GRICE E VERA

 PLATONE L'IMMORTALITÀ DELL’ ANIMA (1) DEL SOCIO Aucusto VERA .La questione intorno al luogo di Platone in discor- so a me pare molto semplice (2). Se si pretende che questo luogo contiene la vera dottrina di Platone in- (I) Queste pagine sono state scritte in occasione di una discus- sione avvenuta nell’ Accademia delle scienze morali e politiche di Napoli intorno al passo della Repubblica qui sotto citato. La discus- sione prese origine da una nota del Bonghi, in cui si propone una nuova interpcetrazione di questo passo. Nella tornata seguente lo Spaventa lesse una nota per dimostrare che non può ammettersi la interpetrazione del Bonghi. Ciò m'indusse ad esaminar la questione da un punto di vista più gencrale, se, cioè, l immortalità dell’ani- ma è ammessa da Platone e può conciliarsi con la sua dottrina. An- che in Germania è sorta una controversia intorno a questo passo tra il Teichmùller, e lo Zeller. Io sto col Teichmùller, quantunque giunga alla stessa conclusione per altra via e con altri argomenti. (2) Testo del luogo di cui si tratta. OUxoè»r, bd: und: LP' trio arrcAAvras xanoÙ, pus cinisov pure RAAorpicv, ÒnAow Cri ardyun avrò dei Cv elvas el Î' asi n, avavarov. "Avayun, în. TovTO Tav Tolvur, fiv Ò' iyw, CUTWT ExeTw' si Ò' ixei, evvosio Ori dei dv siev aì abrai. cÙTIs yàp div arov fAdrTOvO Yivowro undepiao amodAvperno, dure aÙ mAsiovo' ss Yap oricdv rav dFavarav mAiov yiyvoiro, lcd’ Sri îx rv Iynrov div Yiyvasro xas garra dv tin raevrurra aIdrara, Rep. X. 10-11. RESO Se torno all’ immortalità dell’anima, ìn tal caso, hanno ragione lo Zeller, Krohn ed altri, perchè non solo questo luogo, ma la discussione che precede e quel che siegue mostrerebbero che nella mente di Platone le anime individuali sono immortali. Difatti, il luogo in discorso è la conclusione dell'argomento che prece- de, che, cioè l’ ente che non può perire nè per un male proprio, nè per un male avventizio e straniero è immortale. Donde la conclusione che, tale essendo la natura dell’anima, le anime individuali sono sempre le stesse (AUT), e non possono, quanto alla loro es- senza, andar soggette a verun cambiamento, e quindi nessuna di esse può perire. E questa conclusione è seguita dalla descrizione della vita delle anime dopo la morte messa in bocca di Ero l’ Armeno, personag- gio non so se reale o immaginario che, ucciso in bat- taglia, ritorna in vita, e narra quel che ha visto nelle regioni al di là dello Stige e del Flegetonte. Farò os- servare che codesta descrizione non differisce in fondo da quella che termina il Fedone. Ora, io dico che inten- dere e il passo in discorso, e il ragionamento che lo precede e la descrizione che segue nel senso letterale o naturale, come voglia chiamarsi, e sostenere che in essi sì contiene il vero pensiero di Platone sull’im- mortalità dell'anima, è come annullar Platone e la filo- sofia platonica. E difatti, se intendendo il passo di cui è questione nel senso naturale, si vuol poi fondar su di esso la dottrina di Platone intorno all’immortalità del- l’anima, farà d’uopo seguire la stessa norma nell’in- terpetrazione di altri ed importanti passi e punti della vo: (PR filosofia platonica, come, ad esempio, della teorica della reminiscenza, o della descrizione nel Fedro delle anime degli Dei e delle Dee che capitanate da Giove corrono su carri alati attraverso gli spazii ce- lesti, o della creazione nel Ttmeo, e di altri luoghi si- mili. Quindi nello studiare Platone non si potrà dire ciò che si ha dinanzi, se il poeta o il filosofo. Ma il fatto si è che non si avrà nè l’ uno nè l’altro. Peroc- chè Platone non è pocta nel senso proprio della paro- la, ma solo in quanto in esso il mito e la forma rap- presentativa c poetica sono l'involucro del pensiero filosofico. Togliete codesto pensiero, e non rimarrà di Platone che lo scheletro. E tornando al passo in questione, farò in prima notare che ad esso se ne possono opporre altri che hanno un significato veramente filosofico, e filosofico nel senso speciale della filosofia platonica, vale a dire della teo- rica delle idee. Così, ad esempio, è detto nel Convito che la natura mortale aspira a tutta possa all’immor- talità, ma che l’immortalità che l’è dato raggiungere è. l’immortalità della generazione, e della generazione non solo dei corpi, ma altresì delle anime, ed inoltre l'immortalità che risiede nella scienza. È questo il solo mezzo percui l’ente mortale partecipa dell'immortalità. Altra immortalità per lui non esiste (1). Anche nel T7i- PI - ‘ a] Da x , L) (1) HI Inn Quore Qnrsi xatà ri duvaròr du re sivai val dIayaroo. duvaras di . - ». i . C) Ci » ° e - “- . TaUTN Uucovov TA yevirii, GTI dil naraleimei ETSpov viov AVTÌI TOÙ maXaiod.., xai un è LÌ | - DI . . » ° - ‘ - rea ÈTI xarà ro cupa, aAAu xatk TU fuxn..... Mai ai IMITTNMAI.... TEUTA TA M- Li - LI ” , La ’ hi - hi . , DI GI i] «o xarn Ignrov «daracoiace MET:XSI, HAL COMA KXL TUA NMAVTA, aòlvatov di UaMAr, CI ‘ Syvmpos. - d = meo è detto che colui che aspira al vero sapere (LAx;- Sil PpornoEo) deve anzitutto indagare e intendere (Qpoveiv) le cose immortali e divine, per quanto la na- tura umana può partecipare dell’ immortalità (1). Ma questi ed altri passi che sarebbe facile raccogliere e citare hanno una importanza non tanto per sè stessi quanto perchè si connettono colla teorica della natura dell'anima quale viene esposta nel Timeo e nel Fedro, e che è la vera teorica platonica e filosofica. Che trovia- mo nel Timeo? Primieramente che Iddio o il demiurgo crea ed ordina il mondo secondo un esemplare eterno, perchè, dice Platone, è impossibile che le cose sieno ge- nerate senza e fuori di una causa (arriov), e la causa del mondo è il suo esemplare, sul quale tenendo sem- pre fiso l’occhio il demiurgo ha attuato l’idea e la forza del mondo (2). Il che varrebbe già a dimo- strare che ciò che vi ha d’immortale è solo l’ idea dell'anima. Ma venendo a parlare in modo speciale dell'anima, Platone muove anche qui dall’ idea del- l’anima. Secondo la sua idea, l’anima si compone di due sostanze, della sostanza indivisibile (Apuepio TI) il cui obbietto è l’ente identico e immutabile (3), e della (1) To ds arepi Prroadiay xa) mspì rào dAnDilo Qponnoeio somovdaròri xaì raùra pdriora riv ast) yeyvppacpivw Qpovsir per dSdvara nai Isla dvr:p dAnSsiar EQumTnTA!, Mace avayxn mov, xa9° îoov Ò aù piracysir dvIpwrimn Quo aSava- ciao ivd:ixera:, Tolrov und pepoo amori. Timicus. XLIII. 91. 6. (2) IT&y de rd yiyvopevor im almiov rivòo iL avdyuno yiyviodar marti yàp ddb- varcy Xwpio airiov yipiriw oxeiv. drov piy aly dv 6 Onpiovpyto mpoo Tò xaTA rabrà ico Brimuv dii, ToOÙTS TI) wporxpepsvor mapadiiy pari, riv Idiay nas diva pu abrovarspyaSînra:, xoxbv ebavayuno olrwe amoriAsiota: nav. Timoacus.V.28.a.b. (3) Kal a: xarà ravrà fxoden. La parte razionale dell'anima che è la sede delle idce, e pensa le idee. so at sostanza divisibile (48910 TI) e sempre diversa, la so- stanza ch’è nei corpi (mrepi TÀ TWUATA YIYVOLE- Yr,). Dio, dice Platone, prese le due sostanze e le mi- schiò in una terza, fondendo così il tutto in una sola idea (1). In altra parola, l’anima, l’anima vivente e reale, l’anima entelechia, secondo il concetto di Ari- stotile, è l’unità delle due sostanze (2). Ora cosa è la morte? È la loro separazione. Platone stesso così la definisce nel Fedone. Se tale è l’anima, e tale la morte, come l’ anima individuale potrà sopravvivere alla morte ? Ciò che può sopravvivere è soltanto l’idea del- l’anima, la quale si attua eternamente nella genera- zione e nella scienza, come dice il passo del Convito. Ma perchè e come avviene la morte? Perchè l’anima persona non può sopravvivere alla morte? Al quesito risponde Platone stesso nel Fedro. « Dobbiamo pro- varci a spiegare, dice Platone, perchè l’ ente vivente mortale e l’ente vivente immortale (3) sono stati così chiamati. L’anima universale (mata 9) x?) pren- de cura delle cose inanimate (Wav700 roù a pUxov), percorre il cielo intero, e si mostra in varie forme nei varii luoghi (4). L'anima che ha raggiunto la forma (1) Tpiron E auQol tr prow Evrexepararo (0 Fede) ovriaT eidor.... xal rpia Ma- puy aùrà tra cvren:pararto sio piav mavra id:av. Tim. VIII, 36. a. b. (2) Yvxn doriv inrerixea si mpùrn cosparso Quosnov why ixonroo Ivrauu. E Aristotile aggiunge che iv * yuxà x4: rò csua, e che questa unità è l’entelechia, l’atto reale e vivente dell'anima. De anima. L. I. C.I. 6-7. (3) Imror Quor, e aIdraruy Quor. (4) Él’anima, o l’idea del mondo del Timeo che si determina secon- do le varie idce. RR perfetta (reAta ptv ora) e che è fornita d’ali si sol- leva nell'alto ed ordina l’universo (1).Vi ha però l’ani- ma le cui ali sono prese da stanchezza e che va, a dir così, alla deriva, finchè afferrandosi a un qualchè di solido vi pone la sua dimora, e veste un corpo terrestre il quale si muove per virtù di lei. L'insieme vien chia- mato ente vivente, e il corpo e l’anima in siffatta guisa uniti hanno ricevuto il nome di ente vivente mortale. L’ ente vivente immortale noi non lo pen- siamo (come dovremino pensarlo) in un sol pensiero, ma l’immaginiamo (2), non avvedendoci e non riflet- tendo abbastanza che Dio è un ente vivente immortale che ha bensì un’anima e un corpo, ma un’anima e un corpo in lui eternamente connaturati e congiunti » (3). Vi ha dunque l’ente vivente mortale (Tò Synroy 4813) è l’ente vivente immortale (TÒ LT AVATOV Luo). E si (1) Perchè il principio ordinatore dell’ universo non è l'anima del mondo, ma l’anima divina, quantunque non sia Dio in quanto anima che crea ed ordina le cose, come si vedrà in appresso. Ma qui Platone, paragonando |’ ente vivente mortale e l'ente vivente immortale, dovea considerare Dio dal punto di vista dell’ anima. (2) "IMAerroper. (3) Ecco il testo intero di questo luogo. « ITa d4 oUy Inror re xai dId- paroy Qiov îxAhFn, mepartov simeiv. mara © wuxi mavror mipertitai TOV apuxov, mdyra È: ovpavov a:pimoA:1, KAMOT' iv dMMeso Îideci yiyropign. Teta piso oby obra nai énTEpwpivn periwporopii Ti nai mavra tiv nicpuov diornet di Ò: mr (VITATA Qiperai wo div or:piov TIC dvriddfnra:, ol xaroncd:ica, cupa ynivov AuBobod &vrò avrò doxcuy xesysiy dik riv Extipno duva pv, Geboy ro Evumav înrtIn, yuxn xalowpa may, Inrdv îrx:s imuviiave dIavaroy di ovò' EL evio Aîyov A:Aoyiopivov, dIX4 mid r- rome, oUT,cidcvreo, ODÒ' Inavwo yancavrso Diîy dIayatov Ti Quor,ixoe piv pixny, ix ev di capua, roy dsi de xpcirov Tavra Qupum:Pixcra. Phiaedrus. XXV (246-247). RIE, Apro può dire: l’ente vivente mortale, appunto perchè nasce e perisce, è l’ente molteplice, cioè, vi può avere un nu- mero indefinito di enti viventi mortali, mentre l’ ente vivente immortale, appunto perchè non nasce e non muore, non può moltiplicarsi, in altra parola, non vi può avere che un solo ente vivente immortale; e questo è Dio. Ma perchè e come è immortale ? Quan- do, dice Platone, noi ragioniamo intorno all’ ente vi- vente immortale non secondo una sola e stessa ra- gione, una sola e stessa nozione, (Ovà 3A £VO0” \0Y0U \EX0yITAEVOL), non pensandolo, cioè, nella unità del suo essere, noi lo immaginiamo (TAATTOMEV), ce lo rappresentiamo mediante immagini, e quindì spez- ziamo codesta unità, e non possiamo perciò intendere chi e cosa sia l’ente vivente veramente immortale. (Del che Platone stesso ci fornisce l'esempio più spic - cato appunto nella forma poetica e popolare della sua esposizione, come, ad esempio, allorchè nel 7t- meo spezza l’unità rappresentando la materia come un ente che Dio trova dinanzi a sè, ed i cui moti disor- dinati ordina e compone. Onde qui si ha il contrario di quanto dice il passo che stiamo esaminando. Pe- rocchè in questo passo si ha l’unità, e il vero pensiero di Platone, mentre nell’altro si ha la scissura dell’uni- tà, ’immagine e l'involucro esterno di codesto pensie- ro. Il che se, da un canto, rende difficile l’ intelligenza della dottrina di Platone, dall’ altro, mostra che nella esposizione platonica vi ha illato exoterico e popolare e che come tale deve intendersi per intendere Platone). Perocchè, prosegue Platone, l’ente vivente immortale sell Bilena ha bensì un’ anima e un corpo, ma un’anima e un corpo TUATEPUXOTA, nati insieme e connaturati, aventi, cioè, una sola origine, un solo principio, e quindi indissolubilmente ed eternamente uniti, poi- chè non formano che un solo ente, una sola ed asso- luta esistenza. Essi sono, dico, non solo indissolu- bilmente, il che è espresso da TULTEPULOTA, ma anche eternamente (del 40071), uniti. Donde si vede che nel pensiero di Platone l’ immortalità e l’ eternità sono inseparabili. Quindi l’ente eterno, l’ente che non nasce è pure quello che solo non muore, e non può mo- rire. Dio adunque è l’ unità assoluta dell’ anima e del corpo, 0, secondo il linguaggio della filosofia moderna, del subbietto e dell’obbietto, dello spirito e della natura. Ora, precisamente perchè non vi ha, e non vi può avere che un sol ente vivente eterno ed immortale, eccetto questo, ogni altro ente vivente è necessariamente mortale. E perchè? L’ anima compiuta (TESA), dice Platone, (e per anima compiuta deve intendersi l’ani- ma che sente e pensa, onde distinguerla dall’ anima del mondo, e dall’anima delle cose della natura pro- priamente detta) si solleva nelle alte regioni (METEw- porropel), (è l’ aspirazione di cui è parola nel Convito), ma vi è l’anima le cui ali sono prese da fatica, e che, per non precipitar nel basso, deve appigliarsi a un qualchè di solido, a un corpo, il quale non è un corpo celeste, pari a quello dell’ente immortale, ma terrestre (YHivov). E da siffatto incontro e siffatta unione viene l’ente mortale. Ed, invero, qui non si ha quella unità originaria dell’anima e del corpo che è propria del- (250 l’ente vivente immortale, ma una unione ove l’anima e il corpo s’ incontrano, a dir così, come due estranei, e quindi si ha un rapporto contingente, esterno e finito. L’anima s’appiglia al corpo come a cosa non sua, c il corpo, a sua volta, accoglie l’anima come una stranic- ra. L’anima è bensì fornita d’ali, ma d'ali impotenti a sostenerne Il volo, onde sprofondercbbe nel baratro se il corpo non venisse a porgerle un sostegno. L’unione dell'anima e del corpo è quindi un’unione malassor- tita e violenta, è l'unione della necessità esterna, non è I’ unione dell'amore. Onde è ripiena di dissidi, di do- lori e di malanni. E per ciò non dura, e giunge il fatal momento in cui quella stessa necessità che li ha uniti, li divide. E questa separazione, che è la morte, colpi- sce sì l’anima che il corpo, poichè la vita risiede nella loro unione, e l’ente vivente mortale sta e vive solo in siffatta unione. Tale è, a parer mio, a non dubitarne, la vera dot- trina di Platone intorno all’ immortalità dell’anima. Dico vera, non dico tutta, perchè vi è altro. E difatti, nell'ultimo passo qui sopra citato Platone raffronta l’ente vivente mortale e l’ente vivente immortale, e di- mostra come non vi può avere che un ente vivente immortale ed eterno, il quale è immortale ed eterno perchè è l’assoluta unità dell'anima e del corpo. Ora gli è chiaro che per la ragione appunto che l’ ente vi- vente immortale ed eterno è siffatta unità, esso non è nè l’anima nè il corpo, ma un ente che supera la sfera dell’ ente animato e del corporeo. Onde sc si concepisse Dio come anima assoluta, o come corpo 2 — 10 — assoluto non si avrebbe il Dio di Platone. Ma neppure si avrà il Dio di Platone pensandolo come ente vivente immortale ed eterno. Perocchè ciò che fa d’ uopo an- zitutto ed essenzialmente pensare è quella natura in- tima e specifica « quel mistero ascoso nell’ assoluto, che è la radice di ogni realtà » secondo la bella e pro- fonda espressione di Schelling (1), e che è appunto ciò che lo fa immortale ed eterno. Ora questo mistero na- scosto nell’assoluto, vale a dire il principio assoluto in quanto assoluto è, secondo Platone, il bene. Io non prenderò qui ad esaminare se il concetto platonico del bene è adeguato al concetto dell’ assoluto, perchè è questo un altro problema. È un problema che ho esa- minato e sto esaminando in altri scritti (2). Qui il mio compito deve limitarsi a spiegare la dottrina di Platone sulla immortalità dell'anima. Dico adunque che l’as- soluto, 0, come lo chiamano gli antichi filosofi, il pri- mo principio è, secondo Platone, il bene. E difatti è il bene che nel Timeo crea il mondo, e che meschiando le due sostanze opposte ed unendole in una sola e me- desima idea crea l’ ente animato e vivente. E questo Stesso concetto viene esposto in una forma più determi- nata e più speculativa nel famoso luogo della Repoud- blica oveil bene è il principio che supera non solo la sfera del mondo sensibile, ma altresì delle essenze, ed impartisce loro non solo la facoltà di conoscere e di es- (1) Zenes in Absoluten verborgene Geheimniss, celcher die Wursel aller Realitàt ist. Neue Zeitschrift fùr speculative Physik.Vol.1.$I. (2) Nel Problema dell’Assoluto, (Parte Ill) e in uno scritto che sto preparando sul Dio di Platone e di Aristotile. oi sere conosciute, ma la verità, la forza e l’essere (1). Se la cosa sta così, gli è evidente che la sfera dell’anima è una sfera subordinata, inferiore al bene. E Aristo- tile in un passo notevole della metafisica dichiara espressamente che tale è difatti la dottrina di Platone. « Secondo Platone, dice Aristotile, l’anima è venuta dopo insieme col cielo » (2). Per cielo gli antichi in- tendono la natura. Dunque l’anima è venuta con la natura. Il che s’accorda con la descrizione della for- mazione dell’ anima nel Timeo. Ora cosa significa siffatto insieme concordante di luoghi e di pensieri? Che l’anima non può esistere fuori della natura, e di quella sfera della natura che è l’ente organico e che chiamiamo corpo. E perchè? Il perchè è appunto nella sua essenza, e nel rapporto di questa essenza con il bene. Quella idea che il bene compone della sostanza indivisibile e della sostanza divisibile è l’idea dell’ente vivente mortale, idea che costituisce la vita propria- mente detta. La vita non è nè la sostanza indivisibile, nè la sostanza divisibile, nè l’anima, nè il corpo, ma la loro unità. Il dNTOY Loy è la Gun IYNTI, la vita mortale. E la vita come tale è essenzialmente mortale. Essa, a dir così, si muove tra due estremi opposti, il na- scere e il morire, la generazione e la morte, ed è la loro (1) Kai reio yiyyworopipoie roiyuy pu pordy 1Ò yiyvacuscìa: Quipas Drd r6v dya- Fov mapsira:, Adda nai TO elpai re rai TY OUTIAY va Èxsivov aUroie aporsisai, ovx ovriao dvréo roù ayadoù, «AN ÎTI iminuva TRC obciar mpsopiia nai dvvape bars- pixorroo. (2) “ToTipo» Yap xa) dpa ru obpass f Ywxî, wo Quo: (Madre). Met. L. XII. C. VI. PRI: (> RE unità. L’anima eil corpo siuniscono nella generazione, e si dividono nella morte. Ed è l’ente vivente che nasce e muore, e che muore nascendo, e nasce morendo. In altra parola, l’idea della vita contiene in sè il nascere e il morire, onde non solo sì muore perchè si nasce, ma si nasce altresì perchè si muore. E così si ha la mors tui, vita mei, la vita immortale ed eterna qual essa è, e può essere nella natura. Ma siffatta vita non è la vita dell’individuo, bensì dell'idea. L’individuo soltanto vi partecipa nascendo e morendo. E, precisamente per- chè solo vi partecipa, esso non è l’idea, la causa, cioè, della generazione e della morte, e quindi non è immor- tale ed eterno come la sua causa. Perocchò tale è il rapporto della causa e delle cose di cui è la causa. La causa della gencrazione e della morte genera e dà la morte, ma per la ragione appunto che è la causa della gcenerazione e della morte non è generata e non muo- re. E ciò è conforme alla dottrina di Platone che nel passo della Repubblica sopraccitato dice che l’idea im- partisce alle cose la forza di nascere, di crescere e di nudrirsi, mentre essa non nasce (1). Devo però far notare che queste parole sì riferiscono all’ idea del bene. Ed è, difatti, al bene in quanto assoluto prin- cipio che devono specialmente riferirsi. Perocchè l’ente mortale ed eterno è, nel senso rigoroso della pa- rola, solo quello che in sè contiene la ragione del suo essere e del suo operare, il che fa sì che esso soltanto ‘ di , , - . >» bi , hi (1) AZZA nai Ty Yiveciy nai cvEny ul TPoPnv map:Xs1, 00 yi VSCIY dvrov Èpra. Rcp. L. VI. = 1 non è generato e non può mutare c perire; e per ciò stesso solo da esso possono venire ogni generazione ed ognì mutamento. Onde anche le idee da esso rice- vono l’essere, la forza ela verità, e, se sono immortali, non lo sono che per cesso. E codesto concetto del bene s’ accorda col passo del Fedro sovraccitato, che l’ ente immortale, cioè, è l'assoluta unità dell’ anima e del corpo, dello spirito e della natura. S’accorda, dico, con questo passo, chiarendone ad un tempo e deter- minandone il significato. Perocchè l’ ente vivente im- mortale e l'assoluta unità è il bene. Le idee, e le più alte, quali le idee della giustizia, del bello e del vero, sono subordinate al bene, sono mezzi del bene. La loro unità è una unità limitata, e quindi non sono quel ente im- mortale e quella unità che è il bene. Il che spiega come nel Timeo il bene crea le idce, delle quali poi si serve per creare la natura, il mondo. Perocchè il bene non crea il mondo per virtù di un atto immediato, e, a dir così, discendendo dalla sede suprema dell’ unità, ma mediatamente, per mezzo, cioè, del demiurgo, il quale altro non è che la personificazione della sfera delle idce. Ora, se tale è la dottrina di Platone intorno al bene, alle idee e all'ente immortale, come potrà sostenersi che Platone ammette e propugna l'immortalità del- l’anima nel senso della sopravvivenza della persona, e della coscienza personale? Anzichè dimostrare sif- fatta immortalità, a me pare che la filosofia di Platone dimostri la tesi opposta. | Ma si dirà; la vostra interpetrazione del pensiero di Platone può essere esatta, ma, se lo è, lo è solo in = sb 14.4 parte, però che tutti i vostri ragionamenti non riu- sciranno a distruggere il fatto che vi ha in Platone passi, come quello che ha suscitato la presente con- troversia, ove l'immortalità dell'anima è intesa nel senso ordinario d’immortalità personale. E dir passi è poco dire, poichè vi ha un dialogo intero destinato a dimostrarla. E come credere che l’ autore del Fedone non abbia preso sul serio l'immortalità dell'anima, egli che non solo ne fa l’oggetto di un dialogo, ma si avvale di un avvenimento sì grave e sì solenne, quale la morte del suo maestro, per dar maggior peso e ri- salto alla sua opinione e ai suoi argomenti? Può stare che questi non raggiungano lo scopo, non dimostri- no, cioè, l’immortalità dell'anima. Ma in ogni modo si dovrà convenire che Platone ha inteso dimostrarla, e quindi che vi sono nella filosofia di Platone due aspetti e, come a dire, due correnti, l’una che mette capo alla negazione, e l’altra all’affermazione dell’im- mortalità dell’anima, affermazione che, se non la cer- tezza, ne contiene almeno la probabilità, Onde non si avrà il vero e reale Platone se non sì abbraccia sotto questo doppio aspetto, e non si guarda alle due cor- renti del suo pensiero. E sia pur così. Solo potrà avvenire che volendo ab- bracciare in siffatta guisa l’intero Platone, invece di abbracciar Giunone, si abbracci la nube. Il veroe reale, e aggiungerò intero Platone sta nella teorica delle idee. É la teorica delle idee che gli as- segna l’ alto posto ch’ egli tiene nel campo e nella sto- ria del pensiero filosofico. E solo codesta teorica ha, e «i deve avere un valore e un interesse per la filosofia. Quel che Platone ha pensato e creduto all'infuori ed in opposizione con la teorica delle idee è un fatto sub- biettivo, un accidente che può avere un interesse let- terario o biografico, ma che non l’ha certo per la scienza e la filosofia, e che piuttosto che accrescere l’importanza e la gloria di Platone le scemano, 0, a dir meglio, e come l’ ho già notato, l’annullano. Se realmente vi fossero due correnti nel pensiero di Pla- tone, sarebbe proprio il caso di dire che la sua è una filosofia accademica. Come si potrebbe pigliar sul se- rio una filosofia la cui teorica fondamentale e spe- ciale, la teorica che, a dir così, le dà la vita e l’essere, esclude espressamente 1’ immortalità dell’ anima, e che poi, non si sa per quale strana e capricciosa incon- seguenza, insegna il contrario propugnandola? Si ag- giunga che gli argomenti addotti da Platone per di- mostrare l’ immortalità dell’ anima formano una spe- cie d’idealismo rappresentativo e materializzato, un idealismo, cioè, in cui l’idea vien cambiata nell’ in- dividuo immediato e sensibile, onde, intesi letteral- mente, riescono sì superficiali, sì arbitrari, sì artificiosi e sofistici che è impossibile il credere che Platone li abbia così intesi, ovvero bisognerà convenire che nel- l’ arte di foggiar sofismi Platone lascia di molto indie- tro e Ippia, e Gorgia e Protagora, e che non questi, ma egli è il legittimo padre della sofistica. A giustificare e porre in chiaro queste parole ba- Sterà esaminare tra gli argomenti che Platone adduce per dimostrare l'immortalità dell’anima i più salienti. ca dia Cominciando da quello donde ha preso le mosse la pre- sente indagine, supponiamo che qualcuno venga in- nanzi e dica: ecco un argomento col quale intendo pro- vare l’ immortalità dell'anima. L'ente che non può patir nessun danno, che questo gli venga dalla sua propria e intrinseca natura, ovvero dal di fuori, non può perire. L’anima è appunto un ente così fatto, in quanto che nè i mali interni, l’ingiustizia, le passioni ccc., nè gli ester- ni, cioè, i mali del corpo, le possono recar verun dan- no, dunque l’anima non può perire. Ora, domando io, chi vorrà pigliare sul serio simile ragionamento? E si può credere che Platone l’ha preso sul serio ? Se così, non si potrebbe a meno di dichiararlo un ingenuo o un sofista. E, difatti, sio pongo a princi- pio che un ente o una sostanza che non può patir nessun male non può neanche perire, è come dicessi che una sostanza che non può perire è immortale. E se poi attribuisco siffatta virtù all’ anima, cd enu- merando talunì, od anche tutti i mali, meno quello di cuì quì -sì tratta, ne inferisco che nessuno di essì può recar nocumento all’anima, tutto il mio ragionare sarà e una ‘gnoratio elenchi e una tautologia vuota e sofistica. Perocchè io taccio appunto di quel male specifico che solo distrugge o può distrugger l’anima, e intorno al quale volge qui la questione. È come se, volendo dimostrare che il ferro è infusibile, per dimo- strarlo, enumerassi l’aria, l’acqua e la luce, e la- sciassi fuori il fuoco. Ogni cosa, benefica o malefica che sia, è fornita di una natura e di una efficacia proprie, e quindi cagiona cffetti propri e specifici. a Quell’effetto che l’aria o l’acqua ola luce, o queste forze insieme unite non possono cagionare lo cagiona appunto il fuoco. Qui non si tratta di sapere se l’ani- ma può resistere all’ ingiustizia, o alla febbre, o ad al- trì mali simili, chè anzi siammette che può resi- stervi, e vi resiste, però non sola, bensì unitamente al corpo. E il punto in questione è precisamente sc può resistere a quel male specifico che la divide dal corpo. Questa è la questione di cui si tratta, e che l’ argo- mento non tocca e lascia come la trova, mentre l’ av- volge in quella apparenza che è il carattere della so- fistica. E l'apparenza sta qui in quei mali altri da quello intorno a cui volge la questione, e che vengon posti in relazione con una sostanza supposta impas- sibile e incorruttibile, il che precisamente si deve dimostrare dell’ anima, ma non viene per nulla dimo- strato. Si noti eziandio che in codesto argomento Platone muove da un concetto dell’anima del tutto op- posto a quello ch’ egli espone nel Timco e nel Fedro, e di cui sì è discorso più sopra. Ma questo argomento non forma che una parte, che le premesse dell’argomento intero. Perocchè dalla sup- posta immortalità dell'anima in generale Platone passa di sbalzo all’ immortalità delle anime perso- nali. E vi passa nel seguente modo. Conchiudendo il ragionamento che precede, egli dice: « Poichè ciò che non può perire nè per un male proprio, nè per un male avventizio (47,7 01XE/01 |4rTE AAA 0TPI01 KA40U) è necessario che sia sempre lo stesso, e che ciò che è sempre lo stesso sia immortale, ne siegue chele ani- 3 SERE, («gr me sono sempre le stesse (Ural). Perocchè non po- trebbero divenir nè più nè meno, nessuna di esse an- dando soggetta alla morte (undeuto ATOM ULEYNT). Perchè se l’ente immortale, quale che sia, (OTIOUV TU dvavairuv) aumentasse (mAnebv YIYVOATO, dive- nisse più) non lo diverrebbe che per l’ente mortale (Ex TOU IynTov, per l’ aggiungersi ad esso dell’ ente mortale), e così tutto finirebbe col divenir immortale ». Quali le premesse, tale la conclusione, anzi la conclu- sione vale meno, è più storta delle premesse. Difatti ‘nelle premesse, nella prima parte, cioè, dell’ argo- mento si parla dell’anima, e non delle anime. E si comprende come l’anima possa essere immortale nella sua idea, e nella sua idea quale l’ abbiamo più sopra definita, e quale Ila descrive Platone stesso nel Timeo e nel Fedro in conformità colla sua teorica delle idee. Ma dall'anima, e dall’ idea dell’ anima qui si passa di sbalzo e, a dir così, di straforo alle anime individuali concepite eterne al paridell’idea dell'anima, e sempre le stesse, e sempre le stesse come persona e come numero (1). Onde vi avrebbe un numero fisso, (1) Avrai deve essere inteso in questo doppio senso. Perocchè, se le anime sono cternec, ne viene di conseguenza che sono sempre le stesse qualitativamente ce quantitativamente, come persona e come numero,e perciò nessuna di esse può cessar di essere.Quindi la pro- va che vi aggiunge Platone è superflua e artifiziosa. Perchè, quando si è detto che lc anime sono esistite sempre, e sono sempre le stes- se, si è detto tutto. Ma è questo precisamente il punto che si deve dimostrare, e che non è dimostrato. Perciò aggiungere che anime così fatte non possono divenir nè più nè meno è aggiungere un argomento, superfluo in quanto le presuppone tali, ce non ha un va- sa, 106 determinato e invariabile di anime che sono esistite ab eterno, e che perciò non possono perire. Ora il concetto delle anime personali eterne è sì arbitrario e sì strano da non trovare il benchè menomo appoggio nè nell’esperienza, nè nella ragione speculativa. E, ciò che qui più monta, è espressamente opposto alla teorica delle idee. Non può, dico, poggiarsi sulla esperienza, in primo luogo, perchè l’ ente eterno supera i confini dell’ esperienza, ed, in secondo luogo, perchè l’ espe- rienza, interna e esterna, c’ insegna appunto che noi, come persona, non siamo eterni, ma abbiamo un co- minciamento. E c’ insegna altresì, come fatto psicolo- gico, che c’inalziamo alla contemplazione dell’ ente eterno, ma come ad un obbietto che si distingue dalla nostra natura ed esistenza personali. E quanto alla ragione speculativa, essa ci dimostra che non vi può avere che un sol ente eterno, e che, se le idee sono eterne, non lo sono che come determinazioni, attri- buti di codesto ente. Da ultimo, il concetto delle ani- me eterne ripugna all’ idea dell’ anima, e quindi alla teorica delle idee di cui l’idea dell'anima è -parte es- senziale. Perocchè l’idea dell’ anima ha un signifi - cato ed una ragion d’ essere solo in quanto è il prin- cipio eterno delle anime che nascono e muoiono. Chè se le anime sono eterne, ciascuna di esse è principio a se stessa, e non abbisogna di un principio che la generi. E volendo esser conseguente, si dovrà am- lore che per questa presupposizione; artificioso in quanto dà a credere che dimostra quel che si deve dimostrare, mentre nel fatto non lo dimostra. PIRLA —- 20 — mettere che vi ha altrettanti principî delle anime quante sono le anime. Ma onde viemeglio e più compiutamente intendere la dottrina dell’eternità delle anime, e il suo significato nella mente e nella filosofia di Platone, fa d’uopo con- siderarla nelle sue attinenze con la dottrina della re- miniscenza e della metempsicosi, e quindi con gli ar- gomenti del Fedone. E agevole scorgere il nesso che unisce le suddette dottrine, in quanto che la dottrina della reminiscenza e quella della metempsicosi presuppongono l’eternità delle anime, e ne sono la conseguenza. Le anime es- sendo eterne, ne consiegue che il sapere non è che una reminiscenza. Ma c’è la morte, vale a dire la separa- zione dell’ anima e del corpo. Come si suppone che il corpo muore, e che l’anima non muore, questa, per ritornare in vita, o continuare a vivere ha bisogno di un altro corpo. Di qui la metempsicosi. Ora i due argomenti principali del Fedone, quelli che hanno non dirò un valore, ma un’ apparenza filo- sofica si fondano l’uno sul concetto de’ contrarî, e l altro sulla dottrina della reminiscenza che vi si trova connessa con la metempsicosi. Già si scorge a prima vista che se s’ intende letteralmente la dottrina della eternità delle anime, si dovrà puranco per la me- desimaragione intendere letteralmente non solo la dot- trina della reminiscenza e quella della metempsicosi, ma altresì la dottrina de’contrarî, e la dottrina de’con- trarî non qual’ è esposta nel Parmenide, nel Sofista e nel Filebo, ma come è adoperata nel Fedone.Il che L DI spiega e giustifica quanto ho più sopra osservato, che, cioè, intendendo letteralmente il luogo controverso della Repubblica, si annulla Platone e la filosofia pla- tonica. Esaminiamo adunqueidue argomenti seguendo l’or- dine in cui sono esposti nel Fedone, e cominciando quindi da quello de’ contrarì. I contrarì sono qui la vita e la morte, e l'argomento consiste nel dimostrare che l’ uno viene dall’ altro, che }’ uno trae seco l’ al- tro. Ma come Platone lo dimostra, e che dimostra? Nel Ftlebo, nel Sofista e anzitutto nel Parmenide egli dimostra l’idea e la sua dialettica, e in qual guisa l’uno e il molteplice, il moto e il riposo, il limitato e Pillimita- to ecc. siano si strettamente uniti che, dato l’uno, è dato I’ altro, e, che l’uno è nell’altro. Ma nel Fedone non si ha più la dialettica dell’idea, bensì una dialcttica artifi- ciosa e, se posso così esprimermi, imbastardita, una caricatura della vera dialettica. Platone comincia col ricordare che tutte le cose vengono dai contrari, i quali si generano vicendevolmente, e cita tra gli altri esempì il bello e il brutto, il giusto e l’ingiusto, il grande e il pic- colo, la veglia e il sonno (1). Quindi si fa a discorrere della vita e della morte, e dopo aver notato che questi due contrarì, vale a dire, queste due idee contrarie sono siffattamente connesse che l’una deriva dall’altra, salta anche qui, (e qui è un vero salto mortale), nella sfera delle anime individuali. Sono le anime individuali vr ld LI ’ - È) (1) "Ap ovrWwTi yiyvsra: nayra, cvx' dModey fi sx’ ruy ivastiwy Ta ivavria, dro: ’ i - , D 1 ‘ - , - . , s®a è sg LI TVYXUVI Gy TOIOUTOP TI, 0ÎOp TO nuov TU aicypow ivavriov mov nai dinasor adixw, nat ÈMa dh pupia Svrws îxs, ccce. Phiedo. XV, 71, a. b. c. _ 99 — eterne che nascono, muoiono e rinascono, non si vede perchè nè come, mentre dell’idea più non si parla, e si ragiona come se non fosse. L’idea viene fuori di nuovo in appresso, ma qui, in questo ragionamento, si mette da banda, anzi si ragiona in modo affatto opposto alla natura dell’ idea. Ed, infatti, nel giro eterno del nascere, del morire e del rinascere delle anime personali l’ idea non interviene come principio immutabile, attivo e generatore, ma le anime perso- nali, mentre nascono, muoiono e rinascono, nascono muoiono e rinascono mutando eternamente. Nè la cosa potrebbe procedere altrimenti. Perocchè le anime ‘ non essendo generate dall’ idea, se non rinascessero, finirebbero, come lo fa osservare Platone stesso, col- l’ estinguersi ed esaurirsi interamente (1). Ma, poichè non continuano ad esistere che rinascendo, esse de- vono necessariamente mutare, tale essendo appunto la ragione del morire e del rinascere. Le anime, cioè, muoiono perrinascere,ma per rinascere sotto altra for- ma. E non basta, e non èesatto dire che solo la forma corporea cambia, perchè, così ragionando si muove dalla supposizione che l’anima esistesse già innanzi senza il corpo, mentre codesto è precisamente il punto in questione. E, in ogni modo, anche l’anima deve cam- biare, poichè la sua coscienza cambia. Onde Socrate, anima e corpo, non può rinascere che trasformandosi in altra anima ed altro corpo. E come non è generato (1) Kai sì amuSvaorxo: piv mayra, dra rov Env perurdfor, imuòdn di amodaydi, Ld S ’ - , è DL) - LI ° CÀ Li LI © »* Li ° HeEsoL EP TOVTW TO CXANudiri rà redvewra nai pù mariy avafivono:ro, vo re xa) persTNO Yiyovviav digev QIANTOPIAT re xAÙ 9ÒV.... TOVTOVO six00 ioTIw tic TOICUTOY MAdin aPixo:10dai MOMITINOY Ts xai neEpon Y3V00, Î ov puirirTàv fi One 7 pupprnzer, fi nai sio raùror ya rddip TÒ dvIpwaiwor yivor, xa) yiyv:odas iL aùro» dvdpao perpiovo... Elo di ys Fewy yivoo pù QirorcOncarti nai smavreirno xadtapy amiovri ov Scuro aQixvicda: aMw N ra Qiiowad:i. Pheedo. XXX, 82. a. b. NXAXI. 82. a. b. c. d. e. XXXIII. 82. c. d. (2) Vedi più sopra p. 32. cs 4 la verità, perchè la verità è l’idea, e il pensiero del- l’idea. E quantunque ciò chiaro apparisca nella espo- sizione platonica anche attraverso il mito, pure Pla- tone ha voluto che nessun dubbio potesse rimanere nella mente filosofica intorno al suo vero pensiero (1). E, difatti, dopo avere esposto i diversi argomenti che si possono addurre in favore dell’immortalità dell’ani- ma, e di averli esposti in siffatta guisa da far inten- dere che nel loro senso naturale non si posson pren- dere, e ch’ egli stesso non li prende sul serio, qual è la conclusione generale che ne deduce? Ecco le sue parole: « Che Dio, dice Socrate, e l’ idea stessa della vita, e, se vi ha un altro qualchè d’immortale, non possano perire, credo che intorno à ciò tutti vorranno convenire » (2). (1) Dico mente filosofica, perche al filosofo si rivolge anzitutto e specialmente Platone, e soltanto il filosofo può intenderlo. (2) ‘0 di y1 Ieor oluai, Édn 6 Luxparno, xai aUrò rò ro Quno sidor nai ti 71 ÈMAo dIdvarcv Cori, mapà navruv dy ouoroynIsin undimors amorivrda:. Phesdo. LVI, 107. a. E così di due sole cose si afferma l’esistenza immortale ed eterna, cioè, di Dio, e dell’ idea dell’ anima come determina- zione o attributo della natura divina. Di altro si enuncia l’ immor- ‘ talità in forma d'’ ipotesi. Ma gli è chiaro che qui l'ipotesi equi- vale alla negazione. È come si dicesse: si potrà credere che fuori di Dio e dell’ idea della vita vi possa essere un altro ente immor- tale, ma in realtà non c’ è. Ed. invero, di che qui si tratta? Del- l’ immortalità. Se nel pensiero di Platone gli argomenti che pre- cedono dimostrassero l’ immortalità dell’ anima personale, è que- sta immortalità ch’ egli avrebbe affermata, e non già l’immortalità di Dio e dell’ idea della vita che sarebbe un’intrusa nella que- stione. Ora è il contrario che avviene, poichè Platone afferma es- pressamente l’immortalità di Dio e dell’idea, mentre dell’immortalità (na p ; ? _— 48 — Ma si dirà: se la cosa stesse come l’intendete voi, a chè questo giuoco, questi andirivieni di parole e di pensieri? E perchè, piuttosto che dichiarare aperta- mente e senza ambagi il suo pensiero, Platone l’avreb- be avviluppato nelle ombre del mito, e nelle illusioni poetiche, dicendo una cosa e intendendone un’altra, ed insegnando il vero mediante il falso? E perchè avrebbe tratto in campo Socrate facendolo parlare come lo fa parlare, mettendogli in bocca argomenti che non dimostran nulla, o dimostrano altro da quel che si dà a credere si voglia dimostrare, e descrizioni di luoghi ove le anime continuerebbero a vivere dopo la morte, mentre altra è la dottrina che s'’ intende dell’ anima personale non fa parola. E si noterà che Platone non dice soltanto « xaì 70 rac uno s1d0oc » ma «xa avrò rò rano Qune «1000 » VO- lendo significare con la voce avrò che l’idea stessa, cioè solo l’idea della vita è immortale. Farò anche osservare che lo stesso pensie— ro, la stessa conclusione è indicata nel corso della discussione. Così, dopo aver esposto l'argomento tratto dalla reminiscenza, So- crate conchiude con queste parole « Ei ir form (2 Yiupia) d Ipvissper Gu, xaXcy Te xai ayadcy nai nata 7 rosavrn ovria, aes Eri rairnr rà tx rav ai- o9nTswY Mavra ava@tpoper, UNAPYOvTAY MPITAPOv avivpirxorteo fusripar Cvrar, xaù ravra txtiyn arunafoper, arayxaion, orwo “cmipual rara larw, ovrwe xai TAI nparipar Lux ty sipài rai api ysyoviva: nuao. Ora gli è evidente che l’espres- sione nusripas yuxnr-(anima nostra) qui non può significare che l’oò- cia, l'essenza dell’ anima, simile all'essenza del bello e del buono di cui si discorre al principio di questo passo. E quel che siegue, la risposta, cioè, di Simmia a Socrate lo conferma. ‘Tr:p@var, dice Sim- mia a Socrate, doxti poi sì aÙUrà arayun slvas, xaì sir xaròv ye xaraQeiyu $ Ady00 slo TÒ omoiwo elyas rnv TI fuxiv fuor pio yuvioda: iuao, xa) riv obciay, hr SU vip Aeyuo. où Yap ixw tywyt UÒIV oUrW Loi trapy:0 ty, SO TEvrO, rò narra TÀ TOIRUTA tivas W0 0l0y Te pariota, xaXov re nai ayadcds naì rana mayra, & 0Ù yvy iA:ys7. Phedo. XXII. 76-77, = 40 esporre ed insegnare? E non sarebbe ciò un burlarsi anche di Socrate? Questa obbiezione può a prima vista parer grave e sconcertare, ma nel fatto significa che Platone avrebbe dovuto esser altro da quel che è stato. E così non si avrebbe il vero e reale Platone, ma un altro Platone, vale a dire, non si avrebbe Platone. Platone è Platone, e non è, non dirò Kant, o Hegel, ma nean- che il suo gran discepolo e rivale, Aristotile. Platone è greco, e il più fedele e più alto rappresentante dello spirito greco. Aristotile è meno greco di Platone. La sua mente è più schiettamente speculativa, ma meno greca di quella di Platone. Nella mente greca l’im- magine, il mito, la poesia, è una forma, a dir così, in- genita al pensiero, e non solo al pensiero in generale, . ma altresì al filosofico. È la forma nella quale si è ma- nifestato e svolto il pensiero filosofico da Talete ad Ari- stotile. Anche i filosofi più speculativi quali i pigfi- gorici, gli Eleati, Eraclito, Anassagora hanno esposto la loro dottrina in questa forma. I loro scritti filosofici sono in certo modo poemi. Che cotesta forma sia inadeguata al pensiero filosofico, ed anche ingan- nevole, è un’altra questione. In ogni modo, è la forma ingenita allo spirito greco. E per ingenita in- tendo ch’ è ad un tempo spontanea ed artefatta, frut- to, cioè, della riflessione e dell’arte. Perchè l’arte, la TEYVI; svolge ed attua appunto i germi, le poten- zialità che involve lo spirito di una nazione. È lo spi- rito di una nazione che svolge ed attua se stesso. E lo spirito nazionale svolgendosi genera, da un canto, 7 che la tradizione, e, dall’altro, il pensiero nuovo e origi- nale, il quale supera la tradizione, non rigettandola, bensì appropriandosela, e trasformandola, e infonden- dovi per tal guisa nuovo vigore e nuova vita. E tale è Platone nella cerchia dello spirito greco. Platone è anzitutto filosofo. La filosofia è l’obbietto supremo del suo pensiero, e codesto obbietto nel modo in cui esiste nel pensiero filosofico è nella sua mente l’ as- soluta verità. Ma, dall’altro lato, la poesia è la forma esterna e sensibile della verità, è lo splendore del vero, dell’idea, e quindi il mezzo più acconcio e più elevato per manifestare, diffondere e, come noi di- ciamo, popolarizzare il pensiero filosofico. La poesia è il lato exoterico e popolare di codesto pensiero. Ora la poesia, 0, se vuolsi, il bello in generale, appunto perchè è lo splendore del vero, non è il vero, e perciò, . rispetto al vero, è il falso, ma il falso ingannevole e e seduttore, l'illusione, la Maia che prende la sem- bianza, l'apparenza del vero, e che mediante siffatta apparenza attrae ed eleva la mente al vero. Senonchè la mente che si ferma a codesta apparenza, possiede l'apparenza, un qualchè, una realtà che somiglia al vero, ma non possiede il vero. « Il più alto compito di ogni arte bella, dice Goethe, è quello di generare, me- diante l'apparenza, l'illusione di una più alta ve- rità » (1). Ma il fatto si è che l'illusione è generata (1) Die kòchste Aufgabe ciner jeden Kunst ist, durch den Schein, dic Tàuschung einer hòheren Wirklichkeit su geben. (Wahrheit und Dichtung L. 11) — 51 — dalla verità medesima. È l'involucro esterno entro il quale la verità si nasconde. È il velo di cui si am- manta la Dea. È il Dews ludit in orbe terrarun. Dico aduaque che la forma mitica e poetica, el’ uso di codesta forma come stromento e mezzo nella mani - festazione della verità è un elemento ingenito, tradi- zionale e spontaneo ad un tempo, alla filosofia plato- nica. Ora egli sembra che qui il mezzo sia impari ed anche opposto al fine, poichè, da un lato, si ha il vero e, dall'altro, una parvenza che non è il vero, che può in un certo cotal modo imitarlo, figurarlo, ma che, rigorosamente parlando, è una illusione e un inganno. Ma sì ponga mente che rispetto al vero, o, ciò che è qui lo stesso, all’assoluto vero, tutto è parvenza, illusione ed inganno (1). Onde se la filosofia può rag- giungerlo, non vì ha che una sola via, un solo mezzo di raggiungerlo, voglio dire il pensiero, non ogni pen- siero, o il pensiero in generale, fa appena bisogno notarlo, ma il pensiero speculativo, quel ‘pensiero specifico che costituisce appunto il pensiero filoso- fico, la filosofia. E ciò comprese Platone. E Platone non sarebbe Platone se non l’avesse compreso. Qui adunque non si tratta della questione se la filosofia possa raggiungere il vero, perchè si suppone che lo può, ma del come Platone, mentre comprende che la filo - sofia non è la poesia, e che questa non è rispetto alla filosofia che una Maia, un’ammaliatrice pericolosa, a (1) Vedi più sopra p. 29-30 peo tal segno da bandirla dalla sua Repubblica, l ado- pera poi come mezzo di comunicazione e dì insegna- mento, atteggiandosi così egli stesso a poeta. E qui sor- ge la questione, se la filosofia possa e debba comuni- care ad altri che al filosofo la verità, questione cui sì rannoda l’altra intorno all’ insegnamento exoterico ed esoterico. Che la verità filosofica propriamente detta sia una verità incomunicabile ed esoterica, intendendo |’ eso- terismo nel suo retto e vero senso, è quanto hanno più o meno esplicitamente ammesso tutti i filosofi, antichi ce moderni (1). La scienza in generale, consi- (1) E difatti la filosofia è una scienza essenzialmente esoterica. Anzi deve dirsi ch’ è la scienza esoterica per eccellenza. Solo non lo è nel senso che taluni hanno voluto dare a questa parola, nel senso, cioè, di una dottrina arcana e misteriosa che, come negli antichi misteri, o nella frammassoneria, non verrebbe rivelata che agl’ iniziati. Se tale fosse l’esoterismo filosofico, bisognerebbe convenire che la filosofia è cosa molto superticiale e, starei per dire, insulsa. Non sarebbe la filosofia. Vi è bensì una iniziazione filosofica, e una iniziazione a tutti aperta. È l’iniziazione di cui parla Platone in un de’passi sovra citati (p. 41), cioè, l amore e il culto della filosofia sin dalla prima giovinezza, in altra parola, la educazione filosofica. Senza siffatta cducazione i misteri di Elcusi, di Samotracia od altri, quando anche fossero depositari della ve—- rità assoluta, non sarebbero che una lettera morta, un catechismo. Quindi ciò che anzitutto importa è l educazione filosofica. E que- sta non è la educazione veramente filosotica che in quanto è de- terminata e retta dalla filosofia, in altra parola, in quanto è con- forme alla natura specifica, essenziale della filosofla. E qui sta l’esoterismo dell’insegnamento filosofico. Perche il difficile—il mi- stero e l’iniziazione—sta nell’intendere appunto la natura della filo- sofia, intorno a cui si può dire: multi sunt cocati, pauci cero electi» 9) pa derata ne’suoi principiî, non è, e non può esser popola- re. Una scienza popolare è una contradictio in termi- nis; è una scienza che non ha ragion d’essere, è la ne- gazione della scienza (1). Ma se la scienza in generale non è popolare, ancor meno lo è la filosofia. Perchè la filosofia è la scienza essenzialmente speculativa, e il cui obbietto è l’unità, e l’assoluta unità. E più una scienza è speculativa, più si muove nell’ unità, e vieppiù si al- lontana dall’intelligenza popolare (2). Perchè l’intelli- o, secondo il motto di chi presiedeva ai misteri e alle iniziazioni, motto che ci è stato conservato da Platone « vapInxcPopos ip 04408, Baxx0: dé rs m&vpo: » ( Molti portano il tirso, ma pochi sono coloro che il Dio (Bacco) ispira » ). È un verso orfico, secondo riferisce Olimpiodoro. E Platone aggiunge « Questi (i pochi ) sono coloro che hanno rettamente filosofato (05 reQAcocpnxorio cp3wo). Phaedo. XIII 69 d. e. — Devo dichiarare che questo raffronto tra la sentenza di San Matteo e l’orfica citata da Platone venne già fatto da Clemente Alessandrino. Ma mi sia lecito aggiungere che si affacciò alla mia mente fin da quando io studiava nella mia gioventù Platone, e pri - ma di conoscere il raffronto di Clemente Alessandrino. (1) Goethe ha scritto alcune pagine sul Dilettantismo nelle arti belle (Ueber den sogennanten Dilettuntismus, oder die praktische Liebhabcrei in den Kinsten).« Il dilettante, dice Goethe, sta all'arte, come il guastamestieri (Pfuscher) sta all'artefice ». È una defini — zione che si attaglia anche alla scienza popolare. Si dirà che i di- lettanti, o guastamestieri sono necessari. Si, come tutto è necessa- rio. Ma ciò non toglie che il guastamestieri non sia guastamestie- ri, e che quando signoreggia nell’arte non si abbia più l’arte. E lo stesso avviene nella scienza, edanche nella politica, scienza od arte che sia, perchè il guastamestierismo s’insinua dapertutto, co- me il loglio tra le biade, e a fortiori nella filosofia. (2) Generalmente si crede che la religione sia una istituzione del tutto popolare. Gli è vero che la religione è per un lato fatta spe- cialmente per i più, mentre la scienza è fatta per i pochi. Ma è un RS ra genza popolare è appunto l'intelligenza che si muove fuori dell’unità nella sfera dell’intendimento astratto, e dell’ ente molteplice e sensibile. « Est autem philoso- phia, dice Cicerone, paucis contenta judicibus, multi- tudinemconsulto fugiens, eiquesuspectaetinvisa»(1). Queste parole di Cicerone sono l’eco di quelle di Pla- tone, il quale nel Fedro, discorrendo appunto dell’ani- ma del filosofo che siegue Dio nelle sue peregrina- zioni celesti come solo quella che è fornita d’ ali, con- chiude con queste parole: « Soltanto colui che fa un retto uso di siffatte rimembranze (la cognizione delle idee che l’anima ha acquistata nei suoi viaggi celesti) errore il credere che tutto sia popolare nella dottrina religiosa. Anzi ciò che vi ha in essa di più essenziale non è affatto popola- re. Perocché l’ obbietto della religione è Dio e la natura divina ne’ suoi rapporti con il mondo, e specialmente coll’uomo. E non vi ha obbietto più speculativo e più esoterico di questo. Onde quando si esamina seriamente la questione , riesce assai difficile distin- guere l’ obbicito della religione da quello della filosofia Ciò che vi ha di popolare nella religione è il suo lato esterno, sensibile, catechistico. Ma il suo principio è essenzialmente speculativo. Il che è più o meno vero di tutte le religioni, e della cristiana più delle altre. Voglio dire che la religione cristiana è la più specu- lativa di tutte le religioni. Taluni vorrebbero ridurre il cristiane— simo al « sinite parculi cenire ad me », alle parole di G. Cristo in— torno agli umili di spirito, e al discorso sulla montagna. Ma ciò è come annullare e la religione e il cristianesimo. L’ essenza della religione sta nella manifestazione della natura divina, quale questa esiste nella religione, e l’ essenza del cristianesimo sta nella Tri- nità, e nella natura divina di G. Cristo come una delle tre persone della Trinità,per servirmi del linguaggio ordinario. Togliete code- sto principio, e non avrete più ne la religione, né il cristianesimo. (1) Tusc. quaes. L. IT. C. 1. — dl) — e che va sempre iniziandosi nei perfetti misteri è vera - mente l’uomo perfetto (‘/ filosofo). Com’egli si tien lon- tano dalle faccende umane, ed ha l’animo rivolto alle cose divine, è dispregiato e tenuto per pazzo dalla mol- titudine che non comprende il di lui entusiasmo » (1). Ma se la moltitudine, i più, 01 TOAÀ01, non divi- dono l’entusiasmo del filosofo, fa d’uopo confessare che sono infino a un certo punto scusabili. E Platone Stesso ne fornisce la ragione allorchè nel Timeo ìin- segna che « s’è ardua impresa discoprire il fattore e padre dell’universo, riesce poi impossibile a colui che l’ha discoperto a tutti comunicarlo » (2). E nondi- meno la verità deve manifestarsi, deve essere comu- nicata, insegnata, e deve essere insegnata e per Ì molti e per i pochi; per i molti perchè vi partecipino in quella forma e misura in cui è loro concesso di parteciparvi; per i pochi, per coloro le cui anime son fornite d’ ali, onde stimolare e aiutar la loro mente a pigliare il volo verso la regione ove ha sede quel prin- cipio dell’ universo che è anche il principio della co- (1) Tolo di dn roINUTOIT dvnp Vrouri pari 6pdur xpupuevoo, raricvo ail rirsrao TEMOUNSYOO, TEMEOO Cvrwr puovoo yiyvsra:. (Qui vi è un giuoco di parole. — TEAeovT-TEAsTà® —, ma un giuoco che contiene la critica della inizia— zione ai misteri cui si contrappone la iniziazione filosofica come la sola vera). itoiréutvoo di rus avIpwrivwr orivdacpitwy xi mpio rw Iseiw gtyvipegoo govdirtita: psv barò UP MOMAY Do mapuriviv, ivdovriàQuwv di Ande Todo xoMove. Phaedrus XXIX, 249 c. d. c. Farò notare che questo passo segue ed è la conclusione di quello citato più sopra p. 42 nota 1. Vedi anche p. 52, nota I. (2) Tîyv iv oÙs momrhv xai maTrtpa rovò: roù mayroo eUpeiv re ipyov nai svporta 50 mavrao adipurey Agyuv. Timicus. V. 28, c. cre gnizione, e senza il cui intervento nulla può esistere e conoscersi. Ora a codesto doppio scopo risponde an- zitutto e in modo speciale la poesia. Questa che, a dir così, abbandonata a se stessa riempie gli animi d’illu- sioni, di menzogne e d’inganni, associandosi alla filo- sofia, e dalla filosofia retta e adoperata, diviene lo stromento più efficace per diffondervi l’ amore e la luce della verità. E per tal guisa si concilia in Platone la contraddizione o inconseguenza apparente segna - lata più sopra (1). Perocchè la poesia deve bandirsi dallo Stato solo allorquando non presta orecchio, e non si sottomette agl’insegnamenti della filosofia, ed a questa vuole sostituirsi erigendosi a giudice e mae- stra della verità. E difatti, l’ente poetico, da un canto, vive e si pa- sce del sovrascnsibile, dell’ ideale e, per questo lato, si connette coll’ obbietto proprio della filosofia, col mondo eterno ed immortale delle idee. E questo è il lato recondito, esoterico della poesia. Ma, dall’altro canto, esso non può a meno di circondarsi d’imma- gini e manifestarsi ed attuarsi in forme sensibili, for- me bensì idealizzate, cioè vivificate e trasfigurate dal- l’idea, ma che però non possono affrancarsi dalle im- perfezioni e dalla finitezza della esistenza fenomenale e sensibile. E questo è il lato exoterico e popolare della poesia. Onde nell’ente poetico, nell’ opera d’arte, nel bello, si congiungono e compenetrano il sovrasensibile e il sensibile, o, come dicesi, l’ideale e il reale, per mo- (1) Pag, 51-52. — —._——&F——++_++_+—_—_—_—+—+— de, do che la filosofia, servendosi della poesia, desta e dif- fonde anche nella moltitudine l’amore e il senso della verità (1). Ma si dirà: se la verità poetica non è la pura e as- soluta verità, appunto perchè non può affrancarsi dal- l’ elemento sensibile e finito, e quindi dall’ illusione e dall’inganno, i più non son messi in possesso, me- diante la poesia, della verità pura, ma di una verità in- gannevole, di una verità che nel fatto non è la verità. E, ad esempio, se, secondo il mito, e gli argomenti che, a dir così, s'intrecciano nel mito, l’ immortalità viene rappresentata come l’ immortalità delle singole anime, mentre il vero si è che non vi ha che un ente immortale, e che solo la filosofia partecipa dell’immor- talità di codesto ente pensandola nella sua eterna ed immortale natura, l’ immortalità creduta dai più non avrà altro valore, altra realtà che quella dell’ imma- gine poetica, della favola. Notando in prima che a siffatta obbiezione risponde già quanto precede, aggiungerò ch’essa non p farsi nè dal punto di vista del platonismo, nè da 0 du della filosofia, e neppure da quello della sci °0 sai generale. Perocchè la scienza suppone ch” ESSI i .zione della possono e non devono inalzarsi alla cor ‘ (1) È Opportuno rammentare che Schelli? nella prima se del suo pensiero identificò l’ assoluto col 9a quale questo Si or nella produzione estetica, nell'opera arte. È codesto un punto di vista, o concetto subordinato dell'5 soluto, che Schelling abbanco nò nello sviluppo ulteriore del '!° pensiero, ma che pur nondi- meno dimostral alto signific<® del” arte. ; _ 58 — pura verità. Dico non possono e non devono, quf il non potere traendo seco il non dovere. Perocchè ho il dovere di esercitare soltanto quell’ ufficio che è nelle mie facoltà di esercitare. Se sono impari all’ ufficio, se non ho la facoltà requisita per esercitarlo, mio dovere è di non esercitarlo. Ora è contrario alla natura della scienza e delle cose che la moltitudine, i più, che è quanto dire tutti, posseggano la verità scientifica, co- m’ è contrario alla natura dell’ esercito che tutti co- mandino. La scienza popolare intesa in codesto senso è il radicalismo astratto e vuoto che s’insinua nella sfera della scienza, il radicalismo distruttore che si risolve nel nulla così della scienza come del viver sociale. I più hanno della scienza e della verità quel tanto che possono e debbono averne, e in quella forma in culè loro dato di possederle. L’inganno e l’illusione ci sono, ma ci sono perchè necessarì, e quindi be- nefici. Nulla di grande, dice Hegel, può compiersi senza le passioni. Nulla di grande, diremo noi, può compiersi senza l'illusione. E sono in un certo senso leiUYusioni,le ombredella verità che allettando l’anima l’invaghiscono della verità. Il linguaggio è un intreccio di similì ombre. E nondimeno i più di queste si pascono | esolo per tal guisa partecipano della verità. Se l’anima è immortale, è utile, è necessario inculcare agli animi questa verità, sia pur nella forma mitica e popolare. Taluni, anzi precisamente i più diranno: se non sia- mo immortali come individui, a chè l’ immortalità? È una immortalità che non c’interessa e non ci ri- guarda. Ma è codesto un ragionar subbiettivo, egoi- stico, e per ciò appunto falso. Ed invero, in questa co- . me in ogni questione, non si tratta di sapere se l’ im- mortalità riguarda o non riguarda me in quanto indi- viduo, ma quale e dov’essa è, e può essere. E codesto è il punto di vista e il processo della cognizione vera e veramente obbiettiva. Perchè si può ragionare nella stessa guisa intorno alla scienza, alla giustizia, alla re- ligione, allo Stato, in una parola, intorno ad ogni co- sa. Potrò dire, per esempio, che una scienza che non è la mia scienza, è una scienza che non m'’ interessa e non mi riguarda. Potrà essere la vera scienza, ma poichè non è la mia, cioè, non riguarda me come in- dividuo, non ne fo nessun conto e non me ne occupo, o, a dir meglio, per me non è la scienza. E così si di- strugge ogni verità, e la verità pura o filosofica, e la verità che da questa deriva ed è generata, la verità,cioè, popolare e che non può diffondersi e penetrare negli animi che sotto forma sensibile. Si distrugge, dico, ogni verità, e di conseguenza ogni disciplina, sì del- l'intelligenza che della volontà, sì della vita scientifica che della pratica. Aristotile narra che gli antichi fl- losofl e legislatori manifestarono il loro pensiero in forma di mito affin di persuadere la moltitudine, sta- bilire le leggi, e promuovere l’ utile e il bene pubbli- ‘ co. (1) In Platone meglio che negli altri filosofi tro- viamo conservato questo lato o stromento tradizio- (1) Ta d: ora pvdDixuo NÒn wporixIn (Uro rav apyziuy rai mardsi) npòo riva run KOMUI, rai wpoo rv sio Tovo vomovo nai rò cuuPipor xpnoww. Met. L. XII. C. VII. RESO 5 prora nale della manifestazione del pensiero e della verità. Ma è codesta una tradizione che può dirsì perpetua, però che poggia sulla natura della scienza e delle cose, in altra parola, sulla natura concreta e sistematica della verità. È quindi uno stromento che potrà tra- sformarsi e venire applicato in varie, in infinite guise, ma che durerà finchè dureranno e l’umanità e la ve- rità quale nella umanità si manifesta. E la sua neces- sità e benefica efficacia sono più profondamente scol- pite che nelle parole di Aristotile nei noti ed immortali versi del nostro poeta « Così all’egro fanciul porgiamo aspersi Di soave licor gli orli del vaso Succhi amari ingannato intanto ei beve E dall’inganno suo vita riceve » Le considerazioni che precedono determinano al- tresì il punto di vista, il criterio secondo il quale de- vesi, a parer mio, guardare e giudicare il rapporto di Platone con Socrate, il modo, cioè, in cui Platone intro- duce e fa parlar Socrate ne’suoi dialoghi. Per intendere codesto rapporto si deve por mente che Platone tutto subordina, e quindi anche Socrate alla filosofia, al — concetto che di questa si forma, ed al modo in cui l’e- . spone e l’ insegna. Onde, mentre egli intende onorar Socrate, glorificarlo e immortalarne la memoria, si serve però di Socrate come di un mezzo per glorifi- care ed immortalare ancor più la filosofia. E per tal lato e in tal senso è vero dire che e nel Fedone e negli e coli altri dialoghi egli si giuoca, secondo lo richieggono i suoi intenti, anche di Socrate. Il che si comprende, per- chè chi ama e mira solo alla verità non prende sul se- rio che la verità. Quindi non già l’ immortalità perso- nale di Socrate egli ha inteso rappresentare e dimo- strare nel Fedone — questo non è che il lato mitico e popolare del dialogo — bensì l’ immortalità di Socrate come filosofo, 0, se vuolsi, come rappresentante della filosofia. Tale è, a mio giudizio, il vero significato del Fedone e della dottrina di Platone in generale. Aggiungerò, e il lettore ha già potuto notarlo, che nel presente scritto io anzitutto spiego e interpetro, non giudico la filosofia di Platone. AVVERTENZA Stavo scrivendo queste ultime linee allorchè mi giunse il nuovo libro del Teichmùller « Literarische Fehden in vierten Jahrhundert vorChr. » Al principio di questo scritto ho dichiarato che con- sento col Teichmuller nella interpetrazione della dot- trina di Platone sulla immortalità dell’ anima. Ora il suo nuovo libro mi fornisce l’occasione e, direi quasi, m’ impone il dovere dì dichiarare che qui comincia e quì finisce il mio accordo con lui. Io ammiro nel Teich- muùller la grande operosità, la molta e varia dottrina, e l’alto concetto che egli si forma della importanza e funzione della filosofia nelle cose umane e divine, ma sono dolente di dover dichiarare che ne dissento nel RESI modo d'’ intendere e spiegare la storia della filosofia sì antica che moderna, e quindi anche intorno al concetto fondamentale della filosofia. Non è qui il luogo di trat- tare sì vasta questione. Però fin d’ora credo dover ac- cennare un punto intorno a cui non posso affatto con- venire col Teichmuller. Intendo parlare della sua cri- tica dell’aristotelismo. Per me è una critica sbagliata, Io credo che il Teichmùuller frantende Aristotile, ch’egli non afferra le differenze, o, a dir meglio, la differenza sostanziale che distingue la dottrina di Aristotile da quella di Platone, e quindi non afferra neanche la ra- gione intrinseca dello sviluppo del pensiero filosofico in Grecia. La sua è, a parer mio, una critica appassio- nata e de parti pris, il cui scopo mira ad abbassare, anzi annullare Aristotile ponendolo al di sotto di Pla- tone; poichè ognun vede che se si pone al di sotto di Platone, Aristotile è, come filosofo, annullato. Dico, adunque, che il suo scopo è di annullare Aristotile. E, difatti, l’annulla. Ma come? L’ ho già detto, franten- dendolo. Oggi mi attengo a questa dichiarazione. A un futuro scritto la prova. pene cletrstaninbtende PMSTTESTA LIZA: tue | PORVI CO PE IZZO) . r a 4 la ‘ih Val g AL " , Lt “ ai + F.sarcpo rsa < S ee n alia, È » pr