria o modello
dell’universo » (Space Time and Creation, VII, $ 4; trad. ital., pag. 133).
SPAZIO VITALE. V. Campo. SPECIE (gr. el3oc; lat. Species; ingl. Kind, Species;
franc. Espèce; ted. Art, Species). 1. Un concetto in quanto è parte o elemento
di un altro concetto. In questo senso la parola fu comunemente adoperata da
Platone (cfr. Sof., 235d, Teer., 178 a, ecc.) e da Aristotele (Mer., X, 7, 1057b
7; Car. 2b 7, ecc.). Ed in questo senso la nozione di S. fu illustrata
nell’Isggoge di Porfirio, che ne dà la definizione seguente: « La S. è ciò che
è situato sotto il genere e a cui il genere è attribuito essenzial-
SPECULAZIONE mente ». Porfirio aggiunge: «La S. è l’attributo che si applica
essenzialmente a una pluralità di termini che differiscono specificamente tra
loro + osservando però che quest’ultima definizione si applica solo alla «S.
specialissima » che precede immediatamente l’individuo, per es., al concetto di
uomo (/sag., 4, 10 sgg.). Il concetto di S. è rimasto in questo senso immutato
in tutta la logica tradi- zionale, sino a quando, con l’affermarsi della logica
matematica, è stato sostituito dal concetto di classe (v.). Nel dominio della
biologia, il termine ha avuto, per un certo tempo, un significato
corrispondente a quello ora descritto, intendendosi per S. un tipo biologico
ben definito da caratteristiche ereditarie, in quanto subordinato a un altro
tipo più esteso (genere). Ma nella biologia contemporanea i concetti di genere
e S. hanno perso ogni riferimento ai signi- ficati tradizionali e per S.
s’intende semplicemente una classe d’individui i cui accoppiamenti dànno luogo
a individui fertili; il che non accade per ibridi nati da accoppiamenti tra
individui apparte- nenti a S. diverse (C. PINCHER, Evolution, 1950, pag. 21;
KaLMus, Variation and Heredity, 1957, pag. 29). 2. Lo stesso che idea nel senso
platonico (v. IDEA). 3. Lo stesso che forma nel senso aristotelico (v. FORMA).
4. In relazione con il significato 3 e nel linguag- gio della scolastica
medievale la S. è l’intermediaria della conoscenza: cioè l’oggetto proprio
della sen- ce della similitudine, che farebbe da intermediaria tra l’oggetto e
la potenza conoscitiva umana, domina il periodo classico della scolastica: è
accettata da Bonaventura (/n Sent., II, d. 39, a. 1, q.2) e da Duns Scoto (Op.
Ox., I, d.3, q.7, n. 2, 3, 20). Ma essa venne abbandonata dalla scolastica del
sec. xIv. Durando di Pourcain (In Sent., II, d.3, q. 6, n. 10) e Pietro Aureolo
(In Sent., I, d.9, a. 1) negano senz’altro l’esistenza della S. e affermano che
l’oggetto della conoscenza è la cosa stessa. Questa dottrina è ribadita da
Ockham con molta energia e con l’argomento che se la S. fosse l’oggetto
immediato del conoscere la conoscenza non sarebbe conoscenza dell’oggetto ma
della sua immagine, al modo in cui la statuadi Ercole non condurrebbe alla
conoscenza di Ercole nè permetterebbe di giudicare della sua somiglianza con
lui, se non si conoscesse Ercole stesso (/n .Senz., II, q.14, T). Il punto di
vista che ha permesso a questi scolastici di abbandonare la nozione della S. è
quello della in- tenzionalità (v.) del conoscere, per la quale l’atto del
conoscere è un rapporto con l'oggetto in persona. Tuttavia, la dottrina
cartesiana dell'idea come og- getto immediato della conoscenza si può conside-
rare, sotto un certo rispetto, come la ripresa della nozione scolastica della
S. (v. IDEA). SPECIFICAZIONE (ingl. Specification; fran- cese Spécification;
ted. Spezifikation). Kant ha chia- mato «legge trascendentale di S.» la regola
che «impone all’intelletto di cercare sotto ogni specie che ci viene innanzi un
certo numero di sottospecie e per ogni differenza un certo numero di differenze
minori + (Crit. R. Pura, Appendice alla Dialettica trascendentale). Questa
legge ha il suo corrispon- dente simmetrico in quella della omogeneità (v.)
secondo la quale il molteplice va continuamente riportato sotto generi
superiori; ed entrambe queste leggi poi confluiscono in quella della affinità
(v.) di tutti i concetti che permette il passaggio continuo da un concetto
all’altro (/bid.). Il principio della S. fu chiamato da Hamilton « Legge di
eterogeneità + {v. OMOGENEITÀ). Kant parlò pure di una «legge della S. della natura
» secondo la quale la natura « specifica le sue leggi generali secondo il
principio di una finalità relativa alla nostra facoltà di conoscere. Ma questa
legge appartiene alla sfera del giudizio riflettente cioè non è costitutiva
della natura ma semplicemente prescrive una regola per la sua interpretazione»
(Crit. del Giud., Intr., in se stessa, sicchè la felicità è una specie di S.+
(Er. Nic., X, 8, 1178 b 28). Questa esaltazione della S. che costituisce uno
dei modi fondamentali d’intendere la funzione della filosofia (v.) fu ereditata
soprattutto dal misticismo neoplatonico. Plotino ridusse alla S. ogni altra
attività e affermò che la stessa generazione delle cose naturali è S.:
s’intende, S. di Dio (Enn., III, 8, 5). Dal misticismo medievale la S. viene
identi- ficata con la contemplazione, che è il grado più alto dell’ascesa
mistica prima dell’estasi (cfr. Ric- CARDO DI SAN VITTORE, De Contemplatione,
I, 3); ma S. Tommaso la identifica con la meditazione che è il grado precedente
(S. 7A., II, 2, q. 180, a. 3, ad 2°). In tutti questi usi tuttavia il
significato di contemplazioe il terzo momento della dialettica, cioè il momento
della sintesi nel quale si ha «l’unità delle determinazioni nella loro
opposizione +. Questa unità significa che « la filosofia non ha da fare con
mere astrazioni o con pensieri formali, ma solamente con pensieri concreti »
cioè con pensieri che sono nello stesso tempo realtà vere e proprie (/bid., $
82). Inoltre è proprio della filosofia speculativa la dimo- strazione della
necessità dei suoi oggetti (Enc., $ 9). SPERANZA Sicchè l’aggettivo speculativo
rimane a indicare per Hegel il punto di vista che considera la realtà come
razionalità, la razionalità come reale, ed entrambe come necessità. L’aggettivo
che Kant adoperava a designare ciò che è al di là dell’espe- rienza possibile,
quindi della conoscenza effettiva, viene adoperato da Hegel per designare la
cono- scenza effettiva che, in quanto tale, è al di là dell’esperienza e delle
separazioni che in essa appaiono. I significati di S. e di speculativo sono
rimasti fissati da questa alternativa. S’intende per S. una conoscenza che non
trova fondamento o giusti- ficazione nell’esperienza o nell’osservazione; e
questo è da un lato motivo per dichiarare illusoria o chimerica una tale conoscenza,
dall’altro (ma sempre più raramente) motivo per ritenerla su- riore. SPERANZA
(ingl. Hope; franc. Espérance; ted. Hoffnung). 1. Una delle emozioni
fondamentali (v. EMOZIONE). 2. Una delle virtù teologali (v. VIRTÙ).
SPERIMENTALE (ingl. Experimental; fran- cese Expérimental; ted. Experimentell).
L'aggettivo ha significati analoghi a quelli del corrispondente sostantivo e
cioè designa: 1° ciò che fa uso dell’espe- rimento cioè dell’osservazione
controllata. In tal senso si dice: « scienze S.+, « medicina S.+ (cfr. il
titolo dell’opera famosa di C. BERNARD, /ntroduction à l’étude de la médecine
expérimentale, 1865), ecc.; 2° ciò che fa uso dell’esperienza e in tal caso
l’ag- gettivo è equivalente ad empirico. SPERIMENTALISMO (inglese Experi- mentalism;
franc. Expérimentalisme; ted. Experi- mentalismus). Altro nome del pragmatismo
o dello strumentalismo. In Italia il termine è stato adottato da A. Aliotta per
designare la dottrina seguente: «Il solo fatto concreto, verificabile di cui
possiamo parlare è l’esperienza più o meno cosciente che un individuo ha del
mondo. Non ha senso discutere di elementi di dati, prima o fuori di questa
sintesi + («Il mio S.», 1929, in // nuovo positivismo e lo S., 1954).
SPIEGAZIONE (ingl. Explanation, Explica- tion; franc. Explication; ted.
Erklarung). In gene- rale, ogni procedimento diretto a determinare il perchè di
un oggetto, a rendere un discorso o una situazione chiara e accessibile
all’intendimento o a eliminare da una situazione difficoltà e conflitti. Il termine
già usato da Cicerone in questo senso (De Fin.; De nat. deorum, III, 24, 62;
ecc.) fu ripreso da Cusano nel senso di mani- festazione: « Dio è la
complicazione di tutte le cose perchè tutte le cose sono in lui; ed è
l’esplicazione di tutte le cose in quanto egli è in tutte le cose» (De docta
ignor., II, 3). Sotto la metafora dello SPIEGAZIONE « spianare +, « distendere
» o « rendere esplicito », il termine nasconde tuttavia una molteplicità di si-
gnificati che si possono distinguere tra loro a se- conda delle situazioni cui
fanno riferimento. Si ha allora che: 1° nei confronti di un termine, spiegare
signi- fica determinare il significato del termine, cioè interpretarlo (v.
INTERPRETAZIONE); 2° nei confronti di un enunciato analitico, spiegare
significa sostituire all’enunciato in que- stione un enunciato meno vago o più
esatto o, dove è possibile, proprio di un linguaggio formaliz- zato (CARNAP,
Meaning and Necessity, $ 2); 3° nei confronti di una situazione umana di
conflitto, spiegare significa eliminare le cause o i motivi del conflitto
stesso; 4° ilosofica e scientifica (v. CAUSALITÀ); e cioè: a) il concetto della
causalità come deducibilità; b) il concetto della causalità come uniformità.
Poichè entrambi questi due concetti della causalità pretendono di rendere
possibile una previsione infallibile, per schema di S. causale si può intendere
in generale ogni tecnica che consente la previsione infallibile di un oggetto.
Ma poichè la previsione infallibile è possibile solo quando si tratta di
oggetti necessari, cioè tali che non possono non essere o non possono essere
di- versamente da come sono, la S. causale è in ogni caso la dimostrazione
della necessità del suo og- getto. Da questo punto di vista affermare «x è
stato spiegato » significa affermare «x è stato di- mostrato nella sua
necessità » e perciò «x era in- fallibilmente prevedibile ». Su questa base
comune, si possono distinguere: «@) la tecnica esplicativa causale che fa
appello alla deducibilità; 5) la tec- nica esplicativa causale che fa appello
all’uniformità. a) La tecnica esplicativa che fa appello alla deducibilità è
quella della metafisica classica e in primo luogo di Aristotele. Per quanto
Aristotele abbia distinto quattro specie di cause, egli rico- 827 nosce agli
effetti della S., il primato della causa finale come ragion d’essere o sostanza
o forma del- l’oggetto (De Part. An., I, 1, 639 b, 14; 642 a, 17; cfr.
CausALITÀ). La S. finalistica è, da questo punto di vista, la prima e
fondamentale; e coincide con quella che con termini moderni si chiama S. gene-
tica giacchè questa fa appello alla causa efficiete, che in ultima analisi
coincide con la causa finale. In questo senso, la S. causale si identifica con
la dimostrazione (v.) in quanto è dimostrazione della necessità. E Hegel non
faceva che ripetere su questo punto l’insegnamento di Aristotele quando affer-
mava essere compito della filosofia speculativa «la dimostrazione della
necessità» e vedeva in questa sola l’appagamento del bisogno proprio della ra-
gione. Ma questo concetto della S. non è soltanto proprio della metafisica: è
stato frequentemente riferito alla scienza stessa. E. Meyerson mentre
affermava, contro l’analisi positivistica della scienza, che la scienza non
cerca solo la previsione ma la S. dei fenomeni, riduceva la S. stessa
all’identi- ficazione, perchè solo l’identificazione permette la deduzione del
fenomeno. «Noi dobbiamo, egli dice, in virtù della causa o ragione e con
l’aiuto di una pura operazione di ragionamento, poter concludere al fenomeno. È
ciò che si chiama una deduzione. La causa, allora, può definirsi come il punto
di partenza di una deduzione di cui il fenomeno è il punto di arrivo » (De
l’explication dans les sciences, 1927, pag. 66; cfr. Identité et realité,
1908). D'altronde lo stesso positivismo aveva assegnato la S. al dominio della
deduzione. Dice Stuart Mill: « Si dice che un fatto individuale è spiegato
quando si indica la sua causa cioè la legge o le leggi di causazione di cui la
sua produ- zione è un esempio... E similmente una legge o uniformità di natura
si dice spiegata quando si inon, 1965, pag. 247 sgg.). Questa dottrina della S.
è pole- micamente orientata contro la riduzione della S. a princìpi o elementi
familiari, alla quale invece fanno ricorso i seguaci del secondo tipo di S.
causale (/bid., pag. 257). Questa stessa dottrina è stata estesa da Hempel al
campo della storia (« The Function of General Laws in History +, 1942; ora nel
vol. cit. pag. 231-243): ed Hempel stesso ha insistito sull’esigenza che la S.
causale sia accom- pagnata dalla predizione infallibile del fenomeno spiegato (/bid.,
pag. 38). Ma è stato giustamente osservato che la sua intera teoria della S.
può essereadatta alla fisica newtoniana ma è completamente incapace di dar
conto di ciò che si deve intendere per S. nella fisica quantica (N. R. Hanson,
« On the Symmetry between Explanation and Prediction », in The Philosophical
Review, 1959, pag. 349-58). A maggior ragione questo tipo di S. non può essere
ritenuto adeguato nel dominio della storia e in gene- rale delle scienze che
concernono l’uomo (v. oltre). b) Il secondo tipo di S. causale è quello che
ricorre al concetto di causa come uniformità di connessione dei fenomeni tra
loro. È questo il concetto che fu introdotto da Hume e che Comte pose a base
della S. « positiva » dei fenomeni stessi. Comte contrappose al tentativo
metafisico di sco- prire «i modi essenziali di produzione» dei feno- meni il
compito puramente descrittivo della scienza positiva che si limita a scoprire
le /eggi dei feno- meni cioè i loro rapporti costanti (Cours de phil. po-
sitive, 48 ediz., 1887, II, pag. 169, 268, 312, ecc.). Nello stadio positivo,
diceva Comte, «la S. dei fatti, ridotta ai suoi termini reali non è più che il
legame stabilito tra i diversi fenomeni particolari e alcuni fatti generali di
cui il progresso della scienza tende sempre più a diminuire il numero» (/bid.,
I, pag. 5). Questo punto di vista ereditava la con- trapposizione stabilita
dagli illuministi, e special- mente da D’Alembert, tra lo spirito di sistema e
la descrizione scientifica della natura. Esso è assai meno ambizioso dell’altro
perchè fa appello non alla deducibilità di un fenomeno (o della sua
descrizione) dalla sua causa (o da un complesso di leggi generali) ma piuttosto
alla uniformità o SPIEGAZIONE costanza del rapporto tra fenomeni e perciò alla
riduzione del fenomeno da spiegare a tali rapporti costanti. È questo il valore
dato, ad es., alla tec- nica esplicativa causale da P. W. Bridgman: « L’es-
senza di una S. causale consiste nel ridurre una situazione ad elementi a noi
talmente familiari che possiamo accettarli come cosa ovvia e spegnere la nostra
curiosità. Ridurre una situazione in ele- menti significa, dal punto di vista
operativo, scoprire correlazioni familiari tra i fenomeni di cui la situa-
zione è composta » (The Logic of Modern Physics, 1927, cap. II; trad. ital.,
pag. 50). In senso analogo R. B. Braithwaite ha detto: « Quando si chiede la
causa di un evento particolare, ciò che si richiede è la specificazione
dell’evento precedente o simul- taneo, il quale, in congiunzione con alcuni
fattori causali che hanno natura di condizioni permanenti, è sufficiente a
determinare l’accadimento dell’evento da spiegare in accordo con una legge
causale, in uno dei significati consuetudinari di legge causale + (Scientific
Explanation, 1953, pag. 320). Poichè per leggi causali Braithwaite intende le
generalizza- zioni empiriche le quali asseriscono concomitanze di successione o
di simultaneità (/bid., cap. IX), una S. che sia «conforme a una legge causale
» è una S. che fa riferimento ad un’uniformità empi- ricamente constatata.
Questo punto di vista si trova variamente ripetuto nella filosofia
contemporanea anche se non sempre viene nettamente distinto da quello
precedente. B) Le tecniche esplicative causali, sia quella fondata sulla dati.
Un'ipotesi trascendentale in cui, per la S. delle cose naturali, si adoperasse
una semplice idea della ragione, non sarebbe affatto una S., perchè ciò che non
s’intende abbastanza con princìpi empirici sarebbe spiegato con qualcosa di cui
non s'intende addirittura nulla » (Crit. R. Pura, Dottr. del metodo, cap. I,
sez. 3). Ma è soprattutto nel campo della metodologia sto- rica che questo tipo
di S. è stato elaborato, e il primo a introdurlo in modo esplicito è stato Max
Weber. «La considerazione del significato causale di un fatto storico, egli
scriveva, comincerà innanzitutto con la questione seguente: se escludendolo dal
complesso di fattori assunti come condizionanti oppure mutandolo in un
determinato senso, il corso degli avvenimenti avrebbe potuto, in base alle re-
gole generali dell’esperienza, assumere una dire- zione in qualche modo
diversamente configurata, nei punti decisivi per il nostro interesse». Se si
può rispondere di sì a questa domanda, il fatto in questione sarà da
considerare uno dei fattori condizionanti del processo storico; se si risponde
di no, sarà da escludere da tali fattori (Kritische Studien auf dem Gebiet der
kulturwissenschaftlichen Logik, 1906, II; trad. ital., in // metodo delle
scienze storico-sociali, pag. 223). La moderna metodologia della storia è
unanime nell’abbandono degli schemi di S. causale e nell’accettazione di uno
schema condizionale, per quanto esso sia variamente confi- gurato dai singoli
metodologi. Quando K. Popper osserva alla dottrina di Stuart Mill sulla natura
della S. che « Mill e i suoi compagni storicisti non consi- derano che le
tendenze generali dipendono dalle condizioni iniziali e trattano tali tendenze
come se fossero leggi assolute », mentre la spiegazione deve tener conto, per
quanto è possibile delle « condizioni nelle quali esse persistono » (The
Poverty of Histo- ricism, 1944, $ 28) egli cerca di trasformare lo schema
causale in uno schema condizionale. Ma la migliore formulazione dello schema
condizionale, in riferimento all’uso che se ne può fare nelle di- scipline
storiche, può essere forse considerata quella di W. Dray. «L'esigenza della S.,
dice Dray è, in alcuni contesti, sufficientemente soddisfatta se si mostra che
ciò che è accaduto era stato possibile e non c'è bisogno di mostrare inoltre
che esso era necessario. Per quanto, spiegare una cosa, come il professor
Toulmin dice, significa spesso ‘ mostrare che essa poteva essere attesa” [The
Place of Reason in Ethics, 1950, pag. 96], il criterio appropriato per
un’importante dominio di casi è più largo di questo; per spiegare una cosa
basta, talvolta, mo- strare che essa non doveva causare sorpresa » (Laws and
Explanation in History, 1957, pag. 157). Dray contrappone questo schema
esplicativo che egli chiama del come-possibilmente (how-possibly) a quello
causale del perchè-necessariamente (why- necessarily) in quanto i due schemi
sono logica- mente diversi e rispondono a due specie diverse di domande sicchè
«nel caso della spiegazione come-possibilmente esigere un insieme di condizioni
sufficienti, sarebbe mutare la questione» (/bid., pag. 169). Questo punto di
vista che è stato ela- borato nei confronti delle discipline storiche è
tuttavia egualmente adatto ad intendere la natura della S. che ricorre ora
nell’ambito delle scienze 829 naturali e specialmente della più avanzata di
esse che è la fisica quantica. Mancando anche in questa, con la condizione
della prevedibilità infallibile, la connessione causale necessitante, l’unico
schema possibile di S. è quella condizionale che si limita a determinare Ja
possibilità dell’explanandum. In tal senso, si può dire che la S. è la
determinazione della possibilità determinata e controllabile dell’og- getto;
dove determinata significa individuata e ri- conoscibile con un metodo o
procedimento ap- propriato e, talvolta, misurabile secondo uno schema di
probabilità; e controllabile significa ripetibile in condizioni adatte
(ABBAGNANO, Possibilità e li- bertà, 1957, VI, $ 4-5; Problemi di sociologia,
1959, VIII, $ 1-5). È da osservare infine che Jo stesso procedimento della S.
logica, quale è stato descritto da Carnap e Reichenbach cade sotto la categoria
della S. condi- zionale. Secondo Carnap, la S. consiste nel sostituire a un
termine originario chiamato explicandum, che è un concetto vago o familiare, un
nuovo concetto esatto, che Carnap chiama explicatum e Reichenbach explicans.
Posto ciò, una S. consiste, secondo Rei- chenbach, nel determinare il
significato del termine e il significato si riduce a una possibilità o logica o
fisica o tecnica, ma in ogni caso ad una possi- bilità (REICHENBACR, «
Verifiability Theory of Mea- ning », in Proceedings of the American Academy of
Arts and Sciences, 1951, pag. 46 sgg.; CARNAP, Meaning and Necessity, $ 2) (v.
PossiBILE; SIGNIFI- CATO; VERIFICAZIONE). SPINOZISMO (ingl. Spinozism; franc.
Spino zisme; ted. Spinozismus). La dottrina di Benedetto Spinoza (1632-77) nei
punti salienti che la tradi- zione storica le ha riconosciuti e che possono
essere riassunti così: 1° l’unicità della sostanza del mondo e la sua
identificazione con Dio, per la quale Spi- noza indica la sostanza stessa con
l'espressione « Deus sive natura »; 2° l’ateismo o come altri dice (con Hegel)
l’acosmismo (v.) secondo il quale Dio è il principio e l’ordine del mondo; 3°
il necessi- tarismo, secondo il quale tutte le cose derivano con assoluta
necessità dalla sostanza divina; 4° il geometrismo cioè l’affermazione del
carattere geo- metrico della necessità cosmica, sulla quale si mo- della il
metodo geometrico della filosofia; 5° la riduzione della libertà umana al
riconoscimento e all’accettazione della necessità dell'ordine cosmico; 6° la
difesa della libertà filosofica e religiosa del- l’uomo fondata sulla riduzione
della fede religiosa all’obbedienza (v. FEDE). SPIRITI ANIMALI O VITALI. V.
PNEUMA. SPIRITISMO (ingl. Spiritism; franc. Spiritisme; ted. Spiritismus). La
credenza in fenomeni mentali o naturali che non si lasciano spiegare nel modo
ordinario o scientifico e siano da attribuirsi all’azione di spiriti, siano
essi anime di defunti o potenze angeliche o demoniache (v. METAPSICHICA).
SPIRITO (ingl. Mind, Spirit; franc. Esprit; ted. Geist). Si possono distinguere
i seguenti si- gpificati: 1° L’anima razionale o l'intelletto (v.)in generale;
questo è il significato prevalente nella filosofia mo- derna e contemporanea e
nel linguaggio comune. 2° Lo pneuma (v.) o soffio animatore, ammesso dalla
fisica stoica e da essa passato a varie dottrine antiche e moderne. Questo è il
significato originario del termine dal quale tutti gli altri sono derivati.
Ancora questo significato rimane nelle espressioni in cui S. sta per «ciò che
vivifica». Kant usò il termine in questo senso nella sua teoria estetica. «S.,
egli disse, nel significato estetico è il principio vivificante del sentimento.
Ma ciò con cui questo principio vivifica l’anima, la materia di cui si serve, è
ciò che conferisce slancio finalistico alla facoltà del sentimento e la pone in
un giuoco che si ali- menta di sè e fortifica le facoltà stesse da cui ri-
sulta » (Crir. del Giud., $ 49; Antr., $ 71 b). In questo senso la parola S. è
rimasta nell’uso corrente in cui viene talora contrapposto alla «lettera», per
indicare ciò che dà vita o, fuor di metafora, il si- gnificato autentico di
qualcosa. In questo senso venne anche adoperata da Montesquieu nel titolo della
sua opera Lo S. delle leggi. 3° Le sostanze incorporee cioè gli angeli, i
demoni e le anime dei defunti. In questo senso Locke adoperava la parola spirit
(riservando mind a S. nel significato 1°) e diceva: « Eccettuando alcune
pochissime idee che otteniamo mediante la riflessione e tutto ciò che possiamo
mettere insieme da esse circa il Padre di tutti gli S., l’eterno e in-
dipendente autore di essi e nostro e di tutte le cose, persino dell’esistenza
di altri S. non abbiamo in- formazione certa se non per via di rivelazione »
(Saggio, IV, 3, 27). E Kant nei Sogni di un visionario chiariti con sogni della
metafisica intendeva Geist nello stesso senso: « Uno S., si dice, è un essere
che ha la ragione. Non è dunque un dono miracoloso vedere S. giacchè chiunque
vede uomini vede esseri che hanno la ragione. Ma, si prosegue, quest’essere che
nell’uomo ha la ragione è soltanto una parte dell’uomo; e questa parte, che lo
vivi- fica, è uno S.» (7rdume eines Geistersehers, I, 1). Come Locke, Kant è
scettico sull’esistenza dello S. in questo senso e in ogni caso ritiene
impossibile dimostrarla. Anche in questo senso la parola S. è rimasta nell’uso
corrente (v. ANGELI; DEMONE; SPIRITISMO). 4° La materia sottile o impalpabile
che è la forza animatrice delle cose. Questo significato, de- rivato da quello
stoico, si trova frequentemente nei maghi del Rinascimento e soprattutto in Agrippa
SPIRITO (De occulta philosophia, I, 14) e in Paracelso (Meteor., pag. 79 sgg.).
5° Infine, e in rapporto più stretto con il si- gnificato 1° il termine
significa talvolta disposi. zione (v.) o atteggiamento (v.): come nelle celebri
espressioni di Pascal «S. di geometria» e «S. di finezza » e in espressioni
correnti come «S. reli- gioso », « S. sportivo», ecc. Di questi cinque
significati il solo che sia stret- tamente collegato alla problematica della
filosofia moderna è il primo. Fu Cartesio a introdurre e a far valere questo
significato. «Io non sono dunque, precisamente parlando, che una cosa che
pensa, cioè uno S., un intelletto o una ragione, che sono termini il cui
significato mi era prima sconosciuto » (Med., II). E nella risposta alle seconde
obiezioni egli precisa, in forma di definizione, il significato del termine:
«La sostanza nella quale risiede im- mediatamente il pensiero è qui chiamata
spirito. Sebbene questo nome sia equivoco perchè lo si attribuisce anche
talvolta al vento e ai liquori sottilissimi, io non ne conosco affatto di più
propri » (II Rép., def. VI). Sebbene la nozione di sostanza faccia in
quest’espressione cartesiana da interme- diaria tra il nuovo e il vecchio
(sostanza incorporea) significato del termine, l’uso che Cartesio fa di essa
stabilisce piuttosto la sua equivalenza col termine coscienza. Sostanza
pensante o coscienza o intelletto o ragione sono quindi i sinonimi di spirito.
Locke, come si è detto, usava nello stesso senso il termine mind (cfr., ad es.,
Saggio, II, 1, 5). Leibniz diceva a sua volta: «La conoscenza delle verità
necessarie ed eterne è ciò che ci distingue dai semplici animali e ci fa avere
la ragione e le scienze, elevandoci alla conoscenza di noi stessi e di Dio. È
questo che si chiama in noi anima ra- gionevole o S.» (Mon., $ 29). Berkeley a
sua volta adottò il termine e ne stabilì le equivalenze: « Questo essere attivo
e percipiente è quello che io chiamo mind, spirit, soul (anima) o my self (io)»
(Princi- ples of Human Knowledge, I, $ 2). Come anima, intelletto o io
intendeva il termine Hume (7reatise, I, 4, 2, ed. Selby-Bigge, pag. 207).
Queste equiva- lenze vengono mantenute costantemente nell’uso posteriore del
termine: sicchè i problemi al quale esso dà origine sono quelli connessi con le
nozioni di anima, coscienza, intelletto, ragione e io. Sotto queste voci si
troverà l’indicazione dei problemi ai quali la nozione S. ha dato origine nelle
sue diverse specificazioni. Basti qui solo ricordare che alcuni usi paradossali
talora fatti dalla filosofia contemporanea del termine in questione si ripor-
tano in realtà al sigSCIENZE, ‘CLASSIFI- CAZIONE DELLE). Ad una diversa
specificazione della nozione di S. ha dato luogo solo Hegel con le sue nozioni
di S. oggettivo e di S. assoluto. Mentre per S. sogget- tivo, Hegel intende lo
S. finito cioè l’anima o l’in- telletto o la ragione (lo S. nel significato
cartesiano del termine) (Enc., $ 386), per S. oggettivo egli intende le
istituzioni fondamentali del mondo umano cioè il diritto, la moralità e
l’eticità e per S. assoluto intende il mondo dell’arte, della religione e della
filosofia. In queste due concezioni, lo S. ha cessato di essere attività
soggettiva per diventare realtà storica, mondo di valori. Mentre lo S.
oggettivo, è il mondo delle istituzioni giuridiche, sociali e storiche e
culmina nell’eticità che comprende le tre tezza, che è la Ragione assoluta,
come fece Croce (Logica, 1920, pag. 26 sgg.). Anche fuori dell’idealismo
tuttavia la nozione dello S. oggettivo, cioè dello S. come mondo di istituzioni
storico-sociali o di valori istituzionaliz- zati o di forme di vita, ha trovato
accoglimento ed illustrazione. La nozione fu infatti accettata da Dilthey che
intese per essa «la connessione strut- turale delle unità viventi, che si
continua nelle comunità » e criticò l’assolutezza e il dogmatismo che la
nozione stessa aveva assunto in Hegel (Ge- sammelte Schriften, VII, pag. 150;
cfr. P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, 1956, pag. 104- 105). In
questo stesso senso limitato la nozione fu 831 accettata da E. Spranger, che
intese come scienza dello S. la disciplina che si occupa delle formazioni
ultrapersonali o collettive della vita storica (Lebens- formen, 1914, pag. 7).
Fu accettata altresì da N. Hartmann che considerò lo S. oggettivo come una soprastruttura
che si solleva al di sopra della coscienza come questa si solleva al di sopra
del mondo organico. Allo S. oggettivo apparterrebbero tutte le produzioni
spirituali cioè le lettere, le arti, la tecnica, le religioni, i miti, le
scienze, le filo- sofie, ecc. Esso è il vero protagonista della storia, secondo
Hartmann (Das Problem des geistigen Seins, 1931, pag. 262). AI di sopra dello
S. og- gettivo Hartmann situa poi lo S. vivente che sarebbe l’unità dello S.
oggettivo e della coscienza personale (Ibid., pag. 259). N. Hartmann è certo
ancora molto vicino all’ispiultante di una molteplicità di fattori. Dice
Montesquieu: « Molte cose guidano gli uomini: il clima, la religione, le leggi,
le massime del governo, le tradizioni, i costumi, le usanze; donde si forma uno
S. generale che ne è il risultato » (Esprit des lois, 1748, XIX, 4). Altrove
Montesquieu chiama lo S. nazionale « anima universale » (Mélanges iné- dits,
pag. 160); ma egli era in ogni caso ben lungi da fare di questo concetto una
realtà a sè. Questo passo fu fatto da Hegel che concepì lo S. nazionale come il
vero soggetto della storia: «Lo S. della storia è un individuo che è di natura
universale ma che è determinato cioè, in generale, una nazione; e lo S. con cui
abbiamo a che fare è lo S. della nazione. Gli S. delle nazioni si distinguono
secondo l’idea che essi si fanno di se stessi, secondo la su- perficialità o la
profondità con cui hanno compreso e approfondito ciò che è lo S.» (Philosophie
der Geschichte, ed. Lasson, pag. 36; trad. ital., I, pag. 43). Di volta in
volta un determinato S. nazionale as- sume la figura di « S. del mondo »
(Welfgeist) cioè di guida e di soggetto unico della storia. « Il Welt geist è
lo S. del mondo, come si esplica nella co- scienza umana; gli uomini stanno ad
esso come 832 le realtà singole stanno alla totalità che le sostanzia. E questo
S. del mondo è conforme allo S. divino, che è lo S. assoluto. In quanto Dio è
onnipresente, è presso ogni uomo, appare nella coscienza di ognuno; e ciò è lo
S. del mondo» (/bid., pag. 37; trad. ital., pag. 44). La nozione di S. del
mondo è stata varie volte ripetuta e in generale essa si incontra in ogni
concezione provvidenzialistica della storia (v.). SPIRITUALISMO (ingl.
Spiritualism, Persona- lism; franc. Spiritualisme; ted. Spiritualismus). 1. Si
intende con questo termine ogni dottrina che pra- tichi la filosofia come
analisi della coscienza (v.) o che in generale pretenda desumere dalla
coscienza i dati della ricerca filosofica o scientifica. La pa- rola è stata messa
in voga nel secolo scorso da V. Cousin che nella prefazione all’edizione del
1853 della sua opera Du vrai, du beau et du bien, così scriveva: « La nostra
vera dottrina, la nostra vera bandiera è lo S., questa filosofia solida quanto
generosa, che comincia con Socrate e Platone, che l’Evangelo ha diffuso nel
mondo, che Des- cartes ha messo nelle forme severe del genio mo- derno, che è
stata nel xvm secolo una delle glorie e delle forze della patria, che è perita
con la gran- dezza nazionale nel sec. xvi, e che al principio di questo secolo
Royer Collard è venuto a riabili- tare nell’insegnamento pubblico mentre
Chàateau- briand e Madame de Staél la trasportavano nella letteratura e
nell’arte... Questa filosofia insegna la spiritualità dell'anima, la libertà e
la responsabilità delle azioni umane, le obbligazioni morali, la virtù
disinteressata, la dignità della giustizia, la bellezza della carità; e al di
là dei limiti di questo mondo, essa mostra un Dio, autore e tipo dell’umanità,
che, dopo averla creata evidentemente per uno scopo eccellente, non
l’abbandonerà nello sviluppo misterioso del suo destino. Questa filosofia è
l’al- leata naturale di tutte le buone cause. Essa sostiene il sentimento
religioso, seconda l’arte vera, la poesia degna di questo nome, la grande
letteratura; è l’appoggio del diritto; respinge ugualmente la de- magogia e la
tirannide; ecc. ». Questo programma dello S., magistralmente delineato da
Cousin, è rimasto proprio di tutte le forme, numerosissime, che questo
indirizzo filosofico ha assunto nella filosofia moderna e contemporanea.
L’appoggio alle «buone cause » cioè ai valori morali, politici, sociali e
religiosi della tradizione è rimasta la co- stante preoccupazione dello S. che,
sotto questo rispetto, ha l'andamento e la natura di una sco/a- stica (v.). Ed
il mezzo con cui lo S. ha cercato di realizzare il suo programma è stato ancora
quello additato da Cousin: il ricorso alla coscienza, cioè alla riflessione
interiore o introspezione per il re- perimento dei dati indispensabili alla
speculazione. SPIRITUALISMO Il ricorso alla coscienza collega, come lo stesso
Cousin vedeva, lo S. all’idealismo romantico; mentre lo S. non condivide con
tale idealismo l’identificazione, propria di esso, della coscienza finita
(umana) con la Coscienza infinita (divina). Come difensore della teologia
cristiana tradizionale (la principale delle sue « buone cause +), lo S. non
accoglie questa identificazione, che puzza di pan- teismo o ateismo (v.). La
figura principale dello S. del secolo scorso è Maine de Biran (1766-1824); la
figura principale delio S. del nostro secolo è Enrico Bergson (1859- 1941). Lo
S. è particolarmente congeniale con la filosofia francese la quale ha desunto
da Montaigne e Pascal la pratica del filosofare come interroga- zione della
coscienza. Ma esso trova in tutti i paesi manifestazioni numerose per quanto
non troppo diverse l’una dall’altra. Le grandi figure della filo- sofia
risorgimentale italiana: Galluppi, Rosmini, Gioberti e Mazzini, si sono
ispirate alla tradizione spiritualistica. In Germania l’opera di Hermann Lotze
ha ispirato e guidato la ripresa dello S. e il Microcosmo di questo autore
costituisce, si può dire, la summa dello S. ottocentesco, difeso in modo
intelligente contro lo scientismo positivistico. Nel mondo contemporaneo,
l’opera di Bergson ha rin- novato lo S. venendo incontro, per quanto è pos-
sibile, alle esigenze della scienza e riproponendo le sue tesi fondamentali nei
confronti di problemi specifici, come quello della libertà, dell'anima, della
vita, della moralità, della religione, ecc. In tutte le sue forme tuttavia lo
S. ha in comune alcune tesi fondamentali, che discendono dal suo concetto della
filosofia come analisi della coscienza e che possono essere ricapitolate così:
1° la negazione della realtà del mondo esterno cioè l’idealismo gnoseologico.
Questa negazione può essere più o meno condizionata o indiretta ma in ultima
analisi è inevitabile perchè una realtà esterna alla coscienza sarebbe, per
definizione, inaccessi- bile a questa e contraddirebbe all’impegno meto-
dologico dello spiritualismo. Pertanto, direttamente o indirettamente, questa
dottrina riduce ogni realtà a oggetto immediato di coscienza; 2° la conseguente
riduzione della scienza a conoscenza falsa o imperfetta o preparatoria. Gli spiritualisti
più avveduti, come Lotze e Bergson, hanno appunto ridotto la scienza a
conoscenza preparatoria; 3° il ritrovamento nella coscienza di dati adatti a
costruire il mondo della natura e il mondo della storia nel loro carattere
finalistico o prov- videnziale; 4° il ritrovamento nella coscienza, e quindi
nel mondo della natura e della storia, di dati adatti a risalite a Dio o a un
principio divino in qualche STATO sua specificazione che si accordi con la
tradizione teologica del cristianesimo; 5° la difesa della tradizione e delle
istituzicetto classico della libertà come causa sui: il che risulta anche
chiaro dalla definizione di Wolff, secondo la quale essa è «il principio
intrinseco per deter- minarsi ad agire » (Psychol. empirica, $ 933). Nello stesso
significato, Kant parlò dell’intelletto come della «S. della conoscenza» in
quanto esso è «la facoltà di produrre da sè rappresentazioni » (Critica della
R. Pura, Logica trascendentale, Introd., I). In questo senso S. si oppone a
ricettività (v.) o pas- sività (v.), mentre è sinonimo di artività; che è il
termine oggi più frequentemente adoperato per indi- care un processo o un
mutamento che è causa sui, cioè che non ha la sua causa fuori di sè. Come
libertà ha inteso la S. anche Heidegger che pertanto l’ha identificata con la
trascendenza in cui consiste la libertà finita dell’uomo: « L'essenza del
se-stesso (l’ipseità), cioè l’essenza di quel se stesso che giace già nel fondo
di ogni S., consiste nella trascendenza... Solo perchè la libertà costituisce
la trascendenza essa si può rivelare, nell’esserci che esiste, come modo
particolare della causalità cioè come auto- causalità » (Vom Wesen des Grundes,
1929, III; trad. ital, pag. 65). 53 — ARBAGNANO, Dizionario di filosofia.
STADIO (gr. otàsuoy; lat. Stadium; ingl. Sta- dium; franc. Stade; ted.
Stadium). L'ultimo dei quattro argomenti di Zenone d’Elea contro il mo-
vimento. Esso può essere espresso nel modo se- guente: Due masse uguali, dotate
di velocità uguali dovrebbero percorrere spazi uguali in tempi uguali. Ma se
due masse si muovono incontro dalle estre- mità opposte dello S., ognuna di
esse impiega a percorrere la lunghezza dell’altra la metà del tempo che
impiegherebbero se una di esse fosse ferma: da ciò Zenone traeva la conclusione
che la metà del tempo è uguale al doppio (ARIST., Fis., VI, 9, 239 b 33).
L'argomento torna a dire che, se si ammette la realtà del movimento, si ammette
l’equi- valenza di un tempo metà al tempo doppio. Vedi ACHILLE; DICOTOMIA;
FRECCIA. STATALISMO (franc. Érarisme). In senso proprio la dottrina che
considera lo Stato come unica fonte del diritto. In senso generico, ogni
indirizzo politico che attribuisce allo Stato fun- zioni o poteri preponderanti
in un qualsiasi campo dell’attività umana. STATICA. V. MECCANICISMO, 1, a).
STATISTICA (ingl. Statistics; franc. Statis- tique; ted. Statistik). La
raccolta e l’interpretazione dei dati numerici in un determinato campo; op-
pure in generale la scienza che ha per oggetto i metodi per la raccolta e
l’interpretazione dei dati numerici. Nata sul terreno dell’osservazione dei
fatti sociali, la S. si è ora estesa a numerosi campi d'indagine e in primo
luogo al dominio della fisica, dapprima per la formulazione di teorie speciali
(la teoria cinetica dei gas) poi per la formulazione delle leggi della
meccanica quantica. Il concetto di legge S. cioè della relativa uniformità
della fre- quenza di un certo evento, quando l’evento stesso è considerato su
una scala numerica abbastanza estesa, è stato per la prima volta formulato dal-
l’astronomo e matento comincia col determinare quali sono le parti e le
funzioni dello S. per procedere poi a determinare le parti e le funzioni
dell’individuo (/bid., IV, 434 e). Questo è un modo di esprimere la priorità
dello S.: la struttura dello S. è la stessa di quella dell’uomo, ma è più
evidente. Aristotele, a sua volta, affer- mava: « Lo S. esiste per natura ed è
anteriore al- l’individuo, perchè, se l’individuo di per sè non è
autosufficiente, sarà rispetto al tutto nella stessa relazione in cui sono le
altre parti. Perciò chi non può entrare a far parte di una comunità o chi non
ha bisogno di nulla in quanto basta a se stesso, non è membro di uno S., ma è
una belva o un Dio» (Pol., I, 2, 1253 a 18). Queste considerazioni aristote-
liche sono state ripetute molte volte nella storia della filosofia (cfr., ad
es., S. TOMMASO, De Regi- mine Principum, I; DANTE, De Monarchia, I, 3); ma nel
mondo moderno hanno assunto nuova forza solo per opera del Romanticismo che
insi- stette sul carattere superiore e divino dello stato. Già Fichte diceva: «
Nella nostra età, più che in ogni altro tempo precedente, ogni cittadino con
tutte le sue forze, è sottomesso alla finalità dello S., è completamente
penetrato da esso ed è divenuto suo strumento » (Grundziige des gegenwdrtigen
Zeit- alters, 1806, X). Ma nel modo più semplice ed estremo questa concezione
fu formulata da Hegel, che identificò lo S. con Dio: « L’ingresso di Dio nel
mondo è lo S.: il suo fondamento è la potenza della ragione che si realizza
come volontà. Nel- rfetta, l’autosufficienza e la supremazia asso- luta possono
essere nel modo migliore ricapitolati proprio nella tesi di Hegel: lo S. è Dio.
Non sempre tuttavia la tesi organicistica è stata formulata in modo così
rigoroso ed estremo: il primato ricono- sciuto allo S. rispetto agli individui
e l’autosuffi- cienza dello S. non sempre hanno persuaso a con- siderare lo S.
come Dio stesso; ma sempre hanno portato a considerarlo come qualcosa di
divino, che giustificasse la soggezione degli individui ri- spetto ad esso. Il
fine che ogni concezione organi- cistica si è sempre proposto è stato bene
espresso da O. Gierke: « Solamente dal valore superiore del tutto in confronto
con quello delle parti può farsi derivare l’obbligo del cittadino di vivere e,
se necessario, di morire per il tutto. Se il popolo fosse solo la somma dei
suoi membri e lo S. solo un’istituzione per il benessere dei cittadini, nati e
nascituri, allora l’individuo potrebbe, è vero, esser costretto a dare la sua
energia e la sua vita per lo S., ma non avrebbe alcun obbligo morale di farlo»
(Das Wesen der menschlichen Verbànden, 1902, pag. 34 sgg.). 2° Per la
concezione atomistica o contrattua- listica lo S. è opera umana: non ha dignità
o ca- ratteri che non gli siano stati conferiti dagli individui che l’hanno
prodotto. Fu questa la concezione dello S. propria degli Stoici che lo
consideravano res populi. Dice Cicerone: «Lo S. (res publica) è cosa del popolo
e il popolo non è qualsiasi agglo- merato di uomini riunito in un modo
qualsiasi, ma i suoi membri o le sue parti, ma è l’unità di un patto o di una
convenzione e vale solo nei limiti di validità del patto o della convenzione.
Talvolta tuttavia sul tronco stesso del contrattua- lismo si innestano le
esigenze proprie dell’organi- cismo: così accade, per es., in Rousseau quando
afferma che «la volontà generale non può errare ». Rousseau infatti distingue
tra la volontà di tutti e la volontà generale: « Quella guarda soltanto al-
l’interesse comune, questa guarda all’interesse pri- vato ed è la somma delle
volontà particolari; ma togliete da queste volontà il più e il meno che si
distruggono tra loro e resta per somma delle dif- ferenze la volontà generale »
(Contrat social, II, 3). Per quanto giustificata come semplice somma al-
gebrica delle volontà particolari, la «volontà gene- rale» di Rousseau, con la
sua infallibilità, assomiglia molto alla razionalità perfetta dello S.
organico. 3° Le precedenti due concezioni dello S. hanno in comune il
riconoscimento di quello che i giu- risti oggi chiamano l’aspetto sociologico
dello S., cioè il riconoscimento della realtà sociale di esso, considerato, in
primo luogo, come una comunità cioè un gruppo sociale residente su un
determinato territorio. Questo riconoscimento è stato assunto a fondamento di
quella descrizione dello S. che giuristi e filosofi del sec. xx hanno formulato
(quale che fosse il loro concetto filosofico di S.) e che si esprime dicendo
che lo S. ha tre elementi o proprietà caratteristiche: la sovranità o il potere
preponderante o supremo; il suo popolo e il suo territorio. Questi tre aspetti
o elementi venivano illustrati e descritti singolarmente e indipendente- mente l’uno
dall’altro nonchè indipendentemente dal concetto filosofico di S. cui si faceva
implici- tamente o esplicitamente riferimento. La migliore espressione a questo
punto di vista fu data da Jellinek (Allgemeine Staatslehre, 1900), ma esso è
stato ripetuto e illustrato innumerevoli volte (cfr., ad es., W. W. WiLoucHBY,
The Fundamental Concepts of Public Law, 1924). L'aspetto socio- logico dello S.
è invece negato da H. Kelsen; e questa negazione è la caratteristica
fondamentale del suo formalismo. Lo S. è per Kelsen semplice- mente
l’ordinamento giuridico nel suo carattere normativo o coercitivo. « Vi è un
solo concetto giuridico dello S., dice Kelsen: lo S. come ordina- mento
giuridico (accentrato). Il concetto sociologico di un modello effettivo di comportamento
orientato verso l’ordinamento giuridico, non è un concetto dello S. ma
presuppone il concetto dello S., che è il concetto giuridico » (Genera! Theory
of Law and State, 1945; trad. ital., pag. 192). In altri termini lo S. «è una
società politicamente organizzata perchè è una comunità costituita da un
ordina- mento coercitivo, e questo ordinamento coercitivo è il diritto» (/bid.,
pag. 194). Kelsen non nega naturalmente che esistano fatti, azioni o compor-
tamenti più o meno connessi con l’ordinamento giuridico statale ma afferma che
tali fatti, azioni o comportamenti sono manifestazioni dello S. solo in quanto
sono interpretati «secondo un ordina- mento normativo, la cui validità deve
venire pre- supposta » (/bid., pag. 193). Questa dottrina si presta a definire
in modo semplice ed elegante gli elementi tradizionalmente riconosciuti propri
dello Stato. Il territorio non è altro che «la sfera terri- toriale di validità
dell’ordinamento giuridico chia- mato S. Il l diritto (v.) lascia aperta la
strada alla considerazione dell’efficacia (e perciò dei limiti) della tecnica
coercitiva in ognuna delle sue fasi o manifestazioni, cioè degli ordinamenti in
cui si concreta. Quando Humboldt parlava dei «limiti dell’azione dello S.» (Die
Grenzen der Wirksamkeit des Staates, 1851) fon- dava tali limiti proprio sulla
impossibilità, in cui lo S. si trova, di raggiungere certi fini col solo mezzo
di cui dispone, cioè con la tecnica coercitiva. Per tale motivo Humboldt poneva
al di là dei limiti dell’azione dello S. la religione, il miglioramento dei
costumi e l’educazione morale: cose che dipen- dono da una disposizione non
controllabile con gli strumenti di cui lo S. dispone. Dall'altro lato lo S.,
come ordinamento giuridie state of affairs. L'espressione tedesca fu introdotta
da Husserl nelle Logische Un- tersuchungen, (1901, II, 1, pag. 472 sgg.) e da
lui definita come il correlato oggettivo del giudizio (cfr. Ideen, I, $ 6). La
nozione fu accettata da Witt- genstein, che intendeva per essa «una
combinazione di oggetti (entità, cose)» (Tractatus, 2). È questa espressione
che viene a volte tradotta con « fatto atomico ». Ma per quanto lo S. di cose
di cui parla Wittgenstein sia un elemento indivisibile del mondo, l’espressione
« fatto atomico » non tra- duce alla lettera quella originale. La critica di
Bergson alla concezione che la psicologia dell’800 dava della vita psichica nel
suo insieme, s’impernia sul concetto di S., consi- derato da Bergson come una
forma o un’istantanea immobile presa sul divenire (cfr. specialmente Évol.
créatr., cap. IV, e l’analisi del « meccanismo cine- matografico del pensiero
»). In realtà la nozione di S. non include per nulla quella di riposo o di im-
mobilità ma piuttosto quella del rapporto di og- getti tra loro nell’insieme di
una situazione. Per Stato di natura v. NATURA, STATO DI. STATUA (ingl. Statue;
franc. Statue; tedesco Statue). L'ipotesi immaginata da Condillac per
dimostrare la derivazione di tutte le attività psi- chiche dalla sensazione. «
Immaginammo, dice Con- dillac, una statua organizzata internamente come noi e
animata da uno spirito privo di ogni specie di idee. Supponemmo pure che
l’esterno tutto di marmo non le permettesse l’uso dei suoi sensi e ci
riservammo la libertà di aprirli, a nostra scelta, alle diverse impressioni di
cui sono ca- paci» (7raité des sensations, 1754, Pref.). STATUS. Condizione o
modo d'essere: spe- cialmente in senso sociologico, come appartenenza a un
determinato strato sociale. STATUTO (ingl. Statute; franc. Statut; tede- sco
Statut). Un insieme di norme che definiscono lo stato, cioè la condizione o il
modo d'essere, di un gruppo sociale. STILE (ingl. Style; franc. Style; ted.
Stil). L'insieme dei caratteri che distinguono dalle altre una determinata
forma espressiva. Alla sua origine, nel *700, la nozione di stile trovò la sua
espressione nel motto francese, /e style c'est l'homme méme e venne considerata
come l’apparizione nella forma espressiva dei caratteri propri del soggetto,
nella sua relazione col materiale adoperato. Hegel ri- tenne troppo ristretta
questa concezione e incluse nello S. anche le determinazioni che derivano alla
forma espressiva dalle condizioni proprie dell’arte di cui si tratta: nel qual
senso si può distinguere, ad es., nella musica lo S. ecclesiastico e lo S.
operistico, e nella pittura lo S. storico e lo S. generico, ecc. (Vorlesungen
iiber die Aesthetik, ed. Glockner, I, pag. 394-95). In questo senso lo S.
sarebbe, non l’uomo, ma la cosa stessa. In ogni caso, tuttavia, lo S. sarebbe
una certa uni- formità di caratteri, riscontrabile in un determi- nato dominio
del mondo espressivo. «Lo S. ci si rivela come un’unità di forme, di accenti e
di at- teggiamenti dominanti in una complessa varietà formale e di cCosì
Hamilton chiamò la parte della logica che studia le parti elementari o
costituenti dei processi del pen- siero. Egli divise la S. in noetica,
ennoematica, apofantica e dottrina del ragionamento (Lectures on Logic, I, pag.
72). STOICISMO (ingl. Stoicism; franc. Stofcisme; ted. Stoizismus). Una delle
grandi scuole filoso- fiche dell’età ellenistica, cosiddetta dal portico
dipinto (Stod poikile) nel quale fu fondata, intorno al 300 a. C., da Zenone di
Cizio. I principali maestri della scuola furono, oltre Zenone, Cleante di Asso
e Crisippo di Soli. Lo S. condivise con le scuole contemporanee, epicureismo e
scetticismo, l'affer- mazione del primato del problema morale sui pro- blemi
teoretici e il concetto della filosofia come delle cure e delle emozioni della
vita comune. Il suo ideale è pertanto quello della ararassia (v.) o apatia
(v.). I capisaldi dell’insegnamento stoico possono essere ricapitolati nel modo
seguente: 1° la divisione della filosofia in tre parti: la logica, la fisica e
l’etica (v. FILOSOFIA); 2° la concezione della logica come dialettica cioè come
scienza di ragionamenti ipotetici, la cui premessa esprime uno stato di fatto
immediata- mente percepito (v. ANAPODITTICO; DIALETTICA); 3° la teoria dei
segni che doveva costituire il modello della logica terministica medievale e
l’ante- cedente della semiotica moderna (v. SEMIOTICA; SIGNIFICATO); 4° il
concetto di una Ragione divina che il mondo e tutte le cose nel mondo secondo
un ordine necessario e perfetto (v. DestINo; Li- BERTÀ; NECESSITARISMO); 5° la
dottrina che, come l’animale è guidato infallibilmente dall’istinto, così
l’uomo è guidato infallibilmente dalla ragione; e che la ragione gli fornisce
norme infallibili d’azione che costitui- scono il diritto naturale (v. DIRITTO;
ISTINTO); 6° la condanna totale di tutte le emozioni e l’esaltazione
dell’apatia come ideale del saggio (v. APATIA; EMOZIONI); 7° il cosmopolitismo
(v.) cioè la dottrina che l’uomo è cittadino non di un paese ma del mondo; 8°
l’esaltazione della figura del sapiente e il suo isolamento dagli altri, con la
distinzione tra pazzi e savi (v. SAPIENTE; SAPIENZA); La dottrina stoica è
stata, accanto a quella ari- stotelica, la filosofia che ha avuto maggiore in-
fluenza nella storia del pensiero occidentale. Molti dei capisaldi enunciati
costituiscono ancora parti integranti di dottrine moderne e contemporanee.
STORIA (gr. iotopla; lat. Historia; ingl. History; franc. Histoire; ted.
Geschichte). Il termine, che in generale significa indagine, informazione o
reso- conto e che già in greco veniva usato a indicare il resoconto o la
narrazione dei fatti umani, pre- senta oggi un’ambiguità fondamentale:
significa, da un lato, la conoscenza di tali fatti o la scienza che disciplina
e dirige questa conoscenza (historia rerum gestarum); dall’altro i fatti stessi
o un in- sieme o la totalità di essi (res gestae). Questa ambiguità ricorre in
tutte le lingue colte moderne (cfr. H. I. MarROU, De la connaissance
historique, 1954, pag. 38-39). Ma poichè in italiano è prevalso l’uso di
indicare con il termine storiografia la cono- scenza storica in generale o la
scienza della S. (non già l’arte di scrivere S.) si può porre sotto questa voce
la trattazione dei significati storica- mente attribuiti alla S. come
conoscenza e com- prendere sotto il termine S. solo i significati che sono
stati dati alla realtà storica come tale. Tali significati sono i seguenti: 1°
la S. come passato; 2° la S. come tradizione; 3° la S. come mondo storico; 4°
la S. come oggetto della storiografia. 1° Che la S. sia interpretata come passato
può essere a buon diritto ritenuta una tautologia; ma il senso in cui Heidegger
ha inteso questa inter- pretazione (Sein und Zeit, $ 73), non appare pu-
ramente tautologico. Quando si dice « Questa cosa appartiene alla S. »
s'intende infatti che appartiene al passato e ad un passato che ha scarsa
efficacia sul presente. Dall’altro lato, quando si dice « Non ci si può
sottrarre alla S.»: s'intende ancora la S. come passato ma come passato che
agisce inevi- tabilmente sul presente. Così pure dire che « Qual- cosa ha S.»
significa affermare che ha un passato ed è frutto di questo passato. In queste
e simili espressioni, il significato del termine rimane estre- mamente
generico: rimanda ad una dimensione del tempo e alle relazioni che possono
stabilirsi tra essa e le altre dimensioni. 2° In secondo luogo, la S. può
essere intesa come tradizione cioè come tramandarsi e conser- varsi, attraverso
il tempo, di credenze e di tec- niche: sia che tale tramandarsi possa ente
reale solo nell’esistenza, il suo esser un fatto si costi- tuisce soltanto e
proprio nel deciso autoproget- tarsi su un pofer essere che è già stato scelto.
Ma allora ciò che è stato autenticamente un fatto, è la possibilità esistentiva
in cui si determinano effet- tivamente destino, destino comune e mondana- mente
storico » (/bid., $ 76). Talvolta però la tra- dizione viene intesa come
conservazione infallibile e progressiva di ogni risultato o conquista umana; e
in tal caso il concetto di essa si identifica con quello della S. come piano
provvidenziale (vedi TRADIZIONE). 3° Il terzo significato di S. è quello
filosofi- camente più rilevante; per esso la S. è il mondo storico: la totalità
dei modi d’essere e delle crea- zioni umane nel mondo oppure la totalità della
« vita spirituale» o delle culture. La S. viene in questo senso a contrapporsi
a «natura», che è la totalità di ciò che è indipendente dall'uomo o non può
essere considerato come sua produzione o creazione; ma rimane imparentata con
la natura stessa per il suo carattere di totalità, di mondo. È nell’ambito di
questo concetto che si possono 838 distinguere le interpretazioni « filosofiche
» della S. cioè quelle che costituiscono la cosiddetta « filosofia della S. ».
Tra tali interpretazioni, le principali pos- sono essere considerate le seguenti:
a) la S. come decadenza; 5) la S. come ciclo; c) la S. come regno del caso; d)
la S. come progresso; e) la S. come ordine provvidenziale. a) L’interpretazione
della S. come decadenza è propria dell’antichità che la espresse con la dot-
trina delle erà (v.) del genere umano. La succes- sione delle cinque età
descritta da Esiodo va dal- l’età dell’oro, nella quale gli uomini « vivevano
come dei» all’erd degli uomini, in cui essi sono soggetti a ogni sorta di mali,
attraverso l’età del- l’argento, del bronzo e degli eroi, che segnano la
graduale decadenza dello stato del genere umano (Op., 109-79). Platone ridusse
a tre le età, enumerando soltanto l’età degli dei, degli eroi e degli uomini,
ma conservando il carattere di successiva decadenza che queste età presentano
nelle condizioni materiali e morali degli uomini stessi (Critia, 109 b, sgg.).
Quando questa dottrina delle età viene ripresa nel mondo moderno (per es., da
Vico, da Fichte, ecc.) ha perso il suo significato pessimistico ed è diven-
tato ottimistica: le età sono in un ordine di pro- gresso anzichè di decadenza.
Ma non c’è dubbio che, presso i Greci, questa dottrina costituisca una
interpretazione della S. come decadenza (v. ETÀ). b) La nozione della S. come
ciclo (v.) è le- gata a quella del ciclo del mondo assai diffusa nel-
l’antichità greca. Che la ripetizione del ciclo co- smico includesse la
ripetizione della S. umana nel suo complesso, ci viene testimoniato a proposito
degli Stoici. Secondo costoro, infatti, in ogni nuovo ciclo del mondo, «vi sarà
di nuovo Socrate, di nuovo Platone e di nuovo ciascuno degli uomini con gli
stessi amici e concittadini; le stesse cose credute e gli stessi argomenti
discussi e ogni città o villaggio e campagna ritornerà ugualmente » (NE-
MESsIO, De Nat. Hom., 38). Una ripresa moderna di questo concetto della S. si
può vedere nell’opera di Spengler. I cicli storici, le culture, non si ripe-
tono, secondo Spengler, identicamente, come rite- nevano gli Stoici; ma si
ripete identicamente la loro forma: il loro nascere crescere e morire. «Ogni
cultura, ogni suo sorgere, ogni progredire e ogni declinare, ognuno dei suoi
gradi e dei suoi periodi interamente necessari ha una durata deter- minata,
sempre uguale, sempre ricorrente con la forma di un simbolo » (Der Untergang
des Abend- landes, 1932, I, pag. 147) (v. CicLo). c) Il concetto della S. come
regno del caso non è frequente nell’interpretazione filosofica della storia.
Sembra tuttavia che Aristotele non sia stato molto lontano da esso quando
contrappose lo sto- rico al poeta e ritenne proprio di quest’ultimo
rappresentare l’universale, cioè «le cose quali po- trebbero accadere secondo
verisimiglianza e neces- sità » mentre ritenne proprio dello storico rappre-
sentare le cose «realmente accadute», cioè «il particolare » e, per es., «che
cosa Achille fece e che cosa gli capitò» (Poetica, 1X, 1451b 2-10). Non bisogna
infatti dimenticare che solo l’universale è, secondo Aristotele, oggetto di
conoscenza scien- tifica e che il particolare come tale cade fuori della scienza
(Met., III, 6, 1003 a 15). Più esplicitamente Schopenhauer diceva: « La S. del
genere umano, la folla degli eventi, il mutare dei tempi, i molteplici aspetti
della vita umana in paesi e secoli diversi, tutto questo non è se non la forma
casuale presa dal manifestarsi dell’Idea e non appartiene a questa, nella quale
soltanto è l’adeguata oggettività della volontà, ma solo al fenomeno che cade
nella co- noscenza dell’individuo; ed è tanto estranea, ines- senziale e
indifferente all’Idea quanto sono estranee alle nubi le figure che
rappresentano, al fiume la forma dei suoi gorghi e delle sue spume e al ghiac-
cio le sue figure di alberi e fiori» (Die Welt, I, $ 35). Non si può
considerare invece sotto questa rubrica il concetto della S. che Machiavelli
espresse dicendo che «la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma
che ancora lei ne lasci governare l’altra metà, o presso, a noi»; e paragonando
la fortuna stessa a un fiume che quando si adira travolge tutto ma il cui
impeto non riesce dannoso o riesce meno rovinoso quando l’uomo provvede per
tempo a farvi ripari e argini (Princ., 25). La «fortuna» è, di fatti, per
Machiavelli, l’insieme delle condizioni che limitano, ostacolano o frustrano
l’azione dell’uomo nella S. ma non è la totalità della storia. Agostino Cournot
si servì invece del caso per definire il dominio proprio della S., che egli
contrappose a quello della natura, che è invece il dominio del- l’ordine e
della legge (Essai sur les fondements de la connaissance, 1851). d) Il concetto
della S. come progresso ha come sua caratteristica l’affermazione del carattere
problematico o non inevitabile del progresso stesso; giacchè se il progresso è
necessario la S. è piuttosto un ordine provvidenziale di cui tutti i momenti
sono egualmente perfetti in quanto tutti indispensabili alla perfezione o al
perfezionamento dell’insieme. La S. come progresso problematico è un’idea illu-
ministica; e suppone una misura del progresso stesso cioè una norma o un ideale
cui la S. cerca di avvicinarsi o che essa cerca di realizzare ma che non trova
mai in essa un’adeguazione per- fetta. G. B. Vico ha espresso questo ideale nel
con- cetto di una S. ideale eterna «sopra la quale, egli disse, corrono in
tempo le S. di tutte le nazioni nei loro sorgimenti, progressi, stati,
decadenze e fini » (Sc. Nuova, De’ princìpi). La S. ideale eterna è l’ordine
universale ed eterno che la S. temporale, o anzi le varie S. temporali dei vari
tempi e nazioni, tendono ad adeguare, senza mai riuscirvi perfetta- mente e
anzi talvolta precipitando nella confusione e nella rovina (/bid., Conchiusione
dell’opera). Vico intendeva la storia ideale eterna come la succes- sione
progressiva di tre età (degli dei, degli eroi e degli uomini) e la permanenza
indefinita nell’ul- tima, che è la conclusione del ciclo. Voltaire con- siderò
invece come norma e misura del progresso storico l’illuminismo: la liberazione
della ragione umana dai pregiudizi e il suo porsi come guida della vita singola
e associata dell’uomo (cfr. spe- cialmente il Essai sur les maurs, 1740;
Philosophie de l’histoire, 1765). Kant seguì lo stesso criterio, sug- gerendolo
tuttavia soltanto come un « filo condut- tore » per orientarsi filosoficamente
nella S. dei po- poli. Egli scrisse: « A misura che le limitazioni all’attività
personale saranno tolte, che a tutti sarà riconosciuta la libertà religiosa, si
produrrà per gradi, pur con intervalli di illusioni e fantasie, l’illumi- nismo
come un gran bene che la specie umana può derivare perfino dalle mire ambiziose
di potenza dei suoi dominatori» (/dee zu einer allgemeinen Ge- schichte, 1784,
tesi VIII). Secondo Jaspers, l’unico fine progettabile della S. è l’unità
dell'umanità rag- giungibile non già attraverso la scienza o l’unifor- mità
linguistica o culturale ma soltanto attraverso «l’illimitata comunicazione di
ciò che è diverso storicamente, quale può realizzarsi in un dialogo
incessantemente condotto al livello di una lotta amorevole » (Vom Ursprung und
Ziel der Geschichte, 1949). Altri criteri o norme possono certo essere proposti
o stati proposti come misura del progresso nella S.; ma le caratteristiche di
questa nozione non mutano finchè non si ammetta l’inevitabilità del progresso.
e) Con l’affermazione dell’inevitabilità del progresso, il progresso stesso
diventa inconcepibile (come Hegel vide): giacchè se la S. è necessaria, ogni
momento di essa è tutto ciò che dev'essere e non può essere migliore o peggiore
degli altri. La concezione della necessità della S. è la conce- zione della S.
come piano provvidenziale. La nozione di piano provvidenziale è implicita in
ogni mifle- narismo o chiliasmo (v.): ogni dottrina siffatta in- clude l’idea
di uno sviluppo necessario degli eventi umani, sino al raggiungimento di uno
stato defi- nitivo di perfezione. Questo fu, per es., il concetto che della S.
ebbe Origene: che considerò i mondi succedentisi nel tempo come altrettante
scuole nelle quali si rieducano gli esseri decaduti (De Princ., IH, 6, 3); e
vide nel ciclo complessivo della S. il ritorno a Dio del mondo, che culmina
nell’apoca- tastasi, cioè nella restituzione di tutti gli esseri alla loro
perfezione originaria (In Johann, XX, 7). Ma il primo a formulare chiaramente
il concetto del piano provvidenziale è stato S. Agostino. Questi vide nella S.
la lotta tra la città celeste e la città terrena: lotta destinata a finire con
il trionfo della città celeste. A questo trionfo, secondo S. Agostino, Dio fa
contribuire anche il male e la volontà catdell’intelligenza piena della verità
di- vina (Concordia novi et veteris testamenti, V, 84, 112). Tuttavia il piano
provvidenziale della S., per quanto infallibile e necessario, è, dal punto di
vista religioso, imperscrutabile nei suoi particolari. L’uomo religioso crede
in esso e nella sua perfe- zione; ma sa di non poter comprendere le vie attraverso
le quali si va realizzando. Posto di fronte al male, egli ha fiducia che il
male da ultimo non trionferà, ma come ciò avvenga o possa av- venire, sa di non
poter dire. Quando la dottrina del piano provvidenziale della S. si trasforma,
nel Romanticismo, in dottrina filosofica, il non sapere religioso si trasforma
in certezza razionale. Hegel ha più volte affermato che la differenza tra
religione e filosofia è che la seconda dimostra nella sua de- terminazione
quella relazione tra Dio e il mondo, quel piano provvidenziale, che la prima si
limita solo a riconoscere (Enc., $ 573; Philosophie der Geschichte, ed. Lasson,
I, pag. 55). L'ingresso di questa nozione in filosofia è però in primo luogo
opera di Fichte. Nei Caratteri dell’età contempo- ranea (1806) Fichte affermava
energicamente la necessità della S. e la riduzione di essa a un piano
provvidenziale. « Qualsiasi cosa realmente esiste, egli diceva, esiste per
assoluta necessità: ed esiste necessariamente nella precisa forma in cui esiste
» (Ibid., IX). E distingueva, nel progressivo incivili- mento della specie
umana, due elementi: un ele- mento a priori che è il piano del mondo o l’ordine
provvidenziale e un elemento a posteriori o tempo- rale od empirico, costituito
dai fatti. La risultante di questa concezione è che: « Nulla è come è perchè
Dio vuole arbitrariamente così, ma perchè Dio non può manifestarsi altrimenti.
Riconoscere questo, sottomettersi umilmente ed essere beati, nella co- scienza
della nostra identità con la forza divina, è compito di ogni uomo» (/bid., IX;
trad. ital., Cantoni, pag. 67). Con questa distinzione Fichte sembra
riconoscere ai «fatti» della S. una certa autonomia (per quanto fittizia) di
fronte al piano provvidenziale di cui devono entrare a far parte. Ma anche questa
fittizia autonomia dei fatti spa- risce nella dottrina di Hegel. « Dio prevale,
dice Hegel, e la S. del mondo non rappresenta altro che il piano della prov-
mente e gradualmente» e distingueva tre periodi: quello in cui la provvidenza
appare come destino o forza cieca; quello in cui appare come natura e infine
quello in cui appare come provvidenza (System des transzendentalen Idealismus,
sez. IV, Aggiunte, III C; trad. ital., pag. 283 sgg.). Il con- cetto di
rivelazione è stato adoperato frequentemente nel tardo Romanticismo del sec.
xrx e nello spiri- tualismo e idealismo del sec. xx. In queste sue
manifestazioni, ha conservato la connessione con l’idea di progresso che
Schelling gli aveva ricono- sciuta. Tale connessione non gli è tuttavia indi-
spensabile. La rivelazione di Dio nella S. può essere non graduale, ma totale e
completa in ogni punto della S. stessa. Ogni epoca, ogni momento di essa è in
questo caso una rivelazione compiuta di Dio, secondo il detto di Goethe: «
L’attimo è l’eternità » e secondo la frase dello storico Ranke « Ogni epoca è
in immediata relazione con Dio +». In questa forma il concetto romantico della
S. come ordine prov- videnziale è stato accettato anche da alcuni storicisti
tedeschi come E. Troeltsch (Der Historismus und seine Probleme, 1922) e F.
Meinecke (Die Entste- hung des Historismus, 1936; Vom geschichtlichen Sinn und
vom Sinn der Geschichte, 1939), preoc- cupati di salvare l’assolutezza dei
valori e il carat- tere divino del cristianesimo dalla mobilità e rela- tività della
S. (cfr. Pietro Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, 1956, parte VI).
Dall'altro lato non è indispensabile che il con- cetto della S. come ordine
provvidenziale si fondi sulla credenza in una provvidenza, immanente o
trascendente, di natura divina. « Ordine provviden- ziale » significa «ordine
necessario e perfetto »: e un ordine siffatto è riconosciuto proprio della S.
anche da dottrine che negano il concetto religioso della provvidenza, come il
positivismo sociale e il marxismo. Augusto Comte considerava la S. come lo
sviluppo progressivo dell'Umanità o Grande Essere che è «l’insieme degli esseri
passati, futuri e presenti che concorrono liberamente a perfezio- nare l’ordine
universale » (Politique positive, 1854, IV, pag. 30). E riconosceva a De
Maistre il me- rito di aver concorso a preparare la vera teoria del progresso
con la sua rivalutazione del Medio Evo: giacchè solo dopo questa nozione con-
sente infatti di parlare della S. come di un oggetto unico e semplice,
valutabile nel suo complesso una volta per tutte. La nozione di mondo storico,
come tutte le nozioni totalitarie e la nozione stessa di mondo (v.), è al di là
delle capacità effettive di indagine e di intelligenza di cui l’uomo dispone.
La S., come oggetto della storiografia non è mai un mondo in questo senso, cioè
la totalità assoluta degli eventi umani. Un periodo storico o un in- sieme di
istituzioni è detto talvolta un mondo (per es., il «mondo antico» o il «mondo
orien- tale », ecc.) soltanto nel senso di una totalità rela- tivamente
omogenea di culture e non in senso asso- luto. La stessa espressione « mondo
storico» se riceve il significato di «oggetto generale delle di- scipline
storiografiche » designa, non una totalità assoluta, ma il campo relativamente
omogeneo in cui vengono ad operare e a incontrarsi le tecniche delle discipline
storiografiche. Quando perciò come «realtà storica » s’intenda semplicemente
l’oggetto della conoscenza storica, si rinunzia ipso facto al concetto di mondo
storico come totalità assoluta e ad ogni giudizio su questa totalità. Si
rinuncia, anche, a considerare rurti i fatti come fatti storici: giacchè
l’affermazione che tutti i fatti sono storici (che ricorre, per es., in CROCE,
La S. come pensiero e come azione, 1938, pag. 19) non è che un altro modo di
esprimere la nozione della S. come totalità assoluta. Dall’altro lato, se la S.
non è il mondo storico, non esiste /a storia. Odi irrepetibile. Il
riconoscimento esplicito di questo carattere è dovuto allo storicismo tedesco.
Già affermato da Dilthey (Gesammelte Schriften, V, pag. 236) esso fu
sottolineato da Windelband (Prà- ludien, II°, pag. 145) e da Rickert (Die
Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1896-1902, pag. 251, 420,
ecc.) come una conseguenza della di- stinzione tra il procedimento
generalizzante delle scienze della natura e il procedimento individuante delle
scienze dello spirito. Questo carattere della S. ha suscitato talora la
diffidenza dei metodologi perchè è apparso come un carattere « metafisico »
(cfr., ad es., C. G. HEMPEL, in Readings in Philo- sophical Analysis, ed. Feigl
e Sellars, 1949, pag. 461; GARDINER, The Nature of Historical Explanatiohe non
è nè individuato nè connesso sufficientemente con altri fatti, nè si-
nificante. STORIA IDEALE ETERNA. V. STORIA. STORIA UNIVERSALE. V. STORIOGRAFIA.
STORICHE, FONTI (ingl. Historical Sources; franc. Sources historiques; ted.
Historische Quellen). Con questa espressione si indica comunemente il materiale
della ricerca storiografica. Le fonti S. sogliono dividersi in avanzi e
tradizioni. Gli avanzi sono: 1° i resti delle opere prodotte dall'uomo (case,
ponti, teatri, utensili, ecc.); 2° i modi di vita delle comunità (usi, costumi,
ordinamenti giuridici, politici, ecc.); 3° le opere letterarie e filosofiche;
4° i documenti in generale. Gli avanzi che furono prodotti con l’intenzione di
tramandare il ricordo di un evento si chiamano monumenti. Tali sono i documenti
che ebbero lo scopo di testimoniare per l’avvenire la conclusione di una
faccenda e tali sono le iscrizioni, le me- daglie, le monete, ecc. Infine le
fonti di tradizione sono quelle me- diante le quali è stata tramandata la
memoria degli eventi passati e possono essere orali o scritte. (cfr. G. G. Droysen,
Grundzilge der Historik, 1882, $ 20-24). STORICISMO (ingl. Historicism; franc. Histo- ricisme; ted. Historismus). Con questo termine
che fu adoperato per la prima volta da Novalis (Werke, III, pag. 173) si
possono intendere tre indirizzi di- versi e cioè: 1° La dottrina che la realtà
è storia (cioè svolgimento razionalità e necessità) e che ogni conoscenza è
conoscenza storica, quale fu espressa da Hegel (cfr. specialmente Geschichte
der Philo- sophie, I, intr.) e da Croce (La storia come pensiero e come azione,
1938, pag. 51). Questa dottrina non è che la tesi fondamentale dell’idealismo
ro- mantico (v.): essa suppone la coincidenza di finito e infinito, del mondo e
di Dio, e considera pertanto la storia come la stessa realizzazione di Dio.
Essa si può chiamare S. assoluto. STORIA IDEALE ETERNA 2° Una variante della
precedente dottrina, che vede nella storia la rivelazione di Dio nel senso di
considerare ogni momento della storia stessa in diretto rapporto con Dio e
permeato dei valori trascendenti da Lui inclusi nella storia. È stato questo il
punto di vista sostenuto da E. Troeltsch e F. Meinecke [cfr. la voce STORIA, 3,
e)]. Si può chiamare questa dottrina S. fideistico perchè la rivelazione di Dio
nella storia avviene per essa sostanzialmente attraverso la fede. 3° La
dottrina che vede nelle unità di cui la storia costituisce la successione
(Epoche o Civiltà) organismi globali i cui elementi, necessariamente connessi,
possono vivere solo nell’insieme; ed af- ferma pertanto la relatività dei
valori (che sono appunto alcuni di tali elementi) all’unità storica cui
appartengono e la morte inevitabile di essi con la morte di questa. È questo il
punto di vista di Spengler e di altri e si può chiamare S. rela- tivistico.
Esiste anche, almeno come termine po- lemico, una nozione volgare di questo S.:
secondo la quale la storia sarebbe un movimento incessante che travolge tutto,
anche la verità e i valori, su- bito dopo l’attimo del loro fiorire. La
dottrina che più si avvicina a questa è quella difesa da G. Sim- mel ; secondo
il quale la vita è un fluire incessante che risolve e concilia ogni cosa entro
di sè: «Il bene e il male che facciamo e che riceviamo, il bello che ci allieta
e il brutto da cui fuggiamo, le serie compiute come quelle rimaste interrotte
nella nostra vita, tutte queste cose, per quanto possano di fatto
reciprocamente contrastare rientrano, come elementi della vita, come scene di
un de- stino, nella connessione dell'esperienza vissuta che si continua senza
posa e senza interruzione: in una vita, cioè, il cui senso, appunto come vita,
sovrasta a tutte le opposizioni che i suoi conte- nuti possono presentare
secondo altri criteri» (Hauptprobleme der Philosophie, 1910, IV; tradu- zione
ital., pag. 201). Lo stesso Simmel però am- metteva qualcosa che è più che vita
(v.) cioè la forma della vita stessa che emerge da essa e in essa ritorna
(Lebensanschauung, 1918, pag. 22-23). 4° L'indirizzo della filosofia tedesca
che, negli ultimi decenni dell’800 e nei primi del nostro secolo, ha dibattuto
il problema critico della storia. L’assurgere delle discipline storiche, nel
corso del sec. xIx, al rango di scienze faceva nascere nei loro confronti un
problema analogo a quello che Kant si era proposto nei confronti delle scienze
naturali: il problema della possibilità della scienza storica, cioè della sua
validità. Questo problema viene dibattuto in Germania a partire dagli scritti
di Dilthey e specialmente dalla Einleitung in die Geisteswquesti indirizzi non
solo da Dilthey, Win- delband e Rickhert ma anche da Simmel, Troeltsch e
Meinecke; ma ebbero il loro contributo più sostanziale da Max Weber che
affrontò soprattutto il problema della spiegazione storica e della cau- salità
della storia. L'eredità di questo indirizzo di studi, che ha iniziato
l’elaborazione della metodo- logia storica, è stata raccolta dai moderni meto-
dologi della storia (sui quali v. STORIOGRAFIA) (cfr., R. Aron, La philosophie
critique de l’histoire, Essais sur une théorie allemande de l’histoire, 2
ediz., 1950; P. Rossi, Lo S. tedesco contemporaneo, 1956). STORICITÀ (ingl.
Historicity; franc. Histo- ricitè; ted. Geschichtlichkeit). 1. Il modo d’essere
del mondo storico o d’una qualsiasi realtà storica. 2. L'esisteme mondo.
L’interpretazione di essa come storia pluralistica corrisponde
all’interpretazione della realtà storica come oggetto definibile o accertabile
solo attraverso gli strumenti di indagine di cui si disponA) La storia
universale o come meglio si di- rebbe cosmica (ted. Weltgeschichte) è la cono-
scenza del piano provvidenziale del mondo storico (cfr. HeGeL, Phil. der
Geschichte, ed. Lasson, pa- gina 52). Essa ha due caratteristiche fondamentali:
1° È opera del filosofo e non dello storico e ad essa l’opera dello storico può
servire solo come aiuto non indispensabile. Fichte, che la chiama «storia @
priori», afferma: « Comprendere con chiara intelligenza l’universale,
l’assoluto, l’eterno e l’immutabile in quanto guida la specie umana, è compito
del filosofo. Fissare di fatto la sfera sempre cangiante e mutevole dei
fenomeni attraverso i quali procede la sicura marcia della specie umana, è
compito dello storico, le cui sco- perte sono solo casualmente ricordate dal
filo- sofo + (Grundziige des gegenwdrtigen Zeitalters, 1806, IX; trad. ital.,
Cantoni, pag. 67). Ed Hegel, in po- lemica contro i grandi storici del suo
tempo, de- gradati a «filologi» (v. FiLoLogia), affermava: «Per conoscere il
sostanziale, bisogna accedervi da sè con la ragione... La filosofia, nella
certezza che ciò che impera è la ragione, sarà convinta che l’accaduto troverà
il suo luogo nel concetto e non altererà la verità, come oggi è moda parti-
colarmente presso i filologi che, con quel che si dice acume, introducono nella
sl’occhio del concetto, della ragione» e perciò affidarsi a un modo di
procedere rigorosamente aprioristico (Phil. der Geschichte, 1, pag. 8). Croce
parlava di una «anamnesi » dello Spirito universale che tesse la storia e per
il quale le fonti della storia stessa servono solo come occasioni di ricordo
(Teoria e storia della S., pag. 16). Lo stesso Heidegger condi- vide questa
concezione della storia cosmica. Egli av- verte che « storia cosmica »
significa in primo luogo «lo storicizzarsi del mondo nella sua essenziale unità
esistenziale con l’Esserci»; e in secondo luogo «lo storicizzarsi intramondano
degli stru- menti e delle cose» e che in entrambi i sensi la storia cosmica è
indipendente dalla conoscenza sto- riografica (Sein und Zeit, $ 75) sicchè è la
scelta implicita nella storicità dell’Esserci a determinare la scelta
storiografica. B) La S. pluralistica è caratterizzata in primo luogo
dall’abbandono di concetti come « mondo storico + o « storia universale », e
dal riconoscimento della pluralità delle forme della conoscenza storica e della
sua dipendenza dal materiale documen- tario disponibile e dai princìpi che
guidano la scelta storiografica. Da questo punto di vista, la cono- scenza
storica autentica verte sempre su oggetti delimitati o delimitabili, mai sulla
totalità della storia; e non è mai giudizio su tale totalità sicchè esclude
come privi di senso i concetti di progresso, di decadenza, ecc., intesi in
senso assoluto. Per quanto l’antichità greca ci abbia lasciato esempi eccelto
che 1’Umanesimo ha dato alla metodologia storica. Giacchè mentre il Medio Evo
ignorava la prospet- tiva storica, facendo dei fatti e degli eventi più
eterogenei e lontani fatti ed eventi contemporanei, l’Umanesimo ha cercato di
intendere il passato come passato, l’antichità come antichità, l’altro come
altro (cfr. E. Garin, Medioevo e Rina- scimento, 1954, Il, 5). L'esigenza di
«rivivere» il passato, di farlo «ritornare» sarebbe falsifi- catrice della
storia, se fosse presa alla lettera (cfr. H. I. Marrou, De la connaissance
histo- rique, 1954, pag. 43 sgg): come sarebbe falsifica- trice, se fosse presa
alla lettera l'esigenza affacciata da Croce (Teoria e storia della S. pag. 3
sgg.; La storia come pensiero e come azione, 1938, pag. 5), che ogni storia sia
intesa come « storia contempo- ranea +. Un corollario dell’esigenza della
prospet- STORIOGRAFIA tiva storica è il distacco dal passato, che Nietzsche
riteneva proprio della storia crifica (posta accanto alla storia archeologica
che «conserva e venera » e alla storia monumentale che esalta e incoraggia,
Unzeitgemàsse Betrachtungen, 1873, II) distacco che Nietzsche intendeva come
l’abbandono del passato e l’incamminarsi del presente per nuove vie, e che è
certamente uno degli insegnamenti della storio- grafia. Ma c’è poi un distacco
dal presente che è inerente all’atteggiamento storiografico su cui in- sistette
soprattutto l’Illuminismo e che fu espresso da P. Bayle con famose parole: « Lo
storico, egli diceva, deve dimenticare che è di un certo paese, che è stato
allevato in una certa comunità, che deve la sua fortuna a questo o a quello e
che questi e quegli altri sono i suoi parenti o i suoi amici. Uno storico in
quanto tale è, come Mel- chisedec, senza padre, senza madre, senza genea- logia
» (Dictionnaire, art. Usson, rem. F.). L'ideale proposto da Bayle è difficile,
per non dire impos- sibile, da realizzare perchè, come gli storici oggi
riconoscono (cfr. ad es., MARROU, Op. cif., cap. Il) l’intervento attivo degli
interessi e degli orienta- menti dello storico, condiziona sempre, in qualche
misura, i risultati della sua indagine e persino la scoperta dei fatti.
Tuttavia tutta la tecnica dell’in- dagine storiografica tende, non già a
disincarnare o a disumanare lo storico, come voleva Bayle, ma a limitare e
disciplinare l’intervento dei suoi interessi nella ricerca. 2° La conoscenza
storica è individuante perchè individuanti sono gli strumenti di cui si avvale.
L’individualità o l’unicità (irripetibilità) che è frequentemente riconosciuta
ai fatti storici è in realtà il riflesso in tali fatti degli strumenti che li
accertano (v. STORIA). In primo luogo ogni evento storico è individuato dai due
parametri fondamentali, cronologico e geografico. In secondo luogo, il
materiale documentario della S. ha carat- tere individuante. Un documento, una
moneta, un’iscrizione si riferiscono sempre, ognuno, ad un unico fatto; e così
una testimonianza. In terzo luogo, hanno carattere individuante i criteri di
scelta storiografica, perchè tendono a porre in evi- dennel passato di ogni
cosa cambia a misura che la cosa stessa cambia e si sviluppa + (Op. cir., pag.
36). La scelta storiografica investe così in primo luogo i fatti; ma essa
investe anche e contempo- raneamente le ipotesi che sono incorporate nello
stesso accertamento dei fatti. La scelta di un’ipotesi non è necessariamente
suggerita allo storico dalle sue proprie simpatie o dai suoi orientamenti;
qualche volta, come accade nel caso di Tucidide, l’ipotesi che egli prospetta e
che trova verificata dai fatti è contraria a tutti i suoi desideri. Il
pluralismo delle scelte, cioè la possibilità di effettuare scelte storio-
grafiche differenti e di mutare e correggere quelle effettuate, è una delle
condizioni della conoscenza storica. I filosofi hanno tentato talvolta di
limitare, in linea di principio, la pluralità delle scelte; cioè di stabilire
un principio che orienti in ogni caso, unilateralmente, la selezione
storiografica. Così ha fatto Hegel affermando che la storia è « storia dello
spirito » e obbligando così la scelta dello storiografo a fermarsi sulle idee e
a dichiarare storicamente inesistente tutto il resto. Così ha fatto anche il
materialismo storico (v.) affermando che la storia è in primo luogo storia dei
« rapporti di produzione di lavoro » e che tutto il resto è « soprastruttura »
cioè non determina ma segue. Non c’è dubbio che questi tentativi di limitazione
della scelta storiogra- fica, e specialmente quello marxista, hanno polemi-
camente richiamato l’attenzione su fatti che potevano essertà di applicazione
nel dominio storiografico (come anche d’altronde nel dominio della fisica)
tende a prevalere tra i metodologi della storia. Lo scritto citato di W. Dray,
è in questo senso, par- ticolarmente significativo (v. su questo punto la voce
SPIEGAZIONE). La preferenza accordata alla spiegazione condizionale toglie
tutta la sua impor- tanza al contrasto tra spiegazione e comprensione che per
un certo tempo parve esprimere il con- trasto tra le scienze della natura e le
scienze dello spirito. Difatti, sia la spiegazione che la compren- sione
consistono nella determinazione della possi- bilità dell’oggetto (v. COMPRENSIONE).
5° La conoscenza storica è diretta alla deter- minazione di possibilità
retrospettive. Questa è una conseguenza della rinuncia della S. allo schema
causale (che suppone la necessità dell’oggetto sto- rico) e del suo ricorso
allo schema condizionale. Questo schema consiste nella determinazione di
possibilità, o, se si vuole, di probabilità retrospet- tive. Questa
caratteristica fu già riconosciuta propria alla conoscenza storica da Max
Weber: «La con- siderazione del significato causale di un fatto sto- rico, egli
diceva, comincerà anzitutto con la que- stione seguente: se escludendolo dal
complesso dei fattori assunti come condizionanti, oppure mutan- dolo in un
determinato senso, il corso degli av- venimenti avrebbe potuto, in base a
regole generali dell’esperienza, assumere una direzione in qualche modo
diversamente configurata nei punti decisivi per il nostro interesse »
(Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik, 1906;
tra- duzione ital, in Z/ metodo delle scienze storico- sociali, pag. 223).
Certamente ogni storico rico- noscerebbe privo di senso il tentativo fatto da
Renouvier nell’Ucronia d’immaginare «lo sviluppo della civiltà europea quale
avrebbe potuto essere e non è stata +. Ma, come dice R. Aron: «Ogni storico,
per spiegare ciò che è stato, si domanda ciò che sarebbe potuto essere. La
teoria si limita a mettere in forma logica questa pratica spontanea dell’uomo
comune + (op. cit., pag. 164; cfr. MARROU, op. cit., pag. 181). Per quanto
spesso gli storici e i metodologi della storia continuino a parlare di « causa
», il senso che danno a questa parola non ha niente a che fare con il
significato tradizionale di essa: pertanto un mutamento terminologico sarebbe
opportuno seguisse al già intervenuto mu- tamento concettuale (Cfr. una
bibliografia selezio- nata sulla metodologia storiografica in Theory und
Practice in Historical Study: a Report of the Com- mittee on Historiography,
1942, e cfr. sugli autori trattati in questa voce: P. Rossi, Storia e
storicismo nella filosofia contemporanea, 1960). STRETTO (ingl. Strict; franc.
Strict; te- desco Streng). L’aggettivo si applica talora al diritto o al dovere
per indicare il suo carattere più rigorosamente obbligatorio. Dice Kant.: « Vi
sono azioni così conformate che la loro massima non può nemmeno essere
concepita senza contrad- dizioni come una legge universale della natura... Ve
ne sono altre in cui non si incontra questa impossibilità interna, ma che sono
tali che è im- possibile volere che la loro massima sia elevata
all’universalità di una legge della natura, perchè una tale volontà si
contraddirebbe in se stessa. Si scorge facilmente che la massima delle prime è
contraria al dovere S. o rigido (rigoroso), mentre la massima delle seconde non
è contraria che al dovere in senso /argo (meritorio) » (Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten, I. Altrove Kant chiama diritto S. quello che « può anche
essere rappresen- tato come la possibilità di una costrizione generale
reciproca in accordo con la libertà di ognuno secondo leggi universali » (Mer.
der Sitten, Introdu- zione alla dottrina del diritto, $ FE). Queste nota- zioni
kantiane sono tra le più precise in questa materia e tuttavia son ben lontane
dall’essere convincenti. STRUMENTALISMO. V. PRAGMATISMO. STRUMENTO (ingl. Instrument;
franc. In- strument; ted. Werkzeug). La parola è stata estesa da Dewey a
significare ogni mezzo adatto a con- seguire un risultato in qualsiasi campo
dell'attività umana, pratico o teorico. Dice Dewey: « Come termine generale
strumentale significa la relazione mezzi-risultati come categoria fondamentale
per la interpretazione delle forme logiche, mentre opera- tivo esprime le
condizioni grazie alle quali la ma- teria è: 1° resa adatta a servire come
mezzo e STRETTO 2° effettivamente funziona come mezzo nel com- piere la
trasformazione obiettiva che è il fine del- l'indagine » (Logic, I, $ 2, nota;
trad. ital., pag. 47-48). STRUTTURA (ingl. Structure; franc. Structure; ted.
Strukture). 1. Nel senso logico, la pianta o il piano d’una relazione: sicchè
si dice che due rela- zioni hanno la stessa S. quando lo stesso piano vale per
entrambe, cioè quando sono analoghe l’una all’altra come una carta geografica è
analoga al paese che rappresenta. La S. è in questo senso il « numero-relazione
» ed è concetto generalissimo, equivalente a piano, costruzione, costituzione,
ecc. (RussELL,
Introduction to Mathematical Philosophy, VI; trad. ital., pag. 74-75; Human
Knowledge, IV, 3; trad. ital., pag. 362 sgg.). La descrizione formale di Russell si attaglia all’uso
corrente del termine: per es., all’uso che se ne fa nella terminologia di Marx
e dei marxisti. In questa terminologia, S. è la costituzione economica della
società in cui en- trano i rapporti di produzione e i rapporti di lavoro mentre
soprastruttura (v.) è la costituzione giuridica, statale, ideologica della
società stessa (Marx, Zur Kritik der politischen Okonomie, 1859, Pref.;
Deutsche Ideologie, I). In questo senso la parola S. è da un lato sino- nimo di
forma nel senso in cui questo termine ricorre nel gestaltismo che infatti viene
anche chia- mato strutturalismo o psicologia strutturale (v. Pst- coLogia);
dall’altro è sinonimo di sistema (nel significato 2) come insieme o totalità di
relazioni. In quest’ultimo senso la parola è passata nella linguistica,
nell’estetica e negli altri campi in cui viene oggi comunemente adoperata. Lo
stesso Saus- sure aveva parlato di sistema: «La lingua è un sistema di cui
tutte le parti debbono essere consi- derate nella loro solidarietà sincronica »
(Cours de linguistique générale, III, $ 3). Quando si parla della struttura
come di «un insieme di elementi qualsiasi, dunque astratti, tra i quali o tra
certi loro sotto-insiemi, si saranno definite relazioni ugualmente astratte »
(Granger) o come «un com- plesso di elementi sottoposto a relazioni determi-
nate » (Mouloud) («La notion de structure» in Revue Inter. de Phil. 1965, pag.
254, 315) o in modi analoghi (Sens er usage du terme Structure dans les
sciences humaines et sociales, a cura di Bastide, 1962, passim; The Structure
of Language, a cura di Fodor e Katz, 1964, pag. 33 e passim), il termine ha
significato generico di sistema e po- trebbe essere opportunamente sostituito
da esso. Lo stesso può dirsi dell’uso fatto del termine nel campo
antropologico, soprattutto da Lévi-Strauss; il quale esplicitamente definisce
la S. come un sistema di elementi tali che una modificazione qual- siasi
dell'uno implica una modificazione di tutti gli altri; e la considera come un
modello concet- STRUTTURALISMO tuale che deve dar conto dei fatti osservati e
per- mettere di prevedere in qual modo l’insieme reagirà nel caso della
modificazione di uno degli elementi (Anthropologie structurale, 1958, XV, 1,
pag. 306 sgg). 2. In un senso ristretto e specifico, la S. non è un qualsiasi
piano o sistema di relazioni, ma un piano gerarchicamente ordinato cioè con un
ordine finalistico intrinseco, destinato a conservare, per quanto possibile, il
piano stesso. In questo senso specifico la parola fu usata da Dilthey che con
essa designò il fondamentale strumento esplicativo del mondo umano e storico.
Egli parlò di una « S. psi- chica » intesa come « l’ordine secondo cui, nella
vita psichica sviluppata, i fatti psichici di qualità diffe- rente sono
reciprocamente legati da un’interna rela- zione che può essere immediatamente
vissuta » (Ge- sammelte Schriften, VII, pag. 3 sgg.; cfr. Critica della ragione
storica, trad. ital., pag. 63). E soprattutto si servì del termine per indicare
le unità elementari del mondo storico cioè gli individui, le epoche, le
comunità, le istituzioni e i sistemi di cultura, in- tendendo per esso in
questo senso una connessione dinamica accentrata in se stessa «cioè che ha in
se stessa il suo fine e i suoi criteri di valutazione » (Der Aufbau der
geschichtlichen Welt in den Geistes- wissenschaften, 1910, VI, 2; trad. ital.,
in Critica della ragione storica, VI, 1, 2, pag. 243 sgg.). La connessione
dinamica o vitale in cui Dilthey vide il carattere proprio della S. fu tradotta
da Spengler col concetto di organismo, del quale si servì per descrivere le
epoche storiche che nascono, de- cadono e muoiono (v. Epoca). In questo senso
il termine viene adoperato comunemente in bio- logia. Secondo l'illustrazione
che ne ha dato re- centemente un biologo, la S. sarebbe «la forma rela- tiva
alla funzione +, come la funzione sarebbe la «S. che cambia nel tempo» (A. C.
MOULYin due modi: I) come costi- tuente l’ordine o la sostanza della realtà in
esame, quindi determinante necessariamente tutte le sue determinazioni in modo
da renderle infallibilmente prevedibili (Levi-Strauss, Sapir V. art. seguente).
Il) Come un modello (v.) o un costrutto (v.) ipo- tetico, suscettibile di
interpretazioni diverse, che eserciti condizionamenti non necessitanti e renda
possibili solo previsioni probabili (strutturalisti russi, cibernetici).
STRUTTURALISMO (inglese Structuralism; fr. Structuralisme; ted.
Strukturalismus). Con questo termine si intende ogni metodo o procedimento
d’indagine che, in qualsiasi campo, faccia uso del concetto di Struttura in uno
dei sensi chiariti. Il termine è nato nella psicologia della forma e nella
linguistica: nel qual campo, lo S. è stato difeso dai russi R. Jakobson, N.
Trubetzkoy e da nume- rosi altri. Nel campo dell’antropologia il punto di vista
strutturalistico è stato introdotto da Radcliffe- Brown a partire dalla sua
introduzione all’opera African Systems of Kinship and Marriage (1950) e diffuso
nell’antropologia moderna da Levi-Strauss (Anthropologie structurale, 1958 e
spec. cap. XV). Ci sono anche tentativi di estenderlo a tutto il dominio delle
scienze umane. Nella sua esigenza più generale, lo S. tende non soltanto a
interpretare in termini di sistema un campo specifico di indagine ma a mostrare
come i diversi sistemi specifici, verificati in diversi campi (per es.
nell’antropologia, nell'economia e nella linguistica), si corrispondano o
abbiano tra loro caratteri analoghi. Levi-Strauss ad es. ritiene possibile che
una stessa struttura possa essere riscontrata a tre livelli della società: nel
senso che le regole della parentela e del matri- monio servono ad assicurare la
comunicazione delle donne tra i gruppi come le regole economiche servono ad
assicurare la comunicazione dei beni e dei servizi e le regole linguistiche la
comunicazione dei messaggi (Anthropologie structurale, cap. III, pag. 95). Lo
S. è schierato polemicamente contro tre fronti: lo storicismo, l’idealismo e
l’umanesimo. Contro lo storicismo, che è sostanzialmente una considerazione
/ongitudinale della realtà cioè una interpretazione di essa in termini di
divenire, svi- luppo o progresso, afferma il primato di una con- cezione
rrasversale (cross-tion) cioè di una con- cezione che considera la realtà
stessa come un sistema relativamente costante o uniforme di rela- zioni. Il
sistema non è certo ritenuto dallo S. statico o immobile perché si ammette una
considerazione diacronica oltre che sincronica del sistema stesso; ma si
subordina la considerazione diacronica a quella sincronica, considerando i
mutamenti tempo- rali come trasformazioni nelle relazioni costituenti un
sistema o oscillazioni di queste trasformazioni intorno al limite costituito
dal sistema stesso. Contro l’idealismo, lo S. afferma l’oggettività di ogni
sistema di relazioni che, anche quando è con- cepito come un modello
concettuale cioè una costru- zione scientifica, non è ridotto a un atto o una
funzione soggettiva ma ha come funzione fonda- mentale quella di spiegare il
maggior numero di fatti accertati. Infine, contro l’umanesimo lo S. afferma la
priorità del sistema sull'uomo: delle strutture sociali sulle scelte
individuali, della lingua sul parlante singolo e in generale
dell’organizzazione economica o politica sugli atteggiamenti individuali. Sapir
ha scritto: « Le lingue sono per noi qualcosa di più che sistemi di
comunicazione intellettuale. Esse sono abiti invisibili che si drappeggiano
intorno al nostro spirito e predeterminano la forma di tutte le sue espressioni
simboliche » (Language, 1922, cap. XI, trad. ital, pag. 218). Secondo Althusser,
la strut- tura globale della società determina tutte le sue manifestazioni al
modo in cui la Sostanza di Spi- noza determina tutti i suoi modi (Lire Le
Capital, 1965, IX, trad. ital., pag. 196 sgg.). Questo deter- minismo è una
conseguenza dell’interpretazione realistica del concetto di struttura mentre è
esclusa dall’interpretazione di esso come modello (v.) 0 costrutto ipotetico,
suscettibile di interpretazioni diverse. Tuttavia poichè storicismo, idealismo
e uma- nesimo indeterministico sono stati i tratti caratte- ristici del clima
idealistico dalla prima metà del ’900, lo S., nelle sue varie forme, denuncia
il dissolversi di questo clima nella cultura contemporanea. STURM UND DRANG.
Con questa espres- sione, che è il titolo di un dramma di Massimiliano Klinger
del 1776 e significa « tempesta e impeto », s'intende un movimento filosofico e
letterario che ebbe luogo in Germania nella seconda metà del sec. XVII e che
costituisce l’antecedente immediato del Romanticismo. Gli atteggiamenti propri di
questo movimento sono quelli che, per l'appunto, possono essere simboleggiati
dalle due parole in questione. Si tratta di atteggiamenti irrazionalistici che
tro- vano la loro espressione filosofica nelle dottrine di Haman, Herder e
Jacobi: le quali prendono atto STURM UND DRANG dei limiti che Kant aveva
imposti alla ragione solo per procedere al di là della ragione stessa e far
appello all’esperienza mistica o alla fede (v. FEDE, FiLosoFia DELLA). Dallo
«S. und Drang» si passa al Romanticismo quando dal concetto kantiano della
ragione finita — alla quale si contrappone la fede o il sentimento, cui si
attribuisce il potere cono- scitivo più alto — si passa al concetto della
ragione infinita o capace di raggiungere l’Infinito, che co- mincia con Fichte:
al quale infatti si deve la prima ispirazione del Romanticismo (v.). SUAREZISMO
(ingl. Suarezianism; franc. Sua- rezisme). La dottrina dello spagnolo Francisco
Suarez (1548-1617) che costituisce la principale ma- nifestazione filosofica
della Controriforma cattolica. Essa è costituita sostanzialmente da un deciso e
rigoroso ritorno al tomismo: le Disputationes me- taphysicae di Suarez sono un
manuale sistematico di metafisica tomistica. Suarez tuttavia fece una
concessione importante all’indirizzo della scola- stica del sec. xrv,
ammettendo l’individualità del reale cioè riconoscendo che una cosa singola è
tale di per se stessa e non per la materia o per la forma o per un qualsiasi
altro principio. Si scostò pure dal tomismo nella dottrina politica esposta nel
De Le- gibus (1612), asserendo che il potere temporale dei prìncipi deriva
soltanto dal popolo; e ciò per privi- legiare di fronte ad esso il potere
ecclesiastico, derivante immediatamente da Dio. SUBALTERNAZIONE (lat.
Subalternatio ; in- glese Subalternation; franc. Subalternation; ted. Su-
balternation). Con questo termine o con quello di opposizione subalterna si
indica il rapporto tra la proposizione universale e la proposizione partico-
lare corrispondente della stessa qualità; per es., tra « ogni uomo è giusto » e
« qualche uomo è giusto è; o tra « nessun uomo è giusto » e « qualche uomo non
è giusto ». La proposizione universale si chiama subalternante e quella
particolare subalternata (PIETRO Ispano, Summ. Log., 1.14); JunGIuUs, Log. Ham-
burgensis, II, 9, 15; B. HERDMANN, Logik, $ 70). Hamilton ha chiamato
restrizione la S. (Lectures on Logic) (v. QUADRATO DEGLI oP- POSTI).
SUB-CONTRARIA, PROPOSIZIONE (la- tino Propositio sub-contraria; ingl.
Sub-contrary Proposition; ted. Subcontràrsatz). Nella logica tra- dizionale si
chiamano così, nel loro rapporto reci- proco, la proposizione particolare
affermativa e quella particolare negativa: per es., « qualche uomo corre» e
«qualche uomo non corre» (cfr., ad es., Pietro Ispano, Summ. Logicales, 1.13)
(v. Qua- DRATO DEGLI OPPOSTI). SUBCONTRARIETAÀ (lat. Subcontrarietas; in- glese
Subcontrary; franc. Subcontraire; ted. Sub- contràr). Il rapporto di
opposizione tra proposizioni SUBLIME 849 particolari. Ad es., « Socrate corre
», « Socrate non corre + (Pietro Ispano, Sum. Log., 1.27). Talvolta, il
rapporto tra possibile e non necessario (JunGiUS, Logica Hamburgensis, II, 12,
29). SUBCOSCIENTE (ingl. Subconscious; fran- cese Subconscient; ted.
Unterbewusst). Lo stesso che inconscio. Alcuni psicologi francesi del secolo
scorso hanno cercato di distinguerlo da inconscio conside- randolo come
coscienza debole o diminuita (Ribot, Janet, ecc.). Ma la distinzione è apparsa
fallace e il termine stesso è caduto in disuso (v. INCONSCIO). SUBLIMAZIONE
(ingl. Sublimation; franc. Su- blimation; ted. Sublimierung). Un meccanismo
psi- cologico di difesa che consiste nella trasformazione degli impulsi
sessuali in attività psichiche superiori e specialmente nella produzione
artistica. Il mec- canismo fu così descritto da Freud: « Le eccitazioni
eccessive che derivano da sorgenti differenti della sessualità trovano una derivazione
e una utilizza- zione in altri domini, in modo che le disposizioni che
all’inizio erano pericolose produrranno un aumento apprezzabile nelle
attitudini e nelle atti- vità psichiche » (Trois essais sur la théorie de la
sexualité, trad. franc., pag. 177). SUBLIME (gr. tyoc; lat. Sublime; ingl.
Sublime; franc. Sublime; ted. Erhaben). 1. Una forma lin- guistica, letteraria
o artistica che esprima sentimenti o atteggiamenti particolarmente elevati o
nobili. In loro, distinzione che non deve mai dimenticare chi si proponga di
suscitare pas- sioni » (Inquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and
Beautiful, 1756, MII, 27). Il terrore, il dolore in generale, le situazioni di
pericolo sono la causa del S. (Zbid., IV, 5). Come questa causa possa produrre
un godimento (poichè il S. è un godimento) è problema che Burke risolve al modo
stesso in cui l’aveva risolto Hume, che a sua volta si era ispirato a
Fontenelle (Réflexions sur la poé- tique, $ 36): Il godimento deriva
dall’esercizio cioè dal movimento, che il dolore e il terrore provocano
nell'animo, quando sono liberati dal pericolo reale della distruzione. In
questo caso si produce, dice Burke, non un piacere ma « una specie di dilettoso
orrore, di tranquroporzionata alle facoltà sensibili dell’uomo (S. matematico)
o di una potenza terrificante per queste stesse facoltà (S. dinamico); 2° il
sentimento di poter operare il riconoscimento di quella spropor- zione o di
quella minaccia, e perciò di essere su- periore all’una o all’altra. «La
qualità del senti- mento del sublime, dice Kant, è che esso è, nei confronti di
un oggetto, un sentimento di pena, che è rappresentato insieme come finale; il
che è possibile perchè la nostra propria impotenza rivela la coscienza di una
potenza illimitata dello stesso soggetto e il sentimento può giudicare
esteticamente quest’ultima solo attraverso la prima» (Crit. del Giud., $ 27).
Kant pertanto definisce il S. come «ciò che piace immediatamente per la sua
oppo- sizione all’interesse dei sensi » (/bid., $ 29, Oss. ge- nerale):
intendendo con questo che, avvertendo la sproporzione o il pericolo che il S.
rappresenta per la sua natura sensibile, l’uomo si rende conto che, per via di
questo stesso avvertimento, egli non è schiavo di tale natura ma libero di
fronte ad essa. Federico Schiller non fece che esporre e chiarire le idee
kantiane dicendo che «si chiama S. un oggetto alla cui rappresentazione la
nostra natura fisica sente i propri limiti, nello stesso tempo in cui la nostra
natura ragionevole sente la propria superiorità, la sua indipendenza da ogni
limite: un oggetto rispetto al quale siamo fisica- mente deboli mentre
moralmente ci eleviamo sopra di esso con le idee» (Vom Erhabenen, 1793). Egli
distinse il S. superamento delle espressioni, è la sublimità; la quale perciò
non consiste, come Kant ritenne, nella pura soggettività del sentimento e nel
suo potere di elevarsi alle idee della ragione, ma piuttosto ha il suo
fondamento nel significato rappresentativo, per cui si riferisce ad una
Sostanza assoluta » (/bid., pag. 484). Hegel pertanto vide nel S. una forma
speciale dell’arte e precisamente l’arte simbolica. Al dolore o alla situazione
in pericolo, che per l’estetica del *700 costituisce la causa del S., egli
sostituì l’inesprimibilità e la maestà della Sostanza infinita. Schopenhauer si
limitò invece a riproporre la dottrina tradizionale e ritenne che il S. si ha
quando «quegli oggetti, le cui forme significative ci invitano alla contem-
plazione pura, hanno un atteggiamento ostile verso l'umana volontà in genere,
quale si palesa nella sua oggettività — nel corpo umano — e si oppon- gono ad
essa o la minacciano con la loro forza SUBLIMINALE superiore » (Die Welr, I, $
39). L'ultimo a riesporre il concetto del S. in questi termini è stato
Santayana: « La suggestione del terrore ci fa ritirare in noi stessi e qui
interviene di rimbalzo la coscienza della sicu- rezza o dell’indifferenza e noi
abbiamo quell’emo- zione di distacco e di liberazione nella quale consiste
realmente il S. » (The Sense of Beauty, 1896, $ 60). SUBLIMINALE (ingl.
Subliminal; franc. Su- bliminal; ted. Subliminal). Lo stesso che inconscio. Il
termine fu reso popolare da F. Myers (Human Personality and its Survival of
Bodily Death, 1i finale o terminale... Il mondo non si ferma quando la persona
che ha avuto S. ha raggiunto il fatto suo nè si ferma egli stesso e la specie
di S. che egli ottiene, nonchè il suo atteggiamento rispetto ad esso, è un
fattore di ciò che verrà dopo +» (Human Nature and Conduct, pag. 254).
SUDDIVISIONE. V. Divisione. SUFFICIENTE, RAGION. V. FONDAMENTO. SUFISMO (ingl.
Sufism; franc. Sufisme; ted. Su- fismus). Il misticismo arabo-persiano
(cosiddetto dal pelo di cammello di cui era fatto il mantello dei SUICIDIO 851
suoi seguaci) che si sviluppò a partire dal sec. vmi per influsso del
cristianesimo e che culminò nel neoplatonismo di Algazali (sec. x1) (cfr. J. A.
AR- BERRY, Sufism, 1950). SUGGESTIONE (ingl. Suggestion; franc. Sug- gestion;
ted. Suggestiodal corpo. Questo è l’argomento addotto contro il S. da Plotino,
il quale dice che «quando si fa violenza al corpo per distaccarlo dall’anima
non è il corpo che lascia partire l’anima, ma la passione a decidere, cioè la
noia, il dolore o la collera » (Enn., I, 9). Questa è sostanzialmente anche la
ragione addotta da Schopenhauer secondo il quale «il S. lungi dall’essere
negazione della volontà è invece un atto di forte affermazione della volontà
stessa » perchè « il suicida vuole la vita ed è solo malcontento delle
condizioni che gli sono toccate» (Die Welt, I, $ 69). 3° Perchè è la trasgressione
di un dovere verso se stesso, in quanto, come dice Kant, «l’uomo è obbligato
alla conservazione della propria vita uni- camente per il fatto che è persona »
(Mer. der Sitten, II, parte I, $ 6). 4° Perchè è un atto di viltà. Fichte a
questo proposito osservava che esso può essere considerato ugualmente come un
atto di coraggio. Se difatti al suicida manca il coraggio di « sopportare una
vita divenuta insopportabile », il S. compiuto con fredda meditazione è
l’espressione del dominio della ra- gione sulla natura cioè sull’impulso
all’autocon- servazione. «In confronto con l’uomo virtuoso, concludeva Fichte,
il suicida è un vile; in confronto con il miserabile che si sottomette alla
vergogna e alla schiavitù per prolungare per qualche anno il sentimento
meschino della sua esistenza, è un eroe » (Sittenlehre, 1798, in Werke, IV,
pag. 268). 5° Perchè è ingiusto verso la comunità cui il suicida appartiene.
Questa è la ragione addotta da Aristotele (Et. Nic., V, 11, 1138a 9). A questo
argomento Hume obiettava che le obbligazioni del- l’uomo e della società sono
reciproche: sicchè la morte volontaria non scioglie solo quelle dell’uomo verso
la società ma anche quelle della società verso l’uomo (0f Suicide, in Essays,
cit., pag. 413). Dall'altro lato i filosofi hanno ritenuto lecito o doveroso il
S. in base ai seguenti motivi: 1° Perchè può essere un dovere rinunciarealla
vita quando il continuare nella vita renderebbe impossibile adempiere il
proprio dovere. Così pen- savano gli Stoici, dei quali Cicerone così espone la
dottrina: « Chi ha in maggior numero le cose con- formi a natura ha il dovere
di rimanere in vita; chi invece ha o si crede destinato ad avere in maggior
numuna meta e un erede, vuole la morte al- l’ora giusta e per la sua meta e per
il suo erede» (Also sprach Zarathustra, I, Della libera morte). 3° Perchè può
essere la via d'uscita da una situazione insostenibile e il solo modo per
salvare la propria dignità e libertà. Da questo punto di vista Hume affermava
che « Il S. è in accordo con il nostro interesse e con il dovere verso noi
stessi: ciò non può essere messo in dubbio da alcuno il quale riconosca che
l’età, la malattia e la disgrazia possono rendere la vita un peso insostenibile
e renderla peggiore dell’annichilamento » (Of Suicide, in Essays, cit., pag.
414). Nella filosofia contempo- ranea Jaspers ha addotto lo stesso argomento in
favore del S. (Phil., II, pag. 303 sgg.). E Sartre ha scritto: «Se sono
mobilitato in una guerra, questa guerra è la mia guerra: essa è a mia immagine
ed io la merito. La merito in primo luogo perchè potevo sottrarmici con il S. o
con la diserzione: queste possibilità ultime devono sempre esserci presenti
quando si tratta di affrontare una situa- zione » (L’érre et le néant, pag.
639). SUI GENERIS. Espressione usata in frasi sco- lastiche come questa: « Ogni
cosa è misurata da qualcosa che è del suo genere»: per es., la lun- ghezza
dalla lunghezza, il numero dal numero, ecc. La frase può essere assunta come
premessa per affermare che, dal momento che Dio è la misura di tutte le
sostanze, egli è nel genere delle sostanze. Ma la dottrina scolastica su questo
punto è, al contrario, che Dio non è in alcun genere per quanto sia principio
del genere delle sostanze e di tutti gli altri generi (cfr. S. TomMAso, S. Th.,
I, q. 3, a. 5; Contra Gent., I, 25). SUMMA. Con questo termine si cominciò ad
indicare nel sec. xIl una breve trattazione sistema- tica di un certo complesso
di conoscenze. Abelardo scriveva nella prefazione alla sua Introduzione alla
teologia: «Ho scritto una summa della sacra eru- dizione, come introduzione
alla divina scrittura » (P. L., 68°, col. 979). Le S. prendevano abitual- mente
il titolo dalla materia trattata (S. de vitiis et virtutibus; S. de articulis
fidei; S. sermonum; S.gram- maticalis; S. logicalis; ecc.). A partire dal 1200
circa, il termine cominciò a essere preferito a quello di Sententiae nel titolo
delle esposizioni sistematiche della teologia. L’opera di Pietro da Capua (com-
posta verso il 1200) porta già nei manoscritti il titolo di Summa. Nelle grandi
opere sistematiche del xm secolo il termine S. è usato quasi esclusiva- mente
(cfr. M. GRABMANN, Geschichte der scho- lastischen Methode, II, pag. 23 sgg.).
SUNNITI (ingl. Sunnites; franc. Sunnite; te- desco Sunniten). La corrente ortodossa
dell’Islam la quale ammette la validità di credenze pratiche non prescritte dal
Corano ma di cui si fa risalire l'origine allo stesso Maometto. Gli Sciiti sono
in- vece i negatori del valore della tradizione. SUPERADDITA, FORMA. Questa
espres- sione venne desunta da Telesio dagli scolastici di ispirazione
scotistica per designare l’anima sopran- naturale, direttamente infusa
nell'uomo da Dio, che Telesio ammise accanto all’anima naturale e mate- riale,
come soggetto della vita religiosa e della aspira- zione dell’uomo verso ciò
che è al di là della natura. A differenza dell’anima naturale, la forma S. non
sa- rebbe soggetta alla corruzione (De rer. nat., V, 3). SUPERANIMA (ingl.
Oversoul). Così R. W. Emerson chiamò Dio, concepito come il principio immanente
nel mondo e nell’uomo (Narure, 1836). SUI GENERIS SUPERARE (ingl. 7o Sublate;
franc. Dépasser; ted. Aufheben). Termine adoperato da Hegel per indicare il
procedimento della dialettica che nello stesso tempo conserva e abolisce
ciascuno dei suoi momenti. «La parola S., diceva Hegel, ha nella lingua un
duplice senso per cui significa da un lato conservare, ritenere e dall’altro
far cessare, metter fine. Il conservare racchiude già in sè il negativo, che
qualcosa sia tolto alla sua imme- diatezza e quindi da un'esistenza aperta agli
in- flussi estranei, al fine di ritenerlo. Così il superato è insieme un
conservato il quale ha perduto sol- tanto la sua immediatezza ma non perciò è
annul- lato » (Wissenschaft der Logik, I, libro I, sez. I, cap. I, nota; trad.
ital., pag. 105-06). Per quanto Hegel, nello stesso passo avvicini il
significato del termine tedesco al latino fo/lere, l’uso italiano ha sancito
l’equivalenza del termine con superare. Superamento significa di conseguenza un
progresso che ha conservato ciò che c’era di vero nei momenti precedenti e lo
ha portato alla completezza. Come esempio del concetto, si può addurre quello
che Hegel dice del superamento nel dominio della filo- sofia. «Ogni filosofia è
stata necessaria e tale è ancora; nessuna quindi è scomparsa anzi tutte sono
conservate affermativamente nella filosofia come momenti di un tutto: i
princìpi si conser- vano e la filosofia più recente è il risultato di tutti i
princìpi precedenti: in tal senso nessuna filosofia è stata confutata. Ciò che
è stato confutato, non è il principio di una data filosofia ma solo la pretesa
che essa rappresenti la conclusione ultima, asso- luta » (Geschichte der
Philosophie, I, Intr., A, 3, Db). È un termine di cui ha fatto uso ed abuso la
ter- minologia dell’idealismo italiano tra le due guerre. SUPERBIA (gr.
xxuvérng; lat. Superbia; inglese Pride; franc. Orgueil; ted. Hochmuth). Il
vizio corrispondente alla virtù della magnanimità (v.) e che ha come estremo
opposto la pusillanimità, nell’etica di Aristotele. Dice Aristotele: «I superbi
sono stolti perchè s’ingannano su se stessi: intra- prendono imprese onorevoli
credendo d’esserne degni ma fanno così solo risultare la loro insuffi- cienza »
(Er. Nic., IV, 3, 1125 a 27). Questa defi- nizione è rimasta ferma nella
tradizione e molte volte ripetuta. Diceva Spinoza: « La S. è una gioia
originata dal fatto che l’uomo sente di sè più del giusto » (Zbid., III, 26,
Scol.). SUPERCOSCIENZA (franc. Supraconscience). Termine adoperato da Bergson
per indicare una « pura attività creatrice» o una « pura coscienza », quale
egli esclude che sia la vita (Évol. Créarr., 8 ediz., 1911, pag. 267, 283,
ecc.). SUPsenziale » (De divinis nominibus, II, in P. L., 122°, col. 1122); e
Scoto Eriugena il termine su- peressentia (De divis. nat., I, 14). E il termine
ri- corre ancora nella tradizione mistica e teosofica. Maestro Eckhart parla di
Dio come di «una es- senza superessenziale e un nulla S.» (Deutsche Mystiker
des XIV Jahrhunderts, ed. Pfeiffer, II, pag. 318-19). E la stessa qualifica
ricorre in Schelling (Werke, I, X, pag. 260) (v. TEOLOGIA; TRASCEN- DENZA).
SUPERIORE (lat. Superius; ingl. Superior; franc. Supérieur; ted. Hòher). 1. In
senso logico: più esteso, che ha maggiore estensione o denota- zione. In questo
senso si dice « genere S. » o « con- cetto S.» o in generale «termine S.+.
Quest’uso rimonta alla logica terministica del sec. xrv (PIETRO Ispano, Summ.
log., 2.08; 3.02; 12.13; cfr. PRANTL, Geschichte der Logik, IV, pag. 49). 2.
Ciò che appartiene a una fase più progre- dita dell’evoluzione biologica: in
tal senso si dice «le specie S.» o «gli animali superiori ». 3. Ciò che
appartiene alla sfera delle funzioni spirituali o simboliche dell’uomo. In tal
senso si dice « funzioni S.» o «interessi superiori ». 4. Ciò che in un senso
qualsiasi si ritiene abbia un grado più alto di dignità o di valore, ad esempio
«uomo S.» o « forme d’arte superiori ». SUPERORGANICO (ingl. Superorganic;
fran- cese Superorganique; ted. Ùberorganisch). Termine introdotto dal
positivismo per indicare ciò che è al di là della vita organica cioè la vita
psichica o la vita sociale e specialmente quest’ultima. Il ter- mine è usato
frequentemente da Spencer. SUPERSTIZIONE (gr. Sera:daruovia; latino
Superstitio; ingl. Superstition; franc. Superstition; ted. Aberglaube).
L’eccesso o le aberrazioni della religione; oppure la forma di religione che
non si condivide. Nel primo senso, la S. fu definita da Cicerone: « Non solo i
filosofi ma anche i nostri antenati distinsero la S. dalla religione: quelli
che per intere giornate pregavano e immolavano vit- time per ottenere che i
loro figli fossero ‘super- stiti” furono chiamati superstiziosi e tale nome 853
ebbe poi più vasta estensione» (De nat. deor. II, 28, 71-72). Questa
definizione fu sostanzialmente ripetuta da S. Tommaso: « La S. è il vizio
opposto per eccesso alla religione e per il quale si presta un culto divino a
chi non si deve 0 nel modo in- debito » (S. 7A., II, 2, q. 93, a. 1). Nel
secondo senso definiva la S. Hobbes affermando: «Il ti- more di potenze
invisibili, se immaginate dallo spirito o suggerite da racconti pubblicamente
am- , è religione; se suggerite da racconti non pubblicamente ammessi, è S.»
(Leviath., I, 6). Ovviamente S. è termine polemico: per lo studio obiettivo
(antropologico o sociologico) delle cre- denze non ci sono superstizioni. E
quando si parla di S., lo si fa in riferimento a un determato si- stema di
credenze religiose che si ritiene come l’unico vero. Perciò ogni religione
appare come S. ai seguaci di una religione diversa; e l’unica de- scrizione
esatta del termine è quella data da Hobbes. SUPERUOMO (gr. srepdvipwros; ingl.
Su perman; franc. Surhomme; ted. Ùbermensch). Il termine che ricorre in Luciano
(Cataplus, 16) e fu usato talora per indicare l’uomo-Dio cioè il Cristo (cfr.
T. Tasso, Lettere, V, 6) era adoperato già dall’Ariosto (Or/. Fur., 38, 62) per
indicare un’umanità fuori del comune. Fu introdotto in Germania da Heinrich
Miiller (Geistliche Erbauungs- stunden, 1664-66) e adoperato da molti scrittori
del Romanticismo tedesco, compreso Goethe (Faust, I, Notte). Ma soltanto da
Nietzsche il termine ebbe un significato filosofico e fu reso popolare. Il S. è
l’incarnazione della volontà di potenza: «L’uomo dev'essere superato. Il S. è
il senso della terra... L'uomo è una corda tesa tra la bestia e il S., una
corda sull’abisso » (A/so sprach Zara» thustra, I, 3). Il S. è l’incarnazione
dei vil si- gnificato denotativo dei termini che ricorrono nella proposizione,
mentre il significato in senso stretto è il significato connotativo (v.
SigNIFICATO). La S. è in questo senso definita come una positio pro alio, uno
stare per o in luogo di qualche altra cosa: nel senso che quando si dice, ad
es., «l’uomo corre» il termine «uomo» sta per Socrate, per Platone o per
qualche altro (PIETRO IspanO, Summ. Log., 6.03; OckHam, Summa Log. I, 63; Buri-
pANO, Sophismata, 3; ALBERTO DI SASSONIA, Lo- gica, II, 1). Salvo che in alcuni
particolari, la dottrina della suppositio si presenta pressochè uniforme in
tutti i logici del sec. xrv. Essi distin- guevano tre specie fondamentali di
essa: la S. personale, la S. semplice e la S. materiale. La Spersonale si ha
quando il termine sta per l’oggetto significato qualunque esso sia: o cosa
esterna o parola o concetto o segno scritto o altro. Così nelle frasi «l’uomo è
un animale», «il nome è parte della proposizione », «la specie è un univer-
sale » i termini uomo, nome e specie hanno una S. personale perchè stanno per i
rispettivi oggetti. La S. semplice si ha quando il termine sta in luogo, non
dell’oggetto significato ma del concetto di esso. Così quando si dice « l’uomo
è una specie » il ter- mine uomo non sta per gli uomini ma per il con- cetto «
uomo ». Infine la S. materiale si ha quando un termine sta per la voce o per il
segno scritto come nelle frasi «uomo è un nome» o « sta scritto uomo » in cui
l’uomo sta per la parola o per il segno scritto. Ognuno di questi tipi di S.
viene poi dai logici del x1v secolo diversamente suddiviso e trattato nelle
difficoltà e nei problemi che offre. Per dare un’idea di tali problemi, ecco il
modo in cui Ockham affronta la difficoltà presentata dalla S. del termine
«uomo» nella proposizione «l’uomo è la più alta delle creature». Qui il ter-
mine uomo non può avere una S. semplice perchè non è il concetto uomo ad essere
la più alta delle creature; ma neppure una S. personale perchè so- stituendo a
« uomo » un singolo uomo il giudizio risulta falso. La soluzione è che la
proposizione ha una S. personale ma che dev'essere limitata dicendo che l’uomo
è la più alta di tutte le crea- ture che sono diverse da lui: in questo caso la
pro- posizione diviene vera dei singoli individui umani (Summa Log., I, 66). La
dottrina della S. fu abbandonata quando la logica terministica fu abbandonata
in favore della logica mentalistica sotto l’influenza del cartesia- nesimo. I
problemi da essa trattati vennero eredi- tati dalla teoria del concetto (cfr.
E. ARrNnOLD, Zur Geschichte der Suppositionstheorie, in Sym- posion, II, 1954;
E. A. Moopy, Truth and Conse- quence in Mediaeval Logic). SURRETTIZIO (lat. Surreptitius;
ingl. Sur- reptitious, franc. Subreptice; ted. Erschlichen). Propriamente, nel significato latino del termine, ciò
che si possiede, si acquista o si fa, clandesti- namente o senza averne
diritto. In filosofia, il ter- SURRETTIZIO mine viene specialmente usato per
indicare un presupposto o un'ipotesi di cui si fa uso in un ragionamento senza
esplicitamente assumerlo o dichiararlo. In questo senso, Kant chiamò surre-
zioni delle sensazioni (« Subreptione der Empfin- dungen », Crit. R. Pura, $ 6)
le qualità sensibili che, sulla base delle sensazioni, si attribuiscono agli
oggetti empirici. SUSSISTERE (lat.
Subsistere; ingl. To Subsist; franc. Subsister; ted. Subsistiren). Esistere come sostanza; o esistere indipendentemente
dallo spi- rito o dal soggetto pensante. Nel primo senso il termine (che
nell’ordinario uso latino significa per- sistere o durare) fu introdotto da
Boezio (Phil. Cons., III, 11) e conformemente usato nella tra- dizione
scolastica (Gn_.BERTO DE LA PORRÉ, /n Boethi De Trinitate, P. L. 64°, 1281; S.
ToMMaso, S. Th., I, q. 29, a. 2). Ricorre nello stesso al modo d’essere degli
universali e dai Neorealisti americani a tutte le entità neutre, costituenti il
mondo, che con la loro aggregazione possono formare sia la coscienza sia le
cose (The New Rea- lism, 1912). Questo secondo significato è tuttora abbastanza
diffuso nella filosofia contemporanea. SUSSUNZIONE (lat. Subsumptio; ingl. Sub- sumption;
franc. Subsumption; ted. Subsumption). Propriamente,
l’assunzione della premessa minore del sillogismo; la quale fu detta da
Hamilton hypolemma per riservare il termine /emma (v.) alla premessa maggiore
(Lectures on Logic, I?, pag. 283; cfr. WOLFF, Log., $ 362). Kant parlò della
«S. di un oggetto sotto un concetto » (Cris. R. Pura, Anal. dei Princ., cap.
I); e nello stesso senso Husserl osservava che « la S. di un individuo, in
genere di un questo qui, sotto un'essenza, non è da confondere con la
subordinazione di un’es- senza ad una specie o ad un genere superiori» (Ideen,
I, $ 13). SVILUPPO (ingl. Development; franc. Dévelop- pement; ted.
Entwicklung). Il movimento verso il SYNKATATHESIS meglio. Per quanto questa
nozione abbia il suo precedente nel concetto aristotelico del movi- mento (v.)
come passaggio dalla potenza all’atto o esplicazione di ciò che è implicito
(CICERONE, Top., 9) il suo significato ottimistico è proprio della filosofia
dell’800 ed è strettamente collegato con il concetto di progresso (v.). Il suo
stretto sinonimo è evoluzione (v.); ma quest’ultimo ter- mine è più
frequentemente usato per indicare lo S. biologico o uno S. cosmico che trae le
sue ra- gioni o le sue analogie dallo S. biologico. Senza riferimento a questo
particolare aspetto, il termine fu usato da Hegel che ne fece una delle
categorie fondamentali della sua filosofia e lo illustrò soprat- tutto rispetto
al mondo della storia. Accanto al carattere progressivo dello S., Hegel
sottolineò un altro carattere fondamentale: lo S. pre- suppone ciò di cui è S.,
cioè il fine verso cui muove e il principio o la causa di sè stesso. «Lo
spirito, disse Hegel, che ha come teatro, do- minio e campo della sua
realizzazione, la storia del mondo, non si aggira nel gioco estrinseco del
caso, ma è piuttosto in sè il determinante asso- luto... Ciò che esso vuole è
raggiungere il suo proprio concetto; ma esso stesso se lo oscura, si
inorgoglilla funzione del T. è do- vuta a A. R. Radcliffe-Brown che ha scorto
in esso uno strumento per sottolineare la importanza sociale di eventi, operazioni,
divieti, norme, ecc. Il T. è in questo senso collegato a qualsiasi prescrizione
rituale (Structure and Function in Primitive Society, 1952, cap. VII). Freud ha
avvi- cinato il T. alla nevrosi ossessiva e ha visto tra le due cose quattro
punti di somiglianza e cioè: 1° la mancanza di motivazione dei divieti; 2° la
loro convalidazione mediante una necessità inte- riore; 3° la spostabilità e la
contagiosità degli oggetti proibiti; 4° la creazione di pratiche cerimo- niali
e comandamenti derivanti dai divieti (Totem e T., 1913, cap. II; trad. ital.,
pag. 37). TABULA RASA (gr. rivat dypaghe). Espres- sione con cu(PLUTARCO,
Plac., IV, 11; cfr. GaLeNO, Hist. Philos., 92; SESTO EMPIRICO, Adv. Math., VII,
228). Lo stesso confronto si trova poi ripetuto frequentemente (FILONE, Leg.
Alleg., I, 32; Boezio, Cons. Phil., V, 4; ecc.). Ma l’espres- sione « tavoletta
non scritta » si trova per la prima volta adoperata dal commentatore di
Aristotele Alessandro di Afrodisia (circa il 200 a. C.); e nel Medio Evo fu usata
da S. Tommaso (De An., a. 8, resp.; S. Th., I, q. 89, a. 1, ad 3°). L’immagine
fu fatta propria da Locke per espri- mere la tesi dell’origine empirica di
tutta la cono- scenza (Saggio, II, 1, 2) ed usata da Leibniz nella sua critica
a questa tesi di Locke (Nouv. Ess., II, 1, 2). Da allora in poi l’espressione è
rimasta a indicare la tesi empiristica sull’origi25, 14-30) è quello di « una
superio- rità del potere conoscitivo, che non dipende dal- l'insegnamento ma
dalla disposizione naturale del soggetto ». Questa è la definizione che dà del
T. TAUTOLOGIA Kant (Antr., I, $ 54): il quale distingue anche i T. in ingegno
produttivo, sagacia e originalità: quest’ultimo è il genio. Questa dottrina
kantiana è stata spesso ripetuta con poche varianti e si conserva nella stessa
psicologia moderna, la quale tuttavia accentua l’importanza dei cosiddetti T.
specifici. ‘TALMUD. Il termine che significa in ebraico «insegnamento » designa
la raccolta enciclopedica in aramaico della tradizione giudaica, compilata
durante ottocento anni (dal 300 a. C. al 500 d. C.) in Palestina e in
Babilonia. L’opera non è un semplice commentario del Vecchio Testamento ma il
sommario della filosofia, della teologia, della storia, dell'etica e del
folklore giudaico, accumu- lato durante otto secoli. Il 7. è composto di due
parti principali: il Mishnah compilato in Palestina e il Gemara che è un
commentario del primo. Il Gemara compilato in Palestina è chiamato in- sieme
con il Mishnah, T. di Gerusalemme; mentre il Gemara compilato in Babilonia è
chiamato, in- sieme con lo stesso Mishneh, T. di Babilonia (cfr. H. L.
STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch,
Mo- naco, 1922-28). TANATISMO (ingl. Thanatism; ted. Thana- tismus). Termine
creato da E. Haeckel per designare la sua dottrina della mortalità dell'anima,
in op- izione ad atanatismo (v.). TAOISMO (ingl. Taoism; franc. Taoisme; te-
desco Taoismus). La dottrina di Lao-Tse (vissuto in Cina probabilmente nel vi
secolo a. C.) e al quale si attribuisce il Tao Té Ching cioè il Libro della via
e della virtà. Di fronte al carattere razio- nalistico, mondano e pratico
dell’insegnamento di Confucio, sta il carattere mistico, religioso e con-
templativo dell’insegnamento di Lao-Tse; nel quale sono rintracciabili tracce del
panteismo metafisico delle Upanishad. I due punti principali del T. sono: il
monismo panteistico per cui il tao che è la via per la salvezza è anche il
principio unico dell’uni- verso, di cui ogni altra cosa è manifestazione;
l’etica del mon fare cioè l’abbandono all’azione immanente del principio
cosmico e la rinuncia a interferire con esso o a ostacolarlo. La traduzione
italiana del Tao Té Ching è stata fatta da A. Castellani con il titolo La
regola celeste di Lao-Tse (Firenze, 1927) (cfr. A. WALEY, The Way and Its
Power, 1934). TASSONOMIA (ingl. Taxonomy; franc. Taxi- nomie; ted. Taxinomie).
La teoria della classificazione nelle scienze naturali. Termine coniato e
adoperato nel sec. xix. Sono chiamate tassonomiche la bo- tanica e la storia
naturale. TATTO (ingl. Tact; franc. Tact; ted. Tact). I. Uno dei cinque sensi:
che Condillac chiamava «sentimento fondamentale» in quanto esso è « il
sentimento che la statua (v.) ha dell’azione reciproca delle parti del corpo e
specialmente dei movimenti della respirazione » (Traité des sensations, II, 1).
Il T. è anche, secondo Condillac, il senso da cui deriva la nozione del mondo
esterno (/bid., II, 8, 30 sgg.). 2. Sapienza di mondo o esprit de finesse, come
nelle frasi «aver T.» o «procedere con T.»1 o « parlare con T.+, ecc. TAT TWAM
ASI. Una delle norme fondamen- tali della filosofia della Upanishad che
significa alla lettera « questo sei tu» e prescrive a ogni uomo di riconoscersi
identico nel suo principio (o diman) con qualsiasi essere o cosa che gli stia
davanti: essendo il principio universale o Brakman identico in tutti. La
locuzione indiana ricorre specialmente nella Chandogya-Upanishad (VI, 8, 7
sgg.). TAUTOLOGIA (ingl. Tautology; franc. Tauto- logie; ted. Tautologie).
Nella terminologia filosofica tradizionale, T. significava genericamente un di-
scorso (in particolare, una definizione) vizioso in quanto inutile, perchè
ripetente nella conseguenza, o nel predicato o nel definiens, il concetto già
contenuto nel primo membro: «M. de la Palisse un quarto d’ora prima di morire
era ancora in vita ». Solo nell’Algebra della Logica il termine « T. » acquista
un significato tecnico, in quanto si intro- ducono con il nome di /egge di T. i
teoremi (1) ava=a, (2) ana=a[(1) l’affermazione di- sgiuntiva di una medesima proposizione
p con se stessa equivale alla semplice affermazione di p; la somma di una
classe « con se stessa è uguale alla semplice classe «; (2) l’affermazione
congiun- tiva di una medesima proposizione p con se stessa equivale alla
semplice affermazione di p; l’interfe- renza di una classe « con se stessa è
uguale all’in- tera e semplice classe «]. Accanto a questa legge i Principia
Mathematica di Whitehead e Russell introducono un principio di T.: pvp.> p.
ll’af- fermazione disgiuntiva di una medesima proposi- zione p con se stessa
implica materialmente la stessa p: «se p O p, p*). In Wittgenstein (Tractatus
logico-philosophicus, 1922, 4.46) il concetto di T. acquista una notevole
importanza, venendo a de- signare una proposizione molecolare (funzionale) il
cui valore-verità è « vero » qualunque siano i valori- verità delle
proposizioni atomiche (variabili propo- sizionali) che la compongono; per es.,
«pv — p* [« piove o non piove»). Wittgenstein, seguito a malincuore da Russell,
giungerà a stabilire che le matematiche pure (ivi compresa la Logica) constte
di norme morali o giuridiche (la legge delle XII tavole, le T. di Mosè). Bacone
chiamò T. le coordinazioni delle istanze cioè dei particolari aspetti di un fe-
nomeno (Nov. Org., II, 10) e distinse le T. di presenza, le T. di assenza, le
T. dei gradi o com- parative e infine le T. esclusive (/bid., II, 11-13). Da
Kant in poi si parla della « T. delle categorie » (v. CATEGORIA). TAVOLE DI
VERITÀ (ingl. Truth tables; franc. Tables de verité; ted. Wahrheitsmòglichkeiten).
Le T. costruite con il metodo delle matrici (v.) che consente l’enumerazione
completa delle possibilità di verità per un certo numero di proposizioni sem-
plici e così di riconoscere se una proposizione è vera nel dominio del calcolo
delle proposizioni. Tali T. sono costruite con i simb«e» è valida solo nel caso
che entrambe le proposizioni sono vere come quando si dice « Piove e c'è
umido».TAVOLA La disgiunzione si ha quando tra due proposi- zioni si inserisce
la parola «0?, rappresentata dal simbolo V, e può avere nella lingua corrente
due significati: un significato inclusivo (per il quale «0» è in latino ve/)
come quando si dice «Si può an- dare a Roma o per questa o per quella strada »,
per il quale almeno una delle due proposizioni è vera; e un significato
esclusivo (per il quale «0» è in latino ant) come quando si dice proponendo
un’alternativa « Si va a Roma o a Parigi » nel qual caso almeno una delle
proposizioni è vera e al- meno una è falsa. La T. di verità della disgiunzione
in generale è la seguente: p_l 4a | pVqa V V V V F V F V V F F F la quale
fornisce il criterio più generale per la validità di una disgiunzione
qualsiasi. Per la T. di verità del rapporto condizionale, espresso mediante il
connettivo se... allora e dal simbolo >, vedi i termini IMPLICAZIONE e
CONDI- ZIONALE. Sulla base di queste T. se ne possono costituire altre più
complesse, come la seguente che dà i valori di verità delle combinazioni
condizionali pos- sibili tra le proposizioni condizionali e le disgiuntive (cfr.
TARSKy, /ntr. to Logic, $ 3): cioè per la fun- zione (p V g)= (p.r), dove p,
qg, r stanno per proposizioni qualsiasi: |p>q|p.9|(.d=>p>N mg? è una
proposizione falsa; unendo insieme «(p=> g)=> (p= r)» si ottiene
un’implicazione in cui l’antecedente è vero e il conseguente è falso e che, in
base alla T. delle implicazioni, è falsa. L’uso delle T. può essere ed esteso e
complicato quanto si vuole per tutti i teoremi del calcolo delle proposizioni.
Come già dalla T. dell’implicazione materiale, derivano dalle altre T.
conseguenze che TECNICA appaiono paradossali dal punto di vista del lin-
guaggio corrente: tra esse le seguenti: se g è vero, allora g segue da
qualsiasi p; 0, in altri termini, una proposizione vera segue da qualsiasi
altra proposizione; se p è falso, allora p implica un qualsiasi g; o, in altri
termini, una proposizione falsa implica nua qualsiasi altra proposizione; quali
che siano peg, o p implica g o q im- plica p; in altri termini: almeno una di
due pro- posizioni qualsiasi implica l’altra. Queste conclusioni derivano dalle
T. di verità, e soprattutto da quella dell’implicazione, che costi- tuiscono la
semplificazione e generalizzazione degli usi correnti nel linguaggio comune e
nelle discipline scientifiche (al di fuori della matematica) dove le relazioni
puramente logiche tra le proposizioni sono sottoposte ad altre condizioni più
restrittive. Esse tuttavia continuano a dar luogo tra gli stessi logici a
discussioni che alcuni di essi (come Tarsky) ri- tengono oziose. Come si è
detto nell’articolo IMPLICAZIONE, la scuola stoico-megarica, soprattutto per
opera di Filone, ha dato per la prima volta la T. dell’im- plicazione
materiale. Nella logica moderna l’idea della T. è stata ripresa da Boole
(Marhematical Analysis of Logic, 1847), da Frege (Begriffsschrift, 1879) e da
Peirce (1885: cfr. Coll. Pap., 3.370 sgg.) ed è stata diffusa da Wittgenstein
(Tractatus Logico- Philosophicus, 1921, 4.31). TEANDRICO (ingl. Theandric;
franc. Théan- drique). Termine della teologia cristiana: che si riferisce all'unione
della natura umana e della natura divina nella persona del Cristo. TEANTROPISMO
(ingl. Theantrophism; fran- cese Théantropisme; ted. Theantropismus). 1. La
dot- trina dell’unione della natura divina e dell’umana nella persona di
Cristo. 2. Lo stesso che antropomorfismo (v.). TECNICA (ingl. Techric; franc.
Technique; ted. Technik). Il senso generale del termine coincide con quello
generale di arre (v.): comprende ogni insieme di regole adatte a dirigere
efficacemente un’attività qualsiasi. La T. in questo senso non si distingue nè
dall’arte nè dalla scienza nè da qualsiasi procedimento o operazione adatto a
raggiungere un effetto qualsiasi; e il suo campo si estende quanto quello di
tutte le attività umane. Bisogna tuttavia avvertire che a questo senso del
termine, che è assai antico e generale, fa eccezione il signi- ficato ad esso
attribuito da Kant: che parlò di una T. della natura per indicare la causalità
di essa (Crit. del Giud.); ma negò che la filo- sofia e specialmente la
filosofia pratica potesse avere una T. perchè essa non può contare su una
causalità necessaria (Mer. der Sitten, Intr., $ ID. Il 859 presupposto di
questo significato è tuttavia la ridu- zione della T. a procedimento causale,
laddove per T. è stato inteso (ed è meglio intendere) un proce- dimento
qualsiasi, regolato da norme e provvisto di una certa efficacia. In questa
sfera di significato generalissimo rien- trano pertanto i procedimenti più
disparati che pos- sono tuttavia dividersi, grosso modo, in due campi diversi:
4) quello delle T. razionali che sono re- lativamente indipendenti da
particolari sistemi di credenze, perciò possono condurre a modificare tali
sistemi e sono esse stesse autocorreggibili; B) quello delle T. magiche e
religiose che possono essere messe in opera solo sulla base di particolari
sistemi di credenze e perciò non possono riuscire a modificarli e si presentano
esse stesse non cor- reggibili o immodificabili. Queste T. costituiscono uno
dei due elementi fondamentali di ogni religione e possono essere designate con
il nome generico di riti (v.). Le T. razionali possono essere a loro volta di-
stinte in: 1° T. simboliche (conoscitive o estetiche) che sono quelle della
scienza e delle arti belle; 2° T. di comportamento cioè morali, politiche,
economiche, ecc.; 3° T. di produzione. 1° Le T. conoscitive e artistiche
possono essere chiamate T. simboliche perchè consistono essenzial- mente
nell’uso dei segni. Esse si distinguono dai metodi (v.) che sono, strettamente
parlando, indi- cazioni generali sul carattere delle T. da seguire. Le T.
simboliche possono essere T. di spiegazione, T. di previsione, o T. di
comunicazione: ma queste distinzioni non sono mutuamente esclusive. 2° Le T. di
comportamento dell’uomo rispetto all’altro uomo coprono un campo estesissimo
che comprende zone disparate: vanno dalle T. erotiche a quelle della
propaganda, dalle T. economiche a quelle morali, dalle T. giuridiche a quelle
educa- tive, ecc. In questo gruppo possono anche essere comprese le T.
organizzative dirette a cercare le condizioni per realizzare il rendimento
massimo con il minimo sforzo in tutti i domini dell'attività umana. Di queste
T. si occupa la recronica (v.) o prassio- logia (v.). 3° Il terzo gruppo di T.
è quello che concerne il comportamento dell’uomo nei confronti della na- tura e
che è diretto alla produzione dei beni. La T. in questo senso ha sempre
accompagnato la vita dell’uomo su questa terra essendo l’uomo, come già notava
Platone (Pror., 321 c) l’animale che la matura ha lasciato più sprovveduto ed
inerme in tutta la creazione. Un certo grado di sviluppo T. è pertanto
indispensabile alla soprav- vivenza di qualsiasi gruppo umano; e la sopravvi-
venza e il benessere di sempre più larghi gruppi umani sono condizionate dallo
sviluppo dei mezzi 860 tecnici. Tra i filosofi, Francesco Bacone fu il primo a
riconoscere, agli inizi del sec. xvn, questa verità. Bacone concepì l’intera
scienza come operante in vista del benessere dell’uomo e diretta a produrre, in
ultima analisi, ritrovati che rendessero più facile la vita dell’uomo sulla
terra. Quando nella Nuova Atlantide volle dare l’immagine di una città ideale,
non si fermò a vagheggiare forme perfette di vita sociale o politica ma
immaginò un paradiso della T. dove fossero portati a compimento le invenzioni e
i ritrovati di tutto il mondo. Il sansimonismo (v.) e il positivismo (v.)
dell’800 hanno condiviso l’esal- tazione baconiana della tecnica. Solo a
partire dalla fine del secolo scorso e nei primi decenni del nostro secolo, ha
cominciato a delinearsi quello che oggi si chiama il problema della T.: cioè il
problema fatto nascere dalle conseguenze che lo sviluppo della T. del mondo
moderno produce nella vita singola e associata dell’uomo. Il con- trasto tra
l’uomo e la T. è stato prima della se- conda guerra mondiale, il tema preferito
della let- teratura profetizzante. I profeti della decadenza e della morte
della civiltà dell’Occidente (per es., O. SPENGLER, Der Mensch und die Technik,
1931), i difensori della spiritualità pura (per es., D. RoPs, Le monde sans
dime, 1932) avevano già additato nella macchina la causa diretta o indiretta
della decadenza spirituale dell’uomo. Il mondo in cui domina la macchina è,
secondo queste diagnosi, un mondo senz'anima, livellatore, mortificante: un
mondo nel quale la quantità ha preso il posto della qualità e in cui il culto
dei valori dello spi- rito è stato sostituito dal culto dei valori stru-
mentali e utilitari. Dopo la fine della seconda guerra mondiale queste accuse
sono state ribadite ed am- pliate. Esse sono presenti in tutta l’opera di
Albert Camus (cfr., ad es., Ni bourreaux ni victimes, 1946). Altri hanno visto
il male del macchinismo nello « sradicamento » che esso produce nell’uomo (S.
WEIL, L’Enracinement, 1948). Altri ancora coin- volgono, nella condanna della
T., la « ragione » che ne sarebbe il principio o accarezzano l’utopia di un
ritorno alla produzione artigianale (M. DE CORTE, Essai sur la fin d’une
civilisation, 1949; L. Du- PLESSY, La machine ou l’homme, 1949). Dall’altra
parte, a partire dall'opera di HussERL, La crisi delle scienze europee (1954)
la T. e la scienza su di cui essa si fonda sono state spesso considerate come
una degradazione o un tradimento della Ra- gione autentica perchè asserviscono
la ragione a scopi utilitari mentre il suo vero compito è la conoscenza
disinteressata dell’essere, cioè la contem- plazione. Questo concetto rimane la
base di tutte le critiche che sono rivolte alla società contemporanea in quanto
fondata sulla T. e ritenuta dominata dalla tecnocrazia: per esse quindi vedi
quest’ultima voce. TECNICA Ma esiste oggi una vasta letteratura che, pur senza
muovere da una pregiudiziale metafisica, ideologica o teologica contro la T.,
ne mette in luce gli aspetti negativi, che possono riassumersi nei punti
seguenti: 1° Lo sfruttamento intensivo delle risorse na- turali al di là del
limite del loro spontaneo ripristino e quindi il rapido e progressivo
impoverimento di tali risorse. 2° L'inquinamento dell’acqua e dell’aria, do-
vuto agli scarichi industriali, al moltiplicarsi dei mezzi meccanici di
trasporto e all’addensarsi della popolazione. 3° La distruzione del paesaggio
naturale e dei monumenti storici e artistici, dovuta al moltiplicarsi degli
impianti industriali e all’estensione indiscri- minata dei centri abitati. 4°
L’assoggettamento del lavoro umano alle esigenze dell'automazione, che tende a
fare del- l’uomo un accessorio della macchina. 5° L’incapacità della T. di
venire incontro ai bisogni estetici, affettivi e morali dell'uomo; quindi la
sua tendenza a favorire o determinare l’isola- mento degli individui e la loro
incomunicabilità reciproca. Nei confronti dei primi tre fattori negativi si può
ricorrere a una controtecnica che è essa stessa una T. (o un insieme di T.)
diretta a controbilanciare o a correggere gli effetti devastatori della T.:
con- trotecnica che è già fornita di mezzi potenti e che può diminuire, se non
controbilanciare, gli effetti di quella devastazione. Gli aspetti 4° e 5°
concer- nono invece il piano umano, morale e politico e vengono solitamente
ritenuti come costituenti il fenomeno dell’alienazione (v.). La T., sia nelle
sue forme primitive sia in quelle raffinate e complesse che ha assunto nella
società contemporanea, è uno strumento indispensabile per la sopravvivenza
dell’uomo. Il suo processo di sviluppo appare irreversibile perchè solo ad esso
rimane affidata la possibilità della sopravvivenza del numero sempre crescente
degli esseri umani e il loro accesso a un più alto tenore di vita. Anche la
differenza tra la T. e la scienza, sulla quale talvolta si continua ad
insistere, sembra ridursi o sfumare dal punto di vista dei compiti che si at-
tribuiscono oggi alla scienza (v.). L’unico rimedio ai reali pericoli della T.
sembra oggi, non la ri- nuncia alla T. stessa, ma il suo rafforzamento e il suo
sviluppo in tutti i campi: cioè da un lato la ricerca di nuovi strumenti che,
oltre al con- trollo della natura, ne assicurino la salvaguardia; e dall’altro
la ricerca di nuove T. di comporta- mento interumano che possano controllare e
cor- reggere gli effetti maligni delle T. produttive sul- l’uomo. E la sola
speranza ragionevole che questo TEISMO possa accadere è fondata sul fatto che
la stessa T. produttiva esige, in sempre maggior misura, da parte, dell’uomo,
quelle capacità di iniziativa, di immaginazione creativa e di solidarietà
interumana che il sistema tecnologico sembra minacciare. TECNICISMO (ingl.
Technicism; ted. Techni- zismus). 1. Lo stesso che tecnica. Kant adopera il
termine per indicare la tecnica della natura cioè il meccanismo (Crit. del
Giud., $ 78). 2. L'uso di parole o frasi appartenenti a un linguaggio tecnico o
una parola o frase apparte- nente a tale linguaggio. TECNOCRAZIA (ingl.
Technocracy; francese Technocratie; ted. Technokratie). L'uso della tecnica
come strumento di potere da parte di dirigenti economici, capi militari, uomini
politici, per la di- fesa dei loro interessi, ritenuti concordanti o uni-
ficati e il controllo della società intera. Questo è almeno il concetto di T.
che si trova esposto negli scrittori più qualificati (per es., C. W. MILLS, The
Power Elite, 1956); e che consente di definire la T. come «la filosofia
autocratica delle tecniche » (G. Simonpon, Du mode d’existence des objets
techniques, 1958). Contro la T. si appuntano perciò le critiche più radicali
rivolte alla società contem- poranea. Ad essa viene addossata non solo la re-
sponsabilità di tutti i mali della tecnica (per i quali vedi TECNICA) e di non
volere o poter far nulla per eliminarli, ma anche quella di eliminare o
bloccare la libertà di scelta dell’uomo in tutti i campi della sua attività
(dal lavoro al divertimento) con una determinazione dall’interno che gli
impedisce di esercitare la sua ragione critica e reprime il suo istinto vitale
e la libera ricerca della sua felicità: «L’apparato produttivo, ha scritto
Marcuse, tende a diventare totalitario nella misura in cui deter- mina non solo
le occupazioni, le abilità e gli at- teggiamenti socialmente necessari, ma
anche i bi- sogni e le aspirazioni individuali... La tecnologia serve a
istituire nuove, più effettive e più piace- voli forme di controllo e di
coesione sociale » (One Dimensiona! Man, 1964, pag. xv). Da questo punto di
vista la T. (detta anche « The Establishment » o «Il sistema » per antonomasia)
eserciterebbe un de- terminismo necessitante su tutte le attività umane e
impedirebbe e bloccherebbe ogni forma di critica sociale, ogni possibilità di
trasformazione. Dall'altro lato però si ammette (come fa lo stesso Marcuse, Ibid.,
pag. 238) che «una razionalità post-tecnolo- gica » possa trasformare la
tecnica stessa in stru- mento di pacificazione e organo dell’arte della vita e
in tal caso la funzione della ragione, il cui uso strumentale ha dato origine
alla T., convergerebbe con la funzione dell’arte. Dall’altro lato, si mette in
dubbio il carattere monolitico e necessitante della tecnocrazia. Gal- 861
braith parla di una tecnostruttura per indicare la formazione pluralistica e
composita dei gruppi che dirigono la società industriale e ammette la possi-
bilità di minimizzare la subordinazione delle cre- denze ai bisogni del sistema
industriale e di scorgere in quest’ultimo solo « una parte e relativamente una
parte in diminuzione, della vita +, che può essere subordinata ai fini estetici
che costituiscono la di- mensione della vita stessa e rendono possibile la
libertà dell’individuo (7fe New Industrial State, 1967, pag. 399). Una
connotazione « non peggio- rativa » della T. è anche talora presentata correla-
tivamente al concetto più composito che si ha oggi di classe sociale (cfr., ad
es., A. TOURAINE, La société pos-industrielle, 1969, cap. I). TECNOLOGIA (ingl.
Technology; franc. Tech- nologie; ted. Technologie). 1. Lo studio dei proce-
dimenti tecnici di un determinato ramo della pro- duzione industriale o di più
rami. 2. Lo stesso che tecnica. 3. Lo stesso che tecnocrazia. TECTOLOGIA.
Termine creato dal filosofo russo A. Bogdanov per indicare una «scienza
organizzatrice universale» cioè una scienza che insegni a costruire il mondo a
partire dagli ele- menti neutri dati nell’esperienza (Tekrologija, 1922).
Questa disciplina che si occupa anche, in partico- lare, dell’organizzazione di
tutte le attività utili dell’uomo allo scopo di determinare le condizioni del
loro massimo rendimento è stata poi chiamata, in quest’aspetto, prassiologia
(v.) da Kotarbinsky. Essa si integra con la teoria dell’organizzazione e
dell’amministrazione, con l’economia politica e con la cibernetica (cfr. CauDE,
MoLES e altri, Métho- dologie vers une science de l'action, Paris, 1964).
TEISMO (ingl. Theism; franc. Théisme; tedesco Theismus). Il termine adoperato
fin dal sec. xvn per indicare genericamente la credenza in Dio, in opposizione
ad ateismo (così lo adopera ancora VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, a.
Théiste) fu definito da Kant nel suo significato specifico, in opposizione a
deismo (v.). Dice Kant: « Chi am- mette soltanto una teologia trascendentale è
detto deista; chi ammette anche una teologia naturale, teista. Il primo ammette
che noi possiamo cono- scere con la semplice ragione un Essere originario di
cui abbiamo un concetto solo trascendentale, come di un Essere che ha ogni
realtà ma che non si può determinare di più. Il secondo afferma che la ragione
è in grado di poter determinare di più l'oggetto secondo l’analogia con la
natura cioè di poterlo determinare come un Essere che per in- telletto e
libertà contenga in sè il principio origi- nario di tutte le altre cose. Quello
rappresenta questo Essere solo come una causa del mondo (rimanendo indeciso se
si tratti di una causa che 862 agisca per la necessità della sua natura o per
la libertà); questo lo rappresenta come un creatore del mondo » (Crit. R. Pura,
Dial. Trasc. III, sez. 7). In altri termini, il deista può essere anche
panteista e credere nella necessità del rapporto tra Dio e il mondo, per quanto
possa anche non esserlo; il teista si contrappone al panteista. Inoltre proce-
dendo al di là di ciò che la pura ragione lo con- sente di credere, il teista
afferma di Dio qualità o caratteri che sono testimoniati non dalla ragione ma
dalla rivelazione; e in questo senso, come Kant dice più oltre, nello stesso
passo, egli crede in un « Dio vivente» (cfr. anche Crit. del Giud., $ 72).
Queste notazioni kantiane hanno fissato il signi- ficato del termine nell’uso
contemporaneo, per il quale T. si contrappone non solo ad ateismo ma anche a
deismo e a panteismo ed ammette che Dio sia persona per quanto in un senso più
alto di quello che solitamente è attribuito all’uomo. Il T. è in questo senso un
aspetto essenziale dello spiritualismo (o personalismo) contemporaneo,
specialmente nella sua reazione all’idealismo ro- mantico, che è sempre
tendenzialmente panteistico. Il T. è stato pertanto esplicitamente difeso sia
dallo spiritualismo che costituì la reazione allo hege- lismo classico (Fichte
junior, Lotze, ecc.) o al positivismo (Renouvier, Boutroux, ecc.) sia dallo
spiritualismo che ha costituito la reazione al neo- idealismo romantico che è
fiorito nei primi decenni del secolo in Inghilterra, America e Italia e dal
quale lo stesso spiritualismo deriva molti dei suoi temi. Cfr. per il T. anglosassone
W. E. HocKina, Meaning of God in Human Experience, 1912; A. SerH
PRINGLE-PATTISON, The Idea of God in the Light of Recent Philosophy, 1917;
CLEMENT C. J. WEBB, God and Personality, 1920; ecc. Per il T. italiano: le
opere di Carlini, Guzzo, Sciacca, ecc. TELEGNOSI (ingl. Telegnosis). Lo stesso che chiaroveggenza: la facoltà
di conoscere avveni- menti lontani senza l’aiuto dei mezzi di conoscenza
normali (v. TELEPATIA). TELEGRAMMA, ARGOMENTO DEL (ingl. Telegram Argument;
ted. Telegrammbeispiel). Argomento o esempio addotto da F. A. Lange per
illustrare la tesi materialistica della dipendenza delle reazioni psichiche
dagli stimoli fisici e della possibilità di ridurre a meccanismo fisiologico
ciò che comunemente si chiama anima o coscienza. Il T. che annuncia a un
commerciante il fallimento di un suo corrispondente determina tutta una serie
di reazioni che sono descrivibili fisiologica- mente al modo in cui è
descrivibile fisicamente cioè in termini di ondulazioni luminose lo stimolo che
le ha provocate (Geschichte des Materialismus, II, III, 2 e nota 39; trad.
ital., II, pag. 385 sgg. e 661 sgg.). Talvolta l’argomento è stato invertito
TELEGNOSI e utilizzato per mostrare la relativa indipendenza delle reazioni nei
confronti degli stimoli. Il T. «Vostro figlio è morto » differisce solo per una
lettera dal T. « Nostro figlio è morto » ma produce una reazione enormemente
diversa, e non corri- spondente alla differenza fisica tra gli stimoli, in
coloro che lo ricevono (cfr. C. D. Broad, The Mind and its Place in Nature,
1925, pag. 118 sgg.). TELEOCLISI (ted. Teleoklise). Tendenza al- l’attività
finalistica, ritenuta propria degli organi- smi viventi. Termine raro.
TELEOFOBIA (ted. Teleophobie). Avversione per il finalismo. TELEOLOGIA (ingl.
Teleology; franc. Téléo- logie; ted. Teleologie). Il termine è stato creato da
Cristiano Wolff per indicare «quella parte della filosofia naturale che spiega
i fini delle cose » (Phi- losophia rationalis sive logica, 1728, Disc. Prael.,
$ 85). Lo stesso che Finalismo (v.). TELEONOMIA (ingl. Teleonomy; franc. Téléo-
nomie). Termine usato dai biologi moderni per in- dicare l’adattamento
funzionale degli esseri viventi e dei loro artefatti alla conservazione e alla
molti- plicazione della specie. È stata chiamata informa- zione teleonomica la
quantità d’informazione che dev'essere trasmessa affinchè le strutture vitali
siano realizzate e conservate (cfr., ad es., J. MonoD, Le hasard et la
nécessité, 1970, pag. 26 sgg.). TELEOSI (ted. Teleosis). Perfezione. È la
trascrizione fonetica della parola greca. TELEPATIA (ingl. Telepathy; franc.
Télé- pathie; ted. Telepathie). Una forma di telegnosi e precisamente quella
che consiste nel conoscere gli stati di spirito di persone lontane o ciò che ad
esse accade, senza l’aiuto dei mezzi di conoscenza normali. Il termine fu
proposto dalla Society for Psychical Researches di Londra nel 1882 ed è stato
comunemente accettato. Talvolta, come suo sino- nimo, si adopera Telestesia
(cfr. D. J. WEST, Psy- chical Research Today, 1954, cap. VI). TEMA (lat. Thema;
ingl. Theme; franc. Thème; ted. Thema). Argomento o oggetto di indagine di
discorso o di studio. Nella terminologia filosofica contemporanea si adoperano
anche i termini tema- tizzare, tematizzazione per indicare la scelta o la
formazione dei T., che è una fase importante, e spesso decisiva, della ricerca.
In particolare Hei- degger ha inteso per tematizzazione il manifestarsi degli
enti intramondani, per il quale essi diventano oggetti (Sein und Zeit, 69 b).
TEMPERAMENTO (gr. xpàois; lat. Tempera- mentum; ingl. Temper; franc.
Tempérament; tedesco Temperament). La disposizione dell'uomo ad agire in un
modo o nell’altro a seconda della partico- lare mescolanza degli umori che ne
compongono il corpo. Il fondatore della dottrina del T. è il padre TEMPO della
medicina, Ippocrate (v secolo a. C.) e la dot- trina stessa si è tramandata ed
è rimasta come dot- trina medica. Ippocrate ammetteva quattro umori
fondamentali: il sangue, il flemma (la linfa, i sieri, il muco nasale e
intestinale, la saliva), la bile gialla e l’atrabile o bile nera (considerata
come la secre- zione del pancreas), corrispondenti ai quattro ele- menti del
macrocosmo. A seconda della preva- lenza di uno di questi umori sugli altri si
hanno i quattro T. fondamentali: il sanguigno, il flemma- tico, il bilioso e il
malinconico o atrabiliare. (De nat. hom., 4). Accenni a questa dottrina o a
dot- trine analoghe si trovano in Platone (Conv., 188 a; Tim., 86 B), in
Aristotele (Problem., 30, 1), in Se- neca (De ira, II, 18, sgg.), in Lucrezio
(De nat. rer., III, 288 sgg.), in Plutarco (Quaesr. nat., 26) ed in altri,
senza connessione con i presupposti filosofici da cui questi autori partono,
come di- mostra la loro concorde accettazione della dottrina stessa. Anche nel
Medio Evo la dottrina dei T. fu tramandata attraverso la medicina, specialmente
la medicina araba (Avicenna e Averroè) sino ai medici e ai maghi del
Rinascimento. Paracelso sostituì agli umori ippocratei i suoi tre elementi
(solfo, sale e mercurio) per la classificazione dei temperamenti. Tuttavia la
nozione di T. non ha subìto alcuna modificazione sino a Kant che,
riassumendola, distingueva l’aspetto fisiologico e l’aspetto psicologico del T.
stesso. « Fisiologica- mente considerato, egli diceva, il T. è costituito dalla
costituzione fisica (la struttura forte o debole) e dalla complessione (dal
fluido che nel corpo è messo regolarmente in moto dalla forza vitale: nel che
si comprende il calore o il freddo che si produce nell’elaborazione di tali
umori). Psicologi- camente considerato, cioè come T. dell'anima (del potere
affettivo e appetitivo) questa espressione, derivata dalla proprietà del
sangue, si riferisce all’analogia del gioco dei sentimenti e dei desideri con
le cause fisiche e motrici (di cui la principale è il sangue)» (Antr., II, 2).
Kant riprendeva poi la vecchia classificazione ippocratea dei T.; la quale ha
trovato spesso fortuna anche nella psi- cologia moderna (per es., cfr. WuNDT,
Physiologische Psychologie, II4, pag. 519 sgg.). Ma nella psicologia stessa la
parola, fin dalla fine del secolo scorso, è caduta in disuso ed è stata
sostituita da caraf- tere (v.): il quale in una delle sue accezioni si- gnifica
appunto la struttura organica originaria che condiziona le disposizioni
naturali dell’indi- viduo. L'uso della parola carattere segna pure il trapasso
della nozione dal dominio della medicina a quello della psicologia e della
filosofia. TEMPERANZA (gr. cwppootvn; lat. Tempe- rantia; ingl. Temperance;
franc. Tempérance; te- desco Besonnenheit). Una delle virtù etiche di Ari- 863
stotele e precisamente quella che consiste nel giusto uso dei piaceri corporei.
Aristotele notava che la T. non concerne tutti i piaceri corporei (non con-
cerne, ad es., quelli che derivano dalla vista o dall’udito) ma solo quelli che
derivano dal man- giare, dal bere e dal sesso (Er. Nic., III, 9-12). Platone
aveva definito in modo diverso la T., intendendo per essa «l’amicizia e
l’accordo delle parti dell'anima che si ha quando la parte che comanda e quelle
che ubbidiscono convengano nell'opinione che spetti al principio razionale di
governare e così non gli si ribellano +: questa è secondo Platone la T. sia per
l’individuo che per lo Stato (Rep., IV, 442 b). Gli Stoici a loro volta
definirono la T. come «la scienza delle cose da desiderare e di quelle da fuggire»
(STOBEO, Ecl., II, 6, 102). Sulla T. aveva insistito anche l’etica di
Democrito: «La fortuna ci procura la tavola sontuosa, la T. quella a cui nulla
manca» (Fr., 210, Diels). TEMPO (gr. ypévos; lat. Tempus; ingl. Time; franc.
Temps; ted. Zeit). Si possono distinguere tre concezioni fondamentali: 1° il T.
come ordine misurabile del movimento; 2° il T. come movi- mento intuito; 3° il
T. come struttura delle pos- sibilità. Alla prima concezione si connettono,
nel- l’antichità, il concetto ciclico del mondo e della vita dell'uomo
(metempsicosi) e, nell’epoca mo- derna, il concetto scientifico del tempo. Alla
se- conda concezione si connette il concetto di co- scienza, con la quale il T.
viene identificato. La terza concezione, nata dalla filosofia esistenziali-
stica, presenta alcune innovazioni concettuali nel- l’analisi del concetto di
tempo. 1° La più antica e diffusa concezione del T. è quella che lo considera
come l’ordine misura- bile del movimento. Già i Pitagorici definendo il T. come
«la sfera che abbraccia tutto + cioè la sfera celeste, lo collegarono col cielo
che con il suo movimento ordinato ne consente la misura perfetta (ARISroTELE,
Fis., IV, 10, 218a 33). Platone definendo il T. come «l’immagine mo- bile
dell’eternità» (7im., 37d) intende dire che esso riproduce nel movimento, sotto
la forma del periodo dei pianeti, del ciclo costante delle sta- gioni o delle
generazioni viventi e di ogni specie di mutamento, quella immutabilità che è
propria dell’essere eterno. La definizione di Aristotele «il T. è il numero del
movimento secondo il prima ed il dopo » (Fis., IV, 11; 219 b 1) è l’espressione
più perfetta di questa concezione che identifica il T. con l’ordine misurabile
del movimento. Non diverso è il significato della definizione degli Stoici,
secondo la quale il T. è « l'intervallo del movimento cosmico» (Diog. L., VII,
141). L'intervallo non è infatti che il ritmo, 864 cioè l’ordine, del movimento
cosmico. E neppure molto diverso è, forse, il significato della defini- zione
di Epicuro: «Il T. è una proprietà cioè un accompagnamento del movimento »
(STOBEO, Ecl., I, 8, 252). Nel Medio Evo, questa concezione del T. fu condivisa
sia da realisti (ALBERTO Magno, S. Th., I, q. 21, a. 1; S. Tommaso, S. 7A., I,
q. 10, a. 1) che da nominalisti (OckHam, /n Sent., II, q. 12) che ripetettero
concordemente la definizione aristotelica. Telesio, che indugiava a criticare
questa definizione, riduceva a sua volta il T. alla durata e all’intervallo del
movimento (De rer. nat., I, 29). Hobbes definiva il T. «l’immagine (phan-
tasma) del movimento in quanto immaginiamo nel movimento il prima e il dopo
cioè la succes- sione» e riteneva questa definizione in accordo con quella
aristotelica (De Corp., 7, 3). Cartesio ripeteva semplicemente quest’ultima,
definendo il T. come « numero del movimento » (Princ. Phil., I, 57). E Locke
criticava la connessione del T. con il movimento, stabilita dalla definizione
ari- stotelica, solo per affermare che il T. è connesso a qualsiasi specie di ordine
costante e ripetibile: «Qualsiasi apparizione periodica e costante o mutamento
di idee, che accadesse entro spazi di durata apparentemente equidistanti, e
fosse co- stante ed universalmente osservabile, avrebbe po- tuto servire a
distinguere tra loro intervalli del T. egualmente bene che quelle di cui si è
fatto uso in realtà » (Saggio, II, 14, 19). Berkeley sostituiva, per definire
il T., l’ordine delle idee all’ordine del movimento; o per meglio dire l’ordine
del movi- mento interno all’uomo all’ordine del movimento esterno. «Se io
tento, egli diceva, di costruire una semplice idea del T., astraendo dalla
succes- sione delle idee nel mio spirito, che fluisce uni- formemente ed è
partecipata da tutti gli esseri, sono perduto e impigliato in difficoltà inesplica-
bili » (Principles of Human Knowledge, I, 98). Questa concezione del T. fu da
Newton posta a fondamento della meccanica: egli distingueva il T. assoluto e il
T. relativo ma ad entrambi ricono- sceva ordine e uniformità. « Il T. assoluto
vero e matematico, egli diceva, in realtà e per natura sua, senza relazione a
qualcosa di esterno, fluisce uni- formemente (aequabiliter) e si chiama anche
du- rata. Il T. relativo apparente e comune è una mi- sura sensibile ed esterna
della durata mediante il movimento » (Naruralis philosophiae principia, I, def.
VIII). L’uniforme fluire della durata assoluta fa riscontro, in queste
definizioni di Newton, alla uniformità del movimento che viene assunto come
misura del tempo. Leibniz illustrava lo stesso con- cetto nel modo seguente: «
Conoscendo le regole dei movimenti non uniformi, si può sempre rap- portarli ai
movimenti uniformi intelligibili e pre- TEMPO vedere con questo mezzo ciò che
accadrà a diffe- renti movimenti congiunti insieme. In questo senso il T. è la
misura del movimento, cioè il movimento uniforme è la misura del movimento non
uni- forme » (Nouv. Ess., II, 14, 16). E pertanto definiva il T. come « un
ordine delle successioni » (Troisième lettre à Clarke, $ 4): una definizione
che veniva accettata da Wolff (Ontol., $ 572) e da Baumgarten (Met., $ 239).
Era questa la concezione cui Kant faceva implicitamente riferimento quando
nell’Este- tica trascendentale affermava l’idealità trascenden- tale, insieme
con la realtà empirica, del T. (v. oltre). Ma il contributo principale di Kant
all’interpreta- zione del concetto di T. non è contenuto nell’Este- tica
trascendentale ma nell’Analitica dei princìpi e precisamente nella trattazione
della seconda ana- logia o «principio della serie temporale secondo la legge
della causalità ». Qui Kant opera la ridu- zione dell’ordine di successione
all’ordine causale. Egli dice che una cosa «può acquistare il suo determinato
posto nel T. solo a condizione che nello stato precedente si presupponga
un’altra cosa a cui essa debba seguire sempre, cioè secondo una regola ». La
serie temporale non si può invertire perchè « quando lo stato precedente è
posto, l’av- venimento deve immancabilmente e necessariamente seguire »; sicchè
«è legge necessaria della nostra sensibilità e quindi condizione formale di
tutte le percezioni che il T. precedente determini necessa- riamente il
seguente ». Questo appunto distingue la percezione reale del T. dalla
immaginazione, che potrebbe e può invertire l’ordine degli eventi; e che fa
della successione temporale « il criterio em- pirico unico dell’effetto in
rapporto alla causalità della causa » (Crir. R. Pura, An. dei Princ., cap. II,
sez. III, 3). Questa riduzione del T. all’ordine causale che Kant difendeva
relativamente alla con- cezione del T. dominante nella sua epoca, cioè derivata
dalla fisica newtoniana, è stata ripresentata ai nostri giorni nei confronti
della fisica einstei- niana. Affermando la relatività della misura tem- porale,
Einstein non ha in realtà innovato in alcun modo il concetto tradizionale del
T. come ordine di successione: ha solo negato che l’ordine di succes- sione
fosse unico ed assoluto (cfr. Uber die spezielle und die allgemeine
Relarivitàtstheorie, 1921, $ 8-9). Ora nei confronti della fisica di Einstein,
H. Rei- chenbach ha riproposto la tesi kantiana dell’iden- tità del T. con la
causalità. «Il T. è l’ordine delle catene causali: questo è il principale
risultato delle scoperte di Einstein », egli ha detto (A/berr Einstein:
Philosopher-Scientist, ed. by P. A. Schilpp, 1949, pag. 289 sgg.). « L'ordine
del T., l'ordine del prima e del dopo, è riducibile all’ordine causale... L'in-
versione dell’ordine temporale per certi eventi, che è un risultato che deriva
dalla relatività della si- TEMPO multaneità, è solo una conseguenza di questo
fatto fondamentale. Dal momento che la velocità della trasmissione è limitata,
esistono eventi tali che nessuno di essi può essere la causa o l’effetto del-
l’altro. Per eventi siffatti, l’ordine del T. non è definito e ognuno di essi
può essere detto posteriore o anteriore all’altro » (/bid., 1949, pag. 289
sgg.). Gli stessi concetti Reichenbach ha illustrato nel suo libro postumo 7he
Direction of Time (1956): nel quale identifica l'ordine del T. con la causalità
e la direzione del T. con l’entropia crescente (cfr. spe- cialmente $ 6, 16).
La riduzione del T. alla causalità può essere considerata come la più
importante (ma non perciò la più salda) proposizione filosofica avanzata nel-
l'ambito della concezione del T. come ordine. Assai minore importanza ha invece
la discussione, cui i filosofi hanno spesso inclinato, sulla soggetti- vità od
oggettività del T. in questo senso. Fu Ari- stotele a iniziare queste
discussioni giungendo alla conclusione che se da un lato il T. come misura non
può esistere senza l’anima perchè solo l’anima può misurare, dall’altro il
movimento cui la misura si rivolge non dipende dall’anima (Fis., IV, 14, 223 a
20-29). Nel sec. xrv Ockham, riprendendo queste considerazioni, affermava che
non vi sa- rebbe T. se l’anima non potesse nè misurare nè numerare (/n Sent.,
II, q. 12). Perfino Hobbes chiamava il T. un’immagine (v. definizione prima
citata). Meno significativa è la riduzione del T., operata da Locke e Berkeley
all’ordine delle idee: perchè le idee, per questi filosofi, sono i soli oggetti
di cui si possa parlare. Quanto al « soggettivismo » della concezione kantiana
per cui il tempo è «in- tuizione pura » cioè condizione di qualsiasi perce-
zione sensibile, esso è frutto soltanto di un ma- linteso: giacchè il T. può
dirsi soggettivo solo rispetto alle cose in sè che sono al di là della con-
siderazione dell'uomo ma è oggettivo e reale ri- spetto alle cose naturali, per
cui il T. ha «realtà empirica » indubitabile (Crit. R. Pura, $ 6, 7).
L’oggettivismo della concezione kantiana è poi di- mostrato dalla riduzione del
T. all’ordine causale: una tesi a cui i neo-empiristi hanno acceduto senza
conoscere la sua derivazione kantiana. 2° La seconda concezione fondamentale
del T. è quella che lo considera come intuizione del mo- vimento o «divenire
intuito ». Quest’ultima defini- zione è di Hegel: il quale aggiunge che «il T.
è il principio medesimo dell'Io = Io, della pura auto- coscienza; ma è quel
principio o il semplice con- cetto ancora nella sua completa esteriorità ed astrazione
» (Enc., $ 258). Hegel pertanto non iden- tifica il T. con la coscienza ma con
qualche aspetto parziale o astratto della coscienza stessa. Senza questa
limitazione, Schelling aveva detto « il T. non 35 — ABBAGNANO, Dizionario di
filosofia. è se non il senso interno che diviene oggetto per sè» (System des
transzendentalen Idealismus, sez. III, Seconda epoca, D; trad. ital., pag.
141). E di regola la concezione del T. come intuizione del divenire porta con
sè la riduzione del T. stesso alla coscienza. Così accade già nella dottrina di
Plotino. Secondo Plotino, il T. non esiste fuori dell'anima: esso «è la vita
dell’anima e consiste nel movimento per il quale l’anima passa da uno stato a
un altro della sua vita » (Enn., III, 7, 11): sicchè anche l’universo si può
dire che è nel T. solo in quanto è nell'anima, cioè nell’anima del mondo
(/bid., III, 7, 3). A S. Agostino si deve la migliore espressione e la
diffusione di questa dottrina nella filosofia occi- dentale. Il T. è
identificato da Agostino con la vita stessa dell'anima che si estende verso il
passato o l’avvenire (exfensio o distensio animi). Dice S. Agostino: «In che
modo si diminuisce e con- suma il futuro che ancora non c’è? E in che modo
cresce il passato che più non è, se non perchè nell’anima ci sono tutte e tre
le cose, presente passato e futuro? L’anima infatti attende e fa attenzione e
ricorda, sicchè ciò che essa attende, attraverso ciò cui fa attenzione, passa
in ciò che ricorda. Nessuno nega che il futuro non ancora c’è; ma c’è già nell'anima
l’attesa del futuro. Nessuno nega che il passato non è più, ma c’è ancora
nell’anima la memoria del passato. E nessuno nega che il presente manca di
durata perchè subito cade nel passato; ma dura tuttavia l’attenzione attraverso
la quale ciò che sarà s si allontana verso il passato » (Conf., XI, 28, 1). Il
teorema fondamentale di questa concezione del T. è stato enunciato dallo stesso
S. Agostino: « Non ci sono, propriamente parlando tre T., il passato, il
presente e il futuro ma soltanto tre presenti: il presente del passato, il
presente del presente e il presente del futuro» (Ibid., XI, 20, 1). Nella
filosofia moderna, Bergson ha ripresentato questa concezione contrapponendola
al concetto scientifico del tempo. Secondo Bergson, il T. della scienza è un T.
spazializzato e che perciò non ha alcuno dei caratteri che la coscienza
riconosce propri del tempo. Esso viene infatti rappresen- tato come una linea
ma «la linea è immobile, mentre il T. è mobilità. La linea è già fatta, mentre
il T. è ciò che si fa, anzi è ciò per cui ogni cosa si fa» (La pensée et le
mouvant, 3* ediz., 1934, pag. 9). Fin dalla sua prima opera, l’Essai sur /es
données immédiates de la conscience, Bergson aveva insistito sull’esigenza di
considerare il T. vissuto, cioè la durata della coscienza, come una corrente
fluida nella quale è impossibile perfino distinguere stati perchè ogni momento
di essa trapassa nel- l’altro con una continuità ininterrotta come accade per i
colori dell'iride. Questo è poi sempre rimasto il concetto cardine della sua
filosofia. Il T. come durata ha, secondo Bergson due caratteri fonda- mentali:
1° quello della novità assoluta ad ogni istante, per cui è un continuo processo
di creazione; 2° quello della conservazione infallibile e integrale di tutto il
passato per cui fa boule de neige e si ingrossa continuamente a misura che
avanza verso il futuro. Non molto diversa da questa è la con- cezione che
Husserl ha del « T. fenomenologico ». Egli dice: « Ogni effettiva esperienza
vissuta è ne- cessariamente qualcosa che dura; e con questa durata si inserisce
in un infinito continuo di durate, in un continuo pieno. Essa ha
necessariamente un orizzonte temporale attualmente infinito da ogni parte. Il
che significa che appartiene a un'infinita corrente di esperienze vissute. Ogni
singola espe- rienza vissuta, come può cominciare così può finire e chiudere la
sua durata, come fa, per es., l’espe- rienza di una gioia. Ma la corrente delle
esperienze non può nè cominciare nè finire » (/deen, I, $ 81). Il che significa
che, come la durata bergsoniana, la corrente dell’esperienza conserva tutto ed
è una specie di eterno presente. 3° La terza concezione del T. è quella che
riduce il tempo alla struttura della possibilità. Questa è la concezione
illustrata da Heidegger nell’opera Essere e 7. (1927), che già nel titolo
annuncia l’identità dei due termini. La prima ca- ratteristica di questa
concezione è il primato rico- nosciuto all’avvenire nell’interpretazione del
tempo. Le due precedenti concezioni si fondano sul pri- mato del presente. Il
T. come ordine del movimento è una totalità tutta presente perchè ogni ordine
suppone la simultaneità delle sue parti, dal cui reciproco adattamento l'ordine
nasce. La conce- zione del T. come divenire intuito non fa che interpretare
l'intero T. in funzione del presente, perchè l’intuizione del divenire è sempre
un ora, un istante presente. Heidegger ha interpretato in- vece il T. in
termini di possibilità o di progettazione: il T. è originariamente l’ad-venire
(Zu-kunft): più precisamente, quando il T. è autentico (cioè origi- nario e
proprio dell’esistenza) esso è «l’avvenire dell’ente a se stesso nel
mantenimento della possi- bilità caratteristica come tale». « Avvenire, dice
Heidegger, non significa un ora che non è ancora divenuto attuale e che lo
diverrà, ma l’infutura- mento per cui l’Esserci perviene a se stesso, in base
al suo più proprio poter-essere. L’anticipazione rende l’Esserci autenticamente
avveniente sicchè l’anticipazione stessa è possibile soltanto perchè l’Esserci
è, in generale, già sempre pervenuto a se stesso » (Sein und Zeit, $ 65). Il
passato come un essere-stato è condizionato dall’avvenire perchè, come sono
autentiche possibilità quelle che sono già state, così sono già state le
possibilità cui l’uomo TEMPO può autenticamente ritornare e che può ancora far
sue (/bid., $ 65). Sia il T. autentico che è quello per cui l’Esserci progetta
la propria possibilità pri- vilegiata (quello che è già stato, sicchè le sue
scelte sono scelte del già scelto cioè dell’impossibilità di scegliere) sia il
T. inautentico che è quello della esistenza banale, in cui il T. diventa una
successione infinita di istanti, sono entrambi il sopravvenire all’Esserci
(cioè all'uomo) di ciò che la possibilità progettata gli prospetta; e perciò è
un presentarsi, dal futuro, di ciò che è già stato nel passato (/bid., $ 80,
81). L’analisi del T. di Heidegger contiene indubbiamente un impegno metafisico
assai gra- voso che è quello per il quale il T. è concepito come una specie di
circolo per cui ciò che si pro- spetta nell’avvenire è ciò che è già stato; e a
sua volta ciò che è già stato è ciò che si prospetta nel- l’avvenire. Heidegger
parla in questo senso di T. finito cioè di T. autentico; giacchè il T. inau-
tentico (che Heidegger chiama anche databilità o T. pubblico) è il
misconoscimento parziale della natura del T. e la concezione di esso come linea
aperta e successione infinita di istanti (Sein und Zeit., $ 79-81). Tuttavia
l’analisi di Heidegger con- tiene alcuni elementi di interesse filosofico notevole
perchè costituiscono una innovazione importante nell’analisi del concetto di
tempo. Tali elementi sono i seguenti: 1° il mutamento dell’orizzonte modale,
per l’interpretazione del T., dalla necessità alla possi- bilità: il T. viene
ricondotto non già ad una strut- tura necessaria, come l’ordine causale, ma
alla struttura stessa della possibilità. Questo punto può essere utilizzato per
esprimere adeguatamente la trasformazione che la nozione di T. ha subito per
opera della relatività di Einstein. Se difatti due eventi, contemporanei per un
certo sistema di rife- rimento, possono non esserlo per un altro, il T. non è
un ordine necessario ma la possibilità di più ordini; 2° il primato del futuro
nell’interpretazione del T. non costituisce soltanto un'alternativa di- versa
ed opposta al primato del presente, su cui si fondano le altre due
interpretazioni principali, ma offre anche la possibilità di non appiattire sul
presente le altre determinazioni del T. e di in- tenderle nella loro natura
specifica: il futuro come futuro (e non già come «presente del futuro ?) e il
passato come passato; 3° il rapporto tra passato e futuro, che Hei- degger ha
irrigidito in un circolo può essere age- volmente sciolto con l’introduzione
della stessa nozione di possibile. Il passato può essere infatti inteso come
punto di partenza o fondamento delle possibilità a venire e l’avvenire come
possibilità di conservazione o di mutamento del passato, in TEODICEA limiti di
volta in volta (e con approssimazione) determinabili; 4° l’introduzione di
nuovi concetti interpreta- tivi espressi da termini come progetto o progetta-
zione, anticipazione, attesa, ecc., che si sono dimostrati particolarmente
utili nell’analisi filoso- fiche e sono difatti entrati nell’uso filosofico
corrente. TEMPORALE (ingl. Temporal; franc. Tem- porel; ted. Zeitlich). 1. Ciò
che appartiene al tempo o concerne il tempo o accade nel tempo. Ad es.,
l’ordine T., uno schema T., ecc. 2. Ciò che è mondano, cioè appartiene
all’ordine del tempo, in contrapposto a ciò che è spirituale ed appartiene
all’ordine dell’eternità. La contrappo- sizione di T. e spirituale è uno dei
temi dominanti del cristianesimo paolino (cfr., ad es., Ad Cor. II IV, 18; Ad
Hebr., XI, 25; ecc.) TEMPORANEO (ingl. 7. emporary; franc. Tem- poraire; ted.
Einstweilig). Di scarsa durata, prov- visorio. TENDENZA (ingl. Tendency; franc.
Tendance; ted. Trieb). Si intende per T. ogni spinta all’azione, abituale e
costante; nel che la T. si distingue dal- l'impulso (v.) che è una spinta
all’azione improv- visa e temporanea. Kant limitava il significato del termine
all’appetito abituale di natura sensibile (Antr., $ 73). Schiller ammetteva
nell’uomo tre T. fondamentali di cui la prima, di natura sen- sibile, lo spinge
al mutamento; la seconda o 7. alla forma lo spinge all’immutabilità e infine la
terza 0 7. al gioco lo spinge a conciliare le due prime (Briefe liber die
aesthetische Erziehung, 12-13). A questa distinzione Fichte ne contrap- pose
un’altra: cioè quella tra la 7. alla cono- scenza, che fa dell’uomo un «essere
rappresen- tante »; la T. pratica che mira alla modificazione e formazione
delle cose; e la T. estetica che mira a una rappresentazione determinata solo
in vista della rappresentazione stessa e non della cosa o della conoscenza di
essa (Werke, VIII, pag. 278-79). Più recentemente Jaspers ha distinto tre
ordini di T.: 1° quelle sensibili con correlato somatico (la fame, la sete, il
sesso, ecc.); 2° quelle vitali ma senza localizzazione somatica (la T.
all’esaltazione di sè o alla sottomissione, all’emigrazione, alla so-
cievolezza, ecc.); 3° le T. spirituali cioè quelle dirette alla realizzazione
di valori (Allgemeine Psy- chopathologie). TENSIONE (gr. révoc; ingl. Tension;
fran- cese Tension; ted. Spannung). 1. La connessione tra due opposti che sono
legati soltanto dalla loro opposizione. Questo concetto costituiva, secondo gli
antichi (cfr. FiLone, Rer. Div. Her., 43), la grande scoperta di Eraclito. «
Gli uomini non sanno, aveva detto Eraclito, come ciò che è discorde è in
accordo con sè: armonie di T. opposte, come 867 quelle dell’arco e della lira »
(Fr., 51, Diels). Anche gli Stoici parlarono in questo senso della T. che tiene
insieme l’universo (ARNIM, Stoic. Fragm., II, 134). Mentre la dialettica (v.) è
l’unità degli op- posti come loro sintesi 0 conciliazione, la T. è il legame
tra gli opposti come tali, senza concilia- zione o sintesi. Le situazioni di T.
sono perciò quelle che non lasciano prevedere la conciliazione; in tal senso la
parola è usata anche nel linguaggio comune, come quando si parla della « T.
interna- zionale ». Nello stesso senso si parla di « T. psichica + per indicare
uno stato latente di conflitto. 2. Gli Stoici (e precisamente Cleante; cfr.
ARNIM, Stoic. Fragm., I, 128) introdussero la nozione di T. come forza tendente
a un risultato: nel qual senso la nozione è un sinonimo di tendenza o di
sforzo, e specialmente di sforzo prolungato o noso. TEOCRASIA (gr. 0eoxpacta;
ingl. Theocrasy; franc. Théocrasie; ted. Theocrasie). L'unione o mescolanza
dell’anima con Dio, nel misticismo (cfr. GiamBLICO, De vita pythagorica, 33,
240). TEOCRAZIA (ingl. Theocracy; franc. Théo- cratie; ted. Theokratie). 1. Il
regime politico in cui il governo è esercitato dalla casta sacerdotale. In
questo senso furono T. lo Stato ebraico, lo Stato maomettano e il calvinismo in
Ginevra. 2. La dottrina della supremazia del potere eccle- siastico, dal quale
il potere civile trarrebbe il suo diritto e la sua investitura. T. in questo
senso fu il curialismo medievale. 3. Più in generale, qualsiasi dottrina la
quale ri- tenga che ogni autorità derivi da Dio (v. AUTORITÀ). TEODICEA (ingl.
Theodicy; franc. Théodicée; ted. Theodizee). Termine creato da Leibniz come
titolo di una sua opera (Saggio di T. sulla bontà di Dio, la libertà dell’uomo
e l'origine del male, 1710) per indicare la dimostrazione della giustizia
divina mediante la soluzione dei due problemi fon- damentali; quello del male e
quello della libertà umana. Sul primo problema, la T. di Leibniz risponde più
specialmente alle considerazioni svolte da Bayle nel suo Dizionario (1697):
considerazioni che in realtà poi non facevano che amplificare quanto avevano
già detto gli Epicurei in polemica con gli Stoici: «Dio o non vuol togliere i
mali e non può, 0 può e non vuole, o non vuole nè può o vuole e può. Se vuole e
non può, è impo- tente: il che non può essere in Dio. Se può e non vuole è
invidioso, il che del pari è contrario a Dio. Se non vuole nè può è invidioso e
impotente perciò non è Dio. Se vuole e può, il che solo con- viene a Dio, da
che cosa deriva l’esistenza dei mali e perchè non li toglie?» (Fr., 374,
Usener). La soluzione di Leibniz è quella tradizionale: il male non è una realtà
e pertanto la sua respon- 868 sabilità non risale a Dio (v. MALE). Circa il
pro- blema della libertà Leibniz discute soprattutto le varie forme che il
determinismo teologico aveva assunto nella letteratura protestante
contemporanea, per rivendicare all'uomo la libertà nel senso tradi- zionale di
autodeterminazione (v. LIBERTÀ). Dio inclina senza necessitare e la libertà
dell’uomo non consiste nell’indeterminazione assoluta, cioè nell’ar- bitrio di
indifferenza, ma nell’assenza di necessità e di costrizione (v. LmertÀ). Da
Leibniz in poi la T. è considerata come una parte fondamentale della teologia
razionale (v. TEOLOGIA). TEOFANIA (lat. Theophania; ingl. Theophany; franc.
Théophanie; ted. Theophanie). Il termine che significa « visione di Dio» venne
usato da Scoto Eriugena (sec. 1x) per indicare il mondo come ma- nifestazione
di Dio. T. è, secondo Eriugena, il processo che da Dio discende all'uomo con la
creazione per ritornare attraverso l’uomo a Dio con l’amore. T. è anche ogni
opera della creazione in quanto manifesta l'essenza divina, che perciò diventa
visibile in essa e attraverso di essa (De divis. nat., I, 10; V, 23). TEOGNOSI
(ted. Theognosis). La conoscenza scientifica di Dio (cfr. C. F. Krause,
Vorlesungen liber das System der Philosophie, 1828, pag. 27). Termine molto
raro. TEOGONIA (gr. Broyovla; ingl. Theogony; fran- cese Théogonie; ted.
Theogonie). La generazione degli dèi e del mondo: la cosmologia mitica (cfr.
PLATONE, Leggi, X, 886 c) (v. COSMOLOGIA). TEOLOGIA (gr. Geodoyla; lat.
Theologia; in- glese Theology; franc. Théologie; ted. Theologie). In generale,
ogni trattazione o discorso o predica che abbia per oggetto Dio o le cose
divine. In questo senso generalissimo la parola fu intesa dal grande erudito
romano Marco Terenzio Varrone (sec. 1 a. C.), del quale S. Agostino ci ha
conser- vato la distinzione di tre T.: la T. mitica o favo- losa; la T.
naturale o fisica; la T. civile. La T. mitica o favolosa è quella di cui si
servono i poeti e che ammette molte finzioni contrarie alla dignità e alla
natura della divinità. La T. naturale è quella dei filosofi, che ha per oggetto
«ciò che gli dèi sono, il luogo in cui risiedono, il loro genere, la loro
essenza, il tempo in cui sono nati o la loro perennità; e se essi prendono il
loro principio dal fuoco, come crede Eraclito, o dai numeri come dice Pitagora
o dagli atomi come dice Epicuro +. Infine la T. civile «è quella che nelle
città i cit- tadini, e soprattutto i sacerdoti, devono conoscere e praticare e
che insegna quali divinità si debbano onorare pubblicamente e quali cerimonie e
quali sacrifici sia opportuno fare» (AGOSTINO, De Civ. Dei, VI, 5). In questo
senso varroniano, Vico considerava la sua «scienza nuova» come «una TEOFANIA T.
civile ragionata della provvedenza » in quanto essa trae origine dalla
«sapienza volgare dei le- gislatori che fondarono le nazioni con contem- plare
Dio per l’attributo di provvedente + (Sc. N., II, Corollari d’intorno agli
aspetti principali di questa scienza). In senso più specificamente sto-
rico-filosofico si possono distinguere: 1° la T. metafisica; 2° la T. naturale;
3° la T. rivelata; 4° la T. negativa. 1° Aristotele chiamò T. la sua « scienza
prima » cioè la metafisica: che egli intendeva, nello stesso tempo, come
scienza dell’essere in quanto essere cioè della sostanza e come scienza della
sostanza eterna, immobile e separata, cioè di Dio (Mer., VI, 1, 1026a 10).
Questo concetto della T. come metafisica è rimasto per lunghi secoli. Lo stoico
Cleante includeva la T. tra le parti della filosofia (Diogc. L., VII, 41). Per
Plotino, la T. era la sola scienza degna del nome (Enn., V, 9, 7). E da questo
punto di vista spesso i neoplatonici chia- marono teologi tutti i filosofi,
anche i fisici o i materialisti, in quanto si occupavano, come dice Proclo, dei
« princìpi primissimi delle cose in quanto per sè sussistenti » (P/ar. 7heol.,
I, 3.) Questo è anche il significato che Varrone attribuiva all’espres- sione «
T. naturale ». Quest'uso continuò nella filo- sofia cristiana: nè nella
patristica nè nella prima età della scolastica si potrebbe rintracciare una
delimitazione precisa tra T. e filosofia. Lo stesso S. Tommaso, in una prima
fase del suo insegna- mento, accettò l’identità di T. e di metafisica come
appare dal prologo del suo commento alla Mera- fisica di Aristotele. Qui egli
dice che poichè la metafisica considera in primo luogo le sostanze se- parate o
divine, in secondo luogo l’ente in quanto tale e in terzo luogo le cause o i
princìpi primi, essa «si dice scienza divina o T. in quanto consi- dera le
sostanze separate; metafisica in quanto con- sidera l’ente;... e prima
filosofia in quanto considera le cause prime delle cose» (/n Mer., Proemium).
Nel sec. xvi si cominciò a distinguere la « filo- sofia prima », che si chiamò
anche ontologia (v.), dalla T.; e si cominciò a distinguere anche la T. come
scienza naturale dalla T. fondata sulla rivela- zione. Queste distinzioni si
trovano chiaramente sta- bilite nel De Augumentis Scientiarum (1623) di F. Ba-
cone: che chiamò 7. naturale la conoscenza che si può ottenere di Dio «mediante
il lume della natura e la contemplazione delle cose create » (De Augm. Scient.,
III, 2) e chiamò 7. ispirata o sacra quella che si fonda su princìpi
direttamente ispirati da Dio (/bid., II, 1). 2° Il secondo concetto della T. è
pertanto quello di 7. naturale che si distingue dal prece- dente soltanto per
il fatto di comprendere una parte e non il tutto della metafisica; e
precisamente TEOLOGIZZANTE, FILOSOFIA quella parte che ha per oggetto le cose
divine. L'espressione baconiana « T. naturale» fu ripresa e diffusa da Wolff:
questi la definiva come «la scienza di ciò che è possibile per opera di Dio +
perciò come una parte della filosofia, la quale è in generale la scienza delle
cose possibili (Log., Disc. Prael., 57). Baumgarten insisteva sul carattere
razionale della T. così intesa: «La T. naturale è la scienza di Dio in quanto
si può conoscere senza la fede » (Mer., $ 800); e la riteneva come fonda- mento
della filosofia pratica, della T. e della T. rivelata (Zbid., $ 601). Fu questo
il concetto di T. che, insieme con il suo contenuto, subì la cri- tica di Kant
nella Critica della Ragion Pura. Kant tuttavia si preoccupò pure di distinguere
le varie specie della T.; e partendo dalla distinzione base tra T. razionale e
T. rivelata, distinse, nella T. ra- zionale, la T. trascendentale la quale «
concepisce il suo oggetto semplicemente con la ragion pura, mediante meri
concetti trascendentali (ens origi- narium, realissimum, ens entium)+ e la T.
naturale che si avvale di «concetti che ricava dalla natura ». A sua volta la
T. trascendentale può essere cosmo- teologia se deduce l’esistenza di Dio
dall’esperienza in generale; od ontofeologia se deduce la sua esi- stenza con
semplici concetti senza ricorrere al- l’esperienza. Infine la T. naturale può
essere o T. fisica, se risale agli attributi di Dio movendo dall'ordine e dalla
costituzione del mondo; o T. morale, se considera Dio come il principio del-
l’ordine e della perfezione morale (Crit. R. Pura, Dialettica, cap. III, sez.
VII). Alcune di queste distinzioni sono rimaste e ancora vengono adope- rate
nel campo della T. ecclesiastica. 3° La 7. rivelata o sacra è quella che desume
i suoi princìpi dalla rivelazione. La prima esplicita formulazione di questo
concetto è, probabilmente, quella tomistica: S. Tommaso afferma che «la sacra
dottrina è scienza giacchè procede da prin- cìpi noti attraverso il lume di una
scienza supe- riore, che è la scienza di Dio e dei beati» (S. 7H., I, q. 1, a.
2). La «scienza di Dio e dei beati» coincide poi con «gli articoli di fede » o
«Ia rive- lazione divina +» (/bid., a. 7-8). Era questa la T. che Duns Scoto
considerava come scienza puramente pratica, di fronte alla metafisica, che egli
conside- rava come la scienza teoretica per eccellenza: la T. infatti non avrebbe
altro scopo se non quello di persuadere l’uomo ad agire per la propria salvezza
(Op. Ox., Prol., q. 4, n. 42); e le stesse verità apparentemente teoretiche
avrebbero solo va- lore pratico come, per es., la proposizione « Dio è trino »
che includerebbe semplicemente la cono- scenza del retto amore che l’uomo deve
a Dio (Ibid., Prol., q. 4, n. 31). La negazione del valore conoscitivo della T.
persiste, sul finire della scola- 869 stica, anche quando non si riconosce alla
totalità di essa il carattere pratico. Ockham, considerava la T., non come una
scienza, ma come un sem- plice insieme di conoscenze diverse, teoretiche e
pratiche, poggianti esclusivamente sull’autorità e aventi lo scopo di avviare
l’uomo alla salvezza (In Sent., Prol., q. 12, E-I). Questo concetto non è molto
diverso da quello che Spinoza doveva esporre più tardi nel Trattato
teologico-politico (cfr. specialmente cap. 15). 4° Il concetto della 7.
negariva è sorto e si è tramandato nell’ambito del misticismo. La di- stinzione
tra T. positiva o affermativa, la quale procede da Dio verso il finito mediante
la deter- minazione degli attributi o nomi di Dio; e la T. negativa che procede
dal finito a Dio e lo consi- dera al di sopra di tutti i predicati o nomi coi
quali si può designarlo, si trova nei trattati dello Pseudo Dionigi
l’Areopagita (De mysf. theol., 1; De div. nom., I, 4; 4, 2; 13, 1; De eccl.
hyerar., 2, 3); ma la sua fonte è negli scritti neoplatonici che pon- gono Dio
al di sopra di tutte le determinazioni finite e dello stesso essere (v.
TRASCENDENZA). Essa viene ripetuta da Scoto Eriugena (De divis. nat., JI, 30),
ripresa dal misticismo speculativo tedesco del sec. x1v (cfr. ECKEHART, in
PFEIFFER, Deutsche Mystiker des 14 Jahrhunderts, II, pag. 318-19); e nel
Rinascimento da Nicolò da Cusa (De docta ignor., I, 24; 26) e da Bovillo (De
nihilo, 11, 1, 4). Si può considerare come una manifestazione di questa T.,
rivissuta attraverso l’esperienza di Kier- kegaard, la cosiddetta « T. della
crisi » di K. Barth: soltanto che una tale T. non consiste nel negare di Dio
gli attributi finiti ma nel considerare il rapporto tra l’uomo e Dio come la
negazione di tutte le possibilita umane (crisi) e la loro ridu- zione a mere
impossibilità, sicchè solo da questa negazione nasca una possibilità di salvezza,
di origine, non più umana, ma divina (Ròomerbrief). TEOLOGICHE, VIRTÙ (lat.
Virtutes theo- logicae; ingl. Theological Virtues; franc. Vertus théologiques;
ted. Theologische Tugenden). Così furono chiamate nel Medio Evo la fede, la
speranza e la carità in quanto virtù dipendenti da doni divini e dirette al
raggiungimento di una beatitudine cui l’uomo non può giungere con le sole forze
della sua natura. Per questo carattere soprannaturale le virtù T. si
distinguono da quelle etiche (v.) e diano- etiche (v.) (cfr. S. Tommaso, S.
7h., II, 1, q. 62, a. 1). Per le singole virtù, confronta le relative voci.
TEOLOGIZZANTE, FILOSOFIA. Così Croce ha chiamato la filosofia che si occupa di
problemi mal posti e come tali irresolubili, sia poi che li dibatta come
«massimi» o «eterni», pro- 870 blemi, sia che li risolva con sistemi «
immaginari » sia infine che assuma di fronte ad essi un atteg- amento agnostico
(Sulla filosofia T. e le sue sopravvivenze, in Saggi Filosofici, 1920, V, pag.
297). ‘TEOMANZIA (ingl. Theomancy; ted. Theo- mantie). La divinazione ispirata dalla
divinità (vedi NTUSIASMO). ‘TEOMONISMO (ted. Theomonismus). La dot- trina
secondo la quale Dio è l’unica realtà: lo stesso che acosmismo (v.) o panteismo
(v.). TEONOMIA (ingl. Theonomy; franc. Théo- nomie; ted. Theonomie). Governo o
legislazione di Dio. Il termine viene talora opposto ad auto- nomia.
TEOPANTISMO (ingl. Theopantism; fran- cese Théopantisme; ted. Theopantismus).
La dot- trina che Dio è la sola realtà: lo stesso che pan- teismo (v.).
‘TEOPNEUSTIA (ingl. Theopneusty; francese Théopneustie; ted. Theopneustie).
L'ispirazione di- vina attraverso la quale viene comunicata la ve- rità
rivelata. ‘TEOREMA (gr. 8éwpnua; lat. Theorem; fran- cese Théorème; ted.
Theorem). Una qualsiasi pro- posizione dimostrabile. Il termine entrò fin
dall'an- tichità nel linguaggio matematico (cfr. ARISTOTELE, Mer., XIV, 2,
1090a 14); ma ha conservato e conserva, anche fuori del linguaggio matematico
il suo significato di proposizione non primitiva ma derivata o derivabile da
altre proposizioni. TEORETICO (gr. 0ewpnrix6c; lat. Specula- tivus; ingl.
Theoretical; franc. Théorétique; tedesco Theoretisch). L'aggettivo corrisponde
a specula- zione (v.) ed ha perciò come questo sostantivo due significati
fondamentali: 1° ciò che è puramente conoscitivo e si oppone a pratico; 2° ciò
che non è riducibile all’esperienza e si oppone a empirico. Nel primo esempio
si parla di «scienze T.»; nel secondo, di « concetti T.3. TEORIA (gr. 0ewpia;
lat. Theoria; ingl. Theory; franc. Théorie; ted. Theorie). Il termine ha i se-
guenti significati principali: 1° Speculazione o vita contemplativa. Questo è
il significato che il termine ebbe in Grecia. Ari- stotele identificava in
questo senso la T. con la beatitudine (Er. Nic., X, 8, 1178 b 25). In questo
senso, T. si oppone a pratica e in generale ad ogni attività non disinteressata
cioè che non abbia come fine la contemplazione; 2° Una condizione ipotetica
ideale nella quale abbiano pieno adempimento norme o regole che, nella realtà,
vengono solo imperfettamente o par- zialmente seguite. Questo significato si dà
alla pa- rola T. quando si dice: «In T. dovrebbe essere così, ma in pratica è
tutt’altra cosa », Kant esami- nava il problema del rapporto tra T. e pratica
in TEOMANZIA questo senso in uno scritto del 1793 (Uber den Gemeinspruch: Das
mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fiir die Praxis): nel quale
si dànno le seguenti definizioni della T. e della pratica: «Si chiama T. un
complesso di regole anche pra- tiche quando siano pensate come principi
generali e si faccia astrazione da una quantità di condizioni che hanno
tuttavia influenza necessaria sulla loro applicazione. Inversamente, si chiama
pratica, non qualsiasi atto, ma solo quello che attua uno scopo ed è pensato in
rapporto a princìpi di condotta rappresentati universalmente» (Op. cit., in
principio). 3° La cosiddetta «scienza pura » cioè la parte della scienza che
non considera le applicazioni della scienza stessa alla tecnica produttiva.
Oppure quelle scienze o parti di scienze che consistono nel- l’elaborazione
concettuale o matematica dei risul- tati, per es., la «fisica teorica ». 4°
Un'ipotesi o un concetto scientifico. Que- st’ultimo significato va
specialmente considerato sotto questa voce perchè il problema della T.
scientifica costituisce uno dei capitoli più impor- tanti della metodologia
delle scienze. I risultati principali delle ricerche in questo campo possono
essere ricapitolati nel modo seguente: a) La T. scientifica è un’ipotesi o
almeno con- tiene una o più ipotesi come sue parti integranti. La scienza moderna
ha abbandonato la ripugnanza della scienza del sec. xv e xxx contro le ipotesi,
ripugnanza che fu così bene espressa da Newton e da altri (v. IPOTESI). Questo
è accaduto perchè l’ipo- tesi ha cessato di essere una congettura circa le
cause ultime o nascoste dei fenomeni. Kant aveva già condannato le «ipotesi
trascendentali» che fanno appello ad una semplice idea della ragione e si era
pronunciato in favore delle ipotesi empi- riche il cui carattere è «Ja
sufficienza per determi- nare a priori le conseguenze che sono già date »
(Crir. R. Pura, Dottrina del metodo, cap. I, sez. 3). Claude Bernard nel 1865
affermava, insieme, l’in- dispensabilità delle teorie e il loro carattere ipo-
tetico nel senso stretto del termine. « Lo sperimen- tatore, egli diceva, pone
la sua idea [o ipotesi sperimentale] come una questione, come un’inter-
pretazione anticipata della natura, più o meno probabile, da cui deduce
logicamente conseguenze che confronta ad ogni istante con la realtà per mezzo
dell’esperienza » (Introduction à l’étude de la médecine expérimentale, I, 2).
E vedeva la fecon- dità delle ipotesi per la scoperta di fatti nuovi: «Le
ipotesi hanno per oggetto non solo di farci fare esperienze nuove, ma ci fanno
anche scoprire fatti nuovi che non avremmo percepito senza di esse » (Zbid.,
III, 1, 2). Ai principi del nostro secolo il carattere dell’ipotesi scientifica
(che è quello stesso dell’ipotesi in generale) di non poter essere TEORIA 871
direttamente provata dai fatti veniva chiaramente riconosciuto da E. Mach: «
Chiamiamo ipotesi una spiegazione provvisoria che ha lo scopo di far
comprendere più facilmente i fatti ma che sfugge ancora alla prova dei fatti»
(£rkenntniss und Irrtum, 1905, cap. XIV; trad. franc., pag. 240). E Duhem così
elencava le condizioni cui un’ipo- tesi dovrebbe rispondere per essere scelta a
fondamento di una T. fisica: 1° l’ipotesi non dev’essere una proposizione
contraddittoria; 2° non dev'essere contraddittoria con le altre ipotesi della
stessa scienza; 3° le ipotesi devono essere tali che dal loro insieme la
deduzione matematica possa tirare conseguenze che rappresentino, con approssi-
mazione sufficiente, l'insieme delle leggi sperimentali (La théorie physique,
II, 7, 1, pag. 363). Poincaré insisteva a sua volta sulla necessità delle ipotesi
per qualsiasi procedura sperimentale e sulla ne- cessità di non moltiplicare le
ipotesi stesse. Que- st’ultima avvertenza non è che il vecchio principio
dell'economia (v.) o rasoio di Ockham, sempre valido nel campo delle
formulazioni concettuali (La science et l'hypothèse, 1902, cap. IX). b) Una T.
scientifica non è un’aggiunta interpretativa al corpo della scienza ma è lo
sche- letro di questo corpo. In altri termini la T. con- diziona sia
l’osservazione dei fenomeni sia l’uso stesso degli strumenti di osservazione.
Su questo punto è rimasto classico il libro di Duhem La teoria fisica (1906;
cfr. specialmente il cap. IV della seconda parte). È questo un punto che è
stato talora sfruttato allo scopo di mostrare il carattere relativo o
imperfetto della conoscenza scientifica. Così ha fatto, per es., E. Le Roy
(Science et philosophie, 1899-1900). Ma in realtà esso in- valida, non già la
scienza, ma la tesi della separa- zione netta tra osservazione e T. e quella
della verità assoluta della scienza. c) Una T. scientifica contiene, oltre la
sua parte ipotetica, un apparato che consente la sua verificazione o conferma.
Duhem distingueva in una T. fisica quattro operazioni fondamentali e cioè: 1°
la definizione e la misura delle grandezze fisiche; 2° la scelta delle ipotesi;
3° lo sviluppo matematico della T.; 4° il confronto della T. con l'esperienza
(La théorie physique, I, 2, $ 1). Ov- viamente le prime tre di queste
operazioni costi- tuiscono la costruzione e lo sviluppo dell’ipotesi, mentre la
quarta è diversa e costituisce la fase della conferma. Analogamente, Norman R.
Camp- bell ha distinto in ogni T. fisica due gruppi di pro- posizioni: « uno
consistente di asserzioni circa qual- che collezione di idee che sono
caratteristiche della T.; l’altro consistente nelle relazioni tra queste idee e
altre idee di natura diversa ». Il primo gruppo di idee è l’ipotesi, il secondo
è il dizionario. Lo scopo del dizionario è di rendere possibile la veri- fica
indiretta dell’ipotesi. Dice Campbell: « De- v'essere possibile determinare,
indipendentemente dalla conoscenza della T., se certe proposizioni che
contengono le idee del dizionario sono vere o false. Il dizionario riferisce
alcune di queste proposizioni, la cui verità o falsità è conosciuta, a certe
proposizioni che comprendono le idee ipotetiche affermando che, se il primo
insieme di proposizioni è vero, allora anche il secondo è vero e viceversa;
questa relazione può essere espressa dall’asserzione che il primo insieme
implica il secondo + (Physics: the Elements, 1920, pag. 122). Analogamente
ancora G. Bergmann ha detto che una T. scientifica consiste di: 1° assiomi; 2°
teo- remi; 3° prove di questi teoremi e 4° definizioni (Philosophy of Science,
1957, pag. 35); nella quale elencazione le « prove dei teoremi» costituiscono
l’apparato di verificazione della teoria. Due osser- vazioni sono molto
importanti a questo proposito. La prima è che le modalità e il grado della
prova o conferma, che una T. deve possedere per essere dichiarata o creduta «T.
scientifica », non sono definibili con un criterio unitario. Ovviamente, la
verità di una T. psicologica o di una T. economica richiede apparati di prova
completamente diversi da quello di una T. fisica, perchè le tecniche di
verifica sono completamente diverse. Anche i gradi di conferma richiesti sono
diversi e spesso, fuori del campo della fisica, si chiamano « T.» semplici
congetture che non includono il minimo apparato di prova. La seconda
osservazione è che ogni ap- parato di prova esige la limitazione delle ipotesi
contenute nella T.: giacchè, dove queste ipotesi si possono moltiplicare ad
arbitrio, la T. può es- sere mantenuta anche contro qualsiasi smentita empirica
e la sua conferma diventa indifferente (come fu, ad es., nel caso della T.
degli epicicli nella cosmologia tolemaica). Ma anche con questa limitazione è
spesso difficile decidere sino a che punto l’acquisizione di qualche dato
sperimentale si concili con la T. o metta in crisi l’insieme della T. stessa.
d) Una T. non è necessariamente una spie- gazione del dominio di fatti cui si
riferisce, ma uno strumento di classificazione e di previsione. Già Duhem
osservava: « Una T. vera non è quella che dà, delle apparenze fisiche, una
spiegazione conforme alla realtà; è piuttosto una T. che rap- presenta in modo
soddisfacente un insieme di leggi sperimentali » (La rhéorie physique, I, 2,
1). La verità di una T. consiste nella sua validità; e la sua validità dipende
dalla sua capacità di adem- piere alle funzioni cui è chiamata. Le funzioni di
una T. scientifica possono essere specificate come segue: 1° una T. deve
costituire uno schema 872 di unificazione sistematica per contenuti diversi. Il
grado di comprensività di una T. è uno dei fonda- mentali elementi di giudizio
della sua validità; 2° una T. d ve offrire un complesso di mezzi di
rappresentazione concettuale e simbolica dei dati di osservazione. Sotto questo
aspetto, il criterio cui deve soddisfare è quello dell’economia dei mezzi
concettuali cioè della sua semplicità logica; 3° una T. deve costituire un
insieme di regole di inferenza che consentano la previsione dei dati di fatto.
Questo è ritenuto oggi uno dei compiti fondamentali di una T. scientifica; e la
capacità di previsione di una T. è il criterio fondamentale per valutarlo (cfr.
S. TOULMIN, The Philosophy of Science, 1953, pag. 42; M. K. MUNITZ, Space Time
and Creation, 1957, IV, 1). TEOSI. V. DEIFICAZIONE. ‘TEOSOFIA (gr. Brocogla;
ingl. Theosophy; fran- cese Théosophie; ted. Theosophie). Il termine veniva già
usato dai Neoplatonici per indicare la cono- scenza delle cose divine dovuta a
una diretta ispi- razione da Dio (PORFIRIO, De Absr., IV, 17; GIAM- BLICO, De
Myst., VII, 1; ProcLOo, Theol. Plat., V, 35). Fu ripreso nello stesso senso da
Jacob Bòhme (Sex Puncta Theosophica, 1620; Quae- stiones Theosophicae, 1623) e
da altri mistici della Riforma. Kant osservava che la limitazione della ragione
«impedisce che la teologia si elevi alla T., a concetti trascendentali in cui
la ragione si smar- risce » (Crit. del Giud., $ 89). E Schelling parlava del
teosofismo di Jacobi, intendendo per teosofi i filosofi che si ritengono
direttamente ispirati da Dio (Miinchener Vorlesungen in Werke, X, pag. 165). In
seguito il termine è stato ripreso nel 1875 dai fondatori della Società
teosofica tra i quali vi era Elena Petrowna Blavatsky, autrice di due opere
/side svelata (1877) e Dottrina segreta (1888) che esponevano la nuova T.: un
mi- scuglio di occultismo e di credenze orientali, che si assumeva avesse a suo
fondamento una diretta ispirazione di Dio. Le vicende e le dottrine di questa
società cadono fuori della filosofia. Basti qui accennare allo scisma provocato
da Rudolf Steiner e che portò quest’ultimo alla formulazione dell’antroposofia
(v.). ‘TERMINE (gr. 6poc; lat. Terminus; inglese Term; franc. Terme; ted. Terminus).
I significati principali sono i seguenti: 1° un segno linguistico o un insieme
di segni. Questo è il significato che più da vicino interessa la filosofia (v.
oltre); 2° qualsiasi oggetto o cosa cui un discorso si riferisca. In tal senso
è sinonimo appunto di oggetto (v.) o di cosa (v.); 3° i confini di
un'estensione, per es., il T. di una linea o di una superficie; TEOSI 4° il
punto d’arrivo di un’attività o il risul- tato di un’operazione. In questo
senso, ad es., il T. della volontà è l’azione o dell’intelletto la conoscenza;
5° il punto di partenza o il punto d’arrivo di un movimento. E in tal senso si
parla di terminus a quo e di terminus ad quem (v.). Nel primo significato, che
interessa la logica, si possono distinguere i seguenti significati subordinati:
a) gli elementi che entrano a comporre le premesse del sillogismo categorico
cioè il soggetto e il predicato; b) tutti i componenti semplici che entrano
nelle proposizioni. In questo senso sono T. non solo il soggetto e il predicato
ma anche i verbi, le pre- posizioni, le congiunzioni cioè i componenti sin-
categorematici (v.). Non sono T. invece le propo- sizioni perchè non sono
semplici; c) tutti i componenti delle proposizioni sia semplici che complessi.
In questo senso generalis- simo sono T. non solo il soggetto, il predicato, il
verbo e i componenti sincategorematici, ma anche le proposizioni in quanto
possono entrare a far parte di altre proposizioni, come quando si dice «
Socrate è uomo, è una proposizione ». Il significato a) è quello definito da
Aristotele (An. Pr., I, 1, 24b 16) e che è rimasto a lungo anche nella logica
medievale (cfr. PIETRO IsPANO, Summ. Log., 4.01). Gli altri significati sono
stati ammessi dalla logica terministica del sec. x1v e si possono leggere in
Ockham (Summa Logicae, I, 2). Data questa diversità del significato della
parola, le divisioni del concetto sono state numerose e diverse. Quella che i
logici terministi considerano come fondamentale è la divisione tra T. scritto,
T. parlato, e T. pensato, corrispondenti alle tre specie di proposizioni
distinte da Boezio. Essi di- stinsero inoltre i T. categorematici e
sincategore- matici (v.); concreti e astratti (v.); connotativi e assoluti (v.
CONNOTAZIONE); univoci ed equivoci (v.) (cfr., su queste divisioni, OCKHAM, Summa
Logicae, I, 3 sgg.). Nella logica moderna la parola è assunta nel significato
più esteso, cioè nel senso c) (cfr. CHURCH, Introduction to Mathematical Logic,
n. 4). Nella matematica, è assunta in un analogo significato, intendendosi per
T. qualsiasi componente, semplice o complesso, di una espressione. TERMINISMO
(ingl. Terminism; franc. Ter- minisme; ted. Terminismus). Sin dai princìpi del
sec. xv, si indicarono con il nome di terministi (terministae) o nominalisti
(nominales) i sostenitori della tesi nominalistica nella disputa sugli univer-
sali (v. NOMINALISMO; UNIVERSALE) che erano, nel contempo, cultori della nuova
/ogica, considerata come lo studio delle proprietà dei termini. Gio- TERZO
ESCLUSO, PRINCIPIO DEL vanni Gerson (morto il 1429) già parla della di- sputa
tra formalisti e terministi (De Concepribus, in Opera, 1706, IV, pag. 806). E
in un manoscritto dello stesso secolo della Biblioteca Colbert (stampato in
parte da S. BaLuzi, Miscellanea, IV, pag. 531 f) è detto: «Sono detti
nominalisti i dottori che non mol- tiplicano le cose significate dai termini a
seconda della moltiplicazione dei termini; realisti invece quelli che affermano
che le cose si moltiplicano secondo la molteplicità dei termini... Inoltre sono
detti nominalisti coloro che usano studio e dili- genza per conoscere tutte le
proprietà dei termini dalle quali dipende la verità o la falsità delle pro-
posizioni; le quali proprietà sono la supposizione, la nominazione,
l’estensione, la restrizione, la di- stribuzione e gli esponibili: e che
conoscono inoltre le antinomie (obligationes) e i veri fondamenti degli
argomenti dialettici » (riportato in PRANTL, Geschichte der Logik, IV, pag.
187). Lo studio, di cui qui si parla, delle proprietà dei termini, muo- veva
dall’indirizzo generale di questi filosofi e logici per il quale la conoscenza
e la scienza non hanno per oggetto altro che termini. Diceva a questo proposito
Ockham: « Qualsiasi scienza, sia razio- nale sia reale, è scienza solo di
proposizioni e di proposizioni in quanto sono conosciute, in quanto solo le
proposizioni sono conosciute. Tutti i ter- mini di queste proposizioni sono
soltanto concetti e non già sostanze esterne» (/n Senr., I, d. 2, + 4, M, N)
(v. Logica; NOMINALISMO; UNIVERSALE). TERMINOLOGIA (ingl. Terminology; fran-
cese Terminologie; ted. Terminologie). Un qualsiasi linguaggio artificiale: ad
es., «la T. matematica », «la T. hegeliana », ecc. TERMINUS A QUO, AD QUEM.
Espres- sioni usate a proposito del movimento: 7. a quo si chiama il luogo dal
quale un mobile si sforza di allontanarsi. 7. ad quem si chiama il luogo al
quale il mobile si sforza di avvicinarsi (HOBBES, De Corp., 8, $ 10; WOLFF,
Cosmol., $ 161). TERRORISMO (ingl. Terrorism; franc. Ter- rorisme; ted.
Terrorismus). Il termine appartiene al dominio della filosofia solo nel
significato, at- tribuitogli da Kant, di T. morale: che sarebbe
l’interpretazione della storia come decadenza o regresso (Der Streit der
Fakultàten, 1798, 1I, 3). TERZO ESCLUSO, PRINCIPIO DEL (in- glese Principle of
Excluded Middle; franc. Principe du milieu ou tiers exclu; ted. Grundsatz vom aus- geschlossenen
Dritten). Fu Baumgarten il primo a dare il nome a
questo principio e a considerarlo come autonomo nei rispetti del principio di
con- traddizione (Mer., 1739, $ 10) per quanto Wolff parlasse della «
esclusione del medio tra i contrad- dittori» come di un corollario del
principio di contraddizione (Onf., $ 53). 873 Le vicende di questo principio
sono strettamente collegate con quelle del principio di contraddizione dal
quale, sino a Baumgarten, non fu distinto. Tuttavia Aristotele lo formulò con
tutta chiarezza dicendo: « Tra gli opposti contraddittori non c’è un mezzo.
Questa infatti è la contraddizione: l’op- posizione, all’una o all’altra parte
della quale è presente l’altra parte, sicchè non ha un mezzo» (Met., X, 7,
1057a 33). Nè questa formulazione è isolata perchè (come risulta anche dal
passo citato) l’esclusione del T. è da Aristotele ritenuta inelimi- nabile
dalla contraddizione (cfr. C. A. ViANO, La logica di Aristotele, 1955, pag. 35
sgg.). La logica medievale ignorò totalmente il principio, che co- minciò ad
essere distinto dal principio di contrad- dizione solamente da Leibniz. Questi
osservò che il principio di contraddizione contiene due enun- ciati veri: «
L’uno che il vero e il falso non sono compatibili nella stessa proposizione o
che una proposizione non può essere vera e falsa ad un tempo; l’altro, che
l’opposto o la negazione del vero e del falso non sono compatibili o che non
c’è un mezzo tra il vero e il falso o che non è pos- sibile che una
proposizione non sia nè vera nè falsa » (Nouv. Ess., IV, 2, 1). A partire dalla
metà del sec. xv, ad opera di Wolff e Baumgarten, il principio del T. escluso
faceva il suo ingresso, insieme con quelli di identità e di contraddizione, tra
le «leggi fondamentali del pensiero ». Ma il principio del T. escluso non ha
avuto la fortuna degli altri princìpi: è stato talora revocato in dubbio.
Secondo una testimonianza di Cicerone lo revocava in dubbio Epicuro per
togliere valore alla dialettica (Acad., IV, 30, 97). E mentre Hegel ripeteva
contro di esso le solite critiche che indiriz- zava a tutti i principi logici
tradizionali (Enc., $ 119), Kant cercava di stabilire una eccezione ad esso,
nella discussione delle antinomie cosmologiche. Egli distinse l’opposizione
analitica, che è quella della contraddizione e che esclude il medio, dall'oppo-
sizione dialettica la quale invece ammette il medio. Se le due proposizioni:
«Il mondo rispetto alla grandezza è infinito», «Il mondo rispetto alla
grandezza è finito» vengono considerate in oppo- sizione analitica, il mondo
non può essere che o finito o infinito. Ma esse possono essere considerate in
opposizione analitica solo se si ammette che il mondo sia una « cosa in sè »
cioè solo se si ammette come valida l’idea del mondo. Kant dichiara di negare
questa validità: pertanto le due proposizioni si trovano ad essere in
opposizione dialettica e si può affermare che il mondo «non esiste nè come un
tutto in sè infinito nè come un tutto in sè fi- nito » (Crit. R. Pura, Dial.
trasc., cap. II, sez. VII. Questo equivale a dichiarare che il principio del T.
escluso non è valido nel caso dell’opposizione 874 TERZO dialettica e a
introdurre un nuovo valore logico, accanto al vero e al falso, cioè
l’indeterminato. La logica contemporanea non si è lasciata sfug- gire la
possibilità di costruire una logica che esclu- desse il principio del T.
escluso. Dapprima Lu- kasiewicz nel 1920 poi Lukasiewicz e Tarski nel 1930
hanno costruito una logica a tre valori, corrispon- denti al vero, al falso e
al possibile, simbolizzati dalle cifre 1, 0, 1/2. In questa logica il principio
del T. escluso non trova posto, nel senso che non è esprimibile con i simboli
della logica stessa e non costituisce un suo teorema (Untersuchungen liber den
Aussagenkalkiil, in Comptes rendus des Séances de la Société des Sciences et
des Lettres de Varsovie, 1930, pag. 30-50, 51-77). Gli stessi autori hanno dato
le regole per costruire un sistema a un numero finito n di valori di verità
(Philoso- phische Bemerkungen zu mehrwertigen Systemen des Aussagenkalkiils,
negli stessi Comptes Rendus, 1930, classe III, pag. 51-77). Questo e i
precedenti scritti citati sono ora raccolti in Polish Logic 1920-39, Oxford,
1967, pag. 15-65). Un tipo di logica poli- valente era stato anche costruito da
E. L. Post (Introduction to a General Theory of Elementary Pro- positions, in
American Journal of Mathematics, 1921, 43, 163). A. Heyting ha costruito a sua
volta una logica intuizionistica formalizzata a tre valori, vero, falso e
indeterminato, che si applica alla teoria intuizionistica della matematica di
Brower e che implica la rinuncia alla dimostrazione per assurdo (Die formalen
Regeln der intuitionistischen Logik, in Sitzungesber. Preuss. Akad. Wiss.
[Phys.-Math. Klasse], 1930, pag. 42-56). La logica a tre valori costituisce
perciò una al- ternativa ai sistemi tradizionali di logica. Scriveva C. I.
Lewis: «Il principio del T. escluso non è scritto nei cieli: riflette piuttosto
la nostra ostina- zione ad aderire al più semplice di tutti i modi della
divisione e il nostro interesse predominante per gli oggetti concreti, in
opposizione ai concetti astratti. Le ragioni per le quali scegliamo un sistema
di logica non sono tratte dalla logica stessa come non sono tratte dai princìpi
matematici le ragioni per scegliere le coordinate cartesiane piuttosto che
quelle polari o le coordinate di Gauss + (A/terna- tive Systems of Logic, in
The Monist, 1932, pag. 505). H. Reichenbach ha a sua volta mostrato l’utilità
della logica a tre valori per la meccanica quanti- stica, data la sua natura
probabilistica (Philosophic Foundations of Quantum Mechanics, $ 30) (cfr.,
sulla questione, anche L. RouGIER, Traité de la con- naissance, 1955, II, cap.
VII. TERZO UOMO (gr. «piroc &vipwroc). Aristo- tele accenna più volte a un
argomento così chiamato contro la dottrina platonica delle idee, argomento che
dà per noto e che non espone (Mer., I, 9, UOMO 990 b 17; VII, 13, 1039a 2; El.
Sof., 178b 36). Secondo Alessandro di Afrodisia (In Met., I, 9) l’argomento
consisterebbe nel dire che, poichè un uomo particolare è simile all’uomo
ideale, ci deve essere un terzo uomo di cui entrambi partecipano. Ma questo è
l’argomento addotto contro la dottrina delle idee dallo stesso Platone, che
tuttavia non menziona l’esempio dell’uomo (Parm., 132 a). Ales- sandro tuttavia
menziona anche altre forme del- l’argomento del T. uomo: 1° una è quella usata
dai Sofisti: quando diciamo «l’uomo passeggia» non intendiamo nè l’idea
dell’uomo (che è immobile) nè un uomo particolare: dobbiamo allora intendere un
uomo di una terza specie; 2° Fania, uno scolaro di Aristotele, nel suo libro
contro Diodoro Crono attribuiva al sofista Polisseno il seguente argomento. Se
l’uomo esiste per partecipazione all’idea del- l’uomo, ci deve essere qualche
uomo che avrà il suo essere in rapporto all’idea: ma questo non sarà nè l'idea
stessa nè l’uomo particolare. Infine lo stesso Alessandro nota come l’argomento
del T. uomo esposto nella prima forma può essere ripetuto all’infinito perchè
il rapporto tra il T. uomo da un lato e l’idea e l’uomo particolare dall’altro
possono dar luogo al quarto e quinto uomo e via di seguito. Poichè Platone fa
esporre l’argomento da Par- menide contro quella interpretazione della dottrina
delle idee che scpara nettamente le idee stesse dalle cose, è probabile che
l’argomento fosse corrente nella stessa scuola platonica; la sua origine sembra
però megarica o sofistica (cfr. la nota di W. D. Ross a Met., I, 9, nella
edizione della Metafisica aristo- telica da lui curata; nonchè del Drès al
Parmenide, nella Coll. des Univ. de France, VIII, pag. 21). TESI (gr. 6éow;
ingl. Thesis; franc. Thèse; te- desco These). Il termine deriva dai testi
logici aristotelici, nei quali ricorre con due significati prin- cipali e cioè:
1° per designare ciò che all’inizio di una di- scussione l’interlocutore pone
come propria assun- zione (Top., II, 1, 109a 9); 2° per designare una
proposizione assunta come principio proprio (An. Post.). Questi due significati
si sono conservati nella tradizione filosofica. Il primo ricorre già in Pla-
tone (Rep., I, 335a); e, secondo una tradizione riferita da Diogene Laerzio, si
attribuiva a Protagora l’aver per primo mostrato come si appoggi una T. con
argomenti (Drog. L., IX, 53). Nella termino- logia dei logici medievali e dei
matematici è pre- valso questo significato: la T. designa una propo- sizione
che ci si accinge a dimostrare. Con Kant il termine ha acquistato un nuovo
valore filosofico: nelle antinomie della Ragion pura T. è l'enunciato
affermativo dell’entinomia (v.). TETICO Nella dialettica post-kantiana, il
momento della T. è l’elemento positivo o di posizione, quindi iniziale, di un
processo o sviluppo dialettico (v. DIALET- TICA, 4°). G. P. TESTABILITÀ o
ATTESTABILITÀ (in- glese Testability; franc. Testabilité; ted. Testabi- litàt).
La possibilità di un enunciato di essere messo a prova e quindi d’essere
confermato o verificato oppure sconfermato o falsificato. Il ter- mine è
frequentemente usato da logici e metodo- logi contemporanei. L’attestabilità
comprende ogni possibilità di conferma, di verifica, di accertamento e di
controllo, in quanto ognuna di tale possibilità può mettere capo sia alla prova
(v.) sia alla di- sprova dell’enunciato in questione. Carnap ha tuttavia
ristretto il significato del termine a quello di verifica empirica incompleta,
giacchè ha inteso per esso « una procedura la quale conduce alla conferma,
almeno in un certo grado, dell’enunciato o della sua negazione ». Si ha la T.,
se si possiede effettivamente una procedura del genere. Si ha invece la
semplice confermabilità se pur non possedendosi quella procedura, si cono-
scono le condizioni nelle quali l’enunciato sarebbe confermato. Un enunciato
può essere così confer- mabile senza essere attestabile: come accade quando si
sa che una certa osservazione lo confermerebbe, ma non si è in grado di
effettuare l’osservazione stessa (Testability and Meaning, 1936, in Readines in
the Philosophy of Science, 1953, pag. 47). Camap ha pure distinto ciò che è
direttamente e ciò che è indirettamente attestabile. Qualcosa è direttamente
attestabile se «sono concepibili circostanze nelle quali noi consideriamo
fiduciosamente l’enunciato così fortemente confermato o disconfermato sulla
base di una o poche osservazioni, che lo accet- tiamo o lo rigettiamo
senz'altro; come, per es., ‘c’è una chiave sul mio tavolo ’ ». L’attestazione
indiretta di un enunciato consiste invece « nell’at- testare direttamente altri
enunciati i quali stanno in una relazione logica specifica con l’enunciato in
questione ». Questi altri enunciati possono essere chiamati enunciati-prova
(rest sentences) (Truth and Confirmation, 1936, in Readings in Philosophical
Analysis, 1949, pag. 124). TESTIMONIANZA (ingl. Witnessing, Testi- mony; franc.
Témoignage; ted. Zeugniss). Il ricorso all’esperienza altrui o alle altrui
asserzioni come metodo di prova per le proposizioni che esprimono fatti. Già
Aristotele aveva notato che la T. può riferirsi «0 a questioni di fatto o a
questioni di caratteri personali » che sono anche questioni di fatto (Ret., I,
15, 1376 a 23). Il valore della testi- monianza in questo senso si trova
riconosciuto nella Logica di Portoreale (1662). « Per giudicare della verità di
un avvenimento e determinarmi a 875 crederlo o non crederlo, non bisogna
considerarlo in se stesso, come si farebbe con una proposizione di geometria,
ma bisogna considerare tutte le cir- costanze che lo accompagnano, sia interne
che esterne. Chiamo interne le circostanze che ap- partengono al fatto stesso,
ed esterne quelle che concernono le persone per la cui T. siamo portati a
crederlo » (ARNAULD, Log., IV, 13). Locke a sua volta introduceva la T. come
uno dei due fonda- menti del giudizio di probabilità (l’altro essendo «la
conformità di una cosa con la nostra conoscenza, osservazione od esperienza »).
Nella T. degli altri sono, secondo Locke, da considerare: « 1° il numero dei
testimoni; 2° la loro integrità; 3° la loro capa- cità; 4° l'intento
dell’autore, se la T. è tratta da un libro; 5° la coerenza tra le parti e le
circostanze della relazione; 6° le T. contrarie » (Saggio, IV, 15, 4). Leibniz
ammetteva il valore della T. solo subor- dinatamente al carattere di
verisimiglianza del- l’evento testimoniato, come argomento « non arti- ficiale»
che si differenzia da quelli «artificiali» che sono dedotti dalle cose con il
ragionamento. Tuttavia osservava che la stessa T. può fornire un fatto che
tende a formare un argomento arti- ficiale (Nouv. Ess., IV, 15, 4). Hamilton
così rias- sumeva la dottrina della T.: « L'oggetto della T. è detto il farro
(factum); e la sua validità costituisce ciò che si chiama la credibilità
storica (credibilitas historica). Per valutare questa credibilità si richiede
di considerare: 1° l'attendibilità soggettiva della T. (fides testium); 2° la
probabilità oggettiva del fatto. La prima è fondata in parte sulla sincerità e
in parte sulla competenza del testimone. La seconda dipende dalla possibilità
assoluta e relativa del fatto stesso. La T. è o immediata o mediata. È
immediata quando il fatto riportato è l’oggetto di un’esperienza personale; è
mediata quando il fatto è l'oggetto di un’esperienza altrui» (Lectures on
Logic, 2* ediz., II, pag. 175-76). TEST-SENTENCE. V. TESTABILITÀ. TETICA (ted.
Therik). Secondo Kant, « ogni insieme di dottrine dogmatiche », in opposizione
ad Antitetica (v.) (Crit. R. Pura, Dialettica, libro II, cap. 2, sez. 2).
TETICO (ingl. Thetic; franc. Thétique; tedesco Thetisch). Che afferma o pone.
Fichte chiamò giudizio T. «un giudizio nel quale qualcosa sa- rebbe posta non
già come uguale o contraria di un’altra, ma solo come uguale a se stessa ».
Questo giudizio si distinguerebbe dal giudizio antitetico e dal giudizio
sintetico e precisamente si oppor- rebbe al giudizio antitetico. Il supremo
giudizio T. sarebbe «Io sono» nel quale, dice Fichte « dell’io non si afferma
nulla ma il posto del predicato è lasciato vuoto per la possibile
determinazione dell’io all’infinito ». Questo giudizio sarebbe « l’as- 876
soluta posizione dell'io » (Wissenschaftslehre, 1794, 1,$3,D7. L'aggettivo è
stato poi spesso adoperato in senso analogo a quello stabilito da Fichte.
Husserl ha chiamato T. «gli atti che pongono l’essere » cioè che hanno il
carattere della credenza (/deen, I, $ 103), TETRAKTYS (gr. terpaxtic). Secondo
i Pitago- rici, la somma dei primi quattro numeri, cioè il numero 10, in quanto
rappresentabile con un trian- golo che ha il quattro per lato. (Carm. Aur.,
48). La figura costituisce una disposizione geometrica che esprime un numero o
un numero espresso da una disposizione geometrica. Essa aveva un carat- tere
sacro e i Pitagorici usavano giurare per essa. TEURGIA (gr. deovpyla; lat.
Theurgia; inglese Theurgy; franc. Théurgie; ted. Theurgie). Il potere magico o
purificatorio delle tecniche religiose cioè dei riti. Già ammessa da Porfirio
(cfr. AGOSTINO, De Civ. Dei, X, 9), essa fu posta da Giamblico al di sopra
dell’unione spirituale con Dio cioè dell’estasi. Il proprio della T, è, secondo
Giamblico, il valore autonomo che i riti posseggono, indipen- dentemente da
coloro che li adoperano: cioè la loro capacità di muovere o persuadere le
potenze divine (De Myst. Aegyp., II, 11). S. Agostino si fermò a criticare
lungamente la T. che pareva a lui si rivolgesse indifferentemente sia ai demoni
cattivi sia agli angeli (De Civ. Dei, X, 10 sgg.). Kant considerò la T. come «
quella illusione fan- tastica che consiste nel credere di avere il senso di
altri esseri soprasensibili e di poter influire su di essi» e ritenne che essa,
come la teosofia, è resa impossibile dal riconoscimento della limita- zione
della ragione (Crit. del Giud., $ 89). TICHISMO. V. CasuaLisMo. TIMOCRAZIA (gr.
tiuoxparta; ingl. Timocracy; franc. Timocratie; ted. Timokratie). 1. La forma
di governo fondata sul desiderio degli onori che, secondo Platone, è una
corruzione dell’aristocrazia (Rep., VII, 545 b). 2. La forma di governo fondata
sul censo, se- condo Aristotele (E. Nic., VIII, 10, 1160a 36). TIMOLOGIA.
AxioLogia. TIPICA (ingl. Typics; franc. Typique; tedesco Typik). Kant ha
chiamato «T. del giudizio pra- tico» ciò che nella Critica della Ragion Pratica
corrisponde allo schematismo (v.) trascendentale della Critica della Ragion
Pura. Il tipo della legge morale è la stessa legge morale in quanto « può
essere manifestata in concreto nell’oggetto dei sensi » cioè in quanto è
liberamente realizzata nel mondo sensibile (Crir. R. Prat., I, libro I, cap.
II). TIPICO (ingl. Typical; franc. Typique; ted. Ty- pisch). In generale, ciò
che corrisponde ad un tipo cioè ad un modello o a una rappresentazione gene-
rale o schematica o ciò che esprime o realizza i TETRAKTYS caratteri del tipo.
Così, ad es., la « bellezza T.» che Ruskin esaltava è una bellezza idealizzata
secondo un certo modello. La « rappresentazione T.+» è una rappresentazione
generalizzata e co- mune a una classe di cose. I « caratteri T. + sono quelli
che contrassegnano il tipo; mentre una «esperienza T.» è un’esperienza che può
far da modello a molte altre esperienze o ne riassume i caratteri comuni. Il
termine, come si vede, non ha un significato rigoroso ma implica costantemente
il riferimento a ciò che è comune e generale e che, appunto come tale, è
ritenuto fondamentale. TIPO (gr. ròrog; ingl. Type; franc. Type; te- desco Typus). Nel senso di modello, forma o schema o insieme
collegato di caratteristiche che può essere ripetuto da un numero indefinito di
esemplari, la parola è usata già da Platone (Rep., 379 a, 380, 396 e, ecc.) e
da Aristotele (Er. Nic., II, 2, 1104 a 1; Ibid., II, 7, 1107b 14; ecc.). Galeno
la usò per indicare le forme della malattia (Op., ed. Kihn, VII, 463). E la
parola è rimasta con lo stesso signi- ficato in molti usi correnti del
linguaggio comune, scientifico e filosofico. In particolare la biologia e la
psicologia fanno un uso amplissimo del termine e lo considerano fondamentale.
Dice, ad es., Kret- schmer: « Ciò che noi chiamiamo, matematicamente, punti
focali di correlazioni statistiche, chiamiamo anche, in prosa più descrittiva,
T. costituzionali... Un T. vero può essere riconosciuto dal fatto che esso
conduce a sempre maggiori connessioni di importanza biologica. Dove vi sono
molte e sem- pre nuove correlazioni con i fattori biologici fon- damentali...
abbiamo a che fare con punti focali della più grande importanza » (Korperbau
und Cha- rakter, 1948). Nella psicologia analogamente il T. è definito come «un
gruppo di tratti correlativi + allo stesso modo in cui un tratto è definito
come un gruppo di atti comportamentistici o di tendenze di azioni correlative
(H. J. EySENCK, The Structure of Human Personality, 1953, pag. 13 sgg.). Il
significato della parola non cambia nella cosid- detta « teoria dei T. logici »
di Russell e Whitehead, nella quale designa appunto le forme o i modelli dei
concetti (v. ANTINOMIA). Peirce ha inteso per T. una parola o un segno che non
è una cosa singola o un singolo evento ma una « forma defi- nitamente
significante » che per essere usata deve prender corpo in un gettone (Token)
che dev'essere il segno di un T. e perciò dell'oggetto che il T. significa. Un
T. è, per es., l’articolo «il» nella lingua italiana che non può essere visto o
ascol- tato perchè non è un singolo evento, ma deter- mina i singoli eventi
cioè i gettoni o gli esempi di esso nel discorso scritto o parlato (Coll. Pap.,
4.537) (v. GETTONE; PAROLA; SEGNO). TOLLERANZA TIPOLOGIA (ingl. Typology;
franc. Typologie; ted. Typologie). Lo studio dei tipi, in una qualsiasi
disciplina o scienza; ad es., T. biologica, T. raz- ziale, T. psicologica,
ecc.TIRANNIDE(gr. tupawilc; lat. Tyrannis; ingl. Tyranny; franc. Tyrannie; ted.
Tyrannie). La forma di governo nella quale l’arbitrio di una o più persone
tiene il posto del diritto. Il concetto di T. fu elaborato dai Greci, insieme
con quello di libera costituzione. La definizione del tiranno è già contenuta
nei versi di Euripide: « Non c’è peggior nemico che un tiranno in una città,
sotto il quale scompaiono tutte le leggi comuni e uno solo comanda, tenendo in
sua mano la legge» (Suppi., II, 429-32). Secondo Platone la T. è lo sbocco
dell'eccessiva libertà in cui cadono talora le democrazie. « Il popolo fuggendo
il fumo, come si suol dire, della servitù sotto un governo di uo- mini liberi
si trova, con la T., caduto nel fuoco della servitù sotto il dispotismo di
servi e in cambio di quell’eccessiva e inopportuna libertà, è costretto a
vestire la tunica dello schiavo e a soggiacere alla più triste ed amara delle
servitù, quella d’essere servo dei servi » (Rep., VIII, 569 b-c). A sua volta
Aristotele dice che la T. raccoglie in- sieme i mali della democrazia e della
oligarchia. Dalla oligarchia prende il suo fine che è la ricchezza (che è
l’unica condizione a cui si può mantenere la guardia e la vita di lusso) nonchè
la sfiducia nel popolo cui toglie le armi e il danneg- giamento della popolazione
allontanata dalla città e dispersa nelle campagne. Dalla democrazia prende la
lotta contro i maggiorenti, la loro rovina provo- cata occultamente o
manifestamente e il loro esilio (Pol., V. 1, 1311 a 8 sgg.). Nel Medio Evo,
mentre S. Tommaso ritiene che « dalla monarchia se si tra- sforma in T. segue
minor male che da un governo di più ottimati quando si corrompe» (De regimine
prin- cipum, I, 5); e condanna il tirannicidio, affidando alla pazienza dei
sudditi la sopportazione della T. o a un potere superiore il potere di
eliminarla (/bid., I, 6), Giovanni di Salisbury fa una esplicita difesa del
tiran- nicidio perchè considera il tiranno come un ribelle contro la legge
dalla quale i re, come tutti i citta- dini, sono vincolati (Policraticus, IV,
7). Queste idee furono poi spesso ripetute dai monarcomachi e giusnaturalisti
del sec. xvi e xvil. Diceva Bodin: «La più notevole differenza tra il re e il
tiranno è che il re si conforma alle leggi di natura, il ti- ranno le calpesta;
l’uno coltiva la pietà, la giustizia e la fede, l’altro non ha Dio nè fede nè
legge» (De la République, 1576, II, 4, 246). A sua volta Locke affermava: «
Dove la legge finisce, comincia la T., quando la legge sia trasgredita a danno
di altri, e chiunque nell’autorità ecceda il potere con- feritogli dalla legge
e fa uso della forza per com- 877 piere nei riguardi dei sudditi ciò che la
legge non permette, cessa, in ciò, di essere magistrato e, in quanto delibera
senza autorità, ci si può opporre a lui come ci si oppone a un altro qualsiasi
che con la forza viola il diritto altrui » (Two 7reatises of Governementr, II,
$ 202). Hobbes aveva affermato al contrario che «coloro che sono contrari ad
una monarchia la chiamano tirannia + (Leviarà., II, 19, 2). Il concetto della
T. ha accompagnato la forma- zione del liberalismo politico perchè è servita
come pietra di paragone o come simbolo di tutto ciò che il liberalismo
condannava. Come tale, essa ha pure costituito uno dei temi della retorica
rivolu- zionaria e liberale dal sec. xvi in poi. Oggi si fa un uso assai meno
frequente del termine, non già perchè i regimi tirannici siano spariti o sia
sparito il pericolo che essi si instaurino anche là dove vige un certo grado di
libertà, ma solo perchè il ter- mine sembra appartenere ad un tipo di retorica
caduto in disuso. Assolutismo o totalitarismo sono i termini che hanno
sostituito tirannide. Ma il concetto non è mutato; e queste stesse parole
significano ancora: un regime in cui l’arbitrio indi- viduale tiene il posto
della legge; una servitù im- posta da servi: un governo che non si può mutare
nè correggere se non con la violenza. TITANISMO. V. RoManTICISMO. TOLLERANZA
(ingl. Toleration; franc. To- lérance; ted. Toleranz). 1. La norma o il
principio della libertà religiosa. Si è ritenuta talora poco adatto a designare
questo principio un termine che significa « sopportazione »; ma in realtà la
parola è stata l'emblema di quella libertà sin dalle prime lotte che essa è
costata e attraverso le quali si è venuta affermando in forme che sono ancor
oggi deboli o incomplete. Nessun altro termine potrebbe perciò sostituirla. Fin
da queste lotte, la T. fu in- tesa come la coesistenza pacifica tra varie
confes- sioni religiose ed oggi s’intende, in senso ancora più generale, come
la coesistenza pacifica di tutti gli atteggiamenti possibili in materia
religiosa. Il criterio per riscontrare se tale esigenza si trova realizzata
nelle situazioni storiche o politiche par- ticolari è uno solo: la sua
realizzazione significa infatti che nessuna violenza o inquisizione giu- ridica
o poliziesca o diminuzione o perdita di diritti o discriminazione qualsiasi,
colpisca il cit- tadino a causa delle sue convinzioni, positive o negative, in
materia religiosa. Il principio della T. o almeno un suo corollario immediato,
la possibilità di salvarsi anche senza la fede cristiana, compare in qualche
filosofo del sec. xIv specialmente in Ockham. Dice Ockham: « Non è impossibile
che Dio ordini che colui che vive secondo i dettami della retta ragione e non
878 creda se non a ciò che la sua ragione naturale conclude che sia da
credersi, sia degno di vita eterna. E se Dio così dispone, potrebbe anche
salvarsi chi altra guida non ebbe nella vita che la retta ragione + (/n Senr.,
III, q. 8, ©). D'altronde la T. religiosa è già implicita nel concetto che
Ockham aveva della Chiesa infallibile come della comunità dei fedeli vissuti
dai tempi dei profeti fino ad oggi (Dialogus inter magistrum et discipulum, I,
IV, in GoLpasT, Monarchia, II, pag. 402); e del papato come di un principato
ministrativus che non può togliere a nessuno i diritti e le libertà che Dio ha
dato a tutti gli uomini e che il cristianesimo è venuto a rivendicare (De
Imperatorum et Pontifi- cum Potestate, IV, ed. Scholz, II, pag. 458). La famosa
novella di Boccaccio dei tre anelli (Deca- merone, 28) illustra ugualmente la
possibilità di salvezza data egualmente a Maomettani, Ebrei e Cristiani.
Tuttavia, il principio della T. cominciò ad affacciarsi come elemento
indispensabile della vita civile dell’occidente soltanto dopo la Riforma, nelle
lotte che contrapposero l’una all’altra le varie parti della cristianità.
Probabilmente fu espli- citamente affermato per la prima volta da quel gruppo
di riformati italiani che respinsero il dogma della Trinità cioè dai Sociniani,
che furono co- stretti da Calvino a fuggire in Transilvania e in Polonia dove
propagarono la loro dottrina. Nel 1565 Giacomo Aconcio nel suo Straragemata Sa-
tanae vedeva nell’intolleranza religiosa un tranello di Satana e affermava che
è essenziale alla fede solo ciò che incoraggia la speranza e la carità. Nel
1580 Michele di Montaigne difendeva in un suo saggio, per motivi di natura
politica, la libertà di coscienza (Ess., II, 19). Verso il 1593 Jean Bodin nel
Colloquium heptaplomeres, sosteneva la necessità della pace religiosa
ottenibile con un ritorno alla religione naturale che eliminerebbe le
controversie dogmatiche. A sua volta Grozio riteneva fonda- mentali le credenze
della religione naturale e non obbliganti quelle della religione positiva che
sono spesso ambigue. Secondo Grozio, credere nel cri- stianesimo è possibile
solo con l’aiuto misterioso di Dio; e per conseguenza volerlo imporre con le
armi è contrario alla ragione (De jure belli ac pacis, 1625, II, 20, 48-49). Il
poeta Milton scriveva nel 1644 il suo discorso per la libertà di stampa
intitolato Areopagitica. Tutte queste difese del prin- cipio della T. adducono
in favore di esso argo- menti politici e religiosi, più che filosofici o
concet- tuali; più spesso anzi gli argomenti addotti sono specificamente
religiosi e hanno quindi valore sol- tanto per chi condivida le credenze
religiose cui esse fanno appello. Il primo a impiantare la difesa della T. su
argo- menti obiettivi è stato Spinoza che ha addotto in TOLLERANZA favore di
esso l’argomento principe e, cioè che la violenza e l'imposizione non possono
promuovere la fede e che pertanto le leggi che si propongono questo scopo sono
inutili (Tractatus rheologico-politicus, 1670, cap. 20). Ma da questo punto di
vista è e rimane classica l’Epistola sulla T. (1689). In questo scritto Locke
fa vedere come, esaminando indipen- dentemente l’uno dall’altro il concetto
dello Stato e quello della Chiesa, il principio della T. risulti come il punto
d’incontro dei loro compiti e dei loro interessi rispettivi. Lo Stato è infatti
« una società di uomini stabilita unicamente per conser- vare e promuovere i
beni civili »: intendendosi per beni civili la vita, la libertà, l’integrità e
il benessere corporeo, il possesso dei beni esterni, ecc. Tra i suoi compiti
pertanto non rientra la cura delle anime e della loro salvezza eterna perchè di
fronte a questo compito il magistrato civile, da un lato è incompetente come
qualsiasi altro cittadino, dal- l’altro non ha alcun strumento efficace:
giacchè l’unico suo strumento è la costrizione e nessuno può essere costretto a
salvarsi. Dall’altro lato, la Chiesa è « una libera società di uomini, congiun-
tisi spontaneamente per servire Dio in pubblico a quel modo che giudicano a Lui
più accetto, per conseguire la salute delle loro anime +. Come so- cietà libera
e volontaria essa non può vincolare nessuno con la forza; e le sanzioni che
sono di sua competenza sono le esortazioni, gli ammoni- menti e i consigli che,
soli, possono promuovere la persuasione e la fede. Il principio della T. ga-
rantisce ugualmente l’interesse religioso della Chiesa e l’interesse politico
dello Stato, i diritti dei citta- dini e le esigenze dello sviluppo culturale e
scien- tifico. Tuttavia, neppure nell’Epistola di Locke il prin- cipio della T.
ha un’espressione completa perchè Locke riteneva che « coloro che negano
l’esistenza di Dio, non devono essere tollerati in alcun modo +. Soltanto il
trionfo dell’Illuminismo nel sec. xvui e del pensiero politico liberale nel
sec. xix, hanno portato a riconoscere il principio di T. nella sua forma
completa, che è quella esposta sopra. Poco o nulla però la posteriore
letteratura ha aggiunto alle giustificazioni date a questo principio dallo
stesso Locke; e neppure, a questo proposito, si distingue il Trattato sulla T.
(1763) di Voltaire che è giustamente famoso per l’influenza storica che
esercitò. Il principio della T. è entrato a far parte della coscienza civile
dei popoli di tutto il mondo. Tut- tavia, la sua realizzazione nelle
istituzioni che reg- gono la vita di molti popoli è incompleta e soggetta a
sempre nuovi pericoli. Le discussioni che talora suscita sono prevalentemente
ispirate dal desiderio di mantenere o di riconquistare, a qualche parti-
TOTALITÀ colare confessione religiosa, un privilegio di fatto che si cerca alla
meglio di conciliare con l’ossequio formale reso al principio (cfr.
specialmente: F. Rur- FINI, La libertà religiosa, 1901; LuIcI LUZZATTI, La
libertà di coscienza e di scienza, 1909; J. B. Bury, A History of Freedom of
Thought, 1913; nuova ediz., 1952; W. K. JorDaN, The Development of Religious
Toleration in England, 1932 sgg. 2. Nel linguaggio comune, e talora in quello
filosofico, la T. è intesa anche in un senso più vasto, come comprensiva di
ogni forma di libertà, morale, politica e sociale. Così intesa è identificata
con il pluralismo dei valori, dei gruppi e degli inte- ressi nella società
contemporanea; e talvolta si scorge in questo pluralismo un mezzo per mantenere
il controllo dei gruppi sociali esistenti sull’intera so- cietà e quindi un
ostacolo alla realizzazione di una forma nuova di società. Per « T. pura» si
intende talora quella estesa alle politiche, alle condizioni e ai modi di
comportamento che non dovrebbero essere tollerati, perchè impediscono, se non
di- struggono, le probabilità di creare un’esistenza senza paura e sofferenza;
e Marcuse ha affermato che, se la T. indiscriminata è giustificata nei
dibattiti innocui e nelle discussioni accademiche ed è indi- spensabile nella
religione e nella scienza, non può essere ammessa quando sono in giuoco la
pace, la libertà e la felicità dell’esistenza, perchè in questo caso
equivarrebbe alla repressione di ogni fattore innovatore nella realtà sociale
(A Critigue of Pure Tolerance, di WoLFF, MOORE jr. e MARCUSE, 1965). Tuttavia,
in questo significato più generico, la pa- rola T. non si distingue da libertà
e i suoi pro- blemi sono senz'altro quelli dei limiti e delle con- dizioni
della libertà politica. TOLLERANZA, PRINCIPIO DI. V. Con- TRADDIZIONE,
PRINCIPIO DI; CCONVENZIONALISMO. TOMISMO (ingl. Thomism; franc. Thomisme; ted.
Thomismus). I capisaldi della filosofia di S. Tommaso, che sono stati ritenuti
e difesi dagli indirizzi medievali e moderni che si ispirano a lui. Tali
capisaldi possono essere ricapitolati così: 1° La dottrina dei rapporti tra
ragione e fede consistente nell’affidare alla ragione il compito di dimostrare
i preamboli della fede (v. PREAMBULA), di chiarire e difendere i dogmi
indimostrabili e di procedere in modo relativamente autonomo (cioè salvo il rispetto
delle verità di fede che non possono essere contraddette) nel dominio della
metafisica e della fisica; 2° La dottrina della analogicità dell’essere (vedi
ANALOGIA) che consiste nel ritenere che il termine essere riferito alla
creatura ha un significato non identico ma solo simile o corrispondente
all'essere di Dio. Questo principio, che S. Tommaso derivava da Avicenna, serve
a stabilire la distinzione tra 879 teologia e metafisica e la dipendenza della
metafi- sica dalla teologia; 3° La dottrina del carattere astrattivo della
conoscenza, la quale consiste in ogni caso nel- l’astrarre dall’oggetto o la
specie sensibile o la specie intellegibile (che corrisponde all’essenza della
cosa); 4° La dottrina che l’individuazione dipende dalla materia segnata (v.
INDIVIDUAZIONE); 5° L’illustrazione rimasta classica dei due dogmi cristiani
della Trinità e dell’Incarnazione (v. INCAR- NAZIONE; RELAZIONE; TRINITÀ).
Questi capisaldi distinguono nettamente il T. dallo scotismo (v.) con cui esso
si divise il campo nei secoli x1v e seguenti; e costituiscono anche i punti di
maggior interesse della ripresa del T. nella neo- scolastica contemporanea.
Alla formazione storica del T. aveva contribuito oltre l’opera di Alberto
Magno, maestro di S. Tommaso, l'opera di Avi- cenna e quella di Mosè Maimonide.
TOPICA (gr. roruà
téxm; lat. Topica; ingl. To- pics; franc. Topique; ted. Topik). La teoria dei luoghi logici e
l’arte di inventarli (v. LuoGHI). Kant ha chiamato 7. trascendentale la
dottrina dei luoghi trascendentali cioè dei posti che si as- segnano ai
concetti nella sensibilità o nell’intelletto puro. Questa T. dovrebbe evitare
l’anfibolia dei concetti di riflessione cioè l’uso malsicuro di questi concetti
(Crir. R. Pura, Analitica trasc., Nota al- l’anfibolia). Droysen ha parlato
anche di una 7. storiografica che sarebbe la raccolta delle esposizioni di ciò
che è stato storicamente indagato (Grundzijge der Historik, 1882, $ 18).
TOPOLOGIA (ingl. Topology; franc. Topo- logie; ted. Topologie). Con questo nome
o con quello di analysis situs s'intende, da un secolo a questa parte, lo
studio delle proprietà delle figure geome- triche che rimangono invarianti
anche quando le figure stesse sono sottoposte a trasformazioni così radicali da
perdere le loro proprietà metriche e proiettive. La T. ha il suo precursore in
Eulero (1707-83); ma la sua prima formulazione si trova nell’opera di A. F.
Moebius (1790-1868) (cfr. spe- cialmente O. VEBLEN, Analysis situs, 2>
ediz., 1931, e le voci GRUPPO; TRASFORMAZIONE). Alcuni concetti della T.
trovano applicazioni in altre discipline. In particolare nella psicologia della
forma è stato utilizzato il concetto topologico di regione (con le sue varie
determinazioni) che si presta a esprimere lo spazio vitale di un orga- nismo
(Kurt LEWIN, Principles of Topological Psy- chology, 1936, specialmente cap. XI
sgg.) (vedi CAMPO; PSICOLOGIA). TOTALITÀ (gr. rè 820y; lat. Universitas; in-
glese Torality; franc. Totalité; ted. Allheit, Tota- 880 litàt). Un tutto
completo nelle sue parti e perfetto nel suo ordine. Questo fu il concetto che
Aristo- tele dette della T. in quanto distinta dal tutto le cui parti possono
mutare la loro disposizione senza modificare l’insieme (Mer., V, 26, 1024a 1).
In questo senso il mondo (cosmo) è una T., ma non così l’universo (v. MonDO).
La nozione di T. ha conservato anche nelle lingue moderne la caratteristica della
completezza e della perfetta disposizione delle parti. Secondo Kant, la «T.
delle condizioni» corrisponde, nella sintesi dell’intuizione, all’universalità
del predicato nella premessa maggiore del sillogismo. La nozione di una T.
delle condizioni è l’idea della Ragion pura. L'idea è perciò, secondo Kant, la
nozione di una perfezione, sebbene non di una perfezione reale (Crit. R. Pura,
Dialettica, libro I, sez. I-II) (v. TUTTO). TOTALITARISMO (ingl.
Totalitarianism; franc. Totalitarisme; ted. Etatismus). La dottrina o la prassi
dello Stato totalitario cioè dello Stato che pretende identificarsi con
l’intera vita dei suoi cittadini. Il termine è stato coniato per indicare la
dottrina del fascismo italiano e del nazismo te- desco. È talora anche usato a
indicare ogni dot- trina assolutistica, in qualsiasi campo si riferisca. La
parola viene usata in questo senso da G. H. SABINE, A History of Political
Theory, 1951, cap. 35; trad. ital., pag. 708 sgg.). Spesso per estensione
s’intende per T. Sl forma di assolutismo dottrinale o politico. TOTEMISMO
(ingl. Totemism; franc. Toté- misme; ted. Totemismus). La credenza nel rotem o
l’organizzazione sociale fondata su questa credenza. Il termine totem è stato
desunto dal linguaggio degli Indiani d'America e poi esteso a indicare il
fenomeno (che si ripresenta in tutti i popoli pri- mitivi) per il quale una
cosa (naturale o artificiale) diventa l'emblema del gruppo sociale e la
garanzia della sua solidarietà. Su questo carattere del torem ha insistito
soprattutto Durkheim, che ha visto in esso l’espressione dell’unità del gruppo
sociale nella sua interezza e perciò nelle relazioni che i c/ans, in cui esso
si divide, hanno l’uno con l’altro (Les formes élementaires de la vie
religieuse, 1912). Ac- canto a questo carattere del T., A. R. Radcliffe- Brown
ha messo in luce il suo carattere ancora più universale, consistente nel fatto
che il T. co- stituirebbe « una rappresentazione dell’universo come un ordine
morale e sociale » e pertanto la regola- zione del rapporto tra l’uomo e la
natura, oltre che quella del rapporto tra l’uomo e l’uomo come tale, sarebbe un
elemento universale della cultura umana (Structure and Function in Primitive
Society, 1952, cap. VI). A un fenomeno linguistico formale sembra invece
ridurre il T. Levi-Strauss: «Il co- siddetto T. è solo un’espressione
particolare, per mezzo di una speciale nomenclatura formata di nomi
TOTALITARISMO di animali e di piante (o come noi diremmo, in un certo codice)
la quale è il suo solo carattere distintivo, delle correlazioni e opposizioni
che pos- sono essere formalizzate in altri modi: per es., come accade in certe
tribù del Nord e Sud America, da opposizioni del tipo cielo-terra, guerra-pace,
in su-in giù, rosso-bianco, ecc.» (Le rotémisme ajourd’hui, 1962, pag. 127).
Dall'altro lato Freud aveva presentato una interpretazione psicanalitica del
T.: « Se l’animale rotem è il padre, allora i due principali precetti del T.,
quello di non uccidere il totem e quello di non usufruire sessualmente di
alcuna donna dello stesso fofem, coincidono in so- stanza con i due crimini di
Edipo che uccise suo padre e prese in moglie sua madre, e con i desi- deri
primitivi del bambino, desideri la cui rimo- zione insufficiente o il cui
risveglio costituiscono forse il nocciolo di tutte le psiconevrosi » (Totem e
tabù, 1913, IV, 3; trad. ital., pag. 146). Per una con- cezione analoga a
questa di Freud cfr. J. G. FRAZER, Totemism and Exogamy, 1910. TOTO-PARZIALE,
TOTO-TOTALE (in- glese Toto-partial, Toto-total). Espressioni adoperate da W. Hamilton
per indicare rispettivamente la pro- posizione in cui il soggetto è preso
universalmente e il predicato particolarmente (es.: gli uomini sono animali) e
la proposizione in cui sia il soggetto che il predicato sono presi
universalmente (es.: gli ani- mali sono mortali) (Lecrures on Logic, II, pag.
287). TRADIZIONALISMO (ingl. Traditionalism; franc. Traditionalisme; ted.
Traditionalismus). 1. La difesa esplicita della tradizione, che, nell’ambito
dello spirito romantico, trovò in Francia i suoi protagonisti in: Madame de
Staél (1766-1817), che nella sua opera De l’Allemagne (1813) vide nella storia
umana una progressiva rivelazione religiosa; Renato di Chateaubriand
(1769-1848) che nel Génie du Christianisme (1802) vide nel cattolicesimo il
depositario dell’intera tradizione delle umanità; e in Luigi de Bonald
(1754-1840), Giuseppe de Maistre (1753-1821) e Roberto Lamennais (1782-1854)
che si fecero paladini nei loro scritti delle due istitu- zioni fondamentali,
in cui la tradizione si incarna e contro cui l’Illuminismo aveva polemizzato e
la Rivoluzione combattuto: la Chiesa e lo Stato. Per- tanto questi scrittori
furono anche detti feocratici o ultramontanisti (v. TEOCRAZIA). 2. In senso più
generale e filosofico, per T. si può intendere il ritorno alla tradizione che
fu un aspetto importante del Romanticismo nella prima metà del sec. xIx e che
ha tra i suoi protagonisti, oltre che i grandi romantici come Fichte Schelling
ed Hegel, Maine de Biran (1766-1824), Antonio Rosmini Serbati (1797-1855),
Vincenzo Gioberti (1801-52) e lo stesso Giuseppe Mazzini (1805-72), oltre altri
scrittori minori sia dell’800 italiano sia TRADIZIONE 881 di altre nazioni: per
es., l’inglese Giacomo Mar- tineau (1805-1900). L’idea comune di tutti questi
pensatori è che sia il pensiero individuale sia la tra- dizione dell’umanità si
fondano su una diretta rive- lazione di Dio, che è compito dell’uomo sviluppare
con la riflessione individuale e con l’azione col- lettiva. L’idea dell’essere
di Rosmini è la migliore espressione concettuale di questa nozione di rive-
lazione progressiva. Applicato alla storia, tale con- cetto non è altro che
quello del provvidenzialismo (v.). TRADIZIONE (gr. rapàdoor; ingl. Tradition;
franc. Tradition; ted. Ùberlieferung). L'eredità cul- turale cioè la trasmissione
da una generazione al- l’altra di credenze o di tecniche. Nel dominio della
filosofia l’appello alla T. implica il ricono- scimento della verità della T.
stessa. La T. diventa, da questo punto di vista una garanzia di verità e
talvolta l’unica garanzia possibile. In tal senso essa era intesa dallo stesso
Aristotele che più volte, nel corso della sua indagine, fa appello alla T. e la
assume come garanzia di verità: «I nostri antenati delle più remote età hanno
trasmesso alla loro posterità tradizioni in forma mitica che i corpi celesti
sono divinità e che il divino abbraccia l’intera natura. Altre T. sono state
aggiunte in forma mitica per la persuasione dei più e allo scopo di rafforzare
le leggi e di promuovere l’uti- lità pubblica; esse dicono che gli dèi hanno
forma di uomini o di altri animali e danno su di essi altri dettagli simili. Ma
se consideriamo solo il punto essenziale, separatamente dal resto, che le prime
sostanze sono tradizionalmente credute di- vinità, possiamo riconoscere che questo
è stato divinamente detto e che, per quanto le arti e le filosofie possono
avere spesso esplorato e perfezio- nato e di nuovo perduto, questi miti e altri
sono stati conservati sino ad oggi come antiche reliquie. È solo in questo modo
che noi possiamo rendere chiare le opinioni dei nostri antenati e predeces-
sori » (Mer.). La sua stessa filosofia appare così ad Aristotele come la
liberazione della T. dai suoi elementi mitici, perciò come una sco- perta della
T. autentica e nello stesso tempo come fondata sulla garanzia che questa stessa
T. le offre. È questo il punto di vista che divenne pre- valente nell’ultimo
periodo della filosofia greca e specialmente nell’indirizzo neoplatonico.
Plotino di- ceva: « Bisogna credere senza dubbio che la verità è stata scoperta
da antichi e beati filosofi; a noi conviene di esaminare quali sono coloro che
l’hanno incontrata e come possiamo noi stessi arrivare a comprenderla » (Enn.,
III, 7, 1). Fu questa l’idea dominante nel cui ambito fu possibile fabbricare,
in appoggio di una T. presunta, documenti fittizi quando quelli autentici mancavano;
e le opere di falsa attribuzione, le più famose delle quali furono 56 —
ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. quelle di Ermete Trismegisto, obbediscono
appunto all’esigenza di rinviare nel passato la dottrina in cui si crede e di
procurarle, sia pure in modo truffaldino, il prestigio e la garanzia della
tradizione. Da allora in poi, il concetto della T. non è mu- tato, e ha
conservato l’apparenza o la promessa di questa garanzia. Il grande ritorno
dell’idea di T. è il Romanticismo. J. G. Herder nella sua Ideen zur Philosophie
der Geschichte der Menschheit (1783- 1791) aveva esaltato la T. come « la sacra
catena che lega gli uomini al passato e che conserva e tra- smette tutto ciò
che è stato fatto da coloro che l’hanno preceduto ». Hegel ha esplicitamente
esal- tata la T. e ha insistito sul suo carattere provvi- denziale. «La T.,
egli ha detto, non è una statua immobile ma vive e rampolla come un fiume im-
petuoso che tanto più s’ingrossa quanto più si allontana dalla sua origine...
Ciò che ogni genera- zione ha fatto nel campo della scienza, della pro- duzione
spirituale è un’eredità cui ha contribuito con i suoi risparmi tutto il mondo
anteriore, è un santuario alle cui pareti gli uomini d’ogni stirpe, grati e
felici, hanno appeso ciò che li ha aiutati nella vita, ciò che essi hanno
attinto alle profondità della natura e dello spirito. E questo ereditare è ad
un tempo un ricevere e un far fruttare l’eredità » (Geschichte der Philosophie,
edi- tore Glockner, I, pag. 29). In questo senso, ovvia- mente, la T. non è che
un altro nome per designare il piano provvidenziale della storia (v. STORIA).
Fu questo il punto di vista prevalente in tutto il Romanticismo; e di esso il
cosiddetto rradiziona- lismo (v.) non è che una manifestazione particolare.
L’antitesi di questa valutazione della T. è una concezione la quale: 1° neghi
che tutti i risultati o i prodotti migliori dell’attività umana siano in-
fallibilmente conservati e incrementati nel corso dello sviluppo storico; 2°
neghi che ciò che da tale sviluppo è conservato sia, per ciò stesso, ga-
rantito nella sua verità o nel suo valore. Una con- cezione di questo genere è
quella che fu propria dell’Illuminismo (che perciò è spesso definito anti-
storicistico da chi condivide il punto di vista della storia come ordine
provvidenziale o T.). L’Illumi- nismo si iscrisse in falso contro la T.,
assumendo che quel che essa tramanda è, il più delle volte, errore, pregiudizio
o superstizione e appellandosi contro la stessa T. al giudizio della ragione
cri- tica (v. ILLUMINISMO). Le discussioni filosofiche sul significato e l’im-
portanza della T. sono in realtà, come si vede, discussioni sulla storia (v.).
Nel campo della socio- logia invece l’analisi della T. è l’analisi di un de-
terminato atteggiamento o meglio di un tipo e specie di atteggiamenti e
precisamente di quello che consiste nell’acquisizione inconsapevole (cioè 882
non deliberata) di credenze e di tecniche. L’atteg- giamento tradizionalistico
è quello per cui l’indi- viduo considera i modi d'essere e di comportarsi che
ha ricevuto o va ricevendo dall’ambiente sociale come suoi propri modi
d’essere, senza rendersi conto che sono quelli del gruppo sociale. Manca nella
T. la distinzione tra presente e il passato, tra sè e gli altri: il che fa di
essa una forma di comunicazione primitiva ed impropria (ABBAGNANO, Problemi di
sociologia, 1959, XI, 3). All’atteggia- mento tradizionalistico si oppone da
questo punto di vista l'atteggiamento critico per il quale l’indi- viduo ha una
certa libertà di giudizio (che tuttavia non è mai assoluta o infallibile) nei
confronti di quelle stesse credenze e tecniche che ha assorbito dalla
tradizione. L'atteggiamento critico ha con- dizioni antitetiche a quelle della
T.: l’alterità tra il presente e il passato e tra sè e gli altri. TRADUCIANISMO
(ingl. Traducianism; te- desco Traducianismus). La dottrina che l’anima dei
figli derivi dall'anima dei padri come un ramo (tradux) deriva dall’albero.
Questa dottrina si tro- vava già presso gli Stoici (TEMISTIO, De An., II, 5;
GacenO, Op., IV, 699), fu accettata da Tertulliano (De An., 22) e da altri
scrittori della patristica e difesa più tardi dai teologi protestanti che
vedevano in essa la possibilità di spiegare la trasmissione del to originale.
Leibniz stesso inclinava verso di essa (7héod., I, $ 86). La stessa dottrina è
stata talora indicata con il nome di generazionismo. La dottrina opposta, che
ogni anima sia creata ex novo, si chiama crea- zionismo (v.). TRAGICO (ingl.
Tragic; franc. Tragique; te- desco 7ragisch). Il concetto del T. viene talora
discusso dai filosofi non solo in rapporto con quella particolare forma d’arte
che è la tragedia, ma anche in rapporto alla vita umana in generale o alla
scena del mondo. Il punto di partenza impli- cito o esplicito di tali
discussioni è quasi sempre la definizione aristotelica della tragedia secondo
la quale essa è «imitazione di vicende che suscitano pietà e terrore e che
mettono capo alla purificazione di tali emozioni » (Poer., 6, 1449 b 23). Le
situa- zioni che suscitano « pietà e terrore » sono quelle in cui la vita o la
felicità di persone incolpevoli è posta in pericolo o in cui i conflitti non
sono ri- solti o sono risolti in modo da determinare « pietà e terrore » negli
spettatori. Nella tragedia greca, ha detto W. Jaeger, «la felicità, come ogni
possesso, non può restare a lungo presso chi lo detiene e la perpetua sua
instabilità è insita nella sua natura stessa. Il convincimento di Solone che
esista un ordinamento divino del mondo aveva trovato ap- punto in questa
nozione, pur tanto dolorosa per l’uomo, il suo appoggio più saldo. Anche
Eschilo TRADUCIANISMO è inconcepibile senza tale convincimento, che può dirsi
piuttosto una nozione che non una credenza » (Paideia, II, cap. 1; trad. ital.,
I, pag. 449). Ora le interpretazioni che nel pensiero moderno sono state date
della natura del T. sono tre: 1° T. è il conflitto continuamente risolto e
superato nell’or- dine perfetto del tutto; 2° T. è il conflitto irrisolto e
irrisolvibile; 3° T. è il conflitto che può essere risolto ma la cui soluzione
non è definitiva nè per- fettamente giusta o soddisfacente. 1° La prima
concezione del T. è quella di Hegel. Hegel afferma che il conflitto, in cui il
T. consiste, pur costituendo la sostanza e la vera realtà, non si conserva come
tale ma trova la sua giusti- ficazione solo in quanto viene superato come con-
traddizione. « Intanto lo scopo e il carattere T. è legittimo, dice Hegel, in
quanto è necessaria la soluzione del conflitto in cui esso consiste. Attra-
verso tale soluzione, l’eterna giustizia si afferma sugli scopi e sugli
individui particolari, in modo che la sostanza morale e la sua unità si
ristabili- scono col tramonto delle individualità che distur- bano il suo
riposo» (Vorlesungen iiber die Aes- thetik, ed. Glockner, III, pag. 530). La
soluzione T. pertanto ristabilisce l’armonia e ciò che essa di- strugge è
soltanto la « particolarità unilaterale » che non ha potuto giungere ad
accordarsi con l’ar- monia stessa (/bid., ed. Glockner, II, pag. 530).
Ovviamente, da questo punto di vista, che è quello proprio di ogni ottimismo o
provvidenzialismo di stampo romantico, la tragedia è la semplice appa- renza di
una sostanziale commedia: tutto finisce bene, e ciò che viene perduto è la «
particolarità unilaterale » che non ha il minimo valore. 2° La seconda
interpretazione del T. è quella di Schopenhauer, secondo il quale il T. è
conflitto irresolubile. La tragedia, dice Schopenhauer «è la rappresentazione
della vita nel suo aspetto terri- ficante. Il dolore senza nome, l’affanno
dell'umanità, il trionfo della perfidia, la schernevole signoria del caso e il
fatale precipizio dei giusti e degli inno- centi ci vengono presentati da essa;
sicchè essa costituisce un segno significante della natura propria del mondo e
dell’essere» (Die Welr, I, $ 51). Ma l’inevitabilità e quindi la certezza d’un
fato maligno o di una ingiustizia immanente tolgono, come l’ine- vitabilità e
la certezza della giustizia e dell'armonia, il carattere tragico. Di fronte ad
essi infatti l’unico atteggiamento possibile è quello della rassegnazione o
della disperazione: atteggiamenti, che come quelli a loro opposti, escludono il
conflitto costitutivo del tragico. 3° La terza concezione è quella che fu
presen- tata da Schiller nello scritto Uber naive und sentimen- talische
Dichtung (1795-96). In questo scritto il T. viene presentato come una
manifestazione della TRANSFINITO poesia sentimentale (v. INGENUITÀ) e
precisamente di quella poesia che rappresenta il conflitto tra il reale e
l’ideale. La poesia sentimentale si divide in satira ed elegia: la satira è
quella in cui il poeta prende a suo oggetto il reale, considerandolo
insufficiente rispetto all’ideale. Quando l’insufficienza del reale è
rappresentata mediante il conflitto tra il reale stesso e le nostre esigenze
morali si ha, secondo Schiller, la satira seria, cioè il T. (Werke, ed. Kar-
peles, XII, pag. 150). A concetti analoghi si ispi- rava il cosiddetto «
pantragismo +» del poeta Hebbel (cfr. Werke, X, pag. 43). Assai più
paradossalmente Nietzsche vedeva nel T. da un lato il carattere terrifi- cante
dell’esistenza, dall’altro la possibilità di accet- tare e trasfigurare tale
carattere o attraverso l’arte o attraverso la volontà di potenza. La prima
soluzione è quella che Nietzsche attribuisce ai Greci nella Nascita della tragedia
(1872). L'uomo greco, che era in grado di scorgere chiaramente l’orribile e
l’assurdo dell’esistenza, riuscì a trasfigurarla me- diante lo spirito
dionisiaco, domando e assogget- tando l’orribile che così diventa il sublime
cioè l'oggetto della tragedia e liberando dal disgusto dell'assurdo, che così
diventa il comico, cioè l’og- getto della commedia (Die Geburt der Tragòdie, $
7). Più tardi Nietzsche scorse la via d’uscita da ciò che c’è di terrificante
nella vita nell’accettazione della vita stessa dovuta alla volontà di potenza e
considerò pertanto il T. come l’accettazione dio- nisiaca di ciò che è
terrificante e incerto. «La profondità dell’artista T., egli scrisse allora,
con- siste in questo che il suo istinto estetico considera le conseguenze lontane
e non si arresta con vista corta alle cose prossime; che egli afferma
l'economia in grande, l’economia che giustifica ciò che è ter- ribile, maligno
e problematico e che non si contenta solamente di giustificarlo » (Wille zur
Macht, ediz. 1901, $ 374). Questa concezione del T., per quanto di solito
imperfettamente espressa o mescolata, nella sua espressione, con le altre due,
si può riconoscere dal fatto che essa fa posto nella sua caratterizza- zione
alla problematicità della situazione T., cioè al carattere per cui essa si può
decidere in un modo o nell’altro senza che la sua decisione sia definitiva o
perfetta. In questo senso il carattere del T. è stato colto da Michele de
Unamuno nel Sentimento T. della vita (1913) che lo esprime col quien sabe? di Don
Chisciotte. Nello stesso senso si sono espressi Scheler (Vom Umsturz der Werte,
1953), Jaspers ( Uber das Tragische, 1952) e Cantoni (Tragico e senso co- mune,
1964). P. Romanell ha detto che a differenza dell’epica, in cui il conflitto è
tra il bene e il male, nel T. il conflitto è tra beni diversi cioè tra valori
eterogenei tra i quali la scelta è dolorosa ed im- plica sempre sacrificio
(Making of the Mexican Mind, 1952, pag. 22). Questo carattere del T. è bene
realiz- 883 zato nella tragedia greca. La tragedia di Sofocle si fonda sul
convincimento che esiste un ordinamento divino del mondo il quale fa sì che
talvolta l'in- nocente debba pagare il fio di una colpa commessa da altri. Il
fatto che la decisione del conflitto non possa essere netta, che anche nella
sua soluzione qualcosa vada perduto e che questo qualcosa non è, come diceva
Hegel, una « particolarità unilate- rale », costituisce il fascino e la verità
della tragedia. TRANQUILLITÀ. V. ATARASSIA. TRANSAZIONE (ingl. Transaction;
francese Transaction; ted. Transaction). Termine introdotto in filosofia da
Dewey e Bentley per indicare una relazione che non presuppone, come entità a
sè, i termini relativi. Dice Dewey: «Il termine indica negativamente che nè il
senso comune nè la scienza devono essere considerati come entità, come al-
cunchè di collocato a parte, completo e circo- scritto... Positivamente indica
che debbono essere contrassegnati dalle caratteristiche e dalle proprietà che
si riscontrano in qualsiasi cosa riconosciuta come T.: per es., un affare o T.
commerciale. Questa T. fa di un partecipante un compratore e dell’altro un
venditore: non esistono compratori e venditori che in T. e a causa di T. in cui
siano impegnati » (Knowing and the Known, 1949, pa- gina 270). Il termine T.
era stato adoperato in Italia da Romagnosi: secondo il quale, dal « com- mercio
fra l’interno e l’esterno » dell’uomo nasce «una T. sullo stesso fondo dell’io
pensante, la quale pone in armonia le leggi del mondo interiore con quello
esteriore per formare un solo mondo e una sola vita » (Che cos'è la mente sana?
[1827], ed. 1936, pag. 100, 138. TRANSCREAZIONE (ingl. Transcreation; franc.
Transcréation). Termine adoperato da Leibniz per indicare l’operazione
particolare con cui Dio dà la ragione all’anima sensibile o animale. Leibniz
preferisce questa ipotesi a quella che ritiene che l’anima animale si sollevi
alla ragione con mezzi puramente naturali (7héod., I, $ 91). TRANSEUNTE (ingl.
Transeunt; franc. Tran- seunt; ted. Transeunt). 1. Lo stesso che transi- tivo (v.).
2. Mutevole, passeggero. TRANSFERT. V. PSICANALISI. TRANSFINITO (ingl.
7ransfinite; francese Transfini; ted. Transfinit). Espressione usata da G.
Cantor per indicare i numeri che sono al di là dei numeri finiti. Per es., se è
T. il numero ordinale della classe che comprende tutti i numeri ordinali
finiti, nel loro ordine naturale (0, 1, 2,...), questo nu- mero è denotato da
un omega minuscolo (G. CANTOR, Contributions to the Founding of the Theory of
Transfinite Numbers, trad. ingl., 1915) (v. INFI- NITO). Conseguentemente per
«induzione transfi- 884 nita » s’intende l’estensione dell’induzione mate-
matica (v.) a una classe di numeri ordinali arbitrari in modo simile a quello
nel quale la stessa induzione è applicata a una classe ben ordinata di numeri
omega. TRANSITIVITÀ (ingl. Transitivity; francese Transitivité; ted.
Transitivitàt). Il carattere di una relazione che, se intercede tra x e y e tra
ye z, intercede pure tra x e z. Tale carattere è proprio delle relazioni di
identità o di eguaglianza come pure delle relazioni minore, precede, a sinistra
di, ecc. (cfr. B. RussELL,
Introduction to Mathe- matical Philosophy, cap. IV; trad. ital., pag. 44). Nel calcolo proposizionale, le leggi di 7. della
implicazione materiale e dell’equivalenza materiale sono le seguenti: « Se p
implica g e q implica r, allora p implica r (cioè: [p> gl[g>7r]>[p>
7)) Se p è equivalente a g e g è equivalente a 7, allora p è equivalente a r
(cioè: [p=gllg=-A=p=?#) (cfr. A. CHURCH,
/ntroduction to Mathematical Logic, I, $ 48, ecc.). TRANSNATURALE (franc. Transnaturel). Termine proposto da M. Blondel per
indicare la situazione dell’uomo che è posto tra la natura e la sopranatura; ed
è destinato, durante la vita mortale, a prepararsi per la vita eterna (Mistoire
et dogme, 1904, pag. 68). RANSOBBIETTIVO (ted. Transobjektiv). Termine
adoperato da N. Hartmann per indicare ciò che della realtà rimane al di là dei
limiti del conosciuto quindi al di là dell’oggetto di cono- scenza (Methapysik
der Erkenntnis, 2* ediz., 1925, pag. 50). TRANSOGGETTIVO (ingl. Transsubjective;
ted. Transsubjektiv). Lo stesso che Trascendente (v.). TRANSPATIA (ingl.
Transpathy). Termine adoperato da scrittori inglesi per indicare il con- tagio
emotivo o la fusione emotiva in quanto è diversa dalla simpatia (v.).
TRANSRAZIONALISMO (ingl. Transratio- nalism; franc. Transrationalisme; ted.
Transrationa- lismus). Termine adoperato da A. Cournot per indicare la
disposizione naturale dell’uomo a cre- dere nel soprannaturale o nel misterioso
o in ge- nerale a ciò che al di là della ragione (Matérialisme, vitalisme,
rationalisme, 1875, pag. 385). TRANSUSTANZIAZIONE (lat. Transustan- tiatio;
ingl. Transubstantiation; franc. Transsubstan- tiation). L’interpretazione del
sacramento dell’altare che consiste nel ritenere che la sostanza del pane o del
vino si trasforma nella sostanza del corpo o del sangue di Cristo e che
pertanto gli accidenti di essa rimangano senza soggetto. È l’interpretazione di
quel sacramento che fu data da S. Tommaso (S. Th., III, q. 77, a. 1) e fu
accettata dal Concilio di Trento. L’interpretazione alternativa, accettata
TRANSITIVITÀ dalla chiese riformate, è quella della consustanzia- zione (V.).
TRASCENDENTALE (lat. Transcendentalis; ingl. Transcendental; franc.
Transcendental; te- desco Transzendental). Con questo termine o con quello di
trascendente, si cominciarono a chiamare, a partire dalla fine del sec. x1m, le
proprietà che tutte le cose hanno in comune, e che perciò ecce- dono o
trascendono la diversità dei generi in cui le cose si distribuiscono. Il nome
si trova già ado- perato da Francesco Mayrone (morto nel 1325, Formalitates,
ediz. 1479, f. 22, r. A); e alla dif- fusione di esso contribuì certamente
Lorenzo Valla (Dialecticae disputationes, I, 1). Ma i trascendentali o
trascendenti erano stati già definiti da S. Tom- maso come quelle proprietà «
che si aggiungono al- l'ente in quanto esprimono un modo di esso che non viene
espresso dal nome dell’ente »; e lo stesso S. Tommaso ne enumerava sei: ens,
res, unum, aliquid, bonum, verum (De Ver., q. 1, a. 1); una lista che riuscì la
più diffusa e accreditata fra tutte. Questo concetto del T., con qualche
mutamento occasionale nella lista dei termini, fu ripetuto spesse volte in
seguito (CAMPANELLA, Dialectica, I, 4; Bruno, De /a causa, IV; F. BACONE, De
Augm. Scient., III, I; Jungius, Logica Hamburgensis, I, 1, 45; Spinoza, £Et.,
II, 40, scol. I; BERKELEY,
Principles of Human Knowledge, $ 118; WoLFF, Ont., $ 495, 503; BAUMGARTEN,
Met., $ 72, 89; HAMILTON, Lectures on Logic, I, pag. 198). A questa tradizione si connette l’uso kantiano del
termine. Dice Kant: «Questi presunti predicati T. delle cose non sono che
esigenze logiche e criteri di ogni conoscenza delle cose in generale, e
riposano sulle categorie della quantità cioè dell’unità, della pluralità e
della totalità; solo che queste categorie, che si sarebbero dovute assumere nel
significato materiale come ap- partenenti alla possibilità delle cose stesse,
gli an- tichi le adoperavano in realtà solo in un valore formale, come costituenti
l’esigenza logica nei con- fronti di ogni conoscenza; e tuttavia di questi
criteri del pensiero facevano inavvertitamente pro- prietà delle cose in se
stesse» (Cri. R. Pura, Analitica, $ 12). In altri termini, Kant ritiene che il
vecchio concetto del T. pecchi per due lati: 1° perchè fa del T. un semplice
concetto logico- formale; 2° perchè considera questo concetto for- male come
proprietà delle cose in se stesse. Al- l'opposto il concetto kantiano del T.
consiste: 1° nel considerare il T. stesso come condizione della possibilità
della cosa cioè come concetto @ priori o categoria; 2° nel considerare la cosa,
di cui il T. è la condizione, non come «cosa in sè» ma come fenomeno. Con tutto
ciò il T. non si iden- tifica, per Kant, con le condizioni a priori della
conoscenza umana e dei suoi oggetti (che sono i TRASCENDENTE fenomeni); ma è
piuttosto da lui inteso come la conoscenza (o la scienza, se c’è una scienza)
di tali condizioni @ priori. Dice Kant infatti: «Chiamo T. ogni conoscenza che
si occupa, non degli oggetti ma del nostro modo di cono- scere gli oggetti, in
quanto è possibile a priori» (Ibid., Intr., VII). E precisa: « Bisogna chiamare
T. non ogni conoscenza a priori ma solo quella per cui sappiamo che e come
certe rappresenta- zioni (intuizioni o concetti) sono applicate o sono
possibili esclusivamente a priori. È cioè T. la co- noscenza della possibilità
della conoscenza o del- l’uso di essa a priori» (Ibid, Logica, Intr., II; cfr.
Prol., $ 13, osserv. III). Da questo punto di vista, T. non è «ciò che è al di
là di ogni espe- rienza» ma piuttosto «ciò che antecede l’espe- rienza (a
priori) pur non essendo destinato ad altro che a rendere possibile la semplice
conoscenza empirica + (Prol., Appendice, nota [A 204]). Tuttavia bisogna
osservare che Kant non si attenne rigoro- samente a questo significato del
termine e che spesso chiamò T. ciò che è indipendente dall’espe- rienza o da
princìpi empirici (cfr., ad es., Critica R. Pura, L’ideale della ragion pura,
sez. 5, Sco- perta e illustrazione dell’apparenza dialettica). Co- munque, in
base al significato che Kant esplicita- mente accetta, si possono chiamare T.
soltanto le conoscenze che hanno per oggetto elementi a priori, non questi
stessi elementi. Sicchè sono T. l’estetica, la logica e le loro parti ma non
già le intui- zioni pure o le categorie o le idee. Ma anche quest’uso non è
rigoroso perchè Kant chiama T. le idee e chiama unità T. l’io penso (Ibid., $
16). Il termine fu ripreso da Fichte per designare la dottrina della scienza in
quanto fa vedere che tutti gli elementi del conoscere rientrano nell’Io cioè
nella coscienza: «Questa scienza non è rrascen- dente, ma resta 7. nelle sue
più intime profondità. Essa spiega certo ogni coscienza con qualcosa che esiste
indipendentemente da ogni coscienza; ma anche in questa spiegazione non
dimentica di con- formarsi alle sue proprie leggi; ed appena vi ri- flette
sopra, quel termine indipendente diventa di nuovo un prodotto della propria
facoltà di pen- sare, quindi qualcosa di dipendente dall’Io in quanto deve
esistere per l’Io, nel concetto dell’Io » (Wissenschaftslehre, 1794, $ 5, II;
trad. ital., pa- gina 231). Nello stesso senso il termine veniva in- teso da
Schelling per il quale, nel sapere T., « l’atto del sapere giunge ad assorbire
l’oggetto come tale » sicchè esso è «un sapere del sapere in quanto è puramente
soggettivo » (System des transzendentalen Idealismus). Lo stesso senso idea-
listico il termine assume per Schopenhauer: secondo il quale è T. « una
conoscenza che determina e sta- bilisce prima di ogni esperienza tutto ciò che
è pos- 885 sibile nell’esperienza » (Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden
Grunde, $ 20). Come risultato di queste determinazioni, il con- cetto del T. si
è venuto fissando nella filosofia con- temporanea come ciò che appartiene al
soggetto o alla coscienza in quanto è condizione dell’oggetto e cioè della
realtà stessa. Si è qualificato pertanto come T. ogni attività o elemento della
coscienza da cui dipenda l’affermazione o la posizione della realtà oggettiva.
Pertanto espressioni come « punto di vista T.» o «conoscenza T.» equivalgono
alla espressione di Schelling « idealismo T. » cioè di dot- trina la quale
mostra come nella coscienza sogget- tiva ci siano le condizioni di ogni realtà.
Questo concetto di T. è rimasto sia nelle scuole di più stretta ispirazione
kantiana sia nelle scuole ideali- stiche. Gentile chiamava «Io T.» l’io
assoluto o uni- versale, che crea pensando ogni realtà (Teoria gene- rale dello
spirito, 1920, I, $ 5). Un senso idealistico il termine conserva anche nell’uso
che ne fa Husserl, che chiama T. l’esperienza fenomenologica o la riflessione
che vi mette capo. « Nella riflessione fenomenologica T., noi lasciamo il
terreno empi- rico, praticando l’epoché universale quanto alla esistenza o alla
non esistenza del mondo. Si può dire che l’esperienza così modificata,
l’esperienza T. con- siste in questo: noi esaminiamo il cogito trascenden-
talmente ridotto e lo descriviamo senza effettuare in più la posizione di
esistenza naturale implicita nella percezione spontanea » (Carr. Med., $ 15).
Al- l’opposto, per Heidegger T. ha senso oggettivo perchè designa « ogni
manifestazione dell’essere nel suo essere trascendente» (Sein und Zeit, $ 7C).
TRASCENDENTALISMO (ingl. Transcen- dentalism; franc. Transcendentalisme; ted.
Transzen- dentalismus). La teoria dell’idealismo trascendentale cioè
dell’idealismo romantico. Il nome è stato in- trodotto nei paesi anglosassoni e
specialmente in America, da Emerson (cfr. O. B. FROTHINGHAM, Transcendentalism
in New England, 1876; nuova edizione 1959). TRASCENDENTE (lat. 7ranscendens;
inglese Transcendent; franc. Transcendant; ted. Transzen- dent). Il termine ha due significati fondamentali,
corrispondentemente ai due significati di rascen- denza (v.) e cioè: 1° ciò che
è al di là di un certo limite, assunto come misura o come punto di ri-
ferimento; 2° l’operazione dell’oltrepassamento. 1° Nel primo significato, la
parola assume va- lori diversissimi, a seconda di ciò che si assume come limite
o misura. Le proprietà trascendentali (v.) erano dette tali perchè T. rispetto
ai generi, dai quali esse erano considerate indipendenti. Si parla di « perfezione
T.» cioè di una perfezione che su- pera ogni grado praticamente ottenibile. Più
fre- quentemente, il termine viene adoperato in filosofia 886 per indicare ciò
che oltrepassa i limiti di una qualche facoltà umana o di tutte le facoltà e
dell’uomo stesso. Così Boezio diceva che « La ragione trascende l’im-
maginazione perchè afferra la specie universale che inerisce nelle cose
singolari » (Phil. Cons., V, 4). S. Tommaso diceva che la teologia « trascende
tutte le altre scienze sia speculative che pratiche »; giacchè è più certa di
esse ed inoltre si occupa di cose «che per la loro altezza trascendono la
ragione » (S. 7Th., I, q. 1, a. 5). Cusano, a proposito della identità del
minimo assoluto e del massimo asso- luto in Dio, dice che «ciò trascende ogni nostro
intelletto, che non può combinare razionalmente le cose che sono
contraddittorie nel loro principio » (De Docta Ignor., I, 4). Più precisamente
a partire da Kant, si intende per T. una nozione che eccede i limiti dell’espe-
rienza possibile. Sono pertanto T., secondo Kant, le idee della Ragion pura.
Dice Kant: « Diremo immanenti i princìpi la cui applicazione si tiene in tutto
e per tutto nei limiti dell’esperienza possi- bile; T. invece quelli che devono
sorpassare tali limiti» (Crift. R. Pura, Dialettica, Intr., I; con- fronta
Prol., $ 40). Diverso dai princìpi T. è l’uso trascendentale dei princìpi
immanenti: uso che si avvale di princìpi conoscitivi legittimi ma senza tener
troppo conto dei limiti dell’esperienza (/bid., Dialettica, Intr., I; cfr. Prol.,
$ 40). 2° Nei precedenti significati, la parola T. è assunta a significare ciò
che è al di là di un certo limite. Nella filosofia contemporanea essa viene
spesso adoperata a significare un’attività o un’ope- razione in corrispondenza
col significato 2° di trascendenza. T. in questo senso è, secondo Husserl, la
percezione delle cose, in opposizione alla perce- zione che la coscienza ha di
se stessa (che è perce- zione immanente) (/deen, I, $ 46). Hartmann chiama
nello stesso senso atto T. la conoscenza (Systema- tische Philosophie, $ 11). E
Heidegger definisce come T. «ciò che attua l’oltrepassamento, ciò che si
mantiene nell’oltrepassare » (Vom Wesen des Grundes, II; trad. ital., pag. 29)
(v. TRASCEN- DENZA). ‘TRASCENDENTISMO. Termine che non trova riscontro in altre
lingue e che è usato talora a designare ogni dottrina che ammetta la trascen-
denza dell’essere divino. TRASCENDENZA (ingl. 7ranscendence; franc.
Transcendance; ted. Transzendenz). Il ter- mine è stato usato in due
significati diversi, cioè per indicare: 1° lo stato o la condizione del prin-
cipio divino o dell’essere che è al di là di ogni cosa, di ogni esperienza
umana (in quanto espe- rienza di cose) o dell'essere stesso; 2° l'atto di
stabilire un rapporto che escluda l’unificazione o l ’identificazione dei
termini. TRASCENDENTISMO 1° Nel primo senso, il termine si connette alla
concezione neoplatonica della divinità. Platone aveva già detto che il Bene,
come principio supremo di tutto ciò che è, paragonabile come tale al sole che
fa vivere e rende visibili tutte le cose, è d/ di là della sostanza (èntveva
tic obdolac, Rep., VI, 509 b). Sulle orme di Platone, Plotino ripete che l’Uno
è « al di là della sostanza » (Enn., VI, 8, 19); ma aggiunge pure che esso è
«al di là dell'essere » (eréxewa Évroc, /bid., V, 5, 6); e che è «al di là
della mente» (tréxewva voù, /bid., III, 8, 9); in modo che è trascendente
(òrepfeByxdc) rispetto a tutte le cose pur producendole e tenendole in es- sere
lui stesso (/bid., V, 5, 12). Proclo dice: «AI di là di tutti i corpi, c'è la
sostanza dell’anima, al di là di tutte le anime, la natura intelligibile, al di
là di tutte le sostanze intelligibili, c'è l’Uno » (Ist. Teol., 20). Scoto
Eriugena ed altri usarono il termine superessente (v.) per indicare la T. asso-
luta per cui Dio è al di sopra di tutte le determina- zioni concepibili,
perfino dell’essere o della so- stanza. Non sempre tuttavia la T. è spinta fino
a questo punto cioè sino a situare Dio al di là del- l’essere e a farne in
qualche modo un «nulla». La scolastica classica, riconoscendo la analogi- cità
dell’essere, non pone Dio al di là dell’essere stesso: questa forma di T. è
invece propria della teologia negativa o mistica (v. TEOLOGIA, 4). Fuori della
teologia, questa specie di T. è stata rico- nosciuta da Jaspers, che ha
contrapposto la T. all’esistenza: la T. è ciò che è al di là di ogni pos-
sibilità dell’esistenza, è l'essere che non si risolve mai nel possibile e con
cui pertanto l’uomo non può avere altro rapporto se non appunto quello che consiste
nell’impossibilità di raggiungerlo. In tal senso, la T. si rivela sotto forma
di cifra (v.) nelle situazioni-limite (v.) e non può essere con- trassegnata
neppure come « divinità » senza cadere nella superstizione. L'unica certezza
che si può acquisire nei riguardi della T. è che « l’essere è e che è così»
(Phil., III, pag. 134). Nel contempo la T. veniva riconosciuta, dagli indirizzi
realistici della filosofia contemporanea alle cose o agli oggetti di conoscenza
in generale o all’essere di tali oggetti. Husserl negava in questo senso che
una cosa potesse essere data come im- manente in qualsiasi percezione o
coscienza e de- finiva l’essere della cosa come essere trascendente, che è più
o meno adombrato dalle apparizioni della cosa stessa alla coscienza (/deen, I,
$ 41). N. Hart- mann insisteva a sua volta sulla T. dell’essere rispetto alla
conoscenza, in quanto l’essere stesso rimane sempre al di là dell’oggetto
conoscitivo immanente (Metaphysik der Erkenntniss, 23 ediz., 1925, pag. 50).
Nello stesso senso la T. veniva combattuta dalle varie forme dell’immanentismo
(v.). TRASMUTAZIONE DEI VALORI 2° Nel secondo significato, la T. è l’atto con
cui si stabilisce un rapporto senza che questo rap- porto significhi unità o
identità dei suoi termini bensì garantendo, con il rapporto stesso, l’alterità
di essi. Anche questo concetto ha un'origine reli- giosa e neoplatonica.
Plotino diceva che la con- templazione è « per colui che è andato al di là di
tutto + (tà brrepfdvii rdvra, Enz., VI, 9, 11). In un passo famoso S. Agostino
diceva: «Se troverai mutevole la tua natura, trascendi anche te stesso +; e
aggiungeva: « Ricordati che nel trascendere te stesso, trascendi un'anima
razionale e che pertanto devi mirare al punto da cui dipende ogni luce di
ragione » (De vera relig., 39). Questo senso attivo di T. è stato pressochè
obliterato nella filosofia tradizionale ed è stato ripreso solo dalla filosofia
contemporanea. Con riferimento alla T. dell’essere o della cosa rispetto alla
coscienza che l’apprende o all’atto di cono- scenza che ne fa oggetto,
trascendente è stato chiamata, in senso attivo la coscienza stessa o l'atto di
conoscenza. Così Husserl parla della percezione trascendente, che è quella che
ha per oggetto la cosa e rispetto alla quale la cosa stessa è trascendente,
come diversa dalla percezione imma- nente che ha per oggetto le stesse
esperienze co- scienti le quali sono immanenti alla percezione stessa (/deen,
I, $ 42, 46). N. Hartmann ha messo il concetto della T. a fondamento del suo
realismo. «La conoscenza, egli ha detto, non è un semplice atto di coscienza,
come il rappresentare o il pen- sare ma un atto trascendente. Un atto simile
s°at- tacca al soggetto soltanto con una sua parte, con l’altra ne sporge
fuori; con quest’ultima s’at- tacca all’esistente che, mediante esso, diviene
og- getto. La conoscenza è relazione tra un soggetto e un oggetto esistente. In
questa relazione, l’atto trascende la coscienza» (Systematische Philoso- phie,
$ 11). Nello stesso senso egli chiama tra- scendente la relazione conoscitiva
(/bid. $ 10). Ma la più importante utilizzazione del concetto in questo senso è
stata fatta da Heidegger che ha definito come trascendente il rapporto tra
l’uomo (Dasein, Esserci) e il mondo. « L’Esserci che trascende (ecco
un’espressione già di per sè tautologica) non oltrepassa nè un ostacolo ante-
posto al soggetto in modo tale da costringerlo a restare dapprima in sè stesso
(immanenza) nè un fosso che lo separerebbe dall’oggetto. Da parte loro gli
oggetti (gli enti che gli sono presenti) non sono ciò verso cui
l’oltrepassamento si attua. Ciò che viene oltrepassato è proprio e
unicamentel’ente stesso, cioè qualsiasi ente che possa essere svelato o
svelarsi all’Esserci e quindi anche pro- prio quell’ente che l’Esserci è, in
quanto, esistendo, è se stesso» (Vom Wesen des Grundes, 1929, II). L’atto di T.
è in altri termini quello per cui l’uomo, come ente nel mondo, si distingue
dagli altri enti od oggetti e si riconosce come 4se stesso ». Hei- degger
perciò considera la T. come il significato dell’essere nel mondo. «Colui che
oltrepassa e quindi va oltre, deve come tale sentirsi situato nell’ente.
L’Esserci, in quanto si sente tale, è in- cluso nell’ente in modo che,
ricompreso in esso, viene da esso accordato a se stesso. La T. è un progetto
del mondo tale che colui che progetta è dominato dall’ente che trascende ed è
già in ac- cordo con esso. Con questo essere incluso del- l’Esserci, connesso
con la T., l’Esserci ha preso base nell’ente, ha ottenuto il suo fondamento »
(Ibid., III). È caratteristica di Heidegger questo far ricadere e appiattire la
T. sugli oggetti tra- scesi, il progetto sulle sue condizioni di partenza, il
possibile sull’effettuale, il futuro sul passato. Heidegger chiama deiezione o
effettività (v.) questa ricaduta o appiattimento. E così fa Sartre, che esprime
lo stesso concetto di T. affermando che la coscienza (il per-sé), trascendendo
verso l'essere (l’in-sè), non fa che annullarsi per rivelare e af- fermare,
attraverso di sè, l’essere stesso (L’étre et le néant, II, cap. III; spec. pag.
268-69). Per una interpretazione della T. che sfugga all’appiatti- mento o alla
nullificazione (cfr. ABBAGNANO, Strut- tura dell’esistenza, 1939, $ 18; Ip.,
Introduzione al- l’esistenzialismo, I, 6; ecc.). TRASFORMAZIONE (ingl.
Transformation; franc. Transformation; ted. Umformung, Transforma- tion). Dewey
ha visto nella T. la categoria fonda- mentale del ragionamento matematico. « La
T. dei contenuti concettuali, egli ha detto, secondo regole metodiche che
soddisfino determinate condizioni lo- giche, è implicita tanto nella condotta
del ragiona- mento che nella formazione dei concetti che ne fanno parte ». Il
principio logico della T. può essere espresso dicendo che: 1° il contenuto del
ragiona- mento consiste di possibilità; 2° che in quanto possibilità, esso
richiede la formulazione in sim- boli (Logic, XX, 1; trad. ital., pag. 516).
Regole di T. si chiamano abitualmente le regole di infe- renza dei sistemi
logistici o dei linguaggi forma- lizzati (v. SISTEMA LOGISTICO). ‘TRASFORMISMO
(ingl. Transformism; fran- cese Transformisme; ted. Transformismus). Con questo
termine si indica l’evoluzionismo biologico cioè la dottrina che ammette la
trasformazione delle specie viventi l’una nell’altra (v. EVOLUZIONE).
TRASMIGRAZIONE. V. METEMPSICOSI. TRASMUTAZIONE DEI VALORI (fran- cese
Transmutation des valeurs; ted. Umwertung aller Werte). La frase famosa con cui
Nietzsche ha riassunto il compito della sua filosofia. « In- versione di tutti
i valori, egli ha scritto, ecco la mia formula per un atto di supremo
riconoscimento di sè di tutta l’umanità, atto che in me è diventato carne e
genio. Il mio destino esige che io sia il primo uomo onesto, che io mi senta in
opposi- zione con le menzogne di vari millenni » (Ecce Homo, $ 4). L’inversione
dei valori consiste nel porre al posto della tavola tradizionale dei valori,
fondati sulla rinuncia alla vita, i nuovi valori che derivano dall’accettazione
entusiastica (dionisiaca) della vita, anche nei suoi aspetti più crudeli (Ge-
nealogie der Moral, I, $ 10; Die froeliche Wissen- schaft, $ 344; ecc.) (v.
VALORE). RASPARENZA (ted. Durchsichtigkeit). Così Heidegger ha chiamato
l’intuizione che l’Esserci ha di se stesso: « Esistendo, l’Esserci vede se
stesso solo in quanto è divenuto originariamente traspa- rente nel suo essere
nel mondo e nel suo essere con gli altri, quali momenti costitutivi della sua
esistenza » (Sein und Zeit, $ 31). TRASPOSIZIONE (ingl. Transposition; fran-
cese Transposition; tedesco Transposition). Così è detto un teorema del calcolo
proposizionale per il quale da «se p, allora g* si può inferire « non q, dunque
non p». TRIADICO (ingl. Triadic; franc. Triadique; ted. Triadisch). La
divisione T. ha goduto spesso di un certo privilegio in filosofia. A
prescindere dalla perfezione che gli antichi Pitagorici riconob- bero al numero
tre, Plotino aveva riconosciuto tre fasi dell'emanazione e quindi tre ipostasi
della di- vinità, l’Uno, il Logos e l’Anima (Enn., II, 9, 1). Ma fu soprattutto
Proclo a privilegiare il proce- dimento T., scorgendo in ogni qualsiasi
processo (o emanazione) tre fasi: quella in cui ciò che pro- cede rimane simile
a se stesso; quella in cui si differenzia da se stesso e infine quella in cui
ritorna a se stesso (/st. theol., 31). Su queste tre fasi del- l'emanazione
Hegel modellò le tre fasi della sua dialettica che consistono rispettivamente:
1° nel- l’identità di un concetto con se stesso; 2° nel con- traddirsi o
nell’alienarsi del concetto rispetto a se stesso; 3° nella conciliazione e
nell’unità delle due prime fasi (cfr. Enc., $ 79-82). Hegel interpretò secondo
questa divisione T. sia il mondo della logica, sia il mondo della natura sia
quello dello spirito (Wissenschaft der Logik, ed. Glockner, II, pag. 340 sgg.).
Per quanto Hegel facesse risalire a Kant il merito di questa triadicità di ogni
processo razionale quindi anche dell’intera realtà (/bid., pag. 344), la
giustificazione che Kant dà del fatto che le sue « divisioni nella filosofia
pura riescono quasi sempre T.» è completamente diversa ed è desunta dalla
logica. Dice Kant infatti: «Se una divisione dev'essere fatta a priori, o sarà
analitica secondo il principio di contraddizione e allora sarà sempre in due
parti (guodlibet ens est qut A aut non A); o sarà sintetica e in tal caso dovrà
essere derivata da concetti a priori... e conterrà: 1° la condizione; 2° un
condizionato; 3° il concetto che nasce dall’unione della condizione con il con-
dizionato, riuscendo così necessariamente una tri- cotomia » (Crit. del Giud.,
Intr., Nota finale). TRIADISMO o TRIALISMO (ingl. Tria- dism; franc. Triadisme;
ted. Trialismus). La dot- trina, di origine stoica, che considera l’uomo for-
mato da tre princìpi, l’anima, il corpo e lo pneuma o spirito: dottrina che si
trova ripetuta nelle let- tere di S. Paolo (v. PNEUMA). TRIBUNALE (ingl. Tribunal;
franc. Tribunal; ted. Gerichtshof). Il termine è stato usato da Kant per
definire il compito della filosofia critica: « La critica della Ragion pura,
egli disse, si può consi- derare come il vero T. per tutte le controversie di
questa, perchè essa non si immischia nelle con- troversie che si riferiscono
immediatamente agli oggetti, ma è istituita per determinare e per giu- dicare i
diritti della ragione in generale secondo i princìpi della sua prima
istituzione» (Crit. R. Pura, Dottrina del metodo, cap. I, sez. 2). 'TRICOTOMIA
(ingl. Trichotomy; franc. Tri- chotomie; ted. Trichotomie). Divisione in tre
parti, elementi o classi. Il termine viene quasi esclusi- vamente adoperato per
la dottrina della triplice composizione dell’anima, che si chiama anche tria-
dismo o trialismo. La dottrina logica della T. fu elaborata nel sec. XVII, con
l’avvertenza che occorre ridurre la T. alla dicotomia ogni volta che due membri
della dicotomia abbiano una nozione in comune. Si può dire che il triangolo è o
rettangolo o obliquangolo e, si può poi dividere di nuovo il triangolo obli-
quangolo in ottusangolo e acutangolo (cfr. JunaIUS, Logica Hamburgensis, 1638,
IV, 7, 13). ‘TRILEMMA (ingl. Trilemma; franc. Trilemme; ted. Trilemma). È stato
indicato con questo nome dai logici dell’800 uno schema d’inferenza che ha come
premessa maggiore una tricotomia, invece della dicotomia del dilemma (v.):
«Ogni cosa è o PoQ0M; S nonè nè M nè Q; dunque S è P». Nello stesso senso si
parla di tetralemma o di po- lilemma, ma si tratta di schemi di inferenza che
trovano scarsissima applicazione. TRINITÀ (ingl. Trinity; franc. Trinité; te-
desco Dreifaltigkeit). Uno dei dogmi fondamentali del cristianesimo, che
afferma l’unità della so- stanza divina nella T. delle persone. La formula del dogma
fu fissata dal Concilio di Nicea nel 325; e nella sua formulazione ebbe gran
parte l’opera del vescovo Atanasio e la polemica contro la dottrina di Ario che
tendeva ad accentuare la subordinazione del Figlio rispetto al Padre e pra-
ticamente ignorava la terza persona della Trinità. TUTTO L'illustrazione
classica di questo dogma [come di quello dell’incarnazione (v.)] fu data da S.
Tommaso mediante il concetto della relazione. La relazione da un lato
costituisce le persone divine nella loro distinzione; dall’altro si identifica
con la stessa unica essenza divina. Le persone divine, infatti, sono costituite
dalle loro relazioni di origine: il Padre dalla paternità, cioè dalla relazione
con il Figlio; il Figlio dalla filiazione o generazione, cioè dal rapporto con
il Padre; lo Spirito dal- l’amore cioè dal rapporto reciproco di Padre e
Figlio. Ora queste relazioni in Dio non sono ac- cidentali (nulla c’è di
accidentale in Dio) ma reali; sussistono rea/mente nella sostanza divina. Pro-
prio la sostanza divina dunque, nella sua unità, implicando le relazioni,
implica la diversità delle persone (S. 7h., I, q. 27-32 e spec. q. 29, a. 4).
Questa interpretazione basta, secondo S. Tommaso a mostrare che « ciò che la
fede rivela non è impos- sibile ». Dal punto di vista logico essa implica una
dottrina sulla natura delle relazioni che è stori- camente importante (v.
RELAZIONE). Tuttavia nell’ultima età della scolastica il dogma della T. o fu
dichiarato una « verità pratica », come fece Duns Scoto (Op. Ox., Prol. q. 4, n.
31), o veniva dichiarata al di là di ogni possibilità di in- tendimento, come
fece Ockham (/n Sent., I, d. 30, q. 1B). Il dogma della T. è stato accettato
anche dalle chiese protestanti. Fa eccezione la tendenza rap- presentata dal
socinianesimo (v.) che riprese le dottrine di tipo ariano che circolavano nei
primi secoli del cristianesimo. Tali dottrine sono state riprese dai cosiddetti
unitari che costituirono un movimento religioso diffuso soprattutto in Inghil-
terra e in America a partire dalla seconda metà del sec. xVII (v. UNITARISMO).
TRINITARISMO (ingl. 7rinitarianism; fran- cese 7rinité). La dottrina ufficiale
della Chiesa cristiana sulla natura di Dio come un'unica so- stanza in tre
persone uguali e distinte (v. TRI- NITÀ). TRITEISMO (ingl. Tritheism; franc.
Trithéi- sme; ted. Tritheismus). Con questo termine si suole indicare l'eresia
trinitaria che consiste nel- l'ammettere tre sostanze divine relativamente
indi- pendenti l’una dall'altra. Quest’eresia fu sostenuta nel sec. v da
Giovanni Filopono; e nel sec. x1 da Roscellino il quale, secondo una
testimonianza di S. Anselmo, affermava che « Le tre persone della trinità sono
tre realtà come tre angeli e tre anime, sebbene siano identiche assolutamente
per volontà e potenza» (De fide trinitatis, 3). Al T. inclinava anche Gilberto
de la Porrée che chiamava deità l’unica essenza divina, dalla quale
parteciperebbero le tre persone diverse; e probabilmente sulle sue 889 orme
inclinava al T. Gioacchino Da Fiore (sec. x11). La dottrina è stata costantemente
condannata dalla Chiesa. TRIVIO. V. CULTURA, 1]. TROPI (gr. tpéro; lat. Tropes;
franc. Tropes; ted. Tropen). Così si chiamarono e tuttora si chia- mano i modi
o le vie indicate dagli scettici per arrivare alla sospensione dell’assenso.
Tali T. con- sistono nell’enunciazione delle situazioni dalle quali risultano
contrasti di opinioni o addirittura contraddizioni. Enesidemo di Cnosso ne
enumerava dieci, che sono i seguenti: 1° la differenza fra gli animali, che
stabilisce una differenza fra le loro rappresentazioni; 2° la differenza fra
gli vomini, per lo stesso motivo; 3° la differenza fra le sen- sazioni; 4° la
differenza fra le circostanze, che influiscono anch'esse sulla diversità delle
opinioni; 5° la differenza delle posizioni e degli intervalli; 6° la differenza
delle mescolanze; 7° la differenza fra gli oggetti semplici e gli oggetti
composti; 8° la differenza fra le relazioni, giacchè le opinioni cam-biano a
seconda delle relazioni in cui le cose en- trano col soggetto giudicante; 9° la
differenza fra la frequenza o la rarità degli incontri tra il soggetto
giudicante e le cose; 10° la differenza dell’educazione, dei costumi, delle
leggi, ecc. (/p. Pirr., I, 36-163). A sua volta Agrippa aggiungeva altri cinque
tropi, come obiezioni contro la raggiungibilità della verità: 1° la discordanza
delle opinioni; 2° il processo all'infinito nel quale si cade quando si vuole
addurre una prova, giacchè questa prova ha bisogno di un’altra prova e questa
di un’altra e così via; 3° la relazione tra il soggetto e l'oggetto che fa
variare l’apparenza dell’oggetto stesso; 4° l’ipotesi cioè il ricorso ad una
assunzione priva di dimostrazione quindi insostenibile; 5° il diallele o
circolo vizioso quando si assume come principio di prova proprio ciò che si
deve provare (SESTO EMPIRICO, /p. Pirr., I, 164-69). Infine Sesto Empirico
enuncia altri due tropi, che sono argomenti i quali tendono a dimostrare che
non si può comprendere una cosa nè in base a se stessa nè in base a un'altra
cosa (/p. Pirr., I, 178-79). TRUISMO (ingl. Truism; franc. Truisme). Una verità
evidente ma ovvia quindi poco importante o poco utile. Il termine e la nozione
sono propri della lingua inglese. TUTTI. V. Ogni. TUTTO (gr. rò nav; lat.
Torum; ingl. Whole; franc. Tout; ted. AIN). Un qualsiasi insieme di parti: cioè
un insieme di parti in quanto è indipen- dente dall’ordine o dalla disposizione
delle parti stesse. In questo, il T. si può distinguere dalla totalità che
implica un ordine delle parti che non può essere modificato senza modificare la
totalità stessa (v. MonDO; TOTALITÀ; UNIVERSO). 890 Sulla base delle
determinazioni aristoteliche (Mer., V, |[26, 1023 b 25), la logica medievale
distingueva: 1° il T. universale o essenziale, che è quello ie cui parti
costituiscono la sostanza di esso: ad es., «corpo vivente +; 2° il T. integrale
che è quello le cui parti sono quantità: quantità simili come in «acqua»? o
quantità dissimili come in «albero +; 3° il T. nella quantità, che è
l’universale preso universalmente come «ogni uomo» o «nessun uomo»; 4° il T.
nel modo che è l’universale preso senza determina- zione, come «l’uomo +; 5° il
T. nel luogo che è una determinazione comprendente avverbialmente il luogo come
« dovunque » o «in nessun luogo +; 6° il T. nel tempo che è un’espressione che
com- prende avverbialmente la totalità del tempo come «sempre» e « mai» (Pietro
Ispano, Summ. Logi- cales, 5, 14-23). Nizolio riduceva a due queste specie, con
l’argomento che due soltanto si tro- vano in natura e cioè il T. continuo che è
una sin- TUZIORISMO gola cosa e il T. discreto che è un complesso di cose
singole (De veris principiis, I, 10); al che Leibniz aggiungeva il T.
disgiuntivo, per es., « l’ani- male è o uomo o bruto » (Nota al passo citato di
Nizolio). Altre distinzioni si trovano registrate da Hamilton: il T. per sè in
cui le parti sono connesse necessariamente come il corpo e l’anima sono
connesse nell’uomo e il T. per accidens in cui le parti sono connesse
contingentemente. Il T. per sè può essere a sua volta: un T. /ogico come un
uni- versale, un T. metafisico o reale; un T. fisico o sostanziale; un T.
matematico, quantitativo o in- tegrale e un T. collettivo o di aggregazione
(Lectures on Logic, 2> ediz., I, pag. 202 sgg.). Nella logica moderna T. è
un operatore e pre- cisamente il quantificatore universale simboleggiato con la
notazione «(x)» (v. OPERATORE). Per la differenza tra 7. e ogni, v.
quest’ultimo termine. TUZIORISMO. V. ProBABILISMO. ÙU U. Nella logica
tradizionale, simbolo della propo- sizione modale che consiste nella negazione
del modo e nella negazione della proposizione: ad es., «non è possibile che non
p» (cfr. ARNAULD, Log., II, 8) (v. PURPUREA). UBI. Con questo avverbio latino
(dove) Duns Scoto indicò la determinazione qualitativa che il corpo in
movimento acquista a ogni istante del suo movimento. L’U. non è il luogo (v.)
perchè il luogo di un corpo non è un attributo di esso ma risiede nei corpi che
lo attorniano; è piuttosto simile al calore che è acquisito dal corpo che si
riscalda (Quod!., q.11, a. 1). La nozione fu criti- cata da Pietro Aureolo (/n
Senr., I, d. 17, a. 4) da Ockham (/n Sent., II, q. 9 c) e da Gregorio da Rimini
(Zn Sent., II, d. 6, qg. 1, a. 2) che invece ridussero il movimento al corpo
che si muove. Essa è ricordata ancora, con disprezzo, da Locke (Saggio, II, 23,
21). UBICAZIONE. V. Luoco. UBIQUITÀ (lat. Ubiquitas; ingl. Ubiquity; franc.
Ubiquité; ted. Allgegenwart). Quel modo d'essere nello spazio che gli
Scolastici del sec. x1v chiamavano definitivo (definitivus) e che consiste
nell’esser tutto in tutto lo spazio e tutto in qual- siasi parte dello spazio.
Questo modo d’essere veniva distinto da quello detto circoscrittivo (cir-
cumscriptivus) che consiste nell’essere tutto in tutto lo spazio (occupato) e
parte in ciascuna parte di esso (v., per questa distinzione, OCKHAM, /n Sent.,
IV, q.4; Quodl., VII, q. 19; De Corp. Christi, 6). Il concetto dell’esistenza
spaziale definitiva ser- viva ad intendere la presenza del corpo di Cristo nel
pane e l’onnipresenza di Dio nel mondo. Per quest’ultima, Leibniz (che ricorda
i due primi modi che chiama wubietés) parla di una ubieré reple- tiva (Nouv.
Ess., II, 23, 21). UCRONIA (franc. Uchkronie). È il titolo di un romanzo di
Carlo Renouvier (Uchronie, l’utopie dans l’histoire, 1876) nel quale l’autore
si propone di ricostruire «la storia apocrifa dello sviluppo della civiltà
europea, quale avrebbe potuto essere e non è stata ». Lo scopo del romanzo è di
mostrare l’assenza della necessità nella storia (v. STORIA). UGUAGLIANZA. V.
EGUAGLIANZA. ULTIMO (gr. cò toyaroy; ingl. Ultimate; franc. Ultime; ted.
Letzt). Uno dei due estremi di una serie, precisamente quello cui la serie
mette capo. Poichè la stessa serie può essere considerata come facente capo per
certi scopi (o da un certo punto di vista) ad un certo estremo e per altri
scopi (o per altro punto di vista) all’altro estremo, la parola U. è spesso
ambivalente e le stesse cose sono dichiarate U. e prime. Così accade frequente-
mente nella terminologia aristotelica: in cui è detto U. il motore immobile
perchè è il primo nella serie dei movimenti (is., VIII, 2, 244 b 4); ma è detto
anche U. la specie che è più vicina all’individuo (Mer., III, 3, 998b 15).
Aristotele chiama inoltre U. un soggetto come l’acqua o come l’aria (/bid., V,
6, 1016a 23); ma chiama anche U. sostrato la sostanza (/bid., V, 8, 1017 b 24);
e considera il principio di contraddizione come « un’opinione U. » (/bid., IV,
3, 1005 b 33). Chiama pure U. il fine (/bid., V, 16, 1021 b 25). Tutti questi
usi, o usi assai simili a questi, sono rimasti nella tradizione filosofica. Nel
Medio Evo si chiamò «fine U.» la beatitudine, in quanto è il fine al di là del
quale non si può procedere (con- fronta S. Tommaso, S. 7h., II, 1, q.1, a. 4).
Oggi si parla di « problemi U. » o di «ragioni U.» nello stesso senso in cui si
potrebbe parlare di problemi primi o massimi e di ragioni prime: il che
dimostra ancora una volta che il termine appartiene piuttosto 892 alla retorica
del discorso filosofico e ha scarso valore concettuale (v. ESTREMO).
ULTRAMONDANISMO. V. TRADIZIONA- LISMO, 1. UMANESIMO (ingl. Humanism; franc.
Huma- nisme; ted. Humanismus). Il termine è usato per indicare due cose diverse
e cioè: I) il movimento letterario e filosofico che ebbe le sue origini in
Italia nella seconda metà del sec. x1v e dall’Italia si dif- fuse negli altri
paesi d'Europa, costituendo l'origine della cultura moderna; II) un qualsiasi
movimento filosofico che assuma a suo fondamento la natura umana o i limiti e
gli interessi dell’uomo. I Nel suo primo significato, che è quello storico,
l’U. è un aspetto fondamentale del Rina- scimento (v.): precisamente l’aspetto
per il quale il Rinascimento è il riconoscimento del valore dell’uomo nella sua
interezza e il tentativo di in- tenderlo nel suo mondo, che è quello della
natura e della storia. In questo senso l’U. si fa iniziare con l’opera di
Francesco Petrarca (1304-74). I principali umanisti italiani sono: Coluccio Sa-
lutati (1331-1406), Leonardo Bruni (1374-1444), Lorenzo Valla (1407-57),
Giannozzo Manetti (1396- 1459), Leonbattista Alberti (1404-72), Mario Ni- zolio
(1498-1576). Fra gli umanisti francesi: Carlo Bovillo (1470 o 75-1553), Pietro
Ramus (1515-72), Michele di Montaigne (1533-92), Pietro Charron (1541-1603),
Francesco Sanchez (1562-1632), Giusto Lipsio (1547-1606). Tra gli umanisti spagnoli
va ricordato Ludovico Vives (1492-1540) e tra quelli tedeschi Rodolfo Agricola
(1442-85). I capisaldi fondamentali dell’U. possono essere esposti così: 1° Il
riconoscimento della roralità dell’uomo come essere formato di anima e di corpo
e destinato a vivere nel mondo e a dominarlo. Il curriculum medievale degli
studi era fatto per un angelo o un’anima disincarnata. L'U. rivendica per
l’uomo il valore del piacere (Raimondi, Filelfo, Valla); afferma l’importanza
dello studio delle leggi, della medicina e dell’etica contro la metafisica
(Salutati, Bruni, Valla); nega la superiorità della vita con- templativa su
quella attiva (Valla). Si ferma lungamente a esaltare la dignità e la libertà
del- l’uomo, a riconoscere il suo posto centrale della natura e il suo destino
di dominatore della na- tura stessa (Manetti, Pico della Mirandola, Ficino). 2°
Il riconoscimento della storicità dell’uomo cioè dei legami dell’uomo con il
suo passato, legami che da un lato servono a connetterlo con tale passato
dall’altro a distinguerlo e a contrapporlo ad esso. Da questo punto di vista, è
parte fondamentale dell’U. l'esigenza filologica: che non è solo il bi- sogno
di scoprire i testi antichi e di ripristinarli nella forma autentica, studiando
e collazionando i codici, ma è anche il bisogno di rintracciare in
ULTRAMONDANISMO essi l’autentico significato di poesia o di verità filosofica o
religiosa che contengono. L’ammira- zione e lo studio dell’antichità non erano
mai venuti meno nel Medio Evo; ciò che costituisce il proprio dell’U. è
l’esigenza di scoprire il volto autentico dell’antichità, liberandola dalle
incro- stazioni che la tradizione medievale vi aveva accu- mulato. 3° Il
riconoscimento del valore umano delle lettere classiche. Questo è l’aspetto da
cui l’U. prende il suo nome. Già al tempo di Cicerone e Varrone la parola
humanitas significava l’educazione dell’uomo come tale che i Greci chiamavano
paideia; e si riconoscevano nelle «buone arti» le discipline che formano l’uomo
perchè sono proprie solo di lui e lo differenziano dagli altri animali (AuLo
GetLio, Nocf. atf., XIII, 17). Le buone arti, quelle che ancora oggi si
chiamano le discipline umanistiche, non avevano tuttavia per PU. valore di fine
ma di mezzo per la + forma- zione di una coscienza davvero umana, aperta in
ogni direzione, attraverso la consapevolezza storico-critica della tradizione
culturale » (GARIN, L’educazione umanistica in Italia, pag. 7) (vedi CULTURA).
4° Il riconoscimento della naturalità del- l’uomo cioè del fatto che l’uomo è
un essere natu- rale per il quale la conoscenza della natura non è una
distrazione imperdonabile o un peccato ma un elemento indispensabile di vita e
di successo. Il rifiorire dell’aristotelismo, della magia e delle spe-
culazioni naturalistiche (ad opera di Telesio, Bruno e Campanella) costituisce
il preludio della scienza moderna. II) Il secondo significato della parola non
sempre ha strette connessioni con il primo. Si può dire che per esso l’U. è
ogni filosofia che faccia dell’uomo, secondo il vecchio detto di Pro- tagora,
«la misura delle cose». Proprio in questo senso, e in riferimento al detto di
Protagora, F. C. S. Schiller chiamò U. il suo pragmatismo (Studies in Humanism,
1902). Nello stesso senso, ma per respingerlo ha inteso l’U. Heidegger che ha
visto in esso quell’indirizzo della filosofia che fa dell’uomo la misura
dell’essere e subordina l’essere all'uomo invece di subordinare, come dovrebbe,
l’uomo all’essere e di vedere nell’uomo soltanto « il pastore dell’essere »
(Ho/zwege, 1950, pag. 101-02). Riferendosi ad un senso analogo, Sartre ha
accet- tato la qualifica di U. per il suo esistenzialismo (L’existentialisme
est un humanisme, 1949). Più in generale si può intendere per U. qual- siasi
indirizzo filosofico che tenga conto delle pos- sibilità e quindi dei limiti
dell’uomo e che proceda su questa base a un ridimensionamento dei pro- blemi
filosofici. UMILTÀ UMANITÀ (lat. Humanitas; ingl. Humanity; franc. Humanité;
ted. Humanitàt, Menschheit). Il termine ha i seguenti significati principali:
1° La forma compiuta o l’ideale o lo spirito dell’uomo. In tal senso gli
antichi adoperavano la parola humanitas, corrispondente al greco pai- deia,
dalla quale è venuto il nome e il concetto stesso di umanesimo (v.). In un
senso analogo Humboldt considerava come fine della storia «la realizzazione
dell’idea dell’U.» (Schriften, IV, pa- gina 55). 2° La sostanza o l'essenza
dell’uomo, nel significato aristotelico rimasto proprio della meta- fisica
classica. In tal senso S. Tommaso diceva: « U. significa i princìpi essenziali
della specie, tanto formali quanto materiali, a prescindere dai prin- cìpi
individuali. L’U. è infatti ciò per cui un uomo è tale; e un uomo è tale non
perchè ha i princìpi individuali ma perchè ha i princìpi essenziali della
specie » (Contra Gent., IV, 81). 3° Il genere umano cioè la specie umana come
entità biologica. In tal senso si parla, ad es., della storia o delle vicende
dell’U. su questa terra o del- l’evoluzione biologica dell’umanità. 4° La
sintesi ipostatizzata della storia o della tradizione dell’uomo, secondo il
concetto di Comte che intende per essa « l’insieme degli esseri passati, futuri
e presenti che concorrono liberamente a perfezionare l’ordine universale »
(Politique positive, IV, pag. 30). In tal senso I’U. costituisce, secondo Comte,
un Grande Essere, cioè una specie di divinità che non è altro che lo stesso
mondo storico ipo- statizzato. Comte volle istituire il culto di questo grande
essere (v. ESSERE, GRANDE). 5° La natura ragionevole dell’uomo, in quanto
dotata di dignità e quindi in quanto deve valere come fine a se stessa. Questo
è il significato che la parola assume nella seconda formula dell’impera- tivo
categorico di Kant: « Agisci in modo da trattare l’U. (Menschheit), tanto nella
tua persona come nella persona di ogni altro, sempre anche come fine, mai solo
come mezzo » (Grundlegung der Me- taphysik der Sitten, ID. L’U. nella persona
degli uomini è l’oggetto proprio del rispetto (v.) che, secondo Kant, è l’unico
sentimento morale (Met. der Sitten, II, $ 11). 6° La disposizione alla
comprensione degli altri o alla simpatia verso di essi. In questo senso, il
termine è stato ottimamente definito da Kant: « U. (Humanitàt) significa da un
lato il sentimento universale della simpatia, dall'altro la facoltà di poter
comunicare intimamente e universalmente: due proprietà che insieme
costituiscono la socia- bilità propria dell’U. (Menschheit) per cui essa si
differenzia dall’isolamento animale » (Crif. del Giud., $ 60; cfr. Antr., $
88). 893 UMANITARISMO (ingl. Humanitarianism; franc. Humanitarisme; ted.
Humanitàt). V. FiLAN- TROPIA. UMILTÀ (gr. tarewoppootvn; lat. Humilitas; ingl.
Humility; franc. Humilité; ted. Demut). L'at- teggiamento di volontaria
abbiezione, tipico della religiosità medievale alla quale viene suggerito dalla
credenza nella natura miserabile e peccaminosa dell’uomo. In questo senso l’U.
viene illustrata ed esaltata da Bernardo di Chiaravalle: « L'U. è la virtù per
la quale l’uomo, con verissimo ricono- scimento di sè, tiene a vile se stesso »
(De gradibus humilitatis et superbiae, in P. L., 182°, col. 942). In questo
senso l’U. era sconosciuta al mondo antico. Lo stesso S. Paolo, che adoperò per
primo la parola, intese per essa l’assenza dello spirito di competizione e di
vanagloria (Philipp., ID e ne vide il modello in Cristo che si è abbassato, con
l'incarnazione, sino all'uomo (Ibid, II, 3-11). Allo stesso modo Sant'Agostino
parla dell’U. pre- valentemente a proposito della via humilitatis che è
l’incarnazione del Verbo per la redenzione degli uomini: e in tal senso
contrappone l’U. cristiana alla superbia dei Platonici che sapevano tante cose,
ma ignoravano l'incarnazione (Conf., VII, 9). S. Tommaso considerava l’U. come
quella parte della virtù «che tempera e frena l’animo affinchè non tenda senza
misura verso le cose più alte» e vedeva in esse il completamento della
magnanimità che «conferma l'animo contro la disperazione e lo spinge a
perseguire le cose grandi secondo la retta ragione» (S. 7h., II, 2, q. 161, a.
1). Ma è ovvio che in questo senso l’U. non è che la ma- gnanimità stessa nel
significato aristotelico (v. Ma- GNANIMITÀ) e non ha nulla a che fare con l’U.
nel senso di S. Bernardo. I filosofi hanno spesso polemizzato contro l’U. nel
significato medievale o hanno cercato di ricon- durla a un significato compatibile
con l’etica clas- sica. Spinoza negava che l’U. fosse una virtù e la riteneva
una emozione passiva in quanto essa nasce dal fatto che «l’uomo contempla la
propria impotenza ». Mentre, se pensa a tale impotenza nei confronti di un
essere più perfetto questo pen- siero favorisce la sua potenza d’azione ed è
perciò non U. ma virtù (Er., IV, 53). Kant distingue l’U. morale che è «il
sentimento della piccolezza del nostro valore in confronto con la legge »
dall’U. spuria che è «la pretesa di acquistare, mediante ia rinuncia a un
qualsiasi valore morale di sè, un valore morale nascosto ». La pretesa di
superare gli altri abbassando se stessi è un’ambizione opposta al dovere verso
gli altri; e servirsi di questo mezzo per ottenere il favore di altri (Dio o
uomo che sia) è ipocrisia e adulazione (Mer. der Sitten, II, $ 11). Hegel a sua
volta affermava che 1°U. » è la coscienza 894 di Dio e della sua essenza come
amore » (Philoso- phische Propàdeutik, $ 207; cfr. Philosophie der Reli- gion,
ed. Glockner, II, pag. 553). Mentre, dall’altro lato, la protesta di Nietzsche
che vede nell’U. sem- plicemente un aspetto della « morale degli schiavi » è
ovviamente diretta contro il tipico concetto me- dievale dell’U. (cfr. Werke,
VII, pag. 348 sgg.). UMORE (ingl. Mood; franc. Humeur; tedesco Stimmung). Uno
stato emotivo che non ha oggetto, o il cui oggetto è indeterminabile, e che si
distingue perciò dall'emozione vera e propria. Questa distin- zione è stata
proposta da W. Cerf (« U. ed emozioni nell’arte», in Rivista di Filosofia,
1954, pag. 363 sgg.) ed appare opportuna per individuare nella vasta gamma
degli stati emotivi quelli che vanno sotto il nome di umore. L’U. non ha
oggetto intenzionale nel senso che non esiste un U. di..., come esiste una
paura di..., o una gioia di..., ecc. Esso ha una causa o una ragione ma non si
riferisce a un parti- colare oggetto e non costituisce l’avvertimento del
valore biologico di una situazione. In tal senso, Cerf ha affermato che
nell’arte non ci sono emozioni ma soltanto umori. Sul significato esistenziale
degli U. aveva richia- mato l’attenzione Heidegger: « Che gli U. possano mutare
o dileguare significa solo che l’Esserci è già sempre in uno stato emotivo ».
L’U. fondamen- tale è la noia, «il peso dell’essere». Ma in ogni caso l’U. è
ciò che rende manifesto « come uno è e diviene » (Sein und Zeit, $ 29). UNICO
(lat. Unicus; ingl. Unique; francese Unique; ted. Einzig). 1. Ciò che non è la
specie di un genere, intendendosi per genere una deter- minazione che possa
essere partecipata da più specie. In questo senso Dio solo è U. (cfr. S. Tom-
Maso, S. Th., I, q. 3, a. $). 2. Ciò che è solo nella sua specie, cioè il solo
in- dividuo appartenente a una specie determinata. In questo senso, nella
metafisica tradizionale possono dirsi U. gli angeli dei quali è impossibile che
ve ne siano due della stessa specie in quanto sono privi della materia che
distingue gli appartenenti di una stessa specie (cfr. S. Th., I, q. 50, a. 4).
In questo senso Stirner intendeva l’unicità: «Io, l’U., sono l’uomo. La
questione ‘che cosa è l’uomo?’ si trasforma nella questione ‘chi è l’uomo?’.
Nel che cosa si cercava il concetto; nel chi la questione risolta perchè la
risposta è data da quello stesso che interroga » (Der Einzige und sein
Eigentum, 1845; trad. ital., pag. 270). Il che cosa è il chi, la specie è
l’individuo (vedi ANARCHISMO). 3. Ciò che non è sostituibile nel suo valore o
nella sua funzione. In tal senso si dice U. una persona o un’opera d’arte; e si
dice U., in mate- matica, il valore di una funzione. UMORE 4. Ciò che non si
ripete o non si ripete identica- mente. In tal senso si dice U. l’evento
storico come tale (v. STORIA). 5. Ciò che può essere effettuato in un solo
modo; e in tal senso diciamo U. un’operazione, per es., la scomposizione di un
numero in fattori primi. UNIFICAZIONE DELLE SCIENZE. Vedi ENCICLOPEDIA.
UNIFORME (gr. spoedic; lat. Uniformis; in- glese Uniform; franc. Uniforme; ted.
Einformig). I. Ciò che appartiene alla stessa specie o alla stessa essenza o
sostanza. In questo senso il termine ve- niva adoperato da Aristotele (Mer., V,
2, 1013b 31; I, 9, 991 b 23; VII, 7, 1032a 24; ecc.) e inteso da S. Tommaso (/n
Sent., II, d. 48, q. 1, a. 1). In tal senso si chiamano U. gli oggetti che
hanno lo stesso genere o la stessa specie o in ge- nerale la stessa natura. 2.
Ciò che rimane costante o immutabile o al- meno relativamente costante e
immutabile. In tal senso si parla della uniformità delle leggi di natura (v.
INDUZIONE). 3. Ciò che presenta analogie o somiglianze par- ziali, messe in
luce dall’astrazione prescissiva, ed è suscettibile di previsione. In questo
senso si parla dell’uniformità della natura o dell’uniformità della storia o
del mondo umano e sociale. Peirce ha così illustrato l’uniformità in questo
senso: « Se scegliamo molti oggetti col principio che essi deb- bano
appartenere ad una certa classe e troviamo che hanno tutti un carattere comune,
si troverà assai spesso che l’intera classe avrà lo stesso ca- rattere. O se
scegliamo molti caratteri di una cosa a caso e poi troviamo una cosa che ha
tutti questi caratteri, generalmente troviamo che la seconda cosa è assai
simile alla prima » (Coll. Pap., 7.131). Come osserva lo stesso Peirce,
uniformità in questo senso si potrebbe trovare anche in un mondo in cui tutto
si verificasse a caso (/bid., 7.136). E sono queste le uniformità di cui si
avvalgono le disci- pline scientifiche sia quelle naturali sia quelle so-
ciali; come si avvale di esse il senso comune. Il dizionario di un linguaggio
qualsiasi non è che la espressione di uniformità di questa sorta. La ri-
petibilità è il carattere fondamentale dell’uniformità in questo senso. 4. Ciò
che è conforme a un ordine, cioè a una regola o una legge qualsiasi. In tal
senso si dicono U. i fenomeni naturali che obbediscono a leggi. Ma in realtà
questa specie di uniformità non è che la precedente perchè una legge
scientifica non è che un’uniformità nel senso 3. Questo fu un punto messo in
luce da J. Stuart Mill (System of Logic, III, IV, 1) (v. REGOLARITÀ). UNIONE
(ingl. Union; franc. Union; ted. Ver- bindung). Qualsiasi forma di relazione
che consenta UNITÀ di considerare (a qualsiasi titolo) l'insieme dei ter- mini
come un tutto. Questa è la definizione che della parola dette Leibniz (De arte
combinatoria, 1666, Op., ed. Erdmann, pag. 8). Un tutto non è necessariamente
un’unità o una totalità (vedi TUTTO) e può avere gradi diversissimi di coesione
tra le sue parti. Sicchè anche i gradi dell’U. pos- sono essere diversissimi.
Kant divise ogni U. in composizione (compositio) e in connessione (nexus). La
prima è una sintesi mon necessaria cioè tale che non connette necessariamente i
suoi termini. Kant ritiene che sia propria delle matematiche e la divide in
aggregazione, che riguarda le quantità estensive e coalizione che riguarda le
quantità in- tensive. La connessione invece è una sintesi ne- cessaria, per
es., quella dell’accidente con la so- stanza e dell’effetto con la causa. Essa
può sussistere anche fra termini eterogenei e può essere o fisica, che è la
connessione dei fenomeni tra di loro, o metafisica che è l’U. dei fenomeni
nella facoltà conoscitiva a priori (Crit. R. Pura, Analitica, libro II, cap. 2,
sez. 3, nota [B 202)). Questa diversità di significato si riscontra nel- l’uso
corrente del termine come in quello filosofico e teologico. La teologia parla
di una «U. ipo- statica » cioè sostanziale o necessaria tra la natura umana e
la natura divina nella persona del Cristo (v. INCARNAZIONE); ma parla anche
dell’U. mistica dell'anima con Dio, che non è nè sostanziale nè necessaria. La
filosofia parla dell’U. tra materia e forma e di sostanza e accidente, che sono
necessarie; e parla pure dell’U. dell’anima e del corpo che non è necessaria
(cfr. LEIBNIZ, Op., ed. Erdmann, pag. 127). Nel linguaggio comune sono passati
al- cuni di questi usi; e in più si parla, ad es., di «U. carnale »; o di U.
nel senso di concordia o di solidarietà; o di associazione per la difesa di
interessi comuni (U. operaia, ecc.). UNITÀ (gr. uovéc; lat. Unitas; ingl.
Unity; franc. Unité; ted. Einheit). 1. In senso proprio, ciò che è
mecessariamente uno, cioè indivisibile o nel senso che è privo di parti o nel
senso che le sue parti sono inseparabili dalla totalità e insepa- rabili l’una
dall’altra. Questo fu il concetto elabo- rato da Aristotele, che distinse ciò che
è uno dî per sè o essenzialmente da ciò che è uno per acci- dente (Met., V, 6,
1015 b 16); definì l’U. (uovéc) come qualcosa di indivisibile o assolutamente o
quantitativamente (/bid., 1016 b 24) e distinse quattro specie fondamentali di
U.: 4) l’U. di una totalità continua qual'è, per es., un organismo; b) l’U. di
una forma o sostanza; c) l’U. numerica; d) l’U. definitoria cioè l’U. di cose
che hanno la stessa definizione (/bid., X, 1, 1052a 15-1052b 15; cfr. V, 6,
1016a 1-1016a 35). Queste deter- minazioni aristoteliche non sono perfettamente
coe- 895 renti perchè, mentre definiscono l’U. come indi- visibilità, includono
tra le forme dell’U. la continuità, che Aristotele stesso definisce come la
divisibilità in parti a loro volta divisibili (v. ConTINUO). Il loro
significato è tuttavia abbastanza chiaro. L’U., cioè l’uno per sè, è da un lato
l’identità della forma o sostanza con se stessa, dall’altro l’identità degli
og- getti che hanno la stessa definizione (identità degli indiscernibili),
dall'altro ancora è l’elemento o il principio del numero. Per ciò che riguarda
il numero, questo concetto dell’U. è durato a lungo (v. NuMERO). Ma delle altre
due forme di U. distinte da Aristotele, è so- prattutto l’U. formale o
sostanziale quella che è stata di regola assunta come concetto o ideale dell’U.
nella tradizione filosofica. I neoplatonici illustrarono ed esaltarono l’U.
come condizione necessaria di ogni essere, trascurando la distinzione
aristotelica tra l’U. che è necessaria e l’uno che non lo è. L’U. è sempre
necessaria secondo Plotino: «Separati dall'uno, gli esseri non ci sono più.
L'esercito, il coro, il gregge non esisterebbero se non fossero un esercito, un
coro, un gregge. La casa e la nave non sono se non hanno unità; giacchè la casa
è una casa e la nave è una nave e se per- dessero l’unità non sarebbero nè casa
nè nave. Le grandezze continue neanch’esse ci sarebbero se non avessero
l’unità. Si divida una grandezza: perdendo l’U., il suo essere si trasforma. Lo
stesso accade per i corpi delle piante e degli animali che, se per- dono l’U. e
si dividono in molte parti, perdono l'essere che possedevano e non sono più
quel che erano; si mutano in altri esseri che, in quanto sono, sono ciascuno un
essere» (Enn., VI, 9, 1). Queste considerazioni sono rimaste decisive per la
storia ulteriore del concetto di unità. Ripetute da Proclo (/nst. Theol.) e da
Dionigi l’Areo- pagita (De div. nom., XIII, C-D) passarono nella filosofia
medievale (cfr. S. Tommaso, S. Th., 1, q. 11, a. 1); e furono riprese da Nicolò
da Cusa (De doct. ignor., I, 5) che identificò l’assoluta U. col massimo
assoluto ed entrambe le cose con Dio ed ispirò le corrispondenti speculazioni
di Bruno sull’argomento. Nell’U. consiste la sostanza delle cose (De /a causa,
principio et uno, V, in Op., ed. Guzzo e Amerio, pag. 409). Locke presenta la
prima istanza polemica contro il concetto dell’U. sostanziale. Egli sostiene
che «l’U. di sostanza» non serve a fare intendere le varie specie di identità,
per es., l’identità della so- stanza dell’uomo, della persona, ecc., e che tali
identità devono essere chiarite o spiegate indipen- dentemente l’una dall’altra
(Saggio, II, 27, 8). Ma Leibniz già ritornava alla difesa dell’identità so-
stanziale «l’unica vera e reale U.» (Nouv. Ess., II, 27, 4). E Wolff ridefiniva
nel senso tradizionale 896 l’U., intendendo per essa « l’inseparabilità di quelle
cose mediante le quali un ente è determinato» (Ont., $ 328); la determinazione
dell’ente essendo nient'altro, secondo Wolff, che la ragione o la forma
dell’ente (/bid., $ 116). Il ruolo determinante che Kant affida alla sintesi
(v.) in tutti i gradi e le forme della conoscenza e in generale dell'attività
umana ubbidisce allo stesso favore accordato alla nozione di unità. Questa è in
generale per Kant sinonimo di sintesi o di connessione necessaria. Il suo
carattere proprio è, in altri termini, l’insepa- rabilità di ciò che viene
unificato o sintetizzato. A fondamento di tutti i gradi o le forme di U., che
costituiscono le forme e i gradi del conoscere, Kant pone «l'U. oggettiva della
percezione» la quale si manifesta con l’uso della copula é in senso oggettivo.
Questa copula designa secondo Kant «I’U. necessaria » del soggetto con il
predicato e la relazione di questa U. necessaria con l’apper- cezione
originaria. Questo non vuol dire che le rappresentazioni legate insieme della
copula sono « necessariamente subordinate l’una all’altra +; ma vuol dire che
esse sono « subordinate l’una all’altra mediante l’U. necessaria
dell’appercezione» (Cri- tica R. Pura, $ 19). Come si vede, l’uso kantiano del
concetto di U. è, rigorosamente, quello tradi- zionale: Kant trasferisce all'io
penso o « U. neces- saria dell’appercezione » il fondamento dell’U. ne-
cessaria degli oggetti; ma la nozione stessa « U. necessaria » è quella
aristotelica. Nè da questa no- zione si distacca il concetto che ebbe Hegel
dell’U.: di cui lamentava che essa potesse intendersi come « riflessione
soggettiva » e riteneva invece che do- vesse intendersi nel senso di «
inseparazione e in- separabilità ». Ma questo è appunto il concetto
aristotelico dell’U. (Wissenschaft der Logik, I, libro I, sez. I, cap. I, n.
2). L’uso del termine che Hegel fece lungo tutta la sua opera per indicare il
terzo momento della dialettica, quello dell’U. o identità degli opposti, è
perfettamente conforme a questo concetto. Nell’uso filosofico corrente, il
termine non sempre conserva il suo significato proprio di indivisibilità o
inseparabilità cioè di connessione necessaria. Tut- tavia questo significato è
presente quando si parla dell'U. di Dio o del mondo o della natura o della
storia; e perfino quando si parla di U. ideali o normative, come « l’U.
dell’umanità » o «l’U. della famiglia », ecc. 2. In correlazione con il
significato precedente, i filosofi hanno talora chiamato U. gli elementi
costitutivi o i princìpi generali dell’essere. Sap- piamo che i Pitagorici ritenevano
in questo senso che «I°U. è il principio di tutte le cose » (Dioc. L., VIII,
25; StoBEO, Ec/., I, 2, 58). Nello stesso senso il neoplatonismo parlava di
Monadi o di Enadi UNITARISMO (ProcLo, /nst. Theol., 64) e Leibniz chiamò Mo-
nadi (v.) le sostanze spirituali che egli considerò come elementi del mondo. Il
termine, in questi usi, conserva il significato di sostanza indivisibile. 3. In
senso generico ed improprio lo stesso che uno (v.). UNITARISMO (ingl.
Unitarianism; franc. Uni- tarisme; ted. Unitarismus, Unitismus). 1. L'indirizzo
religioso che insiste sull’unità di Dio, in opposizione alla formula trinitaria
del cristianesimo. Per quanto si riconnetta a vecchie eresie religiose, 1’U.
moderno ha trovato la sua prima forma nel socinianesimo (v.) e in seguito ha
costituito l’indirizzo religioso più tollerante e liberale del mondo moderno.
Questo indirizzo si è quasi esclusivamente sviluppato in Inghilterra e in
America. In Inghilterra fu costi- tuita nel 1825 l'Associazione Unitarista
dalla quale deriva il nome che l’indirizzo ha assunto, anche fuori
dell’associazione stessa o in numerose altre associazioni in Inghilterra e in
America. Confronta W. E.
CHANNING, Works, 1886; Unitarian Christ- ianity and Other Essays, ed. I. H.
Bartlett, 1957; A. A. BowMAan, The Absurdity of Christianity and Other Essays,
ed. C. W. Hendel, 1958. 2. Specialmente in
tedesco il termine equivale a panteîsmo (v.). Dice Fichte: « Se si dovesse
doman- dare il carattere della dottrina della scienza ri- spetto all’unitismo
(?v xal màv) e al dualismo, la risposta è: essa è unitismo nel suo aspetto
ideale giacchè sa che a fondamento di tutto il sapere sta l’eterno Uno che è al
di là di ogni sapere; ed è dualismo nell’aspetto reale, in quanto pone il sa-
pere come reale» (Wissenschaftslehre, 1801, $ 32, in Werke, II, pag. 89). UNIVERSALE (gr. xa06Xo0u; lat.
Universalis; ingl. Universal; franc. Universel; ted. Allgemein). Il termine ha avuto due significati principali: 1°
uno oggettivo, per il quale esso indica una deter- minazione qualsiasi che può
appartenere o può essere attribuita a più cose; 2° l’altro soggettivo, per il
quale indica la possibilità di un giudizio (sia che concerna il vero e il
falso, sia che con- cerna il bello o il brutto, il bene e il male, ecc.) di
valore per tutti gli esseri ragionevoli. 1° Il primo significato è quello
classico, per il quale Aristotele dice che Socrate è stato lo sco- pritore dell’universale
(Mer., XIII, 4, 1078 b 28). In questo senso, l’U. può essere considerato nel
duplice aspetto ontologico e logico. Ontologica- mente l’U. è la forma o l’idea
o l’essenza che può essere partecipata da più cose e che dà alle cose stesse la
loro natura o i loro caratteri comuni. L’U. ontologico è la forma o specie di
Platone (cfr., ad es., Parm., 132 a) o la forma o la sostanza di Aristotele: il
quale pertanto affermava che la scienza c’è solo dell’U. (De an., II, 5, 417 b
23). UNIVERSALE Logicamente l’U. è secondo Aristotele « ciò che può essere per
sua natura predicato di più cose? (De Int., 7, 17a 39): una definizione la
quale è stata pressochè universalmente accettata nella storia della filosofia.
Fu all’U. in questo senso che i logici me- dievali riconobbero il carattere di
segno (v.) e la funzione della supposizione (v.). Era questo l’U. che M.
Nizolio interpretava come un tutto collettivo o multitudo rerum singularium,
sicchè la proposizione «l’uomo è animale» avrebbe significato «tutti gli uomini
sono animali » (De veris principiis, I, 6); al che Leibniz opponeva che esso è
invece un tutto distributivo, sicchè quella proposizione significa che questo o
quell’uomo, quale che sia, è animale (Op., ed. Erdmann, pag. 70). Leibniz
riproduceva così sostanzialmente su questo punto la dottrina nominalistica
della EDO dell'U. (OcKHAM, Summa Log., I, 70). È chiaro che I’U. in questo
senso non è che un altro nome per indicare il con- cetto, il segno o il
significato: sicchè i problemi ad esso connessi devono essere considerati sotto
queste voci. Dall'altro lato, lo status ontologico dell’U. dava luogo alla
cosiddetta disputa sugli U. che ha occu- pato buona parte della filosofia
medievale e in qualche modo ha continuato e continua nella filo- sofia moderna (v.
UNIVERSALI, DISPUTA DEGLI). Come si è detto, l’U. nel significato ontologico è
la forma o la sostanza delle cose: un concetto che non è soltanto aristotelico
e medievale. Anche Locke osservava che il fondamento della universa- lità delle
proposizioni può essere soltanto la so- stanza, con la connessione necessaria,
che essa im- plica, tra le sue determinazioni, e che dove manca la conoscenza
della sostanza l’universalità non è rigorosa (Saggio, IV, 6, 7). Analogamente
Kant osservava che l’universalità empirica non è mai rigorosa o vera e che
l’universalità autentica bi- sogna che sia fondata sulle forme 4 priori della
conoscenza: cioè su quelle forme che entrano a costituire le cose stesse come
fenomeni (Crir. R. Pura, Intr., II). Hegel a sua volta insisteva sul- l’unità
dell’U. e del particolare, che è l’U. con- creto o Idea o Concetto reale. AW’U.
astratto, che è contrapposto al particolare e all’individuo, egli pertanto
contrapponeva l’U. concreto che è l’es- senza o la natura positiva del
particolare (Wissen- schaft der Logik, II, libro III, sez. I, cap. I, A; trad.
ital., III, pag. 42 sgg.). E scorgeva il compito della filosofia per l’appunto
nella conoscenza dell’U. concreto: « Compito della filosofia è di dimostrare,
contro l’intelletto, che il vero, l’Idea non consiste in vuote generalità ma in
un U. che in se stesso è il particolare, il determinato » (Geschichte der
Philo- sophie, ed. Glockner, I, pag. 58). Nello stesso senso, Croce scriveva: «
Se il concetto è U. trascendente 87 — ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. 897
rispetto alla singola rappresentazione, presa nella sua astratta singolarità, è
d’altra parte immanente in tutte le rappresentazioni e perciò anche nella
singola » e pertanto identificava il concetto stesso con la ragione o Idea (Logica,
1920, pag. 28). La «concretezza dell’U.» di cui parlano gli scrittori idealisti
non è che lo sfarus ontologico che all’U. era stato riconosciuto dalla
metafisica tradizionale. AIl’U. ontologico si ricollegano pure alcuni altri usi
del termine universale. Così, la «storia U.» è la storia che ha per oggetto la
forma o l'ordine complessivo del mondo umano (v. StoRIA). La «gravitazione U. +
è una forza o un principio che regge la totalità del mondo e così via. In usi
simili del termine il suo significato oggettivo è unito con la sua portata
ontologica. 2° Nel secondo significato, U. è ciò che è o dev'essere valido per
tutti. Il concetto dell’U. in questo senso è nato dal dominio dell’analisi dei
sentimenti e specialmente dei sentimenti estetici (v. Gusto). Già Hume si era
proposto di cercare una regola del gusto, cioè una regola « mediante la quale
possano venire accordati i vari sentimenti degli uomini» (Essays, I, pag. 268
sgg.). Ma è stato Kant colui che, oltre ad adoperare questo tipo di
universalità nel dominio dell'estetica, l’ha esteso al dominio morale e lo ha
chiarito nei suoi caratteri specifici, definendolo come validità co- mune o
universalità soggettiva. Per ciò che ri- guarda la sfera estetica, Kant vedeva
nel giudizio di gusto semplicemente «la necessità oggettiva dell'accordo del
sentimento di ognuno con il nostro stesso sentimento + e in tal senso definiva
il bello come « un piacere necessario » cioè un pia- cere che tutti devono
provare allo stesso modo (Crit. del Giud., $ 22). Nel dominio dell'etica, Kant
affermava che una legge pratica è tale solo se «è valida per la volontà di ogni
essere razio- nale » (Crit. R. Prat., $ 1); e faceva dell’univer- salità
soggettiva, cioè della possibilità di una massima di valere come legge per
tutti gli esseri razionali, il criterio per giudicare se una massima è o non è
una legge morale (Grundlegung der Mera- physik der Sitten, II). Ma egli si
soffermava anche ad illustrare la differenza fra questa universalità sog-
gettiva e l’universalità oggettiva. Diceva: «Ogni giudizio oggettivamente U. è
anche sempre sog- gettivo, vale a dire che, quando il giudizio vale per tutto
ciò che è compreso in un dato concetto, vale anche per ognuno che si
rappresenti un og- getto secondo quel concetto». Tuttavia, non è sempre vero
l’inverso, cioè non ogni giudizio che ha universalità soggettiva o validità
comune è anche oggettivamente U.; e questo è il caso del- l’universalità
estetica che possiede l’universalità soggettiva ma non quella oggettiva (Crir.
de/ Giud., 898 $ 8). Da Kant in poi l’universalità soggettiva è di- ventata un
luogo comune della filosofia; come è di- ventato un luogo comune la nozione di
validità (v.). Forse più esattamente questa specie di U. viene oggi indicato
con il termine di intersoggettivo (v.). Il riferimento all’intersoggettività
costituisce il si- gnificato del termine in molte espressioni correnti come «
lingua U.» o «educazione U.» o « consenso U.», «amore U.», ecc. In altre
espressioni, il termine può avere sia il significato soggettivo sia il signifi-
cato oggettivo logico: per es., «genio U.» che si può intendere come il genio
che tutti debbono riconoscere o riconoscono come tale; o come il genio che è
tale nei confronti di qualsiasi ramo dello scibile. UNIVERSALI, DISPUTA DEGLI
(inglese Controversy about Universals; franc. Querelle des universaux; ted.
Universalienstreit). S’intende con questo termine la disputa sullo status
ontologico degli U. (generi e specie) che s’iniziò nella Scola- stica del sec.
xI, rimanendo caratteristica di tutta la filosofia medievale, e continuando
poi, con forme appena mutate, nella filosofia moderna. La disputa fu impostata
secondo un passo della /sa- goge (Introduzione) di Porfirio alle Categorie di
Aristotele e i relativi commenti di Boezio. Il passo di Porfirio è il seguente:
« Intorno ai generi e alle specie non dirò qui se essi sussistano oppure siano
posti soltanto nell’intelletto, nè, nel caso che sus- sistano, se siano
corporei o incorporei, se separati dalle cose sensibili o situati nelle cose
stesse ed esprimenti i loro caratteri comuni » (Zsag., 1). Delle alternative
indicate da Porfirio in questo passo, una sola non trova riscontro nella storia
della di- sputa: quella secondo la quale gli U. sarebbero realtà corporee. In
compenso, un'alternativa che Porfirio non aveva previsto si è verificata
storica- mente, almeno a quanto dicono: cioè che l’U. non esiste neppure
nell’intelletto e sia soltanto un nome, un flatus vocis. È questa la soluzione
at- tribuita a Roscellino da S. Anselmo (De fide Trini- tatis, 2) e da Giovanni
di Salisbury (Metal., II, 13; Policrat., VII, 12). Le soluzioni che nella
Scolastica e dopo la Scolastica sono state date di questi problemi sono molte
numerose; e spesso si di- stinguono l’una dall’altra solo per un capello.
Realismo (v.) e nominalismo (v.) sono le soluzioni fondamentali; ma già Ockham
enumerava nella con- futazione sistematica che volle dare del realismo, sei
forme fondamentali di esso (/n Sent., I, d. 2, q. 4-8; Quodl., V, q. 10-14;
Summa Log., I, 15-17; cfr. ABBAGNANO, G. di Ockham, II, $ 8-11). Ma la cosa
fondamentale per intendere sia l’origine storica della disputa sia la portata
per- manente che essa può avere, è che le sue due soluzioni fondamentali,
realismo e nominalismo, UNIVERSALI, DISPUTA DEGLI corrispondono ai due
indirizzi fondamentali della logica antica e medievale, quello platonico-ari-
stotelico e quello stoico. Questi due indirizzi cor- rispondono a quelle che
nello stesso Medio Evo furono chiamate la logica antica e la logica moderna e
più tardi formalismo e terminismo (v. TERMINI- smo). Il primo di questi
indirizzi insisteva sulle dottrine logiche tradizionali, il secondo sulla dot-
trina della supposizione (v.) e sui ragionamenti antinomici. La trattazioni
logiche medievali giu- stappongono i due tronchi dottrinari; ma l’incon-
ciliabilità e l’antagonismo di questi si manifesta appunto sulla disputa degli
U. che pertanto de- nunzia la presenza attiva, nella Scolastica, di una
tradizione logica anti-aristotelica, che è appunto quella stoica, attinta attraverso
le opere di Boezio e di Cicerone. Realismo e nominalismo costituiscono pertanto
le due soluzioni tipiche e storicamente originarie del problema. Per il
realismo cioè per la tradizione logica platonico-aristotelica, l’U. è, oltre
che con- ceptus mentis, l’essenza necessaria o la sostanza delle cose. Per il
nominalismo, cioè per la tradi- zione stoicizzante, l’U. è un segno delle cose
stesse. Il realismo e il nominalismo medievale costi- tuiscono pertanto le due
alternative che la dot- trina del concetto ha sempre incontrato nella sua
storia (v. CONCETTO). Più specificamente, per quel che riguarda il realismo, si
possono distinguere tre forme fonda- mentali di esso che potremo chiamare
rispetti- vamente quella platonizzante, quella aristotelica e quella semi-aristotelica.
La forma platonizzante del realismo è attribuita da Abelardo al suo maestro
Guglielmo di Champeaux (sec. x1): l’U. sarebbe la sostanza e gli individui
costituirebbero acci- denti di questa sostanza (ABELARDO, (Euvres, ed. Cousin,
pag. 513). La soluzione aristotelica è quella che si trova più comunemente
difesa nella Scolastica ed è espressa da S. Tommaso dicendo che 1’U. è in re
come forma o sostanza delle cose, post rem come concetto nell’intelletto e anse
rem nella mente divina come Idea o modello delle cose create (/m Senr., II, d.
3, q. 2, a. 2). Questi tre U. non fanno che uno cioè si identificano con
l’essenza, sostanza o forma della cosa, che esiste ab aeterno nell’intelletto
divino e che l'intelletto umano astrae dalla cosa stessa (S. 7h.). Infine,
soluzione semi-aristotelica può chia- marsi quella di Duns Scoto, secondo il
quale il vero e proprio U. esiste solo nell’intelletto, ma esiste nelle cose
una natura comune distinta non numericamente ma solo formalmente dall’indivi-
dualità delle cose (Op. Ox., II, d. 3, q. 6, n. 15). Il carattere proprio di
questa soluzione sta nel principio della distinzione formale (v. DISTINZIONE)
UNIVOCO ED EQUIVOCO che è una delle caratteristiche della filosofia di Duns
Scoto. Dall’altro lato il nominalismo presenta una mag- giore uniformità. Se si
prescinde dall’accennata tesi di Roscellino (della quale per altro non esistono
documenti convincenti) il nominalismo, da Abe- lardo a Ockham, ha sostenuto
sempre le stesse tesi fondamentali, la riduzione dell’U. alla fun- zione logica
della predicabilità, dividendosi solo sulla realtà psichica attribuita o meno
all'U. stesso. Ockham si dimostra indifferente nei confronti di quest’ultimo
problema: nega, ovviamente, che l'U. sia una species (v.), ma ritiene indifferente
che lo si identifichi con l'atto dell'intelletto o che addi- rittura si neghi
che abbia una realtà qualsiasi nel- l'anima (/n Sent., I, d. 2, q. 8, E). Il
suo carattere fondamentale è la sua funzione di segno, cioè la supposizione
(v.). Questi rimasero i capisaldi della logica terministica dopo di Ockham; e
una nozione analoga dell’U. è quella che compare nella dottrina del concetto
che veniva difesa nell'empirismo in- glese a partire dal sec. xvIr e cioè da
Locke, Ber- keley e Hume (v. CONCETTO, 2). UNIVERSALISMO (ingl. Universalism;
fran- cese Universalisme; ted. Universalismus). x. In senso teologico la
dottrina che Dio vuol salvare tutti gli uomini e che pertanto non esiste una
qualsiasi pre- destinazione alla dannazione. È la dottrina soste- nuta fra gli
altri da Leibniz che parla in questo senso del contrasto tra « universalisti »
e « partico- laristi » (7héod., I, $ 80). 2. In senso etico, ogni dottrina
anti-individuali- stica cioè ogni dottrina che afferma la subordina- zione
dell’individuo a una comunità qualsiasi (stato, popolo, nazione, umanità,
ecc.). UNIVERSALIZZAZIONE. V. GENERALIZ- ZAZIONE. UNIVERSO (gr. tè rav; lat.
Universum; in- glese Universe; franc. Univers; ted. Universum). 1. Un qualsiasi
tutto: per es., « U. del discorso » o «U. delle stelle fisse» o «U. visibile ».
2. Il tutto della natura fisica, a prescindere dal suo ordine. Questo è il
significato che al termine dettero Aristotele (Mer., V, 26, 1024a 1) e gli
Stoici (StoBEO, Ecl., I, 21, pag. 442 sgg.). 3. Lo stesso che mondo. Questo uso
prevale presso i moderni (v. MonDo; TOTALITÀ; TUTTO). UNIVERSO DEL DISCORSO (ingl. Uni
verse of Discourse; franc. Univers du discours). L'espressione fu introdotta da De Morgan (Forma!
Logic, 1847, pag. 37) e diffusa da Boole (Laws of Thought, 1854, III, $ 4) per
indicare in generale « l’estensione del campo dentro il quale si trovano tutti
gli oggetti del nostro discorso ». Più precisamente, in seguito, si designò con
questo termine, nell’algebra della logica, una classe 899 non vuota dalla
quale, e solo dalla quale, siano tratti tutti gli elementi con i quali siano
costituite tutte le classi su cui si opera il calcolo. Va da sè che in tal modo
l’U. del discorso è la somma lo- gica di tutte le classi che si possono formare
con tali elementi. Viene indicato con il simbolo « V» oppure «1».
Nell’interpretazione proposizionale esso sarà costituito dalla disgiunzione
(somma logica) di tutte le proposizioni sulle quali opera il calcolo, oppure
dalla congiunzione (prodotto lo- gico) di tutte le proposizioni vere. Nella
Logica delle relazioni, l’U. del discorso è, ancora, formato da tutti gli
elementi che possono entrare nelle relazioni considerate: in tal caso deve
contenere almeno due elementi se si pren- dono in considerazione solo relazioni
diadiche, almeno tre se si prendono in considerazione anche relazioni
triadiche... almeno n se si prendono in considerazione relazioni n-adiche. La
relazione-U. è la relazione «a v 5» che vige tra tutte le coppie possibili di
elementi dell’universo. Nella Logica odierna questo concetto ha per- duto di
importanza: qualora venga usato, lo è nel senso sopra definito. In pratica però
si usa spesso l’espressione « U. del discorso » per desi- gnare l’insieme di
elementi (termini e proposi- zioni) che costituiscono il campo di una data di-
sciplina. G. P. UNIVOCO ED EQUIVOCO (gr. suvevupoc, sudvupog; lat. Univocus,
Aequivocus; ingl. Univocal, Equivocal; franc. Univoque, Équivoque; ted. Ein-
deutig, Aequivok). Questi due termini hanno avuto definizioni diverse a seconda
che sono stati riferiti all'oggetto o al concetto (o nome). 1. Aristotele li
riferì all'oggetto e intese per uni- voci (o sinonimi) gli oggetti che hanno in
comune sia il nome sia la definizione del nome: così, ad es., sia l’uomo che il
bue si dicono animali. Chiamò invece equivoci (od omonimi) gli oggetti che
hanno in co- mune il nome mentre le definizioni richiamate dal nome sono
diverse: in questo senso si chiama animale sia l’uomo sia un disegno (Car., I,
1a 1-11). Queste definizioni ricorrono frequentemente nella scola- stica (per
es., Pietro Ispano, Summ. Log., 3.01) e si mantengono anche in logici più
recenti (ad es., Jungius, Logica Hamburgensis, 1, 2, 4-9). 2. La logica
terministica ritenne «improprio» il riferimento dei due termini agli oggetti e
ritenne che essi si dovessero riferire propriamente soltanto ai segni e cioè ai
concetti o nomi. Da questo punto di vista, le definizioni di Ockham sono le
seguenti. «U. è o la voce o il segno convenzionale che corri- sponde a un solo
concetto o, più strettamente, è ciò che si può predicare di per sè di più cose
o è il pronome dimostrativo di una cosa. Eguivoco dall’altro lato è il nome
che, significando più cose, 900 non è subordinato a un unico concetto ma è
unico segno di più concetti o intenzioni dell’anima. L’U. può derivare o dal
caso, come accade quando il nome Socrate viene imposto a più uomini, o da una
deliberazione quando si impone un certo nome a certe cose e lo si subordina a
un solo concetto e poi per la similitudine di questo concetto con altri si
estende ad altri il nome stesso» (Summa Log., I, 13). Le definizioni
terministiche dei due termini sono quelle che si danno anche oggi dei termini
stessi. Le discussioni medievali sulla natura dell’univocità avevano nel Medio
Evo un’immediata risonanza teologica, per la disputa tra i sostenitori
dell’uni- vocità e quelli dell’analogicità dell’essere (v. ANA- LOGIA). UNO
(gr. ele; lat. Unus; ingl. One; franc. Un; ted. Ein). 1. L'elemento di un
insieme o di una classe qualsiasi: come quando si dice «l’uomo è un ani- male
». A questo proposito, si dice che una relazione è molti ad U. se per ogni x
del suo campo vi è un solo y che abbia la relazione stessa ad x. Si dice che
essa è U. a molti se per ogni y dominante inverso del suo campo vi è un unico x
che abbia la relazione stessa ad y. Si dice infine che la relazione è U. a U.
se essa e il suo inverso sono uno a molti e molti a uno. In questo caso si parla
anche di una corri- spondenza di U. a U. (A. CHURCH, Introduction to
Mathematical Logic, n. 556, 564). 2. Ciò che è unico, come quando si dice « Dio
è U.» (v. UNICO). 3. L’unità nel senso proprio del termine (vedi UNITÀ). 4. Il
numero U. cioè il primo termine nella serie naturale dei numeri o in generale
il primo termine di una serie qualsiasi. 5. L’U. ipostatico o teologico cioè
Dio o il Bene come primo termine del processo dell’ema- nazione e ultimo
termine del processo del ritorno. In questo senso già Eraclito diceva «da tutte
le cose l’U. e dall’U. tutte le cose» (Fr., 10 Diels; cfr. EMPEDOCLE, Fr., 17,
1). Ma furono soprattutto i Neoplatonici a adoperare il termine per designare
la divinità o il bene in quanto è trascendente rispetto all’essere e all’intelligenza
e quindi al di là d’ogni molteplicità. « Bisogna, diceva Plotino, che prima di
tutte le cose ci sia qualcosa di semplice e di di- verso da tutte quelle che
vengono dopo di essa; essa è in se stessa, non si mescola con quelle che la
seguono ma può essere in qualche modo presente alle altre: ed è veramente 1°U.
non qualcosa che sia una, ma semplicemente l’U.» (Enn., V, 4, 1). L’unità del
primo principio deve intendersi così rigorosa- mente che il nome stesso di « U.
» appare a Plotino improprio. « Questo nome U. non contiene forse altro che
l’esclusione del molteplice. I Pitagorici UNO lo designavano simbolicamente
come Apollo per indicare tra loro la negazione dei molti... Si può adoperare
questa parola per cominciare la ricerca con una parola che designi la massima
semplicità; ma infine bisogna negare questo stesso attributo che non merita più
degli altri di designare quella natura che non può essere attinta dall’udito nè
compresa da colui che la nomina ma soltanto da colui che la contempla» (2bid.,
V, 5, 6). Queste speculazioni sull'U. sono state frequentemente riprese dalla
teologia negativa e dal panteismo. Esse sono di solito accompagnate, in Plotino
e negli altri, dall’esaltazione della funzione dell’unità in tutto il dominio
del conoscere e dell’essere (v. UNITÀ). Così accadde nelle speculazioni plato-
niche del Rinascimento. Così accadde anche nel Romanticismo, dal quale
l’U.-Tutto, fu assunto come il principio del mondo coincidente con il mondo
stesso: come appare in modo più esplicito nella filosofia della natura di
Schelling (Werke, I, III, pag. 276). Hegel a sua volta, che vedeva la
concretezza nell’unità (v.), scorgeva nell’U. l’astra- zione o l’immediatezza e
insisteva sulla relazione dell’U. stesso con i molti che illustrava fantasti-
camente con le nozioni, arbitrariamente manipolate, dell’attrazione e della
repulsione (Wissenschaft der Logik, I, I, sez. I, cap. III, B; trad. ital.,
pag. 181 seguenti). Il concetto di U. in questo senso viene spesso utilizzato
sia dalle dottrine teistiche sia dalle dottrine panteistiche. Tra coloro che ne
hanno fatto un uso più esteso e rigoroso, si deve ricordare Piero Martinetti
(La libertà, 1928, pag. 490; Ragione e fede, 1942, pag. 402), per quanto nella
speculazione di Martinetti si senta l’effetto della separazione radicale tra
Dio come U. assoluto e realtà empi- rica e molteplice, su cui aveva insistito
Africano Spir (Denken und Wirklichkeit, 1873). UOMO (gr. &vpwros; lat.
Homo; ingl. Man; franc. Homme; ted. Mensch). Le definizioni dell’U. possono essere
raggruppate sotto i titoli seguenti: 1° definizioni che si avvalgono del
raffronto tra ’U. e Dio; 2° definizioni che esprimono una carat- teristica o
una capacità propria dell’U.; 3° defini- zioni che esprimono, come propria
dell’U., la sua capacità di autoprogettarsi. 1° Le definizioni del primo gruppo
sono di natura religiosa o teologica, ma possono anche trovarsi in dottrine che
di religioso e teologico non hanno nulla. Ogni definizione del genere si rifà
al detto della Genesi «E Dio disse: facciamo l’U. a immagine e somiglianza
nostra» (Gen., I, 26). Questo detto ha servito spesso di punto di partenza per
le speculazioni sull’anima e special» mente sulle partizioni dell’anima (v.
ANIMA): in realtà esso è un’esplicita definizione dell’U. e come tale fu
assunto dai teologi della Riforma. D'altronde UOMO 901 già Aristotele, parlando
della vita contemplativa, aveva parlato di un «elemento divino» dell’U. che di
quanto eccelle, nel composto che costituisce I°U., di tanto rende l’U. virtuoso
e beato (Et. Nic.). Ma questo tipo di definizione dell’U. si è, nella
tradizione filosofica, costantemente ispirato alla Bibbia. Sull’U. come
immagine di Dio insistettero Calvino (/nstitutio, I, 15, 8) e Zuiglio (Deutsche
Schriften, I, 56); e lo stesso concetto attraverso le ricche amplificazioni di
Jacob Boehme (cfr., per es., Aurora oder die Morgenròthe im Aufgange, VI, 1)
passò nella filosofia romantica tedesca. Spinoza diceva che «l’essenza dell’U.
è costituita da certe modificazioni degli attributi di Dio » (Er., II, 10,
Corol.). Nelle lezioni sulla De- stinazione del dotto nel 1794 Fichte additava
come compito dell’U. quello di adeguarsi all’unità e all’immutabilità dell'Io
assoluto, secondo la mas- sima «agisci in modo da poter considerare la mas-
sima della tua volontà come legge eterna per te» (Uber die Bestimmung des
Gelehrten, 1794, 1); ma l’Io assoluto è il principio o la sostanza del- l’U., e
la sua unità e immutabilità non è che l’unità e l’immutabilità di Dio: sicchè
il miglior modo di esprimere la dottrina di Fichte in proposito è che l’U., nel
suo principio ideale, è Dio e deve sforzarsi di diventar tale. Analogamente,
per Hegel l’U. è essenzialmente Spirito e lo Spirito è Dio. «L’U., dice Hegel,
per quanto considerato per se stesso finito, è anche immagine di Dio e sorgente
dell’infinità in se stesso: giacchè è scopo a se stesso, ed ha in se stesso il
valore infinito e la destinazione all’eternità » (Philosophie der Geschichte,
editore Glockner, pag. 427). Il cristianesimo è definito da Hegel appunto come la
posizione della « unità dell’U. e di Dio +» (/bid., pag. 416). In queste de-
finizioni dell’U. il rapporto dell’U. con Dio è assunto in modo positivo. Ma lo
stesso rapporto può essere assunto in modo negativo o invertito, rimanendo
sostanzialmente lo stesso. Feuerbach, ad es., ritiene che I’U. si riveli e si
definisca a se stesso nel suo concetto di Dio. « L’essere assoluto, il Dio
dell’U., è l’essere stesso dell’U. », egli dice (Wesen des Christentum, $ 1).
Ciò che l’U. pensa di Dio, è la definizione dell’U.: 4 Pensi tu l’infinito?
Ebbene tu pensi e affermi l’infinità della potenza del pensiero. Senti tu l’in-
finito? Tu senti e affermi l’infinità della potenza del sentimento » (/bid.).
Le tesi dell’esistenza o del- l'inesistenza di Dio non influisce su queste
defi- nizioni dell’U., che rimangono ancorate al raffronto tra l’U. e Dio. Così
Nietzsche, dopo aver fatto proclamare da Zaratustra che «Dio è morto», gli fa
annunziare il Super U., come ciò che è al di là dell’U. stesso. «La grandezza
dell’U. sta in questo, che egli è un ponte e non uno scopo: ciò che può farlo
amare è il fatto che egli è un pas- saggio e un tramonto» (Also sprach
Zarathustra, Prol., $ 4). In un senso analogo a quello di Feuer- bach e
Nietzsche, ma con in più il concetto dello scacco cui l’U. è destinato, Sartre
ha detto: « Se l’U. possiede una comprensione preontologica dell'essere di Dio,
non sono nè i grandi spettacoli della natura, nè la potenza della società che
gliela hanno conferita: ma Dio, valore e scopo supremo della trascendenza,
rappresenta il limite permanente a partire dal quale I’U. si fa annunciare ciò
che egli è. Essere U., è tendere a Dio; o, se si preferisce, l’U. è
fondamentalmente desiderio d’essere Dio » (L’étre et le néant, pag. 653-54). 2°
Le definizioni che esprimono una caratte- ristica o una capacità ritenuta
propria dell’U. sono numerose e di esse la prima e più famosa è quella secondo
la quale I’U. è « animale ragione- vole ». Questa definizione esprime bene il
punto di vista dell’Illuminismo greco e lo spirito della filosofia platonica e
aristotelica. Ma essa non si trova esplicitamente in Platone, il quale avrebbe
detto soltanto che l’U. è animale «capace di scienza » (Def., 415a): una
determinazione che Aristotele ripete considerandola come il proprio dell’U.
(7op., V, 4, 133a 20). Ma nella politica Aristotele afferma che «l’U. è l’unico
animale che abbia la ragione » e che la ragione serve a in- dicargli l’utile e
il dannoso, perciò anche il giusto e l’ingiusto (Po/., I, 2, 1253a 9; cfr. VII,
13, 1332 b, 5). Accettata dagli Stoici, (SEsTo EMPIRICO, Ip. Pirr., II, 26;
StoBgo, Ecl., II, 132) questa de- finizione è rimasta classica e ad essa si
rifanno abitualmente gli scrittori medievali (cfr., ad es., S. TomMaso, S. 7h.,
II, 1, q.71, a. 2; II, 2, q.34, a. 5). È questa la sola definizione entrata
nella comune cultura; ed anche i filosofi si rifanno ad essa per variarla
opportunamente in conformità del senso specifico che essi dànno alla parola ra-
gione. Ad es., la definizione di Rosmini «I’U. è un soggetto animale dotato
dell’intuizione dell’es- sere ideale indeterminato» (Antropologia, $ 23)
esprime la stessa cosa della definizione tradizionale perchè, secondo Rosmini,
la « percezione dell’essere ideale indeterminato » è la ragione (Nuovo Saggio,
$ 396). La definizione di De Bonald, che fu per un certo tempo famosa, « l’U. è
un’intelligenza servita da organi » (Cuvres, 1864, I, pag. 41; III, pag. 149)
non è altro anch’essa che una parafrasi della de- finizione tradizionale in
quanto in essa il « servizio degli organi» è l’equivalente della « animalità ».
E l’ancora più famosa definizione di Pascal « L’U. non è che un giunco, il più
debole della natura, ma è un giunco pensante» (Pensées, 347) può anch’essa
essere considerata come una variante della definizione tradizionale: una
variante nella 902 quale la connotazione della fragilità naturale dell’U. ha
preso il posto della «animalità». Dall’altro lato Cartesio aveva fatto a meno
della animalità e aveva ridotto l’U. al pensiero, come coscienza immediata: «Io
non sono, precisamente parlando, che una cosa che pensa cioè uno spirito, un
intelletto o una ragione » (Med., II). Ma l’ani- malità, nella definizione
tradizionale, serviva da un lato a spiegare l’ovvia limitazione dell’attività
pen- sante dell’U., dall’altro a riconoscere nell’U. un essere terrestre o
mondano, che ha bisogno di organi. Nel senso cartesiano Husserl ha detto: «Se
l’U. è un essere razionale (animal rationale) lo è solo nella misura in cui
tutta la sua umanità è un'umanità razionale, nella misura in cui è la-
tentemente orientato verso la ragione oppure aper- tamente orientato verso
l’entelechia che si è rivelata a se stessa e guida ormai coscientemente, per
una necessità essenziale, il divenire umano » (Die Xrisis der europdischen
Wissenschaften und die transzen- dentale Phanomenologie, 1954, $ 6). L’ultima e
più aggiornata versione della vecchia definizione è quella dell’U. come animale
simbolico cioè come animale che parla (CASSIRER, Essay on Man, cap. II; trad.
ital., pag. 49). Questa caratteristica era in verità presente allo stesso
termine greco che si- gnifica ragione: logos infatti è il discorso razionale o
la ragione che si fa discorso. Nella filosofia con- temporanea, la definizione
serve ad esprimere il potere condizionante del linguaggio cioè del com-
portamento segnico, in tutte le attività dell'uomo. Questo potere difficilmente
potrebbe essere esage- rato; e la definizione in esame è a giusto titolo tra le
più diffuse e accettate nella filosofia contem- poranea. Essa tuttavia non può
essere intesa a prescindere da quella caratteristica della autopro- gettabilità
che il terzo gruppo di definizioni rico- nosce all’uomo. Una seconda e più
specifica determinazione, che è stata spesso assunta come definizione dell’U.,
è la natura politica cioè socievole dell’U. stesso. Già menzionata da Platone
(Def., 415a) questa determinazione è strettamente legata, da Aristotele, con la
natura razionale dell’uomo. « Chi non può entrare a far parte di una comunità o
chi non ha bisogno di nulla, bastando a se stesso, non è parte di una città ma
è o una belva o un Dio» (Pol. I, 2, 1253 a 27). Ovviamente, per Aristotele,
razio- nalità e politicità dell’U. sono strettamente con- nesse; e tali
rimangono per tutti coloro che in se- guito faranno capo a questa definizione.
Hobbes che combatteva questa definizione la intendeva come se essa
significasse: « L’U. è adatto sin dalla nascita a vivere socialmente » e
affermava che in questo senso essa è falsa, perchè l’U. diventa adatto ad
associarsi solo per educazione (De Cive, I, 2, UOMO e nota). Ma il significato
più ovvio della definizione in esame è che l’U. non può fare a meno di vivere
in società e in questo senso neppure Hobbes dubita della fondamentale esattezza
di essa. Questa defi- nizione, tuttavia, non è stata proposta per deter- minare
la natura dell’U. nella sua totalità. Con la pretesa di esprimere la totalità
dell’U., si presenta invece la definizione di Bergson: « Se potessimo
spogliarci del nostro orgoglio, se per definire la nostra specie ci attenessimo
strettamente a quelle che la storia e la preistoria ci presentano come la
caratteristica costante dell’U. e dell’intel- ligenza, non diremmo forse Momo
sapiens ma Homo faber. In definitiva, l'intelligenza, considerata in ciò che
sembra il suo compito originale, è la facoltà di fabbricare oggetti
artificiali, in partico- lare utensili per fare utensili, e di variarne indefi-
nitamente la fabbricazione » (Évol. Créatr., 83 ediz., 1911, pag. 151). In
realtà però lo stesso Bergson am- mette, attorno all'intelligenza, un « alone
d’istinto » e ritiene possibile il ritorno dell’intelligenza al- l’istinto
mediante l’intuizione: il che dovrebbe voler dire che l’U. non è soltanto homo
faber. 3° Il terzo gruppo di definizioni comprende quelle che interpretano
l’uomo come possibilità di auto-progettazione. Quasi tutte le definizioni del
secondo gruppo, pur facendo leva su un’unica determinazione dell’U., ritenuta
come propria o fondamentale, la considerano, esplicitamente o im- plicitamente,
come una possibilità, cioè una capacità o disposizione. Leibniz, difendendo la
definizione dell’U. come animale ragionevole, osservava che il fatto che gli
idioti mancano di ragione non è un'obiezione contro di essa: basta che essi,
sia pure con la sola loro figura fisica, ne mostrino un indice (Nouv. Ess.,
III, 6, 22). Ma in realtà già in Aristotele è abbastanza chiaro che la ragione
è una possibilità o capacità di giudizio, non una determinazione necessitante;
e che solo a questo titolo costituisce la definizione dell’uomo. Forse, il carattere
indeterminato dell’U. veniva adombrato nel detto di Democrito: «I'U. è quello
che tutti sappiamo » (Fr., 165, Diels). Ma esso è chiaramente espresso nelle
speculazioni dei neoplatonici del- l’antichità e del Rinascimento sulla «
natura media » o «centrale» dell’uomo. Già Plotino affermava a questo
proposito: «Il posto dell’U. è nel mezzo tra gli Dei e le bestie ed egli
inclina talvolta verso gli uni talvolta verso le altre; certi uomini sono
simili agli dèi, altri alle bestie e i più tengono il mezzo » (Enn., III, 2,
8). Questo pensiero veniva illustrato nel sec. ix da Scoto Eriugena: « Non
immeritamente, egli diceva, l’U. è stato chiamato l’officina di tutte le
creature: difatti tutte le creature si cont.ngono in lui. Egli intende come
l’angelo, ragiona come l’U., sente come l’animale irragio- UOVO nevole, vive
come il germe, consiste di anima e corpo e non è privo di nessuna cosa creata »
(De divis. nat., III, 37). Questi pensieri venivano ripetuti nel Rinascimento
da Nicolò Cusano (De visione dei, 6; Excitationes, Vi De ludo globi, II) e da
Marsilio Ficino (Theol. Plat., III, 2) che entrambi li trasferiscono all'anima
dell’U.j Ficino chiama l'anima copula del mondo. Ma soprattutto si trovano
espressi in modo classico nell’orazione De hominis dignitate di Pico della
Mirandola: « Non ti ho dato, o Adamo, fa dire Pico a Dio, nè un posto determi-
nato, nè un aspetto proprio, nè alcuna prerogativa tua, perchè quel posto,
quell’aspetto, quelle prero- gative che tu desidererai, tutto secondo il tuo
voto e il tuo consiglio, ottenga e conservi. La natura limitata degli altri è
contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te la determinerai da nessuna
barriera costretto, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnai. Ti
posi nel mezzo del mondo, perchè di là meglio tu scorgessi tutto ciò che è nel
mondo. Non ti ho fatto nè celeste nè terreno, nè mortale nè immortale, perchè,
di te stesso quasi libero e sovrano artefice, ti plasmassi e ti scolpissi nella
forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori; tu
potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine
» (De hom. dign., f.131r). Certamente, l’illimitata capacità di
autoprogettazione dell’U. non è stata mai più esaltata con tanta eloquenza e
con tanto fiducioso ottimismo come in questa pagina di Pico. Tuttavia, il
concetto illuministico dell’U. come ragione progettante, limitata e impedita,
bensì, ma efficace può ritenersi una filiazione del concetto rinascimentale
dell'uomo. Diceva Kant: «La ra- gione in una creatura è il potere di estendere,
oltre gli istinti naturali, le regole e i fini dell’uso di tutte le sue
attività; essa non conosce limiti ai suoi disegni. Però la ragione non agisce
istintivamente, ma procede per tentativi, con l'esercizio e impa- rando, per
elevarsi a poco a poco e passare da un grado di conoscenza ad un altro» (Idee
zu einer allgemeinen Geschichte in weltbilrgerlicher Absicht, 1784, tesi II.
Kant ritiene pertanto che soltanto attraverso la storia della specie umana
sulla terra l'uomo realizzi la sua natura: che è la libertà di autoprogettarsi
con la sua ragione e specialmente di progettare per sè una società civile
fondata total- mente sul diritto. Queste idee esprimevano bene il punto di
vista dell'illuminismo, al quale Kant stesso le riferiva. Ancora più
chiaramente, Kant descriveva così il carattere della specie umana: « Per potere
attribuire all'U. il suo posto nel sistema della natura vivente e così
caratterizzarlo, non rimane altro che dire che egli ha quel carattere che egli
stesso si fa in quanto sa perfezionarsi secondo i fini da se stesso derivati:
onde, come animale fornito della capacità di ragionare (animal rationabile),
può farsi da sè ani- male ragionevole (animal rationale) » (Antr., II, e).
L’esistenzialismo e lo strumentalismo americano hanno, nella filosofia
contemporanea, ereditato questo concetto dell’uomo. Da un lato, essi sotto-
lineano che I’U. è ciò che egli stesso può o vuole farsi; che perciò egli è
costantemente problema a se stesso e soluzione di questo problema; che con-
tinuamente egli progetta il suo modo d'essere o di vivere e che questo progetto
entra a costituire in qualche grado e misura il suo modo d’essere o di vivere
effettivo. Dall'altro lato, entrambe le correnti riconoscono le limitazioni di
questa pro- gettabilità: limitazioni che agiscono specialmente nel fatto che
ogni progetto trova già, in qualche misura, come dari (cioè come relativamente
immo- dificabili) gli elementi di cui si avvale; che tutto ciò che esso può
progettare nel futuro è già stato in qualche modo o forma nel passato; e che
per- tanto il passato condiziona entro certi limiti (ri- conosciuti più o meno
estesi) il futuro dell’uomo. Questo è il senso in cui Heidegger ha detto che il
progetto è il modo d’essere fondamentale dell’U. (Sein und Zeit, $ 31); e in
cui Sartre ha parlato di un progetto fondamentale del mondo (L’érre er le
néant, pag. 540). Nello stesso senso, John Dewey ha parlato della mutabilità
della natura umana e dei suoi stessi cosiddetti istinti o impulsi fonda- mentali
(Human Nature and Conduct, pag. 95 sgg.; 106 sgg.). Heidegger ha insistito pure
sulla limi- tazione della progettabilità in quanto ogni pro- getto ricadrebbe e
si appiattirebbe su ciò che è già stato e in ciò consisterebbe l’effertività (o
fat- tualità) dell’U. (v. PROGETTO). Sartre ha insistito sulla libertà assoluta
della progettabilità e ha con- siderato puramente arbitraria o gratuita la
scelta di un progetto qualsiasi (L’érre er le néant, pag. 721). Dall’altro
lato, Dewey ha ripreso il concetto illu- ministico della razionalità (che è
nello stesso tempo condizionamento e libertà) dei progetti umani; e sugli
stessi caratteri dell’auto-progettazione ha in- sistito l’esistenzialismo
positivo (cfr. ABBAGNANO, Possibilità e libertà, 1956, I, 7; II, 3; ecc.).
D'al- tronde questa concezione sembra oggi condivisa dagli stessi biologi.
Dice, per es., G. G. Simpson: «L’U. può scegliere di sviluppare le sue capacità
come più alto animale e tentare di sollevarsi an- cora di più; o può scegliere
altrimenti. La scelta è sua responsabilità, e sua soltanto. Non c’è un
automatismo che lo porterà in alto senza scelta o sforzo e non c'è una tendenza
unilaterale nella giusta direzione. L'evoluzione non ha alcuno scopo; D’U. deve
dare lo scopo a se stesso + (The Meaning of Evolution, 6 ediz., 1952, pag.
310). UOVO (gr. ®6y; ingl. Egg; franc. (Euf; ted. Ei). Il primo principio del
mondo, secondo la teogonia orfica (Orphicorum fragmenta, 53, 54 Ke). La con-
siderazione del mondo come un gigantesco ani- male è alla base di questo mito,
che ha parecchi precedenti orientali. Su di questi e sul mito stesso cfr. A.
OLIVIERI, Civiltà greca nell’Italia meridionale, 1931, pag. 3-32. URDOXA o
URGLAUBE. Husserl ha chia- mato con questo termine (che significa credenza
originaria) la certezza propria della credenza cioè il riferimento certo della
credenza a un oggetto esistente (/deen, I, $ 104) (v. CREDENZA). URPHAENOMENON.
Termine adoperato da Goethe, che così ne illustrava il concetto: «
Nell’esperienza per lo più cogliamo soltanto casi che, con una certa
attenzione, possono essere con- dotti sotto rubriche empiriche generali. Queste
a loro volta si subordinano a rubriche scientifiche che rimandano oltre, sicchè
veniamo a conoscere meglio alcune condizioni indispensabili di ciò che appare.
Di qui in poi tutto si sistema gradualmente sotto regole e leggi superiori, che
si manifestano, non all’intelletto mediante parole e ipotesi, ma all’intuizione
attraverso fenomeni. Sono questi i fenomeni che chiamiamo originari; perchè
niente nell’apparenza è al di sopra di loro ed essi ci per- mettono, come prima
siamo saliti, di discendere gradualmente sino al caso più comune dell’espe-
rienza quotidiana » (Farbenlehre, 1808, $ 175). USIOLOGIA (ingl. Usiology;
franc. Usiologie; ted. Usiologie). Dottrina delle essenze. Termine raro. USO
(ingl. Use; franc. Usage; ted. Gebrauch). L’atto o il modo di adoperare mezzi,
strumenti o utensili. Il termine è usato in filosofia soprattutto a proposito
di strumenti o mezzi intellettuali, o della ragione stessa. Kant parlò di un U.
/ogico della ragione che è quello mediante il quale si effettuano inferenze
mediate cioè sillogistiche; e di un U. puro che è quello mediante la quale la
ra- gione si fa essa stessa « una speciale fonte di con- cetti e di giudizi».
Quest'ultimo è I’U. dialettico della ragione stessa (Crit. R. Pura, Dialettica,
Intr., II, B-C). Kant distinse pure l’U. teoretico e l’U. pratico della ragione
stessa (Crit. R. Pura, Pref. alla 2* ediz.). Ed infine distinse l’U. empirico
dei concetti, che significa il loro riferimento a og- getti dell'esperienza
possibile, dall’U. trascendentale che invece significa il loro riferimento a
oggetti che sono al di là di tale esperienza (v. TRASCENDEN- TALE). Della
nozione di U. si è servito Wittgenstein per definire il significato dei termini
linguistici: « Per una estesa classe di casi — sebbene non per tutti — nei
quali adoperiamo la parola ‘ signifi cato * essa può essere definita così: il
significato di una parola è il suo U. nel linguaggio » (Philo- URDOXA O URGLAUBE
sophical Investigations, $ 43) (v. LINGUAGGIO; Sr- GNIFICATO). I logici
contemporanei distinguono l’U. di una parola dalla sua menzione. Nella frase
«l’uomo è un animale razionale » la parola «uomo» è usata ma non menzionata.
Invece nella frase «la tradu- zione italiana della parola inglese man ha
quattro lettere» la parola uomo è menzionata ma non usata. Infine nella frase
«la parola uomo ha quattro lettere », la parola uomo è nello stesso tempo usata
e menzionata. Quest'ultimo U. è quello che gli Scolastici chiamavano della
supposizione mate- riale (v. SuPPOSIZIONE) e che Carnap ha chiamato U.
autononimo (CARNAP, Logical Syntax of Lan- guage, $ 64; QuINE, Methods of
Logic, $ 7; CHURCH, Introduction to Mathematical Logic, $ 80). UTENSILE (ingl.
Tool; franc. Ustensile; te- desco Zuhandene). Un mezzo potenziale, che di-
venta attuale quando si congiunge all’occhio, al braccio, alla mano, in qualche
operazione speci- fica. Questa è la definizione data da Dewey (Human Nature and
Conduct, pag. 25). U. è stato spesso considerato il modo d’essere proprio della
cosa (v.) come tale. È questa una dottrina che è stata avan- zata da Heidegger
(Sein und Zeit, $ 15) ed accet- tata da Ortega y Gasset, che ha considerato
come U. anche l’intelligenza, la scienza e la cultura (Schema delle crisi,
1933, pag. 43); e da Sartre, che ha detto: «Il rapporto originale delle cose
tra loro è il rapporto d’utensilità... la cosa non è dapprima cosa per essere
in seguito U., nè dapprima U. per svelarsi di seguito come cosa: è cosa-U.» (L’étre et le néant, pag. 250).
UTILE (ingl. Useful; franc. Utile; ted. Niitz-
lich). 1. Ciò che è mezzo o strumento per un fine qualsiasi. In questo senso
definivano l'utilità Al- berto Magno (S. 7h., I, g. 8, a. 3), Geulincx (Ethica,
III, 6) e Baumgarten (Mer., $ 336). L’uti- lità è in questo senso un carattere
delle cose. 2. Più specificamente, a partire da Hobbes, è stato chiamato U. ciò
che giova alla conserva- zione dell’uomo o in generale appaga i suoi bi- sogni
o soddisfa i suoi interessi. Hobbes affermava a questo proposito che ciascun
uomo è, per di- ritto naturale, arbitro circa ciò che gli è U. e che «la misura
del diritto è l’utilità » (De Cive, 1642, I, 9-10). Sulle tracce di Hobbes,
Spinoza identi- ficava il comportamento razionale dell’uomo con la ricerca
dell’U.: «La ragione, non richiedendo nulla contro la natura, richiede di per
sè, innanzi tutto che ognuno ami se stesso e ricerchi il proprio U. che
veramente sia tale ». Tra le molte cose U. e desiderabili le più importanti
sono quelle che convengono alla natura umana c perciò la più importante di
tutte è la conservazione dell’uomo nella propria persona e nell'altrui. « Gli
uomini che sono governati dalla ragione, ossia gli uomini che cercano il
proprio U. secondo la guida della ra- gione, non desiderano per sè nulla che
non desi- derino anche per gli altri uomini giusti, fidati e onesti » (Er., IV,
18, schol.). L’utilità in questo senso divenne da un lato fondamento di quella
dottrina morale che è l’uzilitarismo (v.) dall'altro il concetto fondamentale
dell’economia politica (v.). Nel primo indirizzo, già Hume si domandava 4
perchè l’utilità piace» e vedeva la risposta a questa domanda nella naturale
simpatia dell’uomo verso l’altr'uomo (/ng. Conc. Morals, V). La coinci- denza
dell’utilità individuale con quella sociale era così già postulata e divenne
uno dei temi dell’uti- litarismo. Bentham definiva l’utilità come « quella
proprietà di un oggetto per la quale esso tende a produrre beneficio,
vantaggio, piacere, bene o feli- cità (Introduction to the Principles of
Morals, 1789, I, 1). Nel campo dell’economia politica, per U. fu inteso
abitualmente «tutto ciò che appaga un bi- sogno +; e l'avvertenza che non
sempre ciò che appaga un bisogno dal punto di vista economico (cioè viene
desiderato come tale) lo appaga dal punto di vista biologico, consigliò Pareto
a intro- durre la nozione di ofelimità (v.) che è l’U. nel contesto economico
(Traité d’économie politique). UTILITÀ MARGINALE. V. EcoNnoMIA Po- LITICA.
UTILITARISMO (ingl. Utilitarianism; francese Utilitarisme; ted. Utilitarismus).
Per quanto la dot- trina che identifica il bene con l’utile si possa far
risalire ad Epicuro (v. ETIcA) l’U., come dottrina storicamente determinata è
un indirizzo del pen- siero etico, politico ed economico inglese dei se- coli
xvin e xrx. Stuart Mill affermò di essere stato il primo ad usare la parola
utilitarista (utilitarian) e d’averla desunta da un’espressione usata da Galt
negli Annals of Paris (1812): ed a lui infatti è do- vuta la fortuna del nome.
Esso però era stato usato occasionalmente da Bentham, e per la prima volta nel
1781. I capisaldi dell’U. possono essere riassunti nel modo seguente: 1° L’U. è
in primo luogo il tentativo di tra- sformare l’etica in una scienza positiva
della con- dotta umana, scienza che Bentham voleva rendere «esatta come la
matematica » (/ntroduction to the Principles of Morals, in Works, I, pag. v).
Questo tratto fa dell’U. un aspetto fondamentale del mo- vimento positivistico;
e dall’altro lato assicura al- Il°U. stesso un posto importante nella storia
del- l’etica (v. ETICA). 2° Conseguentemente, 1’U. sostituisce alla con-
siderazione del fine, desunto dalla natura metafi- sica dell'uomo, la considerazione
dei moventi che, in linea di fatto, determinano l’uomo ad agire. In ciò esso si
riconnette alla tradizione edonistica che scorge nel piacere l’unico movente
cui l’uomo o in generale l’essere vivente, obbedisca (v. Epo- NISMO). Sotto
quest’aspetto, come sotto quello pre- cedente, l’U. veniva soprattutto
illustrato da Ge- remia Bentham (1748-1832). 3° Il riconoscimento del carattere
superindi- viduale o intersoggettivo del piacere come mo- vente, onde il fine
di ogni attività umana diventa «la massima felicità divisa nel maggior numero
possibile di persone »: una formula che enunciata per la prima volta da Cesare
Beccaria (Dei diritti e delle pene, 1764, $ 3) fu accettata da Bentham e da
tutti gli utilitaristi inglesi. L'accettazione di questa formula suppone la
coincidenza dell’utilità privata con l’utilità pubblica: una coincidenza che fu
ammessa da tutto l’indirizzo del liberalismo moderno (v. LiserALISMO).
Prevalentemente a giu- stificare tale coincidenza fu diretta l’opera di Gia-
como Mill e di Stuart Mill. Giacomo Mill l’affi- dava alla legge
dell’associazione psicologica: la felicità altrui viene desiderata perchè è
stretta- mente associata con la propria (Analysis of the Phenomena of the Human
Mind, ediz. 1869, II, pag. 351 sgg.). Stuart Mill affidava questa stessa
connessione al sentimento dell’unità umana, che Comte aveva messo in luce con
la sua religione dell’umanità (Urilitarianism, 2* ediz., 1871, pag. 61).4° La
stretta associazione dell’U. con le dot- trine della nascente scienza economica.
Due dei fondatori di questa scienza, Tommaso Roberto Malthus (1766-1834) e
Davide Ricardo (1772-1823) furono utilitaristi e condivisero dell’U. lo spirito
positivo e riformatore. 5° Lo spirito riformatore, nel campo politico e
sociale, degli utilitaristi che si preoccuparono di far servire la loro
dottrina morale come fon- damento di riforme che avrebbero dovuto, nei vari
campi, aumentare il benessere e la felicità degli uomini. Sotto questo aspetto
l’U. fu anche detto radicalismo. Cfr. S. LesLie, The English Utilitarians, 3 voll.,
1900; E. ALBEE, A History of English Utilitarianism. UTOPIA (lat. Utopia; ingl. Utopia; francese Utopie;
ted. Utopie). Tommaso Moro intitolava così una specie di romanzo filosofico (De
optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia, 1516) nel quale narrava le
condizioni di vita in un'isola sconosciuta detta appunto U.: condizioni di vita
che sarebbero state caratterizzate dall’abolizione della proprietà privata e
dell’intolleranza religiosa. In seguito il termine è stato esteso a designare
non solo ogni tentativo analogo, anteriore o po- steriore che fosse, come la
Repubblica di Platone o la Cirtà del sole di Campanella, ma' anche in generale
ogni ideale politico, sociale o religioso di difficile o impossibile
realizzazione. Come genere letterario, l’U. cade fuori della considerazione
filosofica: basti qui osservare che essa è stata ed è tutt'ora, in questa
forma, molto diffusa e che una delle sue incarnazioni sono i romanzi di
fantascienza. Problema filosofico è la valutazione dell’U., sia questa espressa
in forma romanzesca sia espressa in forma di mito o di ideologia, ecc.; e su
questa valutazione i filosofi non sono d’accordo. Comte affidava all’U. il com-
pito di migliorare le istituzioni politiche e di svi- luppare le idee
scientifiche (Politique positive, I, pag. 285). Marx ed Engels, al contrario, condan-
navano come « utopistiche » le forme che il socia- lismo aveva assunto per
opera di Saint Simon, Fourier e Proudhon, contrapponendo ad esse il socialismo
« scientifico » che prevede la trasforma- zione immancabile del sistema
capitalistico in si- stema comunista ma esclude qualsiasi previsione sulla
forma che assumerà la società futura e qual- siasi programma per essa (v.
SociaLIsMo). Sorel nello stesso senso contrapponeva all’U. « opera di teorici
che, dopo aver osservato e discusso i fatti, cercano di stabilire un modello al
quale si possano paragonare le società esistenti per misurare il bene e il male
che racchiudono» il mito che invece è l’espressione di un gruppo sociale che si
prepara alla rivoluzione (Réflexions sur la violence, 4* edi- zione, pag. 46).
Mannheim ha invece considerato l’U. come destinata a realizzarsi, in
contrapposto all'ideologia (v.) che non riuscirebbe mai a realiz- zarsi. L'U.
sarebbe in questo senso alla base di ogni rinnovamento sociale (/deologie und
Utopie, 1929, II, 1; cfr. R. K. MERTON, Social! Theory and Social Structure,
1957, 3* ediz., cap. XIII). In generale si può dire che Il’U. rappresenta una
correzione o un’integrazione ideale di una situazione politica o sociale o
religiosa esistente. Questa correzione può rimanere, come spesso è accaduto ed
accade, allo stato di semplice aspira- zione o sogno generico, risolvendosi in
una specie di evasione dalla realtà vissuta. Ma può anche accadere che l’U.
diventi una forza di trasforma- zione della realtà in atto e assuma abbastanza
corpo e consistenza per trasformarsi in autentica volontà innovatrice e trovare
i mezzi dell’innova- zione. Di regola la parola viene intesa più in rife-
rimento alla prima possibilità che alla seconda. E al primo significato si
riattacca la cosiddetta « teoria critica della società » svolta da Horkheimer,
Adorno e Marcuse (e specialmente da quest’ultimo) che si è concentrata
soprattutto sulla critica disso- lutrice della società contemporanea. «La
teoria critica della società, ha scritto Marcuse, non pos- siede concetti che
possano gettare un ponte tra il presente e il futuro, non offre promesse e non
mostra successi, rimane negativa» (One Dimen- sional Man, 1964, pag. 257). Ed
ancora: « Se oggi abba- stanza determinato, sicchè vi sono casi nei quali
sembra impossibile decidere se essa è applicabile o meno. Così la parola
lontano è V. perchè ci sono casi nei quali è impossibile decidere se si può
par- lare di lontananza o meno; mentre non è V. l’espres- sione « distante
trenta chilometri ». Peirce ha dato del termine la definizione seguente: « Una
propo- sizione è V. quando sono possibili stati di cose, riguardo ai quali chi
parla, anche contemplandoli, sarebbe intrinsecamente incerto se siano affermati
o negati dalla proposizione. Con intrinsecamente incerto intendiamo parlare di
ciò che è dubbio, non per l’ignoranza di chi interpreta, ma per l’in-
determinazione del linguaggio di chi parla» (in BALDWIN, Dictionary of
Philosophy, Il, pag. 748). La vaghezza non va identificata nè con l’ambiguità
nè con la generalità. B. Russell ha tuttavia insistito sulla difficoltà di
distinguere ciò che è V. da ciò che è generale, inclinando per una
interpretazione soggettiva dell’incertezza inerente a ciò che è V. (Analysis of
Mind, 1921, pag. 184). Max Black ha dato un'analisi esauriente della nozione di
V. suscitando una feconda discussione in proposito {Vagueness in Language and
Philosophy, 1952, cap.II; nella traduzione italiana del libro Vagueness è reso
con /ndeterminatezza). VAISESIKA. Uno dei-principali sistemi filo- sofici
dell’India antica, la cui fondazione è attri- buita a un bramano detto Kanada,
che sostenne una specie di atomismo, considerando la materia formata di
elementi indivisibili e caratterizzata da sei determinazioni fondamentali: la
sostanza, la qualità, il movimento, la generalità, la particolarità e
l’inerenza. Il sistema ammette pure l’esistenza delle anime, dimostrata per
inferenza dall’impos- sibilità di attribuire al corpo eventi come la cono-
scenza, il piacere, l’amore, ecc.; e l’esistenza di Dio considerato come la
causa e il regolatore del Karman (cfr. G. Tucci, Storia della filosofia
indiana, 1957, pag. 112 sgg.). VALENZA (ingl. Valency; franc. Valence; ted.
Wertheit). Il corrispondente oggettivo o noe- matico del valore, secondo Husserl.
Dice Husserl: «Da un lato parliamo della semplice cosa che è valevole, ha il
carattere di valore, ha la V.; dall’altro parliamo degli stessi valori concreti
o della ogget- tività di valore» (/deen, I, $ 95). Peirce aveva stabilito
un’analogia tra le proprietà delle proposizioni e la V. chimica (Coll. Pap., 3.
470-71). VALIDITÀ (ingl. Validity; franc. Validité; ted. Giltigkeit). 1.
L’universalità soggettiva (v. UNI- VERSALITÀ, 2): nel qual senso è valido ciò
che è (o dev'essere) riconosciuto da tutti vero, buono, bello, ecc. 2. La
conformità a regole di procedura sta-bilite o riconosciute. In tal senso si
dice valida un’inferenza, se conforme alle regole della logica, o una legge se
è conforme alle regole costituzionali; o una sentenza se è conforme alle leggi,
o un ordine se è dato dalla persona cui spetta darlo e nelle forme stabilite
dalle regole. La V. in questo senso dev'essere tenuta distinta dai valori di
verità, di giustizia, ecc. Difatti un’inferenza valida, cioè effet- tuata in
conformità delle regole logiche non è un’in- iaggio è valido per effettuare un
certo percorso; o una certa organizzazione è valida per certe funzioni, ecc. 4.
Più particolarmente e limitatamente al do- minio della logica, Carnap ha
proposto di chia- mare valido l’enunciato (o la classe degli enunciati) che è
la conseguenza di una classe nulla di enunciati; e contro-valido l’enunciato di
cui ogni enunciato può essere conseguenza. I due termini in questo senso stanno
rispettivamente per analitico e con- tradditorio (The Logical Syntax of
Language, $ 48). Analogamente Quine ha proposto di chiamare valido uno schema
logico che rimane vero quale che sia l’interpretazione che si da ai suoi
simboli. Per es., lo schema p > pè uno schema valido; mentre lo schema p. 7
è coerente ma non è valido perchè è vero solo quando p è interpretato come vero
e qg come falso (Methods of Logic, $ 6). V. in questo senso non significa altro
che analiticità o verità logica. VALORE (gr. &Ela; lat. Aestimabile;
inglese Value; franc. Valeur; ted. Wert). In generale, ciò che dev'essere
oggetto di preferenza o di scelta. Fin dall’antichità la parola fu usata a
indicare l’utilità o il prezzo dei beni materiali e la dignità o il merito
delle persone; ma quest’uso non ha alcun signi- ficato filosofico perchè non ha
dato origine a pro- blemi filosofici. L'uso filosofico del termine comincia
soltanto quando il suo significato viene generaliz- zato per indicare qualsiasi
oggetto di preferenza o o di scelta; e ciò accadde per la prima volta con gli
Stoici i quali introdussero il termine nel dominio dell’etica e chiamarono V.
gli oggetti delle scelte morali. Ciò accadde perchè essi intendevano il bene in
senso soggettivo (v. BENE, 2) e potettero così considerare i beni e i loro
rapporti gerarchici come oggetti di preferenza o di scelta. Per V., in
generale, essi intesero «ogni contributo a una vita conforme a ragione » (Dro.
L., VII, 105); 0, come dice Cicerone, « ciò che è conforme alla natura o ciò
che è degno di scelta (selectione dignum)» (De Fin., III, 6, 20). Per ciò che è
conforme a VALORE natura, intendevano ciò che dev’essere scelto in tutti i casi
cioè la virtù; per ciò che è degno di scelta, intendevano i beni da preferirsi
come l’ingegno, l’arte, il progresso, fra le cose spirituali; la ricchezza, la
fama, la salute, la forza, la bellezza fra le cose corporee; la ricchezza, la
fama, la nobiltà fra le cose esterne (Diog. L., VII, 105-06). La divisione tra
V. obbligatori e V. preferenziali sarà più tardi espressa come quella tra V.
intrinseci o finali e valori estrinseci o strumentali. La ripresa della nozione
nel mondo moderno si ha soltanto con la ripresa della nozione soggettiva del
bene: il che accade con Hobbes. «Il V. di un uomo, egli dice, è, come quello di
tutte le altre cose, il suo prezzo, ciò che potrebbe esser pagato per l’uso
della sua facoltà: quindi non è assoluto, ma dipende dal bisogno e dal giudizio
di un altro. Un abile condottiero di soldati è di gran prezzo in tempo di
guerra presente o imminente, ma non in pace» (Leviath., I, $ 10). Tuttavia la
nozione di V. soppiantò la nozione di bene nelle discussioni morali solo nel
sec. xrx; ed anche in questa occa- sione ciò avvenne per una estensione del
signi- ficato economico del termine, che intanto era stato assunto a fondamento
della scienza economica (v. EcoNOMIA POLITICA). Kant aveva identificato il bene
con il V. in generale: «Ognuno, egli diceva, chiama bene ciò che apprezza ed
approva cioè ciò in cui c’è un V. oggettivo» e aggiungeva che il bene in questo
senso è tale per tutti gli esseri ragionevoli (Crit. del Giud., $ 5). Egli
tuttavia limitava la parola V. a designare il bene obiettivo, escludendone il
piacevole e il bello. L'estensione del termine a indicare non solo il bene ma
anche il vero ed il bello fu dovuta ai kantiani e in primo luogo all'indi-
rizzo psicologistico del kantismo. Polemizzando contro lo stesso Kant, Beneke
affermava che la moralità non può determinare una legge universale della
condotta, ma può e deve determinare l'ordine dei V. che devono essere preferiti
nelle scelte in- dividuali; i V. stessi poi sono determinati dal sentimento
(Grundlinien der Sittenlehre, 1837, I, pag. 231 sgg.); Grundlinien des
Naturrechtes). Questo orientamento dell’etica verso i V., in filosofi che si
ispiravano a Kant, è dovuto indubbiamente all’indirizzo psicologistico, che ha
come suo corollario la nozione soggetti- vistica del bene. Ma fu soprattutto
Windelband a parlare, nei saggi che furono poi raccolti in Preludi (1884), di
un « V. di verità » e di un «V. di bellezza » oltre che di un « V. di bene ».
Alla diffu- sione del concetto e del termine di V. contribuì potentemente
Nietzsche con le sue opere fondamen- tali Jenseits von Gut und Bòse (1886) e
Zur Genea- logie der Moral (1887). Approssimativamente da questi anni, il
concetto di V. diventa uno dei concetti fondamentali della filosofia e le
discussioni intorno ad esso esauriscono quasi totalmente il campo dei problemi
morali. Ed a partire dalla stessa data tende a riprodursi, nel campo della
teoria dei V., una divisione analoga a quella che aveva caratterizzata la
teoria del bene: la divisione tra un concetto metafisico o assolu- tistico e un
concetto empiristico o soggettivistico del V. stesso. Il primo attribuisce al
V. uno status metafisico, che è completamente indipendente dai rapporti del V.
con l’uomo. Il secondo considera il modo d’essere del V. in stretto rapporto
con l’uomo o con le attività o il mondo umano. La prima concezione è animata
dall’intento di sottrarre il V., o meglio determinati valori e i modi di vita
che su di essi si fondano, al dubbio, alla critica e alla negazione: un intento
che appare puerile, se si pensa che il V. più saldamente ancorato nelle coscienze
degli uomini e che suscita le maggiori passioni è anche il V. più mutevole e
relativo, tale che talvolta i filosofi pudicamente si rifiutano di considerarlo
autentico: il V.-denaro. 1° La prima concezione deve, da un lato, insi- stere
sulla connessione del V.con l’uomo e dall’altro, sull’indipendenza del V.
stesso. La prima determi- nazione è difatti costitutiva del V. e segna la sua
caratteristica differenziale nei confronti del bene tradizionalmente inteso. La
seconda determinazione mira a garantire al V. la sua assolutezza. Il concetto
kantiano dell’a priori sembrava possedere entrambe queste determinazioni:
perciò da Windelband e Rickert il concetto di V. fu elaborato in relazione con
quello di a priori. Per Windelband, il V. è il dover essere di una norma che
può anche non avere realizzazione in linea di fatto, ma che è la sola che può
dare verità, bontà e bellezza alle cose giudicabili (Pràludien, 4* ediz., 1911,
II, pa- gina 69 sgg.). I V. in questo senso non sono cose o super-cose, non
hanno realtà o essere, ma il loro modo d'essere è il dover essere (sollen).
Rickert ripete questo punto di vista e ribadisce che l’essere dei V. non
consiste nella loro realtà ma nel loro dover essere. Tuttavia i V. si trasfor-
mano, nella trattazione di Rickert, in realtà tra- scendenti. Rickert distingue
sei domini del V.: la logica, l'estetica, la mistica (che è il dominio della
santità impersonale), l'etica, l’erotica (che è il dominio della felicità), e
la filosofia religiosa. A ciascuno di questi domini corrisponde un bene
(scienza, arte, uno-tutto, comunità libera, comunità d’amore, mondo divino),
una relazione al soggetto (giudizio, intuizione, adorazione, azione autonoma,
unificazione, devozione) e infine una determinata intuizione del mondo
(intellettualismo, estetismo, misticismo, moralismo, eudemonismo, teismo ©
politeismo) (System der Philosophie 1921). La 909 mediazione tra la realtà e i
V. è poi chiarita da Rickert con il concetto del senso (Sinn): il senso è il
riferimento della realtà, o di una parte della realtà, al mondo dei V. e
attraverso di esso i V. si calano nella storia e sono realizzati dall’uomo
(System der Philosophie, I, pag. 319 sgg.). Teorie dei V. molto simili a questa
venivano elaborate dal tedesco ame- ricano Ugo Miinsterberg in una Philosophie
der Werte, del 1908, dall’americano W. M. Urban (Va- luations: its Nature and
Laws, 1919; The Intelle- gible World, 1920), dall’italiano Guido della Valle
(Teoria generale e formale del V., 1916) e da numerosi altri scrittori. Tutte
queste dottrine si lasciano sfug- gire il problema che è alla radice della loro
im- postazione o presentano di esso soluzioni illusorie. Da un lato, infatti,
riconoscono che il V. è in qualche modo presente all'uomo o alle attività umane
o al mondo umano di cui costituisce la norma o il dover essere; dall’altro,
esigono che esso sia indipendente da ogni riconoscimento o vicenda umana e che
possegga uno status indifferente ri- spetto al mondo umano. Al V. si tendono ad
attri- buire, in queste teorie, i caratteri dell'essere perfetto: l’unità,
l’universalità, l'eternità, di fronte alla mol- teplicità, particolarità e
mutevolezza delle mani- festazioni empiriche di cui dovrebbero costituire la
regola. Ma dall’altro lato, come regole di tali mani- festazioni, essi debbono
avere con esse un rapporto essenziale, senza il quale non potrebbero servire nè
a giudicarle nè a dirigerle. Il concetto kantiano dell’a priori trascendentale
non si era rivelato efficace come modello per una soluzione di questo problema.
Un altro tipo di soluzione fu cercato affidando l’intuizione del V. a una
esperienza sui generis, di natura sentimentale. Il sentimento è, secondo
Scheler, «una forma di esperienza i cui oggetti sono completamente inac-
cessibili all’intelletto, che è cieco nei loro riguardi come l’orecchio e
l’udito nei riguardi dei colori »; questa forma di esperienza ci presenta
autentici oggetti disposti in un ordine eterno gerarchico, che sono i V. (Der
Formalismus in der Ethik, 3* ediz., 1927, pag. 262). In altri termini, il V. è
l’oggetto intenzionale del sentimento come la realtà è l’oggetto intenzionale
del conoscere; e questo oggetto è appreso nel suo rapporto gerarchico con gli
altri oggetti della stessa specie. L'’intuizione sentimentale del V. è anche un
atto di scelta prefe- renziale: scelta preferenziale che segue la gerarchia
oggettiva dei valori, costituita da quattro gruppi fondamentali: V. del
gradevole e dello sgradevole, corrispondenti alla funzione del godere e del
sof- frire; V. vitali, corrispondenti ai modi del sentimento vitale (salute,
malattia, ecc.), V. spirituali cioè estetici e conoscitivi; e V. religiosi.
Questa soluzione di Scheler faceva tuttavia ri- sorgere, nel dominio
dell’intuizione fondamentale, quella stessa antinomia che caratterizzava
l’inter- pretazione neocriticista o trascendentale del valore. E questa
antinomia veniva addirittura assunta come caratterizzazione del V. nella
dottrina di Nicolai Hartmann. Hartmann da un lato afferma che i V. sono tali
solo rispetto all’essere del soggetto e riconosce pertanto la relazionalità
(non relatività) di essi (Erhik, 3° ediz., 1949, pag. 141). Dall’altro afferma
che i V. hanno un «essere in sè» indi- pendente dalle opinioni del soggetto e
costituiscono autentici oggetti che, sebbene non siano reali come gli oggetti
delle scienze naturali, hanno un modo d’essere altrettanto immutabile ad
assoluto (/bid., pag. 153). Con terminologia diversa perchè di natura teologica
ma analoga, gli stessi due aspetti anti- nomici del V. sono stati espressi da
R. Le Senne dicendo che il V. è un Dio-con-noi: come Dio è unico e
trascendente, come con-noi è in rapporto con l’uomo e capace di guidarlo
(Obstacle et valeur, 1934, pag. 220 sgg.). 2° La fortuna del termine V. nel
mondo mo- derno è dovuta in buona parte all’opera di Nietzsche e allo scandalo
che egli suscitò con la pretesa di invertire i valori tradizionali. Nietzsche
dichiarava di puntare le sue speranze « verso spiriti forti e abbastanza
indipendenti da dare impulso a giudizi di V. opposti, da riformare e invertire
i valori eterni: verso precursori o uomini dell'avvenire che nel presente
formino il nodo che costringerà la volontà dei millenni ad aprire nuovi
sentieri, ecc.» (Jenseits von Gut und Bòse, $ 203). L’inversione dei V.
tradizionali, ironizzati come « V. eterni », fu ritenuta da Nietzsche il
compito della sua filosofia (Ecce Homo, $ 4). E questa inversione consisteva
sostan- zialmente nel sostituire ai V. della morale cristiana fondata sul
risentimento (v.) quindi sulla rinuncia e sull’ascetismo, i V. vitali che
nascono dall’affer- mazione della vita cioè dalla sua accettazione dio- nisiaca
(Genealogie der Moral, I, $ 10). Questa concezione di Nietzsche è stata
considerata come un relativismo dei V. e come tale è stata il ter- mine
polemico di riferimento di tutte le dottrine assolutistiche. In realtà vi sono
scarse tracce, in Nietzsche, di una relatività dei V.: il suo intento è
piuttosto quello di ripristinare la tavola autentica dei V., che è quella dei
V. vitali, al posto dei V. fittizi che la morale del risentimento ha fatto
propri. La tesi autentica di Nietzsche è quella dello stretto rapporto dell'essere
del V. con l’uomo sicchè non c'è V. che non sia una possibilità o un modo
d’essere dell’uomo stesso. È questa la tesi caratteristica dell’interpretazione
che abbiamo detto empiristica o soggettivistica del valore. Meinong fu il primo
a ripresentare esplicitamente questa tesi riducendo il V. di un oggetto alla
sua « forza di motivazione » «Uber Werthaltung und Wert» in Archiv fiîr syste-
matische Philosophie, 1895, pag. 341). Ehrenfels osservando che in base a
questa definizione posse- derebbero V. solo gli oggetti esistenti, definiva il
V. come semplice «desiderabilità» (System der Werttheorie, I, 1897, pag. 53).
Questa definizione di Ehrenfels è importante giacchè introduce per la prima
volta esplicitamente, nella nozione di valore, la connotazione della possibilità.
V. non è la cosa desiderata, ma l’oggetto desiderabile: non è cosa nel senso
che non è necessariamente un oggetto reale, non è desiderato perchè
semplicemente può esserlo. Non diverso significato ha la definizione del V. che
alcuni anni più tardi dava R. B. Perry, dicendo che « ogni oggetto, qualunque
sia, acquista V. quando è investito da un interesse qualsiasi » (General Theory
of Value, 1926, 2% ediz., 1950, pag. 116): l’interesse infatti, a differenza
del desi- derio, è soltanto una possibilità. Proprio sul dominio di questa
concezione del V. nasceva il relativismo dei valori e nasceva nel seno dello
storicismo cioè della considerazione del rap- porto tra i V. e la storia. Per
la prima volta, il re- lativismo dei V. è stato difeso da Dilthey. « La storia,
diceva Dilthey, è essa medesima la forza produttiva delle determinazioni di V.,
degli ideali, degli scopi in base ai quali si determina il signi- ficato di
uomini e di avvenimenti» (Gesammelte Schriften, VII, pag. 290). I V. e le norme
pertanto nascono e muoiono nella storia e non sussistono al di fuori o al di
sopra del corso di essa (/bid., pag. 290). Ancora più esplicitamente il
relativismo dei V. nei confronti della storia fu affermato da Simmel. Partendo
dal riconoscimento della rela- tività del V. economico, Simmel giunse al
ricono- scimento della relatività di ogni V.: il V. non è mai un’entità
oggettiva ma la sua oggettività deriva soltanto dalla correlazione tra soggetto
e oggetto. Non sussistono pertanto V. assoluti; e sono V. solo quelli che in
condizioni determinate gli uomini riconoscono come tali. La sfera dei V. si
distingue da quella della realtà, non in base a un proprio staerus ontologico,
ma per una qualifica- zione categoriale, che può investire qualsiasi og- getto
(Philosophie des Geldes, 1900, I, $ 1). Lo storicismo tedesco tuttavia non fu
unanime nel riconoscere questa relatività; la considerò sempre come un pericolo
ma talvolta volle evitarla. Fu Troeltsch il primo a formulare chiaramente l’an-
titesi tra relatività storica e assolutezza dei V. e nello stesso tempo a
cercare di recuperare questa assolutezza nell’ambito stesso dello storicismo.
La soluzione che egli dette all’antitesi è la coincidenza tra i due termini
antinomici: ogni punto della storia è in rapporto diretto con la sfera dei V.
assoluti VARIAZIONI CONCOMITANTI, METODO DELLE e contiene in sè tali V., senza
relativizzarli alla propria mutevolezza (Der Historismus und seine Probleme,
1922, Gesammelte Schriften, III, pag. 211). Allo stesso modo Meinecke affermava
che della storia è costitutiva la relazione con l'Assoluto ma che questa
relazione va dall’infinito al finito e non viceversa: sicchè mentre la storia
trova il suo fon- damento nei V. che realizza, il modo d’essere di questi V. è
irreducibile alla relatività storica e conserva la sua validità incondizionata
(Die Enr- stehung des Historismus, 1936, II, pag. 645). della storia stessa.
Max Weber, pur insistendo sulla pluralità dei V. e delle sfere di V. vedeva
nella storia, non un’incessante creazione dei V. ognuno relativo a un fuggevole
momento di essa, nè un rapporto fuggevole con V. assoluti, ma una lotta tra V.
diversi offerti alla scelta del- l’uomo (Gesammelte Politische Schriften, pag.
63; cfr. Pietro Rossi, Lo Stforicismo tedesco contem- poraneo, pag. 367 sgg.).
Lo stesso riconoscimento delle molteplicità dei V. e dell’importanza della
scelta, che continuamente tale molteplicità esige da parte dell’uomo, si trova
in Dewey che, appunto per questo, ha definito la filosofia come « critica dei
V. »: «La confusione che tutte le teorie del V. hanno fatto, dice Dewey, tra
una determinata posizione nel rapporto causale o successivo e il V. vero e
proprio, è un’indiretta testimonianza del fatto che ogni valutazione
intelligente è anche critica, cioè giudizio, della cosa che ha V. immediato.
Ogni teoria del V. è necessariamente un ingresso nel campo della critica»
(Experience and Nature, 1926, pag. 397). Ma la critica dei V. in questo senso
non è altro che la disciplina intelligente delle scelte umane. Tale disciplina
implica in primo luogo la considerazione del rapporto che c’è tra mezzi e fini,
sicchè non si può giudicare sui fini se non giudicando nello stesso tempo sui
mezzi che ser- vono a conseguirli (Theory of Valuation, 1939, pag. 53).
Dall’altro lato difficilmente la critica dei V. potrebbe essere efficacemente
istituita senza tener conto di un altro aspetto dei V. sul quale ha
specialmente insistito R. Frondizi: la connes- sione tra V. e situazione. «
L’organizzazione eco- nomica e giuridica, ha detto Frondizi, i costumi, la
tradizione, le credenze religiose e molte altre forme di vita che trascendono
l’etica, contribui scono a configurare determinati valori che invece sono
affermati come esistenti in un modo estraneo alla vita dell’uomo. Sebbene il V.
non possa de- rivarsi esclusivamente da elementi di fatto, non può neppure
prescindere da ogni connessione con la realtà. Una simile separazione condanna
chi la ese- guisce a mantenersi sul piano disincarnato delle essenze » (Qué son
los valores?, 1958, pag. 127). Gli studi contemporanei, impiantati su questo
pre- supposto negativo, hanno messo in luce i punti seguenti: 1° Il V. non è
semplicemente la preferenza o l’oggetto della preferenza stessa ma è piuttosto
il preferibile, il desiderabile, l’oggetto di un’antici- pazione o di un’attesa
normativa (confronta DEWEY, The Field of Value, in Value: a Cooperative In-
quiry, ed. Ray Lepley, 1949,
pag. 68; CLYDE KLUCKONN e altri, in Toward a General Theory of Action, ed. Parsons e Schils, 1951, pag. 422). 2° Dall'altro lato
esso non è un mero ideale da cui le preferenze o le scelte effettive possano
completamente o quasi completamente prescindere, ma è piuttosto la guida o la
norma (non sempre seguita) delle scelte stesse e in ogni caso il loro criterio
di giudizio (cfr. C. MoRrRIs, Varieties of Human Value, 1956, cap. I). 3°
Conseguentemente la migliore definizione di esso è quella che lo considera come
una possi- bilità di scelta cioè come una disciplina intelligente delle scelte,
che può condurre ad eliminarne al- cune o a dichiararle irrazionali o dannose,
e può condurre (e conduce) a privilegiarne altre, pre- scrivendone la
ripetizione ogni volta che certe condizioni si verifichino. In altri termini,
una teoria del V., come critica dei V., tende a deter- minare le autentiche
possibilità di scelta cioè quelle scelte che, potendosi sempre ripresentare
come possibili nelle stesse circostanze, costitui- scono la pretesa del V. alla
universalità e alla per- manenza. VANITÀ (ingl. Vanity; franc. Vanité; tedesco
Eitelkeit). 1. Nullità. In questo senso la parola è adoperata frequentemente
dalla Bibbia (cfr. Ec- clesiaste, I, 2: «V. delle V., disse l’Ecclesiaste; V.
delle V. e tutto è V.»). 2. Ambizione meschina, vanagloria, egocentri- smo
(v.). VARIABILE. V. COsTAnTE. VARIAZIONI CONCOMITANTI, ME- TODO DELLE (ingl. Method of Concomi- 912 tant
Variations; franc. Méthode des variations con- comitantes; ted. Methode der einander begleitenden Veranderungen).
Così J. Stuart Mill chiamò uno dei metodi induttivi già illustrati da Herschel
(A Discourse on the Study of Natural Philosophy, $ 145) e che si esprime con la
seguente regola: « Qualunque fenomeno che varii in qualsiasi ma- niera ogni
volta che un altro fenomeno varia in qualche particolare maniera, è una causa o
un effetto di questo fenomeno o è connesso con esso mediante qualche fatto di
causazione » (Logic, III, VIII, $ 6). Le altre regole dell’induzione sono il
metodo della concordanza, il metodo della diffe- renza e il metodo dei residui,
sui quali vedi le rispettive voci. VEDANTA (ingl. Vedanta; franc. Vedénta; ted.
Vedéînta). Uno dei grandi sistemi filosofici dell’India antica, che è stato
codificato nei Brahma- sutra o Vedantasutra attribuiti a Badarayana (forse m
secolo d. C.). Il principio del sistema è il Brahman o Atmann, riconosciuto
come unica realtà: il mondo è considerato come apparenza ingannevole, maya.
Nell’ambito di questo sistema, Sankara supponeva che l’io individuale è
identico con il Brahman o Atmann, mentre Ramanuja elaborava un sistema teistico
distinguendo dal Brahman sia il mondo creato sia le anime indi- viduali (Das
GuPTA, A History of Indian Philo- sophy, 1932-55, III; G. Tucci, Storia della
filosofia indiana, 1957, pag. 136 sgg.). VEDUTA. V. INTUIZIONE. VEICOLO SEGNICO
(ingl. Sign Vehicle). Uno dei quattro componenti del procedimento segnico
(assieme al designato, all'interpretante e all’interprete) secondo Morris; e
precisamente l’og- getto o cosa che funziona da segno (Founda- tions of the
Theory of Signs, 1938, $ 2) (vedi SEGNO). VELLEITÀ (ingl. Velleity; franc.
Velléité; te- desco Velleitàt). Sforzo impotente o mal riuscito. Il termine
ricorre in Locke che indica con esso «la gradazione più bassa del desiderio,
quella che è più vicina a non esistere affatto» (Saggio, II, 20, 6). Con senso
analogo, il termine ricorre in Leibniz che intende per esso «una specie assai
imperfetta di volontà condizionale» cioè di una volontà che si impegnerebbe, se
potesse, ma non può (Théod., III, 404). Questa notazione è assai più vicina al
significato moderno del termine. Ed è d’altronde il significato più antico. S.
Tommaso intendeva per V. una volontà antecedente, che può essere o rimanere
sospesa, come la volontà del giudice che vorrebbe che il reco vivesse, in
quanto è uomo, ma che tuttavia desidera che sia impiccato (S. TA., I, q. 19, a.
6, ad. 1°). VENDETTA. V. TAGLIONE. VEDANTA VERACITÀ (ingl. Truthfulness; franc.
Véra- cité; ted. Wahrhaftigkeit). 1. Carattere di un di- scorso che esprime la
convinzione di chi lo pro- nuncia e che pertanto non può essere fonte di
inganni in chi ascolta. Locke chiamava la V. in questo senso «verità morale» e
la distingueva dalla verità « metafisica » che è la conformità delle idee alle
cose (Saggio, IV, 5, 11). Ma Leibniz adoperava a questo proposito la parola V.
(Nour. Ess., IV, 5, 11). 2. Talvolta si intende per V. la sincerità, che è una
qualità, non del discorso, ma della persona che tiene abitualmente discorsi
veraci. In questo senso Cartesio aveva parlato della « V. divina », affermando
che Dio non può ingannarci nel senso che non può essere causa di errori (Medit.).
VERBALISMO (ingl. Verbalism; franc. Ver- balisme). 1. Un’espressione verbale di
scarso o impreciso significato; o la tendenza a valersi di tali espressioni. 2.
Un’espressione verbale. VERBO. V. Logos. VERBO (gr. &îua; lat. Verbum;
ingl. Verb; franc. Verbe; ted. Zeitwort). Come parte del di- scorso, il V. fu
definito da Aristotele come «il nome che ha nel suo significato, una determina-
zione temporale, le cui parti non significano nulla separatamente e che è il
segno delle cose che sono predicate di un’altra cosa» (De Int., 3, 16b 6).
Questa definizione fu conservata dalla logica me- dievale (cfr. Pietro Ispano,
Summ. Log., 1.05). Nella linguistica moderna, la distinzione tra nome e verbo è
diventata assai meno importante giacchè, per quanto comune a molti linguaggi,
essa manca in certi altri (BLOOMFIELD, Language, 1933, pa- gina 20). VERIDICO
(ingl. Veridical; franc. Véridique; ted. Wahrhaftig). 1. Lo stesso che verace o
vero (v. VERACITÀ). 2. Ciò che contiene una parte o un accenno di verità. Per
es., «sogno V.», « allucinazione V.», ecc. VERIFICA, VERIFICABILITÀ. V. VERIFI-
CAZIONE. VERIFICAZIONE (ingl. Verification; francese Vérification; ted.
Verifikation). 1. In generale, ogni procedimento che consenta di stabilire la
verità o la falsità di un enunciato qualsiasi. Poichè i gradi e gli strumenti
della V. possono essere innumerevoli, il termine ha una portata generalis- sima
e indica la messa in opera di qualsiasi pro- cedimento di attestazione o di
prova (v.). Il ter- mine può anche essere usato per indicare il controllo di
una situazione qualsiasi in base a regole o a strumenti adatti; e in tal senso
si parla di verificare i conti o i gradi di un angolo o l’autenticità di certi
documenti, ecc.: procedure che in italiano si VERITÀchiamano più semplicemente
verifiche (termine che no va riscontro nelle altre lingue). In questo senso
generale, il termine viene adoperato anche senza riferimento all’esperienza o
ai fatti; e si può parlare di V. di un’espressione matematica o di un enunciato
analitico della logica come della V. di un enunciato fattuale o di un'ipotesi
scien- tifica. Dall'altro lato, la nozione di V. viene talora estesa nel senso
di includere in essa non solo il procedimento che consente di stabilire la
verità o falsità di un enunciato, ma anche quello che con- sente di stabilire
la verità, la falsità o l’indeter- minazione dell’enunciato stesso: cioè in
riferimento a una logica a tre valori piuttosto che a due (con- fronta
REICHENBACH, «The Principle of Anomaly in Quantum Mechanics», 1948, in Readings
in the Phil. of Science, 1953, pag. 519-20). 2. In senso ristretto e specifico,
la V. concerne gli enunciati fattuali ed è un procedimento che fa appello
all’esperienza o ai fatti. Proprio in questo senso la V. è stata assunta
dall’empirismo logico (v.) come criterio del significato delle propo- sizioni:
criterio che il Circolo di Vienna (v.) inter- pretava nella forma più rigorosa,
dichiarando privi di senso tutti gli enunciati che non si pre- stassero ad
un’assoluta verifica empirica. Questo punto di vista veniva espresso con tutto
rigore da Carnap nella sua opera Der /ogische Aufbau der Welt (1928). La
possibilità di una verifica assoluta fu però negata, nell’ambito dello stesso
Circolo di Vienna da K. Popper (Logik der For- schung, 1935) e in seguito da
Lewis (« Experience and Meaning» in Philosophical Review, 1934) e da Nagel (in
Journal of Philosophy, 1934). Sicchè Carnap stesso modificava il suo punto di
vista e in un saggio del 1936 (« Testability and Meaning », ora in Readings in
the Phil. of Science, 1953, pa- gine 47-92) parlava, invece che di V., di
conferma (confirmation) degli enunciati. Dove una V. com- pleta non è possibile
(e non è possibile quasi mai nel dominio della scienza) il principio della
verifi- cabilità esprime l’esigenza di una conferma gra- dualmente crescente
(Ibid, pag. 49). Da questo punto di vista l’accettazione o il rifiuto di un
enun- ciato fattuale contiene sempre una componente convenzionale, che consiste
nella pratica decisione che si deve prendere per considerare il grado di
conferma di un enunciato come sufficiente per l'accettazione dell’enunciato
stesso. Questo punto di vista è oggi estesamente accettato. 3. Per ciò che
concerne la procedura della V. fattuale, poco è stato finora detto dai
filosofi. Reichenbach ha diviso questo procedimento in due fasi che sono: 1°
l’introduzione di una classe fondamentale O di enunciati osservazionali cioè di
significati primitivi o diretti, che non sono sotto 58 — ABHAGNANO, Dizionario
di filosofia.indagine durante il corso dell’analisi; 2° un insieme di relazioni
derivative (o regole di trasformazione) D che consentono di connettere alcuni
termini con le basi O. Dopo aver definito, per un’indagine specifica, sia la
base O che le relazioni derivative D, il termine « verificato » può essere
definito come «l’esser derivato dalla base O in termini delle relazioni D+. A
questa descrizione Reichenbach aggiunge una determinazione importante: la con-
dizione del significato non è la V. attuale ma la V. possibile (senza la quale
gli enunciati storici per es., non avrebbero significato); perciò la no- zione
di verifica suppone quella di possibilità e Reichenbach distingue a questo
proposito la pos- sibilità /ogica, la possibilità fisica e la possibilità
tecnica e distingue corrispondentemente tre specie di significati «
Verifiability Theory of Meaning», in Proceedings of the American Academy of
Arts and Sciences, 1951, pag. 46 sgg.). La teoria della V. si lega così
strettamente alla nozione della pos- sibilità (v.). VERISIMILE (gr. elx6c; lat.
Verisimilis; inglese Likely; franc. Vraisemblable; ted. Wahrschein- lich). 1. Ciò che è simile al vero, senza avere la pre- tesa
di essere vero (nel senso, ad es., di rappresen- tare un fatto o un insieme di
fatti). Pertanto un racconto, ad es., un romanzo o una tragedia, può essere V.
senza essere minimamente probabile, senza che ci sia alcuna probabilità che i
fatti che narra si siano verificati o si verifichino. In tal senso, il concetto
del V. è stato adoperato costantemente nel dominio dell’estetica da Aristotele
in poi. « Nar- rare cose effettivamente accadute, diceva Aristotele, non è
compito del poeta ma piuttosto quello di rappresentare ciò che potrebbe
accadere cioè le cose possibili secondo verisimiglianza o necessità + (Poer.,
9, 1451 a 36). In questo senso il V. è il carattere di enunciati, teorie o
espressioni che non contraddi- cono alle regole della possibilità logica o a
quelle delle possibilità tecniche o umane. Una vicenda umana immaginata è V. se
essa viene giudicata conforme al comune comportamento degli uomini o trova
spiegazioni o appigli in tale comportamento. 2. Lo stesso che persuasivo (v.) o
probabile (v.). Popper ha tuttavia distinto la verisimiglianza (Ve-
risimilitude) dalla probabilità, perchè mentre que- st’ultima rappresenta
l’idea di un avvicinamento alla certezza logica o alla verità tautologica attra-
verso una diminuzione graduale del contenuto in- formativo, la verisimiglianza
rappresenta l’idea del- l’avvicinamento alla verità comprensiva e così combina
verità e contenuto, mentre la probabilità combina verità e mancanza di
contenuto (Con- jectures and Refutations, 1965, pag. 237). VERITÀ (gr.
&xH0ew; lat. Veritas; ingl. Truth; franc. Vérité; ted. Wahrheit). La
validità o l’effi- cacia dei procedimenti conoscitivi. Per V. s'intende infatti
in generale la qualità per cui una procedura conoscitiva qualsiasi risulta
efficace o ha successo. Questa caratterizzazione si può applicare ugualmente
sia alle concezioni che vedono nella conoscenza un processo mentale sia a
quelle che vedono in essa un processo linguistico o segnico. Essa ha pure il
vantaggio di prescindere dalla distinzione tra defi- nizione della V. e
criterio della verità. Questa di- stinzione non viene effettuata sempre, e
neppure è frequente; quando viene effettuata, non è altro che l’assunzione di
due definizioni della V. stessa. Per es., nell’ambito della teoria della
corrispon- denza, quando si distingue da essa il criterio della V., lo si
definisce come evidenza ricorrendo al con- cetto di V. come rivelazione. E la
dottrina della V. come conformità a una regola, presentata da Kant come criterio
formale, accanto al concetto della V. come corrispondenza, diventa poi una
definizione della V. stessa. Si possono distinguere cinque concetti fondamen-
tali della V.: 1° la V. come corrispondenza; 2° la V. come rivelazione; 3° la
V. come conformità a una regola; 4° la V. come coerenza; 5° la V. come utilità.
Queste concezioni hanno avuto un’impor- tanza assai diversa nella storia della
filosofia: le prime due, e specialmente la prima, sono incom- parabilmente le
più diffuse. Esse non sono nep- pure alternative tra loro: cioè accade che più
d’una di esse si ritrova nello stesso filosofo, per quanto adoperata a diverso
proposito. Sono tut- tavia disparate e irriducibili l’una all’altra, perciò
vanno tenute distinte. 1° Il concetto della V. come corrispondenza è il più
antico e diffuso. Presupposto da molte delle scuole presocratiche, veniva per
la prima volta esplicitamente formulato da Platone con la defini- zione del
discorso vero che dà nel Cratilo: « Vero è il discorso che dice le cose come
sono, falso quello che le dice come non sono» (Crar., 385 b; cfr. Sof., 262 e;
Fil., 37c). A sua volta Aristotele diceva: « Negare quello che è e affermare
quello che non è, è il falso, mentre affermare quello che è e negare quello che
non è, è il vero 1 (Mer., IV, 7, 1011 b 26 sgg.; cfr. V, 29, 1024b 25).
Aristotele enunciava anche i due teoremi fondamentali di questa concezione
della verità. Il primo è che la V. è nel pensiero o nel linguaggio, non
nell’essere o nella cosa (Mer., VI, 4, 1027 b 25). Il secondo è che la misura
della V. è l’essere o la cosa, non il pensiero o il discorso: sicchè una cosa
non è bianca perchè si asserisce con V. che è tale; ma si asserisce con V. che
è tale, perchè essa è bianca (Mer., IX, 10, 1051 b 5). Nelle precedenti
dottrine la definizione della V. e il criterio di V. coincidono. In altre
dottrine, pur mantenendosi immutata la definizione di V., il criterio di V.
viene ritenuto diverso; così accade nello stoicismo e nell’epicureismo. Stoici
ed Epi- curei continuano ad ammettere che la V. è la cor- rispondenza della
conoscenza alla cosa (SESTO Emp., Adv. Math., VIII, 38; IH, 9) ma ritengono che
il criterio della V. sia diverso, perchè gli Stoici lo vedono nella
rappresentazione caralettica (v.) che è la manifestazione dell’oggetto all'uomo
e gli Epicurei lo vedono nella sensazione, che è, per loro, il manifestarsi
stesso della cosa (Diog. L., X, 31). In tali casi, la distinzione tra la V. e
il cri- terio equivale al riconoscimento di due concetti, rite- nuti
compatibili (o non incompatibili) della verità. La coesistenza di due concetti
di V. d’altronde è tutt'altro che rara. Spesso la teoria della corri- spondenza
si accompagna con quella della V. come manifestazione o rivelazione. S.
Agostino da un lato definisce il vero come « ciò che è così, come appare »
(Solil., II, 5); dall’altro considera come V. «ciò che rivela quel che è, o che
manifesta se stesso » e in tal senso identifica la V. con il Verbum o Logos che
è la prima immediata e perfetta mani- festazione dell’Essere, cioè di Dio (De
Vera Rel., 36). A sua volta S. Tommaso, riprendendo una definizione data da
Isacco Ben Salomon nel se- colo rx, definisce la V. come « l’adeguazione del»
l'intelletto e della cosa» (S. 7h., I, g. 16, a. 2; Contra Gent., I, 59; De
Ver., q. 1, a. 1). Ma mentre conserva rispetto all’uomo il teorema aristotelico
che le cose, e non l’intelletto, sono la misura della V., inverte questo
teorema rispetto a Dio. « L’in- telletto divino, egli dice, è misurante, non
misu- rato; la cosa naturale è misurante e misurata; ma il nostro intelletto è
misurato, non misurante, rispetto alle cose naturali e misurante solo rispetto
a quelle artificiali» (De Ver., q.1, a. 2). Esiste quindi anche una V. delle
cose che è ciò per cui le cose somigliano al loro principio che è Dio; e in
questo senso Dio stesso è la prima e somma V. (S. 7h., I, q. 16, a. 5). Questi
concetti ricorrono frequentemente nella filosofia medievale. Il con- cetto
della V. come corrispondenza viene ampia- mente utilizzato. Pietro Ispano
(Summ. Log., 3.34) Herveus Natalis (Quod!., III, 1), Antonio Andrea (Super
artem veterem, ed. 1508, f. 45r A) conser- vano la dottrina della V. come
conformità dell’in- telletto alla cosa pur polemizzando sul modo d°’es- sere
della cosa o più precisamente degli oggetti cui l’intelletto deve conformarsi.
In generale, nella Scolastica della seconda metà del *200 e in quella del ’300,
si specifica che la « cosa » cui l’intelletto deve conformarsi è la « res
intellecta » cioè la cosa come è appresa dall’intelletto, non esterna all’in-
telletto stesso (cfr. anche DURANDO DI SAINT- POURGAIN, /n Sent., I, d. 19, q.
5). Il concetto del- l’adeguazione o della conformità tuttavia perde, a partire
dal sec. xIv, la sua portata metafisica e teologica per assumere un significato
strettamente logico o, come oggi si direbbe, semantico. L’iden- tificazione
polemica, difesa da Ockham, di « V.» e « proposizione vera » equivale appunto
alla nega- zione del valore metafisico della parola V. (Summa Log., I, 43;
Quodl., V, q. 24). I platonici di Cam- bridge mantengono, per ovvi motivi, il
carattere metafisico e teologico della nozione della corrispon- denza, parlando
di una conformità della cosa con se stessa o con la propria essenza contenuta
nel- l'intelletto divino (cfr. HERBERT DI CHERBURY, De veritate, 1656, pag. 4
sgg.); ma Hobbes insiste sul punto di vista nominalistico della V. come
semplice attributo delle proposizioni (De Corp., 3, $ 7) e così fa Locke
(Saggio, II, 32, 3-19); e perfino Leibniz che rigetta la nozione metafisica
della V. quale «attributo dell’essere » e si limita a vedere nella V. «la
corrispondenza delle proposizioni, che sono nello spirito, con le cose di cui
si tratta » (Nouv. Ess., IV, 5, 11). Wolff metteva insieme il concetto della V.
come «concordanza del nostro giudizio con l'oggetto, cioè con la cosa rappre-
sentata » (Log., $ 505), che egli chiamava defini- zione nominale della V., e
la nozione logica della V. come « determinabilità del predicato mediante la
nozione del soggetto» che egli chiamava de- finizione reale (Ibid, $ 513).
Baumgarten ritor- nava alla nozione di V. metafisica come « ordine del
molteplice nell’unità» (Mer., $ 89); mentre Kant dichiarava di presupporre
semplicemente la « definizione nominale della V.» come « accordo della
conoscenza con il suo oggetto » e si poneva il problema di trovare un crirerio
per la V. stessa. Escluso che fosse possibile un criterio generale cioè valido
per tutte le conoscenze, egli si fermava sul criterio formale della V. che è la
conformità della conoscenza a proprie regole (Crir. R. Pura, Lo- gica, Intr.,
III; v. oltre). Questo concetto della V. come corrispondenza non è mai venuto
meno neppure nella filosofia più recente dalla quale è talvolta assunto come
semplice presupposto, tal- volta esplicitamente difeso. Ciò è accaduto spe-
cialmente nelle correnti realistiche (cfr., per es., BoLzano,
Wissenschaftslehre, I, $ 25; A. MEINONG, Ùber Annahmen, pag. 125 sgg.). Appunto
nello spirito del realismo, N. Hartmann ha difeso la concezione della V. come
«coincidenza con un oggetto che deve venire inteso come tale» (Syste- matische
Philosophie, $ 9). L’intero mondo della conoscenza è inteso da Hartmann come
«la rifles- sione dell'essere su se stesso» (Meraphysik der Erkenntnis, 1921,
cap. 27, b). La dottrina della corrispondenza è quella cui ricorrono anche i
logici contemporanei, che cer- 5b* — ADBAGNANO, Dizwnario di filosofia. cano di
formularla in modo da renderla indipen- dente da qualsiasi ipotesi metafisica.
Da questo punto di vista la migliore formulazione è stata data alla teoria da
Alfred Tarski, che si è esplici- tamente rifatto, oltre che alla definizione
aristote- lica sopra riportata, anche a definizioni analoghe o dipendenti da
essa, come quella secondo la quale «un enunciato è vero se designa uno stato di
cose esistente» (B. RusseLL, An /nquiry into Meaning and Truth, 1940, pag. 362
sgg.). Tarski è partito da un’equivalenza di questo genere: « L’enunciato “la
neve è bianca” è vero se, e solo se, la neve è bianca» per generalizzarla nella
formula « X è vero se, e solo se p ». Utilizzando la nozione seman- tica di
soddisfazione intesa come la relazione tra oggetti arbitrari e certe
espressioni chiamate « fun- zioni enunciative» del tipo «x è bianco» «x è più
grande di y», ecc., Tarski ha dato la seguente definizione della V.: « Un
enunciato è vero se è soddisfatto da tutti gli oggetti e falso altrimenti ».
Tarski ha sottolineato il fatto che la nozione se- mantica della V. (come egli
l’ha chiamata e come abitualmente si chiama) non implica nulla circa le
condizioni sotto la quale un enunciato come «la neve è bianca » può essere
asserito. Indica solo che, ogni qualvolta che asseriamo o rigettiamo questo
enunciato, dobbiamo essere pronti ad asserire o rigettare l’enunciato
correlativo « L'enunciato ‘la neve è bianca” è vero ». In tal modo egli ritiene
che la concezione semantica della V. possa con- ciliarsi con qualsiasi
atteggiamento epistemologico essendo neutro riguardo a qualsiasi concezione
realistica o idealistica, empiristica o metafisica della conoscenza (« The
Semantic Conception of Truth », 1944, in Readings in Philosophical Analisys,
1949, pag. 52-84; la concezione di Tarski fu esposta per la prima volta in uno
scritto polacco del 1933 tradotto in tedesco negli Srudia Philosophica del
1935, pag. 261-405). Carnap accettava questa con- cezione della verità ma
insistendo sulla sua diffe- renza fondamentale dai concetti di credenza,
verifica- zione, conferma ecc. (Introduction to Semantics $ 7). M. Black
metteva in luce l’insignificanza filosofica di essa (Language and Philosophy,
IV, $ 8). 2° La seconda concezione fondamentale della V. è quella che la
considera come rivelazione o manifestazione. Essa ha due forme fondamentali,
una empiristica, l’altra metafisica o teologica. La forma empiristica consiste
nell’ammettere che la V. è ciò che immediatamente si rivela all’uomo, ed è
perciò sensazione, intuizione o fenomeno. La forma metafisica o teologica è
quella secondo la quale la V. si rivela in modi di conoscere eccezio- nali o
privilegiati, attraverso i quali si rende evi- dente l’essenza delle cose o il
loro essere o il loro stesso principio (cioè Dio). La caratteristica fon-
damentale di questa concezione è il rilievo dato all’evidenza, assunta insieme
come definizione e criterio della verità. Ma l'evidenza, ovviamente, non è che
rivelazione o manifestazione. Nel senso empiristico, la V. veniva intesa come
rivelazione dai Cirenaici, che vedevano nelle sen- sazioni l’evidenza stessa
delle cose (SESTO EMP., Adv. Math., VII, 199-200), dagli Epicurei che con-
sideravano la sensazione come il criterio della V. (Droga. L., X, 31-32) e
dagli Stoici che lo vedevano nella rappresentazione caralettica (v.) (Dioa. L.,
VII, 54). La nozione della conoscenza intuitiva è in Ockham la nozione di una
manifestazione im- mediata delle cose, nei loro caratteri e nelle loro
relazioni, all’uomo (/n Sent., Prol., q. 1, Z). Nello stesso spirito, Telesio
diceva che le cose « retta- mente osservate, manifestano da sè la grandezza che
ognuna ha, nonchè la loro capacità, le loro forze, la loro natura» e vedeva
nella sensazione una tale immediata rivelazione delle cose stesse (De rer.
nat., I, Proem.). In generale tutte le dot- trine che affidano alla sensibilità
la conoscenza delle cose tendono a scorgere nella sensibilità stessa la
rivelazione della loro natura e identificano con tale rivelazione o la verità
stessa o il criterio della verità. Dall’altro lato, dalla stessa
interpretazione me- tafisica o teologica della V. come corrispondenza, nasce il
concetto di V. come manifestazione del- l'essere o del principio supremo.
Plotino diceva: «La V. vera non è in accordo con un’altra cosa ma in accordo
con se stessa: essa non enuncia nulla fuori di sè, ma enuncia ciò che essa
stessa è » (Enn., V, 5, 2). In questo senso la V. è ipostatiz- zata: non è il
carattere formale di certi procedi- menti conoscitivi ma un principio
metafisico o teologico che ha la stessa sostanzialità e la stessa dignità del
principio che si manifesta in essa, cioè di Dio. Questo concetto è il tema di
numerose speculazioni nella filosofia patristica e scolastica. S. Agostino
afferma che ci deve essere una natura che è così vicina all’Unità suprema da
riprodurla in tutto e da essere uno con essa; e che questa na- tura è la V. o
Verbo di Dio (De Vera Rel., 36). E che la V. sia, in primo luogo, lo stesso
intelletto o Verbo di Dio è dottrina comune nella Scolastica (AnseLMO, De
Veritate, 14; S. ToMMAasOo, De Veri- tate, q. l, a. 4). Più tardi lo stesso
concetto di V. come rivelazione condusse a riconoscere, sulla base del criterio
del- l'evidenza, l’esistenza di V. eterne. Cartesio vide nel cogito (v.)
l’evidenza originaria, quella per la quale si rivela al soggetto pensante la
sua stessa esistenza; e ritenne che dovesse essere considerato come vero tutto
ciò che si manifesta in modo evi- dente. Nell'ambito di ciò che si manifesta in
tal modo, Cartesio pose le V. eterne, stabilite e garan tite dall’immutabilità
di un decreto di Dio (Méd., IV; Princ. Phil., I, 49). Le V. eterne, sono,
secondo Cartesio, garantite e rivelate direttamente da Dio, perciò sono eterne
(Réponses, VI, 4). E tali le con- sidera anche Malebranche per quanto, a
differenza di Cartesio, ritiene che esse siano, non già poste ma semplicemente
riconosciute e fatte valere da Dio (Recherche de la verité, X éclaircissement).
Ma il concetto della V. come rivelazione fu soprat- tutto caro al Romanticismo
che, in suo aspetto essenziale, si potrebbe designare come filosofia della
rivelazione (v. RoManTticISMO). Hegel di- ceva: « L’Idea è la V.: perchè la V.
è il rispondere dell’oggettività al concetto. Non nel senso che le cose esterne
rispondano alle mie rappresentazioni: queste sono in tal caso solo
rappresentazioni esatte che io ho come individuo. Ma nel senso che tutto il
reale, in quanto è vero, è l’Idea; e ha la sua V. solo per mezzo dell’Idea e
nelle forme dell’Idea » (Enc.). In altri termini, l’Idea è «l’oggettività del
concetto » cioè la razionalità del reale, ma in quanto si manifesta alla
coscienza nella sua necessità, cioè come sapere o scienza (System der
Philosophie, ed. Glockner, I, pa- gina 423; Wissenschaft der Logik, ed.
Glockner, II, pag. 275): e il sapere e la scienza sono l'auto- manifestazione
dell’Idea cioè la sua autentica e completa rivelazione. A metà strada tra la
forma empiristica e la forma teologica di questa concezione della V., sta
quella che essa ha ricevuto per opera della feno- menologia e
dell’esistenzialismo. La fenomenologia è, nel suo stesso concetto, il metodo
per rendere possibile alle essenze di manifestarsi o rilevarsi come tali.
L’epoché (v.) fenomenologica, mettendo in parentesi l’atteggiamento
naturalistico, che con- siste nell’affermare la realtà delle cose nel mondo,
tende a rendere possibile alle cose stesse di mani- festare la loro essenza. Da
questo punto di vista la V. è la stessa evidenza con cui gli oggetti fenome-
nologici si presentano, quando l’epoché è stata ef- fettuata (/deen, I, $ 136).
V. ed evidenza, secondo Husserl, appartengono pertanto non solo agli og- getti
teoretici ma a tutti gli oggetti della conside- razione fenomenologica, siano
anche valori, sen- timenti, ecc. (/bid., $ 139). A sua volta Heidegger ha
insistito sul carattere di rivelazione o di sco- primento della V.,
appellandosi anche all’etimologia della parola greca. Perciò da un lato egli ha
insi- stito sulla stretta connessione del modo d'essere della V. col modo
d'essere dell’uomo cioè con l’esserci: in quanto solo all'uomo la V. può ri-
velarsi e si rivela (Sein und Zeit, $ 44). Dall’altro ha insistito sulla tesi
che il /uogo della V. non è il giudizio e che la V. non è una rivelazione
dicarattere predicativo, ma consiste nell’essere sco- perto dell’essere delle
cose o di queste cose stesse e nell'essere scoprente dell’uomo (/bid., $ 44b;
cfr. Vom Wesen des Grundes, I, trad. ital., pag. 20). Heidegger ha tuttavia
insistito anche sul fatto che ogni scoprimento dell’essere, in quanto
scoprimento parziale, è anche un coprimento di esso; un tema che ricorre
soprattutto nei suoi scritti del secondo periodo. « L'essere si sottrae, mentre
si rivela, all’ente. In tal modo, l’essere, illuminando l’ente, lo svia nello
stesso tempo verso l’errore » (Holzwege, pag. 310). 3° La terza concezione
della V. è quella che la considera come la conformità con una regola o con un
concetto. Questa nozione fu per la prima volta enunciata da Platone. «
Prendendo a fonda- mento, egli diceva, il concetto che io giudico il più saldo,
tutto ciò che mi sembra in accordo con esso lo pongo come vero, sia che si
tratti di cause sia che si tratti di altre cose esistenti; quello che non mi
sembra in accordo con esso, lo pongo come non vero» (Fed., 100a).
Sporadicamente, questa concezione ritorna nella storia della filo- sofia. S.
Agostino affermava che «c’è, sopra la nostra mente, una legge che si chiama V.»
e che noi possiamo giudicare tutte le cose in conformità di questa legge, che
tuttavia sfugge a qualsiasi giudizio (De Vera Rel., 30-31). Nella letteratura
che si ispira a S. Agostino questo tema ritorna frequentemente; ma la più
importante espressione di questo concetto della V. è dovuta a Kant. Kant
veramente si avvale della nozione, non per la de- finizione della V. (giacchè,
come si è detto, di- chiara di presupporre la definizione nominale della V. che
è quella della corrispondenza) ma come criterio della V. stessa. Il criterio
può concernere, secondo Kant, solo la forma della V., cioè del pensiero in
generale; e consiste nella conformità con «le leggi generali necessarie
dell’intelletto ». «Ciò che contraddice queste leggi, afferma Kant, è falso
perchè l'intelletto in tal caso contrasta con le sue stesse leggi, perciò con
se stesso ». Tuttavia questo criterio formale non basta a stabilire la verità
materiale, od oggettiva, della conoscenza; chè anzi il tentativo di trasformare
questo canone di valutazione formale in organo di conoscenza effettiva non è
che l’uso dialettico, cioè illusorio, della ragione (Crit. R. Pura, Logica,
Intr., m; Logik, Intr., vm). Questo criterio fu raccolto e accentuato dai
neo-kantiani soprattutto da quelli della scuola del Baden. Windelband riteneva
che l’oggetto della conoscenza, ciò che misura e de- termina la V. della
conoscenza stessa, non è una realtà esterna (che come tale sarebbe irraggiungi-
bile e inconoscibile) ma la regola intrinseca della conoscenza stessa
(Prdludien, 1884, 4* ediz., 1911, passim). Rickert identificava l’oggerto della
cono- 917 scenza con la norma a cui la conoscenza deve adeguarsi per essere
vera (Der Gegenstand der Erkenntnis, 1892). In questi neo-kantiani la confor-
mità alla regola, che Kant aveva posto semplice- mente come criterio formale
della V., diventa l’unica definizione della V. stessa. 4° La nozione della V.
come coerenza compare nel movimento idealistico inglese della seconda metà del
sec. xIx e viene condivisa da tutti gli apparte- nenti a questo movimento in
Inghilterra e in Ame- rica. Essa venne espressa per la prima volta nella Logica
o morfologia della conoscenza (1888) di B. Bosanquet; ma la sua diffusione fu
dovuta al- l’opera di F. H. Bradley, Apparenza e realtà (1893). La critica del
Bradley al mondo dell’esperienza umana partiva dal principio che ciò che è con-
tradditorio, non può essere reale; e conduceva pertanto Bradley ad ammettere
che la V. o realtà è coerenza perfetta. La coerenza però, attribuita alla
realtà ultima cioè alla Coscienza infinita o assoluta, non è semplice assenza
di contraddizione; è abolizione di ogni molteplicità relativa e forma di
armonia che non si lascia intendere nei termini del pensiero umano (Appearance
and Reality, 2 ed., 1902, pag. 143 sgg.). I gradi di verità raggiungi- bili dal
pensiero umano si possono giudicare © graduare, secondo Bradley, in base al
grado di coerenza che essi posseggono, per quanto tale coerenza sia sempre
approssimativa e imperfetta (Ibid., pag. 362). Questi concetti ritornano in una
numerosa serie di pensatori dello stesso indirizzo (v. IpraLIsMo) senza che la
nozione della coerenza ne venga modificata o chiarita (v. (COERENZA). I
precedenti di questa dottrina si trovano più che in Hegel (al quale tuttavia
gli idealisti inglesi più frequentemente si riferivano) in Spinoza. Essa in-
fatti non è che la trascrizione di quella che Spinoza chiamava « il terzo
genere di conoscenza + o « amore intellettuale di Dio »: cioè della conoscenza
dell’or- dine totale e necessario delle cose, che Spinoza identificava con Dio
stesso (Er., V, 25). 5° La definizione della V. come utilità è propria di
alcune forme della filosofia dell’azione e special- mente del pragmatismo. Ma
il primo a formularla è stato Nietzsche: « Vero, non significa in generale se
non ciò che è adatto alla conservazione dell’uma- nità. Ciò che mi fa perire
quando ci credo non è vero per me, è una relazione arbitraria e illegittima del
mio essere con le cose esterne» (Wille zur Macht, ed. Kréner, $ 78, 507). Fu il
pragmatismo a diffon- dere questa nozione, che fu difesa in primo luogo da W.
James. Questi tuttavia identificò utilità e V. solo nei limiti delle credenze
non verificabili empiricamente o non dimostrabili, quali erano, secondo lui, le
credenze morali e religiose (The Will to Believe, 1897). L'equazione tra
utilità e V. fu estesa a tutta la sfera della conoscenza da F. C. S. Schiller
(Humanism, 1903 e scritti seguenti). Da questo punto di vista una proposizione,
a qual- siasi campo appartenga, è vera solo per la sua effettiva utilità cioè
perchè è utile a estendere la conoscenza stessa o a estendere mediante la cono-
scenza il dominio dell’uomo sulla natura o alla solidarietà e all’ordine del
mondo umano. Un criterio simile veniva presentato da H. Vaihinger nella sua
Filosofia del come se (Philosophie des Als Ob, 1911) e popolarizzato da M. De
Unamuno nella sua Vita di Don Chisciotte e Sancio (1905) (v. PRAG- MATISMO).
Forse si può scorgere una forma diversa di questa stessa concezione nella tesi
di Dewey della strumentalità di ogni procedura conoscitiva, e della conoscenza
nel suo insieme, ai fini del perfe- zionamento della vita umana nel mondo. Non
si trova tuttavia in Dewey la definizione della V. come utilità ma soltanto
l’affermazione del carattere stru- mentale quindi valido, ma non vero, delle
propo- sizioni (Logic, XV; trad. ital., pag. 382-83) (vedi VALIDITÀ). VERITÀ
DOPPIA. V. DOPPIA VERITÀ. VERO (gr. dandé; lat. Verum; ingl. True; franc. Vrai;
ted. Wahr). Gli Stoici distinguevano il V. dalla verità perchè il V. è un
enunciato quindi è incorporeo, mentre la verità, come scienza che contiene tutti
i V., è un modo d'essere della parte egemonica dell’uomo e quindi corporea.
Inoltre il V. è semplice mentre la verità consta di molti V. e la verità
appartiene alla scienza quindi al sa- piente mentre il V. può essere anche
dello stolto (Sesto EMPIRICO, /p. Pirr., II, 81-83; Adv. Dogm., I, 38-42).
Nella scolastica il V. fu inteso come uno dei #ra- scendentali (v.) cioè dei
caratteri che appartengono alle cose come tali, indipendentemente dai loro
generi e per esso fu intesa l’intelligibilità della cosa (S. Tommaso, S. 7h.,
q. 16, a. 3, ad. 3°). VERUM IPSUM FACTUM. Formula di cui si servl G. B. Vico
per esprimere il principio che l’uomo può conoscere solo ciò che egli stesso ha
fatto, perchè la conoscenza di una cosa è la cono- scenza della sua genesi (De
antiquissima italorum sapientia, 1710, $ 1). Ma questo concetto era de- sunto
da Hobbes che lo aveva esposto nel De Ho- mine (1658). Hobbes stesso aveva
ridotto il dominio della conoscenza umana da unlato alle matematiche, i cui
oggetti sono interamente prodotti dall’uomo, dall’altro alla politica e
all’etica che anch'esse trat- tano di oggetti (leggi, convenzioni, princìpi)
creati dall'uomo (De Hom. 10). Analogamente Vico dap- prima restrinse il
dominio della conoscenza umana alle matematiche (nel De Antiquissima) poi lo
estese al mondo della storia, nella Scienza Nuova (1725). Un precedente di
questa dottrina si può trovare VERITÀ DOPPIA nel De Possest (1460) di Cusano,
dove si dice che l’uomo può conoscere gli enti matematici « nozio- nali »
perchè procedono dalla sua ragione e hanno in essa il loro principio, mentre
solo Dio può conoscere gli enti reali che hanno in lui la sua causa
(Philosophisch-Theologische Schriften, ed. Ga- briel, II, pag. 318-20). VETTORE
(ingl. Vector; franc. Vecteur; te- desco Vector). In matematica, una grandezza
deter- minata in quantità, direzione e senso. Esso viene abitualmente
rappresentato con una freccia. White- head ha utilizzato il termine per
indicare il rife- rimento all’esterno dell’esperienza sensibile (Pro- cess and
Reality, 1929, pag. 249). VIOLENZA (gr. Bla; lat. Violentia; ingl. Vio- lence;
franc. Violence; ted. Gewaltsamkeit). 1. Azione contraria all’ordine o alla
disposizione della na- tura. In tal senso Aristotele distingueva il movi- mento
secondo natura e il movimento per V.: il primo è quello che porta gli elementi
al loro luogo naturale; il secondo è quello che li allontana (De Cael., I, 8,
276, a 22) (v. FISICA). 2. Azione contraria all’ordine morale giuridico o
politico. In tal senso si dice «commettere» o « subire V.». L’esaltazione della
V. in questo senso è stata talora fatta per motivi politici. Così Sorel ha
contrapposto la V. diretta a creare una società nuova alla forza che è propria
della società e dello stato borghese. « Il socialismo deve alla V. gli alti
valori morali con i quali porge la salvezza al mondo moderno » (Réflexions sur
la violence; 1906, tra- duzione ital, pag. 133). VIRTÙ (gr. dpeth; lat. Virtus;
ingl. Virtue; franc. Vertu; ted. Tugend). Il termine designa una qualsiasi
capacità o eccellenza, a qualsiasi cosa o essere appartenga. I suoi significati
speci- fici possono essere ridotti a tre: 1° capacità o po- tenza in generale;
2° capacità o potenza propria dell’uomo; 3° capacità o potenza propria
dell’uomo, di natura morale. 1° Nel primo senso che è quello della defini-
zione generale, la V. indica una capacità o po- tenza qualsiasi, per es., di
una pianta o di un animale o di una pietra. Machiavelli parla della «V.»
dell’arte della guerra (Principe, 14); e Berkeley delle « V. dell’acqua di catrame»
(sottotitolo della Siris, 1744). 2° Nel secondo senso, la V. è una capacità o
potenza propria dell’uomo. Così, ad es., si chiama virtuoso chi possiede
un’abilità qualsiasi, per es., nel canto o nel suonare uno strumento o nell’uso
del grimaldello. A questo senso della V. ha voluto ri- tornare Nietzsche. «Io
riconosco la V. in questo, egli ha detto: 1° che essa non si impone; 2° che
essa non suppone dappertutto la V. ma precisamente un’altra cosa; 3° che essa
non soffre per l’assenza della V. ma considera questa assenza come un rapporto
di distanza grazie al quale c’è qualcosa di venerabile nella V.; 4° che essa
non fa propa- ganda; 5° che essa non permette a nessuno di fare il giudice
perchè è sempre una V. di per se stessa; 6° che essa fa precisamente tutto ciò
che è proibito (la V. come io la comprendo è il vero veritum in tutta la
legislatura del gregge); 7° che essa è V. nel senso del Rinascimento, V. libera
dalla mora- lità » (Wille zur Macht). 3° Nel terzo senso, il termine designa
una ca- pacità dell'uomo nel dominio morale. Deve trat- tarsi di una capacità
uniforme o continuativa, come già notava Hegel (Fil. del Dir., $ 150 ag-
giunta) giacchè un atto morale non fa virtù. Questa condizione tuttavia non è
sempre rispettata e Locke, per es., parla di V. e di vizio nel senso di atti
mo- rali isolati (Saggio). Le definizioni della V. in questo senso rientrano
nelle seguenti rubriche: a) la capacità di adempiere a un compito o ad una
funzione; b) l’abito o la disposizione razionale; c) la capacità del calcolo
utilitario; 4) un sentimento o tendenza spontanea; e) lo sforzo. a) La V. come
capacità di attendere a un compito determinato è il concetto platonico della
virtù. Come la funzione di un organo, per es., degli occhi è quella di vedere e
la possibilità di vedere è la V. propria degli occhi, così l’anima ha le sue
proprie funzioni e la sua capacità di adempiere ad esse è la V. propria
dell’anima (Rep., I, 353). La diversità delle V. è perciò secondo Platone
determinata dalla diversità delle funzioni cui l'anima deve adempiere o cui
deve adempiere l’uomo nello Stato. Le quattro V. fondamentali o cardinali (v.)
sono per l’appunto determinate dalle funzioni fondamentali dell’anima e della
comunità. b) La concezione della V. come abito (v.) o disposizione razionale
costante è quella propria di Aristotele e degli Stoici ed è la più diffusa
nell’etica classica. Secondo Aristotele, la V. è l’abito che rende l’uomo buono
e gli consente di far bene il suo compito proprio (Ef. Nic., II, 6, 1106 a 22);
ed è un abito razionale (/bid., II, 2, 1103 b 32) nonchè, come tutti gli abiti,
uniforme o costante. Gli Stoici, a loro volta definivano la V. come « una
disposizione dell’anima coerente e concorde, che rende degni di lode coloro in
cui si trova ed è di per se stessa lodevole anche indipendentemente dalla sua
utilità » (Cic., Tusc., IV, 15, 34; STOBEO, Ecl., II, 7, 60). Queste
definizioni sono state ri- petute innumerevoli volte nella filosofia antica e
medievale ed anche nel pensiero moderno. Esse si trovano, ad es., in Abelardo
(Theol. Christ., II), Alberto Magno (S. 7A., II, q. 102, a. 3), S. Tom- maso
(S. 7A., II, 1, q. 55), Leibniz (il quale distingue le V. come abitudini dalle
corrispondenti azioni, 919 Nouv. Ess., II, 28, 7), e Cristiano Wolff. (Phil
Practica, I, $ 321). c) Il terzo concetto della V., è quello che la considera
come la capacità del calcolo utilitario. Fu Epicuro il primo ad esporre questa
nozione, considerando come V. suprema, dalla quale tutte le altre derivano, la
saggezza che giudica sui pia- ceri che occorre scegliere e su quelli che sono
da fug- gire e distrugge le opinioni che sono la causa delle perturbazioni
dell'anima (Dio. L.). Nel Rinascimento, questa concezione veniva difesa da
Telesio che vedeva nella V. la facoltà di stabilire la misura giusta delle
passioni e delle azioni affinchè non venga da esse alcun danno all’uomo (De
rer. nar., IX, 5). E più tardi una concezione analoga veniva ripresa da Hume
(/ng. Conc. Morals, I), e in generale dall’utilitarismo inglese e special-
mente da Bentham che definiva la V. come «l’at- titudine a produrre la
felicità» (Deontology, X). Per quanto questo concetto della V. sia solitamente
proprio dell’empirismo, Spinoza lo condivise: « Agire assolutamente secondo V.,
egli scrisse, non è altro per noi che agire, vivere, conservare il proprio
essere (tre cose che significano lo stesso) secondo la guida della ragione, sul
fondamento della ricerca dell’utile» (Er., IV, 24). d) Il concetto della V.
come sentimento o tendenza, cioè come spontaneità, fu proprio degli analisti
inglesi del *700 a cominciare da Shafte- sbury. «In una creatura sensibile,
egli dice, ciò che non è fatto attraverso un’affezione, non produce né bene né
male nella natura di quella creatura; la quale può essere detta buona solo
quando il bene o il male del sistema con il quale essa è in relazione è
l’oggetto immediato di qualche emo- zione o affezione che la muove» (Characteristics
of Men, Treatise IV, Book I, part. 2, sect. D. Su questa base Hutchinson
postulò un senso morale a fondamento della V. (System of Moral Philosophy, I,
4): e Adamo Smith definì questo senso morale come simpatia (Theory of Moral
Sentiments, 1759, III, 1). Ma fu soprattutto l’illuminismo francese a
diffondere questo concetto della V., Rousseau parlava della pietà come di una
«V. naturale » che è «una disposizione con- veniente a esseri così deboli e
soggetti a tanti mali come gli uomini» e che precede ogni riflessione (De
l’inégalité parmi les hommes, I); e Voltaire riteneva nello stesso senso che la
V. non è altro che «il far bene al prossimo » (Dictionnaire philo- sophique,
art. Vertu). L'etica del positivismo si riattacca a questa concezione facendo della
V. la manifestazione dell’istinto altruistico (COMTE, Caré- chisme positiviste,
pag. 48; SPENCER, Data of Ethics, $ 46). Nella filosofia contemporanea una
conce- zione analoga si può scorgere nella dottrina di Bergson della cosiddetta
«morale aperta» che è la manifestazione dello slancio vitale (Deux sources de
la morale, 1932, cap. I). e) Infine la dottrina della V. come sforzo è stata
enunciata da Rousseau e fatta propria da Kant. Diceva Rousseau: « Non c’è
felicità senza coraggio nè V. senza lotta: la parola V. deriva dalla parola
forza; la forza è la base di ogni virtù. La V. appartiene soltanto agli esseri
deboli di natura, ma forti di volontà: per questo appunto rendiamo onore
all’uomo giusto e per questo, pur attribuendo a Dio la bontà, non lo diciamo
vir- tuoso, perchè le sue buone opere sono da Lui com- piute senza sforzo
alcuno» (Émile, V). In questo spirito Kant ha definito la V. come «
l’intenzione morale in lotta» che non avrebbe senso nel caso in cui all’uomo
fosse accessibile la santità cioè la coincidenza perfetta della volontà come
legge (Crir. R. Prat., I, libro I, cap. III). Come Cicerone (vedi Coraggio) e
Rousseau, egli ha connesso stretta- mente la nozione di V. con quella di
coraggio: «La qualità speciale e il proposito elevato con cui si resiste a un
forte ma ingiusto avversario si chiama coraggio (fortitudo) e quando si tratta
dell'avversario che l’intenzione trova in noi, si chiama V. (virtus, fortitudo
moralis). Dunque la parte della dottrina generale dei doveri che sotto- mette a
leggi, non la libertà esterna, ma la libertà interna è una dortrina della V.»
(Met. der Sitten, II, Intr., I). In polemica con Kant, Schiller cercò di
ricondurre la dottrina kantiana a quella della V. come spontaneità o
sentimento. « Non ho un buon concetto dell’uomo, scrisse Schiller, che si può
così poco fidare della voce dell’istinto che ogni volta deve farlo tacere
davanti alla legge della morale, e piuttosto rispetto e stimo colui che si
abbandona con una certa sicurezza all’istinto sognatori della sensazione » che
sono quelli che credono di avere la visione di spiriti disincarnati, e i
«sognatori della ragione » cioè i metafisici che anch'essi vi- vono in un mondo
di sogni o di visioni private. VISIONE (ingl. Vision; franc. Vision; tedesco
Anschauung, Traàumerei). 1. Nel senso propriamente filosofico, lo stesso che
intuizione (v.). 2. L’operazione propria del senso della vista. 3.
Allucinazioni, sogni, immagini credute reali di fantasmi o di spiriti
disincarnati. VITA (gr. oh, Bloc; lat. Vita; ingl. Life; francese Vie; ted.
Leben). La caratteristica di certi fenomeni di prodursi o regolarsi da sè; o la
totalità di tali fenomeni. Questa caratterizzazione si da qui soltanto come
quella sulla quale più ampio è l’ac- cordo tra filosofi e tra scienziati, e a titolo
pura- mente descrittivo, senza che il riconoscimento di una caratteristica
propria dei fenomeni della V. implichi il riconoscimento di un principio o di
una causa a sè di tali fenomeni. Vedremo anzi come a certi livelli della V. la
distinzione stessa tra ciò che è V. e ciò che non lo è diventa oltre modo
difficile o perde di senso. La disputa tra vitalismo e antivitalismo non
concerne il problema della ca- ratterizzazione della V.: concerne invece quello
circa l'origine e lo sviluppo della V. stessa; e su tale problema, v.
VITALISMO. Fin dall’antichità i fenomeni della V. sono stati caratterizzati in
base alla loro capacità di auto- produzione: cioè in base alla spontaneità per
cui gli esseri viventi si muovono, si nutriscono, cre- scono, si riproducono e
muoiono, in modo al- meno apparentemente e relativamente indipendente dalle
cose esterne. Platone identificava l’anima e la V. (Fed., 105c) perchè riteneva
propria del- l’anima la capacità di « muoversi da sè» (Fedro, 245 c).
Aristotele intendeva per V. «la nutrizione, la crescita e la distruzione che si
originano da sè stessi » (De An., II, 1, 412 a 13); e per conseguenza riteneva
la V. propria degli esseri animali in quanto «hanno in se stessi una potenza o
un principio tale per cui subiscono aumento o diminuzione nelle VITA direzioni
opposte» (/bid., II, 413 a 27). In base allo stesso concetto della V., Plotino
affermava che «ogni V. è pensiero» e che il pensiero « vive per se stesso »
(Enn., III, 8, 8). E S. Tommaso aîffer- mava che V. significa «la sostanza a
cui conviene per sua natura muover se stessa o condurre se stessa, in qualsiasi
modo, all’operazione » (S. 7h.); e che pertanto l’anima è il principio della V.
(/bid., I, q. 75, a. 1). Quando con Cartesio e Hobbes si affacciò la concezione
meccanica della V. e si cominciò a paragonare l’uomo, e in generale l’organismo
vi- vente, a una macchina ben congegnata, il concetto della V. non mutò,
giacchè l'ipotesi meccanistica era suggerita ai filosofi proprio dalla credenza
che « gli automi possono muoversi da sè » (DESCARTES, Traité de l’homme, pag.
1; HoBBEs, Leviarh., I, Intr.). Ciò che veniva negato in questo caso era
l'identità tra anima e V.: si riteneva cioè possibile che la stessa materia
corporea, in certe forme di organizzazione, fosse in grado di muoversi o di
svilupparsi da sè. La disputa tra vitalismo e mecca- nicismo (v. VITALISMO)
verte proprio su questo: il meccanicismo afferma che la V. è dovuta a una certa
organizzazione fisico-chimica della materia corporea; il vitalismo ritiene che
questa organizzazione non basta e che la V. dipende da un principio di natura
spirituale, che è, ad es., l’archeus (v.) di Helmont, la natura plastica (v.)
di Cudworth, il dominante (v.) di Reinke, l’ente- lechia (v.) di Driesch, lo
slancio vitale (v.) di Bergson. Leibniz obiettava sia al meccanicismo sia al
vitalismo che essi contraddicono al « grande prin- cipio della fisica » secondo
il quale « un corpo non si muove se non spinto da un corpo vicino e in
movimento »; e riteneva che la sola teoria della V. d’accordo con quel
principio fosse quella del- l'armonia prestabilita, secondo la quale la V.
stessa consiste nella concordanza dell’azione delle sostanze, prestabilita da
Dio (Sur le principe de vie, 1705, in Op., ed. Erdmann, pag. 429 sgg.). Il con-
cetto della V. come auto-regolazione sembra essere semplicemente presupposto da
quella disputa, come dall’osservazione di Leibniz. E lo presuppone Kant quando
afferma che «la ag. 250); o in altri termini con «l’intero che si sviluppa, che
risolve il suo sviluppo e che si mantiene sem- plice in questo movimento»
(Phdnom. des Geistes, I, IV, 1). Dall’altro lato Claude Bernard scriveva: «Le
macchine viventi sono create e costruite in modo che, perfezionandosi, esse
divengano sempre più libere nell'ambiente cosmico generale... La mac- china
vivente conserva il suo movimento perchè il meccanismo interno dell’organismo
ripara, me- diante azioni e forze sempre rinascenti, le perdite provocate
dall’esercizio delle funzioni. Le macchine create dall’intelligenza dell’uomo,
per quanto infi- nitamente più grossolane, non sono costruite al- trimenti»
(Zntr. à l’étude de la médecine expéri- mentale, II, I, 8). Infine, occorre
appena notare che lo slancio vitale in cui Bergson ha riconosciuto la sorgente
della V. non è altro che coscienza, e coscienza creatrice, cioè che trae da se
stessa tutto ciò che produce. « Lo slancio di V. di cui parliamo, dice Bergson,
consiste in una esigenza di creazione. Non può creare assolutamente, perchè
incontra da- vanti a sè la materia cioè il movimento che è l’in- verso del suo.
Ma esso s’impadronisce di questa materia, che è la necessità stessa, e tende a
intro- durvi la più grande somma possibile di indetermi- nazione e di libertà»
(Évol. créatr., 8® edizione, 1911, pag. 273). Lo stesso significato pare che
abbia l’espressione di Whitehead che la vita è « autofrui- zione individuale e
assoluta» (Nature and Life, 1934, II. D'altronde sembra che la scienza stessa
ricorra a una caratterizzazione non diversa dei fenomeni vitali, per quanto
eviti di ipostatizzare in entità o principi tale caratterizzazione. I fenomeni
che la scienza considera come propri della V. cioè il me- tabolismo, la
plasticità, la reattività, la riproduzione, sono appunto uelli in cui il
carattere di autore- golazione è evidente. Quando J. B. S. Haldane ha detto che
« qualsiasi modello autoperpetuantesi di reazioni chimiche » può chiamarsi
vivente (« The Origin of Life » in Rationalist Annual, 1928, pag. 148- 153),
non fa che esprimere con altre parole il vecchio concetto dell’autoregolazione.
Al quale fanno ap- pello anche, sia pure in modo indiretto o con espressioni
diverse (come quelle di « totalità », « ci- clicità », « autonomia », «
selettività », ecc.) anche gli scienziati di più schietta ispirazione
materialistica. Ma nonostante la quasi unanimità che esso rac- coglie,
difficilmente il concetto di autoregolazione può essere considerato in tutti i
casi come una caratterizzazione esclusiva dei fenomeni vitali. Da 922 un lato
infatti, a certi estremi della scala biologica (ad es., per i virus) non è
possibile, in base ad esso, decidere se si tratta di corpi viventi o non
viventi. Non è mancato chi, a questo proposito, ha rite- nuto addirittura privo
di senso l’uso della parola V. in riferimento ai sistemi posti nella zona
limite tra la V. e la materia inorganica (N. W. PIRIE, The Meaninglessness of
the Terms «Life» and « Living» in J. NEEDHAM, e D. R. GREEN, Per- spectives in
Biochemistry, 1937, pag. 21 sgg.). Dal- l’altro lato la releonomia (v.)
ritenuta propria degli organismi viventi e interpretata come attività orien-
tata, coerente e costruttiva, non impedisce alla bio- logia moderna fondata
soprattutto sulla genetica e sulla biochimica, di considerare gli esseri
viventi come macchine chimiche, dotate di unità funzionale e che si
costruiscono da sè. Tali macchine esigono l’intervento di un sistema
cibernetico che governi e controlli l’attività chimica nei punti strategici; e
per quanto si sia ben lontani oggi dall’aver chia- rito la struttura dei
sistemi costituenti gli organismi superiori, l’indirizzo della scienza moderna
nelle ricerche biologiche rimane quello segnato dalla ci- bernetica e dalla
biochimica (cfr., ad es., MonNoD, Le hasard et la nécessité, 1970, cap. Il).
VITA, FILOSOFIE DELLA (ingl. Philo- sophies of Life; franc. Philosophies de la
vie; tede- sco Lebensphilosophien). Con questa espressione, che è stata usata
specialmente in Germania, vengono designate quelle filosofie che hanno in
comune la caratteristica di considerare la filosofia come V., piuttosto che
riflessione sulla vita. È un’espressione polemica che consente di accomunare
filosofie di- sparate come quelle di Nietzsche, Dilthey, Simmel, Spengler,
James, Bergson, ecc.; e polemicamente questa espressione fu adoperata nel
titolo di un libro di RICKERT, La filosofia della vita (Die Phi- losophie des
Lebens, 1920). VITALISMO (ingl. Vitalism; franc. Vitalisme; ted. Vitalismus).
Termine ottocentesco per indicare ogni dottrina che consideri i fenomeni vitali
come irreducibili ai fenomeni fisico-chimici. Questa irre- ducibilità può
significare varie cose perchè vari sono i problemi le cui soluzioni dividono i
parti- giani e gli avversari del V.: 1° In primo luogo esso significa che i
fenomeni vitali non possono essere interamente spiggari con cause meccaniche;
2° in secondo luogo, significa che un organismo vivente non potrà mai essere
prodotto artificial- mente dall'uomo in un laboratorio di biochimica; 3° in
terzo luogo, significa che la vita sulla terra, o in generale nell’universo,
non ha avuto un’ori- gine naturale o storica, dovuta all’organizzarsi o
all’evolversi della sostanza dell’universo, ma è frutto di un disegno provvidenziale
o di una crea- zione divina. VITA, FILOSOFIE DELLA 1° Dal primo punto di vista
si possono chia- mare vitaliste tutte le concezioni classiche che, iden-
tificando la vita con l’anima, la sottraggono ad ogni influenza delle forze
materiali. Ma in senso più preciso, V. è la dottrina difesa dai filosofi e
scienziati tra la metà del sec. xvm e la metà del sec. x1x, che pone, a
fondamento dei fenomeni vitali una forza vitale indipendente dai meccanismi
fisico-chimici. La caratteristica propria del V. è quelia di dichiarare inutile
la stessa indagine scien- tifica dei fenomeni vitali in quanto essa non riu-
scirebbe mai a cogliere la forza che costituisce l’essenza della vita. Il V. in
questa forma fu reso impossibile dalle scoperte della biochimica che, a
cominciare dal 1828 (data in cui fu effettuata la fabbricazione sintetica
dell’urea) dimostrò la pos- sibilità di produrre nei laboratori le sostanze or-
ganiche. Il neo-vitalismo, prendendo atto di questa possibilità, riconosce
l’utilità dell'indagine fisico- chimica dei fenomeni vitali, ma continua ad am-
mettere l’irreducibilità di questi fenomeni alle forze fisico-chimiche
riconoscendo che ad essi presiede un elemento specifico variamente denominato
[il dominante (v.) di Reinke, l’entelechia (v.) di Driesch, lo slancio vitale
(v.) di Bergson]. La difficoltà principale di quest’aspetto del V. è
l’inopportunità di ammettere una causa sconosciuta e inaccessibile, che è poco
più di un nome e che per di più fa apparire insignificante o fuori posto l’osservazione
sciedella vita stessa. L’in- teresse della scienza, è, da questo punto di
vista, quello di un beninteso materialismo metodologico, il quale ammette: 1°
che i fenomeni vitali hanno caratteri propri, diversi da quelli fisico-chimici
e tuttavia non tali da stabilire un abisso tra l’uno e l’altro ordine di
fenomeni e da rendere impos- sibile ogni passaggio dall’uno all’altro; 2° che
si possa e si debba condurre avanti l’analisi scienti- fica dei fenomeni vitali
come l’unica adatta a dar ragione di tali fenomeni. Questo è il punto di VIZIO
vista assunto da un numeroso gruppo di biologi contemporanei (cfr., su di essi:
G. G. Simpson, The Meaning of Evolution, cap. X). 3° Circa il problema
dell’origine della vita sulla terra o in generale dell’universo, la vecchia
credenza nella generazione spontanea ammetteva senz’altro, come un fatto non
miracoloso ma nor- male, l’originarsi della vita dalla materia inorganica.
Questa vecchia credenza già confutata dalle espe- rienze di Francesco Redi
(1668) e di Lazzaro Spal- lanzani (1765) fu definitavamente eliminata dalla
scienza per opera di Pasteur (1862). Dall'altro lato, l'ipotesi dalla
panspermia (v.) che ammette l’emi- grazione di semi vitali nell’universo,
mentre non è una risposta al problema dell'origine della vita, appare in
contrasto con le condizioni che si sup- pongono esistere negli spazi
intrastellari e soprat- tutto con l’azione battericida dei raggi ultravioletti.
In questa situazione, non esistono che due solu- zioni alternative. La prima è
quella secondo la che li contrappose ai valori rinunciatari della morale
tradizionale (vedi TRASMUTAZIONE). VITA, TERZA (franc. Troisième vie). Così
Maine de Biran chiamò la vita religiosa o mistica dell’uomo in quanto distinta
dalla vita semplice- mente umana che è la libertà dagli affetti e dalle
passioni e dalla vita animale caratterizzata dalle sensazioni e dagli istinti
(Nouveaux essais d’An- thropologie, 1823-24, in (Euvres, ed. Naville, III,
pagina 519). La terza V. è quella che nel /V Evan- gelo è detta la « V. secondo
lo spirito ». VITTORIOSO, ARGOMENTO (gr. è xupi- ebwy A6yoc). Un argomento
famoso con cui Dio- doro Crono, uno dei seguaci della scuola socratica di
Megara (iv-v secolo a. C.) mostrava l’identità del possibile e del necessario.
L'argomento era formulato così: « Da ciò che è possibile, non può seguire
qualcosa di impossibile. Ora è impossibile che ciò che è passato sia altro da
ciò che è stato. Ma se, in un momento anteriore, fosse stato pos- sibile
qualcosa di diverso da ciò che è stato, dal possibile sarebbe venuto fuori
l'impossibile: dunque, ciò che è diverso da ciò che è stato non era pos- sibile
ad alcun momento. Ed è per conseguenza impossibile che possa accadere qualcosa
che non accada realmente» (EPITTETO, Diss., II, 19, 1; confronta CICERONE, De
fato, 6 sgg.). Limitando la possibilità a ciò che è realmente accaduto, Diodoro
affermava la necessità di tutto ciò che accade: cioè l’impossibilità che ciò
che accade possa ac- cadere diversamente da come accade (v. NECES- saRIO;
PossisiLe). Nella filosofia contemporanea l’argomento è fatto proprio da N.
Hartmann, con esplicito riferimento a Diodoro Crono (Méglichkeit und
Wirklichkeit). VIVACITÀ (ingl. Vivacity). La caratteristica fondamentale che
distingue le impressioni dalle idee, secondo Hume: impressioni e idee si somi-
gliano ma le prime hanno dalla loro parte mag- giore « forza e V.» sicchè
inclinano alla credenza (Treatise, I, I, 1; I, III, 7). VIZIO (vitium; ingl.
Vice; francese Vice; ted. Laster). Il contrario della virtù, nei vari
significati di questo termine. In riferimento al concetto aristotelico-stoico
della virtù come abito razionale della condotta, il vizio è un abito o una
disposizione irrazionale. Precisamente sono vizi, in questo caso, gl’estremi
opposti di cui la virtù è la medietà: per es., l'astinenza e l’intemperanza nei
confronti della moderazione, la codardia e la temerarietà nei confronti del coraggio,
ecc. In questo senso ‘vizio’ non si applica che alle virtù etiche. In
riferimento alle virtù dia-noetiche o intellettive, ‘vizio’ significa semplicemente
la mancanza di esse: mancanza che, secondo il LIZIO, è vergognosa solo come mancata
partecipazione alle cose eccellenti di cui partecipano tutti gl’altri o quasi
tutti o almeno quelli che sono simili a noi, cioè della nostra città, famiglia
o classe sociale (Rer.). Pertanto il senso più generale di ‘vizio’ è la mancanza
o il difetto di qualche caratteristica che un oggetto può pertanto anche essere
un vicolo cieco (blind- alley vocarion). VOLGARE (vulgaris; ingl. Vulgar; francese
Vulgaire; ted. Gemein). In senso NON peggiorativo – Grice, “vulgar connectives”
--, ‘volgare’ è usata da Tertulliano che mette in valore la testimonianza
contenuta nelle espressioni che IL POPOLO (‘the lay’) adopera: le quali: dice
Tertulliano, sono ‘volgari’ ‘perchè comuni, comuni perchè naturali, naturali
perchè divine, De testimonio animæ. Vico dice che le tradizioni V. devono avere
avuto pubblici motivi di vero, onde nacquero e si conservarono da intieri
popoli per lunghi spazi di tempi, Sc. Nuova). VOLONTA (gr. Botamow; voluntas;
inglese Will; franc. volonté; ted. Wille). Il termine ‘volontà’ è stato usato
in due significati fondamentali.Come il principio razionale dell’azione. Come
il principio dell’azione in generale. Entrambi questi significati sono propri
tuttavia della filosofia tradizionale, perchè sono collegati con la nozione di
facoltà o poteri originari dell'anima che si combinerebbero assieme per
produrre le manifestazioni dell’uomo (v. FACOLTÀ). Ma la filosofia non interpreta
ora in questo modo la condotta dell’uomo. Le nozioni di COMPORTAMENTO (v.) e di
forma (v.) nonchè l’indirizzo funzionalistico della psicologia (v.) non
consentono di parlare di princìpi dell'attività umana e pertanto la
classificazione intelletto-V. o quella intelletto-sentimento-V. PERDONO il loro
significato letterale. Talvolta il termine ‘volonta’ vieoè facoltà d’agire
secondo la rappresentazione di regole (Grundlegung der Metaphysik der Sitten –
CITED BY H. P. GRICE – volvntas). Fichte non intende una cosa molto diversa
affermando che la volonta è la facoltà di compiere il passaggio dall’indeterminatezza
alla determinatezza con coscienza, una facoltà che la ragione teoretica
costringe a pensare che esiste (Sifrenlehre). In senso analogo, Hegel afferma
che la volonta è universale nel senso in cui universale significa razionalità
(Fil. del Dir.). La distinzione di CROCE (si veda) tra la forma economica
utilitaria e la forma etica o morale dell’attività pratica corrisponde alla distinzione
tradizionale tra mero DESIDERIO e volontà propriamente detta. La forma
economica – il desiderio -- è, secondo CROCE (si veda), volizione del
particolare cioè dell’UTILE (futile), la forma morale volizione dell'universale;
cioè, appetizione RAZIONALE (Filosofia della PRATICA). Alla nozione di V. come
appetito razionale si può anche ricondurre la tendenza della psicologia moderna
a distinguere la V. stessa dagli impulsi e a considerarla come condizionata da
una mani- polazione di simboli. Dice, ad es., G. Murphy: «La V. è il nome con
cui si indica un complesso processo intimo che influenza il nostro comporta-
mento in modo da renderci meno facilmente preda della pura forza bruta degli
impulsi. Discorriamo con noi stessi, introduciamo modi diversi di espri- mere
la nostra situazione, ci immaginiamo le conse- guenze dei vari tipi di risposta
e cerchiamo di valu- tare quanto ognuno di essi ci piacerà » (Introduction to
Psychology, 1950, cap. IX, trad. ital., pag. 163). Ciò che la psicologia
moderna chiama «elaborazione di simboli » è quello stesso che nella
terminologia tradizionale si chiamava « processo razionale ». Infine la stessa
nozione di V. è implicita nelle espressioni V. pura, V. buona, V. generale, V.
di credere. La V. pura è, secondo Kant, la V. determinata, non da particolari
motivi empirici, ma soltanto da princìpi a priori cioè da leggi razionali
(Grund/egung der Metaphysik der Sitten, pref.). La V. buona, anche secondo
Kant, è la V. di agire esclusivamente in conformità del dovere e è in tal senso
esaltata da Kant come ciò di cui nulla c’è di meglio al mondo o anche fuori del
mondo (Ibidem I). La V. generale è concepita dagli ro lato la V. è stata talora
identi- ficata con il principio dell’azione in generale cioè con l’appetizione.
Il primo ad esporre questo con- cetto generalizzato della V. è S. Agostino, il
quale affermò che «la volontà è in tutti gli atti degli uomini, anzi tutti gli
atti nient’altro sono che volontà » (De Civ. Dei, XIV, 6). S. Anselmo ripeteva
questa nozione (De Libero Arbitrio, 14, 19) che nell’età moderna veniva
accettata da Cartesio. Cartesio, come S. Agostino, chiamò 925 V. tutte le
azioni dell'anima, in opposizione con le passioni: « Quelle che io chiamo
azioni sono tutte le nostre V. perchè noi sperimentiamo che esse vengono
direttamente dal nostro animo e sembrano dipendere solo da esso, mentre le af-
fezioni sono tutte le percezioni o conoscenze chLocke definiva la V. come « il
potere di cominciare o non cominciare, continuare o interrompere certe azioni
del nostro spirito o certi moti del nostro corpo, semplicemente con un pensiero
o la prefe- renza dello spirito stesso » (Saggio, II, 21, 5). E Hume
dichiarava: « Per V. non intendo altro se non l’impressione interna, che
sentiamo o di cui siamo consci, quando consapevolmente diamo origine a un nuovo
movimento del nostro corpo o a una nuova percezione del nostro spirito »
(Treatise, II, III, 1). Hume negava pure ogni influenza della ragione sulla V.
così intesa, riducendo le cosid- dette volizioni razionali alle emozioni
tranquille connesse o con istinti originari della natura umana come la
benevolenza e il risentimento, l’amore della vita, l). Secondo queste
interpretazioni in- fatti sarebbero atti volontari quelli in cui l’impulso
determinante è costituito da un atteggiamento di riguardo o di esaltazione
dell’Io di fronte a se stesso. Infine nel senso più generale la V. è intesa
nelle espressioni V. di vivere e V. di potenza. La V. di vivere che, secondo
Schopenhauer è il noumeno del mondo, non ha nulla di razionale: «è un cieco,
irresistibile impeto, che noi già ve- diamo apparire nella natura inorganica e
vege- tale, come anche nella parte vegetativa della nostra propria vita ».
Pertanto « ciò che la V. sempre vuole è la vita, appunto perchè questa non è
che il mani- festarsi della V. stessa nella rappresentazione: ed è semplice
pleonasmo dire V. di vivere invece di V.» (Die Welt, I, $ 54). Analogamente la
V. di potenza è, secondo Nietz- sche, un impulso fondamentale che non ha nulla
di razionale: « La vita, in quanto caso particolare, aspira al massimo
possibile sentimento di potenza. Essa è essenzialmente l’aspirazione a un
soprappiù di potenza. Aspirare non è altro che aspirare alla potenza. Questa V.
rimane ciò che v'è di più in- timo e di più profondo: la meccanica è una sem-
plice semiotica delle conseguenze (Wille zur Macht, ediz. 1901, $ 296).
VOLONTARIO (ingl. Voluntary; franc. Vo- lontaire; ted. Freiwillig). 1. Che
appartiene alla volontà o concerne la volontà. 2. Lo stesso che libero (v.
LIBERTÀ). VOLONTARISMO (ingl. Voluntarism; fran- cese Volontarisme; ted.
Voluntarismus). Il termine, che fu usato per la prima volta da Ténnies nel 1883
e diffuso da Wundt (cfr. EUCKEN, Geistige Stròomungen der Gegenwart, pag. 33),
è stato adoperato a indicare due indirizzi dottrinali diffe- renti: 1° quello
che afferma il primato della volontà sull’intelletto; 2° quello che vede nella
volontà la sostanza del mondo. 1° Il primo indirizzo è gnoseologico ed etico.
Il termine è stato in questo senso applicato a ca- ratterizzare alcune correnti
della filosofia medie- vale. Enrico di Gand (morto nel 1293) affermò la
superiorità della volontà sull’intelletto perchè VOLONTARIO l’abito, l’attività
e l’oggetto della volontà sono superiori a quelli dell’intelletto. Infatti
l’abito della volontà è l’amore, quello dell’intelletto è la sapienza; e
l’amore è superiore alla sapienza. L’attività del volere s’identifica con
l’oggetto di esso che è il fine, mentre l’attività dell’intellietto rimane
sempre distinta e separata dal suo oggetto. Infine, l’oggetto del volere è il
bene che è il fine assoluto, mentre l’oggetto dell’intelletto è il vero, che è
uno dei beni, quindi subordinato al fine ultimo (Quodi., I, q. 14). Duns Scoto
affermò a sua volta il primato della volontà ma su un altro fondamento: in
quanto cioè non la bontà dell’og- getto causa necessariamente l’assenso della
volontà, ma la volontà sceglie liberamente il bene e libe- ramente lotta per il
bene maggiore (Op. Ox., I, d. 1, q. 4, n. 16). A questa dottrina si collega
l’al- tra secondo la quale il bene e il male consistono nel comando divino. «
Dio non può volere qualcosa che non sia giusto perchè da numerosi psicologi nei
primi decenni del sec. xx. 2° Il V. metafisico è quello iniziato da Scho-
penhauer, che ha visto nella volontà la sostanza o il noumeno del mondo. mentre
ha considerato il mondo naturale come la manifestazione o rive- lazione della
volontà. Come apparenza o feno- meno, il mondo è rappresentazione; come so-
stanza o noumeno, il mondo è volontà. La volontà è l’essenza del corpo umano,
nel quale è colta di- rettamente e in se stessa, come di ogni altro corpo e si
identifica con qualsiasi forza del mondo (Die Welt, I, $ 19). Come tale la
volontà deter- mina lo stesso mondo della rappresentazione che viene definito
da Schopenhauer come « ogget- tività della volontà » e asservisce a sè questo
mondo facendolo apparire nelle forme dello spazio, del tempo e della causalità
che sono le forme del fe- nomeno (/bid., $ 23). Queste idee hanno trovato
spesso accoglimento parziale nei filosofi della fine del secolo scorso: basti
qui ricordare i Nuovi VUOTO saggi d’antropologia (1823-24) di Maine de Biran e
la Filosofia dell'inconscio di Eduard von Hart- mann (1869). VOLUTTÀA. V.
PIACERE. VORTICE (gr. 8îvoc; lat. Vortex; ingl. Vortex; franc. Vortex; ted.
Wirbel). Un concetto fondamen- tale della fisica antica. Anassagora considerava
il V. come il mezzo di cui si avvale l’intelletto divino per ordinare il mondo
(CLEMENTE, Strom., II, 14). Democrito lo considerava come «la causa della
generazione di tutte le cose » e lo identificava con la necessità (Dioc. L.,
IX, 45). Epicuro ri- 927 prendeva lo stesso concetto (/bid., X, 90) che
nell'età moderna veniva ancora utilizzato da Car- tesio (Phil. Princ., II, 33).
VUOTO (gr. xevéy; lat. Vacuum; ingl. Vacuum; franc. Vide; ted. Leere).
L’esistenza del V. è uno dei teoremi fondamentali della concezione dello spazio
come il contenente degli oggetti (v. SPAZIO). Leibniz parlò di un « V. di forme
» (vacuum forma- rum) che ci sarebbe se non ci fossero sostanze capaci di tutti
i gradi di percezione cioè sia infe- riori, sia superiori agli uomini (Op., ed.
Erdmann, pag. 431). W WELTANSCHAUUNG. V. INTUIZIONE DEL MONDO. X X. r. Come
simbolo dell’incognita, la lettera viene talora adoperata in filosofia.
L’adoperò Kant nella prima edizione della Critica della Ragion Pura e nell’Opus
Postumum: «L'oggett(ted. Yle sensuelle). Husserl ha indicato con questo termine
i contenuti sensi- bili (colori, suoni o anche piaceri, dolori, impulsi, ecc.)
che, in sè privi di riferimento intenzionale, acquistano tale riferimento
nell’esperienza vissuta; sicchè essi sono distinti dalla loro forma intenio-
nale e nello stesso tempo uniti con essa (/deen, I, $ 85) (v. ILETICO). YOGA.
Uno dei principali sistemi filosofici in- diani, che consiste essenzialmente in
una tecnica dell’ascetismo. Il testo fondamentale di questo sistema sono i
Yogasutra di Patanyali: opera pro- babilmente composta tra il v e il vi secolo
d. C., forse su frammenti o documenti più antichi. Lo Y. le cui dottrine
coincidono sostanzialmente con quelle del sistema Samkhya, ma con un’accentua-
zione teistica, consiste essenzialmente nella descri- zione di esercizi
graduali per ottenere la perfetta liberazione dell'anima. I gradi fondamentali
sono otto: 1° restrizione morale; 2° cultura dell’anima con lo studio dei testi
sacri; 3° positure convenienti alla meditazione; 4° controllo del respiro; 5°
con- trollo dei sensi; 6° concentrazione; 7° attenzione continuata; 8°
raccoglimento assoluto (samadhi) nel quale scompare la dualità tra chi contempla
e l'og- getto contemplato. Dallo Y. si distingue lo Hatha- yoga © Y. violento
che suggerisce gli esercizi in- tesi ad allentare il vincolo tra l’anima e il
corpo (cfr. G. Tucci, Storia della filosofia indiana, pa- gina 98 sgg.). Z
ZELOTIPIA (lat. Zelotypia). È, secondo Baum- garten, l’amore che vuole che
l’amore dell’amato sia proporzionato al proprio (Mer., $ 905). ZEN. La corrente
buddistica, fondata da Bo- dhidharma in Cina nel 527 d. C., introdotta in
Giappone da Ei-Sai nel 1191 e qui sviluppatasi con caratteri propri. Il suo
insegnamento fondamentale è l’eliminazione del contrasto, proprio del bud-
dismo, tra il mondo dell’apparenza (samsara) e il nirvana; e il suo compito è
quello d’insegnare a scorgere (e realizzare) il nirvana nelle più semplici e
modeste manifestazioni della vita quotidiana. Così un maestro dello Z. enumera
i dieci passi succes- sivi che costituiscono il lavoro dell’intera vita di un
seguace dello Z.: 1° un seguace dello Z. deve credere che vi è un insegnamento
(lo Z.) trasmesso fuori della dot- trina buddistica generale; 2° deve avere una
conoscenza definita di que- sto insegnamento; 3° deve capire perchè sia
l’essere senziente sia l’essere non senziente può predicare il dharma (cioè la
legge del mondo); 4° dev’essere capace di vedere la sostanza come se
contemplasse qualcosa di vivido e di chiaro proprio nella palma della sua mano;
il suo passo deve essere sempre deciso e fermo; 5° deve avere « l’occhio del
dharma +; 6° deve camminare sul « sentiero degli uccelli » e sulla «strada
dell’al di là » (o «strada del mira- colo 1); 7° deve saper adempiere sia a un
ruolo posi- tivo sia un ruolo negativo nel dramma dello Z.; 8° deve distruggere
tutti gli insegnamenti eretici e ingannevoli e additare quelli giusti; 9° deve
acquistare grande forza e flessibilità; 10° deve entrare nell’azione e
praticare dif- ferenti modi di vita. Lo Z. ha suscitato negli ultimi anni
interesse notevole nei paesi occidentali e specialmente in America dove è stato
talora anche considerato in rapporto con vari aspetti della cultura occidentale
(confronta la bibliografia contenuta nella traduzione italiana di A. W. WATTS,
The Spirit of Z.. Per i dieci gradi dell’iniziazione dello Z., con- fronta
CÒang CHEN-CHI, The Practice of Z., 1959, pag. 33). ZERO (ingl. Zero; franc.
Zéro; ted. Null). Lo Z. è stato introdotto come numero solo nella ma- tematica
moderna. Peano l'ha incluso tra le no- zioni primitive del suo sistema logico
(v. ARIT- METICA). Russell ha definito lo Z. come «la classe il cui solo membro
è la classe nulla » (Introduction to Mathematical Philosophy, III; trad. ital.,
pa- gina 35). In senso metaforico, talvolta, si dice punto Z. per indicare il
punto di incontro o di equilibrio di possibilità diverse. Dice Kierkegaard: «
Ciò che io sono è un nulla; questo procura a me e al mio genio la soddisfazione
di conservare la mia esi- stenza al punto Z., tra il freddo e il caldo, tra la
saggezza e la stupidaggine, tra qualche cosa e il nulla, come un semplice
forse» (Werke, IV, pa- gina 246). ZETETICO (gr. tnonawx66; ingl. Zeteric; fran-
cese Zététique; ted. Zetetisch). Investigativo o in- quisitivo. Il termine fu
dapprima applicato da Tra- sillo a designare un gruppo di dialoghi platonici
(Diog. L., III, 49; cfr. ARISTOTELE, Pol., 1256a 12). In seguito fu assunto
come la denominazione dell’atteggiamento scettico: « L'indirizzo scettico si
chiama Z. dall’azione del cercare e dell’indagare; sospensivo per la
disposizione d’animo che con- serva dopo l’indagine rispetto all’oggetto
indagato; e dubitativo per il suo dubitare e investigare intorno a ogni cosa»
(Sesro EMP., /p. Pirr., I, 7). 930 Zetetica è stata talora chiamata quella
forma dell'analisi matematica che mira alla determina- zione delle grandezze
incognite. ZOOLATRIA (ingl. Zoolatry; franc. Zoolatrie; ted. Zoolatrie). Il
culto prestato agli animali in quanto creduti manifestazioni o incarnazioni
della divinità. La Z. fu propria di molte religioni an- tiche: di quella
egiziana, di quella frigia e di quella siriaca (cfr. F. CuMONT, Les religions
orien- tales dans le paganisme romain, 1906 passim) (vedi TOTEM). ZOROASTRISMO
(ingl. Zoroastrianism; fran- cese Zoroastrisme; ted. Zoroastrismus). La
religione persiana, conosciuta anche come mazdaismo o par- sismo, stabilita da
Zaratustra (vi secolo a. C.) e che ha il suo principale documento nello Zenda-
vesta. L'insegnamento principale di questa reli- gione è il dualismo tra due
principi opposti detti rispettivamente Ormuz (Ahura Mazdah) e Ariman ZOOLATRIA
(Angra Manyu) per cui essa si presenta in primo luogo come una soluzione del
problema del male (v. MALE, 1, bd). ZUINGLISMO (ingl. Zwinglianism; franc.
Zwin- glianisme; ted. Zwinglianismus). La dottrina del ri-formatore Zuinglio che
condivise con l’umanesimo l’idea di una sapienza religiosa originaria dalla
quale deriverebbero sia i testi delle Sacre Scritture sia quelli dei filosofi
pa- gani. Zuinglio ritenne perciò che la rivelazione è universale e che Dio è
la forza che regge il mondo e si rivela in tutte le cose. Caratteristiche della
dottrina di Zuinglio sono anche la dottrina della predestinazione (v.) e l’in-
terpretazione dei sacramenti, compresa l’Eucarestia, «come pure cerimonie
simboliche. Su questo punto cadde il dissenso tra Lutero e Zuinglio.
Diversamente da Lutero, Zuinglio negava anche il valore assoluto dell’autorità
politica. Nicola Abbagnano. Abbagnano. Keywords: filosofia latina, filosofia
romana, filosofia italiana, impiegare, implicare, dizionario filosofico. Luigi Speranza, "Grice ed Abbagnano," per Il
Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.
#abbagnano #griceedabbagnano
Grice ed Abbri: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dei quattro elementi – la scuola d’Agliana – filosofia toscana -- filosofia italiana – Luigi Speranza, per il Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Agliana). Filosofo toscano. Filosofo italiano. Agliana, Pisoia, Toscana. Grice: “I like Abbri; he is the equivalent of what *I* would be if I present myself as “The Philosopher of Staffordshire” – for Abbri is obsessed with Toscana – “Toscana e la scienza nuova,” “Filosofia e scienza nella Toscana del Seicento,” – he has also studied the philosophies (particelle) of Santi and Volta. Si laurea in filosofia con ROSSI a
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