GRICE ITALICO A/Z C

 

pexa icatpoS. Ne-  pos ad hunc locum respiciens,  Vit. Alcibiad. c. 2, In e ante,  iuquit, adolescentia amatus est a multis more Graecorum, in eis a Socrate,  de quo mentionem facit  Flato in Symposio. Nsm-  que eum induxit comme-  morantem, se pernoctasse  cum Socrate, neque ali-  ter ab eo sarrexisse, ac  filicfs a parente debuerit.  y aSeXipov it ped fivri-  pov. Ne mireris, hoc loco ira-  trem natu maiorem commemo-  rari, cum possit sola fratris no-  tio ad rem sufficiens videri :  npedftvxipov non ideo additum  est, ut significetur, quod de fra- Cap. XXXV. To St] (lixa rovr o riva o&is&e fie Siavoiav £%uv,  ^yovfuvov fiiv otjrifuxo&ai dyct/ievov de xi)v rovrov  tptioiv re xai eocpQoOwijV xai avdQilav, lvrtxv%riitbzct  dv&Qejncf) roLOVtu , oZ » eyw ovx av afirjv note Iv-  rv%elv tlg <pqom]0lv xai elg xaQrtQMV ; wg re ovff’ oza>g    tre natu maiore valeat, id non  item de fratre natu minore va-  lere , sed ad Socratis aetatem  Alcibiades respiciens , cum cum  patre atque fatre natu maiore  comparat.   riva ofedS- £ jie 6ia-   voiav De interroga-   tionibus mediae orationi inter-  positis saepius iara diximus. Vide  annotat, p. 60. Paullo supra eo-  dem modo p. 216. D. legitur  SvSoSev 8k aroLxStkk TCoOrjS ot-  e6$e ykfiEi f a avtfJES Ovpno-  tat, 6<*)<ppo6vv?]S ; Efficitur autem his dicendi formulis, ut at-  tentiores ad rem auditores red-  dantur, aut, quod in nostrum locum cadit , ut rei narratae vis  amplificetur.   xrjv xovtov (pvdiv. Verba  convertit Schleiermaclierus : und  doch aucb an des Manues Natur  — mich erfreute. Dubito, num  vernaculum nomen Graeco nomini  satis respondeat. Solent Graeci commemorato nomine aliquo, quod  totam aliquam rem in se conti-  neret, per xi — Ticd — nat eas  eius partes annectere, quae in-  primis extollendae sint atque ur-  gendae. Igitur verba convertenda censuerim : da icb mich  verachtet glaubte, und doch des  JY1 annes ganzem Wesen besonders  seiuer besouuenheit und Charakterfestigkeit mit aller Liebe zu-  gethan bin.   olo) i yco ovh av gj p r) v  nox\ iv xvxeiy. Proprie verba hoc ordine proferenda erant:  olco iyco cjprjv ovh av nox E  ivxvXElV , quod moneo, ut facilius iutclligas, quorsum av par-  ticula referenda sit. Amant au-  tem Graeci verbum dinitum , o  quo alia quaedam verba apta sunt, mediis illis verbis inter-  ponere haud raro, quo ordine  verborum vis enuntiati magnopere  augetur. Ceterum ut eximiam  laudem Socratis, ita non parvam  aequalium vituperationem his verbis contineri senties. on&S ovv 6 pyiZoiprjv.  Prorsus eodem modo ovv in su-  spensa oratione reperitur in PJat,  Protag. p. 322. G. ipeara ovv  *EpyfjS Aia, xlva ovv xponov  doitf SbtTfv nal aioc 5 av$pco~  7l0iS. Noli, Stallbaumius inquit  annotat, ad b. 1., Ovv sollicitare,  quod Stephanus vacare iudicabat.  Indicat enim ratiocinationem lo-  quentis, qui quasi secum con-  silia pectore agitans inducitur.  Quippe ea est virtus linguae Grae-  cae, ut multa, quae alii populi  nonnisi oratione recta possunt  enuntiare, ea etiam oratione ob-  liqua exprimere valeat. Quod  quid sibi velit, hoc uno exem- 24 *  m   ouv vQyt£ol(i>jV Ei%ov xai uaoan(jTjd'th]V Ttjg tovrov  <Swov6tug, ov$’ o Tty trQogttyayolftr/V avrov tvxvgow.   E tv yt':Q ySij, ori XQt//icc6i re Tto/.ii (tullov rcrparog i]v  Mivtuxij rj CidijQCJ 6 Aiug , «a te difiijv avrov fluvio  ixAcotiEO&cu, SiankpEvyi fit. tjnoQovv &>], xaraSiSov^a-  (dvos ts vito tov dv^gunov us ovSels vn' ovdsvog    p!o satia patet. Recta enim ora-  tione dici aic debebat ; irroS ovv  opylgGjjjai nat ctnuOzrpTj^co rijS  rovrav dvvovtiaS ; quomodo  igitur ei irascar ei usque  consuetudine mc absti-  neam? Quae convertens Alci-  biades in suspensam orationem  eleganter retinet voculam igi-  tur, quae animi consilia agitan-  tis gravius indicium facit,   ov6’ ony itpoSayctyol-  fl 7J V ac V TOV Evito p ovv .  TlpoSctyeiv riva sensim sensimqne aliquem sibi assuefacere, lente aliquem  sibi conciliare praeten-  tis quibnsdam illecebris  significat. Hinc iudicabis de  <x7C0(Srepri^Eii]v verbi significatu,  quod illi oppositum est» Cete-  rum opyiZoifiTjv verbum primo  obtutu habet, quo ollendaris,  quandoquidem haud verisimile est,  Alcibiadem ob repulsam a So-  crate acceptam eidem non iratum  fuisse. Fortas sq o pyrgo iprjv xa\  dno6rep7f$eirjv positum accipere  possis pro dpyiZoptvos ano-  dzepijSelrjv y nt sensus sit totius  loci : »o dass ich weder weiss,  wie ich mich in hochster Auf-  wallung seiuer ganz erledigen,  noch wie ich mich seiner allge-  mach bemaclitigen soli. His adde,  quae supra leguntnr p. 216. B.  ^paicEttvco ovv avrov xal <psv-  yco et quae sequuntur.    ev ydp ori xpy)pa-  di re. Vulgo ye legitur pro re,  quod e septem codicum aucto-  ritate, quorum in numero Bod-  leianus est, Bekkerns, Stallbau-  xnius, alii iu ordinem vetborum  receperunt. Riickertus ye vul-  gatum reposuit annotans : Non   haec est sententia: Et pecunia  eum capi non posse mlellige -  banij et quo solo cet., iramo po-  tius haec: quomodo eum mihi  conciliarem , non videbam , Probe  enim sciebam , pecunia quidem  eum nullo jpodo capi posse ; quoque solo eum captum iri pu-  taveram , id ejju gerat . Vereor equidem, ut praecedente  Xpr/padi ye non w re o opyv ponendum fuerit, sed qj di, cuius  scripturae nullum iu codicibus  vestigium comparet.   arpGoroS rjv navraxy  7f dldlfpa) 6 AlaS . Aiacern  Telamonis lilium invulnerabilem  fuisse , compluribus locis narra-  tur. Vide Nitsch. mythol. YVor-  terb. Ortam puto inde fabulam,  quod in Iliade Aiux non vulne-  ratur; pugu&Ds licet fortissime cum  fortiss.inis. Riickert. Ad re-  ctiorem verborum interpretatio-  nem navraxy verbum spoute du-  cere videtur, quo) verbo de scuto  immenso monemur, quod gerens  Aiax ab omni telo tutus erat,   8 tau i<p evy i //£. Haec  paucorum librorum lectio est ,    i r iun 0110 a t . 373    rj.kov iteouja. 1 rartd rt ydg /toi ctncivta Ttgovytyovu,  xnl f utcI T.rtvTu (Irganiu tj/iiv dg JlotiSaiav lyivvto  Xvivrj } cal (JvvtffiTovfisv txd.   Ugcoxov /ih' ouv xou; itovoig ov fiorov fuoiT ittQtijv,  tlkf.d stal tav iiXkav ujidvtav. ojcote yovv avayxcc-  O&dqftev axokeup&tvtes stov, ola 8tj dtQaxBtctg, 2Jo  '« quam editores immerito reiecisse  videntur. Plurimi 8iene<pevyei pe  exhibent, quod Stallbaumius, unus  Siatetpevyei pe , quod Bekkerua  iu textam recepit. Nolo, quod  dedi, tanqaam certum atque ex-  tra omnem dubitationem positum  lectoribus commendare , dedi tamen, quod Alcibiadis animo ap-  prime convenire videbatur. Ille  enim rem actam neque quicquam  spei sibi relictum esse docens  haec ait: Experientia do-   ctas sum, eam pecunia  inalto minas commoveri  posse, quum Aiacem, scuto immenso tectam i‘erro  vulnerari, et qua re sola  eum capi putabam, eam  eludeus elapsus est,   tavtd te ydp poi. Nemo  interpretum de ydp particula  quicquam annotavit, quae quo  iure h. I, posita sit , non statim  intclligitur. Schleiermacliems in  conversione eam prorsus non  reddidit: Dies nun war alles frii-  licr gesebehen cet. Dubitari au-  tem nequit, qnin verbis, ad quae  relationem habet , praemissa sit,  de quo usu loquendi vide Indices s. v. ydp. Consuetior ver-*-  horum ordo foret, opinor: Jial  pera tavta — tavtd te ydp poi  uTtavta npovyeyovai — <5tpa-  teia ijfiiv eis Tloridaiav iyi-  veto n. r, A. Potidaeam urbem  quod attinet fttqno bellum, quem    contra incolas eius gesserunt  Atheniensis, andi Riickertum an-  notantem ad hunc locum: Potidaea Corinthiorum colonia in Pal-  lene paeninsula ad sinum Ther-  maeum postquam Atheuiensiuin  dominationem pertulit cum cete-  ris illius orae civitatibus ali-  quamdiu, defecit 01. 86. 2. a*  Chr, 435. belloque pressa per  quiuqueiHiiuni iterum in ditionem venit 01. 37. 3- a Clir,  430. In horum igitur aliquem  amiuin incidunt, quae hic ab  Alcibiade narrantur.   o jr <5 r e yovv ar ay xct •  6 3 e i?j per. Rursum locum ha-  bes, in quo edendo novorum codicum auxilium maxime desideratur. Quam edidi, Stallbaumianae editionis lectio est, quae me-  liorum codicum auctoritate niti-  tur. Sed cum vulgo legatur  ondtav yovv avayxatiSefo/pev,  quis audeat, praesertim cum exempla reperiantur apud bouos  scriptores onotav cum optativo coniuncti, vide Mattii. Giamm.  ampl, $. 521. Aun. I. p. 1007.,  quis aipl eat, inquam , utra lectio  verior sit, cum aliqua certe veritatis specie dijudicare ? Tovv  in codicibus melioribus, quorum  auctoritate nititur 6 itote lectio,  omittitur. Quod, quoniam vix  abesse potest , si receperis , co  ipso oitote lectionis auctoritatem  infringes. Optime autem yovv  ciSiTBiv, ovdtv ijeav o£ (ikkoL n gdg tu xagregeiv. tv r  av r uls tvcoyfaig (i6vog dnokaveiv ottig r’ rjv , td %  akl.a , xcd nlvtiv ovx t&tkav , unor’ avuyxuGfrtlti, n dv-  rag IxQ&t ei, xal i 6’ ndvtav dav/xatirutarov, 2kaxgart]  (itfrvovra ovSslg noinot’ icogaxtv civftQoiJtav. rovrov  fitv ovv it oi doxei xcu avrlxa 6 %ksy%og i'<fe<S&ai. ngog  6 i av rdg rov %iL(iuvog xagregijGsig — 0uvol ydg av-    Stallbnmnius explicat: Confir-   mat yovv , inquit, ut Latinorum  i certe quideui, antecedentia  cum aliqua restrictione, hoc est  ita, ut indicet, hoc certe, quod  nunc commemoretur, veritatem  s eorum, quae antea dicta sint, sa-  tis testari ; sed nlia etiam posse  afferri^ quae tamen nunc reti-  cenda esse videantur.   dn o\ e i cp % k v x sS 7tOV,  Astius drtoArfipSiifxeS scribendum  coniecit, quod hodie ab editoribus omnibus ia ordinem verborum receptum est. Sed codices  miro consensu ditoAEi<p$ivxE$  exhibent, quod, quoniam explicari posse arbitramur, in textu  retinuimus. Rectum quid esset,  Heusdius vidit, qui scribendum  coniecit dnoAsup^ivxES Cixov ;  sed mutatione nulla opus estj e  sequente enim afStxetv infinitivo  6ltov genitivus facillime ad dito-  AtupSiv T£$ suppletur, Ficinus  habet ; et si quo in loco,  ut accideresolet i u bello,  ccfro meatus deficeret*   iv r* av tais ev G>xiaiS.  Ad haec quoque verba recte re-  feruntur, quae praecedunt; ola  6q ini dxpaxeiats, h. e. pro va-  ria fortuna belli. Militum  enim ea fortuna, ut nunc omnium  rerum felicissima copia abundent,  nunc no habeant quidem, quae    ad sustentandam vitam necessa-  ria suat. Huiu? rei fortunam  nemo Socrate melius perferre  potuit.   navxaS in patet. Rarior  structora est npatEiv verbi cum  quarto casu ea de caussa , quod  Graeci hoc verbum saepius prae-  gnanti, quem vocant, quam pro-  prio significatu adhibere sole-  bant, Kpaxelv ttvoS enim idem  fere est atque npaxovvxa elvai  XtvoS , victorem esse ali-  cuius, de quo significata vide  annotat, p. 87. KpcciEiv xivd  contra proprio significatu adhi-  bitum prorsus dicitur ut Latino-  rum vincere ali que ni.   ov 8 eIs nd nox e hd pa-  ne v. Codicum auctoritate mo-  tus , in quorum numero Bodle-  iauus est, Bek.kerus kapdxei in  textum recepit, quae lectio item  Riickerto probatur. Non placet.  Non enim haec est mens Alci-  biadis , Socratem tum temporis  a nemine 'visum esse vino gra-  vatum , sed nunquam gravari vi-  no dicitur in universum , eius-  que rei luculentissimum indicium  mox convivas habituros esse Al-  cibiades promittit,   Seivot yap avxoSi x ei ~  p dives. XEipwveS articulo suo  privatum latiore significatu acci-  piendum est, ut verba, couver-   <S   zo&> yup&veg — ftav padia elgydteto xtx te $ AAa , xai fs  itote ovtog Tiayov oTov Suvmutov , xal xavtav y ovx  1'iiivtov EvSo&ev, >] , d tis ittoi , i)p<piEOpivav xe  &av(icc6xa Sij ooct xal vxoSsSepivGni xai IvEikiypEvcov  xovg xoSag Eig xikovg xal uQvaxlSag , ovtog 6 Iv  xovtoig 11] jei lyav [pclt iov ptv totovrov, olov xeq xal  XQortQOV eIoj&ei <poQUv , awnoSrycog Se Sia tov xqv-    tcnda sint : denn W i n t e r in  dortigcr Gegeud sind fiirchter-  lich.   ra te aXXa, xai itote.  Haec dicendi brevitas etiam paul-  lo supra in verbis conspicitur tu  re dXX a, xal itlveiv ovx  Xgov, quae explicatius audire  Stallbaumius docet annotat. ad  lu 1. t a re aXXa, xal 8t} xab  rovto , ori nireir — itavta S  ixpdtei. Alias breviloquentiae  exemplum in sequentibus verbis  continetur xai itote ovtoS na-  yov olov 8 eiv ot dt ov , ubi.  explicatius verba enarrata sonant:  *xai note ortos itayov toiov-  roUy oluS biti 8eivbtatoS , de  quo loquendi genere vide Mattii.  •Oranira. ampl. §. 473- Ann. 2.  p. 885. Ceterum vulgo legitur  ortoS tov nayov. Bodlciani cod,  aliorumque paucorum auctorita-  tem secuti Bckkerus , Stallbau-  inius alii articulum e textu re-  iecerunt. Utramque lectionem  commode explicari posse , nemo  dubitabit, atque sententiam si  spectas, perinde tere esse cense-  mus , utrum addatur an omitta-  tur articulus. In huiusmodi lo-  cis codicum auctoritas cum ma-  xime valere debet. Igitur et nos  articulum omisimus, quem Rii-  ckertus in textu reposuerat.   t) ovx l Bti 6 v to)v £ v 6 o -    $ev «c. e tabernaculis, quo-  rum notio facillimo mento sup-  pletur. "Ev8oSev Scliieicrmache-  rus convertit hinaus. Recte  quidem e nostra loquendi consuetudine; aliam Graecorum fuis-  se, H.v8o$ev vocabuli notio do-  cet, Etenim Graeci quicquid scri-  pserunt dixeruntve , eius quasi  imagiaem quandam ante oculos  habuerunt prius, quam scribe-  rent loquerenturve. Dicturus igi-  tur Alcibiades : neminem militum  e tabernaculis exiisse , rdm ita  proponit, ut imaginem ante ocu-  los habuisse coniicias militum o  tabernaculis exeuntium. Hinc  HvSoSev vocabulum Explicabis,  Convenit cum nostro loquendi  usu, quod legitur p. 174. E. ol  y\v ydp evSvS n<n8d uva IV-  8o$ev dnavti\6avta dytiv x.  r. X. Innumerabiles autem loci  opud scriptores Graecos repe-  riuntur , quibus illa ingenii in-  doles probatur. Cfr. praeterea an ->notat, ad verba TLxpr\ ydp ofc  ScoxpatTf . p. 16.   , eis niXovS xal apru-  ni 8 a S. Schol. ad h. 1. nlXoS  Ipdtior IB» ipiov ntXrjdecoS yi-  voperoVy eis vetav xal *«/*<»“  VGor afxwav . dpvccxideS 8e  apvGov HotSia. Suidas, apva-  xlS t inquit, ro' tov apvoS xqd-  8tov , to pefd xvv ipicov 8eppa r.   dra/.AOv quov Ijcoqbvsxo tj ol akkoi vitoSstisfiivoL oi   dl tiTQCCTUJTCCl VTttfikeitOV CCVtOV UQ XCCZCC(pQaVOVVTCC   c (Stpiuv. xai ravta plv drj tccvzcc.   Cap. XXXVI.   Olov A’ av tu 8 ’ ipeUs xal ixX r/ xapTEpoS avi/p    Nostrum locum frustra, ut vide-  tur, Valckenarius ad Herod. III»  p. 199. 95. Musonium imitatum  esse censuit apud Stob. I. p. 17.  51., cuius verba laudare invat  tamen : ov8a/icuS xaXov ovte  iuS/fusdi noAXai? xaTadxinEiv  TO dGOpa ovts TOLlviaiS XOCXEl-  Xeiv ovre x f tpttS te xal no8aZ  nepiSidEt niXoov rj v<padpaTGyv  tivgjv paXaxvvsiv. Quod sequi-  tur, ovtos 8* Latinorum respon-  det: hic, inquam, quo verbo  pronomini addito, ut 8i particula,  vis augetur pronominis et filum  orationis verbis interpositis com-  pluribus dissectum rediutegratur.   V7Z £ fi\E7t OV CtVTOV (Di   xotr atp pov ovyt a d<pav .  Limis oculis eum intue-  bafitur, quum eos suae  ipsorum mollitiei pude-  ret, odeo que Socratis p a-  tieutiam et fortitudinem  moleste ferrent, quippe  quem ipsos despicere opi-  narentur. Ceterum Socratem  algoris ct caloris fuisse patien-  tissimum testatur etiam Xenophon Memorab. I. 2. 1. ct I. 6.  2. al. Stallb* Conferri Rii-  ckertus iubet annotatione ad h. 1»  Piat. Criton. p. 53< B. xal odoi -  7CEp XljdoVTOLl TtoV aVTGDV TCU-  Xeoov f vuopkbfrovTai Ce 8 ia~  tpSopta yyov/uvoi r uv vegov,   olov 8* a v 1 6 8 3 l’ p £ £ e   X. t. A. Versus Homericus est,  culus initium Alcibiades immutavit, ut versus cum cetera ora-  tione melius consociaretur. Legi-  tur autem in Odyss, IV. v. 245.   dk A* olov to 8 * lpz£,E xal  irXrf xapTEpoS dvrjp   SrjftGj ivi TpoSaov , uBi nu-  &X € T£ nt/par ’ Axaioi .   ixei ini drpar e laS,  Solent Graeci, quando cum gra-  vitate aliquam actionem descri-  pturi sunt, huic praemittere vo-  cabulum, quod actionis rationem  in universam indicaret, post actionem ipsam accuratius defi-  nitam exhibere. Sic legitur p»  177. E. ndyrcfS /tt/ 8id piSr/S  nou/dad^ai Ti/v iv tgj napdvn  dvvovdlav . dXX ovra>, nivov-  taS TtpoS ?}6ov)jv, ad quae ver-  ba vide annotat, p. 43. Idem  valet de locis, quorum mentio-  nem graviorem ita faciunt scri-  ptores, ut praemisso verbo, quod  iu universum locum aliquem si-  gnificat, accuratiorem loci de-  scriptionem exhibeant. Sic igitnr  hoc loco ixsl — ini drpaTtiaS  legitur, quo docearis, ad Poti-  dneam gestum esse, quod nuuc  Alcibiades narraturus sit.   £vvv 07 } d ctS — e\6t )/ xci  2,7/TCk jv, Socrates aliquid cum  animo suo reputans a primo maue  narratur meditabundus consti-  tisse, atque re non feliciter pro-  ccdeute , quasi defatigationem   exe! norh Eithjt (StQcctslag , fil-iov axovdca' £wvcy<5ag  yccQ avtofh Sa&bv n e[6x)]xei 6xojtcov , xai insi-  di} ov xqov%(6qsi avtcS , oyx aviti , (Md efotijxti  %7)t&v . xai rjdy f\v iiEtirjuPQla , xai av&QCMiot, ycfta-  vovtOy xai &av^d^ovtsg aXXog dkXco tksyEV , oti Zco-  xganjg iafhvov (fgovrltcov ti eOrrjTce . teXsvTMvzEg corporis sentiret nullam, in stataria meditatione perstitisse. Huius consuetudinis mentunem fa-  cit etiam Apollodorus , qui cum  Agatho servos iussisset Socratem  vocare p. 175. B. laxe avxov,  inquit, £3of yap n xovx* £*«.  ivloxe aitodxcis o7roi dv xvxv  %6 xmiev. Quae addit verba ijtiei  81 ccvxlxa , &s iycjpat, non ita#  accipienda sunt, quasi Apollodorus revera opinatus esset, Socratem mox venturum esse. Qui  enim Heri potuisset, ut compertum habuisset Apollodorus, quo tempore Socrates meditationum  Unem reperturus sit ? Neque ne-  sciebat, quippe doctus experien-  tia, Socratem, si constitisset semel meditabundus, iuterdum multum temporis meditando consu-  mere. Nihil igitur aliud voluit  ij£,ei 8i avxixcc , ck* iycfypae ver-  bis efficere, quam Socraticae meditationi consulere, ne forte servorum acclamatione turbaretur.   icccl i} 8 r\ — y6$ av ovxo.  Non verterim cum Stallhoumio:  und schon war es Miltug , ais  mau es er st merkte ; corrumpitur enim, ut ego existimo, vera  sententia addita voce erst, quae  in Graecis non repentur; iromo  »*nd schon war es Mittag, und  die Leute fingens on zu merken  (malim: und den Leuten fiel es  auf ); non enim quautum tem-  poris ante praeterierit , quam sentirent homines, Alcibiades significat, sed quam diu steterit,  et quid acciderit, quod partim  loco movere Socratem debuerit,  partim rei augeat miraculum.  Idem verba significant, ac si  narret Alcibiades: Iam meridies erat; attamen perseverabat;  iam sentiebant homines; at non  discessit. Hanc Riickerti annotationem, cum idem indicare intellexissem, atque quod ipse seraper de huius loci explicatione  statuendam censerem, viri doctissimi assensu gavisus , integram recepi.   Zajxp axi]? l&> IgdSiv ov  q> p ov x l % a v xi $ d x tj x e . Haec tanquam ipsa verba laudari  censemus hominum Socratis axo-  Tclctv mirantium. Hoc colligere  possis e structura verborum, quum si forte ad firmaudam sententiam  nostram facere negas, ei certe  non repugnare concedes. Hoc sa-  tis nunc nobis. Suhest enim gravius aliquod argumentum , quo  ipsa hominum illorum verba laudari probemus, tppovxi^GJV par-  ticipium. De quo quoniam pau!-  lo fusius dicendum est , longio-  rem autem explicationem plagellae huius angustiae non capiunt,  in Comment. de Piat. Symposio  disseremus.   xeXe vx g 3 vxeS 8k xtves  Xt ov 'i&YGor. Consentaneum  est, non Athenienses, quibus mas  «78   6i uves «w 'Javtav , htuSt) ttiniga Suxvrfiavtts,  D nal yctQ &{qo s rore yi rjv , yctutvvia i£evtyxu[itvoi  tlfia (itv iv Z(p i)v%Ei uct&ijvSov , a(ia 8s ItpviatTov  avzov, st xal njv vvxza t<5r>;|o4. 6 <5a e ianjy.cc fitXQi  eas lytvixo xal tjkioe dvioxtv hiutu c>xtz ’ amdv    ille Socraticus notissimus erat,  nunc observatum ivisse e taber-  naculis atque sub dio lectulos  stravisse; sed Ionum, qui una  cum Atheniensibus Potidaeam ob-  sidebant, aliqui narrantur, cum  ex Atticis militibus de more illo  audissent, nt oculis viderent,  quod fando audissent, sub dio  pernoctasse.  xal ydp SipoS tote y$  T/r. Annotatione p. SI* indicavimus, solere haud raro scriptores Graecos partem orationis eam,  quae caussam alicuius rei conti-  neat, parti orationis rem ipsam  describente praefigere. Exemplum  est huius loquendi usus p. 175*  C. xov ovv 'AyaSojya, rvyxd-  veir ydp £6x aToy .xaxaHtipe-  vov , jiovov * devp , £<pt/ (pa-  rat, 2fcjxpattS x . r. A. Sed  huuc locum cum nostri loci con-  formatione non recte conferri,  vel obiter instituta comparatio  docebit. Quaeritur, quo pacto  xal ydp StpoS tote ye i}v ex-  plicandum sit. Tacent interpre-  tes, quo silentio non nihil uni-  mus commovetur mens. Num  verba tam plaua sunt, ut explicatione non indigeaut? Schleier-  macherus in conversione exhibet;  Eudlich ais es Abend war und  n an gespeiset hatte , trngeii  einige Ionier, denn da-  ma Is war es Sommer, ihre  Schla fdecken hinaus, theils  um im Kulilen zu schlafen cet.,  qua couversione mitigatam habes mutato verborum ordine difficul-  tatem loci, non item explicatam,  SchuUhessius vertendo; es war  eben Sommer, explicaudi genus  admisit, quod sane levissimum est.  Dillicultatem enim vdp particu-  lae ita, ut ydp reddere omittas,  noa expediveris. Scriptum autem  exspectabamus : 6ei7ivr t 6av teS   xal, SepoS ydp tote ye ip',  4Xapevvia i^evEyxdpEvoi. Sed  cave non rectum ceuseas verbo-  rum ordioem, quem libri exhi-  bent. Participia §EWVi]($avT£Z ,  l&tYEyxdpEVOi, de more advv-  6 etcjS posita suut, in verbis au-  tem xal ydp StpoS tote y£ ?/v,  caussae indicium prae ceteris verbis scriptor, eminere voluit, idqirt)  ideo in principe loco enuntiati  posuit, h. e. in initio. Cuius lo-  ci quoniam suapte vi non potest  caussalis particula sustinere gra-  vitatem , xal explicativum prae-  positum est, quo illa eodem  modo susteutatur atque Latino-  rum enim, addito e t (etenim)  fortius iit, atque principi enuu-  tiati loco idoneum. Vide de xal  expletivo annotat p. 6. cfr. prae-  terea p. 219. B. ap<pt?<SaS ro  IpecTiov ro ipavtov tovto xal ydp 7/v x £l M ( & v r » A .  Contra ubi verbum aliquod in  enuiitiatione parcuthetica conti-  netur, quod significatus gravitate  ceteris verbis autecedit, id prin-  cipe loco poni solet. Sic legitur  p. 220. A.Seivoi ydp av TuSt —  rtQogEvldtnvos rw yllco. tl SI (iovktfi&e Iv retis f*«-  %aig ' tovto yceg Sij Sixcuov yt avrc5 dxoSovvat. ort  yctQ i) ftfczv 'h v i VS f/td xal zagiOreict 'iSoiSav oi  evQomjyot, ovSbIs aklog ifii laaow dv&gmxcav y ovrog,  rs tgafuvov ovx i&tkav azohntlv , a).ku GwSdauGe E    eiSiffov \s<S$s iv ratS  /udxttiS. Bene Stallbmiroius  orationem hoc modo explendam  censet j ei 61' (3ovA.e6$e axov-  Cai , oloS iv x ais puxaii V v %  ifjui xal x ov$* vpiv. Nollem  tamen per aposiopesiu verba ex-  plicanda esse dixisset. Certum  esse reor , tl particulam aposio-  pesin nunquam admittere» con-  ditionalis enim enuntiatio ex ordi e temperatiorum dictionum est»  quae cum aposiopeseos vehemen-  tia non conveniunt. Possis etiam  verba ad praecedentia referre p.  220. C. xal xavxa plv Si/xavccr  oiov 6 ’ av x 68* £pt£,e xal izXrj  XQtptepoS dvrjp ixel noxa iitl  OTpaxtiaS , aB,iov attovdai. Quae  verba cum Alcibiades hoc modo edixisse sibi videretnr: ei (iov-  A e6$e dxoveiv , olor 8* av  xo8 * UpeB,e xal £rA?/ xapxepos  avtjp 9 nunc ita perrexit: ei 6fe  fiov XetiSe (sc. dxoveiv , olov 6*  av x 68 * Bpe&e xal ix\rj xapxe - opo$ cevrjp ixel xoxh) iv xal?  paxaiS, (sc. ipa xal tov$’  vplv. y   oxe yap fj fiaxv V v - Hia  pugna. Ponit euim rem pro  certa otnnibusque nota. Narrat,  quorum hic meminit Alcibiades,  Plutarclt. Alcib. p 194. C. F., sed  ita , ut aut omnem materiem ex  hoc loco hauriat, aut studiose cum  in narrando respiciat. Riickert,   i B, ys i po i xal xdp i-  6 X e ia. ’Ex praepositio hoc loco temporali potestate posita est,  quod moneo contra Riickertum,  qui annotat ad h. 1. : Secundum quam. Caussam euim  pugna praebuit, cor darentur Al-  cibiadi virtutis praemia. — Sed  bene monitos lectores velim, ne  ix quovis loco temporali potestate  poni posse opinentur. Ponitur  tum tantummodo, quum tempo-  ris indicio simul adhaeret notio  quaedam, quae ix praepositioni  propria est. Minus accurate  Schlciermacherus : hei welchem   ( Gefecht ) mir die Heerftihrer  deu Preis zuerkanuten ; non rectius Schulthessius : dena in der  Schlacht, wo mir cet.Restat  ut de xal vocula dicamus, quam  u nemine interprete explicatam  video. Supplemento aliquo opus  est, quo advocato, quid xal si-  gnificet, statim intelligetur: ure  yap i/ paxv rjv , y avry, i£  r/S i/ioi xal xdpuS^ua ISoOav.  denn ais ieue Schlacht wnr, die-  sclbe, ais die, nach wclcher die  Heerfuhrer mir deo Preis zuer-  kannten.   x ex pat fiiv ov ovx i$i-  A cdv. Vulgo haec verba inverso  ordiue exhibentur) codices plu-  rimi atque optimi texpcofiivov  ovx iSiXtov. Vehementer errant,  qui uter verboi*um ordo rectior  sit, e sententiae ratione dignosci  posse arbitrantur. Nam uterque,  quo se commendet lectori, habet.  Sola igitur meliorum codicum au n a at a no r   xai T a ZnXa xai avtov l[it. xai tyul /xh’ , w £(6xgrt-  Tfg, xai T('m Ixtktvov Coi didovac zagtOzt ia tovg  Ozgazrjyovs , xai zovzo ys (ioi oiizt [itfiipH oiks igsig  (In t luvSojiai ' dkXd ydg tmv tizgazr/ywv xgog z<> i/wv  iit ioifia dzojV.ixuvzeJv xai (iov/.vulvcjv ifiol dtdovca  ctoritas respicienda est, quorara  lectionem Bekkrrus, Stallbaumius  alii in textam receperunt.  a A Ad tivv 8 ikC a> Ce xai  t it onAa xai avTov i fi i.  Priori loco xd oicAa commemorautur ea dc caussa , quam ex-  positam habes annotat, p. 63.  De verbrs cum 8ia praepositione  confundit annotat, adip. 7* Verba converterim; und er braclite  WaflVn und Menschen, beides,  retteod hiudurch. Ceterum iucst  aliquid his verbis, quod si ab-  esset, omnes uno ore Graecis-  mum laudarent atque locis ex  Homero inprimis petitis confir-  marent. Nullum in codicibus vestigium depravationis, nihil igi-  tur mutandum, praesertim cum  negari nequeat, non minus Graece  dici, quod nunc legitur, quam  quod milii in mentem venit dAAa  CvvSikCcoCe xai xd uxAct xai  avtov.   xai rore. Annotat Stallbaumius ad h. 1. Ne quis , inquit,  in his haereat, xai «d universam sententiam, non ad solum xoxe  referendum est, at respondeat  proximo xai in verbis xai tovxd  ys pot ovte fitjjipei. Verita-  tem huitu sententiae Ruckertus  agnoscit ; nobis aliter de expli-  candis ual tore verbis statuen-  dum videtur. Meus Alcibiadis  haec « st . Non solam praesenti  tempore se ita iudicare, ut Socratem dignissimum censeat ptaemiorum Hlornm, sed etiam tum  temporis ita se censuisse atque  tussisse quidem, nt duces So-  cratem pruefniis illis dignentur.  Quae sequuntur verba pepibei at-  que ovn ipet* ijxi Tpf.v6opai  nostrum explicationem confirmant.  Mkptpei enim ad praesens Alci-  biadis iudicium referendam est,  qno Socrate negatur praemio-  rum illorum aliquis dignior esse,  verba autem ovx ipEiS oxi ijjEv-  Sopai recte ad verba retuleris  ixkAevov Coi SiSovat rapior eia  x ovS CrpaujyovS.   itpoS T 6 ipov dZi&pa.  cfr. PJat. Alcib. I. p. 104* B.  Ineixa (sc. (p?}s elvai') veavi-  xcDtdxov yivovS Iv xy Ceovtov  itoAei ovCy pcyiCty xaSv 'EA^-  ArfvidcDV' xai ivxavSa itpoS  narpoS xk Coi (piAovS xai B,vy-  yeveis tcAeICxovS elvai xai dpi -  6x ov£, ot , et xi 8kot, vmjpexoiev  av Coi . xovtoov 81 Totif xpoS  fitfxpoS ov8\v xdpovS ot56* iAax-  rovS ' Zvpitdvxarv 81 mv elnov  ptiZoi) otei Coi Svvapiv vitap-  TlepixAka xov AavShtnov,  or 6 Ttaxrjp iitixponov xaxkAmk  Coi, oS ov povov iv xy8e  xy icoAei dvvaxai itpaxxeiv o n  av fiovArjxaiy aA A* iv naCy xy  'EAAddi, xai tqjv fjctpfidp&v iv  noAAolS xai peyaAoiS ykveCiv,  Mutre nsus est Alcibiades Dino-  mache, Megaclis filia celeber-  rima, patre Clinia, cuius virtus  in pugaa ad Artemisium pugnata     zTMnozroN.    881   xdgtGxHa, avxo g noo&vtioxiQog lyhttv xwv 0TQCtrr t y{Zv  tui /.ajitiv jj GavTuv. Ixi xoivw , <J avdgtg , cchov  9/i' tituGaGftca ZaxQclxtj , oxe ano /JgMov qnyf/ ave- £21  Xoigei xo OxQCtronedov. £xv%ov yag nagaytvofievog innov .  l'zarv , ovtog <5 a onAa. dvtyoigu ovv iaxtdaouivav f    inclaruit. Non sine caussa igitur Socrates in Piat. Alcibi&d. I.  init. Alcibiadem allnquens dicit:  ' 11 7tcti KXetriov, Vide, quae  de dicendi formulis rtaxpoSev et  nal? xivo? docet Wachsinnthiua  in libro: Hellen. Alteithumsk. L  I. p. 320. Beil. 10.   i ph Xafielv i} tiavxov.   Nihil certius est, quam Platonem   aveo? scripsisse vel ovx av-  ToS , uUi oppositionis rationem  habiturus fuisset, quae quanto-  pere angeatur tiCtVTo? scriptura  nemo est, quiu videat. Alio loco de  hac structura oppositionis augen-  dae caussa admissa locuti sumus.  Vide Indices s. v, Accus. prou.   - uf£ ano J //Aio v tpvyy  ct r exGjpei. *Avaxeepeiy proprie  est : in locum altiorem se con-  ferre, iuprimisque de piscatori-  bus obvuluit, qui undis ora su-  perantibus celerrimu iiiga altiora  loca petierunt. Hinc ad rem mi-  litarem tranr.lutum verbum lugam  militum describit, qui e pere-  grina terra, tanquam undas mare,  hostes evomente quasi iu altio-  rem atque tutiorem locum, in pa-  triam terram fugif^es se confe-  runt. Deinde, quMnam, qui na-  ves relinqniiut atque mare, cum  patriam terram petituri sunt, al-  tiores regiones petuut, factum  est , ut redeundi verba plerum-  que cum ara praepositione con-  iungercutur. — Schol. s. v. drj-  Xtov • x Q opLov xjjS LouaxiaS,    Athenienses ad Delium urbem a  Thebanis^prorfio victos Thncyd. \  narrat IV. 76 seqq. Proelium scimus fuisse Ol. LXXXIX. , 1. Idem proelium u Lachete comme-  morilnr in Piat. Lach. p. 181.B. xui ptjv, go Avtiipaxi , p?}  atpUoo ye- xavSpoS' gjS iyos  &XX oSl ye avxov iStacdptji'  ov povov tov naxlpa dXXd  xal xi)v Tzaxptda’ opSovvxa. iv  ydp xf/ and Jr/Xiov <f>vyy pix  ipov cvvavexcjpiti xayaZ <5ot  Xiyco, oxi , ei ol aXXoi iJSeXov  rotovxot tlveti , dp$j) av ijpwv  7 } TtoXi? r,r xal ovx av initia  tote xo xoiovxov nxdopa. De  re ipsa Engelhurdtus ad h. I. ed.  p. 14 : Cum Boeotorum, inquit,  nonnulli imperium Lacedaemo-  niorum aegre ferentes ope Athe-  niensium democr&tiam in Boeo-  tiae civitatibus instituere ctipe-  rent, inter eos atque Atheiiieu-  sium duces Demosthenem et Hip-  pocratem convenit, ut ipsi Athe-  niemibus urbes Siphas ad sinum  Ciisuenm, et Cbaeroncam prope  Orchomenum Minycum traderent,  Athenienses nutem eodem «lio  Delium Apollinis sacrum iu fini-  bus Boeotiae et Atticae vernus  Euboeam situm vi occuparent.   Sed ct Demostheni ad Siphas oc-  cupandas profecto res Boeotis  iam prodita infeliciter cessit, et  Hippocrates , qui serius , quam  convenerat, Delium pervenit,  postquam vallo praemunire atque  praeauliu instruere contigit, Boeo- *t a  4    ijdrj tcov av&Q(07tG)v ovtos n apa xal Aaxrjg * Xfti  2yw 7 teQitvy%dv & , xal Ida tv ex>ftvg vtagaxefavopuL rs  avTolv ftaQQeiv xal SXsyov , art oi5x djtotefyco avzoj.  Ivzavfta St} xal xdkXiov l&EaOuprjv EttXQazrj ?;  JTozidala • avrog yap ^trtn/ Iv gro/xo 7} dia ro Ig^’  ' wnrou £itm* jrpwrov juv otfov ntQiijv Aaxrjzog za  B HpxpQCov sivat * Sjtsiza Zpoiye idoxsi , oJ *AQi6zocpavsg —  to tfov 6'ij rovto — xal .&cct diajtoQ£v£<S&ai (Sgzeg xal tis fere omnibus interca ad De-  lium collectis, turpi clade in fu-  gam conversus est. Quos autem  Delii relinquerat Athenienses, castello die post proelium XVII.  yi expugnato, partim interfecti,  partim capti sunt exceptis iis,  qui ad naves pervenerunt.   xal iyco ns pixvy xdv p»  Nota praesens historicum , quo  incredibiliter orationis vigor augetur. Exempla huius dicendi  usus Matthiaeus collegit Oram ni.  ampl. $. 504« 1. p, 955. Eo  tempore Alcibiades etiam p. 2 17.  C. utitur: npoxaXovpai 8t) av-  tov 7tpuS x 6 dvvdeizveiv, dxe~  Xv&S ooSTCEp ipa6xt/S nai8ixoii  inifiovXevGov Hoc tempore utuntur, qui narrant aliquid, non nt  rem de industria tanquam praesentem auditoribus exponant, sed  narratoribus rei memoria abreptis  res tanquam praesens obversatur,  tanquam praesentem igitur ex-  ponunt. Sed inter loquendum  saepe ad se rursum redeunt et  ad auditores, atque temporis rationem agnoscunt, quo lacto ad  praeterita tempora verborum su-  bito recurrunt, ut hoc fit loco  nostro: xal idcov ev$vS napa-  xeXEvopai te avxolv Sapptiv  xal £A syov.  insita ipoiys idoxez  — ro* <Sov 6 7 } tovxo — . Verba ro 6or 81 f xovto lineolia  adhibitis a praecedentium et nb  insequentium verborum iunctura  seclusimus , no quis forte haco Verba ex i8oxei apta censeat.  Ad iSoxst enim o JSa?xpdr?/f  supplendum est ; Xo 6ov 81} Tov-  X O autem absolute positum est  prorsus nt ro' Af yopevov et aliao  huiusmodi figurae dicendi. Ver-  sus, ad quem respicit Alcibiades  in Nubibus Aristophanicis fcou-  tinetur 561.   oxi fipEvSvEi x iv xaitiiv 080IS  xal XM<p$a\pGo napapaXAEiS,  ad quae verba Schol. annotat:  fipevSvEt * anotispvvvEiS 6eav-  xov iv ro3 6xppaxi xal xav-  pij8ov opaS. xopitdBftiS xal  yjtEpoizxixuS fiaSifyiS. Idem ad  Aristoph. Pac. v. 25.  xovxo 8* vito <ppovi]paxo£ ftpsv-  SvEtai xe xal <payEiv ovx  a£,ioi   annotat: ro fipsvSvEXai avii   xov pkya (ppovEi. ol pb* ano  (IpivSovS rosi cpvxov , ol 6f,  (iique ialsisflpi quidem, ut pa-  tere opinor ex annotat, p.4. et  5.) pvpov E1S0S , c5 xpi ° v a 1  ywaixES xal in 9 avxcp piya  <ppovov6iv. Timaeus L. V. Pi.  fipevSvopevoS • yavpovpivoS  xal uyxvXopsvoS pexa fidpovS.  Recte igitur Stalibaumis f ipev- Ivftads , Poev&viifitvog xal t(3q>9ak(id> xaQafidlkov ,  ygifia jrapafJjtojrcw xal tovg '<plkov g xal tovg xoki/ifovg,  Sijlog <dv ttavt l xal 3taw it6$ga&ev, ort, «l Tig atpetai  xovtov rov dvdgog, ftdXa i^gauivag apvvti tai. dio  xal doqiaXag dstysi xal ovrog xal 6 etegog. a%t8bv ydg  ti tav ovxa Siaxufttvav Iv tm ttoUfia ovdi axroy-  tai , dkbx tovg itQoigaxddyv ysvyovta g Siuxovo:. C  xokld (uv otw L > tig xal cikkcc typi Ecjxgaty Izm~    SveCBcn est, inquit, superbire  maguoque cara fastu i u »  cedere. Minus recte, at vide-  tur, tcotp^aXfito napaftdX\oov  esse ait torvo vultu oculos  huc et illuo coniiciens,  Recte Scliol. x avpT/dov dpti?.  Bobus torvum vultum esse nemo concedet, qui huius animalis oculos  accuratius inspexerit. Tavpqdov  autem Scliol. dixit, ut esset, quocum tranquillitas vultus compararetur rov fipivSov. Exprimitur autem illa tranquillitas cum  incessu superbo, tum oculis iu  obliquum conversis, quales iu ci-  coniis persaepe auimad vertimus. Sententiae nostrae verba favent  t/pEpa TtapatixoTzeiov, quibus ma-  nifesta continetur proxime praecedentium explicatio. Miror au-  tem, etiam Stallbaumiura probusso  coniecturara Bekkeri , 7t epitixo-  irdjv scribentis, quae, si quid video, e Fichii conversioue hausta  est ; deinde mihi visus est> o  Aristophanes, quod et ipse ais, ibi non aliter quam hic incedere  superbus , et o cpl is. quiete  omnia circumlustrans , cauteque examinans singula. Qui cir-  cumspicit, non providentiam solum prodit, quae ipsa apud pro-  bos scriptores circumspectio  audit, sed etiam timiditatem  quandam animi quippe undecunque do periculo vitae metneif. Ceterum xal dupliciter posito in  comparutione: xal Ixel duxno  peveOSai wSnep xal £v$a8t,  nihil frequentius apud scriptores Graecos.   xal rov? tpiXov? xal  xov? ito\£ fiiovS. Eadem re-  ligio, qua scribae propter inso-  • quens 7to\Efjlov? scripsere qn-  Mov?, recentioribus impedimento  fuit, quominus, quod vulgo le-  gitur, tpL\oi>? iu ordinem ver-  borum recipereut. Yide annotat,  p. 13.   8f/Xo? cjv — itavv n J/3-  fia^Er, Similiter Apollodorus»  qui Socratis incessura imitatus est  xgjv ovv yvGopljx oov xi?, inquit,  OKl6$E xaxid GJV p,E 710 P(J G0-  Sev ixaXs6Er, x. r. A.   it por p ondbrjv . Annotat  Schol. ad h I. npoxpoitdSijv •  TtpoSvflGD?, dpEXadXpETtti , /lEXtZ  nporponij? r/ eI? xovpnpooHiY.  Ficiuus verba convertit : Fer. ne  enim qui ita incedunt, nemo  eos iuvadit , sed eos , qui efl isa  fuga deferuntur. Tt pronomen  indefinitum ad perli-   nens, neque Latino neque vernaculo sermone reddi potest satas  commode. Efficitur autem eo,  ut ov verbi potestas paol-  lisper imoiinuatur. Sensus est viocci xal davfiatiia • akXa t Crv fdv aXXtov iitmjStv-  Hurav t u% uv ug xal itigl ciXlov rouzvra rfjtoi' ro  de (itjStvl civ&Qu>ituv ofioiov tivai , (itjte uxrv uta-  X.ttlMV UljTB TCOV VVV OVTCuV , TOVTO CC^LOV ftttV TOg &aV- ficcrog. ciog yciQ ’A%iXlivg    totius enuntiati ; Denn es ge-  schieht ia wohl , dass auf die,  welche sich so im Kriege be-  nehmen , fast nicht einmal ein  Angrili' gemncht wird , soudern  nur die werdeu verfolgt , welche  ia wilder Hast iliehen.   TtoXXa fi\v ov v av xiS  xal d XX a. E nostra loquendi  consuetudine Alcibiadis verba au-  dirent: noXXci a\Xa Savpdtita'.  Vieles audere wunderbare. II c-  ctius Graeci xal vocula adhibita  disiunxere verba , qua re edici-  tur, ut singulum quodque verbum  suum pondus habeat propriamque  potestatem accipiat. Persaepe  Luiosmodi dictionis exempla reperiuntur; interdum tamen etiam,  «]uue cum nostro usu loquendi  couveniant, reperias. cfr, Symp,  p. 195. B, iyoa 81 <Pai8poj xoX-  Xd a A Xa opoXoy&v xovxo ovx  bjzoXoydi x . t. A., quo loco rovzo  pronominis vis nou passa est,  opinor, ut xai addito 7toXkct  «AA a verba validius emineant.  Jb. p. 201. D. y xavxa te 6o<py  yv xal dXXa 7toXXd. Cfr. praeterea Matth. Gramm, ampl.   444. 4. p. 830.   22a>xpdxy inaiv e6 at.  "Vulgatae lectioni 2(*>xpdxouS  praeferendum ducimus meliorum  librorum scripturam) exquisita  **uirn dictio est neque multo usu  protrita inaivetv xivd xi, quam  recte comparavit Astiu3 cum formula A dyuv xiva xi. Etiam io-tyivtxo , (i7C£ixcc(S£UV av tl$    fra p. 222. A. e melioribus li-  bris recepimus a iyta 2<axpdxy  InaivGj. S t a 1 1 b.  «AAa xdov p.\y aXXcov  littxydev p ctXGDV. Genitivus  cum sequente xoiavxa cohaeret;  quod quo sensu dicatur ut iotel-  ligas celerius : expletior oratio   audit : aXXa x&v plv aXXcov  Imxybevpdxwv a EAeyov, xdx  civ xiS xal 7tF.pl aXXov xoiavxa  efjroi. Huius genitivi absoluti  qui quidem argumentum indicet  sequentium verborum, multa ex-  empla Matth. collegit Grapnm.  ampl. §. 342. 3. p. 650., quae  quidem omnia ita comparata esso  videntur, ut e verbis facillime  supplendis aptentur. Dubitari  igitur licet, num Graeci genitivo casu ita usi sint, ut eo po-  sito expresserint, quod Latinis ia  asu est: quod spectat ad,  quod pertinet ad, cet.   roiro d£ibv 7cavroS  SavfxaxoS. Ficiuus vei ba red-  didit : Verum illa praecipua io isto, per quae nemini  aliorum hominum neque antiquo-  rum neque novorum esse similis  reperitur. Quam conversionem  si recte intelligo, Ficinus sensum  verborum esse ait hunc: Praeter  ea, quae in Socrate , esse Alcibia-  des dixerit, alia nova esse, quae  cum nemine comparari possint.  Sed proreus aliud quid Alcibia-  dem dicere arbitror. Agit nimi-  rum de integritate hominis, quam    Di  t>-  889    «ai Bga6l8ccv xal aXXovg, xal otog av tlegixXijg, xai  NiiSxoga xal 'Avxrjvoga , dal 81 xal txtgot, • xai x&vg d  aXXovg xara ravx’ av ug djtBLxdfyi ' olog 8e ovxodl  ytyovt. xrjv uxoidav av&gamog, xai avxog xal ot Xoyoi  avxov , ov8’ iyyvg av tvgoi ug ir/xuv , ovxs xuv    individualitatem vocant recentio-  res» Singala quidem ait , quae  in Socrate sint, passim apud alios  quoque reperiri, integrum homi-  nem autem si spectes, neminem  esse, quocum Socratem compa-  rare possis» Bp adiS av, Brasidas rir Juvenis fortissimus , dux Lacedaemoniorum, praematura morte ex-  stinctus in pugna ad Amphipolin  01. LXXXIX. 3. H. e. a. Ch.  422- Ceterum nota iuversum no-  minum ordinem, quo in altero  enuntiati membro Achilles priori  loco positus est, in altero poste-  riori Nestor et Antenor, quo no-  minum ordine hoc, opinor, indi-  catur I Antiquitas viros habet,  qui cura nostrorum temporum hominibus quibusdam comparari pos-  sunt, rursum nostris temporibus  sunt et fuertfnt, qui antiquitatis viris similes esse reperiuntur.   oloS ovrodl ykyove  xrjv dtonlav av$ pGoitoS,  Ovxo 6 i paullo infra accuratius  definitur verbis avxoS" xccl ol  Xoyoi avxov , quibus verbis ad-  ditis Alcibiades aditum paraturos  est ad ea commemoranda, quae  in superioribus commemorare omisit» Sic paullo infra eodem modo  legitur : avxov , — avxov xal  XovS XoyovS. Laudat Stallbaumius apposite Piat. Criton. p. 50.  E. ovxl rpikxipoS rjtiSa $ot>-  Aof, avxos te xal ol 601 izpo-  yoroi; Soph» Oed. Coi, v, 452*    iita&oS p\v OlSlitovf xa-  xoixtldai   avxoS xe naidks $r* aib*.  et v. 864.   xoiyap 6l , xocvtov xal yk -  "vo? ro 6ov Becov   d txavxa A evddojV "HXtos doitj  filov   xoiovxov .   In hoc genere dicendi quoniam  copulam bis posuisse videantar  veteres, Riickerti industria etiam  nostro loco dupliciter poni iubet,  atque revera edidit avxov xe  xal xovS A oyovSf quae scriptura  in aliquot codicibus comparet»  Potuisse Platonem copulam bis  ponere nemo negabit, qui ex-  empla supra laudata legerit $ sed  cur non item dicere licuerit Grae-  cis avxov xal xov* A 6yovS> frustra rationem quaeras. OVTE XGJV VVV OVXB X CQ V  TCaXai gj v. Suspicionem moverit haec verba depravationis, quae fieri potuit facillime, ut e  praecedentibus verbis p. 221. C.  r 6 ptjdEvl avSpoditGov opotov   elvai pijtE xdrv itaXocuav fnjiE  Xgdv vvv ovxojp, huc transfer-  rentur. Suspiciosa autem verba  sunt, non, quod cum rls pronomine indefinito coniungi debeant,  tjuo facto sane sententia existe-  tet neUtiquam probabilis, neque,  quod nimis remotum sit iyyvs  iromen, ex quo genitivi illi pen-  dent, — tantam autem vim habet  kyyvf principe enuntiati loco po-  litum, ut huiuamodi structurae vvv ovte tm> a ahxiuv, fl /w/ uga olg ly o Xeya> txxei-  xagoi rtg ttvxw , av^ganav fiiv /ir/devl, toij da 2,'ec-  Xrjvolg xal EatvQoig, avtov xal tov$ Xoyovg. Cap. XXX VII.   ICal yag ovv xal rovto iv roig XQoitoig nagtiutov.   pondus facile sustineat, — sed  Platonem scripsisse arbitror, si  verba addidisset ovte rc ov vvv  ovte r&v tcaXaidctv : ovdiva ovd  lyyvS dv evpoixiS ZtfXGor. Ficinus  exhibet in conversione: Sed qua-  lis Socratis est qoalisque eius  mira dicendi ratio, nemo prope  ad eius similitudinem accedet ne-  que veterum neque eorum , qui  nunc sunt.   el ptr) dpa. Post dpa cod.  Bodleianos aliique pauci ei ha-  bent, quod Bekkerus et Stall-  baumius in ordinem verborum re-  ceperunt. Atque hic quidem ad  ei firj apa e praecedentibus repetendum censet: evpoi xi$. Ad-  modum dubito, num cuiquam lentorum placere possit, quod hoc  supplemento edicitur, dicendi genus impeditissimum. Riickertus  alterum hoc ei e textu semovit.  Recte, ut videtur.   xal yap ovv xal. Duplex  xal ne quem offendat hoc loco :  xal yap ovv xal ex eo dicendi  genere esse contendimus, de quo  supra dictum est annotat, p. 5.  et 6. Recte autem nobis vide-  mur ibi annotavisse, prius xal  in liuiusmodi dicendi formulis ex-  pletivum esse, atque particula-  rum quarundam levitatem ita ag-  gravare, ut principis in enuntia-  tioue sedis gravitatem sustinere  possint. In harum particularum  numero etiam particula caussalia  est , quam veteres nunquam in  enuntiationis alicuius initio posuere. Alteram xal diximus gravitate quadam verbum, cui praepositum sit, ornar j , quae cum  aflirmatione sit coniuncta. Iatr»  cum supra Alcibiades dixisset p.  215. A. iav pivxoi dvaut -  fivjjdxopevoS aWo a\\o$ev A i-  ycj, pTjStv Savpadyf, verisimile  est, eundem nunc ad ea respe-  xisse, atque exemplo malam me-  moriam comprobasse. Kal yap  ovv xal verborum paullo dilfi-  cilior vernacula conversio est. In  Schleiermacheri conversione legi-  tur l Und dies habe ich gleich  zuerst noch ubergaogen , quod  cum Graecis verbis minus con-  venire arbitror. Mens Alcibiadis  respicientis, quod accurate tenendum est, ad verba p. 215.  A. , haec est : Denn da ist ja  nun der Beweis, dieses habe ich  zn Anfang ausgelassen.  T oiS dioiy ojiev oi$. Sae-  pius iam de usu verborum annota-  vimus, quo omittuntur alia quae-  dam verba, quorum additamen-  tum, secundum nostram loquendi  consuetudinem si rem iudicas, ad  rem necessarium est. Ut exem-  plo utar, dioiyexai dicitur pro  8iolye65ai Svvaxai, dioiyojii-  vovS pro StoiyeGSai dvvapti-  vovSy quibus exemplis statim edo-  cearis , qua conditione hujusce-  modi omissiones Graeci scripto-  res admiserint. Fusius (ie hoc  dicendi genere supra diximus an-  notat. p. 169., p. 207. , al.   ei yap t5e\ei zt$. Haec ion xal ot loyoi avxov otiowxaxot tlst xolg SuXrjvoTg  xolg dwiyofiivoig. tl yag IfthXet, xig ' xav Eaxgdxovg e  uxoveiv Xoycov, qiavEitv av itaw ytkoloi x 6 xcgmov’  xoiavxa xal ovufiaxa xal gijfiaxa ^a&ev rtegia/ixe-  %ovxui Zcetvgov av uva vfigiGtov dogav. ovovg yag    plurimorum atque optimorum co-  dicum lectio est, prae qua multo  deterius est, quod vulgo edeba-  tur ISlkoi, Diximus de ei par-  ticula cum indicativo coniuncta,  praecedente vel subsequente opta-  tivo et av 'annotat, p. 38. ibi-  que potestatem huius structurae  explicavimus. Supra Alcibiades  dixit p. 216. A. xal In ye'rvv  Hvvoid' ipavzoo , ozi, ei i$6-  Xoifit itapexwv za atra, ovx av  xapZ7fp//(Saipi x. r. A. et panllo  infra filat ovv oa?nep ano zdav  2 'eipjjvcov , inidxopevo? za arae  oFxojuai tpevyoov x. z. A. , quae  verba ideo laudo, ut melius per-  spicias, qui fiat, ut Alcibiades  potissimum dicat ei yap iSehei  T i? x. z. A, h, e, denn wenn ei-  ner wirklich das Ilerz hat , die  Reden des Socrates zu veroeh-  roen. Quivis alius, qui non ex-  pertus esset, quae sibi accidisse  Alcibiades narrat, non dixisset  ei yap i$£\et zi? x, z. A,   2azvpov av xivavfipt-  6tov 6opav, h. e., Stall-  baumius inquit, ol A oyoi avxov  totavza ovopaza xal firjpaza  ixovtiiv &snep av ei SZwSev  7tepiapn^x otyTO 2azvpov ziva  vfipidxov dopav : sermones  eius talibus nominibus  et verbis compositi sunt,  quasi Satyri quadam irrisoris pelle extrinsecus  amicti sigt. Porro ne quis  av particulam suspectum habeat,  verbo omisso in oppositione po-    sita, sententiam hoc modo explicandam censet : oia av efrf   Sazvpov zi? ijfipitfzov 6opa .Ceterum quo magis pateat, propriam dictionem cum tropica per  elegantem quandara breviloquen-  tiam conflatam esse, interpunctio-  nem post nepiapnlxovzai vulgo  positam delevit* Riickertus im-  probata hac omissione interpunctionis comparationis significa-  tionem in ziva' pronomine in-  definito deprehendisse sibi vide-  tur verbaque convertenda censet 1  talibus nominibus et ver-  bis extrinsecus involuti  sunt, quasi Satyri quadam pelle» Ficinus habet in  conversione; Nomina quippe et  verba exteriori aspectu Satyri  cuiusdam contumeliosi habitum  prae se ferunt. Satis nobis displi-  cet ziva pronomen indefinitum,  neque, quomodo interpretibus satisfacere potuerit istud: Satyri  quadam pelle , intelligimus ;  Ficini pronomine offensi liberior  conversio: Satyri cuiusdam  pelle; sed ne hoc quidem , si  in Graecis legeretur XiVot , setia  bene habere videtur. Respicitur  enim ad Marsyam , cuius men-  tionem supra fecit Alcibiades. Av autem particula admodum du-  bito , num recte explicari possit*  Pone recte a Stallbaumio explicatam esse: o£nf av eXrj 2a->   rvpov xi? vfipidtov &opd : hoc  certissimum est, enuntiationem  addita hac av particulae notione  frigidiorem fieri atque langui-  njATaNOs  I  xav&rjXiwe Afy» xal uvag xal dxvroropoug    xal (IvQGodtipae , xai au dia    dSorem. Itaqne non dnbium eat   nobis, quia verba dv ttva depra-  vata sint. Scribendum est: tot-  avtct xal 6v6f.ta.ta. xal faijfiatct  HZaoSev 7t£piafi7texovtai f 2arv-  pov avtixa vftptdtov 8opav .  Quam facile avtixa , cuius vo-  cabuli usum non intelligereat librarii, in av tiva mutari po-  tuerit, ipse, lector, vides. Adhi-  buere autem illud vocabulum scriptores ia exemplis argumentisque  afferendis atque in comparatione  haud raro. cfr. incerti auctoris  Alcib. II. p. 138. C, tSsnep tov  OiSinovv avtixa <pa6\v evB»a~  6$ai SieXidZat ta na -   tpoHa tovS vlelS x . t. X. Ibid.  p. 189. B. navtaS ovv av <pdv -  reS , oj AXxifiidSrj, rovS a<ppo -  vaS ftaivedSat, opSwS av (pai-  tjpev. avtixa tc ov ddov 77 A 1 -  xtootcov et tiveS tvyxdvovdtv  acppovLS ovteS, &Snep eidi, xal  tgjv iti npedftvtipoov. Ibid. p.  144. C. ovxovv ol firjtopes a y-  rixa, ytoi eldotes &vftfiovXev-  etv rj obfSevteS eldivai x. t. A.  Piat. Protag. p. 359. E. aXXd  fikvtoi , i<prf, co 2c6xpateS, ntiv  ye tovvavttov idtlv ini a ol  te deiXol ipxovtai , xal ol av -  6peioi. avtixa eis tov noXe-  ftov ol fiev iSeXovdiv levat, ol 0  61 ovx iSiXovdtv. Piat. Gorg. p.  472. D. avtixa npcotov,nepl  ov vvv 6 Xoyos idrl, dv ?}yet  olov te eivai, elvat ftaxapiov  avdpa adixovvta te xal d6t-  xov , etnep x. r. X. fii loci ac-  curate inspecti satis docent, per  avtixa vocabulum exempla af-  ferri talia, qualia loquentia animo illico offeran-  tur. Quoniam autem exempla,  tov avtav ta avtct <pai-  quae loquentis animo inter lo-  quendum offeruntor, non sem-  per aptissima sunt neque omnium  optima , quae afferri potuissent :  avtixa vocabulum indicat, alia  exempla reperiri posse fortasse,  quae rectius nunc laudentur, sed  loquentem, quod primum ipsi se  obtulisset, id exhibuisse, Inest  simul caussae indicium , cur ex-  emplum laudatum scriptoris ani-  mum primum subierit. Sic io  Alcib. II. p. 139* B. quoniam  cum Alcibiade loquitur So-crates, rjXixidotai Alcibiadis per avtixa vocabulum exempli caussa laudantur. In Piat. Prot. p. 559.  E. SelXqjv et avSpeicov nomina  ultro ad bellum laudandum loqoen-  tem duxerunt. Rem extra dubitationem ponit , ut alios locos  praetermittam , Piat. Gorg. p.  472. D. avtixa npdotov , nepl  ov vvv 6 XoyoS idtiv. Neque  mirum , Socraticos sermones cum Satyri pelle addito avtixa vocabulo comparari , cum ipse. So-  crates paullo ante cum Marsya  comparatus sit. Iam nostro loco  avtixa pro dv ttva ubi posue-  ris, verba vertenda sunt: So1che  (b. e. so litcherliche) Worte  und Satze haogen auswen-  dig durum heram, eben  eine wahresSatyrfell. Ce-  terum quod Stallbaumius censet  nOn opus fuisse in hac compa-  ratione 00 S particula : coS 2atv~  pov dv ttva vftptdtov dopav,  quoniam et Graeci, et Latini  scriptores haud raro eam appo-  sitioni vim tribuerent, ut habe-  ret simul comparatiqpis signifi-  cationem : coS particulam nostro  loco ne ferri quidem posse con-   veta* leyuv, agrs SltEigog «ai dv<njTog Sv9qox og zdg  &v tuv f.6yav xcaayeXdaus. duuyopivwg 81 Id av av 222    Undtmn>. 'ili 2atvpan> Sopav  foret : quasi Satyri peJle amicti  sint; 2axvpov Sopav autem similitudinem ita auget, ut Satyri  pelle r er er a amicti dicantur*  Recte igitur a nobis in conver-  sione additam nomen : wahr.   Eodem modo loci explicandi sont,  quos Stallbaumius laudat annotat,  ed h. 1.: Aristopb. Aw. y. 169.  et Plat. v. SI 4. dv 6* *ApidxvX-  XoS vitoxddxcov ipeiS t ad quae  yerba frustra Scliol. X sinet 81,  Inquit, to coS 6 *ApidxvXXoS ai-  CxpovpyiaiS nexr}vo6s. Tibuli.  I. 1. 7» ipse seram vites  rusticus, quo loco illud ipse  aeram quasi rusticus ad-  modum ieiunum foret. Horat.  6erm. I. 1. 99. hunc liberta  • ecuri divisit medium for-  tissima Tyndaridarum.   ovovS yap xavSTjXlovS  Scliol. s. v. navSrjXiovS * xovS  fipaSeiS , inquit, voijdai r) a -  <pvels ano navSavoS, oS idxiv  tvoS, elprjpkvoi , oS naXiv ano  to ov xav^njXiGov , xcjv inixiSe-  fikvcov avtqS inindpnxcev B,v-  Xa)v , xovxidxi daypdxoov, ovo -  paP t Exai ovxcoS. Idem sub T,  fivpdo8kif>aS* tovS xas fivpdaS  ipyapopkvovS nal paXazxov -  taS, Socraticum hunc morem, res  vilissimas atque tritissimas cum  aummis miscendi multi loci Pla-  tonis repraesentant. Sic io Piat.  Euthyphr. p, 13. legitur: 2. nal  naXdiS yk poi, cJ EvSvtppov,  <paiY£i Xkyeiv. aXXa dpixpov  rivoS ht Mei/S elpi. xrjv yap  $epaneiav (sc. rc5v Seobv) oviccd  G vritlfit rjvxiva ovopapaS. ov  yap itov Xkyeif ye , oleti nep  nal ai nepl za aXX* Sepanetai  eidi, toiavxrjv nal nepl xovs  SeovS. Xkyopev yap itov , olor (papev , innovS ov naS  inidxaxat Scpaneveiv , aXX’ d  inmxoS. r\ yap; E. navv ye,  2. r\ yap itov Innixi} Inncov  Sepaneia; E. vai. 2. ov8k ye  nvvaS naS inidxaxat Sepanev-  €iy , aXX* d xwipyenxds. E.  ovxgos. 2. ij yap nov nvvrjye-  xim } xvvgoy Sepaneia; E vai.  2. t\ 8k ye fiorjXaxim/} ^ocov ;  E. navv ye. 2. rj 81 6 q odtoxnS  re xal evdkfieia Segov c o Ev-  Svtppov ; ovxooS XkyeiS \ E. i-  ycoye.   nal dnvxoro fiovS cfr.  Piat. Gorg. p. 490. E. rov dxv-  toxdpov IdcoS pkyidxa Sei vno -  Sijpaxa xal nXetdxa vnoStSe -  pivov nepinaxeiv. K. nola vno-  Sipiaxa tpXvapeiS ix cor; quae  Callidis verba optime transtulit  Stallbaumius annotat, ad h. 1. p.  ed. 157. Was liast du nur, dass  du doch immer von Schuhen  achwazzest. Quae seqnuntur ver-  ba xal dei 8id xcov avtcevxd  avxa (paivezai Xkyeiv optimo  probantur Callidis verbis in Piat.  Gorg. p. 490. E. cos dei xavxa  XkyeiS , gj 2cdxpaxeS. 2. ov po~  vov ye, cJ KaXXixXetS , aXXa  nal nepl xdev avzaov. K. vi}  rovS Seovf, dxexy&s ye ael  tinvxkaS xs nal nvatpkaS nal  payeipovS Xkycev nal ipcxpovS  ov8lv navet coS nepl xovxcoy  rpiiv dvxa xov Xoyov.   StotyopkyovS dhiScev  av xiS. Bekkerua pro av, quae  omnium librorum lectio est, av  in ordinem verborum recepit.  Eum secuti sunt Astius et Din-  dorhus. Recte Riickertus videtor ttg xccl fvrog «vrinv yiyvv/isvog ngcorov pev vovv  fyorrag l'vdov (iwovg tv(n]au rav koycov, inuta ftu-  otdtovg xal nktloxa, ccycdjjiccta ugerrjg iv ctvrolg E%ovcag  zcd Ini TtktiOtov ttlvovcag, (idXlov di Ini jtav, oGov  ngogr/xu GxonBcv tc 3 [liXXovu, xcdco xayadqi iOECidcu.   Tavt’ istiv , « avdgeg , a lya Evxgdr-q incava’    pcv particulam etiam eo nomi-  ne improbare, quod, si eam exhibuisset scriptor, alio loco po-  puisset : 8iozyo/.iivovs av   idejy. Male autem {Scov av ex-  plicat : idv TiS I8y: si quis  forte viderit. Nihil enim  certius est, quam IScjv dv idem  significare atque el fdot dv, quam dicendi formulam frustra negantur  scriptores Graecos interdum adhibuisse, Alio tempore explicatius  de idv TiS fd#, eI tiS I801 dv,  Similibus dicendi formulis discemus, nunc hoc tantummodo an-  notare iuvat , eI particulam cum  optativo et ay coniungi, ubi  heri aliquid pouitur, quod vix  heri possit, et quod si fiat,  ex insperato accidisse putatio  dum sit.   h# 1 irroS ccvzgjv yi-  yvopEvoS. Haec verba Schlei-  ermacherus convertit: Wenn sie  aber eiuer geoflhet sieht u n d  inwendighineintritt. Hecte quidem verba Graeca conversa sunt, sed haec ipsa vehementer dubito, num bene se habeant. diotyojxevovS participium satis docet, Alcibiadem ad Silenos respicere in artificum officinis collocatos, Iam si quis  (jtydXjiaux in illis recondita volebat intueri, epistomio ab utrius-  que lateris foramine remoto ad  alterum foramen propius acce-  debat, non in concavum Silenum    descendebat ; scribendum Igitur  videtur esse: xa\ iyyvS Ctvtcoy  yiyvojievoS. De ivtoS , iyyvS ,  al. saepissima in libris commatatione vide aunotat. p. 122,   fiOYOVS evpjjaci TGOV  X6ya)v. MuvovS Statlbaumius  eodem modo dici censet, atque  p. 215. C, pova HaTExzGSoti  ItoiEi , h. e. eximie. Sed vide  annotat, ad haec verba p. 341.  Hoc potius Alcibiades dixisse censendus est: Solum Socratis sermonem in se habere, quod vodv  h. e. iutelligentiam fere divinam prodat. Quod ita dici ab  Alcibiade nemo mirabitur, qui  quidem legerit, quae p. 215. D.  et E» de Socratico seiraone dicuntur. Ey8ov Ruckertus ad-  ditum censet propter oppositio-  nem sophistarum, quorum ora-  tiones extrinsecus quidem splen-  deant , magnamque veri speciem  prae se ferant, intus autem, si  quis accuratius exploraverit, omni  veritate careant. Dubito, num  hac ratione ivdov vocabuli po-  testatem satis recte explicatura  habeas, "Ev8ov potius additum,  Ut lector moneatur significantius,  sermones Socraticos cum Silenis  comparari, qui in artificum of-  ficinis sedentes intus in se simu-  lacra recondita habeant deorum.   pdXXov 8 e . MdXXoy 8e  eius est, qui arctioribus finibus  circamscrih^t, quae proxime prae- i by'Cyo<j[c  zrMnosioN .  'acu ccv, 8 (lificpofifu <Svf lul^ccg, vfiiv ilitov a fis vj}gi6e.  xal (dvtoi ovx Itis fiovov ratha nsxolrjxev , alia xa i  XccQfildtjv rov riavxuvos xal EvftvSr]fiov rov a ho -  xltOvg xal allovg naw xollovg, ovg ovrog l^axarov  c5g sgaGTrjs xaiSixa fiallov avzbg xu&iozutcu, dvz’  Iqu6tov. a 6rj xal Ool Isya, a ’Jyd&cn>, fitj locata-    cedentibus minus accurate erant  atque latius patentia enarrata.  Vide annotat, p. 15.   tavx* £dtlv y qj avdpeS  — v (5 pld ev* Vulgo iuterpun—  ctio comparet post pipqiopai,  quam BekJcerus iu textum rece-  pit, Stallbaumius delevit, Riicker-  tus post dvppi£>aS transponen-  dam curavit. Nos et post dvp»  pl&<xS et post av 3 quod cum in-  aequente eluor arctius coniun-  geudum est , comma ponendum curavimus. Sensus est: Haeo  sunt, o viri, quae mihi iu  Socrate laude uda videntur  et rursum dixi vobis, laudationi vitupcrium adjungendo, quanta superbia necum egerit. Quam  Wolfins foci interpunctionem pro-  bavit : a iycj 2ooxpdxrf iitaivQa t  xal av a pkpcpopai. tivppl&ctf  vfiiv eItxov , a pe vfipidav , ea  ne rectam quidem sententiam  fandi t.   X a ppiSijv rov r\av -  xcdvoS. J)e Gharmidc. Glauco**  uis lilio, vide Plat. Charmidem  p. 154. seqq. , p. 157. seqq.,  Xenopb. Memor, III. 7., Sympos.  III. 9-> IV. 29. coli. Wytten-  Lach. ad Select. Princip. Ilistor,  p. 411. Iuvenis fuit et genere  nobilissimo Gritiarum oriundus et  praeclara animi indole praeditus. Enthydemus intelligitur Dio-  clis filius j idem est , qui cum    Socrate colloquens inducitor apud  Xenoph, Mera. IV. 2. 40* Male  eum Wolfius confudit cum Eu-  thydemo Sophista, cuius nomine  Platonis dialogus Euthydemus in-  scriptus est. Stallb.   itaiSixa fiaXXov avr of.  Socrates hominibus pulcris ita  insidiari solebat, ut eorum amore  captum se simulans ipsis vehementissimum amorem iniiceret  sui. Respicitur ad hanc rem iu  Piat. Alcib. I. fin. A. xal itpoS  tovxoiS psvxoi toSe XeyG i, oxi  XivdwEvdopEV fiExafiaXtiv xo  6]pjltu % g3 2<nxpocteS , ro plv  dor £y<v , dv Sk xovpov . ov  yap Idxiv oncoS ov itaidaya)-  yijdco ds ano xijsde trjS rjpi-  paS, dv 6* vit * ipov itaiSa-  yayrjdEi. 2. yevvale , ice-  Xapyov apa 6 ipoS ipnoS ov-  6lv dioidei 9 si itapa dol £v-  VEaxxtvdaS tpeoxa vitoitXEpov  vito tovtov Ttakiv $Epa7tEV-  dsrau /   a 8?j — pr) £Za7tata-  d$ai vico tovtov. Bodle-  ianus codex, in quo interdum  manifesta indicia correctoris nou  indocti reperiuutur , ttiaitaxa,-  dSe exhibet , quod quamquam  aptum est et bonum , tamen  recte postponitur lectioni vulgatae. Per epexegesin enim pt }  iZartaxadSeii verba praecedenti  relativo pronomini apposita sunt,  idque genus dicendi , quoniam  i  jiaathnoz   raO&cn vito tovxov, ali' dxo rov fjpexiQav Tca&yfiu-  xav yvovtct tvXaptj&yvai , xal (itj xotzd vqv 71uqoiuluv,  SgitEQ injTCiov, xu&bvrci yvuSvat.  Cap. XXXVIII.  C Ehtbvtog Srj xccvvu xov 'Alxifhudov , yikma ys-  vlaftcu Ini xy na^Qyisla ccvxov , on idoxei in Igco-  xixws i%uv xov Suxquxovs. xov ovv Eaxqccxij, Ntj-    suum quoddam pondus habet,  Graecia adamatam est magno  opere. Eius ut unam exemplum  alleram, legitur io Sophocl. An-  *ig. v. 446.   8v 8’ tini poi pfj pijxoS j  aAAd dvvxopa  ySyS xd xrjpvx^ivxa , prj  npatfaetr r a8e ;   Ceterum quod relativum prono*,  mea attinet, quod ad praecedens  tia semper refertur secundum  praecepta grammaticorum, prae-  clare Stallbaumius annotat, ad  b. 1. Plene, inquit, Alcibiades  dicere poterat sicj ex quibus  quae consequuntur, ea  etium te moneo, videli-  cet ue ah hoc decipiaris, oxctxd rtjy TC a p oiplpr.  Respicit Alcibiades ad Hom, '11,  XYIJ. v. 32. et XX. 198.   aXKd d’ iytuy dvaxooptj*  davxa xe\eva>   IS nXr/^vv liycu , pt/8’ mV-   xioS tdxad’ i/tuo  nplr xi xaxdv naSietv- fie-  X$tr di xe yi/nios lyra,   $cho]. nd Ii. 1. annotat; fiexShr  Si Xf. vyttiQf iyvay ini reo r  peia xu naSelr dvviivxajy xd  apaptrjpa. figd xd avxd txipu  papoipia' d «Atetifr n Ay-  yeis y ovy ipvdft. qxxGt    ydp aXiia ayxidxpevorxa, inei~  Sdy dnddtp xo 5 A Ivoo xov ix$vv,  xtf x n Pl npotayaydvxa xaxi-  Xeir , ira prj <pvyg . xvvxo 61  dvrtjSatS noiovyxa vno dxop-  xtiov icXr/yrjvat' xal tine onXti-  yels yovv cpvdetS, xal pr\-  yixt npoSayeiy ig ixetvov xtjv  Xtipa. — "E<Sxi xal xpixrj opalo-  idv prj naSyS, ov prj p a-  Sr/S. iXix^t/ 61 ini Tipatrof  Xov ptdavSptdnov ptjxhi npoS-  tepirov x ovi xoXaxaS, Apud  Hesiodum legitur, quod propius  etiam videtur ad Platonis verba  accedere Opp, 216. naStdy Si  Xt vr/moS lyvat,   ini xy nafi/tr/dlce av-  xov. Ipse Alcibiades p. 217, E.  xd 8' ivxtvSttv , inquit, ovx av  pov tjxovdaxe XiyovxoS, el ptj  npdxor pb> xd A eydpeyov ol-  yoS avev xe nalScov xal pexa  naiSatv r/v dXt/Btjs, quibus verbis napfttjdiay excusari mani-  festum est.   xdy ovv 2<» xpdrijt Mira  arte , quae sequuntur, excogitata  sunt atque praecedentibus an-  nexa- Etenim cum orationem  Alcibiades finiisset^ quae ingen-  tem cautineret Socratis laudem,  fieri non potuit, quin Socrates  aliquid responderet. Exspectabas  urio fer« quid responsurum esse,  %   m    q>t tv (ioi tipxs Ig, tpavai , <o ‘AhufiiaSri’ ov yctg Sv  nors ovza xouipcSg oxvxXty X£QifiaU.6[isvog utpavloai  ivt%siQu; ov evexa zavza navza dgtjxag, xal cSg tv  uaQtQycp drj Uyov ixl zetevpjs avxo Edjjxag, tog ov  navza zovzov tvtxa elfnjxag, zov £(i'e xai h fya&ava  tiucpaXluv , olofitvog deiv tfii (itv Cov Iqav xal fitjSs- o  vog allov , 'Aya%ava 6'i vxo Oov iguodai xal ftijd’  i(p' tvog aU.ov. alX’ ovx tXadtg , akla zo UazvQixov    quale, qui laudantur, edere so-  lent, modestiae documentum. Id  si Socratem proferentem indu-  xisset scriptor, verendum 6aue  erat, ne rerum ab Alcibiade ex-  positarum fides imminueretur vel  vis atque vigor infringeretur.  Contra si nihil respondeutem fe-  cisset ad laudes illas , neminem  esse arbitror, qui Socraticum si-  lentium non superbiam et arro-  gantiam sit interpretaturus. Ne  igitur ad laudes Socrates respon-  deat atque ne superbire videatur,  finem Alcibiadeae orationis ag-  gredientem Piato fingit, atque a  laudatione animos auditorum fe-  liciter deflectentem. Qua ratio-  ne id fiat, exponere nolo} ipsi  lectores verba examinent, stu-  diose singula expendant, Plato-  nisque artificium, quod ipsi de-  prehenderint perse nserintque, ad-  mirentur.   ovx a xopip 00 ^ h. Stall-  baumius inquit, tam scite  artificiose. Idem xo/iqfrev-  e6$ca rectissime annotat. ad Piat,  de rep, IV, p. 4 36. D. de ora-  tione festiva , arguta et ad ca-  piendos auimos auditorum apta  interpretatur Timaei laudans L,  V. Pl. p, 154. seqq. Verba *«-  kAo>7 nepifiacXXopevoS esse docet  multis orationis ambagi-  bus usus. Fortasse ad Alcibiadis verba Socrates respicit p,  215. A. iav fUvxoi dvajJtipvTj-  tixopxvoS aWo aWoSev XSyco,  fiTjdlv SavpdtiyS' ov yap xi  fipSiov xrjv (??jv axoxiav gj< 5 *  ftovn evnopooS xai itpeZrjS xa-  xapi%pij6au De a<pavi6ai ver-  bi potestate supra dictum est an-  notat. p. 561.   x.al cJ s iv itaptpyop  tdi} particulae ironicam significationem. de qua vide Indices s. v.  6rj, etiam ex hoc loco cogno-  scere possis. Sensus est ver-  borum : Et scilicet quasi praeter propositum at*  que consilium tuum,   r ov ipl xal 'AydSoora  § iap aWeiv . cfr. Piat. de.  rep. VI. p, 498. C. firj 6ia-  fiaX\e, jjv 6* lyw, i/ih xal Spa-  Qvpayov apxi (plXovX yeyovo-  xaf, Qvdfc Ttpq % ov i%$pov$  ortas,   oiofteros 6elr tfil. D.  (Uiv verbi potestate supra dictum  est annotat, p, 12. Non sino  acerbitate hoc loco positam est,  simulque vanitas opinandi Alci-  biadea perstringitur: indera du dir einbildest, ich miisse uuura-  giinglich cet, Prorsus eodem  tpodo Alcibiades paullo infra p.  222- E, oiexai pov 6elv nav-  raxi KBpuwccu \ .* I Oov dQC!(ia tovto xal OeiXrjvixbv xataStjkov lyivEto.  ' bAA’ , tJ <plle 'Ayaftuv , fitjdlv ‘nUov avttp ytvrjtai,  «AAa naoa<S>isva£ov , oxag ifih xal al [lydels 6ia(id At;  Tov ovv Ayd&uva. tlmlv , Kal firjV, i b ZdxQatEq , xiv-  dwt vug cckrj&rj i.tyuv ’ rtxfiatnouai, 5s xal «a g xate-  E xltvrj Iv pii 1(o sftou rs xal tSo v , Zva %aq\q jj/iag 6iu-  JLufiy. ovdsv ovv xkiov avtcS Sotai, «AA’ lyd xagd    dAAa ro Sarvpixdv  6ov 8 p a p a tovto xal  SeiXtjvixoy . Recte intelli-  pet haec verba qui meminerit,  non nisi ante actis fabulis tragicis Spapaxa 2atvpixa edita  esse. Duo autem sunt, quae iis  commemoratis Socrates reprehen-  dit. Alterum, quod in fine  orationis Alcibiades posuerit ea,  quae primarium locum obtinere  debuissent, si apertius sensa sua  ille depromere voluisset. Alterum , quod Satyri Silenorumque  comparatio ea taatum de caussa  instituta sit, ut orationis finis  Alcibiadisque consilium facilius  tegi possit atque velari. Satyricum illam poesin quod attinet,  apud Zenob. legitur: tqvS Sazv-  povSv6TEp6v 28o%tv ccvToiS npQ-  EtsdyEiv, foce jit) 8ox&Giy liti-  \avSavE(5Sai t od $eov. Probat  hanc sententiam Wachsmuthius  in libro: Hellen. Alterthumslr. II.2. p. 412. : Ais die Tragocdie des urspriinglichen voti Dionysos haudelnden Inhalts sich  entdussert hatte, und wie eia  freigewahltes und au den Dio-  liysosfesten nur ausserlich hinzu-  gefiigtes Kuustgcbilde erschien, vrurdp, man mogte sogen aus ei-  ucr Art von religiosem Bedenken  tmd zur Eriuneiung an die an*-  fftnglichc Beschafienheit des Chors  das satyrische Drama eingefiihrt,  das freilich rait seineu StolTeu    auch nicht nuf den Kreia dio-  nysischer Mythen beschrankt, und  dessen iunerer Ton und Haltung  tveder von dem tragischen Ernste  noch dem komischen Scherze  streng gesondert war, dessen ei-  genthiimliches Weseu daher wohl  nnr in der Wiedereinfiihrung des  ehemaligen Satyrchors zu suchen  sein mochte.   pTjdlv itXkor avTQj yk -  vrjxai , h. e , Stallbaumius in-  quit, opa, pt) te TcKtov avTGj  ykvijrai. Dubito, nui n hao  ratione veiba recte explicata sint.  Scriptum certe exspectaveris : pt/-  8lv tc\Lqy atheo ykm/rai, xal  xapadxF.vdctov , oizgdS ipk xat  Ce pt/SsiS 8iafid\y. Non recte  enim in eadem enuntiatione consociari videntur opa — d A.A. d  itapaCxeva£ov> Mj/81y — yk-  vr/xai in eum potius cadere videtur, qui suarum rerum certissimus eloquitur, quod non sit  futurum: Oewinn soli er da von  tilcht huben, \  Zvct x&pl* vpds 8ia-  Xdfty, Dictum hoc eleganter  cum amphibolia qqadam, ut et  de spatio possit cogitari et do  animorum disiunctione, Stallb.   a\X’ ei pt/ ti dAAo, g5  $ avpaCiE, Alcibiades cum  Socratem se potiorexn esse anim-  adverteret in capiendis homi-  num animi;, oj SavpdCu op-   ztmiiozion  fi! iX&wv xccTaxhvfoofiai. Tlavv yi , <pavcu rov Ha-  XQattj , Sivqo vnoxata ifiov xataxlivov. 'SI Xtv , cl~  mlv rov ’AXxi(iiadt]v , ola av na<S% co vxo rov uv&q<6-  jcov. o’uzai fiov Sslv xavzayfi «SQiBtvca * aXX’ tl (itj  n aXXo , o) &avuc((hE , Iv pioco rj(i<av tu 'Ayu&avcc  xataxslo&ca. 'A XX’ aSvvazov , (pavae, rov JkaxQanj.   <Sv filv yccQ lui httjVEGas , 8b t fi’ i(i's av rov Ixc dt^ta    pellatione usus est, cnias po-  testatem aut non explicarunt in-  terpretes , aut non satis recte*  Gav/iageiv verbum haud raro  ita adhibetur, ut rem magicam  significari indicetur. Sio in Ari-  stoph. Nubb. v. 180.   ri 6t/t* ixetvov rov QaXrjr  Sav/HxZojxev 5   De Thalete praestigiatore sermo  est, quem axpov pr\xavix6v vocat Schol. ad hunc locum. Gav-  fiaxa praestigiae sunt. cfr. Plat.  de rep. VII.p. 514. B. xap*   7jv (sc. 060 ^) TEtxlov ita -   poDxodoppjnirov y coSTtep xolG  $CtVpaTQ7tOlOlS 7CpO XCk)V CLV-  $pGD7tG)v ifpoxeixai xd napa -  1 ppaypaxa , vitlp gov t a 2av-  paxa SewvvaGiv. Sic etiam, opinor, SavpadioS hoc loco ita  ab Alcibiade adhibetur, 'ut prae-  stigiatorem significet Socratem,  quippe qui mira arte hominum animos deliniat atque vel nolen**  tes ad se trahat.   figi 5* ij.th av rov iit\  8 b£,zol. Vulgo avxov legitur  pro av xoY, quod de Bekkeri  coniectura hodie omnibus probatur. Patet autem, a principio  ita consedisse Agathonem atque  Socratem, ut hic ad Agathonis  dextrum latus cubaret. Alcibiade  accedente, quem medium inter  utrumque consedisse rrperimus,  ordo hic erat : Ad dextrum Alcibiadis latus consedit Socrates,  ad sinistrum Agatho. Iam cum  laudasset Alcibiades Socratem, et  hic quidem Agathonem iuxta con-  sidere iussisset, patere opinor, ad  dextrum latus ipsum considere  iussisse quippe hominem lauda-  tione ornaturus. Iam iutelligitur,  «juid verba significent iv p&6a»  7JJ.IUV, Rogat enim Alcibiades, ut  Agatho ad sinistrum latns Socratis  considat, quo facto ille medius inter Alcibiadem atque Socratem consideret. Ilaic Socrates: Vellera  quidem, inquit, tibi obse-  cundare, si possem; sed  non possum ego. Etenim  me laudando tu, qui es  magister bibendi, legem  edidisti, secundum quam  dextrorsus alter alterum  laudare debet. Necessitatem igitur milii impo-  sitam vides Agathonem  laudandi. Iam.si medius  inter nos Agatho consideret, me laudandi provincia ad eum abiret. Sed  non sperandum est, qui  modo a te laudatus sit,  eum alteram laudationem  ex Agathone auditurum  esse. Sine igitur, Aga-  tho ad dextram iuxta me  considat, eiusque lauda-  tioni ne invideas.   QV 6?} 7tov i fih za\iv  iitatv i (Sex at. Supra diximus *\ (o  ixaivuv. tav ovv ino <Joi xaraxhvy 'Ayaftav , ov 6rj  nov ifih Ttctiw Incuvidtrox , nglv in’ tfiov (iaU.ov  inaivt&ijvau aM.’ EaOov , d datfi6vis , xal [l t) <p&o-  S33 vrjdys *<? fiBigaxlco in’ ifiov Ixaws&rjvaL • xal yag  naw iniAtvudi avtov lyxafuaGeu. 'Iov Iov , cpavat  rov ‘Jya&ava, 'AXxifiuxSrj , ovx Ead’ onag av Iv&ade  (tilvaifu, akka neturos (ia?.lov fiiravaetTjOofiat , Zva  ino JEaxgaxov g Inaivs&a. Tath’ bulva , (pavae rov  'AAxipucdrpv , ta elaftoza ' Zaxgarovg na.gov tog rem   da 67}7C0V Tocolarnm «ignifica- dis fortunam commiseratos dltione annotat, p, 98. Provocat xisae videri possit: Wchc, vrehe,  entem plerumque ad alterius iu- armer Alcibiades, ich kann hier  dicium, qni his voculis utitur, nicht blciben, soodern muss um  ita, ut rem extra dubitationem alles den Platz wachseln , damit positam esse una significet. Jif Socrates mich lobt. Diilicile est  eutem voculae irouica potestas ad diiudicandum , utra explicatio  satis manifesta est converti con- rectior sit. Hoc unum certum  tra eum, qui forte, quod certis* est, contra Alcibiadem haec omola  simum sit, addubitare audeat vel dirigi, qui si commiseratione manegare. MdXXov ante incagis commoveri censebitur, quam  veSijvat positum cohaeret cum laetitia Agathonis , non dubium  dicendi formula ^idXXov 8£, quam erit, quin iov iov hoc loco sit  eius esse, qui ipse se corrigat, 6x*xXia6xtxdv inifjfiTjfia,  xavxct ixeiva — ra tlao-  Sora, Diximus de xavxa i -  XEiva verbis annotat, p.309.,  ixeiva autem dicitur, quia ad  aliquid plerumque, quod prius est cum acerbitate respicitur,  curavimus licet commate sequente; ea enim vis est syllabae finalis , quae accentus vigorem paullisper infringi non patiatur. , % ,   IOV iov Mfifana est eorum, Mn xovxo xo xaxov,   quorum animus subito com- 0 ^ cctzoXqoXexev .   inoretur, laetitiamque non mi- Sed perrara sunt xovxo duplici-  nus , quam tristitiam exprimit. ter positi exetppla. Aliqua eaque  Interpretes laetitiam iov iov vo- perpauca exempla Matthiaeus lan-  culis Agathonem prodidisse nrbi- dat Gramm. anipl. §o471. 11.  trantur, neque nos huius expli- p, 874. Ceterum non diu quae-  catiouis veritatem negamus : hoc renda fuit vernacula dictio, qua-  tautummodo contendimus , etiam cum Graeca verba comparare posde contraria animi commotione sis : Da haben wir das alte Lied.  boo loco voculas accipi posse, Satis trita haec hominum iuferio-  quatenus quidem Agutho Alcibia- rem ordinum locutio , cui eadem   l  Ad praesentem rem respicient  Strepsiades in Aristoph. Nubb.  v. 26, ait ;  supra annotavimus p. 15. Couvertenda igitur verba sunt: ante quam a me potius (rectius) lau-  datus sit. '   iov iov t tpdvai x 6 v  'AydSaova, *lov scribendum   xaldiv petaXafciv dSvvcnov Skhp. xai vvv , tj? evao-  qo£ xal niAtavwi loyov evpev , ogTB n cap uwr<p voviovi  xaraxeuS&aa. Cap. XXXIX. Tov (ilv ovv ‘Jya&ava tog xtctaxuOoptvov stupa b  ta HcoxQatei avhSrcca&ai' 'li-aifpvrjg 6s xapcttitag ryxuv  scap.stoD.ovg ixl rag fhjgag , xal ixixvyfivtuq avtaypi-  vaig, kfciovtog uvog tig to uvtcxpvq, scoQtveti&at scapi    atque Graecis verbis ironia ple-  rumque admixta est.   ojS evitopcj$ xal itt  vov Xoyov . Duo suut, quae  miratur Alcibiades , unum , quod  tam facile rationem invenit, alte-  rum, quod tam probabilem et ad  persnadendum aptam. Riickert.   Tov plv ovv — i£al-  <pvrjf. Supra iam diximus anno-  tat. p. 318. de artificio, quo ad-  hibito scriptor noster, quae su-  bito gesta esse narrantur, noa  solum igacicpvTiS vocabuli usu  exprimere, sed actionum felicis-  sima iuuctura legentium oculis  quodammodo exponere soleat atque vividissime describere. Sio  cap. XXX. initio legitur: e/-  novxoS 61 ? ravta tov 2ojxpcc-  rovS tovS jxlv inaivetVf tov 6&  *Api6To<pavrf Xkyeiv tl liztxet-  pelv , oti ipvtj6^Tf avrov \£-  yoDV 6 2ooHpd T7/S izepi tov Ao-  yov , xal iZaitpvTjS %. r. A.  Eodem modo hic lB,cd<pvr\S vo-  cabulo actionis alicuius narratio  praemissa est, cuius exitum eodem  studio , atque illic Aristophanica  verba, lectores prosequuntur: cum  subito factum esse commemora-  tur, quod illius actionis tenorem  illico interruperit.   xoifiatitdf Ijxeiv TCajjt -   froAAovf. Grex comissatorum    nemine vocanto poetae cabicaluin  ingressus incredibiles turbas excitat ordinemque omnem convivii  pervertit. Noli mirari, quod ali-  qui ipsi se iuvitasse narrantur  atque non vocati multo cum strepitu in Agathonis domicilium' !r*  rupisse. Lenaeis enim Dionysio  sacris vino solebant largius se  invitare homiues , ebriique per  plateas vagari atque intrare, ubi-  cunque fores adopertas reperi-  reut, Neque erat, qui liuius rei  miraretur insolentiam. Viui enim  hausti virtus haec est, ut homiucs cum hominibus arctius coniungat, omnesque sibi amicissimos reddat. Adde Agathonis liberalitatem, quam qui norunt,  eo minus dubitarunt invocati eius domicilium adire.   £B,ioytoS tivoS xo  &v nxpvs, ico p ave 6$ at.  Cum aliquis eorum, qui  apud Agathonem essent,  exire vellet, pessulo re-  tracto fores aperiebat,  atque per ens iam exi-  turus erat, cum conti-  nuo turba comissatorum  intro se coniecit. Dubitant  interpretes, utrum ad sequentia  an tui praecedentia referenda sint  verba eis to avTtxpvS. Sohleier-  machcrus exhibet in conversione:  iodem einer hinaosgegaogen ih-   6(pag xal xataxXivtG%ai , «ai dogvflov ficata aavza  elvai, «ai mixtu Iv xuGaco ovdcvl avayxa&G&ai. nl-  vuv Ttafinolvv olvov. rbv fitv ovv , EgvlLy.ayov xal  tov OaldQov xal aU.ovg uvas %<pt] 6 'jQiatoSrjfios  oi%eG&ui aiubvraq , 2 <5 e vtcvov lafieiv, xal xataSag-. C ©e iv navv xoXv , ats fiaxguv uov wxtuv ovabav,  l^tygeG^ai 61 tcqos i/fiigav fidi] aXixxgvbvav aSov-  tav l&ygbfitvos de ISciv rovs fiiv aXXovg xa&evdov-   nen entgegen, waren sie einge-  drungen. Apud Ficinum legitur:  nam pauIlo ante quis coutra exierat. Stnllbaumius contra elS z 6  dvnxpvS cum TtopeveCSai con-  jungens verborum sensum esse  ait: recta ad ipsos acces-  sisse, quod explicandi genus  minime probamus, neque placet,  quod exhibuerunt, qui paullo supra  laudati sunt. ’EZi6vroS nvoS eis  to avzixpvS imaginem proponit  comissatorum, contra ni-  tente eo, qui iam exiturus erat, aditum vi ex-  pugnantium» Comma igitur,  quod Riickertus post i%idvzoS  TivoS ponendum curavit, recte  expunxisse nobis videmur.   dvayxd2e6$ ai ziveiv  na pitoXvv olvov. Frustra  subiectum quaeras, quod ad d~  vayxaZeGSai referas ; quare Rii-  ckertus auuotat. ad h. 1. explicandum esse censit: Se et reliquos cogi coeptos esse.  In recta, inquit, oratione avay -  9ide}£6$ai foret rJvayxaZopsSa,  Non se enim solum intelligere  Aristodemum videmus ex eo, quod  aliorum statim mentio fit ita, ut  lioc quoque ad eos pertinuisse  appareat; de solo coepto accipi-  endum esse item docent sequentia, ubi, quibus quisque viis ne-  cessitatem aut eviturit aut pertulerit, edocemur.  Rectior loci explicatio haec est: avayxa-  &6Sai verbum absolute positam  est, ut idem fere significet atque  dvdyxyv elvai. Haec bibendi  nova lex quibus displicebat, ii  clanculum abierunt, quod moneo,  ne quis forte Ruckerti sententiam  probet censentis : de solo coepto  dvayxd$e6$ai verbnm accipi-  endum esse.   rov p\v ovv 'Epvgipa-  XOV . Eryximaehum et Phaedram recte scriptor abeuntes fecit.  Conf. verba p. 176. D. /pol plv  yap 8rj zovzd ye olpai xaza-  SyXov yeyovivai ix zijs latpi-  xijS , ori r oiS av^poS-   icoiS y piSy i6rl' xal ovte av-  zoS Ixcjv elvai noppaa iSeXy-  6ctif.n dv itieiv , ovte dWoo 6vp-  ($ov\ev6aij.n, d/.XcjS ze xal xpai-  TtaXaivza Izi ix zrjs nporepalaS .  9 JXXd pyv, £<py cpavai vno\a -  fiovza $aZ8pov rov Mvfifiivov-  6iov , iytayi 6oi etoSa nei-  $e6Sai ze xal azt r av   ftepl iatpixijs XlyyS.   dttiovz at , 5? dfc vtcvov  Xafieiv, Vulgo legitur uitidv -  zas oUxaSe vtcvov Xaftelv, Opti-  mi codices illud habent. Ut iuter  se conciliaret utramqne lectionem,  Comarius scribendam coniecit:  aniovzaS oixade , ,2 vtcvov  Xafleiv. Sed verisimillimum vi-  detur, olxa8e glossema esse, quod  ras xal ol%ofitvovg , 'Ayaftava 8s xal 'Agiotoipavti  xai 2-axQdtrj In fiovovg iygrjyoQtvai , xal nuvtiv ex  qnulrjg [leyubjg ini da| ia. rov ovv Hay.Qazrj aviolg  HialeyeG&cu. xal ra ixiv ulla 6 AgLGroSrjfiog ovx iqyq  (isfivi}6&at. rcov loycov ovre yag t| ag^ijg nagayevi-  tfOttt , vnovvGta^tiv re ’ x 6 {itvroi xeqxilaiov Etpij, 0  mgogavayxa&iv rov Zkoxgattj 8(ioloyelv avtoiig, rov  tcvrov avdgog elvca xofiipSiav xal tgaycpSiav ini- sciolus olim margini ad scripserit,  videlicet ut intelligerent lectores,  Eryximachum atque Phaedrum  •ivisse domum.   axe paxpcov rcor rv-  xxoor ovdair. cfr. Schol. ad  Aristoph. Nubb. v. 2,   au Zev ftadi\e v, x 6 XPW a   TGJY VVXTQdV 06OY. Aiorvdtaxov yap ortos xov 6 pa-  pctxoS dvredtaA^ai xaS rvxraS  avayxrj 6ux to xoiovxv xcnpcS  xmoniitteir xd Aiorvdta.   t/Stj dXexx pvo va>r ddor-  xcor. Haec ut recte intelligantur, tenendum est, incolas terra-  rum versus Orientem sitarum ante  solis ortum exsuscitari solere,  qui gallorum gallinaceorum cantu  iudicatur. cfr. Aristoph. Nubb. v. 4.  xal pr\r TtaXai y dXexxpvo -  ros jjxovd ’ iyoj'  ol 6 olxixai fiiyxovtiiy  Igitur tardius se surrexisse Ari-  stodemus narrat, utpote qui, cum  galli gallinacei iam cecinissent  diesqne illuxisset, somnum ex-  pulerit.   iZeypoperos di idelr.  De nominativo participii vide an-  notat. p. 22., qua explicatum reperies, cur participii structura non  ad praecedens £ pronomen directa  sit. Positum autem illud prono-  men est, quod obiectum est, non  aubiectum enuntiationis»    xa^evSovtaS xal olxo-  filr ovS. Fipinus, quem receu-  tiores interpretes omnes secuti  sunt, verba convertit: Somno ex-  citum invenisse, quod alii quidem  partim dormiebant partim discesserant. — Qui sciunt, quum saepe  xai et ?j in libris commutata re-  periantur propter scripturae com-  pendium, quo alterum vocabulum  ab altero interdum vix dignoscitur, nimiae audaciae eum non accusabunt, qui forte scribendum  censuerit : xaSevdorxaS rj ofro-  jxevovS. Cogitari potest etiam xai  prima xaSevSorxaS participii syllaba Absorptum esse, ut integra  verba audiant: xal xa$ev8or-  xaS xal olXouirovS . Sed nihil  mutandum videtur. Praecedente  euim personarum distinctione,  Graeci quippe orationis leniter ac  leviter procedentis studiosi actio-  num distinctionem non admise-  runt. Quam si addideris, vah,  qnautum morae verbis inferes!   *Ay a5 cor a xai ' 'Api -   6 x.o <p a rrj xal 2. Egregie  haec Socratis temperantiam , mo-  derationem et constantiam de-  clarant , qui quum per totam no-  ctem cum hominibus epularum  amant issimis bibisset, tamen sobrius neque vino vigiliisque con-  fectus a convivio discessit. Ne  talia quidem negligenda sunt iis,  qui de dialogorum Platonicorum  <Sxa6dai stoieTv, xal xov xtyyr) XQayuSonoiov ovxct xai  KU/iuSonoiov tlvut, xavxa dq dvayxa£ofievovs ccvrov$  xal ot5 <S<po8Qa faopivov$ wOt xal hqcoxov ftev  xaxadaQ&eiv xov ’AQi6roq>avri, ^8r/ 81 Tjiiegag yiyvo-  (jLtvt]g xov 'Ayddcava. xov ovv ZaxQaxt] xcczaxoLfirj-  davx’ ixetvovg, avaiSxdvta aicdvai , xal avtog & gittQ  eludet, foetidat , xal eXdovxa elg Avxetov , axoviipa-  ftevov, ugmQ dlkoxt xrjv akX-qv 7](ieQav diaTQifhtv, xal  o vra StaxQhpavta elg ttixigav olxoi avanavetidau    argumento et consilio prudenter  iudicare volunt. S t a 1 1 b.   xa> ptp Siar xal xpaytp-  Siar initixatiSai noielv.  Facillime intelligitur, qui factum  sit, ut de hac materie Socrates  disputarit. Ipsa Lenaea aasam  dederunt de poesi ac de variis  eius generibus disserendi, et quum  Socrates cum Aristophane disse-  reret, comico poeta suae aetatis  celeberrimo, et cum Agathone, qui  tragoediarum granditate nobilem  se fecit, colloquium quasi ultro  eo delatum est, ut inprimis de  tragoedia atque de comoedia quae-  stiones instituerentur. Ceterum  frustra Stallbaumius eorum sen-  tentiam impugnat, qui e Schol.  ad Aristoph. Ran. v. 84. aliisque locis colligunt, Agathouem non solum tragoedias sed etiam comoedias scripsisse. Nam quod  etiam Agatho hoc loco narratur  Socrati oblocutus esse censenti, et  comoedias et tragoedias posse ab  uno eodemque poeta scribi, id  Iride , ne parum validum rei ar-  gumentum sit. Quid, si Agatho  comoedias scripsit revera, quas  ipse tragoediis a se scriptis multo    deteriores esse intelligeret, nonne  fortius potuit quippe experientia  doctus Socraticam illam senten-  tiam impugnare ?   x p ay gj$ oit oiov ovxa  xal x a pu>8on oior elvau  Vulgo TpayGoSionoiov et xgo/zco-  SzoffotoV, quae formae ab At-  ticorum usu alienissimae sunt.  Moeris habet : xoDpcodoitoioS'   ! 'Atxixg xcoptpdiojzoioS' 'ivi-   \7fVlX(k>S>   xal avxoS , toiitep slco-  Sei, exedSat. cfr. p. 173- B.  xapayeyorei 6* iv xjj tivrov -  6 i(f 2a)xpdTovS ipa6xj]^ dSv iv  toti /uxAtdta xdov xoxe, gJ S  ipol 6oxet.   xal ovxa eli Av -  Xtiov. De Lyceo, gymnasio  extra urbem sito vide Wucbs-  muthii librum ; Hellen. Alterthumsk. II, 2. p. 56. Ibi Socra-  tem versatum Stallbaumius an-  notat propterea , quod sophistae  in eo scholas habebant, quorum  inscitiam solebat couviucere , et  quod plurimos illic adolescentes  nansciscebatur, quibuscum sermo-  nes instituere posset. EXCURSUS Scribendam confecimus p. 179. C. : xa\ xovx* ipyatictpivTj r<>  ipyov ovxcj xaXov £8o£er ipyadatiSai ov povov dr^pcaxoiC,  a XX a kolL Scois , goSxe noXXdav itoX Xa -noti xaXa ipyadctplvwv  evapiSyr/xoiS 81} xi6iv ZSotiav xovxo yipaS ol 3eol, IB, AiSov  nctXiv dvikvat n)v ipvxyv, aXXa xijv ixeiyrjs ctveitiav avay~  xad$krx e £ tgo Ipyco.   Ad haec verba Scholiastes annotat : *AXxrjdxiS 7 } IleXiov Sv-  ycexrjp vnopcLvatiot vn\p tov l8iov av8poS XEXsvxydoct 'HpaxXkovS  lni8r]pi)davroS iv ry ©ExxaXin. Stadco^sxai fiiadapkvov xovS *5o-  viovS SeovS xal dcpeXofiEVOv xrjv yvvaixa. Hic mythus veras  esse videtur; quod Phaedrus dedit, mythi artificiosa interpretatio est. Vix intellexit autem Scholiastes , quam utilis ille mythus faturus esset explicationi verborum supra laudatorum. Confirmat enim  fiiadapkvov participium avayxad^kvxES scripturam, Herculem au-  tem quod attiuet , doceri possis herois mentione , quomodo olim  populi mythos genus hominum eruditius interpretatum sit. Recte  nobis annotatione p. 71. indicasse videmur: Phaedrum hunc mythum pro consilii sui ratione ita interpretatum  esse, ut Alcestidis virtutem cum Herculea virtute compararet, alteramque Alteri substitueret. Quo cla-  rior res fiat atque ut simul iutelligas, artifices in artis operibns haud  raro eruditorum , quam populi iudicium secutos esse magis, AMORIS imaginem gemmae incisam infra addendam curavimus sub Nr. I,  Petita haec imago est e Winckelmanni libro: Monumens inedits  de l’antxquite Tom. I. Paris. Pellis leonina, qna Amor  indutns est, et clava, quam gerit, Herculis insignia sunt. Claves  quid sibi velint, iam videamus, Winckelmannus I. 1. p. 200. haec  habet : L’Amour portait ces cies ou pourouvrir qtfer-  mer a son gre 1’appartement de Venus, ou pour de-  signer les plaisirs, dont il etait le dispensateur, On  peut-dtre aussi pour faire al Iasion aux cies portes»  par les pr£tres et les pr£ tresses. Horum nihil in nostram   26 f    ' X *o   t ~ . imaginem cadif, qnn« audaciam, constantiam, duritiem, non dnlce*  risn» Cupidinis prodit. Rectius igitur « laves gerere AMOREM censeas  et clavam et leoninam pullem, quod Herculea vi inferos deos cogendo Orci p u r t n s recludit. De altera, quam apposuimus. Imagine Winckelmannus sio fodicat : Cette pierre gravie reprisente un petit amour avec un Jiam -  beau allumi, hatant sa marche pour embrasser un jeune homme  extriment afflige , et dunt on aperpoit lea efforts pour fuir .   Cette al ligor ie peut assur ement a' interpreter de diverses ma-  ni eres , et prepare des torturcs a Vcaprit des savans , Pour moi 9   j'y vois tout simplement l' expression de la passion de V amour  dont le disespoir est temperi par un rayon d' csperance* La  jeune homme , abandonni par V objet de ses tendres affectione  cherche d mettre fin d ses peines. Le monte au , dont il s ’ enve-  loppe, annonce la froide humuditi de la nuit. L ’ attitude de  son corps plii en avant etait , selon Aristophane Lysistr. r.  1002, propre d ceux qui, marclrant la nuit , portaient une lanterne , et tachaient d ’ empecher le vent d J en eteindre la lumiere,   Le rocher , qu'on aperpoit, devient le symbole de V expedient 9 qiCil  a choisi pour se donner la mort. Loraque le jeune homme veut se livrer d son desespoir , L’Amour en arrete /* ejfet sinistre  en faisant briller Vcspirance d ses yeux ; son Jlambeau allumi de-  vient le symbole du coeur de sa maf tresse, qui , blessee par V Amour,  va brtcler pour lui du mime feu, dont il brhle pour elle. Les deux  passions contraires de V espirance et du desespoir sont designees  dans ce jeune homme , d*un cote, par V attitude de son bras , qu*il  tient iloigne de son visage , et de l ’ aut re coti , par son second  bras , qui embrasse V Amour.   Habet haec huius imaginis explicatio, quo admodum sese com-  mendet. Quaeritur tamen, num infertilissima illa rupes non etiam  de vilitate unius rei amoris intelligi possit; fax certe elata et me-  dia in imagiue posita non spei solius symbolum est, sed etiam my-  steriorum, Iam cfr. p. 209, E. Tama p\v oZv x a. Ipooxixa tdaP,  gj oxpaxeS, xav 6x> pvrjSdt}?, xa xlXea xai litonrixd, cov  evena xcri xavxa Zdxiv , Iav xiS opSaiS per ovx 016’ el oloS  r* av eVtjS. A Et yap xov op^GoS lovxa liti xovxo xo itpdypa  apx^d^ai pkv vlov ovra levat lit\ xa xaXa dedpaxa, xal itpco -  xov phv, iav opS goS ijyijxat d ijyovpevoS , kvo£ av xgov Oaopa-  xojv ipav xal ivravSa yevvdv XoyovP xaAovS , liteixa Sei  avxov xaxavorjdat , oxi xo xctXAoS xo liti oxgoovv dcdpaxi xgj liti  Ixipo) dofpaxi abeXtpov Idxi x. r. X. Etenim non sine caussa duo  Amores ab artifice exhibiti sunt, alter laterna, alter face insignes.  Necessitas autem illa nimium unius corporis amorem remittendi  quantos dolores amatoris animo afferat, amatoris effigie vividissime   26 * i expressam habes» Iam ipse, lector* vide, atram imago tibi pro-  posita aliquid lacis e Platonis verbis laudatis accipiat* necne. Nos  unam boc addendum liabemas, Magna virium contentiouc opus est,  •i quis primum initiationis gradum superare cupit. Quem ubi supe-  raverit * laetius , liberius * circumspectius incedet , id * quod alte-  rius Amoris figura repraesentatum est» Flamma autem facis* ven-  tis circumagitata, mox nimium effulgens, mox paene exstincta, supe-  rato primo initiationis gradu laternae inclusa temperatius quidem?  sed aequabilius fulget. Legitur p. 193. A. xal itpo x ov t wSitep \£ym , ev 7/pty *  wvl 8& Sta xrjy dSixiay SicpxiC^ifpey vito xov Seov , xctSditep  'ApxadeS vito AaxedatpovicDy. Hoc loco utuntur interpretes ad definiendum tempus, quo Symposium Plato conscripserit. Alii post 01. XCVIII. 4. conscriptum  censent, quo tempore scimus Mantineam a Lacedaemoniis eversam  esse, alii ante hoc tempus compositum potant, sed denuo editum  post 01» XCVIII. 4. Concidet haec temporis definitio simulatque est demonstratum, verba depravata esse, ad quae illa defiuitio directa  est» Age igitur primum de anachronismo videamus verborum xa Saitep *Apxa8eS vito AaxedaipoyiGOV 9 quid statuendum sit. Anachronismos passim admisit Plato, de qua ro vide Engelhardti doctissimi annotationem ad Plat. Menex. p. 236. Eos cur admiserit,  daplex caussa cogitari potest. Aut negligentia fecit atque per obli-  vionem, aut de industria et assequendi alicuius finis studiosus»  Atque iu Meuexeno quidem Socratem de re loquentem inducens,  quae post huius mortem facta est, anachronismum admisit, acer-  bissimi ludibrii commodissimum vehiculum. Etenim in oratores  invehitor, scriptores laudationum locis communibus refertarum quibus data occasione facili negotio atque satis leviter rei adaptatis  ntercutor. Ipsa audi Platonis verba cap. II. init,: xot\ fiijv, <a Me-  y{£eve, itoXXaxV xiySvvevei xaXuy elrai r 6 tv noXi.fiw dito-  SrijtSxeiv. xal yap racpi/S xaXijS re xal peyaXoxpexovs rvyxa-  vn, xal iay xivtjS riS cov reXevrt/ey, xal inaiyov av Ervx* xal iav ipavXoS y vx’ dvSpcov 6oq>oiv re xal ovx  elxy ijtaivovvreor, aXXa Ix iroXXov xpoyov XoyovS  xapedxev a<5 pev cor , o? ooro xaXmS inaivo v 6 1 v,  tSste — xal ta hpoSoyra xal t a pij — s tepl txa'6rov  XlyovteS, xaXXuSr d xai toti ovopou >t xoixlXXov-  TtS, yoqt evovdtr 1 } p <2v taS t/ivxaS x. t. X. Iam cam  dixisset Menexenus, oratoris electionem subito fieri, quo facto orator non possit non subitaria oratione uti, Socrates omnibus oratoribas orationes, napepya otiosi temporis, recondita facere conten-  dit, atque ipse huiusmodi orationem, h. e , sententiis communibus  refertam profert, quam, quo acerbius vituperiura sonet, ab Aspasia  sibi traditam narrat. Intelliges , opinor, anachronismi acumen. Ad  nostrum locum ut revertar, nihil reperitur, quo anachronismum excusare possis. Huc accedit, quod omnem verisimilitudinem Platonicae narrationis ita pervertit, ut et habitum revera sjmposinm docearis et non habitum. Negligentiane igitur anachronismum adhibitam censeamus atque maculam artificio praestantissimo additam? Credant, qui velint, nobis nunquam persuadebitur. Sed mittamus anachronismum , comparatio per verba xaSanep  'ApxaSeS vno AaxESaipoviatY instituta quid sibi velit, videamus. Nolo ApxadtS nomen nimiam premere j fieri enim potuit, ut avijp  *A^rjvaloS de Mantineae eversione illa loquens pro MavtireiS diceret ApxaSsS, sed, si eodem modo propter iniuriam homines dissecti esfce narrantur a deo, quo modo Mantineenses in varios pagos  distributi sint a Lacedaemoniis, merito tertiam, quod vocatur, comparationis quaeras. Caussam dissectionis si spectas: hominibus dissectis iniuria, qua ipsi utebantur, perniciei fuit, Mantineen.sibus  iniuria Lacedaemoniorum; diremtum ipsum quod attinet, homines  bifariam divisi sunt, Mantineenses Xenophonte teste Hell. V. 2. 7.  TETpaxi/ > auctores diremtus his dii, illis Lacedaemonii fuere, divisi hic sunt omnes homines, illic Mantineenses. Una restat dis-  secandi dirimendique ratio. Utrique et humanum genus et Manti-  neenses vi et ferro dissecti sunt. 8ed num verisimile est, eius rei  describendae gratia, quam ia praegressis expositam habes, et quae  ipsa per se intelligitur, allatam esse Mantineae eversionem a Lacedaemoniis patratam? Ut paucis rem absolvam, scripsisse Plato videtur: yvvl 8 £ 8ia tijv adtxiav 8ia>xi6^7]pEv vno tov Seov, xa-  Sdnep 'ApxabeS aito Aaxe8aipov}<aY . Arcadiam inter et Lace-   daemonctn scimus montes altissimos sitos esse, quibus utriusque terrae arctior coniunctio prohibetur. Proverbialis autem dictio fuisse  videtur xaSansp *Apxd8eS ano Aaxa8aipovia)Y f quo utebantur,  qui naturalem firmitatem alicuius fissurae describebant atque impossibilitatem , (venia sit verbo,) restituendae integritatis. Annotatione p. 806 et 807. Platonis verba, quae leguntur, hoc modo scribenda censuimus: pera 81 r a iititrj8&vpara iit i ra( imCnjfiaS dycty&v , 7va {8y av bn&cijp&v xaAAo?, xa\  fiXiitcov npoS itoXv ydrf tu xaXuv , pi\xkxi tu irap ' lv \ , wsnep   0 ixiryfi ctyaitcSv itaiSaptov xaXXoS ij av^pamov rivo 5 rj iitt-  rrjdev/xaxoS hrof, SovXevarv qiavXoS y xai opixpoXuyoS x. r. X.  Constans omnium librorum lectio est c ZsitEp olxkxT/S, quod Stall-  baumius ceteroqnin optime de huius loci explicatione meritas hoc  modo explicandum censet, ut apte additum dicat, quod, qui unius tantum rei admiretur pulcritudiuem , is ei tanquam servus emancipatus  rideatur. Sed scripsisset, opinor, Plato, si hoc exprimere voluis-  set, ooSTttp dudXoS. JovXoS enim nomen proprium est de contu-  meliosa servitute, quam hoo loco requirimus, et quae explicatius descripta est a Pausania p. 183. A. ei ydp — iSlXoi rtoieir olaxep   01 ipa6xecl itpoS x a iraidixd, ixexeiaS te xat dvxipoXi/tiEis: iv  tolis 6et/(5£(ji Ttoiovpevoiy xal opxovS opvvvxeS xal xoifiijCEif  iit\ SvpanS, xal iSkXovxaS SovXeiaS 8ov Xeveiv, oiaS ov8 av 8ov-  Aof otldeif x. T. A. Olxixijf autem nomen apte cura Latinorum  familiaris confertur, de quo Macrob. Satum, I. 9.: nam et maiores,  inquit, nostri omnem dominis invidiam, omnem 6ervis contumeliam detrahentes dominum patrem familias, servos familiares appellaverunt. Non ignoramus quidem, hoc nominum discrimen hand raro Graecos scriptores neglexisse, atque multis io locis olxixrjS posuisse,  ubi douAo? nomen exspectaveris. Sed hoc fecerunt de servis lo-  quentes, non fecerunt io comparatione, qualis hoc loco reperitur. Quoniam igitur oix&TijS nomini hic nou locus est, ultro ad o lxk~  Tt/S scripturam ducti sumus, quae et a corruptionis verisimilitudine maxime commendatur ( vide Iacobsii Comment. ad Antbolog. Gr.  Melcagr. Epigr. XXXII, ) et ad significatum si respicis, ita apta reperitur, ut haud sciam, an aliud verbum, quod magis ad rem quadret, excogitari possit. Nota vis est amo-  ris, Ea amatorum animi ita percellantur turbanturqae , ut vitam  non vitalem putent atque da salute desperent, si forte repnlsam tulerint. Quidvis igitur faciunt, fingunt, inveniant, at eius ani-  mum sibi concilient, qnem amant, neque, ut propitium sibi reddant,  a precibns abstinent et a suppliciis, Quid multis? Huiusmodi ama-  torem simillimum esse reperimus homini, qni in summa vitae versans discrimine ad deorum aras confugit, auxilium rogans, et vitam et salutem j apte igitur bdtTjy vocari censemus. Loci desunt, quibus de AMATORE AMASIUM perdite AMANTE Ixforjv nomen melioris  «etatis scriptoribus in usu fnisse probemus, J Apud seriores saepis-  sime reperitur, v, c, apud Meleagrum Epigr. IV. v 9 6., Aathol,  Gr. lacobsii T. I. p. 4., quod epigramma, quoniam falsissime a  Iacobsio explicatum est, de rectiore carminis explicatione et emendatione age, iam videamus. Versus hoc modo apud Iacobsium leguntur; npoSoxai tfrvxv*> tcoo^qov xrJvef, ailv £v ££$3  KvnpidoS otpSaXpol /JA ippaxa xptoptyoi,   Tfpnadax 1 aAAov "Epoox , apves Xvxor, ola xopoovrj  dxopnloy, cJs - r kfppy nvp vnoSocXnopeyoy. 6pa$' o xi nat fiovXedSe. r i poi ver oxtd pira  Sdxpva , itpos 6* Inkxijy avxopoXelcs taxos;  onxadS Iv xctXXet, xv<ped$‘ vnoxaiopiyox vvv,  axpoS Inu ipvxyS idxl payeipoS "EpwS. Argumentum epigrammatis Iacobsius ait esse hoc! Poeta in oculos  invehitur, novi semper amoris novique cruciatus auctores. Rectius  dixeris argumeutum epigrammatis esse; Invehi in oculos poetam, qui, cum antea semper amasios petierint, uonc mutata consuetudiuo  amatoris animnm pellexerint. Probatur hoc inprimis disticho secundo, quod huc modo scribendum est;   i}pna0av 9 aXXoy "Epoax* t apyes A vxov, ola xopo&rrj  dxopnloy, c Js xktppij nvp vnoSaXn operor. Non recte Iacobsius, apud quem x itppq legitur, sensum verborum  esse ceuset  uovura AMOREM rapuistis et excitastis veluti ignem sub cinere latentem; quae explicatio cum praecedente disticho, in quo naidcjy nomen xorcodir habet, prorsus non convenit. Quid euim  sibi vult hoc: Oculi, qui semper pulejis pueris insidiari soletis,  novum amasium rapuistis ; nonne frigero sentis atque languere ?  AXXoS "EpooS haud dubium est, quin genus amandi mutatum indicet, ut, qui antea amator fuerit puerorum, is nunc subito amasius  factus esse perhibeatur. Gopferri possis Aeliani Var. Hist. II, 12.  xal x <£> y p\r hxaip&y dnkdXTj (sc. 6 &epidxoxXijs ) , r/pa 61  ipGoxa Sxepor , roV xijs noXixeiaS xcov A^rfraiaur. Insequentia  exempla nostram interpretationem comprobant. *! ApveS Xvxor enim  nihil aliud siguiEcut, quam amasium pellexisse amatorem. Saepissime cum lupis amatores comparantur, cum ovibus amasii. Vido  Stallbaumium ad Piat. Phaedr. p. 241 V. , Iacobsium ad Anthol. Gr. V. II. P. III. p.123. Ad luporum atque ovium comparationem, quae in proverbium abiisse videtur, ceten^ exempla directa sunt ola xopoovtj dxopniov et ooS xk<pprj nvp vnoSaXno/ievov. Vides enim, quod debilius natura est, atque natu miuus, fortius e Y.   x  nata maius dlcl superasse. Nihil aptius est his exemplis ad describendam infirmitatem eius, qui, ot opud Platonem legitur, ro itap iv\ fiXbcoov contumeliosam servitutem In se suscepit. Sequens disticlion Brunckius ex Bouherii coniectura sio scribendum esse putat:  6pd5' ott xev fiov\jj<5$8. tl p .01 vevoti6peva xdxe  daxpva, npoS 8* i\pxxr\v avxopoXelxe rdxce.  censetque, suos poetam alloqui oculos, quorum in amore ditXTjdxiay et itoXvfiavlav incuset. Ingeniosa emendatio, Iacobsius inquit, et  fortasse vera; quamvis et sic aliquid relinquitor, quod palatum  paullo morosius offendat, cum e}px xi/S in hoc imaginum contextu  vix satis apte mentio fiat. Recte Iacobsius xey et sequentem  coniunctivum improbat, non recte pro ixlxrj v fortasse scribendum  esse lipxiTjy putat. IxhrjS enim amator est, ad quem, poiita frustra reluctante, oculi quam celerrime sese convertunt. Iam intelligetur, quid sequens disticlion significet, quod sic scribendum est:  Gj7ttd65 * Iv xaXXei , tv<pe6^ t vnoxoLioptvoi rvv t  axpoS ii nl ipvxijs idx t pdyeipoS "EpcaS.   Olim vobis ilammam attulit puerorum , quibus insidiamini, pulcritudo, nunc fumum et lacrymas excitat admota flamma eius, qui vobis insidiatur, nam sive amator sive amasius sis, animam Eros mi-  sere coqait. Pausania, do not multiply loves beyond necessity – l’ambiguita di ‘amore’ – L’Afrodita celeste no participa della natura femmina, solo della natura ‘maschile’. Pausania parla solo a maschi, ai maschi virili, al maschio virile. L’amante o amatore e maschio virile, l’amato o l’innamorato e maschio virile. L’amore celeste (ouranios) participa solo della natura maschile. Criterio d’amabilita, l’amabile. Giuseppe Colombo. Keywords: idealismo Toscano, atto, attualismo, actualism, actum, senzo, sensus, sense, morale communitaria, pietra angolare, Chiesa d’Inghilterra, Cratilo, origine del linguaggio, glossogenia, glossotesi, gossogenetic, semio-genesi, il soteriologico, immanente/trascendente, aporia dell’amore platonico, eikesia, ‘Daddy wouldn’t buy be a wow wow’ true iff Daddy wouldn’t buy me a bow wow – correctness of iconicity of ‘daddy’ and ‘bow wow’ --.  Heteroerotismo – Il discorso di Alcibiade – analisi del simposio, l’elogio dell’eros. Il discorso di Pausania. Ero demone,  Ficino, il convito, convivium, Pausania, Alicibiade, puerile, uomo puerile, Socrate, Agatone, Aristofane, il mito, il maschio, il vocabolario dell’amore: amore, amare, amans, amante, amator, amatore, amatum, amicus, amasium, amore mutuo. Desiderio, il vocabolario latino, il vocabolario transliterato, erote, il vocabolario translato, il vocabolario in Toscano. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Colombo” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Colonna: l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. There is already an entry for this; in Italian it is ‘Egidio Colonna’ --  giles di roma, Rome, original name, a member of the order of the Hermits of St. Augustine, he studied arts at Augustinian house and theology at the varsity in Paris but was censured by the theology faculty and denied a license to teach as tutor. Owing to the intervention of Pope Honorius IV, he later returned from Italy to Paris to teach theology, was appointed general of his order, and became archbishop of Bourges. Colonna both defends and criticizes views of Aquinas. He held that essence and existence are really distinct in creatures, but described them as “things”; that prime matter cannot exist without some substantial form; and, early in his career, that an eternally created world is possible. He defended only one substantial form in composites, including man. Grice adds: “Colonna supported Pope Boniface VIII in his quarrel with Philip IV of Franc eand that was a bad choice.” The Latin is EGIDIVS COLUMNA. The “Corriere” has an article as his book being a bestseller of the Low Middle Ages!” Cosnisder the claims here: ‘essence and existence are really distinct in creatures – and each is a thing – prime matter cannot exist without substantial forml – eternal and created world is not a contradiction – there is only ONE substantial form in compostes, including man.   Grice: “Must say I LOVE Colonna, or COLVMNA as the printing goes – of course the “Corriere della Sera” hastens to add that he wassn’t one! In any case, my favourite of his tracts is of course the one on Aristotle!”. Egidio Romano, O.E.S.A. arcivescovo della Chiesa cattolica Filip4 Gilles de RomeEgidio Romano e Filippo il Bello (miniatura di un codice medievale). Incarichi ricopertiArcivescovo di Bourges   Nato Roma Nominato arcivescovo Roma   Manuale Egidio Romano, latinizzato come Ægidius Romanus. Dopo la sua morte, gli furono tributati i titoli onorifici di Doctor fundatissimus e Theologorum princeps. Discepolo d'Aquino. Insegna filosofia. Fu inoltre il tutore di Filippo il Bello al quale dedica il saggio “De regimine principum”, sostenendo l'efficacia della monarchia come forma di governo. Considerato tra i più autorevoli filosofi di ispirazione agostiniana, attivo anche nella vita intellettuale e politica in un contesto culturale ed istituzionale travagliato da frequenti ed aspre polemiche sul problema del rapporto tra potere temporale e potere spirituale. Generalmente ricordato, insieme al prediletto allievo Giacomo da Viterbo, per il contributo nella redazione della celebre bolla Unam Sanctam di Papa Bonifacio VIII e per il ruolo significativo che assunse il Maestro degli Eremitani di Sant'Agostino quale autore del De Ecclesiastica potestate e, dunque, quale teorico famoso e autorevole della plenitudo potestatis pontificia. In Colonna rileviamo subito una compresenza del duplice atteggiamento dottrinale e politico. Infatti è possibile rintracciare, fra le opere giovanili, il “De regimine principum”, saggio dedicato a Filippo il Bello e di ispirazione aristotelico-tomista inerente alla naturalità dello stato, erigendola a difensore della potestas regale. Nel “De Ecclesiastica potestate”, invece, afferma la superiorità del “sacerdotium” rispetto al “rex” o “regnum”, distinguendosi quale rappresentante della teocrazia papale. In seguito alle condanne di Tempier, difende la tesi d’Aquino, per la sua qualifica di Baccalaureus formatus, ma, proprio a causa delle condanne stesse, viene sospeso dall'insegnamento. Gli avversari del papato trovano in Aristotele gli strumenti per svolgere un'analisi politica che metta in discussione la sacralità del potere. Dall'altra parte troviamo l'influenza della corrente speculativa dell'agostinismo politico (ossia quel fenomeno, tipicamente medioevale, di compenetrazione fra stato e chiesa, all'interno del quale Agostino viene a giocare un ruolo fondamentale dal momento che l'apporto teorico del suo “De Civitate Dei” conduce a confusioni inevitabili fra il piano spirituale della “Civitas Dei Caelestis” e il piano temporale della vita terrena che è “Civitas Peregrina”), che ripropone la teoria delle “due città” e riafferma la superiorità del sacerdotium rispetto al rex e regnum, costituendo un vero e proprio “partito del Papa”. Rivendica la plenitudo potestatis come proprietà costitutiva dell'auctoritas del Papa in quanto “homo spiritualis”. Sostituisce al concetto agostiniano di “ecclesia” quello di “regnum” al fine di estendere gli ambiti del potere del sovrano ecclesiastico. Il sovrano ecclesiastico, il Papa, dove esercitare la sua sovranità anche sul potere temporale al fine di garantire l'ordine mediante una forma di “dominium” che coincide con la sua stessa missione spirituale. Atre opere: L'edizione critica dell'opera omnia è stata intrapresa, per Olschki (Aegidii Romani opera omnia, collana Corpus Philosophorum Medii AeviTesti e Studi), da Punta.  “Quaestio de gradibus formarum” Ottaviano Scoto, Boneto Locatello. “In secundum librum sententiarum quaestiones” Francesco Ziletti); Opere, Antonio Blado; “In libros De physico auditu Aristotelis commentaria”; Ottaviano Scoto; Boneto Locatello, “De materia coeli” Girolamo Duranti,  “Quodlibeta”. Silvia Donati, Studi per una cronologia delle opere di Egidio Romano, “Le opere prima”; “I commenti aristotelici”, "Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale", Dizionario biografico degli italiani. DEL GOVERNO DI SÈ. Del sommo bene. Quale è la maniera di parlare nella scienza de're e de' principi. Quale è l'ordinanza delle cose che si debbono dire in questo libro. Come grande utilitate ei re e' principi ånno in udire e in intendere e in sapere questo libro. Quante maniere sono di vivare e come l'uomo die méttare il sovrano bene di questa mortal vita in queste maniere di vivere. Com'è grande utilità e a' re ed ai principi che ellino conoscano il loro fine e'l loro sovrano bene di questa vita mortale. I re ne i principi, non debbano mettere il loro sovrano bene in diletto corporale. I  re ne i principi non debbono mettere il loro sovrano bene in avere ricchezze. I  re ne i principi non debbono mettere il loro sovrano bene in avere onori. I re ne i principi non debbono mettere il loro sovrano bene in avere gloria o gran rinomo di bontà. Nè i re né i principi non debbono méttare il loro sovrano bene in avere forza di gente. I re ne i principi debbono méttare el loro sovrano bene nelle uopere della prudenzia cioé del senno. Come ei re e' principi debbono méttare el loro sovrano bene nelle opere della prudenza e del. Il prezzo e'l guidardone dei re e dei principi bene governanti il loro popolo, secondo legge e ragione, è molto grande. senno. Della virtù. Quante potenze à l’anima e in quali potenze e la virtù di una buona opera. Come la virtù di una buona opera e divisa nella volontà e nell’intendimento dell'uomo. Quante virtù di buone opere sono, come l'uomo die préndare il numero di esse. Delle buone disposizioni che l'uomo à, alcune sono virtů, alcune sono più degne che virtù, alcune altre sono apparigliate a virtù. Alcune virtú sono più degne d'alcune altre e più principali. Che cosa è la virtù dell’uomo ch'è chiamato senno, over prudenza, over sapere. Ai re ed ai prenzi conviene es sere savi. Quanto e quali cose conviene ai re e ai prenzi avere acciò che ellino siano savi. Come și re e i prenzi possano fare loro medesimi savi. Quante maniere sono di drittura ed in che cosa è drittura e come drittura è divisata dalie altre virtú. Senza drittura e senza iustizia ei reami non possono durare, nè nulla signoria di città. I re e i prenzi debbono intendere diligentemente acciò che essi siano dirilturieri e che drittura sia guardata nelle loro terre. La forza di coraggio e. e quali cose ella die essere, e come ei re e i prenzi le. possono avere. Quante maniere sono di forza e secondo la quale ei re e i prenzi debbono essere forti. Che cosa è la virtù che l'uomo chiama temperanza e in quali cose quella virtù die essere, quante parti a la temperanza, come noi la potemo acquistare. Ched elli é più disconvenevole cosa che l’uomo sia distemperato in seguire LI DILETTI DEL CORPO che in essere paurioso. Il principe debbe essere temperato nel diletto di suo corpo. La virtù che l'uomo chiama larghezza e'n quale cose cotale virtù de' essere, e come noi la potemo acquistare. Che a pena può essere el re o'l prenze folle largo e come è troppo sconvenevole' cosa che essi sieno avari e ch'ellino debbono essere larghi e liberali. Che cosa è una virtù che l’uomo cjiama magnificenzia e'n quali cose quella virtù die essere, e come noi potemo avere quella virtù. Come è cosa isconvenevole che i re e i prenzi sieno di piccola dispesa e di poco affare, e che maggiormente s'avviene a loro essere di grande spese e di grande affare. Che condizioni à l'uomo che è di grande spesa e di grande affare, e che conviene maggior mente averle ai re ed ai prenzi. Che cosa è una virtù che l'uomo chiama magnanimità, cioè a dire virtù di grand'animo e in quali cose quella virtù di essere e come noi potemo essere di gran cuore. Quante condizioni à l'uomo che è di gran cuore, e che maggiormente si conviene ai prenzi d'averle. Come ei re e i prenzi debbono amare onore, o quale è la virtù che l'uomo chiama virtù d'amare opore. 68 Cap. XXV. Ca insegna che amare onore ed èssare umile possono essere insieme e che quelli che è di gran cuore e di grande animo non può essere senza umiltà. Che cosa é umiltà de la quale il filosafo parla e in quali cose ella die essere e che maggiormente conviene ai re ed ai prenzi essere umili. Che cosa è la virtù che l'uomo chiama dibuonairetà, ed in che cose la buonairetà die essere e che conviene ai re ed a i prenzi essere dibonarie. Che cosa è una virtù che l'uomo chiama piacevolezza, cioè di sapere CONVERSARE PIACEVOLMENTE e in che cose la detta virtù die essere e che si conviene che i re e i preozi sieno piacevoli. Che cosa è verità e in che cosa ella die essere usata e come si conviene al principe ch'esse sia veritiero o sincero. Che cosa è una virtù che l'uomo chiama sollazzevole, quasi dica di sapere sollazzare, e di essere allegro e gioioso, là ' ve si conviene, e per la quale ' l'uomo si sa avvenevolmente rallegrare nei sollazzi, come ei re e i prenzi debbono essere allegri e sollazze voli. Conviene al principe avere tutte le virtù, perciò che perfettamente l’uomo non ne può avere una senza le altre. Quante maniere sono di buoni e adi malvagi uomini e quale maniera di bontà ei re e i prenzi debbono avere. Delle passione. Quanti movimenti d'animo sono e donde essi vengono. Quali movimenti d'animo sono principali che gli altri e come essi sono ordinate. Come il principe debbe amare e quali cose debbe amare. Come il principle debbe desiderare e che cosa debbe desiderare. Come ei re e i prenzi si debbono portare ayvenevolmente in isperare e in disperare. Come avvenevolmente ei re si debbono portare in avere ardimento. Che differenza elli à intra corruccio e odio, e come ei te e i prenzi si debbono avvene volmente contenere nei corrucci e ne le di bonarietà. Come ei re e i prenzi si deb bono ayvenevolmente avere nei diletti. Come alcuni movimenti d'animo sono mantenuti e ritornano ad alcuni altri movimenti. Ched ei movimenti dell'animo alcuni sono da biasmare ed alcuni sono da lodare e come ei re e i prenzi si debbono conferire nei movimenti detti dinanzi. Della costume. Quale costume e quale maniere de giovani uomini fanno da lodare, e come il principe debbe avere essa costume ed essa maniera. Quali costumi e quali maniere dei giovani uomini fanno da biasmare, e come ei.re e i prenzi debbono ischiſare cotali maniere e cotali co stumi. Quali costumi e quali maniere dei uomini fanno da biasmare, come ei re e i prenzi ei debbono ischifare. Quali costumi e quali maniere dei uomini fanno da lodare. Che costume e che maniera ha il gentile uomo, e come il principe debbe avere. Che costumi e che maniere anno l’uomo ricco e come ei re e i prenzi ei debbono. Che modi e che maniere ánno coloro che sono possenti ed anno signorie, e come li re e li principi si debbono avere in verso la gente convenevolmente. Avere. DEL GOVERNO DELLA FAMIGLIA. Della moglie. L'uomo die naturalmente vivare in compagnia, e che i re i prenzi il debbono sapere. Che, acciò che la casa sia perfetta, si vi conviene avere quattro maniere di persone, e come e' conviene questo secondo libro divisare in tre parti. Quella casa è perfetta ove v'à assembramento di un uomo e di una femmina, un figliuolo, e servi. L'uomo naturalmente si die ammogliare e che quelli che non vogliono vivare in matrimonio, o elli posono bestia, o ellino sono migliori che l’uomo. Ciascuno uomo e ciascuna femmina, e medesimamente ei re e i prenzi che sono ammogliati, si debbono tenere in matrimonio senza partirsi o senza divídarsi. A ciascun uomo die bastare una femmina, e che i re e i prenzi e ciascun altro uomo si die tenere appagato a una femmina. Un uomo die bastare a una femmina, e che una femmina si die chiamare contenta d'un uomo. L’uomo non die prendare moglie la quale sia troppo presso a lui di parentato o di lignaggio. Come le moglie dei re e dei prenzi e di ciascuno altro uomo debbono avere abbondanza di beni temporali. Come nè i re né i prenzi, nė cia scuno altro uomo non debbe chiėdare solamente ei beni temporali delle loro mogli ma anco ei beni del CORPO e quelli dell'anima, e ciò e il bello e il casto. L’uomo non die governare nė tenere la moglie nella maniera ch'elli die tenere e governare il suo figliuolo. L’uomo non die tenere nė governare la moglie nella manera che l'uomo die tenere e governare e fanti. Che elli non si conviene nė ai re nè ai prenzi ned a nessuno altro uomo, ch'ellino usino il matrimonio in troppo giovano tempo. L’uomo die piuttosto fare l'opera del matrimonio nel verno che nella state. Come alcune cose sono nelle femmine che sono da biasmare. Come ei re e i prenzi e ciascuno altro uomo die avvenevolmente governare e addrizzare la moglie. Come gli uomini si debbono portare con le loro mogli. Come la femmina maritata deb bono convenevolmente adornare il loro corpo. Né I re ne i prenzi, nė li altri uomini, non debbano essere troppo gelosi delle loro mogli. Che cosa è ' l consiglio della femmina, e che 'l suo consiglio l'uomo non die credere se non in alcun tempo. Com’l’uomo non debbe dire il suo secreto alla sua moglie. Dei figli. Il padre die essere curioso di guardare il suo figliuolo. Che ciò s'avviene maggiormente ai re ed ai prenzi, cioè ch'ellino sieno guardatori e curiosi dei loro figliuoli. Il padre governa il suo figliuolo per L’AMORE ch'elli à in lui. L’AMORE NATURALE il quale die essere da padre a figliuolo prova sufficientemente che il padre debbe governare i suo figliuolo e il figliuolo debbe ubbidire il padre. Nel quale dice che i re e i prenzi e ciascuno altro uomo debbono da gioventudine insegnare la fede ai loro figliuoli. I re e i prenzi e ciascuno altro uomo debbono da gioventudine insegnare ed appréndare ei buoni costumi e le buone maniere ai loro figliuoli. Il figliuolo del gentile uomo debbe apprendere le scienze della chericia, ciò sono, morali, naturali e matematice. Quale arte il figliuolo di un gentile uomini debbe apprendere. Quale die ėssare il tutore del figliuolo di un gentile uomo. Il padre die insegnare al suo fanciullo a parlare e a vedere ed a udire. In quante maniere l'uomo puó peccare in mangiare e come il garzone si debbe contenere. Come il padre die insegnare al suo fanciullo acciò che si sappiano portar avvenevolmente nel bere e ne' diletto della femmina. Come il garzone si debbe contenere nel diletto del corpo. Come in giovanezza l'uomo die schifare le malvagie compagnie. Che guardia l’uomo die avere de' figliuoli da che sono nati, insino a’ sette anni. Che guardia l'uomo die avere de' fanciulli da sette anni fino a quattordici. Che guardia l'uomo die avere del figliuolo da quattordici anni innanzi. Che il padre non die insegnare al figliuolo uno medesimo travaglio di corpo. Della casa e dei servi. L'uomo die diterminare e parlare delle cose donde la vita umana può esser sostenuta, volendo governare la sua famiglia e la sua casa. Il casino della villa del’uomo, die esser fatto sottilmente ed in buon áire. Il casamento dei re e dei prenzi, e di ciascuno altro uomo, die esser fatto in luogo dove abbia abbondanza di buona acqua e di chiara. Naturalmente l’uomo die avere possessione in alcun modo e che quellino che rifiutano le possessioni, non vivono come uomini, anzi sono migliori che uomo. Elli è grande utilità alla vita umana, che l'uomo possa vivare della sua propria ricchezza. Come l'uomo die usare dei beni temporali, e quale maniera di vivare è buona e onesta. Nel quale dice che ciascuno uomo, e medesimamente ei re ei prenzi, non debbono desiderare troppo grande abbondanza di ricchezze ne di possessioni. Quante maniere elli sono di vendere e di comperare e perchè ei denari fuoro prima mente fatti e trovati. L'usura è generalmente malvagia, e ch'ei re ed i prenzi la debbono difendare ch’ella non sia fatta nella loro terra. Nel quale dice ch’ei sono diverse maniere di guadagnare denari e che alcuna di queste maniere è avve nevole ai re ed ai prenzi. Alcuna gente è serva per natura e ch'elli è loro utilità ch'ellino sieno suggetti ad altrui. Nel quale dice che alcune genti che sono servi per natura e per legge. Nel quale dice ch’ellino sono alcune genti le quali sono serve per prezzo ed alcuna gente che servono per l’amore ch’elli ánno ai suo signore. L'uomo die dare gli ufici ai suoi fanti nelle case dei re e dei prenzi. Come ei re e i prenzi debbono provvedere ai loro sergenti robe e vestimento. Che cosa é cortesia e ched e' conviene ai fanti dei re e dei prenzi ched ellino sia cortese Nel quale dice come ei re e i prenzi si debbono contenere inverso ei loro sergenti. Che quelli che servono e quelli che mangiano alla tavola dei re e dei prenzi, e generalmente che il gentile uomo non debbe molto favellare. DEL GOVERNO CIVILE. Detti dei filosofi nel governamento delle città. Nel quale dice che la villa e ordinata e stabilita per alcuno bene. Fu grande utilità alla vita umana che colla comunità della villa e delle città, li uomini ordinassero la comunità del reame. Nel quale dice ceme Platone e Socrate dissero che l’uomo dovea ordinare e governare le città. Nel quale insegna che i re e i prenzi debbono sapere che tutte le cose non debbono essere COMUNE siccome Platone e Socrate dissero. Nel quale dice quanti mali avverrebbero se il figliouolo fusse comune. Nel quale dice come la possessione debbe essere proprie, e come debbono essere comuni, secondo l'utilità delle ville e delle città. I re ei prenzi non debbono sofferire che una medesima gente duri sempre in una medesima signoria. Nel quale dice che l'uomo non die cosi ordinare la città come Socrate disse, che dovieno essere ordinate. Come l'uomo può trarre a buono intendimento le parole che Socrate disse, al governa mento delle città. Come un filósafo, ch'ebbe nome Fal lea, disse, che l'uomo dovea ordinare le città. Le possessioni non debbono essere eguali, siccome disse Fallea. Come quelli che signoreggia alcuna città, elli die più principalmente intendare a cessare le malvagie volontà e i malvagi desideri e convoitigine, ched elli non die intendere a cessare la disuguaglianza delle possessiono. Nel quale dice, come un filósafo ch'ebbe nome Ippodamo, disse che l’uomo dovea ordinare le città. Nel quale dice quali cose sono da riprendare in quello che Ippodamo disse del governamento della comunità. Della migliore maniera di governare le città. Il quale insegna come l’uomo die governare le città in tempo di pace, e quante cose l’uomo die guardare in cotale governamento. Quante maniere sono di signorie e quali sono buone e quali sono rie. Ched o' val meglio che le città e ' rea mi sieno governati e retti per un solo uomo che per molti e che quest' è la migliore signoria che sia quando un solo uomo signoreggia ed elli intende il bene comune. Nel quale dice per quali ragioni alcuna gente volsero provare ched e’ valeva meglio che le terre e le città fossero governale per molti uomini che per un solo e dice in questo capitolo ciò che si die rispóndare a cotali ragioni. Ched e' val meglio che le terre e le signorie e' reami vadano per redità per successione DEL FIGLIOUOLO che per elezione. Nel quale dice quali sono le cose ne le quali il re die sormontare gli altri, e che diversità elli à intra'l re 'e'l tiranno. Nel quale dice che la signoria del tiranno è la peggiore signoria che sia e che i re ei prenzi si debbono molto guardare ch'ellino non sieno tiranni. Quale dia esser l'ufficio dei re e dei prenzi, e com’essi si debbono contenere in governare le loro città e i loro reami. Quali sono le cose che’ l buono re die fare, le quali il tiranno mostra di fare ma non le fa nèmica. Nel quale dice per quante cautele il tiranno si sforza di guardare sė ne la sua signoria. Ched elli è molto isconvenevole cosa ai re ed ai prenzi ched ellino sieno tiranni, perciò che tutte le malizie che sono nell’altre malvagie signorie, sono ne là signoria del tiranno. Nel quale dice che i re e i prenzi debbono molto ischifare la compagnia del tiranno, perciò che per molte cose ei soggetti aguaitano ed assaliscono il loro signore quand’elli é tiranno. Nel quale dice quali cose guardano e salvano la signoria del re e ched e'conviene fare al re sed e' si vuole guardare ne la sua signoria e nel suo reame. Quali cose fanno a consigliare e di quali l'uomo die avere consiglio. Nel quale dice che cosa è consiglio, e come l'uomo die fare ei consigli. Nel quale dice che consiglieri ei re e i preozi debbono avere ai loro consigli. Nel quale dice quante cose conviene sapere a quellino che consigliano ei re e i prenzi e in quali cose l’uomo die préndare consiglio. Nel quale dice che tutte le cose donde l’uomo giudica, l'uomo die giudicare secondo le leggi e che l’uomo die fare pochi giudicamenti e dare poche sentenze per arbitrio o per credenza. Nel quale dice come l’uomo dic fare ei giudicamenti: e ch’e giudici debbono vetare che li uomini che piateggiano non dicano parole dinanzi al giudice che’l possa muovere ad amore nè ad odio contra ad alcuna de le parti. Nel quale dice quante cose conviene avere a’giudicatori a ciò ch’ellino giudichino bene e drittamente. Nel quale dice quante e quali cose conviene riguardare al giudice, acciò ch’elli perdoni e sia più di buonarie che crudele. Nel quale dice ched e’ sono diverse maniere di leggi e diverse maniere di giustizia e che al dritto natu rale ed al diritto iscritto tutti gli altri dritti sono ridotti e ramenali. Quali debbono esser le leggi umane e ched elli fu grande utilità ai reami ed a le città a fare cotali leggi. Nel quale dice che ciascuno non die némica istabilire nė ordinare le leggi; e ched e' conviene che le leggi sieno publicate é fạtte sapere acciò ch’ell’abbiano forza d’obbligare le genti. Quante opere e quali le leggi ch'ei re e i prenzi istabiliscono ed ordinano, debbono contenere. Nel quale dice quale vale meglio o che le città o i reami sieno governati per un buono re o per una buona legge. Nel quale dice che co la legge naturale e co la legge iscritta e' conviene che l’uomo abbia la legge di Dio e la legge del Vangelo. Come l’uomo può, si die guardare le leggi del paese e ch'elli non è utile ch'elle si rimutino ispesso. Nel quale dice che cosa è città e che cosa è reame e chénte die essere il popolo ch’è ne le città e ne' reami. Nel quale dice che allora è la città e’l reame trasbuono e 'l popolo trasbuono, quand’elli v’à molte di mezzane persone. Nel quale dice ched elli é grande utilità al popolo di portare grande riverenza al prenze ed al signore e ched ellino guardino diligentemente le leggi che i re e i prenzi ánno ordinate. Come il popolo e generalmente tutti quelli che dimorano nel reame, si debbono mante nere saviamente, acciò che’l re o’l prenze non abbia corruccio nė odio contra loro. Come ei re ei prenzi si deb bono mantenere, acciò ch'ellino sieno amati e temuti dal lor popolo. Ed insegna questo capitolo che tutto debbiano ei re ei prenzi esser amati e temuti dal lor popolo, ellino debbono maggiormente volere essere amati che temuti. Del governo in tempo di guerra. Che cosa è cavalleria e da ch'ella é ordinate. Nel quale insegna in quale terra sono e’migliori combattieri e quali l’uomo die iscegliere per combattere dell’uomini che debbono andare a la battaglia. In quale tempo l'uomo die acco stumare il fanciullo all' opere dela battaglia e per quali segni l'uomo può conosciare ei migliori battaglieri. Nel quale insegna quante cose e quali e' conviene avere a' buoni battaglieri, acciò ch'ellino si combattano bene e giustamente. Nel quale insegna quali sono migliori battaglieri o i gentili uomini, oi villani, o quellino che nel campo dimorano, ciò sono ei lavoratori. Nel quale insegna ch’elli è grande utilità ai baltaglieri chedellino sieno bene esercitati all'arme; e che l’uomo die ei battallieri apprendare a correre ed a saltare ed andare ordinatamente. Nel quate insegna ched e’si conviene appréndare ai battaglieri molte altre cose che quelle che sono dette, cioè a córrare ed assaltare ed andare ordinatamente. Nel quale insegna che l’uomo die fare nell’oste fossati e castelli. Ed insegna questo capitolo come l’uomo die fare ei castelli e quante cose l’uomo die guardare in farli. Nel quale dice quante cose l’uomo die guardare quand’elli vuole o die imprèndare battaglia comune. Nel quale dice ch’elli è grande utilità ne le battaglie di portare bandiere e gonfaloni: e che l’uomo die ordinare capitano e maggiore a ciascuna ischiera. E so - nemici migliantemente questo capitolo insegna quali debbono essere e banderari e i capitani di quelli a piè e di quelli a cavallo. Nel quale dice che avvedimenti die avere e che die fare il signore dell’oste acciò che la sua gente non possa essere gravata dai nemici per la via. Nelquale dice come l’uomo die ordinare le schiere e le battaglie, quando l’uomo si die combattere contra I Nel quale insegna che l'uomo die ferire il suo nemico nello battaglia di puntone e non di ramata. Nel quale dice quante cose fanno gli avversari più forte che quelli dell’oste é come l’uomo die assalire ei suoi nemici. Nel quale insegna come ei battallieri si debbono tenere quando vogliono ferire ei loro nemici, e com’ellino ei debbono inchinare e come l'uomo si die trarre in drieto quando la battaglia non porta utilità. Nel quale insegna quante maniere ei sono di battaglie; e in quanti modi l’uomo può prendare le città e le castella ed in che tempo l’uomo le die assediare. Come quelli dell'oste si debbono fornire e come l'uomo può vénciare le castella per cava. Come per l’ingegni del legno che l'uomo può menare al muro del castello, l’uomo lo può prendare. Come l’uomo può e die edificare le castella acciò ch'elle non sieno leggermente prese ně come l'uomo può e die guérnire le castella acciò ch'elle non possano esser prese. Nel quale dice come quelli che sono nel castello assiso possono e debbonsi difendersi da la cava e dai tra bocchi e dalli altri ingegni che quellino dell'oste vi fanno. Come l'uomo die fare le navi, e come l'uomo si die combattere nell'acqua o nel mare, da che cosa tutte le battaglie debbono essere ordinate assediate. Che cosa è una virtù che l’uomo chia ma piacevolezza, cioè di sapere CONVERSARE piacevolmente con le genti, e in che cose la detta virtù die essere, e che si conviene che i re e i prenzi sieno piacevoli. Appresso ciò che noi avemo detto che cosa è debonarietà, noi diremo d’un'altra virtù, che l’uomo chiama piacevolezza. E dovemo sapere che le opere e le parole dell'uomo sono ordinate a tre cose, si come ad avere piacevolezza e verità, ed avere diletti e giuochi nei solazzi e nelle allegrezze. LA PRIMA RAGIONE: E la piacevolezza si è, in SAPERE BENE CONVERSARE, unde quelli che sa onorare e riverire gli uomini convene volmente e secondo ragione, si à la virtù della piacevolezza. La SECONDA ragione si è, che le opere e le parole dell’uomo sono ordinate sie a verità che, per le opere e per le parole dell'uomo può l'altro uomo conosciare chi egli è (“Conversation maketh the man”). Donde, verità non è altro se non che l'uomo non sia vantatore e che nè per parole nè per fatti elli non dimostri maggior cosa in lui che vi sia, nè che l'uomo non si faccia ispiacevole nè per parole nè per fatti oltre quello che ragione insegna, perchè elli sia gabbato ne dispregiato. La TERZA RAGIONE a che l'opere e le parole dell'uomo sono ordinate, si è, acciò che l'uomo sia sollazzevole convenevolmente, e si sappia bene portare nei giochi, e nelle allegrezze e nei sollazzi. Donde, se l'uomo vuole CONVENEVOMENTE CONVERSARE e' die essere giochevole e piace vole e veritiere. E di queste tre virtù noi diremo partitamente, ma prima diremo della piacevolezza. E dovemo sapere che, NEL CONVERSARE, alcuni si mostrano troppo piacevoli, si come sono e lusinghieri, e quelli che’n ogne cosa vogliono piacere altrui, che acciò che piacciano altrui, si lo dano tutti ei fatti è tutti ei detti di ciascuno uomo. E alcuni sono, che anno troppo gran difalta NEL CONVERSARE co le genti, si come sono ei malvagi e quellino che sono battaglieri, e tenzonieri; e questi fanno contra a ragione. Chè neuno die volere essere si piacevole nè si compagnevole, ch’elli ne do venti o ne sia lusinghieri, e piacere a tutti gli uomini, nė neuno die essere si pieno di contenzione e di noia, che li con venga cessare della compagnia delli uomini, ma quelli è da lodare che si sa mezzanamente portare e secondo ragione, nel CONVERSARE. Donde la virtù che l’uomo chiama piacevolezza cessa la contenzione dell'uomo e tempera il lusingare, e quello per lo quale l'uomo vuole a tutti gli uomini piacere. E perciò che l'uomo è per natura compagnevole, si come dice il filosafo, si conviene dare una virtù per la quale ne le parole e nei fatti sappia CONVERSARE COOPERATIVAMENTE E convenevolmente e secondo ragione. E questa virtù che l'uomo chiama piacevolezza, tutto sie cosa che, tutti quelli che vogliono essere piacevoli e vivare in cooperazione, compagnia ed in comunità con l’altro, conviene ch'elli abbiano, acciò che siamo cortesi e piacevoli, non perciò debbiamo essere si cortesi ne si piacevoli ad uno come un altro: chè la dritta ragione insegna, che, secondo la diversità dei due conversatori, l'uomo si die portare in maniera appropriata con l’altro. E perciò che troppa amistà e troppa gran compagnia mostrare ad ogni uomo fa l’uomo ispiacevole e vile; il gentile uomo si debbe più alteramente contenere che l’altro, acció che l'uomo lor porti più onore e più reverenza, e che la dignità de la loro grandezza non sia abbassata nè avvilata. Donde il filosafo dice che i re e i prenzi debbono mostrare ch’ellino sieno persone degne d’onore e di reverenza. Chè si come noi vedemo che alcuna vianda fuôra soperchio a uno infermo che non basterebbe ad uno sano, cosi è nell'essere piacevole e cortese, che alcuna piacevolezza s’aviene a’re secondo ragione, che non s’aviene cosi ad un’altra persona comune. L’Enciclopedia italiana cura l’edizione critica del “Il regime del principe”,  testimoniato da nove manoscritti, tra cui il codice della Biblioteca di Firenze (sig, che si distingue sia per motivi cronologici (nell’explicit reca la data) sia per la veste linguistica, in prevalenza senese, verosimilmente molto vicina a quella dell’originale, ciò che lo rende un documento di lingua privilegiato rispetto alle coeve attestazioni di varietà toscane non fiorentine tra fine Due- e inizio Trecento. L’opera discende dal “Il regime del principe”, composto da Colonna filosofo tra i più autorevoli della sua epoca, nato a Roma. Dedicato a un principe, di cui Colonna fu tutore e ispirato alla Retorica, la Etica, e la Politica di Aristotele, esuddiviso in tre libri concernenti la “morale», ossia l’etica (disciplina dell’individuo), l’oeconomia (della casa), e la politica (della città o reame o villa) - è il più corposo trattato basso-medievale sul regime del ‘gentile uomo’ ed ebbe non solo una straordinaria fortuna in Italia fino a tutto il XV secolo come elogio della cavalleria. Esercita una notevole influenza sul Convivio, sul “De vulgari eloquentia” e sulla “Monarchia” di Alighieri. “E lasciando lo figurato che di questo diverso processo dell’etadi tiene Virgilio nello Eneida, e lasciando stare quello che Egidio eremita [il filosofo appartenne all’Ordine degli Eremitani di Sant’Agostino ne dice nella prima parte dello Regime del Gentile Uomo. L’ampia Introduzione, oltre a tracciare il profilo biografico di Egidio illustrando contenuto, fonti e storia della ricezione del suo capolavoro, esamina nei dettagli il debito di Alighieri, la fortuna figurative o iconografica del trattato (l’affresco giottesco della Cappella degli Scrovegni di Padova, precisamente nella Virtù; l’Allegoria ed Effetti del Buono Governo realizzata da Lorenzetti a Siena, specie nella particolare raffigurazione della giustizia commutativa e la giustizia distributiva alla sinistra dell’affresco -- i rapporti tra il De regime e il Livre dou gouvernement (una drastica riduzione non sempre perspicua, di cui sono noti trentasei manoscritti) e tra questo e il Livro del governamento, la prima traduzione, pur parziale, di opere che solo successivamente furono volgarizzate nella loro interezza, ad opera di un anonimo senese, come avevano già ipotizzato, tra gli altri, Segre e Castellani. Inoltre si auspica - e intanto s’imposta in modo acuto e pregnante - un commento dedicato alle fonti del “Regime”, ormai indispensabile alla luce della ri-valutazione della filosofia nel vernacolare tra Medioevo e Rinascimento portata avanti dalla bibliografia più recente. Grazie infatti agli studi degli ultimi due decenni, siamo oggi più informati sui modi in cui la cultura vernacolare interagì con quella antica, bolognese, tradizionalmente ritenuta ‘più alta’, e sul diverso pubblico, dichiarato o reale, cui si indirizzava la trattatistica filosofica dei secoli dal XIII-XIV in avanti. Infine, si passano in rassegna le altre versioni del De regimine (quella senese è bensì la più antica, ma non l’unica: se ne conoscono almeno altre cinque).  Nella parte prima della Nota al testo si dà conto della tradizione manoscritta dei testimoni completi e dei testimoni parziali (descrizione esterna, descrizione interna, bibliografia), offrendo dati preziosi sulla tradizione a stampa del De regimine e sulle edizioni del Governamento. Nella parte seconda si indicano i criterî di edizione e gli usi del copista.  L’appendice prima alla Nota al testo raccoglie le aggiunte inter-lineari e marginali al Governamento del manoscrito fiorentino, mentre in una seconda appendice si riportano alcune annotazioni sulle relazioni fra i testimoni del Governamento. La prima e fondamentale caratteristica della tradizione è che tutti i mss. paiono al tempo stesso testimoni molto vicini tra loro tanto che è dimostrabile la presenza di un archetipo a monte della tradizione, ma non per questo facilmente classificabili nei loro rapporti reciproci, principalmente perché spesso contaminati dal ricorso alla versione nella lingua antica. Il secondo volume è interamente dedicato allo spoglio linguistico sistematico sull’intero testo, tendente per quanto possibile «all’esaustività delle allegazioni per ciascuna forma»: grafia, fonetica, morfologia, sintassi.  Chiudono il volume un ricco repertorio bibliografico e gl’indici onomastico, toponomastico, dei nomi e dei manoscritti. Grice: “Poor Ockham is known as Ockham – god knows, but he is not telling, what his surname was, if any! On the other hand, the rather pompous Romans have Egidio as a ‘Colonna,’ even if,  as the Treccani notes, ‘the links with the Roman family are unclear’!” -- Romano: Egidio Romano,  arcivescovo della Chiesa cattolica Filip4 Gilles de RomeEgidio Romano e Filippo il Bello (miniatura di un codice medievale). Template-Archbishop.svg   Incarichi ricopertiArcivescovo di Bourges Roma Nominato arcivescovo25 aprile 1295 Deceduto22 dicembre 1316, Roma. Egidio Romano, latinizzato come Ægidius Romanus, indicato anche come Egidio Colonna (Roma), filosofo. Generale dell'Ordine di Sant'Agostino. Dopo la sua morte, gli furono tributati i titoli onorifici di Doctor fundatissimus e Theologorum princeps.   Fu discepolo di San Tommaso d'Aquino all'Parigi, dove più tardi insegnò, prima di diventare generale degli agostiniani e arcivescovo di Bourges (1295). Fu inoltre il precettore di Filippo il Bello per il quale scrisse il trattato De regimine principum, sostenendo l'efficacia della monarchia come forma di governo.  --  è considerato tra i più autorevoli teologi di ispirazione agostiniana, attivo anche nella vita intellettuale e politica in un contesto culturale ed istituzionale travagliato da frequenti ed aspre polemiche sul problema del rapporto tra potere temporale e potere spirituale. Questo filosofo è generalmente ricordato, insieme al prediletto allievo Giacomo da Viterbo, per il contributo nella redazione della celebre bolla Unam Sanctam del 1302 di Papa Bonifacio VIII e per il ruolo significativo che assunse il Maestro degli Eremitani di Sant'Agostino quale autore del De Ecclesiastica potestate e, dunque, quale teorico famoso e autorevole della plenitudo potestatis pontificia. In Egidio Romano rileviamo subito una compresenza del duplice atteggiamento dottrinale e politico; infatti è possibile rintracciare, fra le opere giovanili, il De regimine principum, opera scritta per Filippo il Bello e di ispirazione aristotelico-tomista inerente alla naturalità dello Stato, erigendola a difensore della potestas regale. Nel De Ecclesiastica potestate, invece, Egidio Romano afferma la superiorità del sacerdotium rispetto al regnum, distinguendosi quale rappresentante della teocrazia papale.  La riscoperta di Aristotele e l'agostinismo politico In seguito alle condanne di Étienne Tempier. Colonna difende la tesi di Tommaso, per la sua qualifica di Baccalaureus formatus, ma, proprio a causa delle condanne stesse, viene sospeso dall'insegnamento. In quegli anni, gli avversari del papato trovano nel pensiero di Aristotele gli strumenti per svolgere un'analisi politica che metta in discussione la sacralità del potere. Dall'altra parte troviamo l'influenza della corrente speculativa dell'agostinismo politico (ossia quel fenomeno, tipicamente medioevale, di compenetrazione fra Stato e Chiesa, all'interno del quale Agostino viene a giocare un ruolo fondamentale dal momento che l'apporto teorico del suo De Civitate Dei conduce a confusioni inevitabili fra il piano spirituale della Civitas Dei Caelestis e il piano temporale della vita terrena che è Civitas Peregrina), che ripropone la teoria delle “due città” e riafferma la superiorità del sacerdotium rispetto al regnum, costituendo un vero e proprio “partito del Papa”.  Egidio rivendica la Plenitudo potestatis come proprietà costitutiva dell'auctoritas del Papa in quanto homo spiritualis. Egidio sostituisce al concetto agostiniano di ecclesia, quello di regnum al fine di estendere gli ambiti del potere del sovrano ecclesiastico. Il sovrano ecclesiastico (il Papa) dovrebbe esercitare la sua sovranità anche sul potere temporale al fine di garantire l'ordine mediante una forma di dominium che coincida con la sua stessa missione spirituale.  Opere:Frontespizio delle In secundum librum sententiarum quaestiones L'edizione critica dell'opera omnia è stata intrapresa, per Leo S. Olschki, (Aegidii Romani opera omnia, collana Corpus Philosophorum Medii AeviTesti e Studi), dal gruppo di ricerca di Francesco Del Punta.   Quaestio de gradibus formarum, Ottaviano Scoto (eredi), Boneto Locatello, 1502.  In secundum librum sententiarum quaestiones,  1, Francesco Ziletti, 1581.  In secundum librum sententiarum quaestiones,  2, Francesco Ziletti, Opere, Antonio Blado, In libros De physico auditu Aristotelis commentaria, Ottaviano Scoto (eredi), Boneto Locatello, 1502.  De materia coeli, Girolamo Duranti, Quodlibeta, Domenico de Lapi. TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. 3 dicembre. Roberto Lambertini, Giles of Rome, in Edward N. Zalta, Stanford Encyclopedia of Philosophy, Center for the Study of Language and Information (CSLI), Stanford,.  Charles F. Briggs e Peter S. Eardley, A Companion to Giles of Rome, Leiden, Brill,. Silvia Donati, Studi per una cronologia delle opere di Egidio Romano: I. Le opere prima: I commenti aristotelici. "Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale", Gian Carlo Garfagnini, Egidio Romano, in Il contributo italiano alla storia del Pensiero: Filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,. Francesco Del Punta-S. Donati-C. Luna, Egidio Romano, in Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Filippo Cancelli, Egidio Romano, in Enciclopedia dantesca, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Papa Bonifacio VIII Teocrazia Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Egidio Romano Collabora a Wikiquote Citazionio su Egidio Romano Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Egidio Romano  Egidio Romano, su TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Ugo Mariani, Egidio Romano, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Egidio Romano, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. su ALCUIN, Ratisbona.  Opere di Egidio Romano, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. su Egidio Romano, su Les Archives de littérature du Moyen Âge. Egidio Romano, in Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company. David M. Cheney, Egidio Romano, in Catholic Hierarchy. Roberto Lambertini, Giles of Rome, in Edward N. Zalta, Stanford Encyclopedia of Philosophy, Center for the Study of Language and Information (CSLI), Stanford. Biografia a cura dell'associazione storico-culturale S. Agostino, su cassiciaco. Predecessore Arcivescovo metropolita di BourgesSuccessoreArchbishopPallium PioM.svg Simone di Beaulie u25 aprile 1295 22 dicembre 1316 Raynaud de La Porte.  NUMISMATIC NOTES  AND MONOGRAPHS. ITALIAN ORDERS OF CHIVALRY  AND MEDALS OF HONOUR    By HARROLD E. GILLINGHAM    THENUMISMATIC SOCIETY  Wonr    nl     PUBLICATIONS    The American Journal of Numismatics,   1866-1920.   Monthly, May, 1866—April, 1870.   Quarterly, July, 1870—October, 1912.   Annually, 1913-1920.   With many plates, illustrations, maps and  tables. Less than a dozen complete sets of  the Journal remain on hand. Prices on  application. The numbers necessary to  complete broken sets may in most cases be  obtained. An index to the first fifty vol¬  umes has been issued as part of Volume  LI. It may also be purchased separately  for $3.00.    The American Numismatic Society. Catalogue  of the International Exhibition of Contem¬  porary Medals. March, 1910. New and  revised edition. New York. 1911. xxxvi,  412 pages, 512 illustrations. $10.00.   The American Numismatic Society. Exhibi¬  tion of United States and Colonial Coins.  1914. vii, 134 pages, 40 plates. NUMISMATIC   NOTES & MONOGRAPHS    Numismatic Notes and Monographs  is devoted to essays and treatises on sub¬  jects relating to coins, paper money,  medals and decorations, and is uniform  with Hispanic Notes and Monographs  published by The Hispanic Society of  America, and with Indian Notes and  Monographs issued by the Museum of the  American Indian—Heye Foundation.    Publication Committee   Agnes Baldwin Brett, Chairman  Henry Russell Drowne  John Reilly, Jr.   Editorial Staff   Sydney Philip Noe, Editor  Howland Wood, Associate Editor  V. E. Earle, Assistant . Italy (savoy)   Order of the Most Sacred Annunciation Plaque     ITALIAN ORDERS OF  CHIVALRY    AND   MEDALS OF HONOUR    BY   HARROLD E. GILLINGHAM     a   )    THK NUMISMATIC SOCIETY  BROADWAY AT I56TH STREET  NEW YORK  1923    t    6 &oo   GrS    COPYRIGHT, 1923, BY  THE AMERICAN NUMISMATIC SOCIETY     Press of The Lent & Graff Co., New York   ITALIAN ORDERS OF CHIVALRY  AND MEDALS OF HONOUR   By Harrold E. Gillingham   Students have always found the coinage  of Italy of more than passing interest, and  the country of the early Romans is still a  far from exhausted field of numismatic re¬  search. Few sections of Europe have had  such a varied history. Few have been more  fought over. Greeks, Romans, Vandals,  Goths, Franks, Germans, Normans, Span¬  iards, Austrians and the Papal Authorities  have had a hand in the mismanagement of the  country’s affairs, and all have left traces  of their influence, but nowhere more defi¬  nitely than in the field of numismatics.  The changing coinage has always been  interesting, and the publication of the Corpus  Nummorum Italicorum, undertaken by His Majesty, Victor Emmanuel III, is a magnifi¬  cent demonstration of the value of numis¬  matic research.   In the time of Augustus, “Italia” was  divided into eleven sections. In the feudal  period many of these had been governed for  centuries by members of the same family.  It was a normal condition for these clans to  wage war one upon the other, and this state  of affairs existed almost uninterruptedly  until the middle of the Nineteenth Century.  “The destinies of Italy were decided in the  cabinets and on the battle-fields of Northern  Europe—a Bourbon at Versailles, a Haps-  burg at Vienna or a thick-lipped Lorrainer,  with the stroke of his pen, wrote off province  against province, regarding not the popula¬  tion who had bled for him or thrown them¬  selves upon his mercy.” Through it all, the  Papacy has exerted a powerful influence. In  the early period such a shifting of control was  not to the best interests of the inhabitants.   The Kingdom of Italy, as we know it  today, did not exist, of course, until 1870.  With the fall of the French Empire under  Napoleon III, the assistance of France was    NUMISMATIC NOTES         MEDALS OF HONOUR   3   no longer available, and Rome came under  the dominion of Victor Emmanuel. All of  that gieat mountainous peninsula was  united and free. For over seventy years the  country has been governed by a Prince of the  House of Savoy. Its population has pros¬  pered more during that period than for many  preceding centuries.   These changing conditions were not with¬  out effect upon the organisations which we  class as Orders of Knighthood. Many of the  Orders of Chivalry founded by the Ducal or  Princely rulers of Italy were named for their  patron saints. It has seemed expedient in  this article to treat of the Orders and Decora¬  tions of all of these changing principalities  separately. Insofar as is possible, any  repetition which this course involves has  been avoided.    AND MONOGRAPHS          4   ITALIAN ORDERS AND    LUCCA.   Lucca, the most northern province of  Tuscany, lies between the Apennines and  the Mediterranean Sea. Its principal city,  Lucca, on the River Sarchio, is famous for a  remarkable bridge which is said to have been  built about 1000 A.D. From the time of  the Narses, in the Sixth Century, Lucca was  an important city. Here and at Pisa, the  earliest Italian school of painting flourished  in the Twelfth and Thirteenth Centuries.  Lucca became an autonomous commune  from the death of Matilda (1115). In 1314  Uguccione della Faggiola seized the reins of  Government, but later he was superseded  by the powerful Castruccio Castracani.  Louis of Bavaria, after having occupied it  by his troops, sold it to a Genoese banker,  Gherardo Spinola; it was seized by John,  King of Bohemia, pawned by him to the  Rossi of Parma, sold to Florence, relin¬  quished to Pisa, nominally liberated by  Charles IV (Emperor of Germany, 1346-  1^78) and governed by his vicar. Lucca, MEDALS OF HONOUR   5   subjected to endless vicissitudes, managed  first as a democracy and after 1628 as an  oligarchy, to maintain its independence,  alongside of Venice and Genoa, and painted  the word “Libertas” on its banner until the  French Revolution. In 1805, Napoleon I  gave Lucca to his sister Eliza, who had  married Bacciochi. It was occupied by  the Neapolitans in 1814, and from 1816 to  1847 it was the Duchy of Maria Louisa of  Parma (who married her cousin, Charles IV  of Spain), and was ruled by her son, Charles  Louis. It later formed one of the provinces  of Tuscany. Under the rule of the Lombard  Dukes, Lucca possessed a coinage of its own.   MILITARY ORDER OF SAINT GEORGE  OF LUCCA. Duke Charles Louis Ferdi¬  nand, a Spanish Bourbon, founded this  Order on June 1, 1833. It was called Or dine  di San Giorgio per il Merito Militare, and  was awarded for military services to the  Duchy. It was also issued to officers and  privates whose service exceeded three years.   The Decoration is a Maltese cross, enam¬  elled white. It is edged with gold for the    AND MONOGRAPHS         6   ITALIAN ORDERS    first class, with silver for the second, while  for the third class it is silver without the  enamel. In the centre is a white medallion,  upon which there is a gold figure of St.  George slaying the dragon, surrounded by  the words AL MERITO MI LI TARE on a  green band. The reverse shows the initials  of the founder, C.L., crowned, and the date  183J. The ribbon is bright red with a white  stripe.   ORDER OF SAINT LOUIS. Founded  on December 22, 1836, by Duke Charles  Louis, and awarded for civil merit. It was  reorganized in 1849 by his son, Charles III,  Duke of Parma, a Bourbon, for Civil and  Military service; it is, therefore, classed  with the Orders of Parma also. See page 19.   The badge of the first class is a white-  enamelled cross, with heavy gold lines and  with a large fleur-de-lis at the tip of each  cross-arm. The obverse bears a shield upon  which is an effigy of Saint Louis in golden  armour; the reverse has a shield bearing the  Bourbon crest of three lilies. The second  class cross is of silver and white enamel,    NUMISMATIC NOTES         ITALIAN DECORATIONS    Pl. 1     Parma   Order of Saint Louis        8   ITALIAN ORDERS AND    while the third is all silver but without the  crown. The ribbon is blue with a yellow  stripe on either side.   MEDAL FOR MILITARY SERVICE.  Created on June i, 1833, for officers who had  served over thirty years, and called the  Medaglia di Anzianita. The obverse bears  a gilt Maltese cross with the initials C.L. and  a crown above; on the reverse are the Roman  figures XXX, denoting the years of service.  The ribbon is blue, with yellow stripes—  four of the former and three of the latter.   CIVIL MEDAL OF MERIT. This Dec¬  oration was also instituted by Duke Charles  Louis. It is of silver and bronze. The  initials of the founder, C.L. intertwined, ap¬  pear on the obverse, and the reverse has  inscribed thereon the words, AI BEN EME¬  RITI DELLA SALUTE PUBBLICA.    NUMISMATIC NOTES          MEDALS OF HONOUR   9   MODENA.   In 183 B.C. Mutina, as Modena was then  called, was a Roman colony. For more than  twelve centuries there were constantly  changing rulers. In 1288 A.D. Obizzo II  (1240-1293), of the princely house of Este,  received the lordship of Modena. The  Este family was one of the oldest of North¬  ern Italy, dating back to about 917 A.D.  Through the marriage of an heiress of the  house of Welf, of Bavaria, with a younger  son of the house of Este, this family became  connected with the houses of Brunswick  and Hanover, from which are descended the  Sovereigns of England, through the house of  Guelph. At various periods, the Estensi  received the sovereignties of Ferrara, Modena  and Reggio. The male branch of the family  lost the duchies of Modena and Reggio on  the death of Hercules Rinaldo, who died in  1803. His only daughter, Maria, married  Ferdinand of Austria, son of Francis I and  Maria Theresa. Their son, Francis IV, in  1816 became the first Hapsburg duke of    AND MONOGRAPHS         IO   ITALIAN ORDERS    Modena. He died in 1846, and when his  son Francis V died in 1875, the male line of  the Austrian Estensi became extinct and the  title passed to Francis, son of Archduke  Charles Louis. Members of the Este family  and their descendants had held the Duchy  of Modena almost continuously from 1288  until i860. In that year the territory by  a plebescite was declared part of the King¬  dom of Italy.   ORDER OF THE EAGLE OF ESTE.  Founded by Francis V on December 27,  1855, and awarded for military and civil  merit. The number of the members of the  Order was limited to 20 for the Grand Cross,  40 for the Commander Class and 120 for the  Class of the Knights. The decoration was  surrendered on the death of the Knight.  The insignia is a gold Maltese cross with  gold knobs at the points, white-enamelled  and edged with blue. Between the arms of  the cross are gold scrolls, and the letters  E.S.T.E. are distributed in the angles. On  the blue medallion is the white-crowned  eagle of the house of Este, surrounded by a    NUMISMATIC NOTES         ITALIAN DECORATIONS    Pl. J L     Modena   Order of the Eagle of Este    white-enamelled band, inscribed PROXIMA  SOLI MDCCCLV. The reverse centre of  white enamel bears the figure of Saint Con-  tardo holding a cross. It is surrounded by  a blue-enamelled band bearing three stars  and inscribed S. CON TARDUS ATESTI -  NUS. The ribbon is white, edged with blue  stripes. When awarded for military merit,  the cross is surmounted by a trophy of arms;  for civil merit, by an oak wreath.   MILITARY MEDAL FOR LOYALTY.  Francis IV, the first Hapsburg duke of Mo¬  dena (1816-1846), caused a medal to be struck  and awarded to those of his troops who re  mained faithful during the riot of February   4, 1831. This disturbance was organized  by Ciro Menotti, and forced Francis IV to  flee from his capital. It was thought by  some that the Duke was in league with  Menotti, but as the Duke caused Menotti  to be put to death when the Revolution was  suppressed, this is doubtful. The silver  medal given to his supporting troops bears  the inscription FIDELI MILIT 1  MDCCCXXXI. Within a wreath of laurel,    NUMISMATIC NOTES         MEDALS OF HONOUR   1 3   and below are two crossed swords. The  reverse is inscribed FRA NCI SC US IV DUX  MUTINAE. The ribbon has three stripes,  equal in width; the middle one white, the  side ones blue.   CROSS FOR SERVICE. Authorized by  Francis V, May 16, 1852. This medal was  awarded to officers who had served 25 years  under the banner of the house of Este. It  is a silver cross with a gilt edge. In the  centre is the white eagle of Este, surmounted  by a crown and the letters F. V. The reverse  bears the Roma n figures XX V. The cross  is surmounted by the ducal crown, and the  ribbon is white, edged with blue.   MILITARY MEDAL OF MERIT. This  decoration was created in 1852 for the junior  officers and privates. It is silver. On the  obverse appears a bust of the duke facing  left, and the legend FRANCESCO V DUCA  Dl MODENA EC. EC. ARCIDUCA D’AUS¬  TRIA ESTE EC. EC. On the reverse, within  a laurel wreath, PEL MERITO MI LI TARE.  The ribbon is blue, edged with white.    AND MONOGRAPHS            MEDAL OF FIDELITY. Francis V ap¬  pears to have been in a struggle with his  subjects during most of the thirteen years  of his reign. He was compelled to seek  refuge in Austria in 1849, but he returned to  Modena after the battle of Novara on March  24th of the same year. Ten years later he  was again forced to flee. In i860 Modena  became part of United Italy. To reward  those of his subjects who had remained  faithful to him during his exile, he created  the Medal of Fidelity in 1863. It is bronze,  32mm. in diameter. On the obverse it bears  the effigy of the duke and the inscription  FRANCESCO V AUST. ATESTENUS  DUX MUT 1 NAE ; on the reverse, the  words FI DELI TATI ET CONSTANTIAE  IN ADVERSIS MDCCCLXIIL surrounded  by a wreath of oak leaves. The ribbon is of  blue and white horizontal stripes, edged with  blue and white.    PARMA.   Parma was the Eastern section of Gallia  Cispadane at the time of Constantine. It  lies in the Lombard plain, north of the  Apennines, south of the River Po and west  of Modena. For the first fifteen centuries  of the Christian era, the many rulers of  Parma were of various nationalities. The  duchy came into the possession of the Far-  nese family during the early part of the Six¬  teenth Century. Eight dukes of that family  ruled over the destinies of its people. From  Antonio, who died childless in 1731, the  duchy passed to Charles of Bourbon (Don  Carlos), Infante of Spain, who became King  of Naples in 1735. Both Austria and Spain  governed it at various times. At the Con¬  gress of Vienna in 1815, the duchy was  granted to Marie-Louise (daughter of Fran¬  cis I of Austria), second wife of Napoleon I.  She died in 1847. Spanish and Austrian  rulers again came into possession. Charles  III, a Bourbon and the grandson of Victor  Emmanuel I of Sardinia, reigned from 1849    AND MONOGRAPHS         i6   ITALIAN ORDERS AND    until his assassination in 1854. In i860,  during the regency of his son Robert, Parma  was incorporated in the Kingdom of Italy.   ORDER OF CONSTANTINE. Authori¬  ties differ with regard to the date of the insti¬  tution of this Order. It has been said that  it was founded by Constantine the Great  about the year 313 A.D. Others give credit  to thle Byzantine Emperor Isaac II (Isaac  Angelus Comnenus), and fix the year as  1190. This seems the more probable date.  The Order is also called the Order of Saint  Angelus, the Order of the Golden Chevaliers,  and the Military Order of Constantine of  Saint George, it being under the patronage  of that Saint and Martyr. Late in the  Seventeenth Century its control appears to  have been sold to Francis I (Francis of  Farnese), Duke of Parma, who became the  Grand Master. The Order came into high  repute because of the rules he observed in its  distribution, and also because of the large  domains he conferred upon it, including the  church of the Madonna della Steccata at Par¬  ma. Clark attributes its revival to Charles V.    In 1734 or 1735, after the extinction of the  male line of the Farnese family, the heir  to the Duchy of Parma, Infante Don Carlos  (son of Philip V of Spain and Elizabeth Far¬  nese), became the Grand Master. He trans¬  ferred the Order to Naples when he ascended  that throne. It was abolished in Naples  by Joseph Bonaparte in 1806 but continued  in Sicily. Revived in 1814, it remained in  existence until the unification of Italy.  Owing to its transfer to Sicily, it is fre¬  quently classed among the Orders of the Two  Sicilies. The members of the Order consist  of Senators, Commanders, Knights, Serving-  brothers and Squires.   On August 8, 1922, the Count d’Caserta  of the Austrian line of Bourbons, and a dis¬  tant cousin of the King of Italy through the  female line, honoured one Michael Cangiano,  the official Interpreter of the Superior Court  of Cambridge, Massachusetts. Signor Can¬  giano was made a Knight of the Order of  Constantine of Saint George of Parma and  of Sicily. This indicates that the Order  has been continued as a Family Order by the  old rulers of those Duchies Pl. Ill     Parma   Order of Constantine       MEDALS OF HONOUR   19   The insignia is a red-enamelled gold cross,  fleurv. On the arms are the letters I.H.S. V.  (In hoc signo vinces). In the centre is the  Labarum, or Standard. Greek letters X  and P crossed,and A (Alpha) and & (Omega).  Harold Bayley, in his book entitled Lost  Language of Symbolism, London, 1913,  writes,—“The Latin P has the same form as  the Greek letter named Rho. One of the most  famous emblems of early Christianity—  known as the Labarum, the seal of Con¬  stantine, or the Chi-Rho monogram—is the  letter X surmounted by a P. The two letters  Chi and Rho are assumed to read Chr, a  contraction for the name Christ, but the  symbol was in use long ages prior to Chris¬  tianity.” The first class members of the  Order wear a gold figure of Saint George  slaying the dragon, suspended from the  cross. The ribbon is light blue moire.   ORDER OF SAINT L OUIS. Charles III,  Duke of Parma, revived this order at Parma,  August 11, 1849, as an award of merit. His  father Charles Louis (or Charles II) had  originated the order in Lucca in 1836. There    are five classes and the insignia is a cross,  composed of four fleurs-de-lis, bound together  by their leaves. On the centre of the  obverse in a blue-enamelled shield are three  gold lilies. On the reverse is a figure of  St. Louis, surrounded by the motto DEUS  ET DIES (God and light). The Grand  Cross and that for Commanders and Cava¬  liers of the first class have a gold figure of  St. Louis surmounted by a gold crown. The  cross for the second class Cavaliers has a  silver figure with a silver crown, and the  fifth class is of enamelled silver without a  crown. The ribbon is light blue and yellow.   MEDAL OF MERIT. Founded during  the reign of Marie Louise. Marie  Louise was the mother of the Little King  of Rome who, fortunately for Italy, never  reigned. The medal is silver, 20 mm.,  and bears on the obverse, AI BENEMER-  ENTI DEL PRINCIPE E DELLO STATO.  On the reverse is the head of Marie Louise  and the inscription, M. LOUIS ARCID. D. D.  AUSTRIA DUCA DI PARMA PIAZ. E.  GUAST. The ribbon is light blue and light red.    NUMISMATIC NOTES          MEDALS OF HONOUR   #   21   SAN MARINO.   When Marinus, the Dalmatian monk,  and his companions settled in the Eastern  Apennines, in the third century, they little  thought they were establishing a community  with such a future. For a long time San  Marino was something like a buffer state,  between hostile Italian dynasties in that  vicinity. In 1631, the Independence of San  Marino was acknowledged by the States of  the Church. Napoleon I preserved its sep¬  arate existence in 1797, and Napoleon III  protected it from the designs of Pope Pius  IX in 1854. At the unification of Italy,  1859-1860, San Marino was still allowed its  independence, and today it is the smallest  Republic in Europe.   ORDER OF CHIVALRY OF SAN MA¬  RINO. Sometimes called the Equestrian  Order of San Marino, created on August 13,  1859, by the Council of the Republic, in  commemoration of the fifteenth century of  its foundation. The purpose of its founda-    AND MONOGRAPHS ITALIAN    DECORATIONS   f    Pl. IV    San Marino   Order of Chivalry of San Marino       MEDALS OF HONOUR   23   tion was to reward those who were promi¬  nent in the welfare of the country and its  people. There are five grades: Grand  Crosses, Grand Officers, Commanders, Offi¬  cers and Chevaliers. The badge or cross,  which is surmounted by a gold crown, is a  gold-edged, white-enamelled cross moline  with a gold ball at the end of each arm. Be¬  tween the arms are four gold towers. The  obverse centre bears the effigy of Saint  Marino to left, surrounded by a blue band,  inscribed SAN MARINO PROTETTORE.  The reverse bears on a gold shield, in the cen¬  tre, the arms of the country—the three  towers. The shield is surrounded by a blue  band bearing the words MERITO CIVILE  E MI LI TARE. The ribbon is of seven  equal stripes, four of blue and three of white.   The writer has four specimens of this cross.  Two have full-faced busts of San Marino,  with white hair and beard. One has a  younger face to the left, with black beard  and hair, while the fourth has a bust in gold,  facing to the left, but on a white-enamelled  field. Two of the specimens bear on the  reverse MERITO CIVILE. Elvin and    AND MONOGRAPHS           24   ITALIAN ORDERS AND    Lawrence-Archer give the inscription as  “Merito Militare,” while the Catalogue  Musee de VArmte has it “Merito Civile.”  Cappelletti and Puca, the Italian authori¬  ties, give the former wording, and the figure  of San Marino facing to the left; and this,  no doubt, is correct.   MEDAL OF MERIT. Instituted on  March 22, i860. This is octagonal in form  and of gold, silver and bronze, according to  the importance of its award. In the centre  of the obverse is the Arms of the Republic,  the three towers, within an oak and laurel  wreath, below which is the word LIBERT AS;  around this is, REPUBBLICA Dl SAN  MARINO. On the reverse, within an oak  wreath, is the word ANZIANITA if the pur¬  pose of the reward is military, or MERITO ,  if for civil award. The ribbon is light blue,  edged with red.    NUMISMATIC NOTES          MEDALS OF HONOUR   25   SARDINIA, SAVOY AND THE  KINGDOM OF ITALY.   Sardinia, one of the islands of the King¬  dom of Italy, is known to have been settled  by the Carthaginians in 512 B.C. Thence¬  forward Romans, Vandals, Goths, Saracens,  and the Genoese ruled the island. In the  year 1325 A.D, the king of Aragon took pos¬  session. From that time until 1403 Sardinia  was an Aragonese province. After the union  of Aragon and Castile, it became Spanish  and so remained until 1713, when it was  ceded to Austria by the treaty of Utrecht.  In 1720 it w r as given to Victor Amadeus II  (1666-1732), Duke of Savoy, in exchange for  the island of Sicily, and he became King of  Sardinia; the title of King of Savoy was con¬  ferred upon him the same year. This title  of King of Sardinia and Savoy continued  until the unification of Italy in 1859-1860.   MEDAL OF VALOUR. Created in 1793  by Victor Amadeus III (1727-1796), King of  Sardinia. It is of gold and silver, 38 mm.    AND MONOGRAPHS         26   ITALIAN ORDERS    in diameter, and bears on the obverse a  bust of the king facing to right and VITTO¬  RIO-AM ADEJJS III. The reverse has a  wreath of oak leaves, within which is a tro¬  phy of arms and flags, and the words AL  V A LORE. The ribbon is dark blue.   About 1404 Amadeus VIII, (the first Duke  of Savoy), extended his provinces. The  teriitory over which he later reigned extend¬  ed from the Lake of Geneva to the Mediter¬  ranean Sea, and from the River Saone (in  France) to ,the River Sesia in Italy. The  Duchy of Savoy also included Nice. This  section remained almost continually in the  possession of the house of Savoy until i860.   It is said that Napoleon III had a secret  treaty with Count Cavour, the Italian states¬  man, before the French army went to assist  the Sardinians to drive the Austrians from  Northern Italy. At the Peace table, Savoy,  the cradle of the house of that name, as well  as Nice, was given to France. Of this set¬  tlement, Garibaldi is reported to have said,  “That man (Cavour) has made me a foreigner  in my own house.”   Inasmuch as the Kingdom of Italy has    NUMISMATIC NOTES         MEDALS OF HONOUR   27   been ruled by princes of the house of Savoy,  it seems proper to describe, in the subsequent  pages, the decorations generally known as  Italian Orders of Chivalry and Medals of  Distinction.   ORDER OF THE MOST SACRED  ANNUNCIATION. This Order is the high¬  est in rank and most important of all the  Italian Decorations. It ranks with the  Golden Fleece of Spain and the Garter of  England. Authorities differ as to its origin,  though many of them give the year 1362 as  the date of its foundation. In that year,  the Order of the Neck Chain 01 Order of the  Collar of Savoy was founded by Amadeus  VI, Count Verde of Savoy. His  grandfather, Amadeus V, called the Great,  assisted the Knights of the Order of Saint  John of Jerusalem at Rhodes, and compelled  the Turks, under Mahomet II, to abandon  their siege of that island in 1310 or, as some  state, in 1315. For this service Amadeus V  was presented with a collar, bearing the let¬  ters F.E.R.T. Fortitudo ejus Rhodum tenuit  (By his bravery Rhodes was held). He was also granted for his Arms, the use of  the white cross of the Crusaders, which later  became the Cross of Savoy (H. W. Finch-  am’s “Order of St. John of Jerusalem in  England”). Although authorities differ as  to the exact meaning of these letters  F.E.R.T., the above is the more generally  accepted explanation, and is that given by  Bernardo Giustinian, the Italian authority,  in 1692. In 1518, new statutes were formu¬  lated for the Order by Charles III, Count of  Savoy. At that time the name was changed  to the Order of the Most Sacred Annuncia¬  tion. Several changes in the Order have  been made by various Counts of Savoy since  that time, among whom were Victor Emman¬  uel II in 1869 and Humbert I in 1889. There  is but one class of Members—Chevaliers or  Knights, whose number, exclusive of the  Sovereign and Church Dignitaries and  Princes, is limited. They must also be of  the Roman Catholic faith. The insignia  consists of a gold medallion on which is a  representation of the Annunciation, above  which is a dove, symbolising the Holy Spirit.  This is surrounded by a group of symbolic    NUMISMATIC NOTES         «£    ITALIAN DECORATIONS    Pl. V     Italy (savoy)   Order of the Most Sacred Annunciation    30   ITALIAN ORDERS    knots of ribbon (lacs d’amour), on which are  numerous roses, a possible reference to the  Mystic Rose. The whole is suspended from  a gold chain, composed of alternate knots of  ribbon and roses, with the letters F.E.R.T.  interwoven. The plaque, or star, is similar  to the badge, surrounded by eight rays of  flame, with the letters F.E.R.T. on the sides.  The ribbon is blue moire. (Frontispiece.)   ORDER OF SAINT MAURICE AND  SAINT LAZARUS. The Order of St. Mau¬  rice was instituted in 1434, at Ripaille,  near the lake of Geneva, by Amadeus VIII  (13^3-1450), Count and first Duke of Savoy.  The Order took its name from the patron  saint of Savoy. Amadeus VIII conferred  this Order on ten of his courtiers when they  accompanied him to his retreat at the priory  of Ripaille. He was elected Pope in 1439,  taking the name of Felix V, but he resigned  in 1448 and retired to the solitude of Ripaille,  where he died in 1450. He is buried at  Lausanne. Shortly after his death, the Or¬  der became dormant. It was revived in    NUMISMATIC NOTES          ITALIAN DECORATIONS    Pl. VI     Italy (savoy)   Order of St. Maurice and St. Lazarus        1572 by Duke Emmanuel Philibert of Savoy,  to encourage the Catholics to resist the Cal-  vinistic reforms attempted in Savoy. The  Dukes of Savoy were Grand Masters.   The Order of Saint Lazarus was gen¬  erally supposed to have been founded about  the year 1060, during the earlier crusades,  although there was a Fraternity of Ecclesias¬  tical Knights who as early as 366 A.D.  founded a hospital at Jerusalem to care for  the lepers. These were known as the  Knights of St. Lazarus. Elias Ashmole,  in his “History of the most noble Order of  the Garter,” London, 1715, writes—“At  length, through the incursion of the Barba¬  rians, and Injury of Time, it (the order)  lay extinguished, but was revived when the  Latin Princes joyned in a Holy League to  recover the Holy Land. . . . For in that  Time the Monks of this Order added Martial  Discipline to their Skill in Physick; and for  their Services against the Infidels, begat a  great Esteem from Baldwin II, King of  Jerusalem, and some of his Successors.”  The Order was inactive for a long period.    NUMISMATIC NOTES        MEDALS OF HONOUR   33   In 1490 it was united with the Hospitallers  of St. John at Rhodes, but in 1565 Pope Pius  IV restored it and granted additional privi¬  leges. In September, 1572, Pope Gregory  XIII, at the request of Emmanuel Philibert,  Duke of Savoy, restored the Order of Saint  Maurice and united it with that of St. Laz¬  arus, under the title of the ORDER OF  SAINT MAURICE AND SAINT LAZARUS.  Pope Gregory XIII also appointed the Dukes  of Savoy Hereditaries and Masters, and as  Ashmole writes—“oblig’d them to furnish  out two Gallies for the Service of the Papal  See, to be employ’d against Pyrates.”   There have been many changes in the Or¬  der by the various sovereigns, but at present  there are five grades: Knights of the Grand  Cross, Grand Officers, Commanders, Officers  and Chevaliers. The number of the last  grade is unlimited. Many foreigners have  been decorated with this grade. The pres¬  ent form of decoration was established by  Duke Charles Emmanuel I (1562-1630). The  badge consists of a white-enamelled cross,  treflee, of St. Maurice, conjoined at the   *   AND angles with the green Maltese cross of St.  Lazarus, which is ball-tipped at the points.  The badges of the four higher grades are sur¬  mounted by a Royal crown, the size of the  cross and of the crown indicating the par¬  ticular grade. It is suspended by a bright  green watered ribbon. The eight-rayed star  of the Order is silver. In the centre is a  reproduction of the badge or cross, without  the crown.   MEDAL OF SAINT MAURICE. Insti¬  tuted for Military services by King Charles  Albert, 1 King of Sardinia, on July 19, 1839.  It was intended as further recognition of  those officials who had received the cross of  the Order of St. Maurice and St. Lazarus,  and who had served under the flag 11 per la  durati di died lustri” (lustri meaning a five  year enlistment, and died lustri , therefore,  fifty years). The Medal is gold, bearing on  the obverse the equestrian figure of the pa¬  tron saint of Savoy, St. Maurice, holding the  flag of the Order in his right hand. Around  this are the words S. MAURIZIO PRO-    NUMISMATIC NOTES            MEDALS OF HONOUR   35   TETTORE DELLE NOSTRE ARMI. The  reverse is inscribed as below,   AL C A V A LI ERE   MAU RIZIA NO   PER DIECI LUSTRI   NELLA CARRIERA   MI LI TARE   BENEM ERITO   space being reserved for the name of the  recipient. There are two sizes of the medal.  The larger, 55 mm. in diameter, is for Gen¬  erals or Admirals who had received the  higher decoration of the Order of St. Maurice  and St. Lazarus, and the smaller, 39 mm.,  for officers who had received the lower grades  of the same Order. The ribbon is green, the  same as for the Order.   ROYAL MILITARY ORDER OF SAVOY.  Founded at Genoa, on August 14, 1815, by  Victor Emmanuel I (1759-1824). Its pur¬  pose was to reward acts of valour and  magnanimity. The Order was modified on  September 28, 1855, by Victor Emmanuel  II, later king of Italy, who also changed the    decoration to the present form. There are  five classes: Knights of the Grand Cross,  Grand Officers, Commanders, Officers and  Chevaliers. The cross, which is white-  enamelled with curvilinear tips, is edged with  gold. It rests upon a wreath of laurel  leaves. On the red background of the medal¬  lion is the white cross of Savoy, around  which on a circular band are the words AL  M ER 1 TO MI LI T A RE. The reverse medal¬  lion of red enamel has two crossed swords,  points up, above which is the date 1855, and  on either side, the initials V. E. The cross  of the first three classes is surmounted by  a Royal crown, that of the fourth class by a  trophy of flags and arms, while the fifth class  cross has but the suspension ring. The ribbon  is blue moire, with a red band in the centre.   The star, which is of silver, has eight rays;  in the centre is a duplication of the obverse of  the decoration, without the crown. Prior  to 1855, the star or plaque bore the motto  AL MERITO ED AL VALORE.   CIVIL ORDER OF SAVOY. Founded at  Turin, on October 29, 1831, by Charles    Pl. VII     Italy (savoy)  Military Order of Savoy    38   ITALIAN ORDERS    Albert (1798-1849), King of Sardinia and  Savoy. During most of his reign of eighteen  years, he was at war with Austria. Follow¬  ing the revolution of 1848 in France, he  began war for the Independence of Italy  but was compelled to abdicate in 1849 after  his defeat by the Austrians at Novara. The  object of the Order was to rewaid ‘those of  other professions, not less useful than that of  the army, who have become through long and  profound study the ornaments of the State to  which they have rendered important service.’   There is but one class to the Order, known  as Knights, and it is seldom conferred on  foreigners. The decoration is a light blue  Savoy cross edged with gold. The medallion  on the obverse is white with a gold rim; in  the centre are the intials of the founder,   C. A. The reverse has AL MERITO  CIVILE 1831 , in gold lettering on a white  field, on the centre medallion. The moire  ribbon is of three equal stripes—light blue  with white either side.   ORDER OF THE CROWN OF ITALY.  Created on February 20, 1868, by Victor    Pl. VIII     Italy (savoy)  Civil Order of Savoy                40   ITALIAN ORDERS    Emmanuel II (1820-1878), the first King of  United Italy, to commemorate the annexa¬  tion of Venice to that kingdom. This is  sometimes called the Order of the Iron  Crown. Doubtless the origin of the name  arose from the fact that at the coronation  of Agilif, King of the Lombards (592-615),  a crown was used, composed of gold and  precious stones, inset with a band of iron  which was said to have been forged from a  nail of the true Cross. Tradition says that  this crown was kept in the Cathedral of  Monza and removed to Mantua in 1859.  When Napoleon I became King of Italy in  1805, it is said he was crowned with this  crown. The Order of the Iron Crown of  Italy, founded by Napoleon I in 1805, was  abolished in 1814, although revived in  Austria in 1816 by Francis I as the Austrian  Order of the Iron Crown.   The first distribution of the Order of  the Crown of Italy, as founded by King  Victor Emmanuel II, occurred on April  22, 1868, when the heir-apparent, Humbert,  married Princess Marguerite of Savoy.  There are five classes of the Order—Grand    Pl. IX     Italy   Order of the Crown of Italy        Cordons, Grand Officers, Commanders,  Officers and Knights. The grade of Knight  or Chevalier is frequently conferred on  foreigners. The insignia is a white-enam¬  elled cross-pattee edged with gold, and  convex, with knots of gold cord connecting  the arms. In the blue-enamelled medallion  is a gold crown. On the reverse medallion  is the crowned eagle of Savoy. On its  breast is a red shield, bearing the white cross  of Savoy. The ribbon is of red with a white  stripe in the centre. The star of the order,  for the highest grade, is of eight silver rays,  on the centre of which is a gold crown on  blue field, encircled by a white band, in¬  scribed VICTORIUS EMMANUEL II  REX I TALI A E MDCCCLXVI. This device  is surmounted by a crowned eagle bearing the  Arms of Savoy on its breast. The star of the  Grand Officer is an eight-pointed silver star,  on which is a reproduction of the Cross.   ORDER OF INDUSTRY. By a decree of  May 9, 1901, Victor Emmanuel III created  a Decoration called the “Cavalieri del  Lavoro” (Knights of Industry). It is    awarded to those prominent or proficient in  the Industrial, Commercial or Agricultural  work of the Kingdom or of its Colonies.  The decoration consists of a green-enamelled  Savoy cross, edged with gold. On the  obverse is a white medallion, bearing the  words AL MERITO/DEL/LAVORO/1901  The reverse medallion bears the initials of the  founder, V. E., in gold on a white field. The rib¬  bon is dark green with a red stripe in the cen¬  tre. There is but one class to this order, and its  award carries with it no particular privileges.   COLONIAL ORDER OF THE STAR OF  ITALY. Founded in 1911 by King Victor  Emmanuel III. Its purpose was to reward  those deserving of especial recognition who  were prominent in the work of the Colonies.  There are five classes to the Order: Knights  of the Grand Cross, Grand Officers, Com¬  manders, Officers and Chevaliers. The  decoration consists of a white-enamelled  star of five points, edged with gold and ball-  tipped. On the obverse medallion of red,  is the gold monogram (V. E.) of the founder,  with crown above. A green-enamelled circle    AND MONOGRAPHS         44    ITALIAN ORDERS    has at the bottom of it 1911. On the  reverse red medallion are the words AL/ ;  MERI TO /COLO NI ALE in gold letters.  The ribbon is red, with narrow white and  green bands on either side. All grades of  the star have a crown above, except that of  Chevalier, which is plain. The plaque, j  which is worn by the first and second classes  only, consists of thirty-five silver rays, on  which is the uncrowned star described above.   MILITARY CROSS FOR SERVICE.  On November 8, 1900, Victor Emmanuel  III authorized a cross for long and faithful  service, called the “Croce per anzianita di  servizio Militare.” It is of gold for Officers,  and of silver for the troops. The decoration  is a Maltese cross; on the obverse, a medallion  bearing the Royal cipher V E crowned, and  on the reverse Roman characters, denoting  years of service —XXV for the Officers and  XVI for the troops. If the officers have  served forty years and the troops twenty-five  years, the Roman characters vary accordingly,  and the cross has a crown above. The ribbon is  green, with a wide white stripe in the centre.    NUMISMATIC NOTES               ITALIAN DECORATIONS    Pl. X     Italy   Colonial Order of the Star of Italy    46   ITALIAN ORDERS    MILITARY MEDAL OF VALOUR. As  early as 1793, during the war between Pied¬  mont and France, Victor Amadeus III,  King of Sardinia (1727-1796), created a  Medal of Valour. This was awarded for  individual acts of bravery, and was struck  in gold and in silver. Victor Emmanuel I  revived the award in 1815, at the time of the  downfall of Napoleon I, but abolished it in  August of that year when he created the  Military Order of Savoy. When Charles  Albert was King of Sardinia and Savoy,  he reinstituted the medal in 1833, for acts  of valour not sufficiently important to war¬  rant the M ilitary Order of Savoy. From the  time of its inception to 1887, it was always  awarded in gold or silver, but in that year  Humbert I decreed that a bronze medal  should be given for acts of valour of a lesser  degree. This medal ranks in Italy almost  as highly as does the Victoria Cross in Great  Britain or the Medal of Honour in this  country. It is frequently called the Sar¬  dinian Medal of Valour. The earliest model  was 38 mm. in diameter, having on the  obverse the bust of the king facing to the    NUMISMATIC NOTES        ITALIAN DECORATIONS    Pl. XI     Italy (savoy)  Military Medal of Valour        48    IT A    LI A    N ORDERS AND    right and the words VITTORIO AMADEUS  III. The reverse had a wreath of oak leaves,  within this is a trophy of arms and flags and    the words AL V A LORE. About the time  of the Crimean war, the design was changed.  The size was reduced to 33 mm. The  obverse has the Arms of Savoy, surmounted  by a crown in an oval. Below are a palm  and laurel branch, tied at base with a ribbon;    and around the whole, the words AL V A LO¬  RE MI LI TARE. The reverse has two laurel  branches tied with a ribbon, with a space  in the centre for the recipient’s name. The  name of his campaign is placed on the outer  edge. The ribbon has always been a dark  blue moire. Victor Emmanuel II caused a  number of these medals, in both gold and  silver, to be given to the British and French  troops who took part in the Crimean war.  Two of these are in my collection, and have  been awarded to Frenchmen. The reverse  has the name and title of the recipient en¬  graved at the centre, while around the outer  edge of one are the words SPEDIZIONE  D’ORIENTE 1855-1856, in relief. The  second specimen has the same words en-      NUMISMATIC NOTES                 MEDALS OF HONOUR   49   graved. The Musee de VArm'ee of Paris has  a medal with the recipient’s name engraved  and GUERRE DTTALIE 1859 in relief.  This was for the war with Austria. Another  has in relief CAMP A GNA DELLA BASS A  ITALIA 1860-1861 . Mr. C. S. Gifford, of  Boston, has in his collection a variant of  this Medal of Valour. It is but 25 mm. in  diameter. The reverse has around the edge,  outside the wreath, in relief , the words  GUERRA CONTRA VIMPERO D’AUS¬  TRIA.   Many of these medals have been awarded  to the men of other countries who have  assisted Italy in her campaigns. It was a  Military Medal of Valour, of gold, which  General Diaz placed upon the grave of the un¬  known American soldier at Arlington on Nov¬  ember 11,1921, by order of the King of Italy.   CIVIL MEDAL OF VALOUR. Au¬  thorized by King Victor Emmanuel II on  April 3, 1851. It was given in gold, silver  and bronze. Under a decree of April 29,  1888, Humbert I authorized a bronze medal  also. These are awarded to civilians for per-    AND MONOGRAPHS          50   ITALIAN ORDERS AND    sonal acts of courage and valour, such as  rescues at fires and at sea. The medal is  34 mm. in diameter, bearing on the obverse  the Arms of Savoy in an escutcheon, with a  Royal crown above. Around this at the  top are the words AL VALORE CIVILE.  The r everse has a wreath of oak leaves, with  space in the centre for the recipient’s name.  The writer’s medal is engraved D’ONOFRIO  GIO. ANTONIO CERVINARA (AVEL-  LINO) 22 XBRE. 1868. The ribbon for this  medal is of the Italian National colours.  Three equal stripes—red, white and green.   NAVAL MEDAL OF VALOUR. Insti¬  tuted in March, 1836; modified in 1847, and  again by Victor Emmanuel II in i860, to  reward the men of the Navy for heroism.  In 1888, Humbert I established three grades,  gold, silver and bronze, according to the  character of the award. The obverse bears  the Arms of Savoy on a shield, with a crown  above, and encircled by a palm and laurel  branch tied at the bottom; and round the  outer edge is the motto AL VALORE DI  MARINA. On the reverse is an oak    NUMISMATIC NOTES         MEDALS OF HONOUR  wreath (less full than that of the Military  medal of Valour) with a reserve in the  centre for the name of recipient and mention  of the act for which the medal is awarded.  The ribbon is dark blue moire, with one wide  and one narrow white stripe at each side.   MEDAL OF MERIT FOR PUBLIC  SAFETY. This decoration was first insti¬  tuted on September 13, 1854, by Victor  Emmanuel II and was called “La Medaglia  di Benemerenza per i Benemeriti della  salute pubblica” Its purpose was to reward  the services of volunteers in epidemics of  contagious diseases and those who took part  in other ways beneficial to the health and  safety of the public.   It is given in gold, silver and bronze.  On the obverse is a bust of the King to left,  around which is inscribed UMBERTO I  RE D'IT ALIA. On the reverse are oak  and laurel branches, surrounded by the words  SALUTIS PUBLICAE BENEMERENTI-  BUS. A reserve at the centre is left for the  name of the recipient. On the earlier  models the bust and title of Victor Emmanuel    AND MONOGRAPHS            II appeared on the obverse, and the reverse  motto read AI BEN EMERITI DELLA  SALUTE PUBBLICA . The ribbon is light  blue, edged with black.   MEDAL FOR VETERANS GUARDING  THE TOMB OF THE KINGS. This medal  was authorized on July 14, 1879, and altered  on January 1, 1880. It was established to  honour the veterans of the war of 1848-1849  who guarded the tomb of Victor Emmanuel  II. It is 30 mm. in diameter and of silver.  The ribbon is blue with a white stripe in the  centre, with one edge green and the other  red. The first model has on the obverse a  wreath of laurel with a superimposed, five-  pointed star bearing at the centre the bust  of the King and the words UMBERTO 1°  RE D’lTALIA; on the reverse, VETERAN!  1848-49 / GUARDI A D’ONORE / ALLA  TOMB A DEL RE / VITTORIO EMA-  NUELEII. After the death of Humbert I,  Victor Emmanuel III altered the medal.  The obverse bore his own bust and title, and  the reverse read / AI/VETERA Nl 1848-1870  /GUARDIA D’ONORE / ALLE TOMBE    NUMISMATIC NOTES        ITALIAN DECORATIONS    Pl. XII      Italy   Veteran Guard of the Tomb of the Kings       54   ITALIAN ORDERS    DI RE / VIT TO RIO EM AN UELE II / E  UMBERTO I. A specimen of this design  is in my collection.   LIFE SAVING MEDAL. Authorized by  Royal Decree on March 8 , 1888 . This  decoration is awarded to those, not in the  Navy, who have risked their lives to save  others from drowning, or shipwreck, or for  other forms ot personal valour at sea. It is  issued by the Ministry of the Marine. The  medal is in silver and in bronze only and is  not to be worn on the person. The obverse  bears the effigy of the King, facing left, and  the inscription VITTORIO EMANUELE  III RE D J IT ALIA. The reverse has two  circles, one within the other; in the outer  circle occur the words MIN1STERO DELLA  MARIN A, while the inner one is left blank  for the name of the recipient, the date and  the statement regarding the occasion of the  award.   MEDAL OF MERIT. Authorized by a  Decree of May 6, 1909. This medal was  awarded to all persons, including many    NUMISMATIC NOTES        ITALIAN DECORATIONS    Pl. XIII      Italy   Medal of Merit    56   ITALIAN ORDERS AND    foreigners, who from philanthropic or  charitable motives went to the relief of the  inhabitants of Sicily and Southern Calabria  at the time of the earthquake of December  28, 1908. It is 34 mm. in diameter, and  was issued in gold, silver and bronze. The  obverse bears the effigy of the King, facing  left, and the words VITTORIO EMA-  NUELE III. On the reverse, the inscription  TERREMOTO / 28 DICEMBRE 1908  /IN CALABRIA / E IN SICILIA, sur¬  rounded by a wreath of oak leaves. The  ribbon is green with a white stripe on either  side. A variation of this medal was issued,  bearing on the obverse the bust of the king  surrounded by the inscription VITTORIO  EMANUELE III RE D’I TALI A. The  reverse reads MEDAGLIA/COMMEMO-  RA TI V A / TERREMOTO / C ALABRO  SICULO/28 DICEMBRE /1908. The  ribbon for this has 5 stripes, alternately  white and green.   The writer possesses an interesting medal,  for the official issuance of which no authority  has been found. It is of silver, 33 mm. in  diameter. The obverse bears the head of    NUMISMATIC NOTES        MEDALS OF HONOUR    57    the King of Sardinia and Savoy, facing left,  with A CARLO ALBERTO at the sides.  Under the bust, the letters S.J. (probably  standing for Stephano Johnson). The  reverse reads I VETERANI/ITALIANI  /IN/PELLEGRINAGGIO /ALLA SUA  TOMB A /A SUP ERG A . The ribbon is dark  blue with a yellow stripe each side. It is  believed that these medals were given to the  veteran soldiers of Charles Albert who made  the pilgrimage to his last resting place.  The Abbey of Superga was founded by  Victor Amadeus III near Turin. In its church  rest the remains of the Princes of Savoy.  Charles Albert (1789-1849) died at Oporto in  1849. His body was buried on the heights of  Superga. Italy later recognized his devotion,  and pilgrims still journey to his tomb.   CRI MEAN M EDAL. Italy was not back¬  ward in awarding what are commonly  known as Campaign or Service Medals but  which the Italian authorities style “Medaglie  Commemorative.” That for the Crimean war  was the first. It was authorized on October  22, 1856, and was issued to the Piedmont    AND MONOGRAPHS  ITALIAN ORDERS AND    troops serving during that campaign under  General La Marmora. The medal is of  silver, 35 mm. in diameter. On the obverse  appears the effigy of the King, facing left,  and the inscription VITTORIO EM AN U ELE  II. The reverse has in large letters, in  relief, CRIMEA/1855-1856. The ribbon is  light blue with a narrow gold edge. Some  authorities assign a ribbon of the Italian  National colours—red, white and green.   MEDAL FOR THE LIBERATION OF  SICILY. This medal was issued to com¬  memorate the dethronement of Ferdinand  II and the union of the ancient Kingdom of  Sicily with the Kingdom of Italy. As a  result of that insurrection, Garibaldi with  his thousand troops landed at Marsala, and  in three weeks was master of Messina. The  medal (30 mm.) is of silver and bronze.  On the obverse is the bust of the king and  the words VITTORIO EM AN U ELE; below  the bust, the initials S.J., probably standing  for Stephano Johnson, the maker. The re¬  verse is inscribed IT ALIA / E CASA DI  SA VOIA / LIBERAZIONE DI / SICILIA    NUMISMATIC NOTES           MEDALS OF HONOUR    59    1860. The ribbon is red, with one white  and one green edge.   STAR OF THE THOUSAND. Here might  appropriately be mentioned a unique dec¬  oration. On January 9, 1861, General Turr  went to the island of Caprera to carry to  that great Italian patriot, General Giuseppe  Garibaldi (1807-1882), the Star of Honour  which his famous thousand companions had  offered him. It is a gold star of seven points,  loosely set with diamonds. In the centre  on a blue-enamelled field in letters of gold is  ARTURO (a star which is said to protect  any one with an ideal). On this is super¬  imposed a gold Trinacria, the emblem of  Sicily. This is surrounded by an enamelled  band of white, green and red, inscribed in  letters of gold I MILLE AL LORO DUCE  (The thousand to their chief). This was  the only decoration which that great  General consented to wear; and after his  death at Caprera on June 2, 1882, the star  was given by his sons to the Quirinal Museum  in Rome where it may now be seen.    AND MONOGRAPHS           6o   ITALIAN ORDERS    MEDAL OF THE THOUSAND, or  MARSALA MEDAL. Issued by the city  of Palermo, and authorized by the Italian  government in 1865. It was presented to  the troops of Garibaldi who entered the City  in i860, and is called LA MEDAGLIA DEI  MILLE. The obverse has in the centre an  eagle with raised wings, standing on a fillet  inscribed S. P. Q. R. Around this are the  words AI PRODI CUI FU DUCE GARI¬  BALDI (To the brave men who were led by  Garibaldi). On the reverse within a wreath  of laurel is IL MUNICIPIO/PALERMI-  TANO / RI VENDICA TO / MDCCCLX.  Around this, outside the wreath are the words  MARSALA CALATAFIMI PALERMO.  The medal was issued in silver and in bronze.  The ribbon is bright red, with a gold stripe each  side, and on the face of the ribbon is fastened  a silver Trinacria , the emblem of Sicily.   MEDAL OF ITALIAN INDEPENDENCE.  This decoration was authorized in 1862. It  is of silver, and 32 mm. in diameter. On the  obverse is the head of the king, to left,    NUMISMATIC NOTES        ITALIAN DECORATIONS    Pl. XIV     Italy   Medal of the Thousand    62   ITALIAN ORDERS    around which are the words VITTORIO  EMANUELE II RE D’I TALI A The  reverse depicts a standing female figure,  symbolizing Italy, holding in her right hand  a spear, and in the left, a shield with the  Arms of Savoy. Around the whole is in¬  scribed GUERRE PER LTNDIPENDENZA  E V UNIT A D’IT ALIA. The ribbon is  composed of six narrow stripes of the  National colours—green, white and red.  Bars or barrets are issued in silver to be  attached to the ribbon, as follows: 1848-  1849 (war with Austria), 1855-1856 (Cri¬  mean War), 1859 (war with Austria), 1860-  1861 (Garibaldi’s expedition in Sicily and  the Campaign in central Italy), 1866 (war  with Austria), 1867 (Campaign against  Rome), and 1870 (Capture of Rome).   MEDAL FOR UNITED ITALY. This  medal was authorized in 1883. It is 32 mm.  in size, and of silver and bronze. On the  obverse is the effigy of the King and the  words UMBERTO I RE D’lTALIA. On  the reverse, within a laurel wreath the in¬  scription UNITA/D’ITALI A/1848-1870.    NUMISMATIC NOTES        ITALIAN DECORATIONS    Pl. XV     Italy   Medal of Italian Independence    ITALIAN DECORATIONS    Pl. XVI     Italy   Medal for United Italy           MEDALS OF HONOUR    65    The ribbon has a broad green stripe with a  white and a red stripe on both sides.   Unlike the British campaign medals, few  of the Italian medals are inscribed on the  edges. The writer has a group of three  medals, inscribed PHILIP FIGYELMESY  COM ANDANTE USSERI UNGHERESI.  These are for the Campaign of United Italy,  Liberation of Sicily, and for Italian Inde¬  pendence.    MEDAL FOR AFRICA. Created on  November 3, 1894; sometimes called the  “Medal for Abyssinia.” It was awarded to  the forces of the Army and Navy which took  part in the operations in Abyssinia, especially  in that portion bordering on the Red Sea,  called Eritrea. This included the campaign  of 1887-1897 against Menelik II, who was  the Negus of Abyssinia. The medal was  issued in bronze, 32 mm., and bears on the  obverse the crowned head of King Humbert  I, facing right. On the reverse, within a  laurel wreath, are the words CAMPAGNE  D } AFRICA. The ribbon is red with blue  borders. Silver bars, suitably inscribed,    AND MONOGRAPHS          66   ITALIAN ORDERS    were issued to the troops taking part in the  following expeditions, viz: Campagna 1887-  1888, Saati, Dogali Saganeiti, Keren,  Asmara, Adua, Agordat (1890), Halat,  Serobeti, Agordat (1893), Kassala, Halai,  Coatit, Campagna 1895-1896 and Cam¬  pagna 1897.   MEDAL FOR THE FAR EAST. Au¬  thorized on June 23, 1901, and also known  as the “Medal for China/’ or the “Medal  for the Boxer Uprising.” At the time of  that unfortunate affair, when so many of  the Nations went to the relief of their lega¬  tions at Pekin, Italy was among the first.  To all those taking part in this expedition,  and to those who remained as guardians of  the territory until the end of the year 1901,  this medal was given. It is of bronze,  32 mm., and bears on the obverse the effigy  of the King facing left and the words VIT-  TORIO EMANUELE III RE D’lTALIA;  on the reverse, within a wreath of laurel,  CINA 1900 - 1901 . The ribbon is yellow,  with four dark blue stripes. Another medal  for China is exactly like the above, excepting    NUMISMATIC NOTES               ITALIAN DECORATIONS    Pl. XVII     Italy   Medal for Africa         68   ITALIAN ORDERS    that the reverse bears the word CINA only.  This was given to the troops and sailors  who served in China from December 31,  1901 to April 1, 1908. The ribbon is  similar.   MEDAL FOR THE TURKISH WAR OF  1911 - 1912 . But a few years ago Italy and  Turkey were fighting desperately for the  control of Tripoli, a section of Northern  Africa which had been under Turkish rule  for several centuries. It was at this time  that Germany all but precipitated a Euro¬  pean war by insisting upon certain methods  of settlement. Fortunately conflict was  averted by the treaty of Lausanne. To  commemorate the triumph over Turkey and  to honor those engaged there, a silver medal  of 32 mm. was authorized on November 21,  1912. The medal was issued to all men of  the Army and Navy who took part in the  operations against the Ottoman Empire,  whether in Africa or in Turkish territory.  On the obverse of the medal is the head of  the King, facing right, and the inscription,  VITTORIO EM A N V ELE. III. RE    NUMISMATIC NOTES        Pl. XVI 11     Italy  War Cross      70   ITALIAN ORDERS    D* I TALI A. On the reverse, within a  wreath of laurel, the words GUERRA /  ITALO-TURCA,/ 1911 - 1912 . The ribbon is  of six narrow blue and five narrow red stripes  of equal width.   MEDAL FOR THE WAR IN LIBYA.  The treaty of Lausanne did not stop all war  operations on the part of Italy. The tribes  of the newly acquired Colonial possessions  continued to make trouble. To reward the  troops taking part in such campaigns, a  silver medal of 32 mm. was authorized on  September 6, 1913. This was identical with  the Turkish war medal, except that the re¬  verse bears the words GUERRA/IN LIBIA.  The ribbon is of the same design and colour.   WAR CROSS OF ITALY. Authorized in  1918. It was awarded to those worthy of  official recognition during the World War,  but whose service was not of sufficient im¬  portance to warrant the Medal of Military  Valour. The Decoration is of bronze, 38  mm., in the form of the Savoy Cross. On  the obverse is inscribed MER 1 T 0 Dl    NUMISMATIC NOTES             ITALIAN DECORATIONS    Pl. XIX     Italy   Medal for the World War    72   ITALIAN ORDERS    GUERRA , above which is the King’s  crowned monogram, V. E. and III. On the  lower arm of the cross is an upright sword  entwined with a branch of oak. The  reverse has a. star in the centre surrounded  by rays. The ribbon is dark blue with  two white stripes.   MEDAL FOR THE WORLD WAR.  Created on July 29, 1920 and made from  captured Austrian cannon. It is bronze,  32 mm. On the obverse appears the hel-  meted bust of the King, encircled by the  inscription, GUERRA PER V UNIT A  D' I TALI A 1915-1918 and three branches of  oak leaves. The reverse has an allegorical  figure of Victory, standing on a support  borne by two helmeted soldiers, and the  inscription CONIT A NEL BRONZE N E-  MICO (Coined from enemy bronze). The  ribbon has eighteen narrow stripes of green,  white and red—six of each colour. Bars  were issued to be worn on the ribbon to  designate the years of service in the war.  These bear the dates of 1915 , 1916,1917 and  1918 .    NUMIS M ATIC NOTES            ITALIAN DECORATIONS    Pl. XX     Italy   Medal of National Gratitude       74   ITALIAN ORDERS    VICTORY MEDAL. Created on De¬  cember 16, 1920, but not issued until 1922.  The medal is bronze, 36 mm. As with the  Victory medals of the other allies, the winged  Victory is the dominant feature. This  figure stands facing on a triumphal chariot  drawn by four lions. The reverse shows a  tripod above which two doves of peace are to  be seen. At top the inscription GRANDE-  G VERRA-PER-LA-Cl VILTA . In field, at  each side of tripod MCMXIV-MCMXVIII,  below, in two lines, AI COMBATTENTI  BELLE NAZIONI/ALLEA TE ED ASSO¬  CIATE. The badge is suspended by the  rainbow ribbon as are all the Victory  medals.   MEDAL OF NATIONAL GRATITUDE.  This medal is awarded to mothers who lost  sons in the World War. The obverse shows  an allegorical figure presenting a wreath to  a fallen warrior. Standing alongside is  another female in an attitude of grief. The  reverse has an inscription in eight lines  IL FIGLIO / CHE TI NACQUE / DAL  DOLORE / TI RINASCE “0 BEAT A”  /    NUMISMATIC NOTES         ITALIAN DECORATIONS    Pl. XXI     Italy   Victory Medal        7 6   ITALIAN ORDERS AND    NELLA GLORIA / E IL VIVO EROE /  “PIENA DI GRAZIA” / E PECO. The  ribbon is grey with center composed of  narrow green, white and red stripes.    MEDAL FOR WAR ORPHANS. This  medal has also been authorized but no  information has been received concerning it.    ITALIAN UNITY MEDAL. This medal  has not as yet been distributed and details  concerning it are lacking. It is to be sold  and the money received is to go to the widows  and mothers of those killed in the war.    MEDAL FOR WAR VOLUNTEERS,  Notice has been received that a medal will  be issued shortly to those who volunteered  in the World War.    CROWN OF MERIT. At this writing,  and before any confirmation could be secured,  advices have come that the Councils of  Ministers have proposed a decoration to be  awarded to clerks and workingmen who have  remained faithful to their employers for    NUMISMATIC NOTES          MEDALS OF HONOUR   77   twenty-five years or more. Presumably this  medal is intended to stimulate a spirit of co¬  operation between the employed and em¬  ployer. No decision as to the design has  been announced.   Several of the municipalities of Northern  Italy issued medals to honor those who aided  in the efforts to free that country during the  strenuous days of 1848-1849. None of  these medals of the cities are official medals,  and consequently few if any of the authori¬  ties mention them. They are inserted here  in order that the numismatist may have  some facts relating to them.   Como had a medal inscribed on the ob¬  verse, COMO LIBERATA NELLE GLORI-  OSE GIORNATE 18-22 MARZO 1848 .  The reverse bears the Arms of the city and  the words AL VALORE DEL CITTADINO.   Bologna issued a medal inscribed VIT¬  TORIO BOLOGNA 8 ./ 8 . 1848 . On the re¬  verse, QUANDA IL POPOLO SI DESTA  DIO SI PONE ALLA SUA TESTA.   Livorno’s medal bears on the obverse  AI V A LOROSI DIFENSORI DI LIVORNO  10 E 11/5 18 49. The reverse bears the    AND MONOGRAPHS         78   ITALIAN ORDERS AND    Arms of the State and the words MUNICI-  PIO DI LIVORNO. The ribbons for the  above medals are red and white.   Milano likewise had a medal to show her  appreciation of the efforts of her citizens for  freedom. It bears on the obverse a figure  of Victory and the dome of the Cathedral.  The reverse has the Arms of the State and  the inscription COMMUNE DI MILANO.  The ribbon is red and yellow.   Cadore, Vicenza and Brescia are also said  to have issued medals, but a dependable  description has not been obtainable.   During the war of 1848-1849 against  Austria, and the several Principalities of  which Italy is now composed, Rome, too,  became involved. At the time of the  Insurrection of 1848, Pope Pius IX fled to  Gaeta, where he remained until 1850. On  February 9, 1849, Rome was declared a  Republic. To those who took part in the  Insurrection, and who aided in the formation  of the short-lived Republic, as well as for  connection with subsequent events, Rome  awarded several medals. As with the others,  authentic information is difficult to obtain.    NUMISMATIC NOTES          MEDALS OF HONOUR   79   MEDAL OF MERIT. Issued for the  battle of Vicenza on June io, 1848. This  medal was of both silver and bronze, and  30 mm. in diameter. On the obverse within  a wreath of oak leaves, the Arms of the city  of Rome—a crowned shield, bearing the  letters S. P. Q. R. (Senatus Populus que  jRoman us —The Senate and the people of  Rome). Around this device is the inscription  ALMAE VRBIS COSS BENEMERENTI.  On a plain reverse is the motto, P VGNA  STRENVE / AD VICETIAM/PVGNA TA  / IV.EIDVS VINIAS / M.DCCC. XL VIII.  The ribbon is of equal stripes of magenta  and yellow—the colours of Rome.   MEDAL OF MERIT (Rome). Issued in  silver and bronze. The obverse has in the  centre, the she-wolf with Romulus and  Remus. Around this is BENEMERITO  DELLA PATRIA, with an oak and olive  branch beneath. The reverse has in the  centre a group of flags and a trophy of arms,  surrounded by the inscription INDIPEN-  DENZA ITALIAN A 1848 . The ribbon is  similar to the preceding.    AND MONOGRAPHS         8o   ITALIAN ORDERS    MEDAL OF MERIT. Struck in silver  and bronze, and is said to have been issued  by the Republic of Rome to those who dis¬  tinguished themselves during the Insurrec¬  tion of 1848. It is 30 mm., and has on the  obverse the she-wolf with Romulus and  Remus, standing on a pedestal, bearing the  letteisS. P. Q. R . The reverse reads AL  MERITO, surrounded by an oak wreath.  The ribbon is magenta and yellow.   Another medal is described by one au¬  thority as a reward to the combatants of  1848. It is 23 mm., bronze, and bears on  the obverse an allegorical female figure,  holding a spear in her right hand and a  cornucopia in her left. At her feet is a  globe surmounted by an eagle. Above is a  rayed .star. On the edge is inscribed  REPUBLIC A ROM AN A. On the reverse  is the motto ALLA VIRTU CITTADINA  within an oak wreath. This is surrounded  by the inscription LA P ATRIA RICONO-  SCENTE. No ribbon is described.   According to Padiglione still another  Medal of Merit was issued in commemora¬  tion of September 20, 1870, when Rome was    NUMISMATIC NOTES         ITALIAN DECORATIONS    Pl. XXII     Rome. Battle of Vicenza  Rome. Medal of Merit    82    ITALIAN ORDERS AND    admitted into the Kingdom of Italy. Scul-  fort, a French writer, says this medal was  given to commemorate the proclamation of  the Republic of Rome in 1848; although  preference is here given to the Italian  authority’s version. The medal was issued  in silver and bronze, 30 mm. in diameter.  On the obverse is a shield bearing the Arms  of the City, surmounted by the she-wolf  with Romulus and Remus. This device  rests upon two crossed battle axes and an  oak wreath. The reverse bears within an  oak wreath ROMA /RIVENDICA TA ,/AI  SUOI/LIBERATORI, surmounted by a  star. The ribbon has narrow alternating  stripes of magenta and yellow. Some rib¬  bons have nineteen stripes; others have  eleven.    NUMISMATIC NOTES              MEDALS OF HONOUR   83   THE TWO SICILIES   Even more so than with Italy proper,  Sicily has been a battle-ground from the  earliest times. And this condition, as is  usually the case, has made the numismatics  of Sicily of great importance. Before the  period of coinage, the Sikels dwelt in the  land. Later the Carthaginians disputed  with the Greeks for its control, both yielding  ultimately to the Romans. In addition to  the struggles between the Normans and the  Spaniards for its possession, it had to with¬  stand the onslaught of the Saracens.   Sicily, especially in the mediaeval period,  has shared the fate of the kingdom of  Naples, or, as they came to be known, the  Kingdom of the two Sicilies—a title which  in itself is a commentary of the relative  importance of Naples. After the Lombard  rule in the nth century, the Normans,under  Count Roger, brought about a consolidation  of Naples and Sicily. The conquest dates  from 1130 A.D., when he assumed the title    AND MONOGRAPHS         8 4   ITALIAN ORDERS AND    of King of Naples and Sicily. There were  two periods of separation—1282 to 1442  and 1458 to 1504, but after the last-named  year the two kingdoms remained under one  crown until the unification of Italy in 1861.   It is unnecessary here to dwell upon the  constantly changing rule for the two king¬  doms more than to mention the conflict  between the House of Anjou and of Aragon  through the 14th and 15th centuries. Under  Charles VIII (from 1494), the French ruled,  while between 1504 and 1707 the Spanish  were in control. They were followed by  the Austrians (until 1720). After that  date Spanish Bourbons held possession.   The Napoleonic rule on the mainland  dates from 1805, while Ferdinand IV con¬  trolled the island of Sicily. The downfall  of Napoleon at Waterloo saw the two  kingdoms again united under the Bourbons.  The wars for the independence of Italy, and  the efforts of Garibaldi in 1859 and i860,  finally brought both sections into the  Kingdom of Italy and under the rule of the  house of Savoy.    NUMISMATIC NOTES        M EDALS OF HONOUR   85   ORDER OF THE SHIP. In 1269, St.  Louis founded in France the Order of the  Ship or of the Double Crescent. Upon his  death in 1270, his brother, Charles d’Anjou,  established this order in the Kingdom of  Naples. Owing to the design of the collar,  this order is sometimes given a third name—  The Order of the Sea Shell. The insignia was  a gold collar of scallop shells, alternating with  double crescents. From this was suspended a  medal with a ship as its design. The motto  is NON CREDO TEMPORI. Clark, an Eng¬  lish writer, describes an order founded in 1382  by Charles III, King of Naples, called the  “Order of St. Nicholas,” while Elias Ashmole  styles it “The Order of the Argonauts of  St. Nicholas.” Both give the motto as NON  CREDO TEMPORE Apparently, therefore,  this is a survival or a later form of the  Order of the Double Crescent.   ORDER OF THE CRESCENT. Favine  states that this order was founded in An-  giers, France, in 1464, by Rene, Duke of  Anjou, King of Jerusalem and Sicily.  Ashmole quotes St. Marthes as giving 1448    AND MONOGRAPHS          86   ITALIAN ORDERS AND    as the date for its foundation. Rene was  unable to hold his island kingdom very long.  The order was not popular, and those  honoured with it were afraid to wear the  badge. The insignia consisted of three gold  chains from which is suspended a gold  crescent, bearing three letters in red, L.O.Z.,  which signify, according to Favine, L’oz en  croissant (Praise by increasing). To the  crescent were attached gold tags indicating  the battles and feats of honour in which the  knights had been engaged. 2   Aragon controlled the Island Kingdom of  Sicily from 1282 to 1442. In 1351 Louis I,  King of Sicily, founded the ORDER OF THE  STAR to replace that of the CRESCENT  MOON. This insignia was a Maltese  cross, in the centre of which is an eight-  pointed star. This Order seems to have  been discontinued in 1394. Giustinian, the  Italian writer in 1692, gives a list of eighteen  Grand Masters of the Order of the Crescent  Moon and of the Star from 1268 to 1667.  This would seem to indicate that the Orders  described above were connected or continued  by the several rulers under different titles.    NUMISMATIC NOTES         MEDALS OF HONOUR   OO   ^4   ORDER OF THE SPUR. Founded in  1266 by Charles d’Anjou, King of Naples  and Sicily, to commemorate his triumph over  Manfred near Benevento. The insignia is  a white-enamelled cross, each of the arms  having double points. A spur is attached  at the base. The Order was shortlived.    ORDER OF THE KNOT OF NAPLES.  Created in 1351 by Louis of Taranto when  he married the Queen of Naples. This was  also termed the “Order of the Holy Spirit  of the Right Desire.” It ceased to exist  after the death of the founder. The  insignia is a knot of cord entwined with  i gold thread.    ORDER OF THE REEL AND LIONESS  (Naples). This Order, of short duration,  was instituted by partisans of the house of  Anjou, during the troubles of 1386-1390.  The insignia is a yarn reel and a lioness, the  significance of which is difficult to learn.  Clark, writing in 1784, states that the  followers of Louis II, Duke of Anjou, were  divided into two factions, one of which wore    AND MONOGRAPHS             88   ITALIAN ORDERS AND    on its arms an embroidered reel as a sign  of contempt for Queen Margaret, widow of  Charles III, who desired to hold the reins of  government. This faction took the name  of “Knights of the Reel.” The other, the  Knights of the Lioness, wore on its breast  the figure of a lioness with feet tied, indi¬  cating that it looked upon Queen Margaret  as one tied by the leg.   ORDER OF THE ERMINE (Naples).  Founded in 1463, by Ferdinand I (1423-  1494) Aragon, King of Naples, at the end  of the war which he had been waging against  John of Anjou, Duke of Calabria. He was  led into this war by his brother-in-law,  Marinus Marcianus, Duke of Sesso, who  conspired to murder Ferdinand. Marinus  Was not only pardoned for his treachery but  was admitted into this Order. The motto  was MALO MORI QUAM FOEDARI  (Death is preferable to dishonor), and the  patron was St. Basil. The badge is a gold  ermine suspended from a gold chain. Au¬  thorities differ as to the exact date of both  the creating and discontinuance of this Order.    NUMISMATIC NOTES             MEDALS OF HONOUR   89   ORDER OF THE GRIFFIN (Naples).  Attributed to Alphonse by Perrot and by  De Genouillac. The date of its founding is  given as 1489. As Alphonse died in 1458 and  was succeeded by his son, Ferdinand I, who  reigned until 1494, it may, therefore, have  been instituted by Ferdinand. No descrip¬  tion of the insignia can be found.   ORDER OF SAINT MICHAEL (Naples).  This Order is likewise attributed to Ferdi¬  nand I, and the insignia is described by  Ashmole as an oval, bearing the word  DECORUM . No other record has been  found.   ORDER OF SAINT JANUARIUS (of the  Two Sicilies). Founded on July 6, 1738, by  King Charles of Sicily (1716-1788), to cele¬  brate his marriage with Princess Amelia,  daughter of Augustus III of Poland. Charles  was of the Spanish Bourbons, and second  son of Philip V. His army had conquered  Sicily, and he became its King in 1735 at  the age of eighteen, having previously borne  the titles of Duke of Parma and Grand-Duke    AND MONOGRAPHS         90   ITALIAN ORDERS    of Tuscany. In 1759 he became Charles  III of Spain, at which time he resigned his  Neapolitan and Sicilian Kingdom in favor  of his son, Ferdinand. Charles formed the  Noble Order of the Immaculate Conception  of the Virgin Mary, often also called “The  Order of Charles III of Spain.” It was he  who, as King of Spain, joined France in  sending assistance to the American Colonies  in their war of Independence. At the Peace  Treaty following that conflict, he recovered  Florida for Spain from England, to whom it  had been ceded in 1763.   Saint Januarius (San Genaro), for whom  this Order is named, was the Patron Saint  of Naples. Relics of this Saint, to whom  miraculous cures are attributed, are pre¬  served in the cathedral named for him in  that city. When the French invaded  Naples in 1806, the Order was abolished in  that country, though it continued in Sicily,  whither Ferdinand had fled. It was revived  after 1814. At the present time it is classed  among the non-active Orders of Italy.  There are two classes: Knights and Honor¬  ary Knights. The badge of the Order is a    NUMISMATIC NOTES          ITALIAN DECORATIONS    Pl. XXIII     Two Sicilies  Order of Saint Januarius     ITALIAN ORDERS AND    gold Maltese cross, enamelled red with  white edges; gold Bourbon lilies in the  angles. The obverse centre has a figure of  the patron saint, San Genaro, clad in a red  robe and hat, with an open book in the left  hand. The reverse shows an open book and  two receptacles partly filled with the mirac¬  ulous blood of this martyr. The ribbon is  bright red. The plaque is of silver, the same  design as the cross, and bears the words  IN SANGUINE FOEDUS (the Covenant  in Blood).   ROYAL MILITARY ORDER OF SAINT  CHARLES. Instituted by Royal Decree of  October 22, 1738, by King Charles, its  purpose was to reward citizens and members  of the army and navy who had shown  exceptional zeal and fidelity to the crown.  This Order supposedly never received the  Apostolic confirmation of the Pope, and  according to an Italian writer, Ruo, was  shortlived, all record of its existence having  been lost when Charles, its founder, assumed  the throne of Spain in 1759.   The decoration is a fou r-armed cross, each    NUMISMATIC NOTES               MEDALS OF HONOUR   93   arm terminating in the form of a lily, and  the whole surmounted by a royal crown.  The centre medallion bears the image of  Saint Charles. No description of the  reverse is given. The ribbon is violet.   ORDER OF SAINT FERDINAND and  OF MERIT. Founded on April i, 1800 by  Ferdinand IV, King of Naples (also Ferdi¬  nand III of Sicily and I of the Two Sicilies).  It was instituted in commemoration of his  having been restored to his Kingdom after  the defeat of the French by the united  forces of England, Austria, Russia and   I Turkey. The object of the Order was to  reward the Neapolitans who had remained  faithful to the King and his monarchy.  Lord Nelson, Duke of Bronte, was one of  the first foreigners to have this Order  bestowed upon him. He was made a  Knight of the Grand Cross. Like the Order  of Saint Januarius, this was suppressed in  Naples when the French under Joseph  Bonaparte controlled that country. It was  continued in Sicily until 1814 but is said to  have been definitely abolished in i860.    AND MONOGRAPHS              94   ITALIAN ORDERS    There were three classes: Knights of the  Grand Cross, Commanders and Chevaliers.  The cross of this Order is a gold star of six  branches, in the form of rays. In the angles  are Bourbon lilies. The whole is surmounted  by a crown of gold. The gold-centred  medallion bears a figure of St. Ferdinand in  Royal robes and crowned, holding a laurel  wreath in the left and a sword in his  right hand. The encircling blue-enamelled  band is inscribed FI DEI ET MERITO.  The reverse centre of gold is inscribed FERD.  IV. INST. ANNO 1800 . The plaque of the  Order is similar to the obverse of the cross,  without the crown. A dark blue ribbon with  red edges is used for suspension of the cross.   MEDAL OF HONOUR. By a decree of  July 25, 1810, Ferdinand IV added a gold  and silver Medal of Honour. This was  33 mm. in diameter, with the obverse similar  to the cross. The reverse was inscribed  FI DEI ET MERITO. This was worn with  a similar ribbon. Officers and privates of  the Army and Navy were awarded this  medal for distinguished services.    NUMISMATIC NOTES               ITALIAN DECORATIONS    Pl. XXIV     Two Sicilies  Medal of Honour    96   ITALIAN ORDERS AND    MEDAL OF MERIT FOR LOMBARDY.  Ferdinand IV instituted a medal of silver  for the Neapolitan troops who assisted him  in the campaign in Lombardy against the  French in 1796. This was 38 mm., bearing  on the obverse the helmeted effigy of the  king and the title, FERDIN. IV UTRI  SICILIAE REX P.F.A. ( P-Pio , devout,   F-Forte, brave, A-Augusto , august). On the  reverse, within a laurel wreath, FI DEI/  REGIAE DOM US / PA TRIAE / PROPUG-  NA TORI /OB / EG REGIA FACTA . In the  exergue, E. V.A/MDCCXC VI.   MEDAL OF MERIT FOR SIENA. This  medal was of gold and awarded by Ferdi¬  nand IV to the troops who distinguished  themselves in the Siena campaign in 1797.  On the obverse is the helmeted effigy of the  king and his title FERDIN AN DUS IV  UTRIUSQ. SICILIAE REX P.F.A. On  the obverse is an allegorical figure of a  woman crowning a soldier with a laurel  wreath. Surrounding this, an inscription  reads MI LI TIB US BENE DE REGE AC  PATRIA MERIT 1 S. In the exergue is    NUMISMATIC NOTES        MEDALS OF HONOUR   97   E. V.A./MDCCXC VII. The ribbon is blue  and white, edged with narrower stripes of  blue (Sculfort, p. 176).   MEDAL OF HONOUR FOR THE SIEGE  OF GAETA. When Napoleon I sent his  brother Joseph Bonaparte to rule over the  kingdom of Sicily, Ferdinand IV fled to  Gaeta. This fortress was gallantly de¬  fended in 1806 against the French under  Marechal Massena, but was finally forced to  capitulate, and Ferdinand fled to the island  of Sicily. To reward those who valiantly  assisted him to hold his kingdom, Ferdinand  IV instituted this Medal of Honour. It is 35  mm., and was struck in both gold and silver,  and is suspended from a deep red ribbon.  The obverse of the medal has a bust of the  king facing to right, the head wearing a  helmet, laurel wreathed and surmounted by  a dragon. The inscription is FERDI-  NANDUS IV. D.G. SICILIARUM REX.  The reverse has in the centre a view of the  fortress of Gaeta, surrounded by the motto,  MERITO ET FI DEI CAJETAE DEFEN -  SO RUM 1806 .    AND MONOGRAPHS           98   ITALIAN ORDERS AND    ROYAL ORDER OF THE TWO SICI¬  LIES. Created on February 24, 1808, by  Joseph Napoleon, when King > of Naples   It was issued in three classes: Grand Officers,  Commanders and Chevaliers. Joachim Mu¬  rat, when ruler, modified the Order in 1811;  its purpose was to reward those who had  assisted in the conquest of the country.  The decoration is a red-enamelled star of  five points, ball tipped and with gold edges.  Above this is the Imperial eagle surmounted  by a crown. In the centre medallion is the  Arms of Sicily, a Trinacria or Triquetra,  having a face in the centre. This me¬  dallion is surrounded by the title, JOS. NA-  POLEO SICIL. REX INST 1 TUIT. The  reverse medallion bears a prancing horse,  the Arms of Naples, encircled by a blue-  enamelled band inscribed PRO RENO V A TA  PATRIA. The ribbon is dark blue with a  red stripe in centre.   Following the death of Murat on October  13, 1815, the Kingdom was restored to  Ferdinand IV, who changed the design of  the above decoration. The star was at¬  tached to the surmounting crown by a lily    N U M I S M ATIC NOTES          MEDALS OF HONOUR   99   (replacing the eagle). The obverse medal¬  lion contained the Arms of Sicily and of  Naples, surrounded by the inscription  FERDINANDUS BORBONIUS UTRI-  USQUE SICILIAE REX P.F.A. (Pio Forte  Augusta). The reverse medallion had in  the centre a Bourbon lily and the motto  FELICITATE RESTITUTA X. KAL.JUN.  1815 . The ribbon was changed to azure blue  with a red stripe in the centre. This Order  was finally abolished in 1819 and replaced by  the “Order of Saint George of the Reunion.”   MEDAL OF HONOUR FOR THE PRO¬  VINCIAL LEGION. On March 29, 1809,  Joachim Murat, instituted this medal for  the Provincial Legion. It is of silver and  bronze, and bears on the obverse the effigy  of the King, facing to left, encircled by  the words GIOACCHINO NAPOL. RE  DELLA DUE SICIL. On the reverse is a  group of fourteen flags and a royal crown,  the outer flags bearing, respectively, the  words SICUREZZA/INTERNA. Around  this device is the inscription ALLE LEGIONI    AND MONOGRAPHS            IOO   ITALIAN ORDERS AND    PROVINCIALI 26 MARZO 1809 . The  ribbon is light blue moire. Ruo, the  Italian writer, states that the inscription on  the obverse is Gioacchino Napoleone, but the  previous description is taken from a medal  and various French authorities.   MEDAL OF HONOUR FOR NAPLES.  Murat authorized another Medal of Honour  on November i, 1814, to reward the guard of  Naples for its devotion to his cause. It is  of gold and silver, in the form of a wreath of  oak and laurel leaves, tied with a ribbon and  surmounted by a crown. Superimposed  on the wreath are two crossed flags, enam¬  elled in the colours of the kingdom. On  the obverse centre medallion of white is the  bust of the king, facing to left, and the title  GIOACCHINO NAPOLEONE (or GIO¬  ACCHINO RE DI NAPOLI ). On the re¬  verse medallion are the words ONORE ET  FEDELTA. The ribbon is magenta. The  Medal for Civil Merit is similar to the above,  except that the reverse is inscribed ONORE  ET MERITO.    NUMISMATIC NOTES              MEDALS OF HONOUR   IOI   MEDAL OF HONOUR. After the death  of Murat at Pizzo, a medal of 38 mm. was  authorized by Ferdinand IV. It was issued  in gold and silver, and worn with a bright  red ribbon. On the obverse is a crowned  effigy of the restored king, facing to left,  and the inscription FERDINANDUS IV  UTRI USQUE SICILIA E REX P.F.A.  The reverse has in the centre a large Bourbon  lily, surrounded by the inscription OB  EGREGIAM URBIS PITH FIDELITA-  TEM. In the exergue, POSTRIDIE NO¬  NAS OCTOBRIS/ANNI R. S./MDCCCXV.   MEDAL OF HONOUR (Sicily). By de¬  crees of August 9 and 30, 1816, bronze  medals were authorized and awarded to  soldiers and sailors who were faithful to the  cause of Ferdinand IV. This is a green-  enamelled Maltese cross with gold Bourbon  lilies in each angle. The centre medallion  bears the effigy of the king to right, and the  words FERDINANDO IV INSTITUI 1816 .  The reverse has in the centre a lily and the  inscription CONSTANTE ATTACCA-  MENTO. This was worn with a red ribbon.    AND MONOGRAPHS         102   ITALIAN ORDERS    SECURITY GUARD MEDAL. Created  on May 30, 1816, and issued in gold and  silver; it was worn with a Bourbon red rib¬  bon. The medal is surrounded by a wreath  of oak leaves and surmounted by a crown,  attached by laurel branches. On the  obverse is the effigy of the king surrounded  by the title FERDINANDO IV RE DELLE  DUE SI Cl LIE P.F.A. The reverse bears  a lily and the motto ALLA GUARDI A Dl  SICUREZZA. In the exergue, PER LA  GIORNATA DE 22 MAGGIO 1815 .   ROYAL MILITARY ORDER OF SAINT  GEORGE OF THE REUNION. This  order was created on January 1, 1819, by  Ferdinand IV. It commemorated the  reunion of Naples and Sicily, and was  awarded for valour, military distinction and  loyalty. There are four classes: Knights of  the Grand Cross, Commanders, Officers and  Chevaliers, the decoration varying in size  according to the grade. This Order was  discontinued in i860, with the formation  of the present Kingdom of Italy. The  insignia is a red-enamelled cross, fleuree, with i    NUMISMATIC NOTES                 ITALIAN DECORATIONS    Pl. XXV     Two Sicilies   Order of Saint George of the Reunion    104    ITALIAN ORDERS AND    concave arms. Two gold swords cross at  the angles, and a wreath of green-enamelled  laurel connects the arms of the cross and  the swords. The medallion bears a figure  of Saint George slaying the dragon; around  this is a blue-enamelled band inscribed IN  HOC SIGNO VINCES. The reverse is the  same, with the word VIRTUTI above.  The ribbon is light blue moire. The decora¬  tion of the Knights of the Grand Cross is  distinguished from the other grades by a  gold pendant of St. George and the dragon.  The Chevalier’s cross has no such pendant;  and on the reverse is the word MERITO.   MEDAL OF ST. GEORGE. In addition  to the “Order of Saint George of the Re¬  union,” gold medals were awarded for  heroism in war, and in silver for continued  service. These are 28 mm., bearing in the  centre the figure of St. George slaying the  dragon, encircled by a wreath and the words  VIRTUTI or MERITO according to the  purpose of the award. The obverse and  reverse are the same. The ribbon is blue  with yellow edges.    NUMISMATIC NOTES         MEDALS OF HONOUR    105    ORDER OF CONSTANTINE, (described  on page 18). Instituted in Naples and  Sicily by Don Carlos in 1734. Joseph  Bonaparte abolished it in 1808, although it  continued in the island of Sicily. Upon the  return of Ferdinand IV to Naples in 1814,  it was restored in both Kingdoms.    ROYAL ORDER OF FRANCIS I.  Francis I, upon the death of his father,  Ferdinand IV, became King of the Two  Sicilies on January 4, 1825. He was of the  Neapolitan branch of the Bourbon family.  On September 28, 1829, he founded the  Royal Order of Francis I. Though usually  conferred as a reward for Civil Merit, the  army was not debarred from its honours.  There are five classes: Grand Cross, Com¬  manders, Officers, Knights and Chevaliers.  The fourth and fifth classes receive, re¬  spectively, the gold and silver medals,  described later. This Order was discon¬  tinued in i860 when the Kingdom of the  Two Sicilies became part of Italy, though, as  a family Order, it was continued for a while  longer. The decoration is a four-armed,    AND MONOGRAPHS            io6   ITALIAN ORDERS AND    double-pointed cross of white enamel with  gold edges, surmounted by a gold crown.  Bourbon lilies of gold are in each angle.  The medallion is larger than in most of the  other Orders. In the centre, on a field of  gold, appear the initials of the founder, F.I.,  with crown above. These are surrounded  by a laurel wreath of enamel. On the blue  encircling band are the words, DE REGE  OP TIME MERITO. The reverse bears the  inscription FRANCISCUS PRIMUS IN-  STITUIT MDCCCXXIX, within a green  wreath. The ribbon is bright red with  blue edges. The star or plaque of the order  is a silver cross without the crown, and  with the same centre medallion.   The gold and silver medals, worn by the  fourth and fifth classes, are 36 mm. in diam¬  eter, bearing on the obverse the portrait  of the founder, within a laurel wreath, and  the inscription FRANCISCUS I.D.G.UTRI¬  USQUE SICIL. ETHIER. REX. The reverse  has three Bourbon lilies in the centre within a  wreath, and the motto DE REGE OPTIME  MERITO 1829 . The ribbon is dark red with  blue edges; not as wide as that for the Cross.    NUMISMATIC NOTES        ITALIAN DECORATIONS    Pl. XXVI     Two Sicilies  Order of Francis I    io8   ITALIAN ORDERS AND    MEDAL OF CIVIL MERIT. Authorized  by royal decree of December 17, 1727. It  is of gold and silver and worn with a red  ribbon. The obverse bears an effigy of the  king, and the title FRANCISCUS I.D.G.  REGNI UTRIUSQUE SICIL. ET HIER.  REX. On the plain reverse is engraved  the name, date and cause of award. A medal  similar to this was awarded during the reign  of Ferdinand II and may be found with  either of the following inscriptions: FERDI-  N AN DUS II REGNI UTRIUSQUE SI CI¬  LIA E ET HIERUS. or FERDINANDO II  RE DEL REGNO DELLE DUE SICILIE.   Another MEDAL OF CIVIL MERIT was  issued, 44 mm. in size. On the obverse are  busts of Francis I and Queen Maria Isabella,  facing to right, surrounded by branches of  laurel. On the reverse is a Bourbon lily,  crowned.   MEDAL FOR MESSINA. Francis I was  succeeded in 1830 by his son, Ferdinand II,  who died in 1859. Ferdinand II instituted  the Medal for Messina for troops faithful  to him, in that city, during the Revolution    NUMISMATIC NOTES                   MEDALS OF HONOUR   109   of 1847. It is of bronze, and 30 mm. On  the obverse, within a wreath of oak and  laurel leaves, is the word FEDELTA with  one Bourbon lily. The reverse reads,  MESSINA 1 SEPTEMBRE 1847 . The  ribbon is light blue and white. A variant  of this medal has on the obverse the effigy  of the king and the words FERDINANDO  II RE DEL REGNO DELLE DUE SICILIE;  and on the reverse the word FEDELTA.    LONG SERVICE MEDAL. Ferdinand  II also created a bronze medal for Long  Service. It is 38 mm. and bears on the  obverse the king’s bust on a pedestal,  surrounded by implements of war and flags.  Above is FERDIN ANDO II. The reverse  reads LODEVOLE SERVIZIO MI LI TARE  DI 25 ANNI. The ribbon is red.    MEDAL FOR THE SIEGE OF MES¬  SINA. After the long siege of the citadel  of Messina in 1848 by Ferdinand II which  resulted in his reconquest of Sicily, a com¬  memorative medal was authorized by the  king. This was to reward the troops who    AND MONOGRAPHS            no   ITALIAN ORDERS    had taken part in the campaign. The  medal for the senior officers was of gold and  enamel, 35 mm. in diameter. On the  obverse within a green-enamelled laurel  wreath, is a pentagonal fort; in the corners  are five bombs, the flames of which rest  upon the wreath. In the centre is the  fleur-de-lis of the Bourbons, in relief. The  reverse is similar, except that in the centre  of the pentagon is the legend, ASSEDIOJ  DELLA 1 CITTADELLA / DI MESSINA /  18 ^ 8 . The ribbon is red. For the junior  officers and soldiers the medal was of bronze  and of the same size, without enamel.  Obverse and reverse are identical, and the  medal was worn with a red ribbon. A variant  of this medal has a plain reverse, no fort, or  bombs, but with the same inscription in relief.   MEDAL FOR SICILY. Created for the  troops who, under the leadership of Filan-  gieri, suppressed the Insurrection of 1848-  1849. This is of bronze-gilt, and displays  the effigy of Ferdinand II facing to right  within a wreath of oak leaves. Outside, the  wreath are two draped flags, the whole is    NUMISMATIC NOTES          ITALIAN DECORATIONS    Pl.     Two Sicilies  Siege of Messina   Long Service Medal, Ferdinand II    112   ITALIAN ORDERS    surmounted by a Bourbon lily. The plain  reverse has CAMPAGNA DI SICILIA 18 J/. 9 ,  in relief. The ribbon has three equal stripes  of light blue and white.   MEDAL FOR CAMPAIGN OF 1860 .  Francis II came to the throne of Sicily in  1859, about the time of the Garibaldi  campaign for the Independence of Italy.  His reign was short. The Medal for the  Campaign of 1860 was created by him for  those troops who were loyal to him and  opposed to Garibaldi. It is bronze, 37 mm.,  and bears on the obverse the effigy of the  king, facing to left, within a wreath of oak  leaves. Surrounding this is FRANCESCO  II RE DELLE DUE SI Cl LIE. The reverse  bears the words, TRIFRISCO, CAIAZZO,  S.MARIA,S. ANGELO, GARIGLIANO, sur¬  mounted by three Bourbon lilies. Around  this inscription appear the words, CAM¬  PAGN A DI SETT. OTT. 1860 . The ribbon  is red with a blue stripe in the centre.   CAMPAIGN OF EASTERN SICILY.  Authorized in i860. It bears on the obverse    NUMISMATIC NOTES         ITALIAN DECORATIONS Pl. XXVJ1I      Two Sicilies   Medal for Sicily, Ferdinand II    the effigy of Francis II facing to right, and  the words SICILIA OCCIDENT ALE/  APRILE E MAGGIO/1860. On the reverse,  within a wreath of laurel, the words AL   V A LORE. This is bronze, and 27 mm. in  diameter. A variant of this medal was  issued without the likeness of the king on  the obverse.   MEDAL FOR THE DEFENSE OF  CATANIA. The obverse bears the effigy of  Francis II, a trophy of arms, and the words  CATANIA 31 MAGGIO 1860; the reverse,  within a wreath of laurel, the words AL   V A LORE.   MEDAL FOR GAETA. Issued to the  refugees who fled to Gaeta with the Royal  family in 1860-61 when Garibaldi entered  Naples. The medal is silver, 36 mm.,  having on the obverse the jugated busts of  the King and Queen Maria Sophia of Bavaria  and the words FRANCESCO II—MARIA  SOFIA. The reverse shows a view of the  city of Gaeta, with GAETA 1860-1861 in  the exergue. A variation of this medal has    NUMISMATIC NOTES         ITALIAN DECORATIONS    Pl. XXIX     Two Sicilies   Medal for Gaeta, Francis II        on the reverse the fortress of Gaeta only,  with the same inscription in the exergue.   After the Garibaldi campaign of 1860-  1861 for the freedom of Sicily, and after the  Royal family had given up the Kingdom of  Sicily, Francis II by a decree dated March  12, 1861, authorized medals for all his  soldiers who took part in the second siege of  Messina. It appears that dies were made  but only one medal is known to have been  struck. That rests in the famous Ricciardi  collection in Naples. The writer is in¬  debted to Sig. Guido de’Mayo’s article in  the May-June 1922 issue of Miscellanea  Numismatica, which describes this medal.   It is silver, 35 mm., and bears on the  obverse the jugated busts of the King and  Queen, facing to left (similar to the Gaeta  Medal), and the titles, FRANCESCO II—  MARIA SOFIA. The reverse has a design  of the pentagonal fortress of Messina; in  the corners of the pentagon are five bombs,  the flames of which rest on the wreath which  surrounds the fort. In the centre is the  Bourbon fleur-de-lis. The exergue reads  CITTADELLA DI MESSINA 1860-61.    The ribbon is given as red with blue  stripes.   MEDAL FOR SICILY. This is said to  have been awarded to those who took part  in the uprising against Ferdinand II in 1848,  in the movement for a United Italy, but the  purpose of this award cannot be verified  from the several authorities consulted. It  was issued in silver and bronze, 30 mm.,  and suspended from a ribbon of the Italian  National colours—three equal stripes of  green, white and red. On the obverse is an  allegorical figure of Sicily, armed with a  sword; at her feet is a shield with the Arms of  Sicily, while in the sky, a brilliant sun bears  the Arms of Savoy. In the distance is Mt.  Aetna in eruption. The reverse has in the  centre SICILIA/1848. Around this is the  inscription, INIZIO DEL RISORGIMBNTO  D’lTALIA.    AND MONOGRAPHS         118    ITALIAN ORDERS AND    TUSCANY   Tuscany, the ancient Etruria, lies south  of the Apennines. On the east it was  bounded by the districts of Umbria and the  Marches, while to the south lay the section  known in Classical times as Latium, but  which later, with the rise of the Church,  was usually known as the Papal States.  None of these provinces had boundaries that  were fixed for any great length of time, and  their geographical history is very com¬  plicated.   Between the ioth and 16th Centuries,  Tuscany was composed of several self-  governed communes or Republics, the most  important of which were Lucca, Pisa,  Florence and Siena. The Medici family  was a dominant factor in the government for  a long period. In 1735 the country came  under Austrian rule. Francis, Duke of  Lorraine and afterwards Emperor of Aus¬  tria (1708-1765), became Grand Duke of  Tuscany. He succeeded John Gaston, the  last of his line, and thus the Duchy passed    NUMISMATIC NOTES        MEDALS OF HONOUR   119   from the control of the Medici and into that  of the Hapsburg family. This had been  arranged by treaty.   The Hapsburgs continued in control until  the entrance of the French in 1799 under  Napoleon I, though the battle of Waterloo  in 1815 brought back once more their rule  in the domain. Ferdinand III (1769-1824)  was succeeded by his son, Leopold II, who  lost the Duchy of Tuscany when the constit¬  uent Assembly voted for its inclusion in the  Kingdom of Italy on August 16, i860.  From that time all the Orders of Tuscany  have been discontinued.   ORDER OF SAINT STEPHEN. This  Order was founded at Pisa in 1561 or 1562,  by Cosimo I de’ Medici, Duke of Florence,  afterwards the first duke of Tuscany, to  commemorate his victory over the French at  Siena. The battle took place on St. Stephen’s  day, August 2, 1554 (or August 6 accord¬  ing to some historians). The inhabitants  of the city and the troops under Henry II,  after withstanding a siege of fifteen months,  finally capitulated. In 1567, Pope Pius V    AND MONOGRAPHS          120   ITALIAN ORDERS    granted Cosimo the title of the first Grand  Duke of Tuscany. The Order was named in  honour of Stephen IX, Pope and martyr,  once bishop of Florence, on whose festival  Cosimo de’ Medici gained his victory. It  is said to have been discontinued in 1565,  but Elias Ashmole states that new statutes  were approved in 1590. He also lists it as  one of the Orders extant in 1715; though  Hugh Clark informs us that the Order was  “revived in 1764 and put on a respectable  footing.” Whatever its status in the  interval may have been, the Order was  reorganized in 1817 by Ferdinand III,  Grand Duke of Tuscany (1769-1824), and  its regulations were altered by him at that  time. The insignia is a red-enamelled, gold-  edged cross, similar to that of the Knights  of Malta. In the angles are golden fleurs-  de-lis and above the cross is a ducal crown of  gold. The ribbon is bright red.   ORDER OF SAINT JOSEPH. Founded  by Ferdinand III on March 19, 1807, when  as Grand Duke of Wurtzburg he was ad¬  mitted to the Confederation of the Rhine.    NUMISMATIC NOTES        ITALIAN DECORATIONS    Pl. XXX     Tuscany   Order of Saint Stephen    Upon the downfall of the Napoleonic control  of Tuscany in 1814, Ferdinand restored the  Order in Tuscany when he again assumed  control of the Duchy. The Order was for  meritorious service and was awarded to  civilians, ecclesiastics and the military,  whether native or foreign. Generally the  honour was confined to those of the Roman  Catholic faith. There are three classes:  Grand Cross, Commanders and Knights.  The Decoration of the first class is silver,  a double-pointed, six-armed cross, with  rays between the arms. An oval medallion  in the centre bears the figure of St. Joseph;  around this on the band, likewise of silver,  is the motto UBIQUE SI MI LIS (Everywhere  the same), with a branch of laurel and oak.  In the lower centre of the band is the letter  F. The cross of the second class is gold,  and similar to the star of the first class,  though smaller. It has white-enamelled  arms, and the rays and the medallion band  are of red enamel. It is surmounted by a  gold crown and a suspension ring for the  ribbon, which is bright red, with a white  stripe at each edge. The reverse medallion    NUMISMATIC NOTES   _         ITALIAN DECORATIONS    Pl. XXXI     Tuscany   Order of Saint Joseph    AND    has in the centre S.J.F .1807 (SanctoJosepho  Ferdinando —Dedicated by Ferdinand to  Saint Joseph). The third class cross is  smaller and worn with a narrower ribbon.    ORDER OF THE WHITE CROSS.  Instituted by Grand Duke Ferdinand III  in 1814. This was a decoration solely for  the military faithful to him. It is sometimes  called the “Cross of Loyalty.” A MEDAL  OF HONOUR was also founded in 1816 for  those who had distinguished themselves in  the Duchy. No description of these two  insignia is obtainable from the several  authorities consulted.   MILITARY MEDAL. Authorized in 1815  for distinguished service. It was awarded  only to junior officers and soldiers. This  medal is silver, bearing on the obverse a  bust of the founder facing to right, and the  title FERDINANDO III.A.D.A.GRAND.  DI TOSCANA. The reverse has in relief  AI PRODI E FED ELI TOSCANI 1815 .  (To the brave and faithful Tuscans.) The  ribbon is half red and half white.    LONG SERVICE MEDAL. Founded in  1816 and issued to junior officers and sol¬  diers. It is bronze, 37 mm., and bears on  the obverse two crossed swords, with a  shield bearing the letter F superimposed.  Above this device is a crown, and below is  1816, the date of its creation. The reverse  reads, in relief, AL LUNGO E FED EL  SERVIZIO. The ribbon is half red and  half white.    MEDAL OF MILITARY MERIT. This  was founded by Leopold II on May 19, 1841,  and bears the effigy of the Duke and the  words LEOPOLDO II GRANDUCA DI  TOSCANA. The reverse has in relief  FI DELTA E V A LORE. The ribbon is  half red and half black.    ORDER OF MILITARY MERIT. In¬  stituted on December 19, 1853, by Leopold  II. The decoration is a five-armed white-  enamelled cross of gold on a gold laurel  wreath, which is surmounted by a gold  crown. The obverse medallion is inscribed  L II. surrounded by the words MERITO    AND MONOGRAPHS          126    ITALIAN ORDERS    MILITARE. On the reverse medallion,  1853 records the date of its creation. The  ribbon is of red and black in equal stripes.   MEDAL OF 1848 . Founded by Leopold  II for the war of Italian Independence.  This was a service medal for his troops  taking part in that campaign. It is bronze-  gilt, and bears on the obverse the effigy of  the Grand-duke and title LEOPOLDO II  GRANDUCA DI TOSCANA. On the re¬  verse within a laurel wreath is the inscription  GUERRA/DELLA/INDIPENDENZA /  ITALIANA/18^8. The loop for the ribbon  is a wide bar-like affair, similar to that for  many of the Italian medals. The ribbon is  blue, bordered with two red stripes.   MEDAL OF MERIT. Attributed by but  one authority to Ferdinand IV. Issued  in five classes; gold, of 40 mm. and 30 mm.;  silver, of 49 mm. and 30 mm., and bronze,  45 mm. in diameter, according to the impor¬  tance of the award. On the obverse is a  bust of the Grand-duke and FERDINANDO  IV GRANDUCA DI TOSCANA. The re-    NUMISMATIC NOTES           ITALIAN DECORATIONS    Pl. XXXII     Tuscany   Order of Military Merit, Leopold II    verse bears the inscription AL MER1T0  within a wreath. The ribbon is dark blue  with black stripes at the sides.   LONG SERVICE MEDAL. Instituted  by Leopold II in December, 1850, for officers  of the Army who had served at least thirty  years. It is 36 mm., a gilt Maltese cross,  having in the centre medallion of silver the  head of Leopold II to left, encircled by  LEOPOLD II G. D. DI TO SC. On the  reverse medallion is the word ANZIANITA,  with a crown above. No information  concerning the ribbon is obtainable.    NUMISMATIC NOTES        ITALIAN DECORATIONS    Pl. XXXIII     Venice. Defence of Venice, 1848  Tuscany. Long Service Medal            VENICE   At the time of Augustus, there was no  city of Venice, and Padua was the chief city  of the district which has since come to be  known as Venetia. This district occupied  the Northeastern section of that country  from the Alps on the North and East to the  Adriatic Sea, and to the River Po on the  West. From the Sixth and Seventh Cen¬  turies, after the foundation and the growth  of Venice, it developed a considerable com¬  merce with its island domains and became a  great maritime power. For many centuries  an independent Republic was maintained,  governed by a Senate and a Doge, elected  by the people; his authority, however, was  limited. Constant wars with neighboring  peoples and with the Turks did not exhaust  the wealth of Venice; and until the Eight¬  eenth Century Venice wielded great in¬  fluence in European politics. The Republic  was unable to withstand the French army,  however, and on October 17, 1797, was  divided—one half of the territory going to    NUMISMATIC NOTES           MEDALS OF HONOUR   131   Austria and the other half to the Cisalpine  Republic; the Ionian Islands went to France.  For a thousand years the Venetian Republic  maintained its independence, and exhibited  a form of government which commanded  universal admiration.   ORDER OF SAINT MARK. Probably  founded early in the Eighth Century.  Giustinian, writing in 1692, states that  Domenico Leoni was the first Grand Master  of the Or dine di San Marco in the year 737.  He also lists a number of the Grand Masters  from that date to 1688, and gives several  authorities. Other writers fix the date of  its origin as 828, when the remains of Saint  Mark were taken from Alexandria to Venice.  No exact information is obtainable as to the  discontinuance of the Order, though Ashmole  indicates its existence in 1672, as does Clark  in 1784.   The insignia is a gold chain to be worn  around the neck. From this a gold medal¬  lion is suspended. On the obverse is the  Arms of Venice—the winged lion of St.  Mark, seated with a sword in the right paw,    and with the left paw resting on an open  book, on which is the motto PAX TIBI  MARCE EVANGELISTA MEUS (Peace  to thee, Mark, my Evangelist). The reverse  is believed to have been plain, although  Ashmole asserts that it had the name of the  Doge then living as well as a portrait—if  that is what may be understood by his words  “a particular impress.” This Order was  conferred by the Senate or by the Doge,  and later was called the Order of the Doge  of Venice. On late forms, the insignia was  changed to a blue-enamelled cross, on the  centre of which was a medallion with the  above described Arms. The reverse bore  the effigy of the reigning Doge, sometimes  represented as on his knees receiving a  standard from the hands of St. Mark.  All recipients of this Order had to show  records of noble birth and were known as  the Knights of Saint Mark.   MEDAL FOR THE DEFENCE OF  VENICE OF 1848 . This medal was issued  in 1849, during the second year of the short¬  lived Republic of Saint Mark—as Venice    was at that time called. It was of silver and  bronze, 27 mm., bearing on the obverse the  Arms of the Republic. Around this are  the words INDIPENDENZA ITALIAN A.  On the reverse is the cross of St. Maurice  surrounded by VESSILLO DI VIT TORI A  18^8. The ribbon is crimson with a narrow  gold stripe at each side. (PI. XXXIII.)   MEDAL FOR BRAVERY. Also issued  in 1849. It was of silver and bronze, but  32 mm. in diameter. The obverse has the  lion of St. Mark and GOVERNO PROVI¬  SO RIO 1848-49.   On the reverse, within an oak wreath, are  the words DI FEN SORE DI VENEZIA.  The ribbon is red with gold stripes at the  sides.   MEDAL FOR THE CIVIL GUARD.  Authorized in 1849. It was silver and  bronze gilt, oval in form, 40 mm. by 34  mm. On the obverse appear two crossed  flags and the words GUARDI A Cl VIC A  VENETA. The reverse reads VV/  VI TALI A. The ribbon is yellow.    OBSOLETE ORDERS   The following Orders listed by the several  authorities consulted, as having been formed  in Italy, have long been discontinued.   Order of the Golden Star of Venice, date  not given.   Order of the Golden Stole, date not given.   Order of the Royal Crown of Mantua, was,  according to Genouillac, created in 771 by  Prince Louis of Gonzaga (son of Witikind,  King of Saxony), in honour of his marriage  with Adalgise of Lombardy, daughter of  Gisulf, due de Frioul.   Order of the Eagle of Italy. Created  February 15,941, by Hugo II of Gonzaga, to  perpetuate the memory of his marriage with  Princess Elizabeth of Gonzaga and Lom¬  bardy. New statutes were formed for the  Order in 968.   Order of Holy Mary, Mother of God.  Founded in Italy in 1233. Its creation is  attributed to Bartholomew, Bishop of  Vincenza. The purpose of its foundation  was to quell the discords which arose    NUMISMATIC NOTES            MEDALS OF HONOUR   135   between the Guelphs and the Ghibellines  and also to defend and support the Roman  Catholic religion. It was approved by  Pope Martin IV, who placed the knights  under the protection of St. Augustin. It was  called by some the “Order of the Brothers  of the Jubilation,” later the “Order of St.  Mary of the Tower,” and the “Order of the  Chevaliers of the Mother of God.” 3 Archer  states that this later Order was founded in  1737. Towards the end of the Sixteenth  Century the Order had entirely disappeared.   Order of the Black Swan of Italy, founded  in 1350 by Amadeus VI and other Italian  Princes, for the purpose of preventing feuds,  then so prevalent.   Order of St. George of Genoa. Founded  in 1472 by Frederick III of Germany. It  was to reward the Genoese for the reception  he received during his journey to Rome,  where he received the Imperial Crown.  The Order was short-lived. The badge is  a plain red cross suspended from a gold  chain. This Order is not to be confused with  the Order of St. George of Austria, founded  in 1468 by the Emperor Frederick III.    and monographs            Order of St. George of Ravenna. Founded  in 1534 by Alexander of Farnese (then  Pope Paul III). Its award was confined  to those who defended the city and its  vicinity from the attack of the Moslems  or Corsairs. On the death of its founder  it ceased to exist. Cappelletti says it was  suppressed by Gregory XIII. The insignia  was a red-enamelled star of eight points,  over which was a gold ducal crown.   Order of the Lily. Founded in 1546 by  Alexander of Farnese.   Order of the Lamb of God of Tuscany.  Founded in 1568 by John III.   Order of the Redeemer or of the Precious  Blood of our Saviour. Founded in 1608 by  Vincent (IV) Gonzaga, Duke of Mantua.   It was in honour of the marriage of his son  Francis with the Princess Marguerite, the  daughter of Charles Emmanuel I, Duke of  Savoy. The Order survived about a  century and lapsed in 1708 on the death of  Ferdinando Gonzaga, Duke of Mantua.  An attempt was made to revive it in 1847  but without success. The insignia was an  oval medallion, in the centre of which were    two angels in adoration. Around this was  the motto NIHIL HOC TRISTE RECEPTO.   Order of the Conception. Instituted on  September 8, 1617, by Ferdinand 1 of  Gonzaga, Duke of Mantua, in honour of  the conception of the Virgin and placed  under the protection of St. Michael the  Archangel. Like many other Orders founded  about this time, the members swore alle¬  giance to the Church and agreed to fight  against the infidels.   Order of the Virgin or the Order of the  Virgin Mary the Glorious. Created in Italy  by three gentlemen of Spella, named Peter,  John the Baptist, and Bernard, surnamed  Petrignani. The Order was approved by  Pope Paul V in 1618, and placed under the  protection of the holy Virgin. The mem¬  bers agreed to defend and uphold the Roman  Catholic religion and make war on the in¬  fidels. No record has been found of the  discontinuance of the order.   Order of Saint Rosalie of Palermo. Founded  in 1634 by Alderon de Carreto.    iCharles Albert (1789-1849) was of the line of  Savoy-Carignano which was founded by Thomas  Francis (1596-1656), son of Charles Emmanuel the  Great. Carignano, a town in the province of Turin,  was in 1630 bestowed by Charles Emmanuel I upon  his son Thomas Francis, who was known as the Prince  of Carignano. The present reigning king of Italy is  of this house. Ency. Brit. Vol. XXI, p. 342 and Vol.  5. p. 105.   2 “At this Crescent was fastened as many' small  Pieces of Gold fashion’d like Columns and enamell’d  with Red, as the Knights had been engag’d in Battels  and Sieges; for none could be adopted into this Order  unless he had well trod the Paths of Honour.”  Ashmole, E., Hist, of Order of the Garter, 1715, p. 69.   3 Ashmole, 1672, p. 80. ‘‘It was approved and con¬  firmed by Pope Urban IV, anno 1262, and the Rule of  St. Dominick prescribed to the Knights.” Armani, E. Insegne Cavaileresche e Meda-  glie del Regno d'ltalia. Rome, 1915.   Ashmole, Elias. The Institution, Laws and  Ceremonies of the Most Noble Order of the Garter.  London 1672.   Ashmole, Elias. The History of the Most  Noble Order of the Garter. London 1715.    N U M ISMATIC NOTES            MEDALS OF HONOUR   139   Burke, Sir Bernard. The Book of Orders  of Knighthood and Decorations of Honor.  London 1858.   Cappelletti, Licurgo. Ordini Cavalle-  reschi. Livorno 1904.   Cibrario, Luigi. Descrizione e Storica degli  Ordini Cavallereschi. 2 vols. Torino 1846.   Clark, Hugh A. A Concise History of  Knighthood. London 1784.   Cuomo, Raffaele. Ordini Cavallereschi  antichi e moderni. 2 vols. Naples 1894.   Elvin, C. N. Handbook of the Orders of  Chivalry. London 1893.   Favine, Andrew. The Theatre of Honour  and Knighthood. London 1623.—Translated  from a French Edition of 1620.   Genouillac, H. Gourdon de. Diction-  naire historique des ordres de Chevalerie. Paris  i860.   Genouillac, H. Gourdon de. Nouveau  Dictionnaire des ordres de Chevalerie. Paris  1891.   Giorgio, Florindo de. Dellc cerimonie  Pubbliche della onorificenze della nobilta e  de'Titoli e degli Ordini Cavallereschi net Regno  delle Due Sicilie. Naples 1854.   Giustinian, Bernardo. Historic degli Or¬  dini militari, etc. Venezia 1692.    AND MONOGRAPHS          140   ITALIAN ORDERS AND    J. S. The History of Monastical Conven¬  tions and Military Institutions, etc. London  1701.   Lawrence-Archer, Major J. H. The  Orders of Chivalry. London 1897.   Mennenii, Francisci. Deliciae Eqyestrivm  sive Militarivm Ordinvm et Eorundem Origines,  etc. Coloniae Agrippinae 1638.   Perrot, A.-M. Collection J Historique des  Ordres de Chevalerie. Paris 1820.   Puca, Antonio. Gli ordini cavallereschi del  Regno dTtalia. Naples 1879.   Ricciardi, Eduardo. Medaglie delle due  Sicilie. Naples 1910 and 1913.   Ruo, Raffaele. Ordini Cavallereschi ....  instituti nel regno delle Due Sicilie. Naples 1832.   Saint Joachim. An accurate historical account  of all the Orders of Knighthood, by an Officer of  the Chancery of the Order of Saint Joachim.  London 1802. (Said to be by Sir L. Hamon).   Sculfort, Lieut. V. Catalogue; Decorations  et Medailles du Musee de VArmee. Paris 1912.   Trost, L. J. Die Ritter- und Verdienst  Or den, Ehrenziechen und Medaillen aller Sou-  ver'dne und Staaten. Wien & Leipzig 1910.    NUMISMATIC NOTES        MEDALS OF    HONOUR    Lucca   Civil Medal of Merit. 8   Military Service Medal. 8   St. George, Order of. 5   St. Louis, Order of. 6   Modena   Cross for Service. 13   Eagle of Este, Order of. 10   Fidelity Medal. 14   Military Medal for Loyalty. 12   Military Medal of Merit. 13   Parma   Constantine, Order of. 16   Medal of Merit. 20   St. Louis, Order of. 19   San Marino   Medal of Merit. 24   Order of Chivalry. 21   Sardinia, Savoy and Kingdom of Italy   Africa, Medal for. 65   Boxer Uprising, Medal for (Medal for Far   East). 66   China, Medal for (Medal for Far East)... 66    AND MONOGRAPHS                                Civil Medal of Valour.   • 49    Civil Order of Savoy.   • 36    Colonial Order of the Star of Italy.   • 43    Crimean Medal.   ■ 57    Crown of Merit.   • 76    Crown of Italy, Order of.   • 38    Far East, Medal for.   . 66    Industry, Order of.   ■ 42    Italian Independence Medal.   60    Italian Unity Medal.   • 76    Liberation of Sicily, Medal for.   • 58    Life Saving Medal.   • 54    Marsala Medal (Medal of the Thousand).   60    Medal of Merit.   • 54    Medal of Merit (Battle of Vicenza).   • 79    Medal of Merit (Rome).   • 79    Medal of Merit (“S.P.Q.R.”)...   . 80    Medal of the Thousand.   60    Military Cross for Service.   • 44    Military Medal of Valour.   . 46    Most Sacred Annunciation, Order of. . . .   27    National Gratitude, Medal of.   • 74    Naval Medal of Valour.   • 50    Public Safety, Medal of Merit.   • 5i    Royal Military Order of Savoy.   • 35    St. Maurice, Medal of.   • 34    St. Maurice and St. Lazarus, Order of. . .   • 30    Star of the Thousand.   • 59    NUMISMATIC NOT   E S MEDALS OF HONOUR    Turkish War of 1911-1912. 68   United Italy, Medal for. 62   Valour Medal. 25   Veterans Guarding Tomb of the Kings   Medal. 52   Victory Medal. 74   War Cross of Italy. 70   War in Lybia Medal. 70   War Orphans Medal. 76   War Volunteers Medal. 76   World War Medal. 72   See also Obsolete Orders. 134   The Two Sicilies   Campaign of 1860. 112   Civil Merit, Medal of. 108   Constantine, Order of. 105   Crescent, Order of the. 85   Defence of Catania, Medal for the. 114   Double Crescent (Order of the Ship). 85   Eastern Sicily, Campaign of. 112   Ermine (Naples), Order of the. 88   Francis I, Royal Order of. 105   Gaeta Medal. 11 4   Griffin (Naples), Order of the. 89   Holy Spirit of the Right Desire (Order of   the Knot). 8 7   Knot (Naples), Order of. 8 7   Lombardy, Medal of Merit for. 96    AND MONOGRAPHS Long Service Medal. 109   Medal of Honour. 94   Medal of Honour (1815). 101   Medal of Honour (Sicily). 101   Messina, Medal for. 108   Naples, Medal of Honour for. 100   Provincial Legion, Medal of Honour for the 99   Reel and Lioness, Order of. 87   St. Charles, Royal Military Order of. . . . 92   St. Ferdinand, Order of, and Order of   Merit. 93   St. George, Medal of. 104   St. George of the Reunion, Royal Military   Order of. 102   St. Januarius, Order of. 89   St. Michael (Naples), Order of. 89   Security Guard Medal. 102   Ship, Order of the. 85   Sicily, Medal for (Ferd. II.). no   Sicily, Medal for (Nationalist). 117   Siege of Gaeta, Medal of Honour for the. . 97   Siege of Messina, Medal for the. 109   Siena, Medal of Merit for. 96   Spur, Order of the. 87   Two Sicilies, Royal Order of the. 98   Tuscany   Long Service Medal. ^5   Long Service Medal (Leopold II). 128    NUMISMATIC NOTES  Medal of 1848. 126   Medal of Merit. 126   Military Medal. 124   Military Merit, Medal of. 125   Military Merit, Order of. 125   St. Joseph, Order of. 120   St. Stephen, Order of. 119   White Cross, Order of the (Cross of   Loyalty). 124   See also Obsolete Orders. 134   Venice   Bravery, Medal for. 133   Civil Guard, Medal for the. 133   Defence of Venice of 1848, Medal for the. . 132  St. Mark, Order of. 131   Obsolete Orders   Black Swan of Italy, Order of the. 135   Conception, Order of the. 137   Eagle of Italy, Order of the. 134   Golden Star of Venice, Order of the. 134   Golden Stole, Order of the. 134   Holy Mary, Mother of God, Order of the. . 134  Lamb of God of Tuscany, Order of the... 136   Lily, Order of. 136   Precious Blood of Our Saviour (See Order   of the Redeemer). 13b   Redeemer, Order of the. 13b    AND MONOGRAPHS 146   ITALIAN ORDERS    Royal Crown of Mantua, Order of the. . . 134   St. George of Genoa, Order of. 135   St. George of Ravenna, Order of. 136   St. Rosalie of Palermo, Order of. 137   Virgin, Order of the. NUMISMATIC NOTES Numismatic Notes and Monographs    1. Sj'dney P. Noe. Coin Hoards. 1921.   47 pages. 6 plates. 50c.   2. Edward T. Newell. Octobols of Histiaea,   1921. 25 pages. 2 plates. 50c.   3. Edward T. Newell. Alexander Hoards —   Introduction and Kyparissia Hoard.  1921. 21 pages. 2 plates. 50c.   4. Howland Wood. The Mexican Revolu¬   tionary Coinage 1913-1916. 1921. 44   pages. 26 plates. $2.00.   5. Leonidas Westervelt. The Jenny Lind   Medals and Tokens. 1921. 25 pages.  9 plates. 50c.   6. Agnes Baldwin. Five Roman Gold Me¬   dallions. 1921. 103 pages. 8 plates.   $1.50.   7. Sydney P. Noe. Medallic Work of A.   A. Weinman. 1921. 31 pages. 17   plates. $1.00.   8. Gilbert S. Perez. The Mint of the Philippine Islands. 1921. 8 pages. 4 plates.  50c.   9. David Eugene Smith, LL.D. Computing   Jetons. 1921. 70 pages. 25 plates.   $1.50.   10. Edward T. Newell. The First Seleucid  Coinage of Tyre. 1921. 40 pages. 8  plates. $1.00.     Numismatic Notes and Monographs   (Continued)   11. Harrold E. Gillingham. French Orders   and Decorations. 1922. no pages. 35  plates. $2.00.   12. Howland Wood. Gold Dollars of 1858.   1922. 7 pages. 2 plates. 50c.   13. R. B. Whitehead. Pre-Mohammedan   Coinage of N. W. India. 1922. 56   pages. 15 plates. $2.00.   14. George F. Hill. Attambelos I of   Characene. 1922. 12 pages. 3 plates.  $1.00.   15. M. P. Vlasto. Taras Oikistes (A Con¬   tribution to Tarentine Numismatics).  1922. 234 pages. 13 plates. $3.50.   16. Howland Wood. Commemorative Coin¬   age of United States. 1922. 63 pages.  7 plates. $1.50.   17. Agnes Baldwin. Six Roman Bronze   Medallions. 1923. 39 pages. 6 plates.  $1.50.   18. Howland Wood. Tegucigalpa Coinage   of 1823. 1923. 16 pages. 2 plates.   50c.   19. Edward T. Newell. Alexander Hoards—   II. Demanhur Hoard. 1923. 162   pages. 8 plates. $2.50. Egidio Romano. Egidio Colonna. Colonna. Keywords: conversazione cortese, conversazione gentile, padre/figlio, amore naturale, principe, cavalleria, cavaliere, cavalier attitude, cavalier implicature.  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Colonna” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Colonnello: l’implicatura conversazionale della voce di Boezio – vox significativa – voce che e segno – parola usata metaforicamente – nome, voce che e segno – significativa -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Benevento). Filosofo italiano. Grice: “I like Colonnello; as a typical Italian philosopher, he has philosophised about ‘all,’ from, first, of course, Croce, to the ‘tedesci’! – But also about ‘guilt,’ and my favourite, the ‘transcendentale,’ which in Italian, for lack of ‘n’ becomes ‘trascendentale’ – how many? Colonnello thinks more than one, if the plural is of any guide!”  Insegna a Callabria. Privilegia l'arco tra criticismo trascendentale e fenomenologia, esistenza, ermeneutica di Pareyson, storicismo di Croce, Nicol, Dussel. La sua proposta è verificare l'interazione, in chiave storico-critica, del kantismo, della fenomenologia e la filosofia dell'esistenza.  Altre opere: “Esistenzialismo kantiano” (Studio Editoriale di Cultura, Genova); “Croce e i vociani” (Studio Editoriale di Cultura, Genova); “Tempo e necessità” (Japadre, L'Aquila-Roma); “Tra fenomenologia e filosofia dell'esistenza” (Morano, Napoli); “Ermeneutica esistenzialista del concetto di ‘colpa” (Loffredo, Napoli); “Percorsi di confine: esistenza e libertà” (Luciano, Napoli); Croce (Bibliopolis, Napoli); “Ragione e rivelazione” (Borla, Roma); “Melanconia ed esistenza” (Luciano, Napoli); “Storia esistenza liberta. Rileggendo Croce, Armando, Roma);  Martin Heidegger e Hannah Arendt, Guida, Napoli); “Orizzonte del trascendente e dell’immanente, Mimesis, Milano); “Inter-soggettivita riflessiva” L’itinerario dei corpi” (Mimesis, Milano). Corpo, mondo, Fenomenologia (Mimesis, Milano); Fenomenologia e patografia del ricordo, Mimesis, Milano Udine).  Primum oportet constituere, quid nomen et quid verbum, postea quid est negatio et adfirmatio et enuntiatio et oratio. sunt ergo ea quae sunt in voce earum quae sunt in anima passionum NOTAE et ea quae scribuntur eorum quae sunt in voce. et quemadmodum nec litterae omnibus eaedem, sic nec voces eaedem. quorum autem haec primorum NOTAE, eaedem omnibus passiones animae et quorum hae similitudines, res etiam eaedem.de his quidem dictum est in his quae sunt dicta de anima, alterius est enim negotii. est autem, quemadmodum in anima aliquotiens quidem intellectus sine vero vel falso, aliquotiens autem cui iam necesse est horum alterum inesse, sic etiam in voce; circa conpositionem enim et divisionem est falsitas veritasque. Nomina igitur ipsa et.verba consimilia sunt sine conpositione vel divisione intellectui, ut homo vel album, quando non additur aliquid; neque Titulus ex   nisi quod de  gr. in lat. om. hic, hahet in suhscriptione. enim adhuc verum aut falsum est. huius autem SIGNUM hoc est: hircocervus enim significat aliquid, sed nondum verum vel falsum, si non vel esse vel non esse addatur, vel simpliciter vel secundum tempus. Nomen ergo est vox significativa secundum placitum sine tempore, cuius nulla pars est significativa separata. in nomine enim quod est equiferus ferus nihil per se significat, quemadmodum in oratione quae est equus ferus. at vero non quemadmodum in simplicibus nominibus, sic se habet etiam in conpositis. in illis enim nullo modo pars significativa est, in his autem vult quidem, sed nullius separati, ut in equiferus ferus. secundum placitum vero, quoniam naturaliter nominum nihil est, sed quando fit nota. nam designant et iuhtterati soni, ut ferarum quorum nihil est nomen. Non homo vero non est nomen. at vero nec positum est nomen, quo illud oporteat appellari. neque enim oratio aut negation est, sed sit nomen infinitum. Catonis autem vel Catoni et quaecumque talia sunt non sunt nomina, sed casus nominis. ratio autem eius est in aliis quidem eadem, sed diifert quoniam cum est vel fut vel erit iunctum neque verum neque falsum est, nomen vero semper; ut Catonis est vel non est, nondum enim neque verum dicit neque mentitur. Verbum autem est quod consignificat tempus cuius pars nihil extra significat, et est semper eorum quae de altero dicuntur nota. dico autem quoniam consignificat tempus, ut cursus quidem nomen est currit vero verbum, consignificat enim nunc esse. et semper eorum quae de altero dicuntur nota est, ut eorum quae de subiecto vel in subiecto. Non currit vero et non laborat non verbum dico. consignificat quidem tempus et semper de aliquo est, differentiae autem huic nomen non est positum; sed  sit in finitum verbu, quoniam similiter in quolibet c.est, vel quod est vel quod non est. similiter autem vel curret vel currebat non verbum est, sed casus verbi. differt autem a verbo, quod hoc quidem praesens consignificat tempus, illa vero quod conplectitur. Ipsa quidem secundum se dicta verba nomina sunt et significant aliquid. constituit enim qui dicit intellectum et qui audit quiescit. sed si est vel non est, nondum significat;  neque enim esse signum est rei vel non esse, nec si hoc ipsum est purum dixeris. ipsum quidem nihil est, consignificat autem quandam conpositionem, quam sine conpositis non est intelleger. Oratio autem est vox significativa; cuius partium aliquid significativum est separatum, ut dictio, non ut adfirmatio. dico autem, ut homo significat aliquid, sed non quoniam est aut non est, sed erit adfirmatio vel negatio, si quid addatur. sed non una hominis syllaba. nec in eo quod est sorex rex significat, sed vox est nunc sola. in duplicibus vero significat quidem, sed non secundum se, quemadmodum dictum est. Est autem oratio omnis quidem significativa non sicut instrumentum, sed, quemadmodum dictum est, secundum placitum. enuntiativa vero non omnis, sed in qua verum vel falsum inest. non autem in omnibus, ut deprecatio oratio quidem est, sed neque vera neque falsa.et ceterae quidem relinquantur; rhetoricae enim vel poeticae convenientior consideratio est; enuntiativa vero praesentis est speculationis. Est autem una prima oratio enuntiativa adfirmatio, deinde negatio; aliae veroconiunctione unae. necesse est autem omnem orationem enuntiativam ex verbo esse vel casu. etenim hominis ratio, si non aut est aut erit aut fuit aut aliquid huiusmodi addatur, nondum est oratio enuntiativa. quare autem unum quiddam est et non multa animal gressibile bipes neque enim eo quod propinquedicunt ur ununi erit, est alterius hotractare negotii. est autem una c. oratio enuntiativa quae unum significat vel coniunctione una, plures autem quae plura et non unum vel inconiunctae. nomen ergo et verbum dictio sit sola, quoniam non est dicere sic aliquid significantem voce enuntiare, vel aliquo interrogante vel non, sed ipsum proferentem. harum autem haec quidem simplex est enuntiatio, ut aliquid de aliquo vel aliquid ab aliquo, haec autem ex his coniuncta velut oratio quaedam iam conposita. est autem simplex enuntiatio vox significativa de eo quod est aliquid vel non est, quemadmodum tempora divisa sunt. Adfirmatio vero est enuntiatio alicuiusde aliquo, negatio vero enuntiatio alicuius ab aliquo. quoniam autem est enuntiare et quod est non esse et quod non est esse et quod est esse et quod non est non esse et circa ea quae sunt extra praesens tempora similiter omne contingit quod quis adfirmaverit negare et quod quis negaverit adfirmare: quare manifestum est, quoniam omni adfirmationi est negatio opposita et omni negationi adfirmatio. et sit hoc contradictio, adfirmatio et negatio oppositae. dico autem opponi eiusdem de eodem, non autem aequivoce et quaecumque cetera talium determinamus contra sophisticas inportunitates. Quoniam autem sunt haec quidem rerum universalia, illa vero singillatim; dico autem universale quod in pluribus natum est praedicari, singulare vero quod non, ut homo quidem universale, Plato vero eorum quae suntsingularia: necesse est autem enuntiare quoniam ines aliquid aut non aliquotiens quidemeorum  alicui quae sunt universalia, aliquotiens autem eorum quae sunt singularia. si ergo universaliter enuntiet in universali quoniam est aut non, erunt contrariae enuntiationes. dico autem in universali enuntiationem universalem, ut omnis homo albus est, nullus homo albus est. quando autem in universalibus non universaliter, non sunt contrariae, quae autem significantur est esse contraria. dico autem non universaliter enuntiare in his quae sunt universalia, ut est albus homo non est albus homo. cum enim universale sit homo, non universaliter utitur enuntiatione. omnis namque non universale, sed quoniam universaliter consignificat. in eo vero, quod praedicatur universale, universale praedicare universaliter non est verum; nulla enim adfirmatio erit in qua de universali praedicato universale praedicetur, ut omnis homo omne animal est. opponi autem adfirmationem negationi dico contradictorie, quae universale significat eidem, quoniam non universaliter, ut omnis homo albus est, non omnis homo albus est nullus homo albus est, est quidam homo albus; contrarie vero universalem adfirmationem et universal negationem, ut omnis homo iustus est, nullus homo iustus est. quocirca has quidem inpossible est simul veras essehis vero oppositas contingit in eodem, ut non omnis homo albus est est quidam homo albus. quaecumque igitur contradictiones universalium sunt universaliter, necesse est alteram veram esse vel falsam et quaecumque in singularibus sunt ut est Socrates albus, non est Socrates albus; quaecumque autem in universalibus non universaliter, non semper haec vera est, illa vero falsa. simul enim verum est dicere quoniam est homo albus et non est homo albus, et est homo pulcher (probus) et non est homo pulcher (probus). si enim foedus (turpis, et non pulcher (probus); etfit aliquid, et non est. videbitur autem subito inconveniens esse idcirco quoniam videtur significare non est homo albus simul etiam quoniam ut om. esfet est © (xat habent Arist. codices praeter duos) pro v.aX6q et cctaxQos in editione prima posuit pulcher et foedus, in editione secunda probus et turpis jiemo homo albus. hoc autem neque idem significat neque simul necessario. Manifestum est autem quoniam una negatio unius adfirmationis est; hoc enim idem oportet negare negationem, quod adfirmavit adfirmatio, et de eodem, vel de aliquo singularium vel de aliquo universalium, vel universaliter vel non universaliter. dico autem ut est Socrates albus, non est Socrates albus. si autem aliud aliquid vel de alio idem, non opposita, sed erit ab ea diversa. huic vero quae est omnis  homo albus est illa quae est non omnis homo albus est, illi vero quae est aliqui homo albus est illa quae est nullus homo albus est, illi autem quae est est homo albus illa quae est non est homo albus. Quoniam  ergo uni negationi una adfirmati opposita est contradictorie et quae sint hae dictum est et quoniam aliae sunt contrariae et quae sint hae et quoniam non omnis vera vel falsa contradictio et quare et quando vera vel falsa. Una autem est adfirmatio et negatio quae unum de uno significat vel cum sit universale universaliter vel non similiter, ut omnis homo albus est, non est omnis homo albus; est homo albus, non est homo albus; nullus homo albus est, est quidam homo albus, si album unum significat. sin vero duobus unum Vel—singularium om. postremum vel om.T aliquis MT est homoalb us ed. II. Ar.: h. a. est codices (hae) Mc locus in paucis admodum codicibus exstat; habent lianc falsam versionem ex  Boetii expositione natam: Manifestum ergo quoniam una negatio uuius affirmationis est. quoniam aliae sunt contrariae, aliae contradictoriae et quae sint hae dictum est. duplicem versioncm et superiorem veram et lianc falsamexhibent solam veram D, falsam omisso initio: Manifestum — aff. est. E, veram in marg. Xsint edictum et om. BE uel quoniam uel quando E est homp a. non est h. a. om. nomen est positum, ex quibus non est unum, non est una adfirmatio, ut si quis ponat nomen tunica homini et equo, est tunica alba haec non est una adfirmatio nec negatio una. nihil enim hoc differt dicere quam est equus et homo albus. hoc autem  nihil  differt quam dicere est equus albus et est homo albus. si ergo hae multa significant et sunt phires, manifestum est quoniam et prima multa vel nihil significat; neque enim est aliquis homo equus. quare nec in his necesse est hanc quidem contradictionem veram esse, illam vero falsam. In his ergo quae sunt et facta sunt necesse est adfirmationem vel negationem veram vel falsam esse, in universalibus quidem universaliter semper hanc quidem veram, illam vero falsam, et in his quae sunt singularia, quemadmodum dictum est; in his vero, quae in universalibus non universaliter dicuntur, non est necesse; dictum autem est et de his. in singularibus vero et futuris non similiter. nam si omnis adfirmatio vel negatio vera vel falsa est, et omne necesse est vel esse vel non esse. nam si hic quidem dicat futurum aliquid, ille vero non dicat hoc idem ipsum, manifestum estquoniam necesse est verum dicere alterum ipsorum, si omnis adfirmatio vera vel falsa. utraque enim non erunt simul in talibus. nam si verum est dicere quoniam album vel non album est, necesse est esse album vel non album, et si est album vel non album verum est vel adfirmare vel negare; et si non est, mentitur, et si mentitur, non est. quare necesse est aut adfirmationem aut negationem veram esse. nihil igitur neque est neque fit nec a casu nec utrumlibet nec erit nec non  erit, sed ex necessitate nomen quod(quod est M^) affirm. una una neg. differre et om. E dicere equus est MT est autem MT6 veram esse vel falsam D Ar. omnia et non utrumlibet. aut enim qui dicit verus est aut qui negat. similiter enim vel fieret vel non fieret; utrumlibet enim nibii magis sic vel non sic se habet aut habebit. amplius si est album nunc, verum erat dicere primo quoniam erit album, quare semper verum fuit dicere quodlibet eorum quae facta sunt, quoniam erit. quod si semper verum est dicere quoniam est vel erit, non potest hoc non esse nec non futurum esse. quod autem non potest non fieri, inpossibile est non fieri; quod autem inpossibile est non fieri, necesse est fieri. omnia ergo qua futura sunt necesse est fieri. niliil igitur utrumlibet neque a casu erit; nam sia casu, non ex necessitate. at vero nec quoniam neutrum verum est contingit dicere ut quoniam neque erit neque non erit. primum enim cusit adfirmatio falsa, erit negatio non vera et haec cum sit falsa, contingit adfirmationem esse non veram. ad haec si verum est dicere quoniam album est et magnum, oportet utraque esse; sin vero erit cras esse cras; si autem neque erit neque non erit cras, non erit utrumlibe, ut navale bellum; oportebit enim neque fieri navale bellum neque non fieri navale  bellum. Quae ergo contingunt inconvenientia haec sunt et huiusmodi alia, si omnis adfirmationis et negationis vel in his quae in universalibus dicuntur universaliter vel in his quae sunt singularia necesse est oppositarum hanc esse veram, illam vero falsam, nihil autem utrumlibet esse in his quae fiunt, sed omnia esse vel fieri ex necessitate. quare non oportebit neque consiliari neque negotiari, quoniam si hoc facimus, erit hoc, si veroho, non erit.nihil enim prohibet in millensimum annum hunc quidem dicere hoc et quod hnp. 1et cum liaec oportet esse cras ut est oportet E aHa om. affirmatio et negatio oppositarumj oppositionem eorum quidem futurum esse hunc vero non dicere. quare ex necessitate erit quodlibet eorum verum erat dicere tunc. at vero nec hoc differt, si aliqui dixerunt contradictionem vel non dixerunt; manifestum est enim, quod sic se habent res, et si non hic quidem adfirmaverit, ille vero negaverit; non enim propter negare vel adfirmare erit vel non erit nec in millensimum annum magis quam in quantolibet tempore. quare si in omni tempore sic se habebat, ut unum vere diceretur, necesse esset hoc fieri et unumquodque eorum quae fiunt sic se haberet, ut ex necessitate fieret. quando enim vere dicit quis, quoniam erit, non potest non fieri et quod factum est verum erat dicer semper, quoniam erit. Quod si haec non  sunt possibilia: videmus enim esse principium futurorum et ab eo quod consiliamur atque agimus aliquid et quoniam est omnino in his quae non semper actu sunt esse possibile et non, in quibus utrumque contingit et esse et non esse, quare et  fieri et non fier. et multa nobis manifesta sunt sic se habentia, ut quoniam hanc vestem possibile est incidi et non incidetur, sed prius exteretur. similiter autem et non incidi possibile est. non enim esset eam prius exteri, nisi esset possibile non incidi. quare et in ahis facturis, quaecumque secundum potentiam dicuntur huiusmodi: manifestum est, quoniam non omnia ex necessitate vel sunt vel fiunt, sed alia quidem utrumlibet et non magis vel adfirmatio vel negatio, alia quare quod quare quoniam praedicere habeat habeanfc E et si non ego: etiamsi non b: uel si (om. non) codices neg. ille vero aff. G alt. in om. E habeatest erat habere et in quibus sese ©Tincidetur — exteretur b: inciditur — exteritur codices facturisque {om.cumque futuris quaecumque negatio uera est Tvero magis quidem et in pluribus alterum, sed contingitfieri et alterum, alterum vero minime. Igitur esse quod est, quand es, et non esse quod non est, quando non est, necesse est; sed non quod est omne necesse est esse nec quod non est necesse est non esse. non enim idem est omne quod est esse necessario, quando est, et simpliciter esse ex necessitate. similiter autem et in eo quod non est.et in contradictione eadem ratio. Esse quidem vel non esse omne necesse est et futurum esse vel non; non tamen dividentem dicere alterum necessario. dico autem ut necesse est quidem futurum esse bellum navale cras vel non esse futurum, sed non futurum esse cras bellum navale necesse est vei non futurum esse futurum autem esse vel non esse necesse est. quare quoniam similiter orationes verae sunt quemadmodum et res, manifestum est quoniam quaecumque sic se babent, ut utrumlibet sint et contraria ipsorum contingent necesse est similiter se habere et contradictionem. quod contingit in his, quae non semper sunt et non semper non sunt. borum enim necesse est quidem alteram partem contradictionis veram esse vel falsam, non tamen hoc aut illud, sed utrumlibet et magis quidem veram alteram, non tamen iam veram vel falsam. quare manifestum est, quoniam non est necesse omnis adfirmationis vel negationis oppositarum banc quidem veram, illam vero falsam esse. neque enim quemadmodum in bis quae sunt, sic se habet etiam in his quae non sunt, possibilibus tamen esse aut non esse, sed quemadmodum dictum est. Quoniam autem est de aliquo adfirmatio signifi- ut add. b: om. codices necesse est post cras MT futurum quidem eorum A omnes adfirmationes uel negationes codices et b (Arist.) oppositionum esse post quidem illam autem hic ficans aliquid, hoc autem est vel nomen vel in nomine, unum autem oportet esse et de uno hoc quod est in adfirmatione (nomen autem dictum est et in nomine prius; non homo enim nomen quidem non dico, sed infinitum nomen; unum enim quodammodo significat infinitum, quemadmodum et non currit non verbum, sed infinitum verbum), erit omnis adfirmatio vel ex nomine et verbo vel ex infinito nomine et verbo. praeter verbum autem nulla adfirmatio vel negatio. est enim vel erit vel fuit vel fit, vel quaecumque alia huiusmodi, verba ex his sunt quae sunt posita; consignificant enim tempus. quare prima adfirmatio et negatio est homo, non est  homo, deinde est non  homo, non est non homo; rursus est omnis homo, non est omnis homo; est omnis non homo, non est omnis non homo. et in extrinsecus temporibus eadem ratio est. quando autem est tertium adiacens praedicatur, dupliciter dicuntur oppositiones. dico autem ut est iustus homo; est tertium dico adiacere nomen vel verbum in adfirmatione. quare idcirco quattuor istae erunt, quarum duae quidem ad adfirmationem et negationem sese habebunt secundum consequentiam ut privationes, duae vero minime. dico autem quoniam est aut  iusto adiacebit aut non iusto, quare etiam negatio. quattuor ergo erunt. intellegimus vero quod diciturex his quae subscripta sunt. est iustus homo, huius negatio non est iustus homo; est non iustus homo, huius negatio non est non iustus homo. est enim hoe loco et non est iusto et non iusto adiacet. haec igitur, quemadmodum in resolutoriis dictum est, sic sunt innomine ego ex ed. II: in nominat Qm vel innominabile codices item quodammodo significat et (ut add. S) non uerbum est inf. nom. et uerbo erit MTES vel fit om.cons.—tempus om.consignificat T) ergo erunt] enim sunt huius disposita. similiter autem se habet et si universalis nominis sit adfirmatio, ut omnis est homo iustus, non omnis est homo iustus; omnis est homo non iustus, non omnis est homo non iustus. sed non similiter angulares contingit veras esse.contingit autem aliquando hae igitur duae oppositae sunt, aliae autem ad non homo ut subiectum aliquid addito, ut est iustus non homo, non est iustus non homo; est non iustus non homo, non est non iustus non homo. magis plures autem his non erunt oppositiones. hae autem extra illas ipsae secundum se erunt ut nomine utentes non homo. in his vero in quibus est non convenit, ut in eo quod est currere vel ambulare, idem faciunt sic posita ac si est adderetur, ut est currit omnis homo, non currit omnis homo; currit omnis non homo, non currit omnis non homo. Non enim dicendum est non omnis homo sed non negationem ad homo addendum est. omnis enim non universale significat, sed quoniam universaliter. manifestum est autem ex eo quod est currit homo, non currit homo; currit non homo non currit  non  homo. haec enim ab illis difiPerunt eo quod non universaliter sunt. quare omnis vel nullus nihil aliud consignificat nisi quoniam universaliter de nomine veladfirmat vel negat. ergo cetera eadem oportet adponi. Quoniam vero contraria est negatio ei quae est omne est animal iustum illa quae significat quoniam  nullum est animal iustum, hae quidem manifestum est quoniam numquam erunt neque verae simul neque in eodem ipso, his vero oppositae erunt aliquando ut non omne animal iustum est et est aliquod animal affirmatio sithaec ac uero non om. non ullus T ergo et opponi apponi E ut E, om. ceteri et om. quoddam et est —iustum om.B c. iustum. sequuntur vero hae: lianc quidem quae est nullus est homo iustus illa quae est omnis est homo non iustus illam vero quae est est aliqui iustus homo opposita quoniam non omnis est homo non iustus. necesse est enim esse aliquem. manifestum est autem, quoniam etiam in singularibus, si est verum interrogatum negare quoniam  et adfirmare verum est, ut putasne Socrates sapiens est? non; quoniam Socrates igitur non sapiens est. in universalibus vero non est vera quae similiter dicitur, vera autem negatio, ut lO putasne omnis homo sapiens? non. omnis igitur homo non sapiens. hoc enim falsum est. sed non omnis igitur homo sapiens vera est; haec autem est opposita, illa vero contraria.Greek Latin English (16a.) Πρῶτον δεῖ θέσθαι τί ὄνομακαὶ τί ῥῆμα, ἔπειτα τί ἐστιν ἀπόφασιςκαὶ κατάφασις καὶ ἀπόφανσις καὶ λόγος. Primum oportet constituere quid sit nomen et quid verbum, postea quid est negatio et affirmatio et enuntiatio et oratio.Chapter 1 First we must define the terms 'noun' and 'verb', then the terms 'denial' and 'affirmation', then 'proposition' and 'sentence.' ↵Ἔστι μὲν οὖν τὰ ἐν τῇ φωνῇ τῶν ἐν τῇ ψυχῇ παθημάτων σύμβολα, καὶ τὰ γραφόμενα τῶν ἐν τῇ φωνῇ. ↵ καὶ ὥσπερ οὐδὲ γράμματα πᾶσι τὰ αὐτά, οὐδὲ φωναὶ αἱ αὐταί• ὧν μέντοι ταῦτα σημεῖα πρώτων, ταὐτὰ πᾶσι παθήματα τῆς ψυχῆς, καὶ ὧν ταῦτα ὁμοιώματα πράγματα ἤδη ταὐτά.Sunt ergo ea quae sunt in voce earum quae sunt in anima passionum notae, et ea quae scribuntur eorum quae sunt in voce. Et quemadmodum nec litterae omnibus eaedem, sic nec eaedem voces; quorum autem hae primorum notae, eaedem omnibus passiones animae sunt, et quorum hae similitudines, res etiam eaedem.Spoken words are the symbols of mental experience and written words are the symbols of spoken words. Just as all men have not the same writing, so all men have not the same speech sounds, but the mental experiences, which these directly symbolize, are the same for all, as also are those things of which our experiences are the images. περὶ μὲν οὖν τούτων εἴρηται ἐν τοῖς περὶ ψυχῆς, —ἄλλης γὰρ πραγματείας•De his quidemdictum est in his quae sunt dicta de anima -- alterius est enim negotii.This matter has, however, been discussed in my treatise about the soul, for it belongs to an investigation distinct from that which lies before us. — ἔστι δέ, ὥσπερ ἐν τῇ ψυχῇ ↵ ὁτὲ μὲν νόημα ἄνευ τοῦ ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι ὁτὲ δὲ ἤδη ᾧ ἀνάγκη τούτων ὑπάρχειν θάτερον, οὕτω καὶ ἐν τῇ φωνῇ• περὶ γὰρ σύνθεσιν καὶ διαίρεσίν ἐστι τὸ ψεῦδός τε καὶ τὸ ἀληθές.↵Est autem, quemadmodum in anima aliquotiens quidem intellectus sine vero vel falso, aliquotiens autem cum iam necesse est horum alterum inesse, sic etiam in voce; circa compositionem enim et divisionem est falsitas veritasque.As there are in the mind thoughts which do not involve truth or falsity, and also those which must be either true or false, so it is in speech. For truth and falsity imply combination and separation. τὰ μὲν οὖν ὀνόματα αὐτὰ καὶ τὰ ῥήματα ἔοικε τῷ ἄνευ συνθέσεως καὶ διαιρέσεως νοήματι, οἷον τὸ ἄνθρω↵πος ἢ λευκόν, ὅταν μὴ προστεθῇ τι• οὔτε γὰρ ψεῦδος οὔτε ἀληθές πω. σημεῖον δ’ ἐστὶ τοῦδε• καὶ γὰρ ὁ τραγέλαφοςσημαίνει μέν τι, οὔπω δὲ ἀληθὲς ἢ ψεῦδος, ἐὰν μὴ τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι προστεθῇ ἢ ἁπλῶς ἢ κατὰ χρόνον.Nomina igitur ipsa et verba consimilia sunt sine compositione vel divisione ↵intellectui, ut 'homo' vel 'album', quando non additur aliquid; neque enim adhuc verum aut falsum est. Huius autem signum: 'hircocervus' enim significat aliquid sed nondum verum vel falsum, si non vel 'esse' vel 'non esse' addatur vel simpliciter vel secundum tempus.Nouns and verbs, provided nothing is added, are like thoughts without combination or separation; 'man' and 'white', as isolated terms, are not yet either true or false. In proof of this, consider the word 'goat-stag.' It has significance, but there is no truth or falsity about it, unless 'is' or 'is not' is added, either in the present or in some other tense. Ὄνομα μὲν οὖν ἐστὶ φωνὴ σημαντικὴ κατὰ συνθήκην ↵ ἄνευ χρόνου, ἧς μηδὲν μέρος ἐστὶ σημαντικὸν κεχωρι- σμένον• ἐν γὰρ τῷ Κάλλιππος τὸ ιππος οὐδὲν καθ’ αὑτὸ σημαίνει, ὥσπερ ἐν τῷ λόγῳ τῷ καλὸς ἵππος .Nomen ergo est vox significativa secundum placitum ↵sine tempore, cuius nulla pars est significativa separata; in 'equiferus' enim 'ferus' nihil per se significat, quemadmodum in oratione quae est 'equus ferus'.Chapter 2 By a noun we mean a sound significant by convention, which has no reference to time, and of which no part is significant apart from the rest. In the noun 'Fairsteed,' the part 'steed' has no significance in and by itself, as in the phrase 'fair steed.' οὐ μὴν οὐδ’ ὥσπερ ἐν τοῖς ἁπλοῖς ὀνόμασιν, οὕτως ἔχει καὶ ἐν τοῖς πεπλεγμένοις• ἐν ἐκείνοις μὲν γὰρ οὐδαμῶς τὸ μέρος ση↵μαντικόν, ἐν δὲ τούτοις βούλεται μέν, ἀλλ’ οὐδενὸς κεχωρισμένον , οἷον ἐν τῷ ἐπακτροκέλης τὸ κελης.At vero nonquemadmodum in simplicibus nominibus, sic se habet et in compositis; in illis enim nullo modo pars significativa est↵, in his autem vult quidem sed nullius separati, ut in 'equiferus' <'ferus'>.Yet there is a difference between simple and composite nouns; for in the former the part is in no way significant, in the latter it contributes to the meaning of the whole, although it has not an independent meaning. Thus in the word 'pirate-boat' the word 'boat' has no meaning except as part of the whole word. ↵τὸ δὲ κατὰ συνθήκην, ὅτι φύσει τῶν ὀνομάτων οὐδέν ἐστιν, ἀλλ’ ὅταν γένηται σύμβολον• ἐπεὶ δηλοῦσί γέ τι καὶ οἱ ἀγράμ- ματοι ψόφοι, οἷον θηρίων, ὧν οὐδέν ἐστιν ὄνομα."Secundum placitum" vero, quoniam naturaliter nominum nihil est sed quando fit nota; nam designant et inlitterati soni, ut ferarum, quorum nihil est nomen.The limitation 'by convention' was introduced because nothing is by nature a noun or name-it is only so when it becomes a symbol; inarticulate sounds, such as those which brutes produce, are significant, yet none of these constitutes a noun. τὸ ↵ δ’ οὐκ ἄνθρωπος οὐκ ὄνομα• οὐ μὴν οὐδὲ κεῖται ὄνομα ὅ τι δεῖ καλεῖν αὐτό, —οὔτε γὰρ λόγος οὔτε ἀπόφασίς ἐστιν• — ἀλλ’ ἔστω ὄνομα ἀόριστον.↵ 'Non homo' vero non est nomen; at vero nec positum est nomen quod illud oporteat appellari -- neque enim oratio aut negatio est -- sed sit nomen infinitum.The expression 'not-man' is not a noun. There is indeed no recognized term by which we may denote such an expression, for it is not a sentence or a denial. Let it then be called an indefinite noun. ↵τὸ δὲ Φίλωνος ἢ Φίλωνι καὶ ὅσα (16b.) τοιαῦτα οὐκ ὀνόματα ἀλλὰ πτώσεις ὀνόματος.'Catonis' autem vel 'Catoni' et quaecumque talia sunt non sunt nomina sed casus nominis.The expressions 'of Philo', 'to Philo', and so on, constitute not nouns, but cases of a noun. λόγος δέ ἐστιν αὐτοῦ τὰ μὲν ἄλλα κατὰ τὰ αὐτά, ὅτι δὲ μετὰ τοῦ ἔστιν ἢ ἦν ἢ ἔσται οὐκ ἀληθεύει ἢ ψεύδεται, —τὸ δ’ ὄνομα ἀεί,— οἷον Φίλωνός ἐστιν ἢ οὐκ ἔστιν• οὐδὲν γάρ πω οὔτε ἀλη↵θεύει οὔτε ψεύδεται.Ratio autem eius est in aliis quidem eadem sed differt quoniam, cum 'est' vel 'fuit' vel 'erit' adiunctum, neque verum neque falsum est, nomen vero semper; ut 'Catonis est' vel 'non est' -- nondum enim aliquid neque rerum dicit neque mentitur.The definition of these cases of a noun is in other respects the same as that of the noun proper, but, when coupled with 'is', 'was', or will be', they do not, as they are, form a proposition either true or false, and this the noun proper always does, under these conditions. Take the words 'of Philo is' or 'of or 'of Philo is not'; these words do not, as they stand, form either a true or a false proposition. ↵Ῥῆμα δέ ἐστι τὸ προσσημαῖνον χρόνον, οὗ μέρος οὐδὲν σημαίνει χωρίς• ἔστι δὲ τῶν καθ’ ἑτέρου λεγομένων σημεῖον.Verbum autem est quod consignificat tempus, cuius pars nihil extra significat; et est semper eorum quae de altero praedicantur nota.Chapter 3 A verb is that which, in addition to its proper meaning, carries with it the notion of time. No part of it has any independent meaning, and it is a sign of something said of something else. λέγω δ’ ὅτι προσσημαίνει χρόνον, οἷον ὑγίεια μὲν ὄνομα, τὸ δ’ ὑγιαίνει ῥῆμα• προσσημαίνει γὰρ τὸ νῦν ὑπάρχειν. καὶ ἀεὶ ↵ τῶν ὑπαρχόντων σημεῖόν ἐστιν, οἷον τῶν καθ’ ὑποκειμένου.Dico autem quoniamconsignificat tempus, ut 'cursus' quidem nomen est, 'currit' vero verbum -- consignificat enim nunc esse -- ; et semper eorum quae de altero dicuntur nota est, ut eorum quae de subiecto vel in subiecto.I will explain what I mean by saying that it carries with it the notion of time. 'Health' is a noun, but 'is healthy' is a verb; for besides its proper meaning it indicates the present existence of the state in question. Moreover, a verb is always a sign of something said of something else, i.e. of something either predicable of or present in some other thing. τὸ δὲ οὐχ ὑγιαίνει καὶ τὸ οὐ κάμνει οὐ ῥῆμα λέγω• προσσημαίνει μὲν γὰρ χρόνον καὶ ἀεὶ κατά τινος ὑπάρχει, τῇ διαφορᾷ δὲ ὄνομα οὐ κεῖται• ἀλλ’ ἔστω ἀόριστον ῥῆμα, ↵ ὅτι ὁμοίως ἐφ’ ὁτουοῦν ὑπάρχει καὶ ὄντος καὶ μὴ ὄντος.'Non currit' vero et 'non laborat' non verbum dico; consignificat quidem tempus et semper de aliquo est, differentiae autem huic nomen non est positum; sed sit infinitum verbum, quoniam similiter in quolibet est vel quod est vel quod non est.Such expressions as 'is not-healthy', 'is not, ill', I do not describe as verbs; for though they carry the additional note of time, and always form a predicate, there is no specified name for this variety; but let them be called indefinite verbs, since they apply equally well to that which exists and to that which does not. ὁμοίως δὲ καὶ τὸ ὑγίανεν ἢ τὸ ὑγιανεῖ οὐ ῥῆμα, ἀλλὰ πτῶσις ῥήματος• διαφέρει δὲ τοῦ ῥήματος, ὅτι τὸ μὲν τὸν παρόντα προσσημαίνει χρόνον, τὰ δὲ τὸν πέριξ.Similiter autem vel 'curret' vel 'currebat' non verbum est sed casus verbi; differt autem a verbo quoniam hoc quidem praesens significat tempus, illa vero quod complectitur.Similarly 'he was healthy', 'he will be healthy', are not verbs, but tenses of a verb; the difference lies in the fact that the verb indicates present time, while the tenses of the verb indicate those times which lie outside the present. αὐτὰ μὲν οὖν καθ’ αὑτὰ λεγόμενα τὰ ῥήματα ὀνόματά ↵ἐστι καὶ σημαίνει τι, —ἵστησι γὰρ ὁ λέγων τὴν διάνοιαν, καὶ ὁ ἀκούσας ἠρέμησεν,— ἀλλ’ εἰ ἔστιν ἢ μή οὔπω σημαίνει• οὐ γὰρ τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι σημεῖόν ἐστι τοῦ πράγματος, οὐδ’ ἐὰν τὸ ὂν εἴπῃς ψιλόν. αὐτὸ μὲν γὰρ οὐδέν ἐστιν, προσσημαίνει δὲ σύνθεσίν τινα, ἣν ἄνευ τῶν ↵συγκειμένων οὐκ ἔστι νοῆσαι.Ipsa quidemsecundum se dicta verba nomina sunt et significant aliquid -- constituit enim qui dicit intellectum, et qui audit quiescit -- sed si est vel non est nondum significat. Neque enim 'esse' signum est rei vel 'non esse', nec si hoc ipsum 'est' purum dixeris: ipsum quidem nihil est, consignificat autem quandam compositionem quam sine compositis non est intellegere.Verbs in and by themselves are substantival and have significance, for he who uses such expressions arrests the hearer's mind, and fixes his attention; but they do not, as they stand, express any judgement, either positive or negative. For neither are 'to be' and 'not to be' the participle 'being' significant of any fact, unless something is added; for they do not themselves indicate anything, but imply a copulation, of which we cannot form a conception apart from the things coupled. ↵Λόγος δέ ἐστι φωνὴ σημαντική, ἧς τῶν μερῶν τι σημαντικόν ἐστι κεχωρισμένον, ὡς φάσις ἀλλ’ οὐχ ὡς κατάφασις.Oratio autem est vox significativa, cuius partium aliquid significativum est separatum (ut dictio, non ut affirmatio);Chapter 4 A sentence is a significant portion of speech, some parts of which have an independent meaning, that is to say, as an utterance, though not as the expression of any positive judgement. λέγω δέ, οἷον ἄνθρωπος σημαίνει τι, ἀλλ’ οὐχ ὅτι ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν (ἀλλ’ ἔσται κατάφασις ἢ ἀπό↵φασις ἐάν τι προστεθῇ)• ἀλλ’ οὐχ ἡ τοῦ ἀνθρώπου συλλαβὴ μία• οὐδὲ γὰρ ἐν τῷ μῦς τὸ υς σημαντικόν, ἀλλὰ φωνή ἐστι νῦν μόνον.dico autem ut 'homo' significat aliquid (sed non quoniam est aut non est; sed erit affirmatio vel negatio, si quid addatur) sed non una 'hominis' syllaba; nec in hoc quod est 'sorex' 'rex' significat sed vox est nunc sola.Let me explain. The word 'human' has meaning, but does not constitute a proposition, either positive or negative. It is only when other words are added that the whole will form an affirmation or denial. But if we separate one syllable of the word 'human' from the other, it has no meaning; similarly in the word 'mouse', the part 'ouse' has no meaning in itself, but is merely a sound. ἐν δὲ τοῖς διπλοῖς σημαίνει μέν, ἀλλ’ οὐ καθ’ αὑτό, ὥσπερ εἴρηται.In duplicibus vero significat quidem sed non secundum se, quemadmodum dictum est.In composite words, indeed, the parts contribute to the meaning of the whole; yet, as has been pointed out, they have not an independent meaning. ↵ἔστι δὲ λόγος ἅπας μὲν σημαντικός, οὐχ ὡς ὄργανον δέ, ἀλλ’ ὥσπερ εἴρηται κατὰ συνθήκην• ἀποφαντικὸς δὲ οὐ πᾶς, ἀλλ’ ἐν ᾧ τὸ ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι ὑπάρχει• οὐκ ἐν ἅπασι δὲ ὑπάρχει, οἷον ἡ εὐχὴ λόγος μέν, ἀλλ’ οὔτ’ ἀληθὴς οὔτε ψευδής.Est autem oratioomnis quidem significativa non sicut instrumentum sed (quemadmodum dictum est) secundum placitum; enuntiativa vero non omnis sed in qua verum vel falsum inest; non autem in omnibus, ut deprecatio oratio quidem est sed neque vera neque falsa.Every sentence has meaning, not as being the natural means by which a physical faculty is realized, but, as we have said, by convention. Yet every sentence is not a proposition; only such are propositions as have in them either truth or falsity. Thus a prayer is a sentence, but is neither true nor false. οἱ ↵ μὲν οὖν ἄλλοι ἀφείσθωσαν, —ῥητορικῆς γὰρ ἢ ποιητικῆς οἰκειοτέρα ἡ σκέψις,— ὁ δὲ ἀποφαντικὸς τῆς νῦν θεωρίας.Et caeterae quidemrelinquantur (rhetoricae enim vel poeticae convenientior consideratio est; enuntiativa vero praesentis considerationis est).Let us therefore dismiss all other types of sentence but the proposition, for this last concerns our present inquiry, whereas the investigation of the others belongs rather to the study of rhetoric or of poetry. ↵Ἔστι δὲ εἷς πρῶτος λόγος ἀποφαντικὸς κατάφασις, εἶτα ἀπόφασις• οἱ δὲ ἄλλοι συνδέσμῳ εἷς.Est autem una primaoratio enuntiativa affirmatio, deinde negatio; aliae vero coniunctione unae.Chapter 5 The first class of simple propositions is the simple affirmation, the next, the simple denial; all others are only one by conjunction. ↵ἀνάγκη δὲ ↵πάντα λόγον ἀποφαντικὸν ἐκ ῥήματος εἶναι ἢ πτώσεως• καὶ γὰρ ὁ τοῦ ἀνθρώπου λόγος, ἐὰν μὴ τὸ ἔστιν ἢ ἔσται ἢ ἦν ἤ τι τοιοῦτο προστεθῇ, οὔπω λόγος ἀποφαντικός (διότι δὲ ἕν τί ἐστιν ἀλλ’ οὐ πολλὰ τὸ ζῷον πεζὸν δίπουν, —οὐ γὰρ δὴ τῷ σύνεγγυς εἰρῆσθαι εἷς ἔσται,— ἔστι δὲ ἄλλης ↵ τοῦτο πραγματείας εἰπεῖν).Necesse est autemomnem orationem enuntiativam ex verbo esse vel casu; et enim, hominis rationi si non aut 'est' aut 'erit' aut 'fuit' aut aliquid huiusmodi addatur, nondum est oratio enuntiativa. Quare autem unum quiddam est et non multa 'animal gressibile bipes' -- neque enim eo quod propinque dicuntur unum erit -- est alterius hoc tractare negotii.Every proposition must contain a verb or the tense of a verb. The phrase which defines the species 'man', if no verb in present, past, or future time be added, is not a proposition. It may be asked how the expression 'a footed animal with two feet' can be called single; for it is not the circumstance that the words follow in unbroken succession that effects the unity. This inquiry, however, finds its place in an investigation foreign to that before us. ἔστι δὲ εἷς λόγος ἀποφαντικὸς ἢ ὁ ἓν δηλῶν ἢ ὁ συνδέσμῳ εἷς, πολλοὶ δὲ οἱ πολλὰ καὶ μὴ ἓν ἢ οἱ ἀσύνδετοι.Est autem una oratioenuntiativa quae unum significat vel coniunctione una, plures autem quae plura et non unum vel inconiunctae.We call those propositions single which indicate a single fact, or the conjunction of the parts of which results in unity: those propositions, on the other hand, are separate and many in number, which indicate many facts, or whose parts have no conjunction. ↵τὸ μὲν οὖν ὄνομα καὶ τὸ ῥῆμα φάσις ἔστω μόνον, ἐπεὶ οὐκ ἔστιν εἰπεῖν οὕτω δηλοῦντά τι τῇ φωνῇ ὥστ’ ἀποφαίνεσθαι, ἢ ἐρωτῶντός τινος, ἢ μὴ ἀλλ’ αὐτὸν ↵προαιρούμενον.Nomen ergo et verbum dictio sit sola, quoniam non est dicere sic aliquid significantem voce enuntiare, vel aliquo interrogante vel non sed ipsum proferentem.Let us, moreover, consent to call a noun or a verb an expression only, and not a proposition, since it is not possible for a man to speak in this way when he is expressing something, in such a way as to make a statement, whether his utterance is an answer to a question or an act of his own initiation. τούτων δ’ ἡ μὲν ἁπλῆ ἐστὶν ἀπόφανσις, οἷον τὶ κατὰ τινὸς ἢ τὶ ἀπὸ τινός, ἡ δ’ ἐκ τούτων συγκειμένη, οἷον λόγος τις ἤδη σύνθετος.Harum autem haec quidem simplex est enuntiatio, ut aliquid de aliquo vel aliquid ab aliquo, haec autem ex his coniuncta, velut oratio quaedam iam composita.To return: of propositions one kind is simple, i.e. that which asserts or denies something of something, the other composite, i.e. that which is compounded of simple propositions. Ἔστι δ’ ἡ μὲν ἁπλῆ ἀπόφανσις φωνὴ σημαντικὴ περὶ τοῦ εἰ ὑπάρχει τι ἢ μὴ ὑπάρχει, ὡς οἱ χρόνοι διῄρηνται.Est autem simplexenuntiatio vox significativa de eo quod est aliquid vel non est, quemadmodum tempora divisa sunt.A simple proposition is a statement, with meaning, as to the presence of something in a subject or its absence, in the present, past, or future, according to the divisions of time. ↵ Κατάφασις δέ ἐστιν ἀπόφανσις τινὸς κατὰ τινός, ἀπόφασις δέ ἐστιν ἀπόφανσις τινὸς ἀπὸ τινός.Affirmatio vero est enuntiatio alicuius de aliquo, negatio vero enuntiatio alicuius ab aliquo.Chapter 6 An affirmation is a positive assertion of something about something, a denial a negative assertion. ↵ἐπεὶ δὲ ἔστι καὶ τὸ ὑπάρχον ἀποφαίνεσθαι ὡς μὴ ὑπάρχον καὶ τὸ μὴ ὑπάρχον ὡς ὑπάρχον καὶ τὸ ὑπάρχον ὡς ὑπάρχον καὶ τὸ μὴ ὑπάρχον ὡς μὴ ὑπάρχον, καὶ περὶ τοὺς ἐκτὸς δὲ ↵τοῦ νῦν χρόνους ὡσαύτως, ἅπαν ἂν ἐνδέχοιτο καὶ ὃ κατέφησέ τις ἀποφῆσαι καὶ ὃ ἀπέφησε καταφῆσαι• ὥστε δῆλον ὅτι πάσῃ καταφάσει ἐστὶν ἀπόφασις ἀντικειμένη καὶ πάσῃ ἀποφάσει κατάφασις.Quoniam autem est enuntiare et quod est non esse et quod non est esse et quod est esse et quod non est non esse, et circa ea extrinsecus praesentis temporis similiter omne contingit quod quis affirmaverit negare et quod quis negaverit affirmare; quare manifestum est quoniam omni affirmationi est negatio opposita et omni negationi affirmatio.Now it is possible both to affirm and to deny the presence of something which is present or of something which is not, and since these same affirmations and denials are possible with reference to those times which lie outside the present, it would be possible to contradict any affirmation or denial. Thus it is plain that every affirmation has an opposite denial, and similarly every denial an opposite affirmation. καὶ ἔστω ἀντίφασις τοῦτο, κατάφασις καὶ ἀπόφασις αἱ ἀντικείμεναι• λέγω δὲ ἀντικεῖσθαι ↵τὴν τοῦ αὐτοῦ κατὰ τοῦ αὐτοῦ, —μὴ ὁμωνύμως δέ, καὶ ὅσα ἄλλα τῶν τοιούτων προσδιοριζόμεθα πρὸς τὰς σοφιστικὰς ἐνοχλήσεις.Et sit hoccontradictio, affirmatio et negatio oppositae; dico autem opponi eiusdem de eodem, non autemaequivoce et quaecumquecaetera talium determinamus contra sophisticas importunitates.We will call such a pair of propositions a pair of contradictories. Those positive and negative propositions are said to be contradictory which have the same subject and predicate. The identity of subject and of predicate must not be 'equivocal'. Indeed there are definitive qualifications besides this, which we make to meet the casuistries of sophists. ↵Ἐπεὶ δέ ἐστι τὰ μὲν καθόλου τῶν πραγμάτων τὰ δὲ καθ’ ἕκαστον, —λέγω δὲ καθόλου μὲν ὃ ἐπὶ πλειόνων πέφυκε ↵κατηγορεῖσθαι, καθ’ ἕκαστον δὲ ὃ μή, οἷον ἄνθρωπος μὲν ↵ τῶν καθόλου Καλλίας δὲ τῶν καθ’ ἕκαστον,— ἀνάγκη δ’ ἀποφαίνεσθαι ὡς ὑπάρχει τι ἢ μή, ὁτὲ μὲν τῶν καθόλου τινί, ὁτὲ δὲ τῶν καθ’ ἕκαστον.Quoniam autemsunt haec quidem rerum universalia, illa vero singillatim (dico autem universale quod in pluribus natum est praedicari, singulare vero quod non, ut 'homo' quidem universale, 'Plato' vero eorum quae sunt singularia), necesse est autem enuntiare quoniam inest aliquid aut non, aliquotiens quidem eorum alicui quae sunt universalia, aliquotiens vero eorum quae sunt singularia.Chapter 7Some things are universal, others individual. By the term 'universal' I mean that which is of such a nature as to be predicated of many subjects, by 'individual' that which is not thus predicated. Thus 'man' is a universal, 'Callias' an individual. Our propositions necessarily sometimes concern a universal subject, sometimes an individual. ἐὰν μὲν οὖν καθόλου ἀποφαίνηται ἐπὶ τοῦ καθόλου ὅτι ὑπάρχει ἢ μή, ἔσονται ἐναντίαι ↵ἀποφάνσεις, —λέγω δὲ ἐπὶ τοῦ καθόλου ἀποφαίνεσθαι καθόλου, οἷον πᾶς ἄνθρωπος λευκός, οὐδεὶς ἄνθρωπος λευκός• — ὅταν δὲ ἐπὶ τῶν καθόλου μέν, μὴ καθόλου δέ, οὐκ εἰσὶν ἐναντίαι, τὰ μέντοι δηλούμενα ἔστιν εἶναι ἐναντία, —λέγω δὲ τὸ μὴ καθόλου ἀποφαίνεσθαι ἐπὶ τῶν καθόλου, οἷον ἔστι ↵ λευκὸς ἄνθρωπος, οὐκ ἔστι λευκὸς ἄνθρωπος• καθόλου γὰρ ὄντος τοῦ ἄνθρωπος οὐχ ὡς καθόλου χρῆται τῇ ἀποφάνσει• τὸ ↵γὰρ πᾶς οὐ τὸ καθόλου σημαίνει ἀλλ’ ὅτι καθόλου.Si ergo universaliterenuntiet in universali quoniam est aut non, erunt contrariae enuntiationes (dico autem in universali enuntiationem universalem ut 'omnis homo albus est', 'nullus homo albus est'); quando autem in universalibus non universaliter, non sunt contrariae, quae autemsignificantur est esse contraria (dico autem non universaliter enuntiare in his quae sunt universalia, ut 'est albus homo', 'non est albus homo'; cum enim universale sit homo, non universaliter utitur enuntiatione; 'omnis' namque non 'universale' sed 'quoniam universaliter' consignificat).If, then, a man states a positive and a negative proposition of universal character with regard to a universal, these two propositions are 'contrary'. By the expression 'a proposition of universal character with regard to a universal', such propositions as 'every man is white', 'no man is white' are meant. When, on the other hand, the positive and negative propositions, though they have regard to a universal, are yet not of universal character, they will not be contrary, albeit the meaning intended is sometimes contrary. As instances of propositions made with regard to a universal, but not of universal character, we may take the 'propositions 'man is white', 'man is not white'. 'Man' is a universal, but the proposition is not made as of universal character; for the word 'every' does not make the subject a universal, but rather gives the proposition a universal character. — ἐπὶ δὲ τοῦ κατηγορουμένου τὸ καθόλου κατηγορεῖν καθόλου οὐκ ἔστιν ἀληθές• οὐδεμία γὰρ κατάφασις ἔσται, ἐν ᾗ τοῦ κατηγορου↵μένου καθόλου τὸ καθόλου κατηγορηθήσεται, οἷον ἔστι πᾶς ἄνθρωπος πᾶν ζῷον.In eo vero quod praedicatur universaliter universale praedicare universaliter non est verum; nulla enim affirmatio erit, in qua de universaliter praedicato universale praedicetur, ut 'omnis homo omne animal'.If, however, both predicate and subject are distributed, the proposition thus constituted is contrary to truth; no affirmation will, under such circumstances, be true. The proposition 'every man is every animal' is an example of this type. ↵ Ἀντικεῖσθαι μὲν οὖν κατάφασιν ἀποφάσει λέγω ἀντιφατικῶς τὴν τὸ καθόλου σημαίνουσαν τῷ αὐτῷ ὅτι οὐ καθόλου, οἷον πᾶς ἄνθρωπος λευκός—οὐ πᾶς ἄνθρωπος λευκός, οὐδεὶς ἄνθρωπος λευκός—ἔστι τις ἄνθρω↵πος λευκός• ἐναντίως δὲ τὴν τοῦ καθόλου κατάφασιν καὶ τὴν τοῦ καθόλου ἀπόφασιν, οἷον πᾶς ἄνθρωπος δίκαιος—οὐδεὶς ἄνθρωπος δίκαιος•Opponi autemaffirmationem negationi dico contradictorie quae universale significat eidem quoniam non universaliter, ut 'omnis homo albus est', 'non omnis homo albus est', 'nullus homo albus est', 'quidam homo albus est'; contrarie vero universalem affirmationem et universalem negationem, 'ut omnis homo iustus est', 'nullus homo iustus est';An affirmation is opposed to a denial in the sense which I denote by the term 'contradictory', when, while the subject remains the same, the affirmation is of universal character and the denial is not. The affirmation 'every man is white' is the contradictory of the denial 'not every man is white', or again, the proposition 'no man is white' is the contradictory of the proposition 'some men are white'. But propositions are opposed as contraries when both the affirmation and the denial are universal, as in the sentences 'every man is white', 'no man is white', 'every man is just', 'no man is just'. Grice: “I used ‘body’ informally in my ‘Personal identity’, where I suggested, that “I fell down the stairs” could be replaced by “MY body fell down the stairs” – there is yet an essential indexical. Different if two wrestlers unison say, ‘Both our bodies are oiled” – where again the dual “both our” is used. We have not the second person but the FIRST PERSON dual. “Our bodies” “Both our bodies”. Pio Colonnello. Colonnello. Keywords: la voce, rivista La Voce, Croce e i vociani, patografia, German for ‘body’ Lieb, cognate with ‘life’ so that ‘Das Leib ohne Leben’ would be odd. The Anglo-Normans solved the problem with ‘corpse’, corpus, vita, corpore, vita, vivere, German ‘leben’, ‘live’ meaning with ‘remain’, creature construction, thing, living thing, living body, personal human living being. Bodily movement. Method in philosophical psychology, manifestation in behaviour, bodily behaviour, brain state, different from bodily movement, voce, ‘vox significativa’ ‘voce significativa’, voce che e segno di… la voce dei animali, uso metaforico di ‘voce’ – the voice of Alighieri, la voce di, la voce di Mussolini, la voce di, voice, etimologia di voce. phone, phonic, suono – voce e suono – immagine acustica del suono, riconoscimento della voce, voce come sinonimo di parola, o espressione – una ‘voce toscana’ --  ‘la voce umana’ – ‘sine voce’ – the voiceless – voce come schema distintivo – voiced and voiceless – nome come voce, verbo come voce, predicamento. Voce come SIMBOLO dell’afezione dell’animo, ma SCRITTURA come SEGNO della voce --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Colonnello” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Colorni: l’implicatura conversazionale della diadologia -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Grice: “To understand the passion in Italian philosophy, as the pasdsion I experienced with Austin in the postwar and with Hardie on the golfcourse in the good old days, one has to understand Colorni – he was a socialist, and thus an empiriociritic! He found opposition in the Gentileians. Oddly, Colroni’s main interest is the ‘monad,’ but he also explored what we would at Oxford call ‘science’ – rather than philosophy. Lay the blame on his tutor at Milano!”. Promotore del federalismo europeo. Mentre era confinato a Ventotene, su saggio, “Manifesto per un’Europa libera e unita”. Figlio di Alberto Colorni, di Mantova, e Clara Pontecorvo, milanese di famiglia pisana (zia di Pontecorvo, del regista Gillo, del genetista Guido e del giurista Tullio Ascarelli).  Studia al ginnasio di Milano. Si appassiona al Breviario di estetica di Croce. La sua formazione adolescenziale, come raccontò egli stesso nella “Malattia filosofica”, fu influenzata dal rapporto intrattenuto con i cugini Enrico, Enzo ed Emilio Sereni, tutti più grandi di lui. Fu Enzo, che era un convinto socialista  ad esercitare su di lui una forte influenza ideale. Studia sotto Borgese e Martinetti. Si laurea sotto Martinetti con “Il concetto di individuo”. Strinse amicizia con Guido Piovene, che però verrà interrotta per via di certi articoli anti-semitici scritti da Piovene su L'Ambrosiano. Partecipa nel gruppo goliardico  per la libertà di Basso e Morandi. Saggio sull'estetica di Roberto Ardigò. Si accosta alla divisione milanese del “Giustizia e Libertà”. Collabora in seguito col nucleo giellista torinese, che fece capo prima a Ginzburg e poi a Foa.  Incontra Croce, con il quale conversa a lungo.  Saggi per Il Convegno, La Cultura, Civiltà Moderna, Solaria e la Rivista di filosofia di Martinetti, e presso la società editrice "La Cultura" di Milano, uno studio critico su L'estetica di Croce.  Saggio sulla monada e la diada, vinse il concorso per l'insegnamento di storia e filosofia nei licei. Dopo una prima assegnazione al liceo Grattoni di Voghera, ottenne la cattedra di filosofia a Trieste. Qui conobbe e frequentò, fra gli altri, Saba (ritratto poi in Un poeta) ed anche Gambini, Pincherle ed Curiel.  Nella collana scolastica che Giovanni Gentile diresse per Sansoni, pubblica “Diadologia”. La diadologia lo costrinse ad affrontare studi di logica e semantica. Riparte da Kant e dalla problematica kantiana, e medita sulle conseguenze che la fisica quantica e la psicanalisi potevano avere per la dissoluzione di impostazioni filosofiche tradizionali. Quando, come si legge in Un poeta,Saba gli domanderà, ‘Perché fa filosofia?’, Colorni concluse che da quel giorno, ‘io non faccio più filosofia’. Non e la filosofia che rifiuta, ma un orientamento legato a quell'idealismo di cui erano seguaci Croce come Gentile e Martinetti. In occasione di un congresso di filosofia a Parigi, incontra Rosselli eTasca. In quanto ebreo e rinchiuso a Varese. I giornali pubblicarono la notizia con gran risalto, sottolineando che egli “di razza ebraica, manteneva rapporti di natura politica con altri ebrei residenti in Italia e all'estero”.  La sottolineatura sul “complotto ebraico” serviva a giustificare la legislazione anti-semita appena varata in Italia dal regime, per potersi così allineare alla linea politica seguita dagli alleati nazisti. Confinato a Ventotene, dove prosegue i suoi studi filosofici, e conversa intensamente con gli altri compagni confinati, Rossi, Doria e Spinelli. Un'eco fedele di quelle discussioni si ritrova in “Conversazioni di Commodo”. Risale a questo periodo la sua adesione alle idee federaliste europee, stesurando il Manifesto per un’Europa libera e unita. Saggio: Problemi della Federazione Europea, che raccoglieva il Manifesto ed altri scritti sul tema. Nella sua "Prefazione" al Manifesto, auspicò la nascita di una politica federalista europea di respiro “universalista”, come scenario democraticamente praticabile dopo la catastrofe della guerra. In tale ottica, la creazione di una federazione di stati europei era da lui considerata come condizione indispensabile per un profondo rinnovamento sociale, anche per iniziativa popolare, che partendo dagli enti territoriali avrebbe coinvolto tutta l’Italia e, quindi, l’intera Europa.  Circa le dinamiche che portarono alla stesura del Manifesto, è generalmente ricondotto ai soli Spinelli e Rossi il contributo maggioritario del testo, sebbene, alcuni recenti studi storiografici, abbiano seriamente rivalutato il suo ruolo. Di trinità si tratta, e lo spirito santo della situazione è lui, che partecipa alle discussioni preparatorie alla stesura del Manifesto assieme a poche altre persone, ed ebbe una parte di rilievo, soprattutto nella funzione di stimolo e di critica, dal suo punto di vista di socialista autonomista, verso i due autori del documento, fino al suo trasferimento a Melfi, benché comunque i contatti non cessassero del tutto. Grazie anche all'intervento di Gentile, riusce ad essere trasferito a Melfi, in provincia di Potenza, dove, nonostante lo stretto controllo della polizia, riusce ad avere contatti con alcuni degli anti-fascisti locali.  Assieme con Geymonat, elabora il progetto di una rivista di metodologia scientifica.  Riuscì a fuggire da Melfi, rifugiandosi a Roma, dove visse da latitante.  Dopo la capitolazione di Mussolini si dedica all'organizzazione del Partito Socialista Italiano di Unità Proletaria, nato dalla fusione del PSI col gruppo del Movimento di Unità Proletaria.  Partecipò, assieme a Spinelli, Rossi, Doria, Braccialarghe e Foa, in casa di Rollier a Milano, alla riunione che diede vita al Movimento Federalista Europeo. Il movimento adottò come proprio programma il "Manifesto di Ventotene". Svolse nella capitale un'intensissima attività nelle file della Resistenza. Prese parte alla direzione del PSIUP e s'impegna a fondo nella ricostruzione della Federazione Socialista Italiana e nella formazione partigiana della prima brigata Matteotti.  “Io ero da poco stato nominato segretario della Federazione Socialista per suggerimento e per decisione di Pertini, che era membro della segreteria del partito in quell'epoca. Avevamo organizzato una chiamiamola brigata, anche se era un gruppo armato che era comandato da Colorni che poi è  assassinata alla vigilia della liberazione di Roma. Fu redattore capo dell'Avanti! Clandestine. Così Pertini ricorda il suo impegno per la stampa del giornale socialista:  «Ricordare l'Avanti! clandestino di Roma vuol dire ricordare prima di tutto due nostri compagni che a forte ingegno unevano una fede purissima, entrambi caduti sotto il piombo fascista: Colorni e Fioretti. Ricordo come Colorni, mio indimenticabile fratello d'elezione, si prodiga per far sì che l'Avanti! uscisse regolarmente. Egli in persona, correndo rischi di ogni sorta, non solo scrive gli articoli principali, ma ne cura la stampa e la distribuzione, aiutato in questo da Fioretti, anima ardente e generoso apostolo del socialismo. A questo compito cui si sente particolarmente portato per la preparazione e la capacità della sua mente, Colorni dedica tutto se stesso, senza tuttavia tralasciare anche i più modesti incarichi nell'organizzazione politica e militare del nostro partito. Amava profondamente il giornale e sogna di dirigerne la redazione nostra a Liberazione avvenuta e se non fosse stato strappato dalla ferocia fascista, sarebbe stato il primo redattore capo dell'Avanti! in Roma liberata e oggi ne sarebbe il suo direttore, sorretto in questo suo compito non solo dal suo forte ingegno e dalla sua vasta cultura filosofica, ma anche dalla sua profonda onestà e da quel senso del giusto che ha sempre guidato le sue azioni. Per opera sua e di Fioretti, l'Avanti! era tra i giornali clandestini quello che aveva più mordente e che sapeva porre con più chiarezza i problemi riguardanti le masse lavoratrici. La sua pubblicazione veniva attesa con ansia e non solo da noi, ma da molti appartenenti ad altri partiti, i quali nell'Avanti! vedevano meglio interpretati i loro interessi. Nella Roma occupata dalle forze naziste, in una tipografia nascosta di Monte Mario, fece stampare 500 copie di un libriccino di 125 pagine intitolato Problemi della Federazione Europea, contenente il "Manifesto di Ventotene".  Il 28 maggio del 1944, pochi giorni prima della liberazione della capitale, venne fermato in via Livorno da una pattuglia di militi fascisti della famigerata banda Koch. Tenta di fuggire, ma fu raggiunto e ferito gravemente da tre colpi di pistola. Trasportato all'Ospedale San Giovanni, muore sotto l’identità di ‘Franco Tanzi’. Indomito assertore della libertà, confinato durante la dominazione fascista, evadeva audacemente dedicandosi quindi a rischiose attività cospirative. Durante la lotta antinazista, organizzato il centro militare del Partito Socialista Italiano, dirigeva animosamente partecipandovi, primo fra i primi, una intensa, continua e micidiale azione di guerriglia e di sabotaggio. Scoperto e circondato da nazisti li affrontò da solo, combattendo con estremo ardimento, finché travolto dal numero, cadde nell'impari gloriosa lotta. Tre lapidi esistenti, una, posta nel 1982 dalla III Circoscrizione del Comune di Roma è semilleggibile perché scurita dal tempo, un'altra, posta nel 1978 dal Partito Socialista Italiano, è spaccata in due e un'ultima, posta nel 2004 sempre dalla III Circoscrizione del Comune di Roma, contiene un errore.  Foto delle tre lapidi.  Altre opere: “Scritti, Norberto Bobbio, la Nuova Italia, Firenze); “Il coraggio dell'innocenza, Luca Meldolesi, La Città del Sole (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici), Napoli); “Un poeta” (Il Melangolo, Genova); “La malattia della metafisica” (Einaudi, Torino). Dizionario Biografico degli Italiani. L'itinerario politico di Eugenio Colorni, in Id., Il socialismo riformista tra politica e cultura, Il socialismo federalista di Eugenio Colorni, tesi di laurea, Università degli studi di Firenze, Anno Accademico, Gaetano Arfé, Eugenio Colorni, l'antifascista, l'europeista, in, Matteotti, Buozzi, Colorni. Perché vissero, perché vivono, Franco Angeli, Milano, Sandro Gerbi, Tempi di malafede. Una storia italiana tra fascismo e dopoguerra. Guido Piovene ed Eugenio Colorni, Einaudi, Torino e Hoepli, Milano,. Geri Cerchiai, L'itinerario filosofico di Eugenio Colorni, in «Rivista di Storia della Filosofia», Stefano Miccolis, Colorni e Croce”. Talvolta non si distingue debitamente fra l’emergere originario di un testo nell’opera di un filosofo e il suo riemergere, o diffondersi, in altri tempi o contesti. In tal modo, proprio la tragedia del Novecento ha spostato spesso, rispetto alla composizione, la diffusione di scritti intrisi di attualità. Poche volte, come nel Novecento, è stato così vistoso il fenomeno delle letture differite. Ora, e al di là della nota di polemica che affiora da un montaggio tendenzioso fino al limite delle falsificazione – questo è quanto è all’incirca avvenuto per Colorni: scoperti (o riscoperti), dopo la morte dell’autore, in quel particolare contesto del quale si sono nutrite le due stesse riviste, “Analisi” e “Sigma” – che, insieme con «Aretusa», li hanno per prime pubblicati, a tale contesto sono rimasti giocoforza legati, venendo così ad essere proiettati all’interno di una tradizione e di un dialogo almeno parzialmente diverso dal loro, condotto in un altro linguaggio. Si è parlato, a proposito di tale linguaggio, dello spirito del ’45, e sovente si è visto in esso, da parte degli stessi animatori, una vera e propria prosecuzione, in campo culturale, delle istanze portate avanti dalla Liberazione. Alla “dittatura dell’idealismo”– il cui [Razionalismo e prassi a Milano: La cultura milanese vive profondamente quello “spirito del ’45” fatto anche di semplificazione e di attivismo, di fiducia ingenua nell’anno zero, nella svolta politico-sociale in corso, ma soprattutto di un nesso inscindibile con la liberazione e la Resistenza. La dittatura dell’idealismo è il titolo dato da Cantoni ad un articolo apparso sul Politecnico di Vittorini. Espressione di un comune sfondo sociale e di una comune struttura economica, le filosofie di Croce e Gentile si sarebbero unite, nella prospettiva di Cantoni, in una sorta di convergenza sociologica con il regime, riuscendo così a rimediare una posizione di singolare monopolio per la cultura idealista. Certamente, e una grossolanità speculativa e un errore storico identificare il destini del fascismo col destino dell’idealismo, anche se questa identificazione di fatto si verifica nella persona del maggior rappresentante filosofico dell’idealismo italiano, Gentile. In realtà, molti idealisti, dal Croce al De Ruggiero, staccarono, prima o dopo, le loro sorti da quelle del regime. Eppure, al di sotto della dichiarata e sincera avversione, un filo, inconscio spesso ma tenace, lega tra loro gli avversari e ne permetteva una, sia pure scomoda, convivenza. Questo filo era costituito dal loro comune, e inconfessato carattere *conservatore*. Lo spiritualismo idealista agì come una dittatura logica. Avendo in mano cattedre e riviste, gli idealisti facevano il bello e il cattivo tempo nella filosofia, facendo decadere al piano della non-filosofia gli avversari positivisti ed logico-empiristi. Alcune opinioni sul crocianesimo che, oltre ad essere meno drastiche, risultano per certi aspetti accostabili ad analoghi spunti della critica colorniana. Vale la pena di rimettersi a una revisione intelligente dell'idealismo italiano, rimanendo idealisti] filosofia viene assimilata alla sorte del regime – si è così tentato di opporre una filosofia più aperta al dibattito contemporaneo ed internazionale, fosse esso identificabile con le correnti fenomenologico-esistenziali o con quelle più strettamente epistemologiche ispirate al positivismo o empirismo logico del Circolo di Vienna. Quest’ultimo, d’altro canto, viene in Italia presentato da Geymonat con parole quanto mai indicative del clima che ne accoglieva i principi. L’indirizzo filosofico, che qui viene esposto difeso e sviluppato è e vuole essere un vero e proprio razionalismo, sebbene non attribuisca alla ragione un valore assoluto e dogmatico come gli antichi indirizzi che vantano il medesimo nome. Gli è che il razionalismo deve essere ben più agguerrito e penetrante di quelli che caratterizzarono i secoli passati. Deve essere: critico, ossia capace di tenere nel dovuto conto le obiezioni mosse contro la pura ragione dalla filosofia mistica e decadente; costruttivo, cioè in grado di soddisfare le esigenze di ri-costruzione e di logicità caratteristiche della nuova epoca; aperto, cioè capace di affrontare i problemi sempre nuovi che la scienza e la prassi pongono innanzi allo spirito umano. Gli Studi per un nuovo razionalismo, che raccoglievano le ricerche di un intero ventennio (il testo più datato, Le idee direttive del neo-empirismo, era stato pubblica Ciò che si può apprezzare in Croce, da questo punto di vista, è il suo tentativo di sciogliere il pensiero dai legami colla filosofia metafisica per avvicinarsi a una filosofia intesa come chiarificazione dell’esperienza, intesa cioè come trapasso dalla metafisica alla metodologia. Croce si sarebbe in tal modo inserito nella corrente più viva della filosofia, non riuscendo tuttavia (e in questo consisterebbe il suo maggior limite) a rompere completamente i ponti con la metafisica specuativa. Croce non ha quindi tanto combattuto la metafisica speculativa quanto sostituito alla metafisica trascendente la metafisica immanente. Per una ricostruzione più esaustiva delle diverse posizioni di Cantoni su Croce, si rimanda a R. Franchini, Remo Cantoni critico di Croce, in C. Montaleone e C. Sini (a cura di), Remo Cantoni, filosofia a misura della vita, Milano, Guerini, Cfr. N. Bobbio, Introduzione, in E. Colorni, Scritti, Firenze, La Nuova Italia. Tra il 1930 e il 1940 avviene la crisi dell’idealismo, cui segue la ricerca di nuove vie, proprio ad opera della generazione di Colorni. […] le vie battute per uscire dalla crisi sono soprattutto due: quella che passa attraverso una riflessione sulle trasformazioni avvenute in seno al sapere scientifico e che dà origine a una filosofia scientifica, risolutamente anti-metafisica, qual è il positivismo logico, cui aprono la strada gli studi di Ludovico Geymonat; e quella che passa attraverso l’esistenzialismo (Abbagnano, il primo Luporini)». 7 L. Geymonat, Studi per un nuovo razionalismo, Torino, Chiantore. Come ha fatto notare Mario Dal Pra, e a conferma di quanto si scriveva di sopra, l’accostamento in questo passaggio dei termini “ricostruzione” e “logicità” sembra diretto a far pensare che «l’avversione alla metafisica del neoempirismo e l’avversione alla dittatura fascista da parte del movimento di liberazione abbiano per Geymonat una comune radice» (M. Dal Pra, Il razionalismo critico, in A. Bausola, G. Bedeschi et al., La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi, Roma-Bari, Laterza. Geri Cerchiai 4 to per la prima volta nel 1935 con il titolo Nuovi indirizzi della filosofia austriaca), fu significativamente fatto uscire, nel 1945, con la medesima data di stampa del giorno della Liberazione di Milano; e in quello stesso mese di aprile apparve il primo numero della rivista «Analisi» che, come si è accennato, contribuì fra le prime, con la pubblicazione del frammento intitolato Filosofia e scienza, alla diffusione dell’epistemologia colorniana9. Ed è proprio da una lettura di «Analisi» e «Sigma» che è possibile sommariamente inquadrare il contorno di quel periodo storico al quale si deve la prima scoperta dell’epistemologia colorniana. Voluta da Giuseppe Fachini, «Analisi» fu stampata per cinque numeri fino al 1947, mutando il nome, nel corso delle pubblicazioni, in quello di «Analysis». L’«esperienza personale che io avevo fatto», racconta Fachini circa la nascita della rivista, mi aveva convinto della necessità di una piattaforma di incontro interdisciplinare. Allora in Italia mancava qualcosa di simile. La guerra spezzò agli inizi i miei tentativi. Gli eventi bellico-politici stessi, per conto loro, mi portarono […] a profonda solidarietà mentale con Livio Gratton. Nacque così l’idea di «Analysis»: con ambizioni editoriali infantilmente dissonanti col momento. Trovammo poi nel Buzzati-Traverso un biologo “fisicalista” […] ma aperto ad ogni esperienza. Tra i “filosofi” professionali (a formazione cioè tradizionalmente filosofico-letteraria) il Banfi, cui mi ero rivolto, mi indicò l’allievo suo Giulio Preti, come fornito di interessi e preparazione fisico-matematica, allora rara nel “filosofo”. Per inciso, ricordo i miei contatti con un altro giovane “filosofo” con preparazione e interessi analoghi: Eugenio Colorni10. I temi portati avanti dalla rivista furono sostanzialmente due: l’interesse per la metodologia delle scienze – attraverso la quale indagare la possibilità di un fondamento comune alle diverse discipline – e la volontà di mantenersi all’interno di un’impostazione strettamente antimetafisica11. La collaborazione fra 8 In «Rivista di filosofia». Cfr. E. Colorni, Filosofia e scienza, in «Analisi». D’ora innanzi si indicheranno gli scritti raccolti in questa edizione col solo titolo seguito dal numero di pagina. Di «Analisi» e «Sigma», con specifico riferimento alla figura di Eugenio Colorni, si è occupato M. Quaranta, La “scoperta” di Eugenio Colorni nelle riviste del secondo dopoguerra. Gli scritti sulla relatività, in G. Cerchiai e G. Rota (a cura di), Eugenio Colorni e la cultura italiana fra le due guerre, Manduria-Bari-Roma, Lacaita. “Analysis”: trent’anni dopo, testimonianza di Giuseppe Fachini, in Analisi. Milano, riletta da M. Quaranta, con testimonianze di G. Fachini, S. Ceccato, L. Geymonat, L. Gratton, E. Poli, Bologna, Arnaldo Forni Editore. Aggiunge Fachini, a proposito della sua formazione, che l’«impulso a uno sforzo collettivo interdisciplinare era sorto in me dai primi contatti con l’ambiente mentale del neopositivismo logico», ma che la «soluzione neopositivista, verso cui ero in un primo tempo quasi costretto, mi si rivelò presto insoddisfacente per l’irrigidimento formale, verso cui stava avviandosi. Il «periodico», si affermava nel Programma pubblicato sul primo numero, era «inteso ad offrire un luogo di libera discussione a quanti abbiano interesse ai problemi di metodologia e di critica della scienza, nello sforzo di purificare ed universalizzare il linguaggio  Cinque scritti metodologici di Eugenio Colorni 5 scienziati e filosofi fu uno degli aspetti qualificanti della pubblicazione, ma fu anche d’impedimento ad un’armonica composizione delle sue diverse anime, concorrendo in definitiva alla conclusione dell’esperienza: «L’incontro con i fondatori e la rivista», racconta a questo proposito Silvio Ceccato, avvenne per chiamata gentile. Io mi trovavo in parabola neo-positivistica o logico-empiristica discendente. Il filone che cominciava ad interessarmi era ormai piuttosto quello di P.W. Bridgman e di H. Dingler, comunque un filone operativo. Questo difficilmente avrebbe permesso una intesa con i due filosofi del gruppo, L. Geymonat e G. Preti. Una collisione non poteva tardare anche con il più aperto filosofo ufficiale, Antonio Banfi, più storico, più umanista. Un certo divario di lavoro si venne a creare anche con gli scienziati in quanto per lo scienziato di discipline assestate e floride, come la fisica, la biologia, l’anatomo-fisiologia, etc., la metodologia si può aggiungere come ornamento, come divertimento. Ma non per me. Così terminate le pubblicazioni di «Analisi», la sua eredità venne raccolta, in quello stesso 1947, dalla rivista romana «Sigma», fondata da Vittorio Somenzi e Giuseppe Vaccarino13. Il periodico – che riportava il sottotitolo di «Conoscenza unitaria» – si proponeva di riunire, come si legge nella seconda di copertina, «una limitata quantità di elementi atti a determinare una concezione unica della conoscenza». La nota di presentazione della rivista precisava poi i confini all’interno dei quali si intendevano muovere i curatori: «si va facendo evidente che esaurire la scienza nel tecnicismo dello specialista è dannoso – non solo ai fini della costituzione di un sistema unitario della conoscenza scientifica, ma anche nei riguardi degli stessi progressi tecnici nei singoli settori»14. Da qui specialistico verso una comune impostazione dei modi fondamentali, pur essi comuni, con cui si edifica e modifica il sapere scientifico». Unico limite, in tal senso, era quello di non «travalicare di là dalla metodologia in una sistematica della scienza [per] fare della metafisica insaputa e inutile» (Il programma, in «Analisi»). 12 “Analysis”: trent’anni dopo, testimonianza di S. Ceccato, in Analisi. Milano. In una lettera a Giuseppe Vaccarino, Vittorio Somenzi rilegge la storia di «Sigma» con le parole seguenti: «La rivista è nata con la modesta intenzione di pubblicare il vecchio materiale tuo, di Colorni e Cotone, mio. E di esaurirlo coi primi numeri. Poi si è visto che, se non altro dato il costo della carta e stampa, conveniva pubblicare un tentativo di sintesi organica, sia pure provvisoria, del tuo – e limitare quello dei due C. e mio a ciò che poteva avere ancora interesse dal punto di vista filosofico. Infine è sorta l’idea, con la crisi di Analisi, di prenderne il posto con il programma serio di Metodo. Già l’impostazione dei primi due numeri ci alienerà le simpatie dei Castelli, Blanc, Fantappié ecc., ma anche dei Filiasi e Geymonat (l’interessamento di quest’ultimo è condizionato alla possibilità di una nostra conversione al materialismo dialettico/razionalista tipo “La Pensée”). Attualmente spero solo nei Servadio e magari Spirito, Savinio e stop» (“Sapienza” Università di Roma, Biblioteca del dipartimento di Fisica, Fondo Vittorio Somenzi, sez. 3, Attività professionale, 1929-2003, serie 2, Carte di lavoro non organizzate, 4, Collaborazione con Giuseppe Vaccarino, b. 1, Vaccarino, 1943-1948. Da ora in avanti, il Fondo sarà abbreviato con la sigla FS, seguita dall’indicazione dei riferimenti completi d’inventario). 14 La conoscenza unitaria, in «Sigma». Scriveva Giuseppe Vaccarino a Vittorio Somenzi il 14 ottobre 1946 riguardo a questa nota: «Rileggendo la tua edizione riveduta della Conoscenza unitaria penso che possa andare come presentazione anonima, specie se sarà da  Geri Cerchiai 6 avrebbe anche dovuto discendere il ruolo della ricerca metodologica, che – comprendendo un discorso più largamente critico-filosofico – avrebbe dovuto fissare le norme dirette ad unificare in sistema le scienze particolari o la conoscenza in genere. Come «Analisi», anche «Sigma» ebbe però vita breve, e dopo sei numeri una nota editoriale ne annunciava la confluenza nella rivista «Methodos». Questo fu dunque lo sfondo culturale che vide nascere l’interesse per la filosofia colorniana, un interesse che, attraverso la pubblicazione di alcuni testi del filosofo milanese, richiamava alla ricostruzione della filosofia empiristica italiana (come la proposta del ebraico-britannico Ayer a Oxford) come tradizione anti-metafisica e anti-idealistica e capace di attuare un profondo rinnovamento negli orientamenti teoretici nazionali. D’altra parte, che il pensiero di Colorni fosse in certa misura vicino alle posizioni espresse da «Analisi» e «Sigma» è testimoniato, oltre che dalle singole scelte di politica editoriale delle due riviste, da quanto raccontato dagli stessi protagonisti: «Ricordo con precisione», ha scritto ad esempio Fachini sul secondo numero di «Analisi», le conversazioni di quell’epoca: credo di poter affermare, per esperienza personale, che il Colorni, giovanissimo sia stato tra i primi italiani di preparazione filosofica a tentare di accogliere e di comprendere, in modo serio, le nuove affermazioni epistemologiche. La più gran parte del suo lavoro è inedita: molte pregevoli cose egli ha lasciato: e forse potrebbe indicarci vie nuove. Gli amici di «Analisi» auspicano di poter far conoscere in cerchio vasto il suo lavoro, a vantaggio della ricerca metodologica e in omaggio alla sua memoria Somenzi, a sua volta, scrivendo a Giuseppe Vaccarino della pubblicazione degli scritti colorniani su «Sigma», afferma: Per Sigma convinciti che i nostri scritti, incomprensibili per virtù proprie dalla maggioranza dei competenti, l’hanno irrimediabilmente “condannata” e che quelli di Colorni sono ancora i migliori che potessimo o possiamo esibire, oltre che i più vicini al nostro ordine di idee. “Fisica teorica e filosofia” di Colornimerita senz’altro la pubblicazione sul numero che spero di riuscire a dedicare a questo argomento19. Rievocando poi il Progetto di una rivista di metodologia scientifica – da Colorni discusso fra gli altri con Ludovico Geymonat durante gli anni della guerra – ante ulteriormente ampliata. Effettivamente rileggendo il mo testo subito dopo averlo scritto non avevo avuto una buona impressione. Ma ora mi è piaciuto» (FS, sez. 5, Corrispondenza, gen. 28, serie 1, Corrispondenza scientifica, gen. 28, 135, Vaccarino Giuseppe. La conoscenza unitaria. Cambi, Razionalismo e prassi a Milano, G. Fachini, Eugenio Colorni, in «Analisi», I, 1945, 2, pp. 105-106. 18 Si tratta di E. Colorni, Critica filosofia e fisica teorica. 19 Lettera di Vittorio Somenzi a Giuseppe Vaccarino. Alcuni inediti riconducibili a tale progetto sono presentati in M. Quaranta, La “scoperta” di Eugenio Colorni, cit., cfr. in part. le pp. 126-130. Per i testi di FS destinati alla rivista metodologica. Cinque scritti metodologici di Eugenio Colorni 7 cora Somenzi ha sottolineato nel 1986 come esso corrispondesse «nella sostanza a molte realizzazioni degli ultimi quarant’anni, da riviste come “Analysis” a collane di volumi di filosofia della scienza e di storia della scienza quali quelle impostate a Milano e Torino [dallo stesso] Geymonat e da Paolo Rossi»21. A partire da queste premesse, appare evidente come la storia della riscoperta colorniana nel dopoguerra possa concorrere a gettare luce su alcuni fondamentali aspetti dello stesso pensiero dell’autore; essa ne evidenzia difatti la novità di prospettiva e la conseguente, connaturata disposizione a dialogare coi più avanzati ambienti filosofico-culturali del nostro Paese. Ciò che tuttavia rende affatto esemplare la filosofia colorniana, concorrendo a fare di essa un importante «contributo alla comprensione del travaglio della filosofia italiana al momento del declino della preponderanza idealistica, non è soltanto la particolare modalità della sua ricezione nella seconda metà degli anni Quaranta, ma anche la complessiva parabola intellettuale seguita dal giovane studioso per giungere alle posizioni metodologiche degli ultimi anni. 2. Fonti e maestri Colorni fu allievo di Giuseppe Antonio Borgese e di Piero Martinetti alla Regia Università di Milano. Nel raccontare della formazione universitaria del giovane Eugenio, Enzo Tagliacozzo ha scritto a questo proposito: va ricordata l’influenza che sui suoi studenti ebbe allora una personalità come quella di Borgese, che Eugenio e compagni chiamavano scherzosamente G.A. Era uno di quei pochi professori che non disdegnavano allora di soffermarsi a discutere dopo la lezione con i propri studenti. Altra influenza determinante per i suoi studenti quella dell’austero Piero Martinetti che spiegava Kant alle otto del mattino. Martinetti avviava gli studenti al rigorismo dell’etica kantiana, mentre il brillante G.A., più alla mano, discuteva di estetica e letteratura comparata23. I debiti con l’insegnamento di Borgese, d’altro canto, sono resi espliciti dallo stesso Colorni, che in un suo curriculum universitario afferma: Durante i miei studi mi sono occupato specialmente di problemi filosofici ed estetici e, sotto la direzione del Borgese, ho redatto lavori su L’estetica di Roberto Ardi21 V. Somenzi, Eugenio Colorni filosofo della scienza, in «Filosofia e società»,  N. Bobbio, Introduzione, cit., p. VI. 23 E. Tagliacozzo, L’uomo Colorni, in «Tempo presente». Prosegue poi Tagliacozzo nella pagina seguente: «Martinetti […] indusse [Eugenio] ad approfondire Kant, amò Spinoza dopo la prima infatuazione per l’idealismo italiano. E chi in quegli anni non lesse Croce e Gentile, ma specie Croce? […] Eugenio conobbe Hegel, ma non fu mai hegeliano. Studiò dal punto di vista filosofico Marx, ma non fu mai marxista. Dopo un’esercitazione sul positivismo – e si noti l’influenza borgesiana nell’approfondimento dei problemi estetici – si indirizzò verso Leibniz» (ivi, p. 54). Geri Cerchiai 8 gò e del positivismo italiano, L’estetica bergsoniana e L’estetica di Benedetto Croce. Quest’ultimo studio è stato pubblicato più tardi a Milano dalla casa editrice “La Cultura”24. Più complesso, e forse maggiormente studiato, è il rapporto di Colorni con Piero Martinetti, col quale l’autore si laureò nel 1930 su Sviluppo e significato dell’individualismo leibniziano. Il primo, fondamentale impulso all’approfondimento di Leibniz25; l’introduzione alla filosofia di Kant26; il rifiuto del metodo dialettico27; l’urgenza di rinvenire una nuova, diversa organizzazione del nesso fra individuale ed universale, sono elementi che stringono Colorni al magistero martinettiano e che risultano fondamentali per la più generale formazione del filosofo milanese. Al di sotto di tutti è poi presente l’esigenza di individuare il corretto rapporto fra l’analisi della realtà e la sua organizzazione sistematica, esigenza il cui movimento e la cui parabola all’interno della propria maturazione intellettuale sono così descritte, ne La malattia filosofica, dallo stesso protagonista: 24 Curriculum vitae di Colorni, s.d., in Archivio Hirschmann, Roma, citato in S. Gerbi, Tempi di Malafede. Guido Piovene ed Eugenio Colorni. Una storia italiana tra fascismo e dopoguerra, nuova edizione Milano, Hoepli, pp. 41-42. Cfr.: E. Colorni, L’estetica di benedetto Croce. Studio critico, Milano, La Cultura; Id., Roberto Ardigò, in «Pietre», firmato con lo pseudonimo di Carlo Rosemberg; per una storia di questa pubblicazione rinvio ad A. Vigorelli, Antifascismo tra i giovani: il caso di “Pietre”, in Eugenio Colorni e la cultura italiana, a cura di G. Cerchiai e G. Rota, cit., pp. 251-266); lo scritto sul bergsonismo è tuttora inedito. È lo stesso Colorni, ne La malattia filosofica, a raccontare come si svolgevano, durante le lezioni di Borgese, le esercitazioni dalle quali è nato ad esempio lo studio su Croce: «All’università si dà continuamente battaglia contro Croce. Ogni settimana, uno studente sale sulla cattedra per discutere coi compagni e col professore […]. Salire anche lui su quella pedana, gli piacerebbe tanto: ma per che dire? Tenterà, ad ogni modo» (E. Colorni, La malattia filosofica, p. 26). Sul rapporto fra Colorni e Borgese rimando ad A. Riosa, Giuseppe Antonio Borgese ed Eugenio Colorni tra letteratura e politica, in G. Cerchiai e G. Rota (a cura di), Eugenio Colorni e la cultura italiana. Nello stesso periodo nel quale si laureava Colorni, altri due allievi di Martinetti, Giovanni Emanuele Barié e Carlo Emilio Gadda, venivano indirizzati dal maestro allo studio del filosofo di Lipsia. Si veda, a mero titolo di esempio, quanto lo stesso Martinetti scriveva nel 1926 a Gadda: «Se fra tre o quattro anni Ella potesse uscire con una bella esposizione di Leibniz (non tema d’avere concorrenti in questo argomento!) la via dell’università (per storia della filosofia) Le sarebbe aperta» (Lettera di Piero Martinetti a Carlo Emilio Gadda, 24 febbraio 1926; in P. Martinetti, Lettere a Carlo Emilio Gadda, a cura di G. Lucchini, in «I quaderni dell’ingegnere. Testi e studi gaddiani», Cfr. anche: G. Cerchiai, Due inediti di Giovanni Emanuele su Leibniz, in «Rivista di storia della filosofia», LIII, 1998, pp. 125-136; Id., Eugenio Colorni lettore di Leibniz, in Eugenio Colorni e la filosofia italiana, cit., pp. 159-176. 26 Si veda la testimonianza di Tagliacozzo riportata poco sopra. Per il clima nel quale poteva essere riletto Kant durante le lezioni martinettiane (con particolare riferimento alle vicende relative a Colorni), si rimanda a S. Gerbi, Tempi di malafede, cit., p. 39. 27 Una delle poche citazione dirette di Colorni presenti nel libro sull’estetica crociana rinvia proprio allo scritto di Martinetti intitolato Il metodo dialettico (in «Rivista di filosofia), là dove Colorni scrive: «perché, per quale forza o per quale principio questa implicazione dei contrari debba presentarsi quasi come una generazione dell’uno da parte dell’altro, è difficile a intendersi. Perché si deve dire che il Non-io, il quale è, per la sua stessa definizione, inseparabile dall’Io, sgorga, si svolge, si origina da esso? Che il particolare nasce dall’universale?» (E. Colorni, L’estetica di Benedetto Croce, cit. p. 11). Cinque scritti metodologici di Eugenio Colorni. Il problema che lo occupa è sempre il posto, la collocazione delle facoltà nel mondo dello spirito. A un certo punto, gli balena la possibilità che questi elementi di cui cercava con tanto accanimento l’ordine e la collocazione, non patiscano alcun ordine: possano vivere così, separati, paralleli, autonomi. L’idea lo entusiasma. Gli sembra di avere ora fatto veramente un passo innanzi. E non pensa più tanto a definire e a ordinare, quanto a descrivere. Ma questo procedere dovrà pure avere una sua giustificazione teorica, dovrà pure inquadrarsi in una visione del mondo, avere un suo nome che termina in -ismo. Pierino [alter ego di Colorni] si butta sui pluralisti, sugli empiriocriticisti: studia Mach e Avenarius, si addentra nel labirinto di Leibniz. Su queste basi, si può dire che quello che altrove ho definito il “problema dell’ordine” divenga, talvolta anche solo per contrasto, uno dei fili conduttori dell’intera riflessione colorniana: impostato fin da L’estetica di Benedetto Croce, esso cercherà una prima, instabile sistemazione nella filosofia di Leibniz, per trovare poi nella rilettura metodologica ed epistemologica del criticismo kantiano una soluzione – o, come potrebbe dirsi: dissoluzione – affatto originale. Al fine di seguire il movimento del pensiero di Colorni da questo punto di vista, può essere utile rileggere le parole dell’autore stesso. E. Colorni, La malattia filosofica, p. 29; cfr. anche ibidem, n. 19 del curatore. Di Leibniz dirò in seguito, in questo stesso paragrafo. Per quanto riguarda l’accenno agli empiriocriticisti, si rimanda a quanto scritto da Luca Guzzardi nel 2011, il quale, esaminando precisamente la radice dei riferimenti colorniani a Mach, Avenarius e Schuppe, ne ha riconosciuto l’origine proprio nell’insegnamento di Martinetti: «Colorni», spiega Guzzardi, «aveva potuto trovare una valutazione positiva di questo pluralismo, nonché delle “filosofie dell’esperienza” di Schuppe, Avenarius e Mach, nell’Introduzione alla metafisica di Piero Martinetti. D’altra parte, ai primi del Novecento Martinetti aveva indirizzato allo studio di Mach, Avenarius e Schuppe, un giovane e promettente allievo, Aurelio Pelazza. Tali circostanze», secondo Guzzardi, «fanno ritenere», insieme con altre che dovrebbero essere approfondite, «che l’interesse originario di Colorni per l’empiriocriticismo sia da collegare a Martinetti e Pelazza» (L. Guzzardi, Lo specchio della natura. Colorni e la cultura scientifica del suo tempo, in Eugenio Colorni e la cultura italiana, a cura di G. Cerchiai e G. Rota, cit., pp. 177-195, pp. 188-189). Prosegue Guzzardi in queste stesse pagine: «Non solo Schuppe e Avenarius vengono citati da Colorni nella recensione all’Introduzione alla metafisica; qui si trova pure accennato fra i meriti di Martinetti “quel concetto di esperienza pura e obiettiva che egli sembra indicare come via di uscita dalle difficoltà in cui il pensiero moderno si trova impigliato” – e l’esperienza pura [reine Erfahrung], attorno a cui Pelazza aveva costruito la propria presentazione dell’empiriocriticismo, aveva costituito il punto d’approdo della filosofia di Avenarius» (ivi, p. 189). La recensione Sull’“Introduzione alla metafisica” di Piero Martinetti si trova ora alle pp. 52-57 dell’edizione Einaudi degli scritti colorniani. A tutto ciò si può aggiungere che Colorni accostò all’empiriocriticismo anche la filosofia di Benedetto Croce: «L’individualismo del Croce […] non è necessariamente in contrasto col suo idealismo: risolve piuttosto il principio dell’autocoscienza – che è essenziale all’idealismo – in una coscienza del pensiero nella effettualità del suo pensare; identifica il punto di partenza soggettivo col suo necessario correlato oggettivo, l’universale col particolare. In questo senso si avvicina piuttosto a forme di contingentismo e di empiriocriticismo; e in questo senso appunto è giustificabile il suo tenersi al dato e partire da esso: in quanto questo dato non può essere inteso che come uno stato d’animo, un’esperienza che debba essere vissuta intensamente, e da cui si debba trarre a volta a volta l’assoluto» (E. Colorni, L’estetica di Benedetto Croce, cit., p. 6). 29 Cfr. G. Cerchiai, L’itinerario filosofico di Eugenio Colorni, in «Rivista di storia della filosofia», Geri Cerchiai 10 Nel libretto su Croce, il problema dell’ordine è inquadrato a partire dalla questione del rapporto fra la «soprastruttura» 30 dialettica del sistema e l’effettivo valore delle singole osservazioni: «Ciò che sta sotto l’organizzazione esteriore», scrive Colorni, è nel crocianesimo il vero sistema, non ancora chiaro e formulato, ma agile e ricco di molteplici possibilità. Ricercare tale ricchezza sotto un’impalcatura in gran parte insoddisfacente è il compito che s’impone a chiunque viva quel pensiero come un’esperienza della propria vita. E seguirne la possibilità di sviluppo anche di là dalla forma che ha dato a se stessa, ci pare il miglior omaggio che si possa rendere a una filosofia31. Se il “metodo individualistico” così identificato nella filosofia di Croce conduce Colorni a liberare le singole osservazioni «dall’interpretazione che il Croce stesso ne ha data allo scopo di adattarle ad un suo schema presupposto di organizzazione», per cercare di «renderle di nuovo pure» e «ravvisare» di conseguenza «in esse» un sistema «non imposto in precedenza, ma derivante e identico coi dati stessi forniti»32, non può stupire l’interesse teorico nutrito dal filosofo milanese per il secondo dei suoi “auttori”, ossia per il pensiero di Leibniz. Quest’ultimo, infatti, pare offrire precisamente la possibilità di chiudere in un circolo coerente l’analisi empirica del particolare e l’organizzazione sistematica del tutto. Scrive Colorni: Leibniz […] non parte mai con l’intento esplicito di costruire un sistema. La sua attività filosofica si presenta a tutta prima come una grande raccolta di prese di posizione particolari. Eppure il sistema non manca in esse: è anzi continuamente presente. I singoli problemi si mostrano a poco a poco connessi l’uno all’altro; le soluzioni convergono, si giustificano e confermano a vicenda […]. Il sistema non è una pura esteriorità, un concordanza sopravvenuta; è anzi l’anima di ciascuno osservazione, attraverso cui tutto si spiega e si giustifica33. Per tali motivi, Leibniz rappresenta quasi il contraltare dello storicismo crociano o, meglio ancora, il rimedio alle sue lacune; «Leibniz», infatti, «differisce [proprio] in questo da altri pensatori, apparentemente più coerenti e organizzati, ma la cui ricchezza va cercata al di là del sistema, nelle varie formulazioni particolari»34: vi differisce cioè per il fatto che, come si è visto, il suo sistema si E. Colorni, L’estetica di Benedetto Croce, cit. Scrive ancora Colorni: «chi parta dal mondo stesso e, rendendo eterno e universale ciascun dato di questo, voglia costruire una scienza delle forme possibili di questa universalizzazione e di qui giungere ad una visione complessiva dei modi eterni della realtà e delle loro reazioni reciproche, non pone il sistema all’inizio, come premessa della sua ricerca; ma ad esso giungerà al termine ideale del suo cammino. Colorni, Nota bio-bibliografica, in G. W. von Leibniz, La monadologia, preceduta da una esposizione antologica del sistema leibniziano, a cura di E. Colorni, Firenze, Sansoni. Il riferimento sembra rinviare precisamente alla critica della filosofia crociana. Cinque scritti metodologici di Eugenio Colorni 11 sviluppa spontaneamente dalle singole osservazioni e l’insieme si mostra nella sua completezza attraverso il complesso dei suoi aspetti. E tuttavia, lo scacco della prospettiva leibniziana giungerà a sua volta quando, muovendo da simili presupposti, Colorni dovrà constatare il carattere prettamente soggettivo del tentativo di sistematizzazione da quella realizzato: Leibniz, spiega così Colorni nel suo ultimo scritto sull’argomento, applica all’ordine spirituale quella continuità, quel passaggio ininterrotto, quel procedere da ogni legge ad una legge più vasta, che egli crede di scorgere come l’essenza più profonda del mondo naturale. Che questa stessa continuità e questo allargarsi sia, più che una legge della natura, un’esigenza dello spirito nella considerazione della natura stessa, egli non sospetta36. L’insuccesso del punto di vista leibniziano consentirà però anche a Colorni di schiudere un più libero sguardo, sciolto ormai dai condizionamenti delle diverse scuole filosofiche, sul criticismo kantiano e sugli strumenti da questo forniti per lo studio dei meccanismi di funzionamento del pensiero. Già nel 1932, Colorni aveva anticipato le due linee – leibniziana e kantiana – della propria filosofia, là dove aveva scritto, in Di alcune relazioni fra conoscenza e volontà, che la monade di Leibniz avrebbe dovuto completarsi con la dottrina kantiana, di modo che l’«universalità della monade, intesa come realtà cosciente, puo coincidere con la trascendentalità del conoscere, inteso come conoscenza reale»37. L’effettivo passaggio ad un più maturo kantismo segna tuttavia per Colorni un punto di svolta fondamentale o, come afferma l’autore stesso, una vera e propria «operazione di cataratta»38, capace di conquistare una diversa prospettiva sul mondo: esso, infatti, consente al giovane studioso di voltare le spalle alla “conoscenza filosofica” e di approdare infine a quella particolare metodica ch’egli presenta come conoscenza prettamente scientifica, intesa cioè come padronanza di un processo. La domanda impossibile (senza senso) della filosofia, spiega così Colorni, pur nella loro rigida formulazione teoretica, sono sempre espressione di qualche tendenza, di qualche profonda esigenza dell’animo. La risposta si dà dunque divenendo padroni del meccanismo psicologico mediante cui la domanda viene posta; essendo capaci di riprodurlo, di seguirlo nelle sue fasi, di variarlo all’infinto. Al problema della realtà, si risponde fabbricando animi per cui l’expressione “realtà” non ha senso. Alla domanda se esiste un mondo in sé in cui la somma degli angoli di un triangolo non sia uguale a due angoli retti, si risponde costruendo una geometria in cui tale somma sia effettivamente maggiore o minore di due retti, e mostrando che tale geometria non è né più né meno vera di quell’altra; ma è, rispetto all’altra, essenzialmente nuova E. Colorni, Libero arbitrio e grazia nel pensiero di Leibniz, E. Colorni, Di alcune relazioni fra conoscenza e volontà. E. Colorni, Critica filosofia e fisica teorica, E. Colorni, Filosofia e scienza, p. 237. 40 E. Colorni, Critica filosofia e fisica teorica, pp. 229-230. Geri Cerchiai 12 È in questo contesto, all’interno del quale Colorni ritiene di essere definitivamente guarito dalla sua «malattia filosofica»41, che vanno collocati i titoli di seguito trascritti e conservati presso la “Sapienza” Università di Roma, Biblioteca del dipartimento di Fisica, Fondo Vittorio Somenzi. Di tali scritti, e degli altri pubblicati dalle riviste «Aretusa», «Analisi» e «Sigma», è lo stesso Somenzi a raccontare la storia nel già citato testo su Eugenio Colorni filosofo della scienza. 3. La metodologia colorniana negli scritti del Fondo Somenzi «Nel 1945», scrive difatti Somenzi, comparve sulla rivista «Aretusa» un Ricordo di Colorni scritto dall’amico Guido Morpurgo-Tagliabue, accompagnato da due inediti stimolanti: Il bisogno dell’unità e Sul complesso di Edipo. Altri inediti mi pervennero attraverso la rivista «Analisi» […], e di questi una parte venne pubblicata su «Analisi» e sulla rivista romana «Sigma» che ad essa si affiancò per iniziativa di Giuseppe Vaccarino e mia. Dal carteggio fra Vaccarino e Somenzi emergono altre importanti informazioni sui dattiloscritti conservati in FS, che con ogni evidenza i due fondatori di «Sigma» si inviavano in reciproca lettura. Di quanto scriveva Somenzi a Vaccarino nel maggio del ’47 si è già reso conto nel § 1. Il 27 gennaio di quel medesimo anno, è Vaccarino a dire a Somenzi di sperare «tra qualche giorno di inviar[gli] i Colorni»; il giorno appresso, e quello successivo ancora, Vaccarino aggiunge poi quanto segue: Spero domani di inviarti i Colorni. Molto interessanti e brillanti. Comincerei con i dialoghi di “Commodo”, combinandoli in modo che abbiano tra di loro un certo legame. Ieri sera ho riletto i Colorni, che ti rimando tranne l’ultimo, che ti invierò tra qualche giorno. “I dialoghi” si potrebbero pubblicare in 3 puntate – (La seconda notevolmente più lunga delle altre 2) – Vi è una quarta puntata sull’economia, che mi piace meno. Nel testo ho cambiato qualche parola a matita (in modo che tu possa eventualmente ricorreggere). Ho creduto anche opportuno evitare il “dialogo nel dialogo” nel primo n°, introducendo invece del “fisico ribelle” il “Curiosus” del secondo n°. L’Apologo ed il Ritorno alla natura vanno anche benissimo. Forse si potrebbero pubblicare unitamente al terzo dialogo, che è molto breve. Le idee di Colorni mi sembrano meglio espresse nei dialoghi che nel capitolo sulla fisica, data la forma brillante 41 La malattia filosofica è per l’appunto il titolo che Colorni diede alla sua più completa biografia intellettuale, già qui ricordata nelle pagine precedenti. 42 V. Somenzi, Eugenio Colorni, cit., p. 79. Prosegue poi Somenzi citando di fatto alcuni dei titoli dei quali si sta qui discutendo: «La rivista doveva contenere articoli di fondo dedicati a problemi come: il concetto di esperienza, costanti universali e unità di misura, l’illusione finalistica nella fisica e nella biologia, l’illusione realistica nella fisica, geometria ed esperienza, l’assiomatica dei principi della meccanica, l’assiomatica della teoria della relatività e quella della meccanica quantistica, fisica puntuale e fisica di campo, il concetto di istinto, la polemica tra meccanicismo e vitalismo, la costruzione di una economia indipendente da premesse psicologiche» (ivi, p. 80). dell’espressione. In quanto alle opinioni espresse (l’io, la storia, l’amore, ecc.) non c’è coincidenza con la metaconoscenza, anzi piena opposizione43. Su «Analisi», nel 1947, uscì Filosofia e scienza44, mentre – fra il 1947 e il 1948 – un più consistente numero di titoli apparve su «Sigma»; si trattava, in particolare, dei testi seguenti: Apologo su quattro modi di filosofare; Della lettura dei filosofi; Del finalismo nelle scienze; Dell’antropomorfismo nelle scienze; Sugli idoli della scienza fisica; Critica filosofica e fisica teorica; Il ritorno alla natura; Filosofi a congresso45. Oltre a questi – e presumibilmente appartenenti al medesimo gruppo di testi del quale Somenzi afferma di aver pubblicato solo una parte – in FS sono conservati altri dattiloscritti, di cui sono qui trascritti quelli maggiormente compiuti46. I primi tre scritti appartengono con ogni evidenza al gruppo di testi destinati dall’autore alla rivista di metodologia scientifica progettata con Ludovico Geymonat nel 194247. Questa, oltre a note di varietà, rassegne e recensioni, avrebbe infatti dovuto ospitare una sezione dedicata ad «Articoli e saggi», fra i cui titoli Colorni indica per l’appunto Geometria ed esperienza e Assiomatica delle leggi della meccanica. Il testo intitolato II: Relatività generale è, come mostrato dalla numerazione romana, il secondo paragrafo di Sull’assiomatica della teoria della relatività (anch’esso menzionato nel Progetto di una rivista di metodologia scientifica), il quale comincia proprio con l’indicazione di un paragrafo (I) La relatività ristretta. Tutti e tre i testi fanno riferimento al discorso intorno all’idea di esperienza che per Colorni discende dalla scoperta del carattere relativo delle categorie: «la coscienza che abbiamo acquistato della nostra possibilità di modificare [i] dati elementari»48 della conoscenza, infatti, costringe secondo Colorni sia a riformare i concetti di a priori e di a posteriori, sia a rivedere coerentemente la nozione di esperienza. «A priori», spiega così Colorni, «non significa più della ragione. A posteriori non significa più dei sensi. Sia i dati della ragione, sia i dati dei sensi, ap43 Lettere rispettivamente del 28 e del 29 gennaio 1947; quest’ultima è scritta di seguito all’epistola del giorno precedente, sul medesimo foglio. Il 17 gennaio 1947, Vaccarino aveva informato Somenzi del suo scritto sulla metaconoscenza, col quale confronta qui gli scritti colorniani: «Avevo preparato uno scritto sui rapporti tra la conoscenza e la religione, il quale in definitiva risultò troppo lungo ed infarcito di considerazioni metagnosologiche. Ho pensato perciò che è meglio direttamente attaccare la questione della metaconoscenza». Tutte le lettere sono in FS, sez. 5, Corrispondenza, gen. 28, serie 1, Corrispondenza scientifica, 1942-2003 gen. 28, 135, Vaccarino Giuseppe, 1946-1948. Il “fisico ribelle” è probabilmente il Fisico che Colorni inserisce quale interlocutore (appunto: quasi come dialogo nel dialogo) in Del finalismo nelle scienze, e che nella stampa definitiva su «Sigma» non viene poi effettivamente sostituito dal Curiosus interlocutore di Dell’antropomorfismo nelle scienze. 44 Cfr. supra, § 1, n. 9. Il testo comprende parzialmente anche: Sul concetto di esperienza e Intorno al principio di identità.  Cfr. infra, la Nota del curatore. 47 Cfr. supra, § 1 e la n. 20. 48 E. Colorni, Filosofia e scienza, p. 241. Geri Cerchiai 14 paiono come elementi in cui il fattore soggettivo e quello oggettivo si presentano mescolati, ma di cui è in nostro potere, mediante un procedimento logico e psicologico insieme, modificare la struttura»49. L’esperienza, a sua volta, «anziché rivelare leggi naturali», dovrà suggerire, secondo le contingenti necessità degli studiosi, «determinate forme di definizione e di misura»50, utili a proseguire nel lavoro di ricerca scientifica51. Siamo qui di fronte a quel progetto di “liberazione” della fisica «dalle premesse realistiche-finalistiche» che deve per Colorni rappresentare non solo «uno degli scopi essenziali della rivista»52, ma anche il fine ultimo della sua stessa critica epistemologica. Di tale progetto il più lungo e strutturato Programma contribuisce a tracciare ulteriormente i contorni teorici. Il nucleo dello scritto ruota intorno alla considerazione secondo la quale la «filosofia odierna dovrebbe anzitutto esaminare le chiavi che abbiamo in mano, cioè i criteri di ricerca, i metodi d’indagine. Criteri che, ormai ciò è chiaro a tutti, trasformano radicalmente la realtà, operando una scelta che ci fa scorgere solo ciò che da essi può essere afferrato». La constatazione del carattere condizionato della realtà diviene in tal modo, e nuovamente, il punto di partenza – tutto kantiano – della metodologia di Colorni. Il criticismo trascendentale, aggiunge però l’autore, «ha messo tutti sul chi vive», sì che «la curiosità di vedere al di là del “velo di Maja” delle categorie si è fatta sempre più intensa»; sarà tuttavia soltanto la capacità della conoscenza scientifica di disubbidire all’«ammonimento di Kant» per trascurare «i limiti» da questo imposti che consentirà, ancora una volta, di compiere il secondo, decisivo passo lungo la strada già intrapresa dalla Critica della ragione pura: «La domanda da porsi», chiarisce Colorni in un passo cruciale di Critica filosofica e fisica teorica, Non [è]: “È il mondo del nostro pensiero, o non è, quello reale?”; bensì: “Come potrebbe essere conformato un mondo di pensiero diverso dal nostro?”. La prima domanda parte da quella esigenza di sicurezza e stabilità che è sempre collegata col pensiero del reale [e che appartiene all’atteggiamento filosofico]. La risposta che essa cerca è una risposta che assicuri tale sicurezza e stabilità in un modo qualsiasi; nel reale, o in qualche cosa che lo sostituisca. La seconda domanda [propria dell’atteggiamento scientifico] muove invece da una esigenza di novità […]. Si tratta qui del secondo passo della rivoluzione copernicana. Il primo era consistito nell’accorgersi che le leggi della realtà non sono che forme del nostro intelletto. Il secondo consiste nel domandarsi se queste forme siano proprio necessarie ed immutabili e irresolubili. Anzi, non 49 Ibid. A priori diviene perciò il «nostro potere di modificazione che si riferisce sia agli oggetti della nostra ragione, sia a quelli dei nostri sensi. Mentre poi «la geometria definisce gli oggetti su cui opera mediante i suoi assiomi, la fisica definisce quei medesimi oggetti mediante definizioni reali, cioè facendoli corrispondere a determinati fenomeni naturali. Mentre dunque la prima gode di una completa libertà nella scelta degli assiomi, la seconda è legata alle conseguenze implicite nella scelta di quelle particolari definizioni; libera però di mutare le definizioni, qualora le conseguenze non la soddisfacessero. E. Colorni, Sul concetto di esperienza, p. 251. Cinque scritti metodologici di Eugenio Colorni 15 nel domandarsi se siano irresolubili (domanda che presuppone l’uso di quelle forme stesse) ma nel tentare senz’altro di scioglierle53. In tal modo, spiega Colorni al termine di Programma, è la conoscenza scientifica a raggiungere quell’“al di là” che alla prospettiva kantiana era negato, ma l’“al di là” al quale essa perviene «non è una negazione del “di qua”, non è un assoluto privo di categoria. È un mondo di nuove categorie», un mondo al quale si viene portati, in primo luogo, dalla consapevolezza che la «legge essenziale della natura è la ragione, e la ragione è pure la legge essenziale del mondo esterno, in quanto l’uomo non fa che proiettare fuori di sé l’essenza della propria natura»54. L’ultimo testo qui trascritto, Commodo a Ritroso, appartiene ad un gruppo di dialoghi, noto come Dialoghi di Commodo, stesi a più mani durante il periodo del confino a Ventotene55. Commodo, come ha spiegato la moglie Ursula Hirschmann in occasione dei primi tentativi di pubblicazione integrale dei frammenti colorniani, è lo stesso Colorni; Ritroso è Ernesto Rossi56. Lo scritto prende spunto da argomenti economici per chiarire alcune questioni che, venendo a teorizzare una sorta di “dilettantismo metodologico”, rendono conto della stessa natura dell’indagine colorniana. L’«appartenenza professionale», dice Colorni all’amico Ritroso/Rossi in uno dei dialoghi già 53 E. Colorni, Critica filosofica e fisica teorica, pp. 227-228. 54 Ivi, p. 234. 55 Racconta Altiero Spinelli nella sua autobiografia, ben descrivendo non solo la genesi dei Dialoghi di Commodo, ma anche l’atteggiamento di Colorni nelle discussioni: «Parlavamo ogni giorno delle cose più varie, di politica, di geometria non euclidea, di nostri compagni di confino, delle nostre letture, delle nostre storie personali, dei grandi della storia, ma sentivo che [Eugenio] stava sempre attento a scoprire un qualche mio coperto punto malato, che egli avrebbe messo in luce, curato e guarito – poiché la vocazione del guaritore d’anime l’aveva proprio nel sangue […]. Mi affascinava la precisione quasi infallibile con la quale scopriva il punto errato di un ragionamento, il punto equivoco di un atteggiamento, il momento retorico di un’espressione […]. Talvolta uno di noi, ripensando la sera alle parole scambiate durante il giorno, le proseguiva scrivendo un dialogo nel quale diceva la sua e immaginava quel che l’altro avrebbe risposto. Talvolta il dialogo aveva un seguito, scritto dall’altro, prima di terminare a voce» (A. Spinelli, Come ho tentato di diventare saggio, Il Bologna, Mulino, 1988, pp. 299-300). 56 Gli pseudonimi principali utilizzati negli altri dialoghi sono i seguenti: Severo è Altiero Spinelli, Manlio Rossi-Doria è Modesto, Ursula Hirschmann è Ulpia. Così scriveva Ferruccio Rossi-Landi alla Hirschmann. Penso che  i tempi stiano maturando per un’edizione in volume degli scritti lasciati da Colorni: come sono maturati, dopo tanti decenni, per la ripresentazione ai lettori italiani di quelli di Giovanni Vailati, che fu studioso per tanti versi affine ad Eugenio e che, rimasto quasi sepolto fin da prima della Prima Guerra Mondiale, ricomparirà ora presso Laterza e presso Einaudi su mia iniziativa». RossiLandi faceva poi riferimento alle pubblicazioni di «Analisi» e «Sigma». Ho potuto prendere visione della corrispondenza relativa ai diversi tentativi di pubblicazione degli scritti filosofici di Colorni (prima presso l’editore Laterza e poi per la Feltrinelli) grazie alla cortesia di Renata Colorni, che ancora conserva una parte del carteggio e che qui debbo ringraziare per la sua disponibilità. 57 Esso va dunque letto insieme a Dello psicologismo in economia, pubblicato nella ed. Einaudi alle pp. 322-342. Per una più precisa contestualizzazione dei frammenti economici colorniani cfr infra, la Nota del curatore.  Geri Cerchiai 16 pubblicati da «Sigma» nell’immediato dopoguerra, «comporta un legame così stretto con la scienza e un interesse così diretto ai vari problemi particolari in cui la ricerca si articola momento per momento, che è difficile avere la possibilità di riprendere in esame i problemi iniziali e i principi fondamentali da cui si è partiti»58; proprio per questo, secondo Colorni, i «dilettanti e gli outsider», sono forse maggiormente in grado, attraverso l’esercizio di un «tranquillo, pacato, spregiudicato esame dei punti di partenza e delle definizioni iniziali»59, di «sconvolgere dalle fondamenta tutto l’edificio del proprio sapere»60. Certo, dovendo rispondere all’accusa di «presumere di rivedere i principî di tutte le scienze, senza averle mai praticate»61, lo stesso Colorni – che alla scienza è giunto passando per la filosofia62 – parla in qualche modo pro domo sua. E tuttavia, egli va anche a puntualizzare, in tal modo, il «carattere pragmatistico»63 del proprio pensiero, il quale deve giocoforza confrontarsi con le più differenti discipline scientifiche. In Commodo a Ritroso, Colorni riprende questi medesimi argomenti, insistendo però con maggior vigore su quello spirito d’indipendenza – indispensabile ad un proficuo sviluppo dell’opera scientifica e filosofica – il cui significato teorico è già stato indagato in Programma. Scrive Colorni: «Anziché accostarmi a grossi trattati con fare accogliente e passivo […], io parto con la lancia in resta, pieno di idee sbagliate e confuse, sfondando porte aperte ad ogni passo […], desideroso di scontri e di battaglie». Emerge qui, accanto alla consapevolezza di un metodo teorico ormai chiaramente precisato, una componente particolare del carattere del giovane filosofo: quella irrequietezza, ironicamente descritta ne La malattia filosofica, che contribuisce a rendere conto della stessa, febbrile attività politica colorniana. Essa rivela una vivacità intellettuale che si mostrò sempre incapace di fermarsi ai risultati volta per volta raggiunti e che, trascorrendo dai primi studi storico-filosofici a quelli metodologici degli ultimi anni, viene a costituire l’anima, per così dire, anche dei dattiloscritti colorniani conservati nel Fondo Somenzi. 58 E. Colorni, Dell’antropomorfismo nelle scienze. Com’è noto, e a dispetto della sua formazione umanistica (lit. hum.), Colorni si cimenta direttamente nella ricerca fisica, con particolare attenzione alla teoria della relatività. Cfr. nello specifico i titoli seguenti: Unités de misure et relativité; Le trasformazioni di Lorentz come caso particolare e Deduzione del campo elettromagnetico di una carica in movimento rettilineo e uniforme. 63 E. Colorni, Dell’antropomorfismo nelle scienze. Nota del curatore I testi di Colorni in FS – tutti dattiloscritti – sono per lo più approntati per la composizione a stampa, spesso con indicazione del corpo e della impaginazione da utilizzarsi. Alcune correzioni e integrazioni, la segnalazione «a penna» talvolta riferita ai titoli o alla firma, i commenti a margine sulla opportunità o meno della pubblicazione, fanno supporre che ci si trovi per lo più di fronte a trascrizioni battute a macchina dagli originali. Salvo che dove diversamente segnalato (come ad esempio – per i motivi lì esposti a pié di pagina – in Programma), ci si è generalmente attenuti al criterio di integrare le eventuali sviste od errori ortografici direttamente nel testo, senza ulteriore indicazione. Ugualmente ci si è comportati per le correzioni e gli interventi a penna o a macchina. Il dattiloscritto di Programma presente in FS conserva la conclusione, che risulta invece assente nelle precedenti edizioni in volume. Oltre ai titoli qui riportati, e a quanto si dirà qui appresso, in FS sono conservati anche i testi seguenti: Il bisogno dell’unità; Sul complesso di Edipo; I primitivi e le categorie dello spirito; Filosofi a congresso; Sul concetto di esperienza; Costanti universali e unità di misura; Sull’assiomatica della teoria della relatività. I. Relatività ristretta, tutti già raccolti nelle diverse edizioni dei frammenti colorniani. A partire da Sul concetto di esperienza, le pagine sono numerate, a mano o a macchina, in sequenza, sì da creare un complesso unico comprendente anche: II. Relatività generale (da inserirsi dopo Relatività ristretta), e di seguito: Sull’assiomatica delle leggi della meccanica e Geometria ed esperienza. In FS sono inoltre presenti due ulteriori scritti di argomento economico: Batti, ma ascolta! e Ritroso a Commodo: meno compiuti degli altri, essi saranno da me trascritti in un volume di prossima uscita. Già nella nota introduttiva a Dello psicologismo in economia, pubblicato nella edizione Einaudi alle pp. 322-342, si ricostruiva, anche grazie agli elenchi dei titoli stesi da Ursula Hirschmann per Ferruccio Rossi-Landi, la genesi degli scritti economici colorniani, che qui ci si limiterà dunque ad integrare con quanto emerge dai titoli presenti in FS. Dello psicologismo in economia risulta composto da tre blocchi. Il primo, intitolato È possibile costruire una scienza economica indipendente da premesse psicologiche e sociologiche?, è citato anche nel Progetto di una rivista di metodologia scientifica fra i possibili «Articoli e saggi», e prosegue dall’inizio del dialogo fino al terzo capoverso: «[…] sarebbe una differenza di grado e non di natura. Del secondo (Robbins considera), che comincia subito dopo il primo e termina in ivi, E m’invita a prendere tutto l’argomento non troppo sul serio»), è conservato in FS il solo ultimo foglio, del quale così scriveva Silvio Ceccato a Somenzi il 5 febbraio del 1943: «Ho guardato fra le carte di Colorni. Spaiato trovo un foglio, numero 5, che mi sembra appartenere al dialogo fra Commodo e Severo [che in effetti è l’interlocutore di quella parte del dialogo]. Se vuoi te lo mando, o lo do a Vaccarino. Altro non c’è, mi sembra, che possa interessarti. Stampa pure. Quando hai ben deciso, fammelo però sapere, che, per cortesia, ne avvisi la sorella» (FS, sez. 3, Attività professionale, 1929-2003, serie 2, Carte di lavoro non organizzate, 5, Riviste, enciclopedie e progetti editoriali, 1, Sigma Analysis, b. 5, Analysis Methodos (Ceccato). Il terzo blocco, Vedo che riprendi (cfr. E. Colorni, Dello psicologismo in economia), rappresenta il nucleo centrale e la con- Geri Cerchiai 18 clusione del dialogo. Per quanto riguarda i titoli di FS: Ritroso a Commodo – come si evince dai numerosi riferimenti a Vedo che riprendi – prosegue il dialogo già iniziato in quest’ultima parte di Dello psicologismo in economia; Commodo a ritroso è la risposta a Vedo che riprendi; Batti ma ascolta è l’«accluso foglietto» menzionato in Commodo a Ritroso. Le note in calce ai testi sono tutte del curatore. Desidero Ringraziare Giovanni Battimelli, Responsabile del Fondo Vittorio Somenzi, e Maria Luisa Libutti, Direttrice della Biblioteca del Dipartimento di Fisica (“Sapienza” Università di Roma), per la disponibilità e cortesia che mi hanno dimostrato durante la consultazione dell’Archivio. G. C. Cinque scritti metodologici 19 II. Relatività generale1 Se vogliamo estendere quanto si è detto per la relatività ristretta3 al caso di sistemi in movimento qualsiasi4, il problema della relatività generale diverrà quello di determinare le misure spazio-temporali per un osservatore in movimento qualsiasi rispetto ad un sistema inerziale nel quale valga la geometria euclidea. La determinazione di tali misure sarà fatta di nuovo assumendo come fissa la distanza fra due punti5, e come costante la velocità della luce. In linea generale risulterà che la geometria tridimensionale del sistema in questione non sarà euclidea. Viceversa dovrebbe essere dimostrabile che se le misure assunte da un osservatore col metodo di cui sopra, danno luogo ad una geometria non euclidea, si potrà sempre trovare un sistema i cui punti siano mossi rispetto all’osservatore in questione in modo tale che la sua geometria sia euclidea. In tale sistema non vi sarà alcun campo gravitazionale. Una tale impostazione del problema differisce un poco da quella classica della relatività generale. Non si tratta qui di trovare una formulazione delle leggi di natura che sia invariante rispetto a trasformazioni qualsiasi, e quindi di attribuire ad ogni sistema la geometria richiesta dal campo gravitazionale in esso vigente, ma piuttosto di trovare le trasformazioni che permettono di passare da un sistema ad un altro qualsiasi6, avendo assunte per tutti i sistemi determinate convenzioni7 riguardo alle misure spazio-temporali; e questo senza fare alcuna ipotesi riguardo alla forma delle leggi naturali. 1 FS, sez. 3, Attività professionale, 1929-2003, serie 2, Carte di lavoro non organizzate, 5, Riviste, enciclopedie e progetti editoriali, Sigma Analysis, b. 6, Articoli, Il titolo è cancellato nel dattiloscritto, così come è barrata la numerazione “5” (a penna) della pagina, numerazione che, insieme con quella romana, segnava il foglio come seguito di E. Colorni, Sull’assiomatica della teoria della relatività. I. Relatività ristretta (cfr. la Nota del curatore), del quale lo scritto è il secondo paragrafo. 2 All’inizio del dattiloscritto sono inserite a penna delle virgolette basse (chiuse al termine del terzo capoverso), che spiegano l’intervento del quale si rende conto infra, n. 4. 3 Il riferimento è a Sull’assiomatica della teoria della relatività, che infatti è numerato: La relatività ristretta. A penna è stato qui aggiunto: «prosegue Colorni». 5 Cfr. E. Colorni, Sull’assiomatica della teoria della relatività. Anziché assumere come unità di misura fondamentali una lunghezza […] o un intervallo di tempo […] per poi dedurne le altre grandezze cinematiche […], si potrebbe assumere come unità primitive la distanza fra due punti dati e la velocità di propagazione di un dato fenomeno». 6 Si tratta qui precisamente dell’idea di revisione del concetto di esperienza in relazione a quello di definizione che costituisce uno dei nuclei del programma metodologico colorniano. 7 Sono molti i riferimenti di Colorni al carattere convenzionale della scienza e delle sue definizioni. Riporto, per il suo carattere “generale”, quanto affermato nella Postilla al programma della rivista di metodologia scientifica (in M. Quaranta, La “scoperta” di Eugenio Colorni, cit., p. 130): «Si tratta, in breve, di partire da una concezione “convenzionalistica” o “idoenistica” della scienza; non limitandola però, come fa in sostanza la scuola di Vienna o anche il Gonseth, alla interpretazione filosofica dei fatti scientifici; applicandola invece ai concetti basilari su cui poggia l’edificio della scienza, e mostrando come un chiarimento rigoroso delle ipotesi che sono implicite nell’assunzione di tali concetti possa trasformare effettivamente e rendere più chiare molte formulazioni scientifiche, e forse risolvere alcuni dei problemi più scottanti della scienza moderna». Eugenio Colorni 20 Formulando in questo modo il problema, si giungerebbe probabilmente alle medesime conclusioni della relatività generale riguardo alla gravitazione; ma la nuova impostazione permetterebbe forse di aggredire in maniera diversa da quella consueta altri problemi (in particolare quello dell’elettromagnetismo). Non si tratterebbe più in questo caso di formulare le leggi del campo elettromagnetico in forma invariante rispetto a trasformazioni qualsiasi, ma di rendersi ragione della loro struttura, studiando sistematicamente il comportamento di cariche in movimento, mediante “Transformation auf Ruhe”. Questo saggio si riferisce a studi ancora in corso e ben lungi dalla conclusione8 ). 8 L’ultimo capoverso è barrato a penna nel dattiloscritto. L’inciso fra parentesi riprende quello analogo – non riportato nelle edizioni dei testi colorniani, ma presente nei dattiloscritti di FS – posto al termine di Sull’assiomatica della teoria della relatività. I.- Relatività ristretta, il quale recita nel modo seguente: «Questo saggio si riferisce ad un lavoro già terminato, in cui lo sviluppo qui descritto viene eseguito» (FS, sez. 3, Attività professionale, serie 1, Carte organizzate da Vittorio Somenzi, 1929-2000, 2, Scatole grigie 1942-2000, 1, Eugenio Colorni e Italo Cotone, b. 3, Colorni, 1945-1993). Sull’assiomatica delle leggi della meccanica. Il principio d’inerzia è notoriamente una definizione camuffata. Esso definisce come non soggetto ad alcuna forza il corpo dotato di movimento uniforme; quindi come soggetto ad una forza il corpo dotato di movimento non uniforme. È possibile considerare i principi della conservazione della quantità di movimento e dell’energia come delle estensioni del principio d’inerzia, cioè anch’essi come delle implicite definizioni della forza? Crediamo di sì. Consideriamo infatti un sistema di due corpi. Diremo che il sistema non è stato sottoposto all’azione di alcuna forza, non solo quando i due corpi proseguono nel loro moto rettilineo ed uniforme, ma anche quando hanno modificato tale loro moto dopo essersi urtati. Ciò che dovrà essere rimasto immutato nel sistema non sarà dunque più il moto dei due corpi, ma una funzione di tale moto; funzione che si tratta di determinare, ponendole delle condizioni derivanti da esigenze plausibili. Anzitutto si può richiedere che il mutamento provocato dall’urto nello stato di moto di uno dei due corpi sia misurato dal mutamento provocato dal medesimo urto nell’altro corpo: cioè che ciò che rimane costante nel sistema sia la somma delle funzioni in questione riferite a ciascun corpo. Individuato poi ciascun corpo mediante una costante caratteristica di esso (la sua “massa”), si può richiedere che il cambiamento provocato in un corpo successivamente da due altri corpi di uguale massa e uguale velocità, sia identico al cambiamento provocato da un corpo di massa doppia e di uguale velocità: il che equivale a dire che la nostra funzione dovrà essere della forma mf(v). Si potrà poi osservare che la funzione in questione deve poter esprimere sia un mutamento nel valore assoluto della velocità di ciascun corpo, sia un mutamento nella sola direzione: le funzioni in questione devono cioè essere due, l’una vettoriale, l’altra scalare. Infine si osserverà che, poiché due corpi in movimento uniforme rispetto ad un sistema inerziale lo sono pure rispetto a qualsiasi altro sistema inerziale, la costanza delle nostre funzioni deve essere invariante rispetto a trasformazioni di Lorentz. Tutte queste condizioni limitano la scelta delle nostre funzioni in modo da determinarle univocamente; e ne risultano le espressioni relativistiche della quantità di movimento e dell’energia. Ciò è stato mostrato da Langevin2, il quale parte però da premesse un po’ diverse. Gli sviluppi precedenti possono avere un’importanza per il seguente motivo: la teoria della relatività giunge alle sue espressioni dell’energia e della quantità di movimento, partendo dalle equazioni di Maxwell, che suppone assicurate dall’esperienza. Ma il controllo sperimentale di tali equazioni suppone che si 1 FS, sez. 3, Attività professionale, serie 1, Carte organizzate da Vittorio Somenzi, 1929- 2000, 2, Scatole grigie, 1, Eugenio Colorni e Italo Cotone, Nel dattiloscritto, le pagine riportano la numerazione, a penna in rosso, da 6 a 7 (cfr. supra, II. Relatività generale, n. 1, e la Nota del curatore). Langevin e un fisico francese che, non diversamente da Eddington – altro autore colorniano e griceiano – fu abile divulgatore scientifico. disponga di una definizione dell’energia e della quantità di moto. Inoltre, quando si siano definiti i principi fondamentali della meccanica indipendentemente dall’elettromagnetismo, rimane aperta la possibilità di dedurre le leggi stesse dell’elettromagnetismo servendosi di alcuni risultati della relatività, e raggiungendo così una più profonda comprensione di quelle leggi. (Anche questo articolo si riferisce a studi in corso, di cui la prima parte, riguardante la relatività ristretta e l’elettromagnetismo, è terminata; ma avrebbe carattere troppo tecnico per la rivista4.) 3 Assente nel testo. 4 Per un’analisi degli scritti colorniani sulla teoria della relatività, si rinvia a M. Quaranta, La “scoperta” di Eugenio Colorni. Colorni sulla teoria della relatività, pp. 122-130. Per l’inciso fra parentesi, cfr. supra, II. Relatività generale. La rivista è la progettata rivista di metodologia scientifica, sulla quale si rimanda ancora a quanto scritto supra, § 3. Cinque scritti metodologici 23 Geometria ed esperienza1 Gli assiomi della geometria sono delle definizioni implicite, o meglio rappresentano delle limitazioni imposte alla nostra libertà di definire gli oggetti ai quali essi si riferiscono. Tali oggetti però possono essere di due tipi: o sono tali che per ottenerne una rappresentazione concreta è necessario immaginarli realizzati da un fenomeno fisico (p. es. la linea retta realizzata dalla traiettoria di un raggio luminoso nel vuoto); in tal caso la definizione implicita negli assiomi è una definizione “reale” (Zuordnungsdefinition2 ), e gli assiomi limitano il numero degli oggetti o dei fenomeni che possono essere assunti per realizzare fisicamente quel determinato ente geometrico. Oppure l’ente geometrico in questione è tale da poter essere definito mediante un’opportuna combinazione di altri enti precedentemente definiti (p. es. l’angolo uguale ad un angolo dato può essere definito senza ricorrere ad alcuna sovrapposizione, quando sia stata definita precedentemente la distanza fra due punti); e allora gli assiomi limitano il numero degli accorgimenti che noi possiamo usare per definire quel determinato ente geometrico. Agli scopi della costruzione fisica di un sistema galileiano, è opportuno distinguere questi due tipi di definizione; e può essere utile studiare da questo punto di vista le “Grundlagen” di Hilbert3. Non è detto che si possa sempre trovare un insieme di fenomeni fisici capaci di realizzare contemporaneamente tutti gli assiomi di una geometria. Per esempio, se si vuol realizzare la geometria mediante raggi luminosi assunti co1 FS, sez. 3, Attività professionale, serie 1, Carte organizzate da Vittorio Somenzi, 2, Scatole grigie,1, Eugenio Colorni e Italo Cotone, b. 3, Colorni, 1945-1993. Numerato a penna 8 (cfr. supra, II. Relatività generale, n. 1, e Nota del curatore). Il titolo è anch’esso sottolineato a penna con l’indicazione: a mano. A margine, scritto a matita in rosso e cancellato, alcune segnalazioni per il tipografo: «Corpo 10/10 tondo // Giustezza 27». Scrive Colorni in Filosofia e scienza. Ora, mentre la geometria definisce implicitamente gli oggetti di cui tratta, mediante gli assiomi, la fisica li definisce direttamente, mediante definizioni reali (Zuordnungsdefinitionen). Con queste parole, Colorni richiama il concetto reichenbachiano di Zuordnungsdefinition, per cui cfr. H. Reichenbach, Axiomatik der Raum-Zeit-Lehre, Braunschweig, Vieweg & Sohn Akt.-Ges., 1924; Id., Philosophie der Raum-Zeit-Lehre, Berlin- Leipzig, W. de Gruyter & Co. In una lettera firmata da Hirschmann (ma in realtà scritta da Colorni) e indirizzata a Geymonat per il tramite della moglie Virginia, l’autore afferma di possedere il primo dei due titoli, e a questo rinvia per la comprensione del proprio pensiero. Noi abbiamo qui l’importante saggio di Reichenbach, “Axiomatik der relativistischen Raum-Zeit-Lehre”, che mette le cose da un punto di vista molto affine a quello che Eugenio vorrebbe sviluppare. La lettera, conservata nel Fondo Geymonat presso la Biblioteca del Museo civico di storia naturale di Milano, è citata da M. Quaranta (La scoperta di Eugenio Colorni), il quale commenta: «Ora, se è rintracciabile in Kant una nozione rigida dell’a priori, letture kantiane sviluppate in quegli anni da Ernst Cassirer e Hans Reichenbach, in Italia da Giulio Preti, vanno nella direzione di accogliere la fecondità del “metodo trascendentale”; le indagini epistemologiche di Colorni si inseriscono in questa linea di ricerca. Questo capoverso, da Agli scopi fino a Hilbert, è cancellato a penna nel testo dattiloscritto. Il riferimento è ai Grundlagen der Geometrie (Fondamenti della geometria) di Hilbert. me rettilinei e di velocità di propagazione uniforme, non è detto che risulti verificato l’assioma di Euclide; e questo assioma, se è verificato per il sistema costruito da un determinato osservatore, necessariamente non è verificato per il sistema costruito da un altro osservatore, dotato rispetto al primo di movimento non uniforme. Cinque scritti metodologici Programma1 Supponiamo che l’uomo viva in un palazzo le cui porte sono tutte chiuse. Egli non ha le chiavi. Cioè egli ne possiede un mazzetto, ma non sa se esse si adattino alla serratura, né quale chiave a quale serratura. Prova, riprova, si costruisce nuove chiavi nella continua speranza di potere un giorno abitare tutto il palazzo. Lo scienziato è un uomo al quale è riuscito di aprire una porta. Una chiave, per sua fortuna, o per sua abilità, ha girato nella toppa. Egli apre, e trova nella camera immensi tesori, li utilizza3, li mette a disposizione degli altri uomini che lo ringraziano ammirati. Da quel momento4 la camera è accessibile a tutti. Entusiasmato, lo scienziato vorrebbe aprire tutte le porte comincia ad acquistare manie di grandezza. Vorrebbe aprire tutte le porte5. La chiave comincia a diventare uno strumento pericoloso nelle sue mani. Egli la vuole usare dappertutto. Il risultato è che sfonda le serrature. Ci vorrà6 poi una gran fatica per accomodarle e per trovare o costruire una nuova chiave che permetta di aprirle (Fuor di metafora: p. es. la medicina è stata rovinata per secoli dall’ossessione del metodo meccanicistico, che aveva fatto meraviglie nel campo della fisica. E si è voluto risolvere tutto a base di anatomia, di rapporti e di modificazioni di tessuti. Nella maggioranza dei casi non si è cavato un ragno dal buco). Il filosofo, invece, cosa fa? Egli non ha avuto la fortuna o l’abilità di aprire una porta, ma anche lui è preso dall’ossessione di aprirle tutte. Con la chiave9 dello scienziato o con un’altra di sua fattura. La sua ossessione è forte, meno pericolosa10 che quella dello scien1 FS, sez. 3, Attività professionale, 1929-2003, serie 1, Carte organizzate da Vittorio Somenzi, 1929- 2000, 2, Scatole grigie, 1, Eugenio Colorni e Italo Cotone, b. 3, Colorni. Nel dattiloscritto un primo titolo, barrato, recita come segue: «SCIENZA E MATERIALISMO // È un caso che tutti gli scienziati tendano ad essere materialisti? // PROGRAMMA». A margine, scritto a penna, il titolo è fissato così: «SCIENZA E REALISMO». Un asterisco rimanda alla seguente nota manoscritta: «(V[edi]. l’“Apologo su quattro modi di filosofare”, altro inedito di Colorni, in Sigma. Sempre a margine, si ha l’indicazione di stampa, a penna: «Corpo 10 tondo 11 // giustezza – 10 su 12. Poiché lo scritto si discosta spesso – nella forma, mai nella sostanza – dalle precedenti edizioni (nelle quali esso risulta per altro incompiuto), è parso utile indicare in nota le differenze fra le diverse versioni. Per questo stesso motivo ho talvolta esplicitato le correzioni e gli interventi sul dattiloscritto. La sigla FS rimanda al testo presente fra le carte di Somenzi; la sigla E a quello dell’edizione Einaudi. Benché sia barrato, e per consentire una più chiara identificazione, si è preferito mantenere il titolo Programma. 2 per sua fortuna, o per sua abilità FS: per sua fortuna o per sua abilità E. 3 immensi tesori, li utilizza FS: immensi tesori. Li utilizza Di seguito nel testo di E. 5 lo scienziato vorrebbe aprire tutte le porte comincia ad acquistare manie di grandezza. Vorrebbe aprire tutte le porte FS: lo scienziato vorrebbe aprire tutte le porte E. 6 le serrature. Ci vorrà FS: le serrature, ma ci vorrà E. 7 di aprirle (Fuor di metafora FS: di aprirle. (Fuor di metafora E 8 Il filosofo, invece, FS: Il filosofo invece, E aprirle tutte. Con la chiave FS: aprirla con la chiave E. 10 è forte, meno pericolosa FS: è forse meno pericolosa E. Eugenio Colorni ziato, ma più intensa. Per lo scienziato essa è necessaria accessoria11. Il massimo sforzo è già stato compiuto12 nel trovare la chiave. Il tentativo di allargamento è spesso solo abbozzato. Il filosofo, invece, è tutto fatto di questo bisogno. Egli è abbastanza accorto per avvedersi che il correre da una parte13 all’altra con la medesima chiave si risolve in un danno e in un disordine. Egli vuole soddisfare alla sua esigenza in un modo sistematico, che non lasci residui. La sua ossessione è che il palazzo sia completamente abitabile, aperto in tutte le camere, dai saloni ai ripostigli. Che cosa fa per soddisfarsi? Si costruisce un palazzo a suo uso e consumo, simile il più possibile a quello vero, in cui tutte le serrature siano apribili con una sola chiave, o con le varie chiavi che ha a sua disposizione. Lì si rinchiude; lì15 gli sembra di vivere tranquillo. Ma il palazzo è di cartapesta. In poco tempo crolla. Le camere sono identiche a quelle dell’altro palazzo, ma sono vuote. Il poterle aprire non dà all’uomo maggior ricchezza e maggior17 potenza. A volte avviene che nel lavoro di costruire, al filosofo venga fatto di scoprire o inventare una chiave nuova, che gli altri uomini possono usare, e provare nelle varie serrature. In questo caso egli sarà ammirato e studiato solo per questa invenzione fortuita o strumentale, che nelle sue intenzioni non doveva essere che un dettaglio del grande edificio. E il grande edificio scompare. Dopo un secolo nessuno ci crede più, nessuno può più abitarvi dentro. Lo si considera come un bel rudero, come l’interessante documento di un’epoca; lo si apprezza per un certo impulso che indirettamente, nei coi suoi contorni, ha dato alle lotte e alle ricerche dell’umanità. Gli storici, gli esegeti, cominciano a scuoterlo per vedere se, non potendosene più servire in blocco, non si trovi del buono fra il materiale della costruzione. E cominciano a distinguere “ciò che è vivo e ciò che è morto” e a manipolare il sistema ai propri fini. Ne risulta che ogni pensatore viene, di regola, apprezzato dai posteri per motivi che egli non avrebbe immaginato e che sono estranei alle sue intenzioni fondamentali. Quello che egli aveva creduto il suo vero apporto alla cultura e alla civiltà viene considerato inutile. Il dispendio di energie è enorme. Vediamo gli uomini più intelligenti dell’umanità dirigere tutti i loro sforzi per raggiungere mete che andranno poi completamente perdute; e 11 necessaria accessoria. FS: accessoria, sopraggiunta. E.  già stato compiuto FS: già compiuto E.  parte FS: porta E. 14 sola chiave, o con FS: sola chiave o con E. 15 Lì si rinchiude; lì FS: Là si rinchiude, là E. 16 di cartapesta. In poco tempo crolla. Le FS: di cartapesta, non di mattoni veri. In poco tempo crolla, si disfa. Le E. 17 ricchezza e maggior FS: ricchezza o maggior E. scoprire o inventare FS: trovare E. 19 possono usare, e provare nelle varie FS: possono usare nelle varie E. 20 rudero FS: rudere E. 21 nei coi suoi FS: nei suoi E.  scuoterlo FS: smontarlo E. ogni pensatore viene, di regola, apprezzato FS: ogni pensatore (come spesso anche ogni poeta) viene di regola apprezzato E. 24 immaginato e che FS: immaginato, e che E. Cinque scritti metodologici: 27 siamo costretti a racimolare con fatica alcuni residui del loro lavoro. Nella25 scienza le cose sembrano andar meglio. Siamo per lo meno nel palazzo vero, dove le camere sono piene di ricchezze; e là dove la chiave ha aperto la porta, la potenza dell’umanità ne è stata infinitamente aumentata. Ma se la porta non si apre? Dai Greci al Rinascimento, per duemila anni, gli uomini si sono affaccendati a costruir26 chiavi di tutti i generi e magnifici palazzi di cartapesta. Ma nessuna porta dell’edificio vero si è aperta ai loro sforzi. Da Galilei e Bacone27 in poi, alcune sembrano cedere. Una, quella28 del meccanicismo fisico si è addirittura spalancata. Ma quante restano ancora chiuse[!]?29 Quale sarà per esse la chiave giusta? L’abbiamo già in mano o dobbiamo ancora costruircela? E come sfuggire alla continua tentazione di usare per ogni porta quella che ha fatto una volta buona prova, col rischio di rovinare tutto? La filosofia odierna, anziché costruire bei palazzi di cartapesta, dovrebbe proporsi il compito di affacciarsi a questi problemi, e tentare di mettere un certo ordine, allo scopo di evitare sforzi inutili e raggiungere risultati il più possibile concreti. Dovrebbe anzitutto esaminare le chiavi che abbiamo in mano, cioè i criteri di ricerca, i metodi d’indagine coi quali noi affrontiamo il reale e cerchiamo di renderlo utile ai nostri usi. Criteri che, ormai ciò è chiaro a tutti, trasformano31 radicalmente la realtà, operando una scelta che ci fa scorgere solo ciò che da essi può essere afferrato. Ciò che noi chiamiamo realtà è evidentemente condizionato non solo dai nostri sensi, ma da tutto l’insieme delle forme, delle categorie, dei criteri associativi e interpretativi senza dei quali non ci è possibile di pensare e di percepire alcunché. Criteri che noi potremo studiare, scomporre, modificare; senza però poter mai uscire dal campo di un’attività del soggetto costitutiva della realtà stessa. Noi34 non possediamo, allo stato attuale delle nostre conoscenze, alcun nesso mezzo per eliminare il sole lato35 soggettivo della nostra nozione della realtà; anzi abbiamo seri elementi per propendere a ritenere che la nozione di una realtà oggettiva, da noi indipendente,36 sia un’ipostasi della nostra mente,37 do25 A capo in E. costruir FS: costruire E. Da Galilei e Bacone FS: Da Galileo a Bacone E. Una, quella FS: Quella E. 29 Chiuse[!]? FS: chiuse! E. 30 d’indagine a penna nel testo FS: ermeneutici E. che, ormai ciò è chiaro a tutti, trasformano FS: che – ormai ciò è chiaro a tutti – trasformano E.  Queste righe, e quelle immediatamente successive, rappresentano una sorta di compendio della filosofia colorniana, ossia del ruolo essenzialmente critico-metodologioco che, muovendo «dalla grande scoperta kantiana» (E. Colorni, Filosofia e scienza, p. 240), essa dovrebbe svolgere. A capo in E.Di seguito in E. alcun nesso mezzo per eliminare il sole lato a mano nel testo FS: alcun mezzo per eliminare il polo E. 36 oggettiva, da noi indipendente, FS: oggettiva da noi indipendente E. 37 mente, FS: mente E. Eugenio Colorni  vuta ad un nostro fondamentale bisogno di contrapporre alcunché a noi stessi, di urtarci contro qualche cosa, di polarizzare il contenuto della nostra coscienza in un passivo ed un attivo. Vedi Fichte (Trascendenza interna)38. Ciò che chiamiamo realtà non è dunque né l’oggetto né il soggetto39, ma alcunché nella costituzione del quale il soggetto, con i suoi criteri e le sue categorie, ha una gran parte e41 che noi, per comodità di studio, consideriamo per un istante come dato di fronte a noi, coscienti che con ciò noi poniamo di fronte a noi qualche cosa cui partecipiamo noi stessi. Ora questo “qualche cosa” gli uomini si sforzano di manipolarlo ai loro usi, di penetrare nella sua costituzione, di prevedere il suo divenire, di costruire in base alle previsioni. A seconda che si accentui il carattere oggettivo o soggettivo di questo lavoro, lo consideriamo un “penetrare nelle leggi della natura” oppure un estrarre dalla natura un certo numero di elementi regolari per usarli a loro vantaggio, un cedere alla natura” o un “farle violenza”, e si chiamano positivisti o pragmatisti. Ma questa distinzione riguarda il significato metafisico dell’attività umana, non la sua conformazione, i suoi procedimenti, il suo fine: che è ciò che c’interessa qui di indagare per contribuire al progresso dell’umanità46. Lo scienziato non conosce concretamente un problema del carattere pratico e teorico47 della sua attività. Egli non si domanda mai, seriamente, se ciò che lo spinge alla ricerca sia il “bisogno di sapere” inteso come fine a sé stesso, o la speranza che gli uomini possano ricavare un utile dalla sua scoperta. Egli si dedicherà secondo la sua attitudine ad un campo più vicino alla ricerca pura o più vicino alle applicazioni. Ma nella sua mente ricerca e applicazione costituiscono un tutto unico di cui solo per comodità di studio e per la necessità della divisione del lavoro egli scinde a volte le parti. La scoperta si considera come la naturale, evidente premessa dell’invenzione:51 l’invenzione come la conseguenza della scoperta. L’antitesi positivismo-pragmatismo non ha senso per lo scienziato, e non moVedi Fichte (Trascendenza interna) FS: (Vedi Fichte, Trascendenza interna) E. Su questo aspetto della metodologia colorniana, si legga quanto affermato da Ferruccio RossiLandi, che rileva fra l’altro, negli scritti colorniani, la presenza di «quel disimpegno dalla visione realistica del mondo […] che è merito della migliore critica idealistica, soprattutto negli sviluppi dell’attualismo» (Sugli scritti di Eugenio Colorni, in «Rivista critica di storia della filosofa né l’oggetto né il soggetto FS: né il soggetto né l’oggetto  il soggetto, a mano nel testo FS: l’uomo parte e FS: parte; e E. A capo in E. un estrarre dalla natura un certo numero di elementi regolari per usarli a loro vantaggio, FS: un “estrarre dalla natura un certo numero di elementi, regolarli per usarli a loro vantaggio”; E. 44 “un cedere FS: un “cedere E. 45 violenza”, e FS: violenza”. E E. 46 per contribuire al progresso dell’umanità FS: per raggiungere risultati utili e teorico FS: o teoretico sé FS: se E. 49 dedicherà secondo la sua attitudine ad FS: dedicherà, secondo le sue attitudini, ad E. Ma nella sua mente ricerca FS: Ma, nella sua mente, ricerca  dell’invenzione: dell’invenzione; E. Cinque scritti metodologici: difica in nulla il suo agire. Lo scienziato lavora insomma su qualche cosa che egli ha di fronte a sé e della quale sono elementi costituenti alcune “forme” e “categorie” che provengono dalla sua mente, incorniciano la realtà e gliela rendono comprensibile e afferrabile. Di queste forme o categorie egli ne considera alcune come appartenenti alla realtà, esistenti assolutamente al di fuori di sé. Quali sono? Sono quelle cui egli si sente necessariamente legato, di cui non può in alcun modo fare a meno, senza le quali gli sarebbe impossibile vedere e pensare. Kant ne ha elencato5 alcune: spazio, tempo, causalità, numero ecc. Egli ha riconosciuto sì che esse vengono imposte alle cose dallo spirito dell’uomo; ma col dare ad esse un carattere necessario ed a priori, ha ammonito gli uomini sulla impossibilità di uscire da esse. Infatti gli uomini comuni, senza preoccuparsi della loro provenienza e accontentandosi del fatto che di quelle categorie non si può fare a meno, le attribuiscono senz’altro alla realtà. Ma l’osservazione di Kant ha messo tutti sul chi vive; e la curiosità di vedere al di là del “velo di Maja” delle categorie si è fatta sempre più intensa. Si può dire che la filosofia si sia scissa a questo proposito in due opposte direzioni, a seconda che l’ammonimento di Kant sia stato seguito o no. Fra quelli che l’hanno seguito, gli scienziati60 hanno continuato a considerare le categorie come reali, e a lavorare in un mondo costruito sulla base di queste categorie, contentandosi a volte di mantenere nello sfondo l’ombra di un inconoscibile (Spencer, positivisti), oppure62 di acquisire coscienza della relatività dei loro sforzi, limitando63 il compito della scienza alla costruzione di ipotesi semplici e maneggevoli (Poincaré, pragmatisti). Su questa via essi hanno continuato ad ottenere un buon numero di successi, proseguendo quell’indagine e quello sfruttamento della natura che era cominciato con Galilei e Newton, e che consisteva nell’uso sistematico di quelle categorie che poi Kant elencò. Ma si ha già da qualche tempo l’impressione che il campo stia per esaurirsi e che non restino da fare in questa direzione se non scoperte particolari di importanza ristretta. I filosofi invece, insofferenti di qualsiasi dualismo o relativismo, e preoccupati di saldare l’unità del reale, preferiscono eliminare la tentazione del52 A capo in A capo in E. 54 impossibile FS: assolutamente impossibile E.  elencato FS: elencate E. spazio FS: Spazio E. numero ecc. FS: numero, ecc. E. A capo in E. filosofico FS: filosofico scientifico E. 60 no. Fra quelli che l’hanno seguito, gli scienziati FS: no. (I) Fra quelli che l’hanno seguito (a) gli scienziati E. categorie, contentandosi FS: categorie; contentandosi  positivisti), oppure FS: positivisti); oppure E. sforzi, limitando FS: sforzi; limitando E. 64 Newton, e FS: Newton e  di FS:, di  I filosofi invece, FS: (b) I filosofi, invece, E. Eugenio Colorni 30 la “cosa in sé” col negarne addirittura l’esistenza; e attribuire realtà assoluta al pensiero nella sua forma universale68. In tal modo essi soddisfecero contemporaneamente all’esigenza Kantiana69 di non uscire dalle leggi del pensiero e al bisogno tipicamente filosofico di risolvere senza residui il problema della realtà; incuranti d’altronde se questo loro sistema li conducesse o no a un qualsiasi risultato apprezzabile che non si limitasse alla soddisfazione del loro bisogno di completezza. Coloro invece71 che “hanno disubbidito” sembrano a tutta prima disprezzare l’ammonimento di Kant e trascurare i limiti da lui posti: ma in realtà sono essi suoi figli molto più che gli ubbidienti. Quel limite, quella barriera appunto li ha eccitati ad andare al di là: ha indicato loro la direzione verso cui rivolgersi Cominciamo74 questa volta dai filosofi. a) - Il filosofo vuol gustare il frutto proibito. Ma egli sa oramai che non potrà mai raggiungerlo con le categorie, con75 le quali Kant gli ha indicato così chiaramente i limiti. Egli abbandona per sempre le illusioni della metafisica e della teologia, cioè i tentativi di afferrare la realtà assoluta con gli strumenti della ragione; ed76 è alla continua ricerca di un altro strumento che gli permetta di raggiungere il suo scopo. Volontà, fede, intuizione, ispirazione: in una parola l’irrazionale è ciò cui egli si affida. Ad esso egli attribuisce tutte le possibilità che mancano alle categorie della ragione. Con esso egli afferma di poter aprire tutte le porte del palazzo. Ma che garanzie gli dà la nuova chiave? Semplicemente di non essere79 la vecchia. Ogni interpretazione irrazionalistica del mondo, là dove non consista in esplosioni di entusiasmo, è una polemica contro l’impotenza della ragione. Polemica spesso acuta e giusta, ma che non costituisce un motivo bastante per accettare come criterio definitivo tutto ciò che ragione non è. Le80 esplosioni d’entusiasmo81, invece, sono a volte più interessanti e fruttifere. Esse ci permettono di penetrare, sia pure in modo confuso, nella costituzione interna di queste attività irrazionali; di conoscere un po’ meglio quali siano i loro procedimenti. Ciò che ha paralizzato però tale indagine e non le ha permesso di dare finora se non scar e FS: ed E. Evidente riferimento all’idealismo nei suoi diversi modelli. 69 Kantiana FS: kantiana E. 70 se FS: che E. 71 Coloro invece FS: (2) Coloro, invece, E. disubbidito” FS: disubbidito”, E. appunto FS: appunto, E. 74 Di seguito in E. 75 categorie, con FS: categorie delle E. 76 teologia, cioè i tentativi di afferrare la realtà assoluta con gli strumenti della ragione; ed FS: teologia – cioè i tentativi di afferrare la realtà assoluta con gli strumenti della ragione – ed E. 77 parola FS: parola, E. 78 A capo in E.  essere FS: esser E. A capo in E. d’entusiasmo FS: di entusiasmo E. Cinque scritti metodologici: 31 sissimi risultati,82 è che tali attività sono sempre state descritte appunto col presupposto e con l’esigenza di attribuire ad esse un valore assoluto, molto superiore a quello della ragione. Preconcetto il quale ha naturalmente deformato la descrizione ed ha impedito qualsiasi seria indagine sull’uso che di questi atteggiamenti si potrebbe eventualmente fare. Anche qui la fretta di chiudere il circolo e il bisogno filosofico di rinchiudersi in un edificio abitabile in tutte le sue parti ha impedito di compiere qualsiasi vero progresso. E le interpretazioni irrazionalistiche della realtà si sono succedute l’una all’altra senza condurre l’umanità ad alcuna conquista stabile. È questo un fenomeno che si ripete da secoli; ché la constatazione delle insufficienze della ragione e il tentativo di affidarsi ad attività irrazionali non data da Kant, ma è vecchio, si può dire, quanto la nostra civiltà. E la massa di esperienze che si è venuta raccogliendo è83, se non ordinata, pure imponente; e dà l’impressione di una grande miniera inesplorata85 in cui il materiale prezioso è unito con le scorie. Siamo qui ad uno stadio di evoluzione e di sfruttamento molto meno sviluppato che nel campo della ragione. Il materiale della ragione è stato esplorato a fondo, inventariato, ordinato dal pensiero greco e dalla scolastica. Con Galilei e Newton ha trovato il campo cui applicarsi, conducendo ai vastissimi risultati che conosciamo. Kant infine88 ne ha tracciato i limiti segnando insieme (forse un po’ in anticipo) l’esaurirsi della miniera dal89 quale esso traeva ricchezze. Il campo dell’irrazionale probabilmente comprende regioni infinitamente più vaste che quelle della ragione, contenenti materiale dal carattere più eterogeneo, atto agli usi più disparati. Il fatto solo che siamo abituati a classificarlo secondo la rubrica negativa del “non rientrare nella ragione” ci mostra lo stato disordinato delle nostre conoscenze al proposito. Ordinare questo mondo in modo che ci possa servire, analizzarlo con mente tranquilla e senza preconcetti entusiasmi od avversioni, liberarlo dal continuo incubo del confronto con la ragione ed infine tentare se alcuni dei dati così ottenuti ci possono90 servire come criterio per risolvere qualche problema, come chiave per aprire qualche porta: ecco il compito che s’impone oggi alla nostra indagine91. Va92 da sé che i metodi da usarsi non saranno i medesimi che si sono usati per il mondo razionale: e che l’ordine ottenuto non assomiglierà neppure da lontano a quello che noi conosciamo nel campo logico-matematico. La parola 82 risultati, FS: risultati E. raccogliendo è, FS: raccogliendo, è, E. 84 imponente; FS: imponente: E. 85 inesplorata FS: inesplorata, E. 86 unito FS: misto E. 87 A capo in E. 88 Kant infine FS: Kant, infine, E. dal FS: dalla possono FS: possano Nietzsche», afferma Colorni in Critica filosofica e fisica teorica aveva indicato, con acredine iconoclasta, il cammino. Ci fu chi lo seguì col pacato distacco dell’indagatore, ove il riferimento è chiaramente al metodo psicoanalitico. Di seguito in E. Eugenio Colorni stessa “ordine” non vuole avere qui che un significato analogico. Si tratterà di attingere nel mondo stesso dell’irrazionale per trovare in esso dei punti intorno a cui quella materia possa coagularsi e offrirci dei punti di appiglio per essere da noi usata. Sarebbe assurdo e avventato dare qui direttive e indicazioni. La riuscita di questo lavoro dipenderà dalla fantasia e dal fiuto di chi lo compie, dalla sua capacità di servirsi liberamente di esperienze fatte in altri campi senza lasciarsene suggestionare, dalla mobilità e ricchezza della sua facoltà di combinazione. Il risultato massimo sarà di mettere l’umanità in possesso di una o più nuove chiavi capaci di scoprire nuove leggi del reale o, se preferite, di costruire nuovi sistemi di concordanze che si offrano al nostro uso e ci permettano di soddisfare alcuni nostri bisogni. b) - Lo scienziato che dalla messa a punto kantiana ha ricevuto l’impulso ad andare al di là delle categorie, non s’indugia però nella ricerca dell’irrazionale, che non offre, finora, alcuna presa ai suoi metodi. La sua mentalità è ancora imperniata completamente sul razionalismo logico-matematico, che ha permesso ai secoli scorsi di compiere le grandi scoperte di cui vive la nostra civiltà. Ed il superamento che egli vuol compiere non98 è un superamento di principio, trasportandosi di un salto in un mondo completamente diverso, ma graduale, volta a volta seguendo le esperienze che non sono giustificabili mediante le leggi finora conosciute. Egli non si domanda quale sia la realtà assoluta che si cela agli occhi degli uomini dietro il velo delle categorie; ma piuttosto come sia possibile apprendere e organizzare il materiale secondo categorie che siano diverse da quelle finora usate. In questo senso egli è molto meno realista che il del filosofo idealista o mistico o che lo dello scienziato positivista. E in questo senso si può quasi dire che egli porti una conferma sperimentale, se non alla necessità a priori delle categorie kantiane, almeno alla dottrina kantiana delle categorie. Lo scienziato di regola non ha letto Kant. dei FS: quei E.  campi senza FS: campi, senza E. concordanze FS: concordanza E. E. logico-matematico, che FS: logico-matematico che compiere non FS: compiere, non E.  di un FS: d’un E. e FS: ed E. che il del FS: che il E. 102 che lo dello FS: che lo E. Proprio in questo comune punto di arrivo», scrive Colorni in Critica filosofica e fisica teorica trattando delle diverse forme della filosofia e della epistemologia postkantiane, «in questa medesima esigenza, in questa eguale preoccupazione di raggiungere una base stabile cui si possa attribuire un valore obbiettivo, tali diversi modi di procedere riconoscono forse tra di sé quella parentela di premesse e di fini che permette loro di attribuirsi il nome comune di filosofia. La scienza, al contrario, e precisamente perché figlia della rivoluzione kantiana, rifiuterà al contrario di operare secondo il criterio delle affermazioni di verità per muoversi attraverso un procedimento di composizione e scomposizione della propria materia. sperimentale, se FS: sperimentale se E. 105 Kantiane FS: kantiane E. Kantiana FS: kantiana E. Cinque scritti metodologici. Ma l’atmosfera diffusa del Kantismo e la nozione stessa della categoricità del reale gli suggeriscono di porsi, di fronte ad una nuova esperienza inspiegabile, nell’atteggiamento di colui che attribuisce tale inesplicabilità alla violenza che le categorie tradizionali operano sulla ricerca organizzando ogni dato secondo le loro forme. Dal quale atteggiamento deriva direttamente il tentativo di modificare le categorie e provarle di nuovo, così modificate, sul metro della interpretazione scientifica. Modificare, ho detto, non abolire. Qui si mostra la modestia dello scienziato, il suo voler provare una dopo l’altra le chiavi, il suo volontario limitare il proprio orizzonte. Da quando egli si è accorto di usare delle categorie nella formulazione delle sue leggi, è continuamente tentato di provare che cosa avverrebbe se queste categorie fossero fatte altrimenti. Come si comporterebbero i fenomeni in uno spazio che non sia quello euclideo? Materia, energia, sostanza, causalità. Che aspetto avrebbe un mondo in cui queste categorie si presentassero con caratteri diversi da quelli che hanno finora avuto? L’elemento a priori del reale, divenuto cosciente nell’uomo, comincia ad eseguire un gioco di spostamenti, di retrocessioni, di modificazioni tale da trasformare completamente l’immagine della realtà sulla quale gli uomini lavorano: come un obbiettivo che abbia imparato ad aprirsi e a chiudersi, a mettersi a fuoco a seconda delle esigenze dell’oggetto da ritrarsi. E se da un lato si può dire che questo accomodamento delle categorie viene imposta dalle modalità della ricerca scientifica, cioè dalle esperienze e dalle osservazioni che non è possibile far rientrare nelle categorie finora usate (cioè quelle dell’universo newtoniano), d’altro lato è avvenuto forse che gli scienziati, tratti dalla vaga sensazione di essere sul punto di crearsi nuovi strumenti per l’apprensione del reale, fossero attratti appunto da quelle esperienze che dei nuovi strumenti potessero aver bisogno. L’esperienza non è mai evidentemente qualche cosa di puramente passivo, e vi è sempre un motivo perché lo sperimentatore raccolga la sua attenzione su di un fatto piuttosto che su di un altro108. Comunque se la conformazione delle singole categorie è stata fortemente modificata dalla scienza moderna, non è stata modificata, anzi è stata rafforzata la coscienza della categoricità del reale. Il filosofo può giungere con ragione alla conclusione che le nuove teorie fisiche non hanno intaccato la concezione Kantiana del mondo. Noi diremmo che esse hanno tratto da quella concezione le uniche conseguenze che aprono alla mente umana nuove indefinite prospettive di ricerca. Le quali non consistono in una vaga e problematica evasione dalle categorie, ma in una tranquilla accettazione del fatto che non è possibile prescindere da una “categoricità”. Accettazione che permetta però la continua revisione delle esistenti. Kantismo e la nozione stessa FS: kantismo e la nozione stessa E. Da questo punto comincia la conclusione assente nelle precedenti edizioni del testo. 108 Sulla revisione colorniana del concetto di esperienza, cfr. supra § 3. 109 Colorni non si astiene mai dal sottolineare, nei suoi scritti metodologici, «quanto vantaggio derivi alla scienza stessa dall’eliminazione del suo substrato metafisico-finalistico» (E. Colorni, Del finalismo nelle scienze, pp. Cfr. p.e. Id., Critica filosofica e fisica teorica. Non c’è miglior propaganda per un nuovo atteggiamento intellettuale e morale che il fatto che esso si dimostri una chiave capace di aprire molte porte nel campo della scienza e della conoscenza». Eugenio Colorni 34 categorie; cioè di quelle categorie dalle quali la mente umana al suo stato attuale non può prescindere. Non è forse inutile precisare che tale revisione non ha nulla a che fare con quelle discussioni sulle classificazioni delle categorie di cui i filosofi così spesso si dilettano. Non si tratta affatto di discutere se le categorie siano dodici o dieci, o quattro o una. Se il “finalismo” costituisca una categoria a sé o rientri in un’altra. Se l’“economico” e l’“estetico” siano modi autonomi o meno di considerare le cose. Non si tratta di organizzare le forme conosciute del pensiero, e accordarsi su quali si debbano considerare originarie, quali derivate. Il lavoro da compiersi è molto più profondo e creativo. Si tratta di dare allo spirito umano la possibilità di vedere le cose in modo completamente diverso da quello usato finora; di fornirlo di un nuovo senso, mediante il quale egli possa scoprire cose finora sconosciute, risolvere problemi finora insolubili. L’atteggiamento “critico” in senso Kantiano si mostra così come l’ultima fase di tutta un’epoca e di un modo di prendere contatto col reale. La scienza messa nella possibilità di prendere piena coscienza non solo dei propri metodi, ma delle premesse necessarie di ogni sua costruzione, riceve da ciò l’impulso a superare tale necessità ed a crearsi premesse nuove. Il lavoro che qui compie lo spirito non ha solo i caratteri di una ricerca intellettuale. Ne fanno parte alcuni atteggiamenti che possiamo raccogliere sotto il nome generico di morale. Si tratta di uno sforzo violento contro un modo di considerare le cose cui tutto ci tiene legati, di tendenze alla liberazione, di salti fuori dal mondo cui si apparteneva. Si cerca di rifarsi una “nuova mentalità”, di vedere le cose con occhi diversi, di ritornare semplici, di rifiutare le costruzioni già fatte. Ci si affida alla fantasia, all’invenzione, all’intuizione, per immaginarsi mondi diversi da quello che siamo abituati a vedere. Tutti questi movimenti di conversione dello spirito, che siamo abituati [ad] attribuire al mistico o all’uomo desideroso di purificazioni o di visio. È questo il tema affrontato fra l’altro nel dialogo di Commodo dedicato a Dell’antropomorfismo nelle scienze, là dove Colorni, stabilendo la necessità di rovesciare l’umana tendenza a ricreare una natura fatta a propria immagine e somiglianza, distingue due differenti forme di antropomorfismo, a seconda che si sia o meno consapevoli – e si sappia quindi controllarne i risultati – della nostra impossibilità di prescindere dalla “categoricità del reale”: il primo antropomorfismo è «una constatazione, o meglio una necessità, dalla quale non siamo riusciti a uscire, l’altro è invece una esigenza. Ora io odio le esigenze. Non ho nemmeno alcun motivo di amare le necessità, ma da queste non vedo alcun modo per liberarci, se non illusoriamente. Evidente riferimento allo storicismo crociano, su cui Si mostra qui, in tutta la sua originalità, il senso più profondo che Colorni attribuisce al kantismo all’interno della storia del pensiero filosofico e scientifico della modernità. E. Colorni, Critica filosofica e fisica teorica (p. 206), ove si sottolinea il carattere essenzialmente morale che caratterizza il primo impulso alla scoperta scientifica: «alla base di ogni grande scoperta, di ogni rivoluzione nel campo della scienza, c’è una conquista morale; l’abbattimento di un idolo saldamente insediato e abbarbicato fra le pieghe della nostra anima, di cui è estremamente difficile accorgersi, estremamente doloroso liberarsi; idolo fatto per lo più di un cieco ed infantile amore per noi stessi, di un bisogno di sentirsi circondati da forze a noi congeniali, di veder ripetuto nell’universo, nella realtà oggettiva, ciò che sperimentiamo nel nostro intimo». Cinque scritti metodologici: 35 ni, non devono essere stati estranei a chi si è sforzato per il primo di immaginare la terra rotonda anziché piana, o il sole immobile e non la terra in mezzo ai pianeti, o lo spazio a quattro e non a tre dimensioni. Solamente che mentre il mistico suole descrivere molto accuratamente il processo della conversione, ma si ferma solo ad esso e non ci dà alcuna garanzia quando comincia a parlare di ciò che egli trova “al di là”, lo scienziato invece compie la conversione silenziosamente, spesso quasi inconsciamente; ma giunto al di à, cioè al nuovo punto di vista, è sollecito ad occuparsi solo di ciò che sia non dico vero in senso assoluto, ma usabile, cioè organizzabile in un ordine, in una legge. E per giungere a ciò escogita esperimenti e controlli che gli diano la garanzia di camminare su un terreno sicuro, sul quale sia possibile ai suoi strumenti di far presa. L’“al di là” non è affatto una negazione del di qua, non è un assoluto privo di categoria. È un mondo di nuove categorie che pretendono di essere più vaste, di comprendere in sé anche le vecchie. Rotondo anziché piano, meccanismo anziché finalismo, probabilità statistica anziché determinazione causale. La validità delle nuove chiavi è determinata dal loro uso, cioè dalla maggiore o minore possibilità che esse offrano di spiegare fenomeni, di risolvere problemi, di formulare leggi. La maggiore difficoltà consiste nell’abituarsi al nuovo modo di vedere. Non esiste neppure un vocabolario che permetta di esprimere le cose nei termini delle nuove categorie, e si è comunemente costretti a ricorrere a metafore tratte dal mondo vecchio. Gran parte del lavoro, nei primi tempi, consiste nell’escogitare una formula di trasformazione che permetta di passare agevolmente dai termini delle vecchie categorie a quelli delle nuove. Come le leggi della prospettiva mi permettono di rappresentare su un piano ciò che ha un volume nello spazio, così le “trasformazioni di Lorentz” mi permettono di usare gli strumenti a mia disposizione (calcolo, misura, ecc.) nello spazio normale, per il nuovo spazio einsteniano; analogamente la psicanalisi tenta di tra Il dominio della natura è divenuto così il prezzo dell’incredulità. È come se la grazia venisse a toccare proprio colui che ha cessato di sperarla. Il coraggio di riconoscersi abbandonato da Dio, di rinunciare ad essere il centro e lo scopo dell’universo, apre immediatamente l’occhio agli uomini, li arricchisce d’un immenso patrimonio. A bella posta abbiamo espresso queste cose in un linguaggio mistico. Quando Kant parla di rivoluzioni dovute all’ardimento di un sol uomo, di illuminazioni subitanee, di vie improvvisamente aperte a chi brancolava alla cieca, c’è in lui sicuramente la coscienza che una vera grande conquista conoscitiva è sempre frutto – più che di uno sforzo logico o di uno sviluppo dialettico – di un capovolgimento affettivo e morale; di una inversione di valori, di una vittoria conquistata contro se stessi e contro ciò cui con più profondi e tenaci ed inconsci vincoli siamo legati. Chi compie per primo un capovolgimento deve anzitutto combattere nel suo intimo una lotta non molto diversa da quella che combatte l’uomo che voglia raggiungere lo stato di perfetta passività ed umiltà di fronte al suo dio. Molinos diceva che non bisogna chiedere nulla a Dio, neppure la propria salvazione. Lo scienziato deve pure rinunziare all’idolo di una natura che parli il suo medesimo linguaggio, di un mondo organizzato in vista dei suoi bisogni e dei suoi organi. Solo questa assoluta vuotezza e purità, questa mancanza di anticipazione gli permetterà di aprire gli occhi su se stesso e sul mondo». L’osservazione rientra pienamente nell’antirealismo della metodologia colorniana. D’altra parte, risulta di particolare interesse il tentativo di delineare le caratteristiche che dovrebbero assumere le nuove categorie rispetto a quelle che volta per volta si vanno ad abbandonare. Eugenio Colorni sformare in termini della coscienza ciò che è inconscio. Mediante tali trasformazioni si aiutano anche gli altri uomini a trasportarsi sul nuovo piano; si forniscono loro, per così dire, gli occhiali che permettono di vedere con la nuova illuminazione, finché non si sarà tanto avvezzi da poter fare a meno di occhiali, ed usare un linguaggio diretto. Ma il linguaggio appunto serba sempre le tracce di ciò, e le etimologie documentano spesso tali mutamenti di registro. Tale è, presso a poco, lo stato delle cose attualmente. Si veda, fra i riferimenti colorniani alla psicoanalisi e a mero titolo di esempio, quanto è dall’autore affermato nel dialogo intitolato Della lettura dei filosofi. La psicanalisi è una scienza ad uno stadio che corrisponde circa a quello dell’astronomia prima di Copernico, e dell’alchimia prima della chimica. Ha individuato in modo vago, mitico, pieno di pregiudizi e di troppo rapide generalizzazioni, delle relazioni e dei rapporti finora inosservati. Ha abbozzato una parvenza di metodo di ricerca: metodo talmente incerto e malsicuro che il più delle volte conduce a risultati opposti a quelli che si volevano ottenere. Ma insomma, si muove in un campo completamente sconosciuto, e il materiale che sta portando alla luce è di un tale interesse, che il rifiutarlo solo perché non è stato ancora capace di organizzarsi secondo gli aurei schemi del metodo scientifico mi sembra il colmo del filisteismo professorale». L’accenno alla possibilità di una condurre una vera e propria analisi categoriale attraverso lo studio del linguaggio è forse uno degli aspetti più interessanti ed originali di queste pagine Cinque scritti metodologici Commodo a Ritroso Vedo che non sei sazio di facili vittorie. Se il tuo scopo era di dimostrare che tu sai l’economia e io no, l’hai raggiunto pienamente, a tua perenne gloria e soddisfazione. Ma se io volessi ritorcere le tue intimazioni sulla mia abilità nelle scienze di cui mi occupo, ti direi che, con tutta la tua bravura, non sei stato neppure capace di chiarire il mio dubbio. Non te lo dico, perché sono sicuro che ci saresti riuscito facilmente, solo che ti fossi occupato di capire attraverso gli sbagli e le imprecisioni, quello che ho cercato di dire, anziché limitarti a sfogare a tua rabbia. Se un dilettante o un principiante di teoria della scienza mi viene a parlare di corpo rigido in un senso errato e diverso da quello usato dai fisici, io cerco di capire quale concetto egli cerchi di adombrare dietro al termine improprio; e mi guardo dal cedere alla meschina soddisfazione di prenderlo in castagna ad ogni parola. Il fare così, con tua buona pace, si chiama in italiano pignoleria. Io non voglio prendere sul serio questo tuo modo di discutere che è probabilmente solo una reazione alla mia aggressività, e il riflesso di arrabbiature prese non in questa ma in altre discussioni. E non ho ancora perso la speranza di trovare in te un esperto ed aperto iniziatore ai problemi dell’economia, anziché un geloso e gretto sacerdote del tempio della scienza. Questo metodo, hai ragione, è supremamente irritante e presuntuoso; ma a me è molto utile, perché mi permette, fra l’altro, di appropriarmi i concetti fondamentali con maggiore consapevolezza, senza subirli, e mantenendo rispetto alle scienze quel certo distacco che è pur necessario al critico e al metodologo. Una nozione si forma molto più salda nella mia mente, quando ha resistito vittoriosamente ai miei ripetuti attacchi, che quando l’ho dovuta imparare dalle pagine di un manuale. 1 FS, sez. 1, Carte personali, serie 2, Documenti diversi, b. 3, Inediti di Eugenio Colorni. Per la storia di questo scritto in relazione agli altri dialoghi economici colorniani, si rinvia alla Nota del curatore. Così si rivolge Commodo a Ritroso in E. Colorni, Dell’antropomorfismo nelle scienze. Mi pare che tu sia un po’ troppo attaccato, o Ritroso, alle prerogative professionali. Sei proprio sicuro che l’aver frequentato una scuola ufficiale e aver letto molti trattati, e avere una lunga consuetudine coi ferri del mestiere, sia una condizione assolutamente necessaria per capire qualche cosa dei principî fondamentali di una scienza? Non vi è mai capitato di dover dire a una persona una di quelle cose scottanti, dopo le quali non si ha più il coraggio di guardarsi negli occhi? Ebbene, se voi scegliete il partito di prenderlo in disparte con tono mansueto e fraterno, mostrandogli comprensione ed affetto, e lo consolerete, e cercherete di addolcirgli in tutti i modi la pillola; se farete questo, siete dei volgari istrioni, innamorati di voi stessi, infatuati della vostra funzione, incapaci di comprendere e di amare l’amico. Voi vorreste assestargli il colpo che darà inizio per lui a una dolorosa lotta contro se medesimo, e in più avere la sua gratitudine, la sua ammirazione. Vorreste, nel momento in cui egli si sente basso e spregevole, apparirgli voi come l’arcangelo liberatore, il puro, il disinteressato, l’immacolato. Se vi prende a calci, è il meno che possa fare. Ditegli invece le medesime cose in un accesso di rabbia, in una lite violenta, in cui voi avrete almeno altrettanto torto quanto lui. Buttategli in faccia queste verità come veleno che schizzi dalla vostra lingua; dategli un appiglio per difendersi, un’occasione di odiarvi, di considerare tutto ciò che gli dite come falso e malvagio. Il vostro  Eugenio Colorni Non so se questo possa servire agli occhi tuoi da giustificazione. Non credere che questo metodo sia in me qualche cosa di cosciente e di voluto. Me ne accorgo oggi per la prima volta, cercando di analizzare perché le tue accuse mi colpiscono e insieme non mi colpiscono. Delle tue osservazioni incasso senz’altro la lezione sulla matematica; io non avevo avuto altra intenzione che di riinventare per conto mio quell’ombrello; e naturalmente l’ho inventato più brutto, più goffo e confuso di quello che c’è già. Il solo punto che non mi è ancora chiaro è quello indicato nell’accluso foglietto. Mi basta che tu risponda a monosillabi e credo che non ci perderai più di un quarto d’ora. Da principio mi sono preso una solenne arrabbiatura, e ti avevo già risposto una lettera piena d’insolenze. Poi, nel rileggere tutto insieme a mente più calma, ho visto che in fin dei conti hai tutte le ragioni. Ma, poiché le tue accuse mi toccano solo in un certo speciale modo, vorrei spiegarti quanto segue a puro titolo di chiarimento personale: Da uno che si avvicina ad una scienza che non conosce è giusto di pretendere che lo faccia “con le ginocchia della mente inchine” pronto ad apprendere anziché a criticare. Gli s’impone, e ben a ragione, un lungo e silenzioso noviziato, solo finito il quale gli si potrà accordare voce in capitolo. Tutto questo è giusto (e lo dico senza la minima ironia). Ma il risultato è che un uomo, di solito, di questi noviziati ne fa uno solo, e vi resta legato per tutta la vita. Si specializza in una materia, e da essa non esce, salvo che per excursus curiosi e dilettanteschi. Ora a me questo non è concesso, giacché i miei interessi più specifici si rivolgono alla metodologia delle scienze. E dato che mi farebbe schifo risolvere il mio problema dall’alto, escogitando un paio di criteri filosofici e applicandoli poi come chiavi capaci di aprire tutte le porte6; sono costretto ad avvicinarmi a insegnamento allora penetrerà nel suo cuore in modo umano, lieve, benefico. Egli sarà libero di accoglierlo come cosa sua, e avrà modo di stimare se stesso per non avervi serbato rancore. Nella sua accettazione ci sarà il senso di fare una conquista, di costruire qualche cosa. Non vi temerà. Che sia questo il senso del mito di Nereo, l’indovino col quale bisognava azzuffarsi perché si decidesse a profetare?». Su questa immagine del mito di Nereo, rinvio ad A. Cavaglion, «Il mio poeta». Colorni, Saba e la psicoanalisi, in G. Cerchiai e G. Rota, Eugenio Colorni e la cultura italiana fra le due guerre, Cfr. quanto spiegato nella Nota del curatore. Citazione a senso da Vergine bella, che di sol vestita, dal Canzoniere di Petrarca (CCCLXVI, v. 63). E. Colorni, Giustificazione, Colorni disprezza coloro che chiamano filosofia l’aver trovato una formula per interpretare il mondo. La metafora della chiave è spesso utilizzata da Colorni per indicare precisamente l’errore di scambiare la ricerca filosofico-scientifica con la scoperta di un criterio esplicativo unico ed onnicomprensivo. Su tale metafora cfr. anche Programma. ciascuna scienza, non per esserne genericamente informato, ma con l’impegno di osservarne con occhio critico gli interni meccanismi e cavarne conclusioni non genericamente filosofiche, ma che possono aiutare il procedere della scienza stessa. Se voglio far questo è chiaro che non posso pretendere di sfuggire al noviziato più severo, in ciascuna delle scienze cui mi avvicino. E non mi sogno di sfuggirvi. Posso però cercare di rendermelo più piacevole. Il metodo che, inconsciamente, ho trovato, è questo: Anziché accostarmi a grossi trattati con fare accogliente e passivo, pronto ad imparare e ad adagiarmi nell’ordine della loro esposizione, io parto con la lancia in resta, pieno di idee sballate e confuse, sfondando porte aperte ad ogni passo, ed inventando ombrelli, desideroso di scontri e di battaglie. Da ogni scontro esco ammaccato e contuso (come da questo con te) ma con un’idea più chiara. Ogni knoch out subito mi fa fare un passo avanti nella comprensione della scienza. Così non evito naturalmente, lo studio; e della lettura dei trattati non posso certo fare a meno: ma mi riesce più piacevole leggerli come appassionati combattenti, piuttosto che come amorosi pedagoghi. A patto, s’intende, di non impuntarsi mai, e di essere pronto a riconoscere la sconfitta. Laboratorio dell’ISPF. Geri Cerchiai ISPF-CNR, Milano. Laboratorio dell’ISPF. Saggi di Colorni conservati presso la “Sapienza” Università di Roma, Biblioteca del dipartimento di Fisica, Fondo Vittorio Somenzi. In essi Colorni espone alcuni dei punti chiave della propria metodologia, delineando una proposta epistemologica destinata ad essere riscoperta e apprezzata dopo la caduta del regime fascista, nel secondo dopoguerra.  Carlo Rosenberg. ‘G. Rosenberg’. ‘Agostini’. ‘Franco Tanzi’. Oggettivismo e armonia. - L a filosofia leibniziana ha ai  suoi inizi un carattere nettamente oggettivistico. Intendiamo  'lire con questo che non si trova al cent ro di essa alcun pro-  blema che riguardi la maggiore o minor validità della nostra  conoscenza delmondo esterno, nè in genere che tratti dei rap-  porti fra conoscente e conosciuto. 11 relativismo che deriva al  sofista dall’osservazione che « l’uomo è misura di tutte le cose »  è estraneo a Leibniz: egli studia il reale in sè stesso, nella sua  essenza divina od umana, secondo le sue leggi razionali o em-  pn iene. Egli parte dal dato di fatto del mondo in tutti i suoi  aspetti, che vuole scrutare, comprendere, ridurre a unità, a  formule semplici e facilmente apprendibili, trasportando nel  campo filosofico e metafisico l’atteggiamento onde i suoi grandi  predecessori o contemporanei, Copernico, Galileo, Newton, ave-  \uno improntato la loro indagine del mondo fìsico: un ten-  tativo di visione complessiva, armonica, coerente di tutti i  latti presi a studiare; una ricerca di ipotesi che diano una  spiegazione del tutto, quanto più omogenea e lineare possibile.  A un tale atteggiamento egli si avvicina, piuttosto che a quello  di Cartesio, il quale vuole dedurre il mondo con le sue leggi  da un solo principio posto inizialmente come unico valido.   . me ! ltre con la filosofia cartesiana molti saranno i rapporti  di Leibniz nella formulazione e nello sviluppo dei vari pro-  ficui 1 , egli se ne differenzia però fondamentalmente per la sua  concezione essenziale del mondo come un complesso a sè stante,  di cui si debba ricercare un principio unificatore, e non come  qualche cosa di inizialmente problematico, la cui esistenza e   le cui leggi debbano venir dimostrate e dedotte. Se in que-  st'ultimo atteggiamento si vuol far consistere la linea diret-  trice del moderno gnoseologismo e in genere della filosofia mo-  derna, bisognerà dire che da tale direzione Leibniz si discosta,  tenendosi piuttosto per questo riguardo sulla linea del pensiero  greco, in un atteggiamento che potremmo avvicinare a quello  di Aristotele.    La filosofia (sapientia) consiste essenzialmente nella co-  noscenza perfettissima della natura. E da che cosa, se non  dalla filosofia, sono dimostrate con tanta evidenza non  solo l'essenza e le funzioni della natura, ma la cura spe-  ciale che essa ha per ogni singola cosa, e il fatto che essa  non si è limitata a creare ima volta le cose dal nulla, ma  continuamente le crea e risuscita ? Devo dire che, quando  ebbi compreso tutta la forza di questi ragionamenti, esul-  tai e mi rallegrai per la filosofìa, la quale sembra finalmente  volersi l’appacificare con la religione; con la quale, non  per sua colpa, ma per le opinioni e i giudizi temerari de-  gli uomini, o anche a causa di espressioni e termini mal  scelti, sembrava male conciliarsi. Cessino dunque gli uomini  pii e accesi dallo zelo della gloria divina, di aver timore  della ragione; basta che si studino di raggiungere la ra-  gione retta.... E i filosofi, dal canto loro, tralascino di  riferire tutto all' immaginazione e a figure, e di accusare  come vanità o impostura tutto ciò che si oppone a quelle  nozioni crasse e materiali, nelle quali taluni credono di  poter circoscrivere tutta la natura.   (Dialogo Pacidius Philalelhi , 1676, C., 626).   Questo studio oggettivo della natura nelle sue leggi, e questo  sforzo di una visione unitaria del tutto, conduce Leibniz a  complessi e armonici panorami, in cui fede e ragione, mondo  divino e mondo umano, scienze naturali e scienze metafisiche  si organizzano in un ordine omogeneo. L'arniomo è ciò cui  egli tende con tutte le sue forze di scienziato e di pensatore.  Fin dai suoi anni giovanili, il miraggio di un'armonia univer-  sale è al centro dei suoi pensieri.  L fisici dei nostri tempi, ricercando le cause materiali  delle cose, trascurano quelle razionali. E invece la sapienza  dell Autore supremo riluce principalmente nell’aver così  costruito I orologio del mondo, che tutto ne derivasse come  per necessità, per la suprema armonia dell’ universo. Vi è  dunque bisogno «li filosofi naturali che non introducano  soltanto la geometria nel campo delle scienze fisiche (dato  che la geometria manca di cause finali) ma rendano anche  manifesta nelle scienze naturali un" organizzazione, per  così dire, civile. 11 mondo è infatti come una grande re-  pubblica in cui gli spiriti corrispondono agli uomini liberi  (cittadini o nemici) le altre creature agli schiavi.   (Lettera al Thomasius, 1070, G. 1, .12-33).   In questa su prema armonia tutte le scienze, tutti i modi di  considerazione del mondo si conciliano ed unificano.   Risolvere inizialmente il labirinto del continuo e del  movimento, che avvolge nelle sue complicazioni tutti gli  ingegni, è impresa di grande importanza per stabilire i  fondamenti delle scienze e rintuzzare la vanagloria degli  scettici ; per dare una solida base alla geometria degli in-  divisibili e alla aritmetica degli infiniti, generatrici di tanti  e così importanti teoremi; per elaborare un" ipotesi fisica  di coerenza universale; infine, e questo è l'essenziale,  per arrivare a dimostrazioni assolutamente geometriche, e  finora mai raggiunte, sull intima essenza del pensiero e  sull eternità dello spirito (1) e sulla causa prima. Di qui  sgorgano le fonti della bontà e dell’equità, del diritto e  delle leggi, così chiare e limpide, così piccole d’estensione  e insieme profonde di contenuto, da poter valere come  grandi volumi, e da poter bastare alla soluzione di qual-  siasi problema, con una compendiosita stupefacente per    (1) Con la parola « spirito» tradurremo il termino latino mene.    chi ne faccia uso, e di cui il volgo, io erodo, non ha  neppure 1’ idea (1).   (Hgpothesis phyaica nova, T /noria motus abstracti, 1671, pref., G. IV 226).   A quest’ idea della coincidenza di ogni forma di realtà e di  ogni metodo d’ indagine nella suprema armonia e coerenza della  natura, si riallacciano i progetti, perseguiti da Leibniz lungo  tutta la sua carriera, di un’organizzazione sistematica delle  scienze, di un’ Enciclopedia in cui di tutto il sapere si desse  una visione complessiva, concordante e concaten antesi in tutte  lo sue parti; progetti, questi, che richiamano alla Pansofia  eomoniana (2) e per realizzare i quali Leibniz si fece promotore  di società scientifiche e fondatore di accademie.   Quest'armonia, però, come si è visto, non deriva in alcun  modo da un concepire tutte le scienze come prodotto dello  spirito umano, quindi soggette alle leggi di esso; essa è l’espres-  sione di una realtà divina oggettiva, a sè stante, con le sue  leggi concordanti e armoniche. La scienza scopre questa unità  noi mondo, attraverso lo leggi dello spirito, che corrispondono,  in virtù dell armonia stessa, alle leggi del mondo.   Verità di ragione e di fatto. - Questa realtà oggettiva  può presentarsi sotto due aspetti : come verità di ragione «  verità di fallo ; anno questi i due modi di essere del reale, retto  ciascuno da leggi proprie, ciascuno con proprie inconfondibili  caratteristiche, cui corrispondono poi anche i due diversi modi  di apprensi one del reale: razionale e sensibile. Ecco due defi-  nizioni di questi due tipi di verità, prese da due opere distan-  tissime per data e per argomento:   Le verità di ragione sono necessarie, quelle di fatto  sono contingenti. Le verità primitive di ragione sono    (1) Quale sia il significato (lei termini .j ni adoperati (continuità, indi-  visibile, infinito, pensiero, ecc.), si vedrà in seguito.   (2) Giovanni Amos Comenio (1592-1670), noto principalmente nel campo  della pedagogia per la Bua Dì*ìar.tica Magne r, concepì il sapere come un'or-  ganizzazione di ogni elemento della conoscenza secondo leggi universali  (Pansofia), trasformando il concetto di enciclopedia da quello di una semplice  raccolta di dati, a quello di una sistemazione unitaria dei dati stessi. Leibniz  conobbe ed apprezzò grandemente le sue opero. quelle che io chiamo con nome generale identiche, poiché  sembra che esse non facciano che ripetere la medesima  cosa, senza insegnarci nulla. Esse sono affermative o ne-  gative. Le affermative sono sul tipo delle seguenti: Ogni  casa è ciò che è. e in qualsivoglia esempio A è A, lì è B;  io sarò quel che sarò; ho scritto quel che ho scritto....   Le proposizioni copulative, le disgiuntive, e altre, sono  pure suscettibili di tale identità; e io considero afferma-  tiva anche la seguente: Non-A è nou-A; e l'ipotetica:  se A è non-B, ne segue che A è non-B. Similmente se non-A  è BC, ne segue che non-A è BC....   Vengo ora a parlare delle identiche negative che sono  rette o dal 'principio di con trad izione (1) o da quello dei  disparati. Il principio di contradizione è in generale il se-  guente: una proposizio-ne è vera o falsa. Il che contiene  due enunciazioni vere: l una che il vero e il falso non sono  compatibili nella medesima proposizione, ovvero che una  proposizione non può esser vera e falsa ■ contemporaneamente ;  l'altra che l’opposto o la negazione del vero e del falso  non sono compatibili, ovvero che non vi è via di mezzo  fra il vero e il falso; o, in altri termini, che non è possi-  bile che una proposizione non sia nè vera nè falsa (2). Óra.  tutto ciò è vero anche in tutte le proposizioni partico-  lari immaginabili, come: ciò che è A non potrebbe essere  non-A,...   Quanto ai disparati , sono quelle proposizioni che di-  cono che I oggetto di un’ idea non è l’oggetto di un’ altra  idea; per esempio, che il calore non è la medesima cosa  che il colare, oppure che uomo e animale non sono la me-  desima cosa, per quanto ogni uomo sia mi animale. Tutto  questo si può stabilire indipendentemente da qualsiasi    (1) Leibniz, come molti altri, chiama « principio rii contradizionc >; quello  che dovrebbe essere chiamato più esattamente « principio di non contra-  dizionc ».   (2) È questo il principio che si suole chiamare del «terzo escluso»,    prova o dalla riduzione all' assurdo o al principio di con-  tradizione, quando tali idee siano abbastanza evidenti da  non aver bisogno di analisi: ma in caso contrario c’è pe-  ricolo d’ ingannarsi: infatti, dicendo che triangolo e tri-  latero non sono la medesima rosa, si cadrebbe in errore:  perchè, a ben considerare, si vede che i tre lati e i tre  angoli vanno sempre insieme. Dicendo che il rettangolo  quadrilatero e il rettangolo non son la medesima cosa, si  sbaglierebbe ancora, perchè solo il poligono a quattro  lati può avere tutti gli angoli retti. Tuttavia si può sempre  dire in astratto che il triangolo non è il trilatero, o che  le ragioni formali ( 1 ) del triangolo e del trilatero non sono  le medesime, per dirla coi filosofi. Sono espressioni diverse  della medesima cosa.   Taluno, dopo aver ascoltato con pazienza ciò che ab-  biamo detto finora, la perderà infine, e dirà che noi ci  divertiamo a fare frivole enunciazioni, e che tutte le verità  identiche non servono a nulla. Ma un tale giudizio dipeli -  derrebbe dal non aver abbastanza meditato su queste ma-  terie. Le dimostrazioni di logica, per esempio, procedono  dai principi dell - identità : e i geometri hanno bisogno del  principio di contradizione nello loro dimostrazioni per as-  surdo. Contentiamoci qui di mostrare l’uso delle propo-  sizioni identiche nelle dimostrazioni degli sviluppi di  ragionamento.   Segue lo sviluppo di queste tesi e altre considerazioni sul-  I applicazione del principio di contradizione ai procedimenti  logici.   Ciò mostra che anche le pili pine e apparentemente  inutili fra le proposizioni identiche, sono di grande utilità    (1) TI tonnine è scolastico-aristotelico, come del resto tutti i concetti logici di cui si parla in questo brano.  nei procedimenti astratti e generali: e ci può insegnare  che non si deve disprezzare nessuna verità....   Quanto alle verità primitive di fatto, sono le esperienze  immediate interne di una immediatezza di sentimento.   (Nuovi   saggi, 1701 segg., IV, 2, § 1).   Bisogna avvertire che tutta l'arte combinatoria (1) si  rivolge a teoremi, o proposizioni di verità eterna, che  hanno validità non per arbitrio di Dio, ma per loro  propria natura. Quanto alle proposizioni singolari e per  cosi dire storiche, come p. es. « Augusto fu imperatoredei Romani ». o alle osservazioni cioè alle proposizioni  clic sono sì universali, ma la cui verità non si fonda sul-  l’essenza ma sull’ esistenza, e che sono vere quasi per caso,  cioè per arbitrio di Dio. come p. es. « tutti gli uomini  adulti in Europa hanno cognizione di Dio»; di tali pro-  posizioni non si dà dimostrazione, ma induzione, salvo il  caso in cui sia possibile dedurre un’osservazione da  un'altra osservazione attraverso un teorema. A tali osser-  vazioni si riferiscono tutte le proposizioni particolari che  non siano inverse o subalterne di una universale (2). È  chiaro da ciò in qual senso si soglia dire che dell’ indivi-  duale non si dà dimostrazione, e per qual ragione il pro-  fondissimo Aristotele abbia collocato nella Topica i luoghi  degli altri argomenti in cui le proposizioni sono contingenti  e le ragioni probabili, mentre il luogo delle dimostrazioni  è uno solo: la definizione (3). Ma quando di una cosa si  deve dire ciò che non si desume dalle sue stesse viscere,    (1) I/artc combinatoria, cui questo passo si riferisce, verrà presa in  considerazione in seguito.   (2) Inverse o subalterno di una universale sarebbero per esempio le prò  posizioni particolari dei sillogismi, le quali hanno sempre carattere ana-  litico.   (3) Aristotele tratta nei libri Topici dei «luoghi » (TÓ7tot)o aspetti sotto  i quali ciascuna cosa può venir considerata. Ivi tiene anche conto dei cri-  teri di probabilità, di induzione; mentre la dimostrazione e il sillogismo  venzono trattati nei due Analitici.     p. es. che Cristo è nato a Betlemme, nessuuo potrà arri-  vare a tali proposizioni attraverso le definizioni, ma la  materia sarà fornita dalla storia, e i testi sovverranno  alla memoria.   (Ara Combinatoria, 1000, G. IV, 69-70).   Lo verità di ragione si fondano dunque su puri principi lo-  gici ; quelle di fatto invece sull’esperienza. Le une riguardano  1 'essenza, le altre V esistenza-, quelle il necessario, queste il con-  tingente.   Le verità di ragione sono analitiche. Esse non tanno ohe svi-  luppare ciò che è già contenuto nelle viscere di ciascun con-  cetto, non aggiungono cioè nulla alla nostra conoscenza delle  cose; costituiscono la base del ragionamento deduttivo. Le  scienze che da esse derivano sono le logiche e matematiche;  i principi su cui si fondano sono quelli di non còntradizione, del  terzo escluso, che poi si riducono tutti al principio di identità.   Le verità di fatto sono empiriche. Nelle proposizioni che da  esse derivano il predicato non è, come in quelle di ragione,  già contenuto nel soggetto: vi si aggiunge come qualche cosa  di nuovo, che lo aumenta ed arricchisce, ma che non gli appar-  tiene necessariamente per la sua stessa essenza; la cui presenza  deve invece essere concretamente constatata, sperimentata vol-  ta per volta. Ad esse si applica 1’ induzione ; di esse si occu-  pano le scienze naturali, quello storiche, tutte le indagini che  partono dal dato concreto e contingente. Si reggono, queste ve-  rità, sul principio di causalità odi ragion sufficiente. (Ofr. p. 17 ss.).   LE VERITÀ di ragione come possibili. Le v erità di ra-  gione hanno dunque su quelle di fatto il vantaggio della as-  soluta certezza e necessità, o dell’ impossibilità del contrario;  esse costituiscono una incrollabile base su cui tutta la realtà  poggia, un punto di riferimento assoluto e infallibile. D’altra  parte, però, hanno una staticità che non permette loro alcuno  sviluppo nè variazione: rimangono immobili nella loro fissità.  Le verità di fatto, invece, sono bensì casuali, contingenti;  non dipendono da nessuna legge a priori ; ma appunto questo  carattere di non poter venir dedotte da principi già conosciuti,  quindi di non essere mai dimostrabili, ma solamente perce-  pibili attraverso i sensi, fa di esse lo portatrici di ciò che è  nuovo, imprevisto, mutevole; le pone come l’espressione della realtà del mondo nel suo concreto divenire. Si potrebbe dire  che le verità di ragione costituiscono l’ordine necessario di  relazioni, di rapporti entro cui tutte le cose avvengono, quasi  la cornice, la forma della realtà: e le verità di fatto il conte-  nuto, la realtà stessa in tutti i suoi particolari. E infatti, le  verità di ragione vengono da Leibniz concepite piuttosto come  relazioni che come cose-, il che egli esprime col dire che le ve-  rità di ragione, necessarie, ci dànno la sola 'possibilità delle  cose, che non implica ancora affatto la loro realtà effettiva.   Infatti, se ogni possibile, e tutto ciò che ci si può im-  maginare (anche se assolutamente biasimevole) dovesse av-  venire un giorno, se ogni favola o finzione fosse stata o  dovesse divenire storia effettiva, in tal caso non vi sarebbe  nuli’ altro che la necessità e non vi sarebbe nè scelta nè  provvidenza.   (Polemica pubblicata nel Journal de# Savants, 1697, G. IV, 341).   Questo mondo delle possibilità, datoci dalle verità di ragione,  può assumere infiniti aspetti, conformarsi in infinite guise, che  rappresentano tutte le forme in cui potrebbe manifestarsi la  realtà; la quale poi concretamente si manifesta in una sola di  esse. Ciò che noi vediamo e sperimentiamo è la realtà d[ fatto,  che si svolge e manifesta entro l’ambito segnatole dai principi  della ragione (infatti qualsiasi fatto concreto non potrebbe de-  rogare al principio di non contradizione). Tali principi però  potrebbero inquadrare infinite altre forme di realtà, diverse  da quella di questo mondo, concretamente esistente. È questo  il principio dell’ infinità < lei mondi possibili, cioè dell’ infinità  delle possibilità che sono racchiuse nelle verità di ragione,  schemi logici necessari entro cui si svolge ogni e qualsiasi realtà.   Quando dico che vi è un’ infinità di mondi possibili, in-  tendo che non implichino contradizione, così come si pos-  sono fare romanzi che non si effettueranno mai e che sono  tuttavia possibili. Per essere possibile basta che una cosa   sia intelligibile. (Lettera al Bourguet, 1712, G. Ili, 558).   È chiaro quale sia un’ idea vera e quale falsa. Vera è  un’ idea, quando la nozione ne è possibile, falsa quando implica contradizione. La ]x>ssibilità di una cosa. poi. la co-  nosciamo a priori o a posteriori. A priori, quando risol-  viamo una nozione nei suoi elementi, cioè in altre nozioni  di riconosciuta possibilità e sappiamo che in esse nulla vi è  di contradi ttorio...; a posteriori quando sperimentiamo at-  tualmente resistenza della cosa: infatti ciò che esiste o è  esistito attualmente, è senz'altro possibile (I). E ogni qual-  volta si ha una conoscenza adeguata, si ha la conoscenza  della possibilità a priori; condotta poi l'analisi a termine,  se non si manifesta alcuna contradizione, la nozione è  certamente possibile.   (i Meditai iones de Cogitinone, Ventate et 'de in, 1684, G. IV, 425).   Alle verità di ragione c di fatto corrispondono anche i due  modi di conoscenza razionale e sensibile. Ma quelle verità ap-  partengono anzitutto - all'ordine oggettivo del reale. In questo  senso si deve intendere l’opposizione di Leibniz alle idee chiare  e distinte poste da Cartesio come criterio delle verità di ragione.  Tale criterio non consiste per lui in una qualsiasi evidenza  conoscitiva, ma nella possibilità e non contradizione.   Egli [Cartesio] aveva posto come criterio della verità la  nostra percezione chiara e distinta. Cioè, la verità del  fatto che il circolo sia la figura di massima area con  dato perimetro non sarebbe secondo lui altrimenti ricono-  scibile se non attraverso la chiara e distinta percezione che  noi abbiamo ili tale sua proprietà. E se Dio avesse con-  formato la nostra natura in modo che noi avessimo chiara  e distinta percezione del contrario, il contrario sarebbe  vero. Questa è la sua opinione, che io non approvo punto.  E non è assolutamente vero quel suo principio metafìsico  universale, che di tutte le cose che pensiamo o di cui  ragioniamo sia necessariamente in noi l' idea, p. es. del po-    li) Oiòsignilìca che resistenti) deve rientrare nelle leggi della possibilità,  ma cho queste leggi possono anche andare molto al ili fuori dal campo  dell’attualmente esistente.  ligono di mille lati o dell'ente sommamente perfetto: prin-  cipio col quale, come armato dello scudo di Achille, egli  disprezzo non senza arroganza tutti coloro che dubitarono  delle sue dimostrazioni dell'esistenza di Dio. Con tale argo-  mento, egli avrebbe certo potuto facilmente far sì che in noi  fosse anche 1' idea di cose impossibili, p. es. del movimento  sommamente veloce; fra le quali cose impossibili, coloro  che vogliono opporsi alle sue dimostrazioni porranno anche  l'ente sommamente perfetto, lo so, per parte mia. clic  altro è l'ente sommamente perfetto e altro il movimento  sommamente veloce: ritengo però che i ragionamenti di  Cartesio siano imperfetti, e che chi li voglia condurre a  compimento, vi debba aggiungere molto di suo.   (Frammento del 1077 (1), 0. IV, 271-5).   Dio e i,e verità di ragione e di fatto. - Con queste af-  fermazioni, Leibniz sottomette de idee chiare, e distinte al cri-  terio oggettivo della pos sila 1 ita logica, o «non cont ra dizio ne ».  E a questo criterio sottomette anche il concetto dell’ente  sommamente perfetto, sul quale si fonda la cartesiana prova  ontologica dell esistenza di Dio (2). L' idea dell’ente somma-  mente perfetto, egli dice, potrebbe essere contradittoria, come  quella della velocità massima o del numero più grande di tutti  (iflee contradittorie, queste, perchè sarà sempre possibile con-  cepire una velocità o un numero maggiori di una qualsiasi  altra velocità o numero presi a piacere: quindi non si potrà  mai giungere al massimo) v J)eirente perfettissimo, dunque, non  basta aver l’idea: bisogna anche dimostrarne la possibilità, di-  mostrare cioè che esso non appartiene solo al mondo delle  nostre rappresentazioni, ma anche al mondo delle verità eterne  di ragione.    (1) Questa data mi 6 stata gentilmente comunicata dal prof. Ritter,  direttore della Commissione leibniziana dell'Aceademia delle Scienze di  Berlino.   (2) La prova ontologica, clic Cartesio ha ripreso da Anseimo d'Aosta  (1033-1109), afferma che Tessere sommamente perfetto deve contenere, fra  le sue perfezioni, anche resistenza: quindi esiste. Tale prova considera  quindi l’esistenza come un attributo dell'essenza dell’essere perfettissimo.   L'obiezione di Leibniz contro la prova ontologica si ferma  generalmente a questa dichiarazione di incompletezza; e non  mancano poi in lui le affermazioni che l'ente sommamente  perfetto sia effettivamente possila le e implichi la propria esi-  stenza. Tuttavia in lui già è chiaro il concetto che le verità  di ragione e quelle di fatto appartengono a due sfere diverse  e - per cosi dire - incommensurabili, sì che non sia possibile  far rientrare l’una nel campo dell’altra.   Ma in generale non si può dire che Leibniz si preoccupi  troppo di provare resistenza di Dio. Abbiamo già visto che  il suo problema non è tanto di dimostrare e dedurre i concetti  fondamentali del suo sistema, quanto di organizzarli in unità  armonica. Dio è una premessa dalla quale Leibniz parte, non  una conclusione cui egli arrivi.   Quale ora il rapporto fra Dio e le verità di ragione c di fatto (  Anche a questo proposito la posizione di Leibniz si contrap-  pone a quella di Cartesio ; il (piale, dedotta a priori l'esistenza  di Dio, fa poi discendere da Dio, per un atto libero della sua  volontà, tutto il mondo delle verità, sia di ragione, sia di  fatto (1). A questa dipendenza delle verità di ragione dal-  l'arbitrio divino, Leibniz si oppone recisamente. Per lui sono  rappresentato, in queste verità, relazioni assolute regolatrici  dell’ univorso, tali ohe in esso si devono inquadrare perfino  i decreti della volontà divina. Si è già visto che le verità  di ragione valgono «non per l'ar bitrio divin o ma per loro  propria natura»; e tale opinione circola in tutti gli scritti di  Leibniz, fin dalla sua prima giovinezza.   È necessario che tutto si rifaccia ad una qualche ra-  gione, nè ci si deve fermare finché non si arrivi alla prima....    (1) C'fr. per esempio, Meditazioni metafisiche, Risposte alle seste obbie-  zioni,!). U: «...lo dico che è impossi bile che una tale idea [del bene o del vero]  abbia preceduto la determinazione della volontà di Dio.... in modo che que-  sta idea del bene abbia portato Dio a scegliere l'una cosa piuttosto che  l’altra. Por esempio, non per aver visto cho era meglio che il mondo fosse  creato nel tempo piuttosto cho dall’eternità, egli ha voluto crearlo nel tempo;  o non ha voluto cho i tre angoli di un triangolo fossero uguali a due retti per  aver visto cho non poteva essere altrimenti, etc. Ma all'opposto: per il fatto  che egli ha voluto creare il mondo nel temilo, per questo ò meglio così che  se fosse stato creato dall'eternità; e solo perchè egli ha voluto che i tre an-  goli di un triangolo fossero necessariamente uguali a due retti, ciò è ora vero  o non può essere altrimenti; e così di tutte le altre cose».   E iiuale. è dunque l’ultima ragione della volontà divina?  L’ intelletto divino. Quale la ragione dell' intelletto divino?  L’armonia delle cose. Quale dell'armonia delle cose ? Nulla.  Per esempio, della proposizione 2:4=4 : 8 non si può  dare alcuna ragione, neppure attraverso la stessa volontà  divina. Quella verità dipende dall'essenza stessa o idea  delle cose. i   (Frammento De resurrectione corporum, 1671, Ak. II, I, 117).   L’ intelletto divino è insomm a determinato dalle verità di  ragione, e la volontà divina non può agire se non nell’ambito  segnato da esse. La volontà divina, ora, si esplica nelle verità  di /atto. Esse, ed esse sole, sono create da Dio per un atto  libero della sua volontà.   Dio è la ragione prima delle cose : poiché quelle che sono  limitate, come tutto ciò che noi vediamo e sperimen-  tiamo. sono contingenti e non hanno nulla in sé che renda  la loro esistenza necessaria; essendo chiaro che il tempo,  lo spazio e la materia, uniti e uniformi in sé stessi, e in-  differenti a tutto, avrebbero potuto ricevere movimenti e  figure totalmente diversi e in tutt' altro ordine. Bisogna  dunque cercare la ragione dell esistenza del mondo, che è  tutto l'insieme delle cose contingenti: e bisogna cercarla  nella sostanza che contiene la ragione della sua esistenza  in se stessa (1), e che, per conseguenza, è necessaria ed  eterna. Bisogna pure che tale causa sia intelligente: poi-  ché dato che questo mondo che esiste è contingente, es-  sendo egualmente possibili ed egualmente pretendenti al-  l'esistenza per così dire al pari di esso una infinità di  altri mondi, bisogna che la causa del mondo abbia avuto  rapporto e riguardo a tutti questi mondi possibili, por  determinarne uno. E questo riguardo o rapporto di una    (1) Tale sostanza è Dio. Cfr. la prima definizione dell’ FI tea di Spinoza:  Per caiuiam e ui intelligo id, cujus esse alia invaivi t existenliam; vive id,  cujus natura non potest concipi, nini existensv.  sostanza esistente con semplici possibilità, non può essere  altro che 1‘ intelletto che ne ha le idee; e a determinarne  una non può essere altro che l'atto della mhmtà che sceglie.  Ed è la potenza di questa sostanza che ne rende la volontà  efficace. La potenza tende all'essere, la saggezza o l' in-  telletto al vero, la volontà al bene. E questa causa intel-  ligente deve essere infinita in tutti i modi, e assolutamente  perfetta quanto a potenza, saggezza e bontà, poiché essa  tende a tutto ciò che è possibile. E siccome tutto è con-  nesso. non vi è ragione di ammetterne più di una. 11 suo  intelletto è la fonte delle essenze, la sua volontà è l'ori-  gine delle esistenze. Ecco in poche parole la prova di un  Dio unico con le sue perfezioni e, per suo mezzo, l'origine  delle cose.   (Teodicea, 1710, § 7).   Le verità di ragione sono dunque il contenuto fieli intelletto  di Dio , le verità di f atto il prodotto della sua volontà, fra  le infinite possibilità che potrebbero realizzarsi entro gli schemi  del principio di non contradizione, Dio ne sceglie una, e la  pone in atto. Anche in questo, Leibniz si oppoue a Cartesio,  il quale ritiene che la materia assuma tutte le forme possibili.  Egli cita, per confutarlo, questo passo dei Princip { rii Filosofia  (parte III, art. 47): a Poiché la materia assume successiva-  mente tutti' le forme di cui è capace, se consideriamo ordi-  natamente queste forme, giungeremo infine a quella che ap-  partiene a questo nostro mondo, in modo che non sia da temere  alcun errore per colpa di una eventuale falsa i potesì " ( 1 ) .  Leibniz risponde:   Non credo che si possa enunciare una proposizione più  pericolosa di questa. Poiché, se la materia riceve succes-  sivamente tutte le forme possibili, ne deriva che non si   (1) Cartesio ò costretto alla concezione che tutti i mondi possibili siano  effettivamente esistenti, dal suo impegno di dedurre il mondo dalle sole  idee chiare e distinte o di ragione. Leibniz, col suo principio di una netta  separazione Ira la possibilità c l’esistenza, può esimersi da questo passaggio  per tutte le forme della possibilità, e risolvere il problema dell origine del  mondo sensibile con un diretto ricorso al principio delle verità di fatto.    I. - VERITÀ DI RAGIONE E DI FATTO 17   possa immaginare nulla di tanto assurdo nè di tanto biz-  zarro e contrario a quello che noi chiamiamo giustizia,  che non sia accaduto o che non debba accadere un gior-  no.... È questo, a mio avviso, il 7rpwxov tpeòSoq (primo in-  ganno) e il fondamento della filosofia atea, la quale non  tralascia mai, in apparenza, di dire belle cose di Dio. Ma  la vera filosofia deve darci ben altra nozione della perfe-  zione di Dio, che possa servirci tanto nella fisica, quanto  nella morale.   (Lotterà al Philippi, 1080, G. IV, 283-4).    Il principio di ragion sufficiente. La realtà contin-  gente posta in atto da Dio è il mondo sensibile che noi speri-  mentiamo. Per la giustificazione di esso, le immutabili leggi  della logica non sono sufficienti. TI mondo, la realtà di fatto è,  ma potrebbe anche non esserci, o essere diverso da quello che  è. Esso non deriva da nessuna verità assoluta. 11 principio lo-  gico clic si dovrà applicare per rendersi conto di esso, non è  il principio di non conti-a dizione, ma quello di ragion suffi-  ciente, quel principio cioè per cui da un dato di fottìi si risale  alla sua causa, e da essa di nuovo alla causa, e cosi fino alla  causa jprima, cioè Dio.   11 principio universale nihil esse sine catione (1) risolve  quasi tutte le discussioni metafìsiche.... Is’ulla avviene, del  cui esser stato prodotto piuttosto che non essere stato  (cur factum sit polius quam non sii) Dio, se voglia, non  possa render ragione.   (Frammento sulla Selenita Media, 1677, C. 25).    (L) È il principio di ragion sulKcicnle. Non bisogna far confusione fra  questo, che Leibniz chiama a volte anche semplicemente - principio di ra-  gione », e le verità di ragione. 11 pri n c imo d i rag ione è la forma generalo che  regola lo verità di fatto. Le verità di ragione si contrappongono invece a  queste ultimo, e si fondano sul principio di non contradizione. La somi-  glianza di due termini dal significato così differente e quasi opposto, deriva  ila un diverso uso del termino « ragione ». Nella locuzione principio di ra-  gione » osso equivale a « motivo, causa ». Ora bisogna elevarsi alla metafisica , servendoci del gran  principio, comunemente poco impiegato, il quale afferma  che nulla si verifica senza una ragione sufficiente, cioè che  nulla accade senza che sia possibile a colui che conosca  sufficientemente le cose, di dare una ragione che basti a  determinare perchè è così e non altrimenti. Posto questo  principio, la prima domanda che si avrà il diritto di porre,  sarà : Perchè ri è qualche cosa piuttosto che nulla ? poiché il  nulla è più semplice e più facile che il qualche cosa. Inol-  tre. supposto che cose debbano esistere, bisogna che si  possa rendere ragione del perchè esse debbano esistere così,  e non altrimenti.   Ora questa ragione sufficiente dell esistenza dell universo  non si può trovare nell' ordine delle cose contingenti, cioè  dei corpi e delle loro rappresentazioni nelle anime : poiché,  essendo la materia indifferente in sè stessa al movimento  e al riposo e a questo movimento o ad un altro, non si  può trovare in essa la ragione del movimento e ancor  meno di questo movimento. E. benché il movimento at-  tuale che è nella materia derivi dal precedente, e questo  ancora da un precedente, non si avanzerà affatto, per  quanto lontani si possa andare: poiché resterà sempre la  medesima domanda. Così bisogna che quella ragione suf-  ficiente che non ha più bisogno di un'altra ragione, sia  fuori di questo ordme di cose contingenti, e si trovi in  una sostanza che ne sia la causa o che sia un essere ne-  cessario il quale porti con sè la ragione della sua esistenza :  altrimenti non si avrebbe mai una ragione sufficiente, alla  quale arrestare il processo. E questa ultima ragione delle  cose è chiamata Dio.   ( Principe# de la nature et de la grane, 1713-14, G. VI, 002).   La causa FINALE E il « mkiliore ». Dio è dunque la causa  o ragion sufficiente rii tutte le verità di fatto, cioè del mondo  sensibile. Ma con quale criterio ha egli scelto, nella sua creazione, fra le infinite possibilità che gli si offrivano, proprio  questa e non un altra? Che cosa lo ha guidato nella scelta?   Nulla avviene senza un perchè sufficiente, o senza una  ragione determinante. In virtù di questo principio, che ci  conduce oltre i limiti raggiunti dai nostri predecessori, Dio  non cambia mai volontà e operazione senza averne qual-  che valida ragione. E quando la cosa di cui si tratta è  di natura uniforme e semplice, siamo in condizione di  giudicare (per quanto povere creature si sia) se vi può  essere una ragione o no. Quando la volontà di Dio è im-  piegata da sola, senza che nella natura delle creature vi  sia la ragione di questa volontà, nè il modo del suo ope-  rare, si tratta di un puro miracolo : criterio poco oppor-  tuno in filosofia, come se Dio volesse (per esempio) che i  pianeti si muovessero in linea curva senza essere spinti  da altri corpi Ogni volta che noi conosciamo qual-   che cosa delle opere di Dio, vi troviamo dell' ordine.   (Lettera allo Hartaoekcr, 1711. G. Ili, 52D).    II principio della ragion sufficiente, dunque, come vale per  risalire attraverso le cause dai dati esistenti lino a Dio, cosi  lieve essere applicato a Dio stesso, il quale, creando questo  mondo, non ha agito arbitrariamente, ma è stato guidato da  un criterio della sua azione. Non ha agito, neppur lui, senza  una ragione del suo agire; e questa ragione che. determina  la sua volontà, è i l criterio del massimo be ne, della massima  perfezione.   A q uest o criterio Dio si è ispirato nel creare il mondo, e a  questo criterio si deve ricorrere dunque come alla ultima ra-  gione di tutta la creazione. Il bene e la perfezione come motivo  dell esistenza delle cose, viene chiamato A n '\{ è±.   Io ritengo che, ben lungi dal dover escludere le cause  finali dalla considerazione fisica, come pretende Descartes  nei Principi di Filosofia, parte 1, art. 28, sia piuttosto  per mezzo di esse che tutto si debba determinare, poiché la causa efficiente delle cose è intelligente, avendo una  volontà e perciò tendendo al bene.   (Lettera al Philipp!, 1080, 0. IV, 281).   Dio mette in opera, dunque, uno solo degli infiniti mondi  possibili ; ma è retto da un criterio in tale creazione. Questo  criterio fa sì che il mondo da luf scelto sia il migliore fra i  mondi possibili.   Questa infinita saggezza, unita ad una bontà non meno  infinita, non ha potuto fare a meno di scegliere il migliore;  poiché, come im male minore è, in certo senso, un bene,  cosi mi minor bene è, in certo senso, un male, se fa  ostacolo ad un bene più grande: e vi sarebbe qualche  cosa da correggere nelle azioni di Dio, se vi fosse modo  di far meglio. E come in matematica, quando non vi è  nè massimo nè minimo e nulla, insomma, di distinto,  tutto avviene ugualmente, o, quando ciò è impossibile, non  avviene addirittura nulla ; si può dire lo stesso a proposito  della perfetta saggezza, la quale non è mono regolata che  la matematica : che, se non ci fosse stato il migliore (opti-  mum) fra tutti i mondi possibili, Dio non ne avrebbe pro-  dotto nessuno. Chiamo mondo tutta la serie e tutto 1 in-  sieme di tutte le cose esistenti, affinchè non si dica che  più mondi hanno potuto esistere in differenti tempi e  in differenti luoghi. Giacché bisognerebbe considerarli tutti  insieme come un solo mondo, o se volete, come un universo.  E quando si riempissero tutti i tempi e tutti i luoghi,  resta pur sempre vero che si sarebbero potuti riempire in  una infinità di maniere, e che vi è ima infinità di mondi  possibili, di cui Dio deve aver scelto il migliore, perchè  egli non fa nulla senza agire secondo la suprema ragione.   (Teodicea, 1710, § 8).   Dio dunque non scoglie arbitrariamente. Anche qui egli si  ispira ad un principio - il principio del migliore - che regola la sua azione nel metterò in opera la realtà del mondo. In  che cosa consiste questo principio? Che cos’è il «migliore»,  questa causa finale deile verità di fatto? Un criterio di mas-  sima realizzazione, di massima perfezione, di massima felicità,  bontà, etc. : insomma di armonia, che tende a che nei limiti  della possibilità venga realizzato il massimo di esistenza pos-  sibile.   Discende dalla perfezione suprema di Dio che, produ-  cendo T universo, egli abbia scelto il miglior piano possi-  bile, nel quale vi è la massima varietà, col massimo  ordine; il terreno, il luogo, il tempo meglio organati; il  massimo effetto prodotto coi mezzi più semplici; il mas-  simo di potenza, il massimo di conoscenza, il massimo di  felicità e di bontà nelle creature, ammissibile nell' universo.  Infatti, dato che tutti i possibili pretendono all'esistenza  nell intelletto di Dio in proporzione delle loro perfezioni,  il risultato di tutte queste pretensioni deve essere il mondo  attuale, il più perfetto che sia possibile. Altrimenti non  sarebbe possibile rendere ragione del perchè le cose siano  andate così piuttosto che in altro modo.   ( Pricipes de la Nature et de la (brace, 1713-14, G. VI, 003).   È un mio principio, che tutto ciò che può esistere ed  è conciliabile con le altre cose, esista. Poiché la ratio exi-  atendi a preferenza di tutti gli altri possibili, non deve  essere limitata da altra ragione, se non da quella che non  tutte le cose sono conciliabili fra di loro. L' unica ragione  determinante è dunque ut exislant / totiora , quae plurimum  involvant realitatis.   (Ii'rammonto del 1070, C. 530).   Vi è una ragione in natura per cui esiste qualche cosa  piuttosto che nulla. Ciò è una conseguenza del grande prin-  cipio che nulla avviene senza una ragione, così come deve  esservi anche una ragione per cui esista una cosa piut-  tosto che un' altra. Tale ragione deve essere in qualche ente reale o causa.  Infatti la causa non è altro che una realis ratio , e le ve-  rità di possibilità e di necessità (cioè di cui viene negata  la possibilità del contrario) non produrrebbero nulla se  le possibilità non si fondassero su qualche cosa di attual-  mente esistente.   Questo ente poi dovrà essere necessario: altrimenti si  dovrebbe ricercare di nuovo (contro l' ipotesi), di là da  esso, una causa per cui esso esista piuttosto che no. Quel-  l'ente è insomma l'ultima ragione delle cose, e in una  parola lo si suole chiamare Dio.   Vi è dunque una ragione per cui 1 esistenza debba pre-  valere sulla non-esistenza. e cioè Ens necessarium est exi-  stentificans.   Ma quella causa che fa sì che qualche cosa esista, cioè che  la possibilità esiga l'esistenza, fa anche sì che ogni possi-  bile abbia una tendenza all'esistenza; poiché non si può  trovare in generale una ragione di restrizione all esistenza  dei possibili. Così si può dire che ogni jmsibile è un inizio  di esistenza ( I ) in quanto si fonda su di un ente necessario  attualmente esistente, senza il quale non vi sarebbe alcuna  via per la quale potesse possibilmente giungere ad at-  tuarsi. Ma da questo non deriva che tutti i possibili esi-  stano: ciò avverrebbe sì se tutti i possibili fossero com-  possibili.   Ma poiché vi sono alcune cose che sono incompatibili  con altre, ne segue che alcuni possibili non giungano al-  l'esistenza. E le cose possono essere incompatibili non  solo relativamente al medesimo tempo, ma anche uni-  versalmente parlando, perchè nelle cose presenti sono im-  plicite le future.   Intanto però, dal conflitto di tutti i possibili che pre-  tendono all' esistenza, deriva questo almeno, che esista    (1) Traduciamo così il termine existilurire.     quella serie di cose per la quale giunge all'esistenza il  massimo numero di cose, cioè la serie massima di tutti i  possibili. E questa serie unica è determinata, così come  tra le linee è determinata la retta, tra gli angoli l'angolo  retto, tra le figure e i solidi quelle di massima capacità,  cioè il circolo e la sfera. E come vediamo che i liquidi si  raccolgono spontaneamente in gocce sferiche, così nel-  l' universo esiste la serie di massima capacità.   Esiste dunque la massima perfezione; e non consiste se  non nella quantità di realtà.   Inoltre la perfezione non si deve soltanto ravvisare nella  materia, cioè in ciò che riempie il tempo e lo spazio, la  cui quantità sarebbe sempre costante in qualsiasi modo,  ma nella forma o varietà.   Ne consegue che la materia non è ovunque simile a sè  stessa, ma viene resa dissimile dalle forme; altrimenti non  otterrebbe tanta varietà quanta . le è possibile....   Ne consegue anche che ha prevalso quella serie dalla  quale derivava il massimo di pensabilità distinta.   E la pensabilità distinta dà ordine alla cosa e bellezza  a chi pensa. L 'ordine, non è altro infatti che relalio plu-  rium dislinctiva, e confusione si ha quando sono presenti  bensì più cose, ma non vi è un criterio por distinguere  l una dall'altra.   Cade così il concetto eli atomo e in generale di qual-  siasi corpo in cui non vi sia un criterio di distinzione  di una parte dall'altra.   E ne deriva universalmente che il mondo è un y.óapoc.  un organismo armonico, cioè fatto in modo da soddisfare  massimamente chi comprenda.   Il piacere di chi comprende (voluptas intelligentis ) non è  altro infatti che la percezione della bellezza, dell' ordine,  della perfezione; e ogni dolore contiene qualche cosa di  disordinato, ma solo riguardo a chi lo percepisce, perchè,  assolutamente parlando, tutto è ordinato. Così, quando alcunché ci dispiace nella serie delle cose,  ciò deriva da un difetto di comprensione. Infatti non è  possibile che ciascuno spirito comprenda tutto distinta-  mente; e a chi osservi solamente alcune parti piuttosto  che altre, 1’ armonia non può apparire nel suo complesso.   Consegue da ciò che nell'universo è osservata anche la  giustizia, non essendo la giustizia altro che un ordine o  perfezione riguardo agli spiriti.   (Frammento, G. VII, 289-90).   Necessità e libertà. - Anche questo criterio di perfezione,  di bontà, di armonia è, aqalogamente alle verità di ragione,  assoluto, oggettivo, a sè stante, indipendente dalla volontà di  Dio, imposto dalla necessità delle cose. Dio sceglie il migliore:  ma non avrebbe potuto scegliere altrimenti. Siamo qui in  presenza della celebre questione della conciliazione fra neces-  sità e libertà-, la quale riguarda solo da lato il nostro argomento,  e rientra piuttosto nel problema della Teodicea. Anche a que-  sto proposito Leibniz si oppone a Cartesio.   Contro coloro che sostengono che non vi è bontà nelle opere di Dio  o che le regole della bontà e della bellezza sono arbitrarie.   Io sono molto lontano dall'opinione di coloro che so-  stengona che non vi siano affatto regole di bontà e di  perfezione nella natura delle cose, o nelle idee che Dio ne  ha; e che le opere di Dio non siano buone se non por la  ragione formale che Dio le ha fatte. Poiché, se ciò fosse, Dio,  sapendo che egli ne è l'autore, non avrebbe avuto ragione  di guardarle in seguito e trovarle buone, come testimonia  la Sacra Scrittura (1), la quale non pare si sia servita di  questo linguaggio umano, se non per mostrarci che la loro  eccellenza si riconosce a guardarle in se stesse, anche  se non si fanno riflessioni su questa semplice denomina-  zione esteriore, che le riattacca alla loro causa. E ciò è    (I) Leibniz allude qui al racconto del Co p. I della Genesi , in cui a cia-  scun atto della creazione seeue la frase: «E Dio vide che ciò era buono». tanto più vero, in quanto proprio attraverso la considera-  zione delle opere si può valutare chi le ha operate. Bi-  sogna dunque che queste opere portino in sè il suo carattere.  Confesso che l'opinione contraria mi sembra estremamente  pericolosa e molto vicina a quella degli ultimi novatori (1),  i quali ritengono che la bellezza dell' universo e la bontà  che noi attribuiamo alle opere di Dio non siano se non  chimere degli uomini che concepiscono Dio a modo loro.  Cosi, dicendo che le cose non sono buone per nessuna  regola di bontà, ma per la sola volontà di Dio, si distrugge,  mi semina, senza pensarci, tutto l'amore di Dio e la sua  gloria. Infatti, perchè lodarlo di ciò che egli ha fatto, se  egli sarebbe ugualmente lodevole facendo tutto il con-  trario? Dove sarà dunque la sua giustizia e la sua sag-  gezza, se non rimane che un certo potere dispotico, se la  volontà tiene il posto della ragione e se, secondo la defi-  nizione dei tiranni, ciò che piace al più potente è, ap-  punto per ciò, giusto? Inoltre sembra che ogni volontà  supponga qualche ragione di volere, e che questa ragione  sia naturalmente anteriore alla volontà. È per questo che  io trovo anche molto strana l’espressione di altri filosofi (2),  i quali dicono che le verità eterne della metafisica e della  geometria, e conseguentemente anche le regole della bontà,  della giustizia e della perfezione non sono che effetti della  volontà di Dio, mentre mi sembra che esse non siano che  conseguenze del suo intelletto, il quale non dipende affatto  dalla sua volontà, così come non ne dipende la sua essenza.   Contro coloro che credono che Dio avrebbe potuto far meglio.   Non posso neppure approvare l’ opinione di alcuni mo-  derni (’.i) i quali sostengono arditamente che quello che Dio   (1) Allude agli spinozisti (cfr. l’ed. cit. del Ijestibnnk). I/opinione che  Lei lini/, ha della dottrina di Spinoza, è per molti aspetti errata e turbata  da preconcetti.   (2) Cartesio (cfr. ibid.).   (3) Gli scolastici del suo tempo (efr. ibid.). fa. non è l’assoluta perfezione, e che egli avrebbe potuto  agire assai meglio. Poiché mi semina che le conseguenze  eli questa concezione siano assolutamente contrarie alla  gloria di Dio. Ufi minus malum habet ratiouem boni, ita  mimi* bomttn habet rationem mali. E si chiama agire im-  perfettamente, agire con minor perfezione di quello che  si sarebbe potuto. E trovare a ridire sull' opera di un ar-  chitetto il mostrare che egli avrebbe potuto farla meglio....   Questi moderni credono anche di provvedere così alla  libertà di Dio; come se non fosse la piìi alta libertà quolla  di agire in perfezione seguendo la ragione sovrana. Poiché  credere che Dio agisca in qualche cosa senza aver alcuna  ragione della sua volontà, oltre che apparire impossibile, è  opinione poco conforme alla sua gloria. Per esempio, suppo-  niamo che Dio scelga fra A e li. e che egli prenda A senza  avere alcuna ragione di preferirlo a B: io dico che questa  azione di Dio, per lo meno, non sarebbe affatto lodevole;  poiché ogni lode deve essere fondata su qualche ragione  che non si trovi già ex hypothesi . Ritengo invece che Dio  non faccia nulla per cui non meriti di essere glorificato.   ( Discours de métaphysique, 108G, §§. Il, III).   I l criterio della, bontà e del «migliore», non è dunque con-  seguenza della volontà divina: è piuttosto la volontà divina  che si ispira a questo criterio, il «piale ha una validità ogget-  tiva a sé stante, altrettanto come le verità di ragione. L'azione  di Dio è da un lato circoscritta dai limiti della possibilitòj  dati dal principio di non contradizione, nell’ambito del «piale  essa si devo svolgere: dall’altro lato è determinata da epiesto  finalismo, da questo principio del « migliore », della bontà,  che costituisce l’oggetto necessario della sua scelta. D'ambo i  lati dunque, essa si trova determinata: e questa determina-  zione costituisce la legge stessa «Iella sua perfezione.   Necessità nelle verità di ragione, dunque, poiché i principi  di esse sono inderogabili, tali che non potrebbero venir con-  cepiti diversi da «piel che sono; necessità anche nelle verità  di fatto, in quanto la loro ragion sufficiente non può non essere  il principio della suprema perfezione e bontà. Ma queste due forine «li necessità onde consta l' intelletto e la volontà divina,  quindi tutte le cose del mondo, non sono identiche fra di  loro: se lo fossero, cesserebbe, si può dire, ogni distinzione  fra verità di ragione e di fatto, e le une discenderebbero dai  medesimi principi che le altre, si baserebbero sulle medesime  leggi. La necessità di fatto ha invece caratteristiche sue proprie.  Essa non implica quella impossibilità «lei contrario che è es-  senziale caratteristica della necessità di ragione.   La necessità morale. - La necessità di ragione è una legge  regolativa dell’ intelletto divino. La necessità di fatto e la  ragion sufficiente che determina la volontà di Dio: e questa  ragione è necessitante sì, ma non in modo che il contrario  sarebbe impossibile. Questo secondo tipo di necessità, Leibniz  lo distingue a volte dalla necessità di ragione col chiamarlo  motivo inclinante (contrapposto a necessitante), necessità inorale.    Bisogna distinguere tra necessità assoluta e necessità  ipotetica. Bisogna pure distinguere fra una necessità che  ha luogo perchè l’opposto implica contradizione, e che vien  chiamata logica, metafisica, o matematica, ed una neces-  sità olio è morale , che fa sì che il saggio scelga il migliore,  e che ogni spirito segua l' inclinazione più grande.   La necessità ipotetica è quella che viene imposta ai  futuri contingenti dalla supposizione o ipotesi della pre-  visione e preordinazione da parte di Dio....   ....11 bene, sia vero sia apparente, in una parola il motivo,  inclina senza necessitare, senza imporre cioè una necessità  assoluta. Infatti, quando Dio, per esempio, sceglie il mi-  gliore, ciò che egli non sceglie e che è inferiore quanto a  perfezione, non cessa di essere possibile. Ma se ciò che  Dio sceglie fosse necessario, ogni altra scelta sarebbe im-  possibile, contro T ipotesi; poiché Dio sceglie tra i pos-  sibili, cioè fra vari partiti, dei quali nessuno implica con-  tradizione.   Ma dire che Dio non può scegliere se non il migliore,  e volerne inferire che ciò che egli non sceglie è impossibile, è confondere i termini, la potenza e la volontà, la neces-  sità metafisica e la necessità morale, le essenze e le esi-  stenze. Giacché ciò che è necessario, lo è per la sua  essenza, poiché l'opposto implica contradizione; ma il con-  tingente che esiste deve la sua esistenza al principio del  migliore, ragione sufficiente delle cose. Ed è per questo  che io dico che i motivi inclinano senza necessitare; e che  vi è ima certezza e ima infallibilità, ma non una necessità  assoluta nelle cose contingenti.   Ed ho mostrato a sufficienza nella mia Teodicea che  questa necessità morale è felice, conforme alla perfezione  divina, conforme al gran principio delle esistenze, che è  quello del bisogno di una ragione sufficiente; mentre la  necessità assoluta e metafisica dipende dall' altro grande  principio dei nostri ragionamenti, che è quello delle es-  senze, cioè quello dell’ identità o della contradizione; poiché  quello che è assolutamente necessario è l’unico possibile  fra i vari partiti, e il suo contrario implica contradizione.   (Polemica col Clarke, 171ò, G. VII, 380-391).   Bisogna distinguere tra il necessario e il contingente,  quantunque determinato. E non solo le verità contingenti  non sono punto necessarie, ma anche i loro legami non sono  sempre di necessità assoluta, poiché bisogna riconoscere  che vi è differenza, nel modo di determinare, fra le con-  seguenze che hanno luogo in materia necessaria e quelle  che hanno luogo in materia contingente. Le conseguenze  geometriche e metafìsiche necessitano, ma le conseguenze  fìsiche e morali inclinano senza necessitare; avendo il fi-  sico stesso in sé qualche cosa di morale e di volontario  rispetto a Dio, poiché le leggi del movimento non hanno  altra necèssità che quella del migliore. Ora Dio sceglie libe-  ramente, benché egli sia determinato a scegliere il meglio.  E, poiché i corpi stessi non scelgono (avendo Dio scelto  per essi), 1’ uso ha voluto che fossero chiamati agenti  necessari ; denominazione cui non mi oppongo, purché non  si confonda il necessario col determinato, e non si vada  ad immaginare che gli esseri liberi agiscano in una ma-  niera indeterminata: errore, questo, che ha prevalso in al-  cuni spiriti e che distrugge le più importanti verità, ed  anche l'assioma fondamentale che nulla accade senza ra-  gione; assioma senza il quale nè l' esistenza di Dio, nè  altre grandi verità potrebbero essere ben dimostrate.   (Nuovi Saggi, 1701 scgg., 11, 21, § 13).   Su questo argomento della necessità e libertà, come su mol-  tissimi altri con questo comiessi (origine del male e sua giu-  stificazione nel mondo, libero arbitrio, responsabilità etc.) si  imperniano molteplici problemi, riguardanti un altro aspetto  del pensiero leibniziano, che non dobbiamo qui esaminare:  ([nello della Teodicea. Verità di ragione e di fatto sono dunque ciò di cui è costi-  tuita là realtà. Le une assolute, necessarie, imi versali, ma di  una universalità astratta, che ha luogo solo nel mondo ideale  delle possibilità, delle essenze. Le altre concrete, tangibili, esi-  stenti, ma insieme contingenti, individuali, tali che la loro  esistenza non può venire ilimostrata a priori, nè discendere  matematicamente da alcuna forma inerente alla costituzione  del reale. La necessità morale, basata sul principio ili ragione  e finalistico, non elimina, come si è visto, la contingenza:  non dà quella assoluta certezza clic appartiene alle verità di  ragione e deriva dall’ impossibilità del contrario.   Il problema di Leibniz è ora la ricerca di una universalità  anche nel campo del contingente; o, in altri termini, la ridu-  zione del principio di ragion sufficiente a una linea altrettanto  fissa e immutabile che quella del principio di non contradi-  zione. La sostanza individuale sarà la soluzione di questo pro-  blema: e con essa Leibniz raggiungerà a suo modo, e sempre  nell’ambito della sua concezione oggettivistica della realtà, una  sintesi di universale e individuale.   La carattkkistica. - Miraggio di Leibniz è ili ottenere una  certezza matematica in tutte le cose conosciute, in modo ila  eliminare tutto ciò che si fonila sull'opinione, e di ridurre ogni  ragionamento a un calcolo. È questo il fondamento di quella  Scienza generale, Caratteristica, Ars inveniendi di cui egli va-  gheggia 1 idea, a partire dal suo primo scritto del 1666 sul-  V Arte Combinatoria, fino alla fine della sua vita. Posso dire senza vanità che, tra i miei contemporanei,  sono uno di quelli che pili ha approfondito la scienza ma-  tematica; ed ho scoperto metodi e procedimenti comple-  tamente nuovi, che portano questa scienza di là dai limiti  che le erano stati prescritti.   1 saggi che ne ho dati hanno avuto successo in Francia  ed in Inghilterra: e mi sarebbe facile darne ancora molti  altri ; ma io non faccio gran caso delle scoperte particolari,  e ciò che desidero maggiormente è di perfezionare l’arte  d’ inventare in generale, e di dare piuttosto metodi che  soluzioni di problemi; poiché un solo metodo comprende  un’ infinità di soluzioni....   E poiché ho avuto la fortuna di perfezionare considere-  volmente l'arte d' inventare o analisi dei matematici, ho  cominciato ad avere certe concezioni nuovissime, per ri-  durre tutti i ragionamenti umani ad una specie di calcolo  che servirebbe a scoprire la verità, nei limiti ili ciò che è  possibile ex datis , posto cioè quel che ci è dato o conosciuto.  E quando le conoscenze date non bastano a risolvere la que-  stione proposta, questo metodo servirebbe, come nelle ma-  tematiche, ad accostarsi il più possibile alla soluzione e a  determinare esattamente ciò che è pili probabile.   Un tale calcolo generale formerebbe nello stesso tempo  una specie di scrittura universale che avrebbe i medesimi  vantaggi che quella dei cinesi, perchè ciascuno la potrebbe  intendere nella sua lingua. Ma supererebbe infinitamente  la cinese in quanto la si potrebbe imparare in poche set-  timane, avendo essa caratteri ben collegati secondo 1 or-  dine e la connessione delle cose; mentre i cinesi hanno  una infinità di caratteri secondo la varietà delle cose, e  occorre la vita di un uomo per imparar tiene la loro scrit-  tura (1).    (1) I caratteri cinesi si avvicinerebbero, secondo Leibniz, a quelli della  sua caratteristica, in quanto rappresentano, così come i geroglifici egiziani,  non le lettere di cui ciascuna parola ó forniate, ma l'oggetto stesso che essa    Questa scrittura o lingua (se si rendessero enunciabili i  caratteri) potrebbe essere presto accolta nel mondo, per-  chè la si potrebbe imparare in poche settimane, e forni-  rebbe un mezzo generale di comunicazione: il che sarebbe  di glande importanza per la diffusione della fede e per  1 istruzione dei popoli lontani.   Ma questo sarebbe il minore dei suoi vantaggi; giacche  questa medesima scrittura sarebbe una specie di algebra  geneiale, e darebbe modo di ragionare calcolando, sicché,  invece di discutere, si potrebbe dire: contiamo. E si tro-  verebbe che gli errori di ragionamento non sono che errori  di calcolo, riconoscibili mediante prove, come nell’ arit-  metica.   Gli uomini avrebbero così un giudice delle controversie  veramente infallibile. Poiché potrebbero sempre sapere se  è possibile decidere la questione j>er mezzo delle conoscenze  che essi posseggono già, e quando non fosse possibile  soddisfarsi intieramente, potrebbero sempre determinare  ciò che è più verosimile....   J ci giungere dunque a questa scrittura o caratteristica,  che contiene un calcolo così sorprendente, bisogna cercare  le definizioni esatte dei concetti. Poiché infatti le nostre  parole sono assai oscure e non ci dà imo spesso che nozioni  confuse, si è obbligati a sostituire ad esse altri caratteri,  la cui nozione sia precisa e determinata; ora le definizioni  non sono se non un'espressione distinta dell’ idea della  cosa.   E avendo io studiato con cura non solamente la storia  e le matematiche, ma anche la teologia naturale, la giu-  risprudenza e la filosofia, ho portato molto avanti questo  progetto, e mi sono fatto una quantità di definizioni. Per    rappresenta. Differiscono però dai geroglifici inquanto «sono forse più filo-  ne;. e sembrano fondati su considerazioni più intellettuali, come quelle  chedànno i numeri, l’ordine, le relazioni ». (Lettera inedita citata in J. Bakuzi,  Leibniz et l' organisation reXigieuse de la terre, Paris, 1907, pp. 82-3).  esempio la definizione della giustizia per me è la seguente :  La giustizia è la carità del saggio, o una carità conforme  alla saggezza. La carità non è altro clxe la benevolenza  generale; la saggezza è la scienza della felicità, la felicità  è lo stato di gioia durevole, la gioia è un sentimento di  perfezione, la perfezione è il grado di realtà.   Penso di poter dare definizioni analoghe di tutte le pas-  sioni. virtù, vizi e azioni umane, quanto ve ne è bisogno.  E con questo mezzo si potrà parlare e ragionare con esat-  tezza. E siccome i nuovi caratteri comprenderanno sempre  le definizioni delle cose, ne segue che essi ci daranno modo  di ragionare calcolando, come ho appunto detto sopra.   Ma per portare a termine un progetto di tanta impor-  tanza. il quale fornirebbe al genere umano una specie di  strumento così adatto a perfezionare la vista dello spirito  come gli occhiali servono a quella del corpo, occorrerà  molta meditazione ed un poco di assistenza.   (Lettera al Duca <li Hannover, 1 ti86 ( I ), il. Vii, 25-27).   È principalmente per attuare questo vastissimo progetto  che Leibniz propugnò durante tutta la sua vita la fondazione  di società di scienziati ed accademie. Il progetto rimase sem-  pre inattuato. Ma è interessante lo sviluppo che gli studi com-  piuti per esso dettero al pensiero di Leibniz. 11 metodo per  raggiungere quegli elementi semplici o « caratteri " dalla cui  composizione derivano tutti gli oggetti della conoscenza uma-  na, è un metodo di scomposizione delle idee che troviamo di  fronte a noi già composte, partendo dalle loro definizioni (2).    (1) Data comunicatami dal prof. Ritter.   (2) Ecco la primitiva formulazione di questo metodo nella giovanile  Arte Combinatoria:    i L'analisi avviene nel modo seguente: Dato un qualsiasi termine, lo si ri-  solva nei suoi elementi formali, cioè se ne ponea la definizione; questi clementi  si risolvano di nuovo in elementi, cioè si ponga la definizione dei termini della  definizione stessa, fino agli elementi semplici o termini indefinibili; poiché  „ non di tutte lo cose si deve ricercare la definizione » (*). E questi ultimi    (*) In greco nel testo: citazione da Aristotele. Con tale metodo sarà possibile qualsiasi dimostrazione. Co-  nosciuta, infatti, 1 intima costituzione di ciascun concetto, si  potrà sempre stabilire in qualsiasi proposizione se il predicato  rientri nel soggetto, abbia cioè con esso in comune i suoi ele-  menti costitutivi.   Di qualsiasi cosa, nulla ci può essere dimostrato, nep-  pure da un angelo, finché noi non conosciamo i termini  costitutivi (requisita) di essa. Infatti in ogni verità tutti  i termini costitutivi del predicato sono compresi fra i ter-  mini costitutivi del soggetto, e i termini dell’effetto ricer-  cato comprendono i mezzi che sono stati necessari per  produrlo.   (Initia et specimina scientiae generali 8, G. VII, 62).   termini non si comprendono più per definizione, ma per analogia (** (***) ). Tro-  vati tutti questi primi termini, si pongano in una classe, e si indichino con  segni qualsiasi; il più comodo sarà numerarli. Fra i termini primi si pon-  gano non solo lo cose ma anche i modi o rapporti (**•). Poiché i termini  composti variano in distanza dai termini primi, a seconda del numero di  termini primi di cui si compongono - cioè a seconda dell’esponente della  combinazione, - si facciano tante classi, quanti sono gli esponenti, e in cia-  scuna classe si pongano i termini che constano di un ugual numero di ter-  mini primi. I termini sorti da una combinazione di due non si potranno  indicare altrimenti che scrivendo i termini primi di cui si compongono; c  poiché i termini primi sono indicati da numeri, si scrivano due numeri che  indichino i due termini. Ma i termini derivati da una combinazione di tre  o anche da una combinazione di maggior esponente - cioè quelli che sono  nella classe terza e seguenti - si possono indicare ciascuno in tanti modi  diversi quanto sono le combinazioni che compongono il suo esponente, con-  siderato non più come esponente, ma come numero Per esempio, siano   alcuni termini primi indicati dai numeri 3, 6, 7, 9; sia un termine com-  posto della classe terza, cioè formato da una combinazione di tre, p. es.  dai tre termini semplici 3, 6, 9; e siano nella seconda classe le seguenti  combinazioni: I.°) 3.6; 2.<>) 3.7; 3.°) 3.9; 4.°) 6.7; 5.®) 6.9; fi») 7.9. Pico  che quel dato termine della classe terza si può scrivere o cosi : 3. 0. 9,    (**) Per « analogia» Leibniz intende un modo di apprensione più imme-  diato e diretto che non sia il processo logico definitorio; per esempio un’ im-  magine sensibile. Altrove egli dice che i termini semplici si apprendono coi  sensi.   (***) Questo significa che i termini semplici non si devono intendere so-  lamente come dati concreti, di fatto, sensibili, ma comprendono anche dati  astratti, relazioni ecc. Quale sia la vera natura di questi termini semplici  o molto poco chiaro, o Leibniz si ò espresso in proposito sempre in modo  vago e impreciso.  Criterio della  verità è dunque che il predicato rientri nell'ambito del sog-  getto; e questo rientrare è perfettamente calcolabile. Ma tale  criterio vale solamente per le verità di ragione ohe sono ana-  litiche. In esse sole il predicato è già contenuto nel soggetto,  poiché solo in esse tutto ciò che si afferma (predica) a propo-  sito di una cosa deve essere già nella cosa stessa. Se io dico  che gli angoli di un triangolo sono uguali a due retti, non faccio  altro che mettere in rilievo, nel concetto di triangolo, una qua-  lità già implicita in esso. Il predicato (essere uguali a duo retti)  fa parte già a priori del soggetto (angoli di un triangolo). Ma  posso io affermare che nel concetto di Giulio Cesare, per  esempio, sia già contenuta, a priori, l’azione di passare il  Rubicone? La proposizione: «Cesare passò il Rubicone» non  è analitica, il suo predicato cioè non è già compreso nel sog-   esprimendo tutti i suoi termini semplici; oppure esprimendo un semplice o,  in luogo degli altri duo semplici, la loro combinazione, p. es. così ; 1 /2 -9 op-  pure 8/2 . 6, oppure 5 / 2 .3... Ogni qualvolta un tonnine composto viene usato  fuori della sua classe, lo si scrive sotto forma di una frazione il cui numero  superiore o numeratore è il numero d’ordine nella classe, e quello inferiore  o denominatore il numero della classe. (*) È più comodo, nell’ indicare i ter-  mini oomposti, di non scrivere tutti i termini primi, ma gli intermedi, per  diminuirne il gran numero, e fra questi intermedi di scegliere quelli che più  facilmente vengono in mente a chi consideri quella determinata cosa. Ma  sarebbe più rigoroso scrivere tutti i termini primi. Stabiliti questi principi,  si possono trovare tutti i soggetti 0 i predicati, sia affermativi sia negutivi,  sia universali sia particolari. I predicati di un soggetto dato sono infatti 1  suoi termini primi; così pure tutti i termini composti più vicini di esso ai  primi, i termini primi dei quali sono compresi nel soggetto dato. Se dunque  il termino dato che viene considerato come soggetto è scritto in funzione  dei suoi termini primi, sarà facile trovare quei primi che di esso si predicano,  o si potranno anche trovare i composti che di esso si predicano, se si conser-  verà l’ordine nel formare le combinazioni. Se invece il termine dato è indi-  cato corno una composizione di composti, o in parte di composti, in parte  di semplici, tutto ciò che si può predicare dei composti che lo compongono  si può predicare anche del termine dato (**).... In tal modo sara facile inda-  gare per mezzo del calcolo tutto ciò che si può predicare di qualsiasi soggetto  dato ».   (Ara Combinatoria, 1666, 0. IV, 64-6).   (*) P. es. 5/2 . 3 significa la combinazione del termine semplice 3 col ter-  mine composto che ha il quinto posto nella seconda classe; e cioò, secondo  la lista indicata sopra, con 6.9. La notazione 5 /2 - 3 indica dunque il termine  composto 3.6.9.   (**) Questo ò, in sostanza, lo schema dol procedimento sillogistico, in cui  «iò che si predica del termine più generale si può predicare anche del parti-  colare in esso contenuto. getto, ma vi viene aggiunto per esperienza diretta, contin-  gente. Questa proposizione appartiene alle verità di fatto.   Ora, sarà possibile una dimostrazione rigoros.a in questo  campo, se ogni dimostrazione è, come si è visto, un semplice  calcolo per stabilire che i termini componenti il predicato  fanno parte del complesso dei termini componenti il soggetto?  Leibniz dice a volte c he la dimo strazione, quanto alle propo-  sizioni di fatto, da solo IìT probabilità e non la (■ertezza. Ma egli  tenta anche di fondare in modo più rigoroso la sistemazione  logica di queste verità, e di far rientrare anche esse nella re-  gola del predicato contenuto nel soggetto. A tale scopo egli  si serve del principio di causalità, cui sottostanno tutte le  verità di fatto. « I termini dell effetto ricercato - si è visto -  comprendono i mezzi necessari a produrlo»; l'effetto, cioè, com-  prende già nella sua nozione tutte le cause che 1 hanno deter-  minato. E, reciprocamente, potremo dire che la nozione della  causa racchiude in sè già implicitamente tutti gli effetti cui  darà luogo. Ora, poiché ogni dato di fatto appartiene alla  serie delle cause e degli effetti, ed è insieme effetto e causa,  si può affermare che ogni nozione individuale contiene in se  le nozioni delle cause che 1 hanno prodotta e degli effetti cui  darà luogo; e questa causa e questi effetti a loro volta- con-  terranno le loro cause e i loro effetti, e così via, lino alla causa  prima del tutto e causa di sè, cioè Dio; sicché ciascun singolo  dato e collegato, attraverso tali rapporti causali, con tutto  l’universo.   La conoscenza di tutti questi infiniti nessi causali è su-  periore alle forzi* dell ingegno umano, il quale perciò si  contenta di ricorrere alFesperienza del dato di fatto, rinun-  ciando a dedurlo dalle sue cause; sarebbe però, in linea di  principio, possibile.   Le proposizioni certe per sè stesse sono di due tipi; le  ime hanno la loro validità nella ragione — e cioè nel con-  tenuto dei loro termini e io le chiamo « note per sè stesse » ■  o anche « identiche »; le altre sono di f'atdoT e ci sì ma-  nifestano attraverso esperienze indubitabili; e tali sono  anche le testimonianze immediate della coscienza. Ma vera-  mente anche le proposizioni di fatto hanno le loro ragioni,  e perciò potrebbero essere risolte nella propria costiti!-    II. zione ( 1 ) : ma noi non potremmo conoscerle a priori attra-  verso le loro cause, se non conoscendo la totalità del-  l'universo (cognita tota serie renivi) : il che supera la forza  dell' intelletto umano. Perciò le apprendiamo a posteriori,  sperimentalmente. Ma poiché spesso dobbiamo agire ri-  guardo a cose per le quali manchiamo di una sicura scienza,  è preferibile che almeno sappiamo di sicuro che una certa  proposizione è probabile.   ( Praecoynita <id Encyclopatdiam, G. VJI, 44).   L’apprensione per via sperimentale e il metodo della pro-  babilità derivano dalla imperfezione della conoscenza umana.  In linea di principio, anche di qualsiasi verità di fatto si può  avere una nozione analitica, a priori, tale che contenga in sè  già sviluppati tutti i predicati, cioè tutti gli effetti e le cause.   Il segno di una conoscenza perfetta si ha quando non  c'è nulla della cosa trattata di cui non si possa render  ragione, e non vi sia nessun avvenimento di cui non si  possa predile l'avverarsi.   (Frammento De la Hagense, G.VIJ, S3).   Ora, tale conoscenza a priori dei contingenti, se è impossi-  bile alla mente umana, non è impossibile a Dio che li ha scelti  e li ha messi in atto.   Di qualsiasi verità si può rendere ragione; infatti la  connessione del predicato col soggetto o è evidente eli per  sè, come nelle proposizioni identiche, oppure si deve spie-  gare, il che avviene con la scomposizione dei termini. E  l'unico c massimo criterio della verità, beninteso nelle pro-  posizioni astratte e non derivanti dall' esperienza, è di ri-  solversi nell' identità (ut sit rei identica vel ad identicas  revoca bilia). Di qui si possono dedurre gli elementi della  eterna verità e il metodo in ogni problema, purché si sap-    (1) Oioè potrebbero essere considerate come analitiche.  pia procedere in modo altrettanto dimostrativo che nella  geometria. Così, tutto viene compreso da Dio a priori e  al modo delle verità eterne; poiché egli non ha bisogno  di esperienza, ed ogni cosa viene conosciuta da lui in  modo adeguato, mentre da parte nostra quasi nessuna  cosa è conosciuta adeguatamente, poche a priori, e le più  per via sperimentale. E per quest'ultimo modo di cono-  scenza si devono usare altri principi ed altri criteri.   (Ve Synthesi et Analysi universali, G. VII, 295-296).   Qualsiasi cosa creata, dunque, nella sua considerazione a  priori, così come è nella mente di Dio, contiene in sè come  predicati tutti gli altri contingenti che sono stati o saranno  in una qualsiasi connessione causale con essa: in una parola,  tutto il suo passato e tutto il suo avvenire. Ciò che erano i  termini semplici nella costituzione dei concetti di ragione, sono,  nelle verità di fatto, questa serie di cause e di effetti.   Intesa ciascuna verità di fatto in questo modo, come sog-  getto di infiniti predicati, Leibniz la chiama sostanza indivi-  duale: essa racchiude in sè, quando sia intesa in tutta la sua  comprensione, con gli infiniti suoi collegamenti, tutto l'uni-  verso .   Per distinguere le azioni di Dio e delle creature, viene spiegato  in che consista il concetto di sostanza individuale.    Poiché le azioni e le passioni appartengono propria-  mente alle sostanze individuali (actiones sunt mppo-  sitorum), sarebbe necessario spiegare che cosa sia u mutale  sostanza.   E pur vero che quando si attribuiscono piìi predicati  ad un medesimo soggetto, e questo soggetto non si attri-  buisce come predicato a nessun altro, lo si chiama so-  stanza individuale: ma ciò non è sufficiente, ed una tale  spiegazione non è che nominale. Bisogna dunque conside-  rare che cosa significhi l'essere attribuito veramente ad  un certo soggetto. Ora è evidente che ogni vera predicazione ha qualche  fondamento nella natura delle cose, e quando una propo-  sizione non è identica, quando cioè il predicato non è  compreso espressamente nel soggetto, Insogna che vi sia  compreso virtualmente (1) : ed è ciò che i filosofi chiamano  in-esse, dicendo che il predicato è nel soggetto. Così oc-  corre che il termine del soggetto comprenda sempre quello  del predicato, in modo che colui che intendesse perfetta-  mente la nozione del soggetto, giudicherebbe anche che il  predicato gli appartiene.   Posto ciò, possiamo dire che la natura di una sostanza  individuale o di un essere completo è che la sua nozione  sia così compiuta, da bastare a comprendere e a farne  dedurre tutti i predicati del soggetto cui questa nozione  si attribuisce. Mentre l’accidente è un essere la cui no-  zione non comprende affatto tutto ciò che si può atti i-  buire al soggetto al quale si attribuisce questa nozione.  Così la qualità di re che appartiene ad Alessandro Magno,  facendo astrazione dal soggetto, non è abbastanza deter-  minata ad un individuo, e non comprende affatto le altre  qualità del medesimo soggetto, nè tutto ciò che è com-  preso nella nozione di quel principe; mentre Dio, vedendo  la nozione individuale o /«eccetto* d Alessandro, vi vede  nello stesso tempo il fondamento e la ragione di tutti i  predicati che gli si possono veramente attribuire, come  per esempio che egli vincerà Dario e Poro, fino a cono-  scervi a priori (e non per esperienza) se egli sia morto di  morte naturale o per* veleno; cose che noi non possiamo  sapere se non dalla storia. Inoltre, quando si consideri bene  la connessione delle cose, si può dire che vi sono da ogni  tempo nell’ anima di Alessandro resti di tutto ciò che gli e    (1) Cioè, nelle proposizioni identiche (analitiche) il predicato è contenuto  nel soggetto per la conformazione del soggetto stesso (espressamente). Nelle  proposizioni di fatto, invoee.il predicato è contenuto nel soggetto in quanto  collegato ad esso da una relazione di causa ad effetto (virtualmente). accaduto, e segni di tutto ciò che gli accadrà, perfino  tracce di tutto ciò che accade nell’universo; benché non  appartenga che a Dio di riconoscerle tutte.   ( Discours de métaphysiqtu:, 1080, § Vili).   A questa stregua possiamo dire che l’atto di passare il Ru-  bicone non si aggiunge alla nozione di Cesare come qualche  cosa di nuovo, di contingente, d’imprevisto. Cesare, per chi in-  tenda, questa nozione in tutti i suoi collegamenti, contiene in  sè già a priori tutto lo sviluppo della sua personalità, compreso  l'atto di passare il Rubicone: il quale, quando si attuerà, non  sarà che la conseguenza necessaria delle cause che 1" hanno  prodotto, quindi lo sviluppo ili ciò che era già contenuto  in esse.   Libertà e causalità. - Sorge qui di nuovo, analogamente  a ciò che si è visto poc’anzi a proposito della determinazione  di Dio a scegliere il «migliore», il problema della libertà. Se  ogni fatto contingento è presente nella mente di Dio, non  cesserà esso di essere contingente ? Non sarà per ciò stesso ne-  cessario, predeterminato? E non cadrà così anche qualsiasi  libertà nell azione dell uomo, la quale si svolge nel campo  delle verità di fatto? E insieme con essa, ogni responsabilità  umana nel biute e nel male? Anche a proposito di questo pro-  blema, strettamente collegato con l'altro citato, Leibniz fa una  distinzione fra connessione necessaria e inclinante.    Poiché la nozione individuale di ogni persona comprende una  volta per tutte ciò che mai le accadrà, si redono in essa le prove a  priori dell' avverarsi di ciascun avvenimento, o le ragioni per cui  è avvenuta una cosa piuttosto che un'altra ; ina queste verità, benché  sicure, nondimeno sono contingenti, in quanto fondate sul libero ar-  bitrio di Dio o delle creature, la cui scelta dipetuie sempre da ragioni  che inclinano senza necessitare.   Bisogna cercare di risolvere una grave difficoltà che può  nascere dai fondamenti che abbiamo fissato qui sopra.  Abbiamo detto che la nozione di una sostanza indivi-  duale comprende una volta per tutte tutto ciò che le può  mai accadere, e che, considerando tale nozione, vi si può vedere tutto ciò che si potrà veramente enunciare di essa,  come possiamo vedere nella natura del circolo tutte le pro-  prietà che se ne possono dedurre. Ma semi ira che venga con  ciò distrutta la differenza fra le verità contingenti e le ne-  cessarie, che non vi sia più alcuna libertà umana, e che una  fatalità assoluta venga a regnare su tutte le nostre azioni  come su tutto il resto degli avvenimenti del mondo. Al  che io rispondo che bisogna fare distinzione fra ciò che è  certo e ciò che è necessario: tutti sono d'accordo che i  futuri contingenti sono assicurati, poiché Dio li prevede;  ma non si riconosce, dicendo ciò, che siano necessari. Ma,  si dirà, se qualche conclusione si può dedurre infalli-  bilmente da una definizione o nozione, essa sarà neces-  saria. Ora. dato che noi sosteniamo che tutto ciò che deve  accadere a qualsiasi persona è già compreso virtualmente  nella sua natura o nozione, così come nella definizione del  circolo sono comprese le sue proprietà, la difficoltà sussiste  ancora. Per risolverla in modo plausibile, dico che la con-  nessione o consecuzione è di due specie : l’ una è assoluta-  mente necessaria, e il suo contrario implica contradizione  (e questo modo di deduzione ha luogo per le verità eterne,  come quelle di geometria). L’altra non è necessaria che ex  hypothesi e, per così dire, accidentalmente, ma in sè stessa  è contingente: e ha luogo quando il contrario non implica  contradizione. E questa connessione è fondata non sulle  pure idee e sul semplice intelletto di Dio, ma anche sui  suoi liberi decreti e sull'ordine dell’universo.   Veniamo ad un esempio: poiché Giulio Cesare diverrà  dittatore perpetuo e capo della repubblica, e rovescerà la  libertà dei Romani, tale azione è compresa nella sua no-  zione, poiché noi supponiamo che la natura di una tale  nozione perfetta di un soggetto sia di comprendere tutto,  affinché il predicato vi sia compreso, ut possit inesse sub-  jecto. Si potrebbe dire che non è in virtù di questa no-  zione o idea che egli deve commettere questa azione, poiché essa non gli conviene se non perchè Dio sa tutto.  Ma si insisterà che la sua natura o forma risponde a  questa nozione, e poiché Dio gli ha imposto questa parte,  gli è ormai necessario sostenerla. Io potrei rispondere invo-  cando l’analogia dei futuri contingenti, i quali non hanno  ancor nulla di reale se non nell’ intelletto e nella volontà di  Dio, e poiché Dio ha dato loro inizialmente questa forma,  bisognerà in ogni modo che vi rispondano.   Ma preferisco risolvere le difficoltà che giustificarle con  l’esempio di altre difficoltà simili; e ciò che dirò, servirà  a chiarire sia l una sia l'altra. È dunque ora il momento di  applicare la distinzione fra le connessioni; ed io dico che  ciò che accade conformemente a questi precedenti è sicuro,  ma non necessario: e se qualcheduno facesse il  contrario,  non farebbe nulla d’ impossibile in sé, quantunque sia im-  possibile (ex hypothesi) che ciò accada. Poiché, se qualche  uomo fosse capace di portare a termine tutta la dimo-  strazione in virtù della quale potrebbe provare questa con-  nessione del soggetto che è Cesare col predicato che è la  sua fortunata impresa, mostrerebbe effettivamente che la  dittatura futura di Cesare ha il suo fondamento nella sua  nozione o natura: che vi si vede una ragione per cui egli  ha deciso di passare il Rubicone piuttosto che di arrestar-  visi, e per cui egli ha vinto piuttosto che perso la gior-  nata di Farsaglia, e si vede pure che era ragionevole e  perciò sicuro che ciò sarebbe accaduto, ma non che ciò  fosse necessario in sé stesso, nè che il contrario impli-  casse contradizione. Press’ a poco come è ragionevole e si-  curo che Dio farà sempre il migliore, benché ciò che è  meno perfetto non implichi affatto contradizione.   Infatti si troverebbe che tale dimostrazione di questo pre-  dicato di Cesare non è altrettanto assoluta che quella dei  numeri o della geometria, ma che essa presuppone l’ordine  delle cose che Dio ha scelto liberamente, e che è fondato  sul primo Ubero decreto di Dio - il quale comporta di fare   sempre tutto ciò ohe è più perfetto - e sui decreto che Dio  ha fatto (in seguito al primo) riguardo alla natura umana,  cioè che l’uomo farà sempre (per quanto liberamente) ciò  che parrà il migliore. Ora ogni verità che sia fondata su  questa specie di decreti è contingente, benché sia certa;  poiché questi decreti non cambiano affatto la possibilità  delle cose e, come ho già detto, benché Dio scelga sem-  pre sicuramente il migliore, ciò non impedisce che ciò che  è meno perfetto non sia e non resti possibile in sé stesso,  sebbene non accadrà ; perchè non è la sua impossibilità,  ma la sua imperfezione che lo fa respingere. Ora nulla è  necessario, di cui sia possibile l’opposto.   Si sarà dunque in condizione di risolvere queste specie  di difficoltà, per quanto grandi appaiano (ed infatti esse  non sono mono impellenti a questo riguardo che tutte le  altre che si sono mai riferite a tale materia), purché si  consideri bene che tutte le proposizioni contingenti hanno  ragioni per essere piuttosto così che altrimenti, oppure  (ciò che è lo stesso) che esse hanno delle prove a priori  della loro verità, le quali le rendono certe e mostrano  che la connessione del soggetto e del predicato di que-  ste proposizioni ha il suo fondamento nella natura del-  l’ imo e dell'altro: ma che esse non hanno dimostrazioni  di necessità, poiché queste ragioni non sono fondate che  sul principio della contingenza o dell'esistenza delle cose,  cioè su ciò che sembra il migliore fra varie cose ugual-  mente possibili : mentre le verità necessarie sono fondate  sul principio di contradizione e sulla possibilità o impos-  sibilità delle essenze stesse, senza riguardo, in ciò, alla  volontà libera di Dio o delle creature.   ( Discour « de métti physique, 1086, §X1II).   D’altra parte, Leibniz usa anche altri argomenti per sal-  vare la libertà e la responsabilità in questa connessione causale  universale. Libertà non è sempre necessariamente un contrap-  posto di determinazione causale.  Quanto al libero arbitrio, sono dell' opinione dei tomi-  sti (1) e di altri filosofi, i quali credono che tutto sia  predeterminato: e non vedo ragione di dubitarne. Ciò però  non impedisce che noi abbiamo ima libertà esente non  solo dalla costrizione, ma anche dalla necessità: ed in ciò  la nostra situazione è analoga a quella di Dio stesso, il  quale è pure sempre determinato nelle sue azioni, poiché  non potrebbe fare a meno di scegliere il migliore. Ma se  egli non avesse da scegliere, e se ciò che egli la, fosse 1 unico  possibile, egli sarebbe sottomesso alla necessità. Piu si è  perfetti, più si è determinati al bene, ed anche più liberi  nello stesso tempo. Poiché si ha una facoltà e conoscenza  tanto pili estesa ed una volontà tanto più rinchiusa nei  limiti della perfetta ragione.   (Lettera al Bayle, G. Ili, 58-9).   Quantunque tutti i fatti dell’universo siano ora certi in  rapporto a Dio. o (ciò che è poi lo stesso) determinati in  sé stessi ed anche legati fra di loro, non ne viene di con-  seguenza che il loro legame sia sempre di una vera ne-  cessità. cioè che la verità la quale stabilisce che un fatto  è conseguenza dell altro, sia necessaria. Ed è questo prin-  cipio che bisogna applicare particolarmente alle azioni  volontarie.   Quando ci si propone una scelta, per esempio di uscire  o di non uscire, il problema è se, con tutte le circostanze  interne od esterne, motivi, percezioni, disposizioni, impres-  sioni. passioni, inclinazioni prese insieme, io sia ancora in  istato di contingenza, o se io sia necessitato a scegliere,  per esempio, di uscire. Cioè è da domandare se la proposi-  zione vera ed effettivamente determinata: « in tutte queste  circostanze prese insieme io sceglierò di uscire », sia con-    (1) Il principio ohe il mondo sensibile sia retto dalla leggo di causalità  appartiene alla tradizione ari»toteliea, ricevuta da Leibniz attraverso la  scolastica. tingente o necessaria. A ciò io rispondo che è contingente;  perchè nè io nè alcun altro spirito più illuminato di me  potrebbe dimostrare che l'opposto di questa verità impli-  chi contradizione. E supposto che per libertà il' indiffe-  renza & intenda una libertà opposta alla necessità (come  ho or ora spiegato), io accetto tale concetto della libertà.  Poiché sono effettivamente d'opinione che la nostra libertà,  così come quella di Dio e degli spiriti beati, è esente non  solo da coazione, ma anche da una necessità assoluta;  benché essa non possa essere esente dalla determinazione  e dalla certezza.   Ma io penso che in questo argomento sia necessaria una  grande precauzione, per non cadere in una concezione chi-  merica che urta contro i principi del buon senso: la quale  sarebbe ciò che io chiamo indifferenza assoluta o di equi-  librio: concetto che taluni introducono nella libertà, e che  io ritengo chimerico. Bisogna dunque considerare che que-  sto legame di cui ho parlato, assolutamente parlando non  è punto necessario, ma che non jier questo è men vero;  e che in generale, ogni volta che. in tutte le circostanze  prese insieme, la bilancia della deliberazione è piìi carica  da una parte che dall’altra, è certo e immancabile che que-  sto partito vincerà. Dio, o il saggio perfetto, sceglieranno  sempre il migliore conosciuto, e se un partito non fosse mi-  gliore dell'altro, essi non sceglierebbero nè l'uno nè l’altro.  Nelle altre sostanze intelligenti, le passioni spesso terranno  luogo di ragione, e si potrà semine dire, riguardo alla vo-  lontà in generale, che la scelta segue la jiiù grande incli-  nazione-, nella quale io comprendo sia le passioni, sia le  ragioni vere o apparenti.   So bensì che qualcuno immagina che ci si determini  qualche volta per il partito meno carico di ragioni, che  Dio scelga qualche volta, tutto considerato, il minor bene,  e che l’ uomo scelga a volte senza motivo e contro tutte le  sue ragioni, disposizioni e passioni; insomma che si scelga a volte senza che vi sia alcuna ragione che determini la  scelta. Ma ciò, io lo ritengo falso e assurdo, poiché è uno  dei massimi principi del buon senso che nulla accada  senza causa o ragione determinante.   Così, quando Dio sceglie, lo fa secondo il criterio del mi-  gliore; quando l'uomo sceglie, sceglierà il partito che l'avrà  colpito maggiormente. E se scegliesse ciò che vede meno  utile e meno piacevole, sarà magari perchè gli è divenuto  piacevole per capriccio, per spirito di contradizione, o per  analoghe ragioni di gusto depravato; le quali però non  per questo saranno meno determinanti, anche quando non  fossero concludenti. E non si troverà mai un esempio con-  trario a ciò.   Così, quantunque noi abbiamo una libertà di indifferenza  che ci salva dalla necessità, non abbiamo mai una indif-  ferenza di equilibrio che ci esima dalle ragioni determi-  nanti. C’è sempre qualche cosa che ci inclina e ci la sce-  gliere, ma senza che ci possa necessitare. E come Dio e  sempre portato infallibilmente al migliore, per quanto non  vi sia portato necessariamente (se non per mia necessità  morale), noi siamo sempre portati infallibilmente a ciò  che ci colpisce di più, ma non necessariamente. Poiché  il contrario non implicava alcuna contradizione, non era  punto necessario nè essenziale che Dio creasse alcunché  nè che creasse particolarmente questo mondo: benché la  sua saggezza e la sua bontà ve lo abbiano indotto.   (Lettera al Coste, 1707, 6. Ili, 400-102).   Previsione e predeterminazione. - Posto ciò, è possib ile  pensare che la previsione dei predicati contingenti da parte-  di Dio non contraddica alla libertà. P reveder e non significa  predeterminare. Dio sceglie fra i possibili una serie nella quale  soiuTdpaT contenute determinate azioni col carattere di li-  bertà. Nello sceglierle, egli non le crea nè le determina: non  fa che metterle in azione, attualizzare la loro possibilità. Nel  farlo, egli vede tutta la serie, ne prevedo gli sviluppi: con ciò non ha però determinato quelle azioni, le quali mantengono,  nella serie attuale come in quella possibile, la loro caratteri-  stica di libertà.    Dio inclina la nostra anima senza necessitarla ; non si ha il diritto  di lamentarsi, e non si deve domandare perchè Giuda pecchi, ma  solamente perchè il peccatore Giuda sia ammesso all' esistenza a pre-  ferenza di altre persone possibili. Imperfezione originale prima del  peccato e gradi della grazia.   Quanto all’azione di Dio sulla volontà umana, vi sono  moltissime considerazioni assai difficili, che sarebbe lungo  esporre qui. Ciò nonostante, ecco che cosa si può dire  all' ingrosso: Dio, concorrendo ordinariamente alle nostre  azioni, non fa che seguire le leggi che egli ha stabilite;  egli conserva, cioè, e produce continuamente il nostro es-  sere, in modo che i pensieri ci arrivino spontaneamente  o liberamente nell'ordine determinato dalla nozione della  nostra sostanza individuale, nella quale essi si potevano  prevedere fin dall’eternità. In più, in virtù del suo decreto  secondo cui la volontà tende sempre al bene apparente,  esprimendo o imitando la volontà di Dio sotto certi aspetti  particolari, riguardo ai quali questo bene apparente ha  sempre qualche cosa di reale, egli determina la nostra  alla scelta di ciò che sembra il migliore, senza però ne-  cessitarla. Poiché, assolutamente parlando, essa è nell’ in-  differenza, in quanto la si oppone alla necessità, ed ha  il potere di fare altrimenti o anche di sospendere affatto  la propria azione; l'uno e l'altro partito essendo e rima-  nendo possibili.   Dipende dunque dall'anima di premunirsi contro le sor-  prese dell’apparenza, attraverso una ferma volontà di fare  riflessioni, e di non agire nè giudicare in determinate oc-  casioni, se non dopo aver maturamente deliberato, fi vero  però, ed anche è assicurato da tutta f eternità, che qualche  anima non si servirà affatto di questo potere in una tale circostanza. Ma chi ne ha colpa? può essa lagnarsi d'altri  che di sè stessa ? Poiché tutte queste lagnanze post factum  sono ingiuste, quando sarebbero state ingiuste ante factum.  Ora quest’anima, un poco prima di peccare, avrebbe mo-  tivo di lagnarsi di Dio come se egli la determinasse al  peccato? Essendo le determinazioni di Dio in questa ma-  teria imprevedibili, d’onde sa essa di essere determinata  a peccare, se non quando essa pecca già effettivamente?  Non si tratta che di non volere; e Dio non potrebbe pro-  porre condizione più agevole e piii giusta; così tutti i  giudici, senza cercare le ragioni che hanno disposto un  uomo ad avere una cattiva volontà, si fermano a consi-  derare soltanto quanto questa volontà sia cattiva. Ma forse  è fissato da tutta l’eternità che io peccherò? Rispondete  voi stessi: forse no. E senza pensare a ciò che voi non  potete conoscere e che non può darvi alcun lume, agite  seguendo il vostro dovere, che conoscete.   Ma qualche altro dirà : D onde consegue che quest'uomo  commetterà sicuramente questo peccato ? La risposta è  facile: è che altrimenti non sarebbe quest’ uomo. Poiché  Dio vede dall’eternità che vi sarà un certo Giuda la cui  nozione o idea posseduta da Dio contiene questa azione  futura libera. Non resta dunque se non questo problema:  perchè un tal Giuda, traditore, che non è se non possibile  nell’ idea di Dio, esista attualmente. Ma a tale domanda  non è da aspettare risposta quaggiù, se non che in gene-  rale si deve dire che, poiché Dio ha trovato giusto che  Giuda esistesse nonostante il peccato che egli prevedeva,  bisogna che questo male si compensi ad usura nell - universo,    che Dio ne tragga un bene maggiore, e che insomma questo  ordine di cose, nel quale l'esistenza di tale peccatore è com-  presa, sia il più perfetto fra tutti gli altri ordini possibili (1).    (1) Questo concetto del male come parte integrante e necessaria dell’ar-  mnnia universale, sarà il tenia fondamentale della Tendiceli. Ma spiegare sempre l' ammirevole economia di questa  scelta, non si può, durante il nostro passaggio su que-  sto mondo; e basti saperlo, senza comprenderlo. Questo  è il momento di riconoscere altitudinem divitiarum, la  profondità e l’abisso della saggezza divina, senza voler  sviluppare problemi di dettaglio, che implicano considera-  zioni infinite.   Si vede però bene che Dio non è la causa del male.  Poiché non soltanto dopo la perdita dell’ innocenza degli  uomini il peccato originale si è impossessato dell' anima,  ma ancor prima vi era una limitazione o imperfezione  originale connaturale a tutte le creature, che le rendeva  soggette al peccato e capaci di errare. Così non vi è mag-  gior difficoltà riguardo ai supralapsari (1) che riguardo  agli altri. Ed a ciò, a mio avviso, si deve ridurre l'opi-  nione di S. Agostino e di altri autori, che l’ orìgine del  male sia nel nulla; cioè nella privazione o limitazione delle  creature, alla quale Dio rimedia graziosamente col grado  di perfezione che gli piace di dare. Questa grazia di Dio,  sia ordinaria o straordinaria, ha i suoi gradi e le sue misure,  è sempre efficace in sé stessa a produrre un certo effetto  proporzionato; ed inoltre essa è sempre sufficiente, non  solo a preservarci dal peccato, ma anche a condurci alla  salvazione, supponendo che l’uomo si unisca ad essa per  quanto dipende da lui. Ma essa non è sempre sufficiente  a superare le inclinazioni dell' uomo, perchè altrimenti egli  non terrebbe più a nulla; e ciò è riservato alla sola grazia  assolutamente efficace, che è sempre vittoriosa; o che lo  sia per sè stessa, o per l'accordo delle circostanze.   (Discount de mélaphysiqne, 1 080, §XXX).    (I) L supralapsari sostenevano, contro gli infialapsari, che la predeter-  minazione divina si esercitasse anche prima del peccato originale (sujrra  lapsum, prima della caduta) e che quindi il fallo di Adamo non fosse stato  compiuto per un atto di libera volontà. Leibniz, con questu sua concilia-  zione di predeterminazione e contingenza o libertà, rende ozioso il problema,    4. — Leibniz, La monadologia. Ma a parto questi problemi di necessità, libortà, previsione  predeterminazione, che rientrano piuttosto nell’ambito della  Teodicea, il punto essenziale toccato qui è V universalità della  sostanza indimdmle che, con lo infinite connessioni che rac-  chiude in sè, diviene l’universo stesso visto da un particolare  punto di vista. Essa comprende il proprio passato e il proprio  avvenire, e insieme il passato e l’avvenire di tutto l'universo;  raggiunge cioè il massimo del l'universalità: è una visione to-  tale, complessiva del tutto.   E d'altra parte conserva tutta la sua individualità. 11 punto  di partenza è sempre il singolo dato di tatto, specifico, parti-  colare, contingente. Esso non scompare nel tutto: rimane ben  chiaro e visibile come capo dell’ immenso filo svolgentesi al-  I' infinito, al seguito di tutte le connessioni causali. Rimane  e garantisce un punto di appoggio, una possibilità di percor-  rere ordinatamente tutto 1’ interminabile cammino. E d’altra  parte ammette la possibilità di infiniti altri punti di partenza.  Le sostanze individuali sono tante quanti sono i dati di fatto,  cioè infinite. E ciascuna è tutto l’imiverso. Ma ciascuna da un  diverso punto di vista, con diverso punto di partenza. L’uni-  verso è uno: ciascun particolare è una infinitesima parte di  esso: ma da ciascun particolare si ha la possibilità di risalire  alla totalità nel suo complesso. In questa unione di particolare  e universale nella sostanza individuale, sta la prima grande  scoperta di Leibniz, il nu cleo fon damentale del concetto di  monade. Un altro campo del! attività di pensiero loibniziana è la filo-  sofia della natura; campo ben distinto da quello che si è visto  fin ora, e trattato con strumenti e metodi di tutt’altro genere.  I problemi qui analizzati hanno particolare affinità con quelli  dello scienze fisiche: c ostituzione della m ateria, esistenza o meno  degli atomi, del vuoto, origine e funzione del movimento, del-  l’energia, etc. Leibniz non fa discendere la soluzione di questi  problemi dai principi generali della sua filosofia metafisica:  li tratta per sè stessi, secondo una tecnica ad essi propria,  seguendo in questo il suo uso di entrare sempre nel vivo di  ogni ricerca e di appropriarsi le caratteristiche particolari di  ogni scienza. In seguito poi, una volta giunto a determinate  soluzioni e ad atteggiamenti definitivi, li metterà in rapporto  con le soluzioni ottenute negli altri campi, giungendo così a  sintesi sempre più ricche e comprensive.   La continuità e la materia. - Le idee di Leibniz nella  filosofia fisica subiscono una profonda evoluzione, dalla giova-  nile Hypothesis physica nova, alle concezioni più mature. E  nel corso di questa evoluzione si formano i suoi concetti fon-  damentali in questo campo. Egli comincia come atomista, al  seguito del Gasa elidi (1592-1G65), il quale rinnovava le dottrine  di Epicuro e di Democrito, e concepiva la materia in tutti  i suoi aspetti come formata dalla varia combinazione degli  atomi nel vuoto. Ben presto però Leibniz abbandona questa  teoria, la quale è inconciliabile col suo principio di continuità. È questo uno dei fondamenti del suo pensiero, e si applica  non solo alla considerazione della materia, ma anche a molti  altri aspetti della sua speculazione. Per esso non esistono arresti,  interruzioni, distacchi nello sviluppo delle cose. Per esso natura  non facil saltus. Applicato alla considerazione logica del mondo  sensibile, questo principio è il fondamento del passaggio inin-  terrotto dalla causa all’effetto e dall’effetto alla causa, senza  ammettere posto una volta il miracolo iniziale della creazione -  nuove creazioni ex novo, nuovi miracoli. Per questo princi-  pio tutto il mondo è comiesso in tutte le sue parti; sì che dal-  ì’una si può, attraverso un procedimento ininterrotto, passare a  qualsiasi altra.   Nulla avviene ad un tratto. Una delle mie grandi mas-  sime, e delle più ricche di applicaziomi, è che la natura  non fa mai salti : 1' ho chiamata legge della continuità;....  e l’uso di questa legge è molto importante nella fisica:  essa stabilisce che si passi sempre dal piccolo al grande e  viceversa, attraverso il medio, nei gradi come nelle parti,  e che mai mi movimento nasca immediatamente dal ri-  poso, nè vi giunga se non attraverso un movimento più  piccolo; che non si possa mai finire di percorrere alcuna  linea o lunghezza prima d’aver percorso una linea più  piccola; quantunque coloro che hanno formulato finora  le leggi del movimento, non abhiano affatto osservato  questa legge, credendo che un corpo possa ricevere in mi  istante un movimento contrario al precedente. Tutto ciò  permette di stabilire che anche le percezioni evidenti^de-  rivano per gradi da quelle che sono troppo piccole per  essere osservate. Giudicare altrimenti significa non cono-  scere a sufficienza 1’ i mm ensa sottigliezza delle cose, che  implica sempre e ovunque un infinito attuale.   (Nuovi Saggi, 1701 segg., Prefazione. G. V, 49).   Applicato alla considerazione del mondo materiale, il principio  di continuità stabilisce che la materia è divisibile all’ infinito,  e che non è possibile concepire un arresto in questa divisibilità,  o pensare un elemento che sia indivisibile e possa rappresentare  un punto ili partenza per la costituzione dei corpi. Viene così  a cadere la dottrina dell’ atomo (1) come elemento primo e  semplice, dalla cui composizione derivino i diversi aspetti della  materia. Qualsiasi elemento materiale, sia pur piccolissimo, è  concepito come composto di parti.   Poiché il continuo è divisibile all'infinito, qualsiasi atomo  sarà, in certo modo, come un mondo di infinite specie,  e vi saramio mundi in mundis in infinitum.   ( Hypothesis pkyeica nova, Theoria molli e concreti, 1671, G. IV, 201).   Tutta la natura è piena di corpi organizzati, cioè animali  e piante o altre specie ancora, e non vi è atomo che non  contenga un mondo di creatine, poiché tutto è diviso at-  tualmente all' infinito.   (lettera al Burnott, 1699, G. Ili, 250).   Il movimento. La materia, dunque, non è formata di  atomi: è divisibile all’infinito, continua, omogenea, tale che  mai si potrà arrivare all’elemento più piccolo di essa. D’altro  lato, essa non è riducibile a pura estensione, come voleva Car-  tesio (2). Tale concezione, che terrebbe conto nella materia dei  soli elementi geometrici e la considererebbe solo in funzione  dello spazio che occupa, non è sufficiente per Leibniz. La ma-  teria è per lui qualche cosa di più: è anzitutto compattezza,  movimento, inerzia. È ciò che oppone resistenza.   Che la natura normale della sostanza corporea sia co-  stituita dall’estensione, mi pare sia affermato da molti con  grande sicurezza, ma da nessuno dimostrato; certamente,  non derivano dal l’estensione nè il movimento o azione,  nè la resistenza o passione; e neppure le leggi della natura  che regolano il movimento e l’urto dei corpi. E veramente  il concetto dell'estensione non è primitivo, ma risolubile   (1) "ATOfioq significa appunto indivisibile.   (2) Ricordiamo che Cartesio, nella sua deduzione del mondo da Lio,  prende come punto di partenza le due sostanze: ree cogitane (principio spi-  rituale) e ree exietcne (principio della materia).  in altri. Infatti, da ciò che è esteso si richiede che sia un  tutto continuo in cui coesistano vari elementi. E, per dir  tutto, all estensione, il cui concetto è relativo, è necessario  qualche cosa che si estenda o sia continuo, così come nel  latte la bianchezza, nel corpo ciò stesso che ne costituisce  l’essenza. La ripetizione di questo quid (qualunque esso  sia) è l’estensione. E io sono pienamente d'accordo con  lo Huygens ( I ) (del quale ho grande stima in questioni  naturali e matematiche), cho spazio vuoto e pura esten-  sione siano un solo e medesimo concetto: nè, a mio giudi-  zio, la mobilità o la dcvriTUTtla (2) possono spiegarsi con la  pura estensione, ma solo con un soggetto dell’ estensione il  qualo non solo determini, ma riempia anche uno spazio.   (Animadvtraionee in pariem generabili Prinoipiorum eurtesianorvm, prima  del 1692, G. IV,   I)a che cosa derivano, ora, queste qualità della materia?  Questa azione, questa resistenza etc., in cui consiste l’essen-  ziale di essa? Nei suoi primi studi, Leibniz fa derivare tutte  le qualità della materia dal movimento.   La materia prima è la massa stessa, nella quale non è  nuli altro che estensione e àvTiTtmta, ovvero impene-  trabilità: ('estensione le deriva dallo spazio che riempie;  ma la vera natura della materia consiste nell'essere alcun-  ché di denso (crassum) e impenetrabile, e in conseguenza  tale che, incontrandosi con qualche cosa d'altro, si muova  (dato che l’uno dei due deve cedere). Questa massa con-  tinua che riempie il mondo mentre tutte le sue parti ri-    ti) Cristiano Huvobns (1629-1695) grande scenziato olandese, autore  della teoria ondulatoria della luco e primo applicatole del principio del pen-  dolo alla costruzione degli orologi, 6 uno di coloro ohe hanno maggiormente  influito sullo sviluppo dello idee scientifiche di Leibniz. La loro amicizia c cor-  rispondenza dura da iranno della loro conoscenza a Parigi (1672) finn alla mor-  te della Huygens. E fin dal 1669, Leibniz aveva tratto dalle leggi di Huygens  sugli urti lo spanto per alcune sue idee sulla costituzione della materia.   (2) Antitypia è il termine usato da Leibniz por indicare la compattezza e  impenetrabilità della materia.  mangono in quiete, è la materia prima, dalla quale ogni  cosa deriva attraverso il movimento, e nella quale tutto  si dissolve attraverso la quiete. In essa non vi sarebbe’  infatti nessuna diversità, ma una pura omogeneità, se  non vi fosse il movimento....   Dalla materia passiamo ora alla forma. Se supponiamo  che la forma non sia altro che figura, troveremo di nuovo  una mirabile concordanza. Infatti, poiché la figura è il  limite ( terminus ) del corpo, per formare le figure della  materia sarà necessario un limite. E per far sorgere vari  limiti nella materia, bisogna ricoiTere alla discontinuità  delle parti, dato che (piando le parti sono discontinue,  ciascuna di esse ha termini separati (infatti Aristotele de-  finisce i continui come quelli il cui limite è uno (1)); ma  la discontinuità, in quella massa inizialmente continua, può  essere prodotta in duplice modo : o togliendole insieme an-  che la contiguità, il che ha luogo quando avviene una se-  parazione fra le parti, in modo che si produca un vuoto;  oppure conservando la contiguità, come quando le parti,  pur rimanendo accoste, si muovono tuttavia in direzioni  diverse: così per esempio due sfere, comprese l una nell'al-  tra, possono muoversi in direzioni diverse e tuttavia ri-  manere contigue cessando di essere continue. Di qui è  chiaro che se la massa è stata creata inizialmente discon-  tinua o interrotta da vuoti, alcune forme devono esser  state create contemporaneamente alla materia; se invece  la massa è inizialmente continua, è necessario che le forme   sorgano dal movimento perchè dal movimento deriva   la divisione, dalla divisione il limite delle parti, dai li-  miti delle parti le loro figure, dalle figure le forme, quindi  dal movimento derivano le forme. È chiaro da ciò che  ogni tendenza alla forma è movimento: e questa è la so-  luzione della contrastata questione sull’origine delle forme...    (1) lu greco nel tosto: uv Tà cacata sv.    Ci resta da occuparci dei mutamenti. Come mutamenti  si enumerano volgarmente (e giustamente) i seguenti: ge-  nerazione, corruzione, aumento, diminuzione, alterazione,  e mutamento di luogo o movimento. I moderni ritengono  che tutti questi mutamenti si possano spiegare attraverso  il solo mutamento di luogo. E la cosa è chiara quanto  all’ aumento e alla diminuzione : infatti mutamento di quan-  tità avviene, in un tutto, quando una parte muta di luogo  e si aggiunge o viene tolta. Resta da spiegare attraverso  il movimento la generazione e la corruzione e l’ altera-  zione.... E tanto la generazione e la corruzione quanto  l’alterazione possono spiegarsi attraverso mi sottile movi-  mento delle parti: per esempio, poiché è bianco ciò che  riflette molta luce e nero ciò che ne riflette poca, saranno  bianche le cose le cui superficie contengono molti piccoli  specchi; e questa è la ragione per cui la spuma dell’acqua  è bianca, constando di innumerevoli bollicine che sono al-  trettanti specchi.... E chiaro da ciò che i colori derivano  dal semplice mutamento di figura e di situazione nella  superficie ; altrettanto potremmo facilmente spiegare, se ne  avessimo lo spazio, della luce, del calore e di tutte le qua-  lità. E invero, se le qualità mutano a causa del solo movi-  mento, per ciò stesso muterà anche la sostanza: mutati  infatti tutti gli elementi (perciò anche alcuni di essi) si  elimina la cosa stessa; per esempio, se elimini o la luce  o il calore, avrai eliminato il fuoco.   (Lettera al Thomasius, 1669, 6. J, 17-19).   Tutto dunque deriva, nella materia, dal movimento; e senza  il movimento, quando cioè sia in quiete, essa perde ogni sua  solidità e consistenza, quindi ogni sua caratteristica di materia.  Leibniz afferma ripetutamente « nullam esse cohaesionem seu  consistenliam quiescentis ».   Devo dire che Cartesio ha tutt’ altra opinione, sembrando  a lui che alla stabilità della coesione nei corpi non necessiti altro elemento collegante ( gluten ) che la quiete. Io  sono di opinione contraria : questo glutine è il movimento.  .... Ciò che è in quiete è spazio vuoto.   (Lettera ali’Oldenburg, 1671, Ale. II, I, 166-7).   Bisogna spiegare la causa della connessione maggiore o  minore e quindi della eterogeneità nei corpi. Si domanda  perchè i corpi abbiano le parti più o meno coerenti: af-  fermo che non si deve cercare altra causa di ciò se non  nel fatto che queste parti stanno o si muovono insieme.  Si muovono insieme perchè in una così grande varietà di  movimenti generali in tutta la massa complessiva era in  ogni modo necessario che alcune parti si allontanassero  di molto dalle loro vicine, altre poco in paragone. E la  medesima causa che ha fatto sì che queste parti poco o  nulla si allontanassero dalle loro vicine, fa anche sì che  esse tendano a perseverare nel medesimo stato, perchè la  causa permane. La causa è la combinazione stessa dei mo-  vimenti generali : e i movimenti generali permangono sem-  pre. Li turba dunque chi muti improvvisamente un qual-  siasi effetto da essi prodotto e stabilito, e nel quale tutta  la natura consente. Ne deriva chiaramente che la pres-  sione esterna è la causa prima della solidità, e che la  quiete o il movimento cospirante delle parti ne è la causa  prossima, ma soltanto quando deriva da una causa esterna  permanente. Così dunque come la concomitanza, cioè la  quiete o il movimento cospirante costituiscono il corpo  solido, analogamente il movimento vario delle parti costi-  tuisce il liquido. E questo è il principio della diver-  sità specifica nei corpi, e del fatto che alcuni sono più  densi degli altri, cioè più solidi o composti di parti so-  lide più grandi. Questa tesi è anche confermata dal-  l’esperienza.    (Lettera a Onorato Fabri, 1677, G. IV, 250).      li. «conatcs». — Il concetto di materia dun que si dissolve in  quello di movimerfto. Ma "come avviene, ora, tale creazione di  materialità'? Qual^dl punto di partenza dell'azione del movi-  mento ? K su che cosa si svolge, inizialmente, tale azione?  Leibniz non può ricorrere agli atomi, come elementi primi,  avendoli già negati in nome del principio di continuità. Egli  modifica il suo punto di partenza, rendendolo privo di esten-  sione: considerandolo non più come la particella più piccola  di materia (la quale sarebbe pur sempre materiale, estesa),  ma come un limite o un inizio, qualche cosa quindi di inesteso.  In tale principio, che egli chiama, riprendendo un termine del-  lo Hobbes, comtus, fa coincidere l’ inizio della materialità e  l’ inizio derTìTTTvtrnrnto.   Vi sono degli indivisibili o inestesi, altrimenti non sa-  rebbe concepibile nè l’inizio nè la fine del movimento cor-  poreo. Ecco la dimostrazione di ciò : Si vuol trovare 1’ ini-  zio o la fine di uno spazio, di un corpo, di un movimento   0 di un tempo qualsiasi: sia, ciò di cui si vuol cercare   1 inizio, indicato da una linea ab il cui punto mediano  sia c, e il mediano fra a e c sia d, e quello fra a e d sia e,  e così via. Si cerchi 1‘ inizio della parte sinistra, verso il  lato a. Dico che ac non è 1‘ inizio, perchè gli si può to-  gliere de senza toccare I' inizio; nè lo è ad, perchè gli  si può togliere ed, e così via; non si può mai dunque  considerare come inizio ciò a cui si può togliere qualche  cosa dalla parte destra. Ciò a cui non si può togliere alcuna  estensione, è inesteso; dunque 1’ inizio del corpo, o dello  spazio, o del movimento, o del tempo, (cioè il punto, il  conatus, I istante) o è nullo, il che è assurdo, oppure è  inesteso, il che era da dimostrarsi. Il /muto non è ciò che  non ha parti, e neppure ciò di cui non si considerano le  parti; ma ciò la cui estensione è nulla, cioè ciò le cui parti  non hanno distanza fra di loro, la cui grandezza non è  da considerarsi, è inassegnabile, è minore di qualsiasi gran-  dezza die possa avere un rapporto non infinito con una  altra grandezza sensibile ; minore di una qualsiasi assegna-       Iòle: e ciò è il fondamento del metodo di Cavalieri (1) e  dimostra in modo chiaro, la verità di quel suo principio  per il quale si concepiscono dei rudimenti, per così dire,  o inizi delle linee e delle figure, minori di qualsiasi asse-  gnabile....   11 conatus sta al movimento come il punto allo spazio,  cioè come l’unità all' infinito; è cioè 1’ inizio o la fine del  movimento. Perciò tutto ciò che si muove, sia pur debol-  mente, sia pure urtando contro qualsiasi ostacolo, propa-  gherà il conatus all ’ infinito per tutto ciò che gli si op-  pone nella materia, e perciò imprimerà il suo conatus a  tutte le altre cose : nè si può negare che, quando anche  cessi di procedere, tuttavia abbia un conatus; e per-  ciò tenda ( conetur ), o — che è lo stesso imprima un  inizio di movimento a tutto ciò che gli si oppone, an-  che se venga superato da questi ostacoli. Così in cia-  scun corpo vi possono essere contemporaneamente più conati  contrari....   Nel tempo di una spinta, di un urto, di un incontro, i  due estremi dei corpi, o pimti, si penetrano, ovvero sono  nel medesimo punto dello sjxtzio : infatti quando, di due  corpi che s incontrano, l'uno tende a penetrare nel luogo  dell altro, comincerà ad essere in esso, cioè comincerà a  penetrare in esso, a unirsi con esso. Infatti il conatus è  inizio, penetrazione, unione; quei due corpi sono perciò  all inizio dell unione, cioè i loro estremi si uniscono:  dunque i corpi che si premono o spingono, hanno coesione.  Infatti i loro estremi sono uno, poiché le cose i cui ter-  mini sono uno (2), sono continue o coerenti, anche pel-    li) Bona vkstuka Cavai.ihri (1598-1(147), autore della Geometria indivisi-  hiliurn. ebbe, eoi suo concetto di indivisibile, «rande influenza sul pensiero  matematico di Leibniz. T3«!i può essere considerato forse come il principale  precursore della scoperta del calcolo infinitesimale, dovuta al Leibniz e al  Newton.   (2) In greco nel testo. Cfr. sopra, p. 55.    definizione di .Aristotele; e se due cose sono in un solo  luogo, l’una non può essere spinta senza l’altra.   (Hypothe.sis phyatea nova, Theoria molun abftraeti, 1071, (i. IV, 228-30).   Corpo e spirito. — il conatus è dunque, per così dire, l' ini-  zialo punto di contattoTra “materia e movimento: l'atto in  cui il movimento, applicandosi 'ad un punto" spaziale, segna  I' inizio del corpo. Ma che cos’ò il movimento rispetto alla ma-  teria, se non un principio spirituale?   La lisica tratta della materia e della unica affezione  risultante dalla sua combinazione con altre cause, cioè  del movimento. Lo spirito (mena) infatti, per ottenere una  figura e situazione delle cose buona e a lui gradita, for-  nisce alla materia il movimento. Infatti la materia di per  sè è priva di movimento. Principio di ogni movimento è  lo spirito.   (Lotterà al Thouiasius, l(i(iU, U. I, 22).   Così Leibniz, in una formulazione ancora immatura: e, giunto  al concetto di conattie . in esso egli fa consistere il principio  dello spirito. L'estendersi e svilupparsi del conati ts nello spazio,  dà luogo alla materia; l’estendersi nel tempo (sotto forma di  memoria) dà luogo allo spirito. TI corpo sta così allo spirito  come l’ istante sta al tempo; lo spirito al corpo come il punto  allo spazio.   Nessun conato senza movimento dura più di un istante,  se non negli spiriti (in mentibus). Infatti ciò che nell'istante  è il conato, quello è nel tempo il movimento del corpo:  qui si apre la porta a chi vorrà proseguire verso la vera  distinzione di corpo e spirito, che non è ancora stata  spiegata da alcuno : Dinne enirn corpus est mens momen-  tanea, seu carena recordalione, poiché non ritiene per piìi  di un istante insieme il proprio conato e un altro contrario ;  due elementi, infatti, sono necessari alla sensazione e al  piacere o al dolore, senza i quali non vi è sensazione alcuna: l'azione e la reazione, cioè la comparazione e quindi Y ar-  monia ; perciò il corpo manca di memoria, manca del senso  delle azioni e delle passioni, manca di pensiero (cogitatio).   (llypothesis physica nova, Theoria motus abxtracli, 1671, (!. IV, 230).   Come le azioni del corpo consistono nel movimento,  così consistono le azioni dello spirito nel conatun o, per  così dire, nel minimo movimento o punto; infatti anche  lo spirito stesso consiste propriamente soltanto in un punto  dello spazio, mentre il corpo comprende spazio, li questo,  per parlare popolarmente, lo dimostro dal fatto che lo  spirito dev'essere nel luogo d : incontro di tutti i movi-  menti che ci vengono impressi dagli oggetti dei sensi. Dato  che, quando voglio stabilire che un dato corpo è oro,  prendo insieme la sua lucentezza, il suo suono, il suo peso,  e ne conchiudo che è oro, bisogna dunque che lo spirito  sia in un luogo in cui tutte le linee della vista, dell’udito  e del tatto si incontrano, cioè in un punto. Se noi dessimo  allo spirito uno spazio maggiore che un punto, esso sa-  rebbe già un corpo e sarebbe divisibile in parti; e perciò  non sarebbe sempre intimamente presente a sè stesso e  così non potrebbe anche riflettersi su tutti i suoi elementi e  le sue azioni. Eppure in ciò consiste proprio l’essenza dello  spirito. Posto dunque che lo spirito consista in un punto,  è indivisibile e indistruttibile. Da questi principi e da altri  ancora, ho dimostrato molte cose meravigliose riguardo  alle caratteristiche dell'anima umana e in generale di tutti  gli spiriti intelligenti; cose alle quali nessuno finora aveva  pensato, benché da esse sgorghi in modo finora mai visto  la verità della religione, della provvidenza divina, dell im-  mortalità della nostra anima e la possibilità di molti su-  blimi misteri (come quello della giustizia divina, della  predestinazione e della presenza nel sacramento). Ed io  spero una volta di poter mostrare tutto ciò nel modo più  chiaro possibile, e di acquistarmi così qualche benemerenza presso tutti gli uomini intelligenti, ehe odiano l’ateismo  oggi invadente e si preoccupano dell’ eternità.   (Lettera al duca ili Hannover, 1671, f!. I, 52-53).   Da questo contatto fra sostanza spirituale e materiale nel  conatus, Leibniz trao le sue prime conclusioni verso la fun-  zione della spiritualità nel mondo fisico, e 1 importanza dello  spirito in rapporto a qualsiasi elemento corporeo e materiale.   Sono capace di dimostrare dalla natura del movimento  nel campo fisico, da me scoperta, che il movimento non  può esistere nei corpi presi per sè, se non vi si aggiunga  lo spirito;.... che lo spirito è incorporeo; che lo spirito  agisce su sè stesso, che nessuna azione su sè stesso può  essere movimento, che l'azione ilei corpo non è se non il  movimento, e che quindi lo spirito non è corpo. Che lo  spirito consiste in un punto o centro, e che perciò è indi-  visibile, incorruttibile, immortale. Come nel centro con-  corrono tutti i raggi, così concorrono insieme nello spirito  tutte le impressioni sensibili attraverso i nervi; e dunque  lo spirito è un piccolo mondo concepito in un punto, il  quale consiste delle proprie idee così come il centro con-  siste degli angoli, poiché l’angolo è mia parte del centro,  nonostante che il centro sia indivisibile. Così può essere  spiegata geometricamente tutta la natura dello spirito.   (Lettera al duca di Hannover, 1071, U. 1, (il).    La conservazione della forza. — Queste sono le teorie  fisiche del giovane Leibniz. Ha una nuova scoperta fa sì che  egli abbandoni il suo concetto del movimento come essenza  dei corpi, e lo sostituisca con quello di forza.   Cartesio aveva affermato la immutabilità e costanza della  quantità di movimento nell’universo; cioè, ehe quanto movi-  mento viene perduto da un corpo, tanto viene acquistato da  un altro, sì ehe la somma complessiva neH ! universo sia sempre  costante: intendendo per quantità di movimento il prodotto  della massa per la velocità. Leibniz dimostra che tale principio nou è esatto, e che ciò la cui somma rimane costante  non è la quantità di movimento, ma la quantità di forza viva   0 ! azione motrice, che è eguale al prodotto della massa per  il quadrato della velocità.   Quale sia la portata di questa scoperta nel campo fisico,  non è il caso qui di notare. Per intendere l'uso che Leibniz  ne farà in questioni filosofiche e metafisiche bisogna osservare  che I azione motrice non rappresenta più come la quantità  di movimento - la semplice traslazione di un corpo da un luogo  ad un altro, ma la possibilità di produrre un determinato ef-  fetto, per esempio, di sollevare un corpo ad una determinata  altezza. Questa azione motrice di Leibniz è quella che oggi si  chiama energia.   In generale la forza assoluta deve essere stimata per   1 effetto violento che essa può produrre. Chiamo effetto  violento ciò che consuma la forza dell'agente, come, per  esempio, imprimere una certa velocità ad un corpo dato,  elevare un corpo determinato ad ima determinata altezza,  etc. E si può giudicare comodamente la forza di un corpo  pesante, attraverso il prodotto della massa o della pesan-  tezza per 1 altezza alla quale il corpo potrebbe salire in  virtù del suo movimento.... Quando un corpo pesante ha  progredito discendendo liberamente, ed ha acquistato im-  peto o forza' viva , le altezze a cui questo corpo potrebbe  allora arrivare non sono affatto proporzionali alle velocità,  ma al quadrato delle velocità. Ed è per questo che nel  caso della forza viva le forze non sono affatto come le  quantità di movimento, o come i prodotti delle masse  per le velocità....   Si verifica per via di ragione e di esperienza, che è la  forza viva assoluta - quella determinata dall'effetto violento  che può produrre - che si conserva, e non già la quantità  di movimento. Poiché se questa forza viva potesse mai  aumentare, si avrebbe un effetto più potente che la causa,  oppure si avrebbe il moto perpetuo meccanico, cioè mi  movimento che potrebbe riprodurre la sua causa e qualche cosa di più ; il che è assurdo. Ma se la forza potesse dimi-  nuire, essa perirebbe alla line completamente perchè, non  potendo mai aumentare, e potendo però diminuire, an-  drebbe via via decadendo : il che è senza dubbio contrario  all'ordine delle cose. Anche l’esperienza lo conferma....   Adesso mi piace di guardare la questione da un altro  punto di vista, e di mostrare anche la conservazione di  qualche cosa di più prossimo alla quantità del movimento,  cioè la conservazione dell'azione motrice. Ecco dunque la  regola generale che io stabilisco. Qualunque cambiamento  possa accadere tra corpi concorrenti, qualunque sia il  loro numero, bisogna che vi sia sempre nei corpi concor-  renti in un sistema chiuso la medesima quantità di azione  motrice nel medesimo intervallo di tempo. Per esempio, v i  deve essere durante questa ora tanta azione motrice nel-  T universo o in dati corpi che agiscono fra di loro in un  sistema chiuso, quanta ve ne sarà durante un'altra ora  qualsiasi.   Per comprendere questa regola, bisogna spiegare la va-  lutazione deh' azione motrice, tutta diversa da quella della  quantità di movimento, intesa la quantità di movimento  secondo l’uso che si è spiegato sopra. Ora, affinché 1 azione  motrice possa essere valutata, bisogna prima valutare 1 ef-  fetto formale del movimento. Tale effetto formale o essen-  ziale al movimento consiste in ciò che è cambiato dal mo-  vimento, cioè nella quantità della massa trasportata, e  nello spazio o nella lunghezza attraverso cui questa massa  è trasportata. È questo l'effetto essenziale del movimento,  o il cambiamento che esso determina: poiché il tal corpo  era lì, ora è qui: il corpo è tanto grande e la distanza  è tanta....   Bisogna ben distinguere quello che io chiamo 1 effetto  formale o essenziale al movimento, da ciò che ho chiamato  più sopra l' effetto violento. Poiché 1 effetto violento con-  suma la forza e si esercita su qualche cosa di fuori; ma l'effetto formale consiste nel corpo in movimento preso in  sè stesso, e non consuma affatto forza, anzi la conserva:  poiché la medesima traslazione della medesima massa si  deve sempre continuare, se nulla dal di fuori non F im-  pedisce. È questa la ragione per cui le forze assolute sono  come gli effetti violenti che le consumano, ma non già  come gli effetti formali.   Ora sarà più facile d' intendere che cosa sia F azione mo-  trice: bisogna diuique stimarla non solo per l’effetto for-  male che essa produce, ma anche per il vigore e la velocità  con la quale essa lo produce. Si vogliono far trasportare  100 libbre alla distanza di un miglio; questo è l’effetto  formale che si domanda. Uno lo vuol compiere in un’ora,  un'altro in due; io dico che Fazione del primo è doppia  di quella del secondo, essendo doppiamente rapida, su ili  un medesimo effetto....   Questa definizione dell azione motrice si giustifica ab-  bastanza a priori, perchè è chiaro che in un' azione pura-  mente formale presa in sè stessa, come è qui quella di  un corpo in movimento considerato a sè, vi sono due punti  da esaminare: l’effetto formale o ciò che è cambiato, e  la rapidità del cambiamento; poiché è ben chiaro che  colui che produce il medesimo effetto formale in minor  tempo, agisce di più.   (Enfiai/ de Dynamique sur lei laix dii mouvemenl, M. VI, 218-21).   La forza come attività. — La forza, l’energia, è dunque  sostituita al movimento. Dalla' semplice e obbiettiva trasla-  zione dei corpi HaTun luogo all’altro, Leibniz sposta il centro  della attenzione su ciò che della traslazione è la causa, su  ciò che contiene già in sè - per così dire - il movimento allo  stato potenziale, e lo produce. Il movimento perde così realtà  a favore della forza. La forza viene considerata come assoluta  e il movimento come relativo.   Bisogna sapore anzitutto che la forza è qualche cosa di  assolutamente reale, anche nelle sostanze create: ma che lo spazio, il tempo e il movimento hanno qualche cosa  dell’ente di ragione, e non sono veri e reali per sè stessi,  ma solo in quanto attributi divini involventi 1* immensità,  l’ eternità, l'azione o la forza delle sostanze create. Ise con-  segue che non esiste un vuoto nello spazio nè nel tempo,  che il movimento separato dalla forza, cioè quando non  si considerino in esso se non le caratteristiche geometriche,  cioè la grandezza, la figura o i loro mutamenti, non è  altro che un mutamento di luogo; e che perciò il movi-  mento, rispetto ai fenomeni, consiste in una semplice rela-  zione-, il che fu anche riconosciuto da Cartesio, quando  definì il movimento come una traslazione dalle vicinanze  di un corpo alle vicinanze di un altro corpo. Ma nel trarne  le conseguenze, dimenticò la sua definizione, e stabili le  regole del movimento come se il movimento fosse qualche  cosa di reale e assoluto. Bisogna dunque ritenere che,  quando più corpi qualsiasi sono in movimento, non è pos-  sibile dedurre, dal loro aspetto esteriore, in quali di essi  sia un determinato movimento assoluto oppure la quiete;  ma ciascuno di essi a piacere può essere considerato in  quiete, pur restando uguali le manifestazioni esteriori.   (Specimen Dynamicum, parte 11, M. VI, 247).   1 1 movimento è relativo: la forza sola è assoluta. E il concetto  di forza ha, molto più che quello di movimento, una chiara  impronta di attività. Pare che in esso il conatus degli scritti  giovanili abbia trovato il suo completamento e la sua realiz-  zazione.   Abbiamo altrove avvertito che negli esseri corporei vi  è qualche cosa al di là dell'estensione, anzi prima del-  l’estensione : la forza della natura, riposta ovunque dal-  l’autore supremo, la quale non consiste soltanto in una  semplice facoltà, come si contentavano di dire gli scola-  stici, ma anche in un conatus o sforzo, il quale avrà il  suo effetto pieno se non sia impedito da un conatus contrario. Questo sforzo si mostra da ogni parte ai nostri  sensi; e, a mio parere, può essere dimostrato per via ra-  zionale ovunque nella materia, anche là dove non è evi-  dente ai sensi. Che se questa forza non si deve attribuire  a Dio come un miracolo, bisogna certamente che sia im-  messa da lui nei corpi, in modo da costituirne 1' intima  natura; poiché l'agire è il carattere essenziale delle sostanze,  e l’estensione, lungi dal determinare la sostanza stessa, non  indica altro che la continuazione o diffusione di una so-  stanza già data, la quale tenda e si opponga, cioè resista.  Nè importa che ciascuna azione corporea derivi dal mo-  vimento, e il movimento non derivi se non da mi altro  movimento esistente già da prima in quel corpo o im-  pressogli dal di fuori. Infatti il movimento (così come il  tempo) non esiste mai, a considerare la cosa rigorosamen-  te; giacché non esiste mai tutto, non avendo parti coe-  sistenti. E nulla vi è in esso di reale, se non quel quid  istantaneo che consiste nella forza tendente al mutamento.  A ciò dimque si riduce tutto ciò che è nella natura cor-  porea al di fuori dell’oggetto della geometria, cioè al di  fuori deH’estensione.   (Speri intra Jji/namicum, M. VI, 235).   11 corpo, la materia, contiene dunque in se una t’i*s adiva  clic supera, la materialità ed ha carattere spirituale.   Tò Su o ii.ty.óv, la potenza, 1 è duplice nel corpo: passiva  e attiva. La forza passiva costituisce propriamente la ma-  teria o massa, quella attiva la entelechia (5) o forma. La  forza passiva è la resistenza stessà^per la quale il corpo  resiste non soltanto alla penetrazione, ma anche al mo-    li) Entelechia, da èvreXé? (compiuto) e exetv (avere) ò il termine usato  da Aristotele per indicare la lorma pienamente realizzata. Leibniz lo riprende  per definire l’aspetto attivo della sostanza e della monade. Questo termine  6 anche usato spesso da lui come sinonimo ili monade. C’fr. Monadologia,  §§ 18, 48.  vimento. e per la quale avviene che un altro corpo non  possa subentrare al suo posto senza che esso ceda: d altra  parte, esso non cede se non ritardando alquanto il mo-  vimento del corpo che lo spinge, e così tende a perseve-  rare nel proprio stato anteriore, in modo non soltanto da  non scostarsene spontaneamente, ma anche da resistere a  ciò che tende a mutarlo. Così vi sono due resistenze o  masse: la prima, quella che chiamano antitypia o impene-  trabilità; la seconda, quella che Keplero chiama inerzia  naturale dei corpi e che Cartesio in qualche luogo del  suo epistolario riconobbe dal fatto che per essa i corpi  non accolgono un nuovo movimento se non per forza, e  perciò resistono al corpo che li preme e ne indeboliscono  la forza. J1 che non avverrebbe, se nel corpo, oltre all'esten-  sione, non vi fosse tò Su jo gtxó , cioè il principio delle leggi  del movimento, per il quale avviene che la quantità delle  forze non può essere aumentata, e che un corpo non può  essere spinto da un altro corpo se non diminuendo la  forza di quello/   La forza attiva, che si suole anche dire senz altro forza,  non è da concepirsi come la semplice potenza volgare della  scuola, cioè come ima recettività di azione, ma implica  un conatus, cioè mia tendenza all'azione, cosicché, se non  vi sia impedimento, ne derivi l'azionepE in ciò propria-  mente consiste l'entelechia, mal compresa dalla scuola:  una tale potenza infatti comprende 1 atto, nè permane una  semplice facoltà, benché non sempre proceda direttamente  all'azione cui tende; a volte infatti vi si oppone un im-  pedimento.! In secondo luogo, la forza attiva è duplice,  primitiva'? derivativa, cioè sostanziale o accidentale. La  forza attiva primitiva, che vien chiamata da Aristotele  la prima entelechia (è'.veXé/ev/ •?) 7tpoVr/;) e nel linguaggio  comune forma della sostanza, è il secondo principio na-  turale che, insieme con la materia o forza passiva, costi-  tuisce la sostanza corporea; la quale è in sè un unità, cioè non un semplice aggregato di più sostanze: come  per esempio vi è grande differenza tra un animale e un  gregge di animali. E perciò questa entelechia è o un'anima,  o qualche cosa di analogo all'anima, e sempre attua na-  turalmente qualche corpo organico, il quale, quando fosse  preso separatamente in sè stesso, cioè toltane o allontana-  tane l’anima, non sarebbe un'unica sostanza, ma un ag-  gregato di molti, insomma un artificio della natura....   La forza derivativa è ciò che alcuni chiamano impetus,  cioè conatus, o la tendenza, per così dire, ad un qualche  movimento determinato, attraverso il quale la forza pri-  mitiva o principio dell'azione viene modificato. Quanto a  questa forza, ho mostrato che non si mantiene sempre la  medesima nel medesimo corpo, ma che, comunque sia di-  stribuita in piìi corpi, rimane sempre nella medesima  quantità complessiva, e differisce dal movimento stesso,  la cui quantità non si conserva..,.   A stabilire una forza attiva nei corpi ci inducono molte  ragioni, e principalmente l'esperienza stessa, la quale mo-  stra che nella materia vi sono movimenti i quali devono  bensì essere attribuiti originariamente alla causa univer-  sale delle cose, cioè a Dio; ma immediatamente e speci-  ficamente devono essere spiegati attraverso la forza posta  da Dio nelle cose^'infatti, dire che Dio nella creazione  ha dato ai corpi una legge di aziono, non è altro se non  dire che ha dato ad essi qualche cosa in virtù di cui quella  legge sia osservata; altrimenti dovrebbe sempre egli stesso  procurare continuamente per via straordinaria l'osservanza  di quella legge; mentre è piuttosto la sua legge stessa che  ha efficacia, ed egli ha reso i corpi attivi, cioè ha dato  ad essi ima forza insita} Bisogna inoltre considerare che  la forza derivativa e l'azione sono qualche cosa di modale,  perchè sono soggetti a mutamento. E ogni modo consiste  in qualche modificazione di alcunché di pexsistente, o me-  glio di assoluto. Come la figura è in certo modo una limitazione o mo-  dificazione della forza passiva o massa estesa, così la forza  derivativa e l'azione motrice è in certo modo una modifi-  cazione non già di qualche cosa di puramente passivo  (altrimenti la modificazione o limite conterrebbe più realtà  di ciò stesso cho è limitato), ma di qualche cosa di attivo,  cioè dell' entelechia primitiva. Onde la forza derivativa e  accidentale o mutevole sarà una qualche modificazione della  vìrtus primitiva essenziale che perdura in qualsiasi sostanza  corporea. Perciò i cartesiani, non riconoscendo alcun prin-  cipio attivo sostanziale modificabile nel corpo, furono co-  stretti a negare ad esso qualsiasi azione ed a trasferire  l'azione nel solo Dio: un Deus ex machina, principio tut-  t' altro che filosofico.   ( Frammento del 1702, >1. VI, 100-103).   Valore metafisico della forza. Questa entelechia, que-  sta forza di qui è formata la materia, che ne costituisce anzi  la piii intima essenza, è qualche cosa di analogo all'anima.   La materia ha essenzialmente in sè il principio del mo-  vimento, ma secondo me ciò non si deve intendere se  non nel senso che vi sono delle anime nella materia, le  quali sono indivisibili e indistruttibili.   (Lettera al Burnett, 1704, G. Ili, 200).   E questo principio delTanimazione della materia che spinge  Leibniz ad una considerazione del mondo corporeo diversa da  quella puramente meccanica: che gli fa vedere in esso, attra-  verso il principio spirituale, un elemento finalistico e, attra-  verso questo, la mano di Dio.   Devo dichiarare inizialmente che a mio parere tutto  avviene meccanicamente nella natura e che, per rendere  una ragione esatta e compiuta di qualsiasi fenomeno par-  ticolare (come per esempio della pesantezza o della ela-  sticità), bastano le nozioni di figura e ili movimento. Ma i principi stessi della meccanica e le leggi del movimento  sorgono a mio parere da alcunché di superiore, che dipende  piuttosto dalla metafisica che dalla geometria e che non  si può raggiungere con 1 immaginazione, benché lo spirito  lo possa molto ben concepire. Così io penso che nella na-  tura, oltre alla nozione di estensione, convenga impiegare  quella di forza, che rende la materia capace di agire e di  resistere. E per forza o potenza non intendo il potere o la  semplice facoltà; che non è se non una possibilità pros-  sima di agire e che, essendo come morta, non produce  neppur mai un'azione senza essere eccitata dal di fuori  Ma intendo qualche cosa di mezzo fra il poterete l’azione  che implica imo sforzo, un atto, un’entelechia, poiché la  forza passa per sua virtù all" azione finché nulla ne la  impedisce. Questa è la ragione per cui io la considero  come 1 elemento costitutivo della sostanza, essendo essa il  principio dell azione che della sostanza è il carattere  essenziale(^l)   Così io vedo che la causa efficiente delle azioni fisiche  deriva dalla metafisica; nella quale opinione sono molto  lontano da coloro che non riconoscono nella natura se  non ciò che è materiale o esteso, e che perciò si rendono  sospetti con qualche ragione presso le persone pie. Ri-  tengo pure che il concetto del bene o della causa finale,  I>er quanto contenga in sé alcunché di morale, si possa  anche impiegare utilmente nella spiegazione dei fenomeni  naturali; poiché l'autore della natura agisce secondo il  principio dell ordine e della perfezione, con una saggezza  alla quale nulla si può aggiungere: e ho mostrato altrove,  a proposito della legge generale dell" irraggiamento della  luce, come il principio della causa finale basti spesso a  scoprire i segreti della natura, finché non se ne sia trovata  la causa prossima efficiente, che é più difficile a scoprirsi. Tì)   (Système novi eon jkivr erpliqvtr la nature des subitanee», primo  abbozzo, 1(395, G. IV, 472).  La vera scienza tìsica deve essere tratta dalle sorgenti  ilelle perfezioni divine. Dio infatti è l' ultima ragione delle  cose, e la conoscenza di Dio è il principio delle scienze,  così come la sua essenza e la sua volontà sono i principi  delle cose. Quanto piii si è versati nelle profondità della  filosofia, tanto più facilmente si riconosce ciò. Ma pochi  finora sono riusciti a dedurre, dalla considerazione delle  proprietà divine, verità di qualche importanza nella scienza.  Vi sono forse alcuni che potranno essere spinti da questi  esempi. La filosofia si santifica così coll’ immissione in  essa delle correnti sgorgate dalle sacre sorgenti della teo-  logia naturale. E così lontana dal vero è la tesi che si  debbano rifiutare le cause finali e la considerazione di uno  spirito sapientissimo che agisce secondo bontà (onde la  bontà e la bellezza diverrebbero arbitrarie o soltanto re-  lative a noi e non attribuibili a Dio: opinione quella, di  Cartesio, questa di Spinoza ( 1 ), che invece, dalla conside-  razione dello spirito, si possono dedurre principi essenziali  della fisica.   (Principium quoddam generale, M. VI, 134).   In questa organizzazione divina del mondo noi vediamo la  forza pervadere e permeare tutta la natura. Non più atomi  corporei: qualche cosa di altrettanto unitario e indivisibile,  ma privo di qualsiasi materialità. Queste unità sostanziali  stanno al confine fra materia e spirito, potendosi sviluppare  in ambedue le direzioni ; e racchiudono in sé una forza che  permette loro una spontaneità di sviluppo verso l’universale.  In tale spontaneità e attività consiste il carattere spirituale  degli elementi della sostanza corporea, ciò che li avvicina al-  l’ anima e all’ io.   Poiché è necessario che vi sieno nella natura corporea  delle vere unità, senza le quali non vi sarebbe affatto    (1) Cartesio fa derivare, secondo Leibniz, le regole della bontà e dell’ar-  monia dall’arbitrio di Dio (Cfr. sojira, p. 13). Per Spinoza invece la bontà  è un rapporto della creatura individuale alla Sostanza assoluta, cioè Dio.  Tri    molteplicità uè aggregati, bisogna che ciò che costituisce  la sostanza corporea sia alcunché di rispondente a ciò che  si suol chiamare io in noi, che è indivisibile e tuttavia  agente; poiché questo io, essendo indivisibile e senza parti,  non potrà essere un essere composto, ma, essendo agente,  sarà qualche cosa di sostanziale.   (Syitcmc un uveali, primo abbozzo, I 695, G. IV, 47ii).  Costituzione e funzione della monade. - Si sono stu-  diati nei capitoli precedenti due principi fondamentali della filo-  sofia leibniziana: l’universalità della sostanza individuale, e il  principio spirituale della f orza n el mondo materiale. Il primo,  derivato dalla elaborazione dT” concetti logici; il secondo dal  rigoroso pensamento di teoremi fisici. L’unione e la fusione  di questi due principi, dà luogo alla mònade (1). Ciò ebe essi  hanno in comune è il fatto di racchiudere ambedue in sè, allo  stato potenziale, un infinita possibilità di sviluppo: la sostanza  individuale, punto di partenza di una catena di causo e di  effetti che racchiude nelle sue maglie il passato e l’avvenire  di tutto 1 universo; l'unità animata del mondo corporeo, forza  capace di svilupparsi in movimento e, pur col suo carattere  spirituale, di dar luogo ad una formazione di materialità. Dei  due elementi, l’uno è universale ma astratto, puramente lo-  gico; l’altro concreto, reale, spirituale, ma ancora privo di uni-  versalità. Nella loro fusione l’uno fornisce ciò che all’altro  manca: e la monade sarà un principio spirituale e universale  insieme, ma pur concreto, tale che di esso consti effettiva-  mente il mondo esistente. La monade è « l’atomo della natura  e 1 elemento delle cose ». Ad essa vengono dati da Leibniz  nomi diversi: entelechia, anima, sostanza, etc., a seconda delle  varie occasioni in cui ne parla.    (1) Monade ò parola greca ebe significa unità. ]| termine è stato usato  anche da Giordano Bruno per indicare gli elementi primi delle cose. Non è  però sicuro ohe Leibniz abbia derivato da lui questa denominazione. L : atomo di Epicuro, benché fornito di parti, è ima  cosa unita nel suo interno, mentre l'anima, quantunque  senza parti, racchiude in sé un gran numero, o meglio un  numero infinito di varietà, per la molteplicità delle rap-  presentazioni di cose esterne, o piuttosto per la rappre-  sentazione dell'universo che il Creatore vi ha posto.   ( Osservazioni al dizionario del Bayle, 1702, G. IV, 544).   Le monadi sono i principi primi c più semplici onde è  costituito il mondo: non sono materiali, ma da esse deriva  tutta la materia: sono individuali, molteplici (in quanto sono  sempre punti di vista particolari presi sull’universo, e i punti  di vista possono essere infiniti); e d’altra parte ciascuna rac-  chiude in sè una visione del tutto.   L’unità sostanziale richiede un essere compiuto, indivi-  sibile e indistruttibile per natura, poiché la sua nozione  involve tutto ciò che gli deve accadere; e ciò non si po-  trebbe trovare nè nella figura nè nel movimento, che im-  plicano anzi entrambi alcunché d’ immaginario - come  potrei dimostrare —, ma bensì in un’anima o forma sostanziale, sull’esempio di ciò che si suol chiamare io. Sono  questi i soli veri esseri compiuti, come avevano ricono-  sciuto gli antichi e soprattutto Platone, il quale ha ben  chiaramente mostrato che la sola materia non è in sè  sufficiente a formare una sostanza. Ora 1’ io sopraddetto,  o ciò che gli risponde in ciascuna sostanza individuale,  non può essere nè fatto nè disfatto dall'avvicinamento o  dall'allontanamento delle parti, procedimento puramente  esteriore a ciò che è la sostanza. Non saprei dire preci-  samente se vi siano altre sostanze corporee effettive, oltre  quelle che sono animate, ma almeno le animo servono a  darci qualche conoscenza delle altre per analogia.   (Lotterà all' Arnauld, 1086, G. 11, 76-7).   Non so se sia possibile spiegare la costituzione dell' anima  meglio che dicendo: l.° che è una sostanza semplice, ovvero ciò eli e io chiamo una vera unità; 2.° che tale unità  esprime tuttavia la molteplicità, cioè i corpi, e che li  esprime il meglio possibile secondo il suo punto di vista  o il suo rapporto ; 3.° che così essa è espressiva dei fenomeni  secondo le leggi metafisico-matematiche della natura, cioè  secondo 1 ordine più conforme alla intelligenza e alla ra-  gione. i\e deriva inline, 4.° che 1" anima è una imitazione  di Dio, nel massimo grado possibile alle creature, che essa  è come lui semplice eppure anche infinita, e avvolge tutto  attraverso percezioni confuse; ma che, riguardo a quelle  distinte, essa e limitata. Invece tutto è distinto nella so-  stanza sovrana, dalla quale tutto emana, e che è la causa  ilcll esistenza e dell ordine e, in una parola, l'ultima ragione  delle cose. Dio contiene 1 universo eminentemente, e l'anima  o l'unità lo contiene virtualmente, essendo imo specchio  centrale, ma, per così dire, attivo e vitale. Si può anche  dire ohe ogni anima è un mondo a parte, ma che tutti  questi mondi si accordano e sono rappresentativi dei me-  desimi fenomeni, secondo rapporti differenti; e che questa  è la maniera più perfetta di moltiplicare gli esseri quanto  è jiossibile, ed il meglio possibile.   (Lettera a) Bayle, 1702, G. Ili, 72).   Il concetto di sostanza individuale è stato formulato da  Leibniz por la prima volta nel Dìscours de Méta physìque del  1686. La parola monade è introdotta da lui nel 1696. Verso  il mezzo della sua vita, cioè, egli è giunto in possesso dell’ele-  mento fondamentale onde per lui è costituito il mondo. Tro-  vato questo, il problema che gli si pone è di spiegare, attra-  verso tale elemento, la costituzione del mondo stesso. Come  nell arte combinatoria' si dovevano trovare, per mezzo della  scomposizione dei concetti, i termini semplici di cui consta il  pensiero umano, e poi, attraverso la varia combinazione di  essi, formare di nuovo ogni possibile concetto, così ora un’ in-  dagine analitica nel campo logico, fisico, metafisico, ha condotto  alla nozione di monade come sostanza semplice, costituente il  mondo. Si tratta ora di mostrare concretamente come il mondo consti di monadi, come ogni aspetto, ogni fenomeno di esso  sia spiegabile attraverso le combinazioni, le modificazioni, i  diversi aspetti delle monadi.   Inizio e fine della monade. - Donde nasce la monade?  Che cosa 1’ ha prodotta? Qnal’è la sua origino?   Noijl è possibile concepirla come derivata da ini qualsiasi  ente naturale: essere prodotta significa sempre in qualche modo  essere causala ; c, poiché essa comprende già in sé tutta la  serie infinita delle causo e degli effetti, non si può attribuirle  una causa al di fuori di sé stessa: qualsiasi sua causa sarebbe  sempre compresa nel suo interno. Analogamente, non è con-  cepibile neH’ordine naturale la fine della monade; implicando  tale fine un interruzione nella serie delle cause e degli effetti,  che è invece continua e infinita. L’origine e la fine delle monadi  deve essere dunque ricercata fuori deU’ordino causale dell' universo; o piuttosto si può dire che le monadi non hanno ori-  gine: sono nate insieme con l’universo stesso, sono concreate  ad esso; e il creatore di esse è il medesimo creatore deH'uni-  verso: Dio.    Quanto all' inizio e alla fine di queste forme, anime, o  principi sostanziali, bisogna dire che esse non possono avere  origine se non dalla creazione, e non possono aver fine  se non da un annullamento compiuto espressamente dalla  potenza suprema di Dio.... Così queste forme non comin-  ciano nè finiscono naturalmente. E perchè non avrebbero  esse il medesimo privi egio degli atomi, i quali, secondo  i seguaci di Gassendi, devono sempre conservarsi? Tale  privilegio bisogna accordarlo a tutto ciò che è veramente  una sostanza; perchè la vera unità è assolutamente indis-  solubile. Dato ciò, bisogna credere che queste sostanze  sono state inizialmente create insieme col mondo.   (Syslème noiweau, primo abbozzo, 1605, G. IV, 474).    Così (eccezion fatta per le anime che Dio vuole ancora  creare espressamente) fui obbligato a riconoscere che le forme costitutive delle sostanze sono state create insieme  col mondo e che sussistono in eterno.   (Syntènu nouveau, seconda stesura, 1095, G. IV, 479).   Individualità e universalità della monade. - Lo monadi  hanno in se stesse il doppio carattere di essere ciascuna un  elemento costitutivo del mondo, e insieme di implicare cia-  scuna, in se, 1 assoluta totalità di sviluppo del mondo stesso.  11 mondo è composto di monadi: ma ciascuna monade è, da  un certo punto di vista, il mondo stesso. Da va certo punto  di vista : questo è il criterio che permette di conservare e con-  ciliare quelle due caratteristiche. Ciascuna monade mantiene  la sua individualità* e la sua distinzione dalle altre, in quanto  implica e rappresenta il medesimo tutto, ma da un diverso  punto di vista. E i punti di vista sono infiniti; così sono in-  finite le monadi. L individualità della monade si concilia in  tal modo con la sua universalità.    Benché ciò possa parere paradossale, è impossibile a noi di  avere conoscenza degli individui e di trovare il mezzo per  determinare esattamente l'individualità di qualsiasi cosa.se  non prendendo la cosa stessa: infatti tutte le circostanze  possono ripetersi; le piti piccole differenze ci sono insen-  sibili; il luogo e il tempo, lungi dal determinare, hanno  anzi bisogno di essere essi stessi determinati dalle cose  che contengono. Ciò che vi è di più notevole in questo  principio, è che Y individualità involve l'infinito; e sola-  mente colui che è capace di comprendere ciò, può aver  conoscenza del principio di individuazione di questa o di  quella cosa: principio il quale deriva dall" influenza retta-  mente intesa di tutte le cose dell' universo le une sulle  altre. E vero che non sarebbe punto così, se il mondo  fosse composto di atomi, come vuole Democrito; ma in  tal caso non vi sarebbe pure alcuna differenza tra due in-  dividui differenti aventi la medesima figura e la medesima  grandezza.    [Nuovi Saggi, 1701 s.gg., ILI, 3, § «>.     Proprio Inaili versali tà della monade è ciò che garantisce la  sua individualità. Due atomi di ugual forma e grandezza, con  le medesime caratteristiche esteriori, sarebbero indistinguibili  1 uno dall altro. Due monadi non possono invece essere indi-  stinguibili e perfettamente 'identiche. II fatto di essere due,  implica che esse rappresentano il mondo da due punti di vista:  e ciascun punto di vista comporta legami e rapporti all’ in-  finito che necessariamente saranno diversi da quelli di ciascun  altro punto di vista. Due monadi perfettamente identiche in  tutto il complesso dei rapporti implicati, non sono concepi-  bili: sarebbero una sola e medesima monade. È questo il prin-  cipio che Leibniz chiama della identità degli indiscernibili. Per  esso ogni monade ha garantita la sua individualità e inconfon-  dibilità fra tutte le altre.   K eli grande importanza in tutta la filosofia e anche  nella teologia il principio che non esistono denominazioni  puramente estrinseche; e questo a causa della connessione  delle cose tra di loro. Due cose non possono diff erir e solo  locabnente o temporalmente, ma è sempre necessario che  interceda tra di esse qualche altra differenza interna. Così  non è possibile che vi siano due atomi simili per forma e  uguali per grandezza : per esempio due cubi uguali. Queste  sono nozioni matematiche, cioè astratte, non reali. Tutto  ciò che è differente deve distinguersi per qualche cosa; e  la sola posizione non basta a differenziare le cose reali.  Per questo principio si sconvolge tutta la filosofia pura-  mente atomistica. In primo luogo, non è possibile che vi  siano atomi, altrimenti vi sarebbero due cose che non dif-  ferirebbero se non dall’esterno. In secondo luogo, se la  sola posizione presa per sè non costituisce un mutamento,  ne deriva che non vi è alcun mutamento che sia pura-  mente di luogo. E, in generale, il luogo, la posizione, la  quantità (come p. es. il numero), la proporzione, non sono  se non relazioni che risultano da altre cose che costi-  tuiscono per sè stesse il mutamento. Così, essere in un  determinato luogo, astrattamente parlando, non sembra indicare altro che una posizione. Ma effettivamente bisogna  che ciò che è in un determinato luogo, esprima in sè quel  luogo stesso; cosicché la distanza e il grado di distanza  implica anche un modo di esprimere in sè la cosa distante,  di agire su di essa, e di essere da essa affetto. Ed effet-  tivamente la posizione implica un grado di espressione....   Tutte le cose da noi qui esposte derivano dal principio  fondamentale che il predicato è contenuto nel soggetto;  principio che colpì l’Arnauld(l) quando una volta gliene  feci cenno: - j’ en ay esté frappe - mi scrisse.   (Frammento, C. 8-10).    Rappresentazione e appetito. - Proseguiamo nel carat-  terizzare la struttura della monade. Essa contiene in sè tutto  il proprio sviluppo futuro, insieme con lo sviluppo del mondo.  Ma quello che determina la sua particolarità e il suo valore,  è di contenerlo non esplicito ed esteso nel tempo e nello spazio,  ma implicito, in modo pregnante, allo stato potenziale.   Se noi volessimo immaginare in ciascuna monade, attualmente  sviluppato, tutto il suo svolgimento completo, perderemmo,  per così dire, il vantaggio essenziale della monade: avremmo  di fronte a noi il mondo stesso in tutta la sua immensa e inaf-  ferrabile molteplicità. Il vantaggio consiste proprio nel rac-  cogliere la molteplicità del mondo nella individualità; di con-  tenere allo stato implicito ciò che allo stato esplicito sarebbe  Superiore ad ogni facoltà di percezione o di apprensione.   Ora, come si svolge e quale aspetto assume concretamente,  nella monade, tale implicazione della totalità ? Assume l’aspetto  di forza o appetito da un lato, di rappresentazione dall'altro.  Ciascuna monade ha una rappresentazione di tutti gli stati  futuri che essa contiene in sè, e contemporaneamente ha un  impulso, una tendenza che la spinge a passare a questi futuri,  dal presente in cui si trova. In tali due forme si svolge, nel-  I - individuo, il passaggio all'universale.    (1) Antonio Arnauld (1012-1604), teologo e filosofo francese di scuola  cartesiana e giansenistica, intrattenne una lunga e importantissima corri-  spondenza col Leibniz. Lo stato dell'anima, come quello dell'atomo, è imo stato  di cambiamento, una tendenza: l'atomo tende a cambiare  di luogo, l'anima a cambiare di pensiero; l'uno e l’altro  cambiano nel modo piìi semplice e più uniforme che il  loro stato permetta. Come mai allora (mi si domanderà) c'è  tanta semplicità nel cambiamento dell'atomo e tanta va-  rietà nei cambiamenti dell'anima? Il fatto è che l'atomo  (così come lo si i mm agina, benché veramente non esista  in natura), quantunque sia composto di parti, non ha  nulla che determini varietà nel suo tendere, poiché si sup-  pone che queste parti non mutino i loro rapporti reciproci ;  mentre l'anima, per quanto indivisibile, contiene una ten-  denza composta, cioè una molteplicità di pensieri presenti  dei quali ciascuno tende a un particolare cambiamento, a  seconda di ciò che esso contiene; e questi pensieri si tro-  vano tutti insieme nell'anima, in virtù del suo rapporto  essenziale con tutte le altre cose del mondo. E anzi, è  fra 1 altro la mancanza di tale rapporto che rende impos-  sibili in natura gli atomi di Epicuro. Infatti ogni cosa o  parte dell' universo deve rappresentare tutte le altre; Sic-  ilie 1 anima, quanto alla varietà delle sue modificazioni,  non deve paragonarsi all'atomo materiale, ma piuttosto  all universo, che essa rapprasenta dal suo punto di vista,  e anche in qualche maniera a Dio, di cui essa rappresenta  in modo finito 1 infinità (a causa della sua percezione con-  fusa e imperfetta dell' infinito).   11 sentimento del piacere, per esempio, sembra semplice,  ma non lo è; e chi lo volesse notomizzare troverebbe  che esso implica tutto ciò che ci circonda e conseguente-  mente tutto ciò cir conila ciò che ci circonda. E la ragione  del cambiamento dei pensieri nell'anima è la medesima  ragione del cambiamento delle cose nell’ universo che  essa rappresenta. Infatti i rapporti meccanici che sono  sviluppati nei corpi, sono riuniti e, per cosi dire, con-  centrati nelle anime o entelechie, ed hanno anzi in esse    0. — Leibniz, La monadologia.   la loro origine. È vero che non tutte le entelechie sono,  come la nostra anima, immagini di Dio, poiché non tutte  sono fatte per essere membri di una società o di uno stato  di cui egli sia il capo; ma esse sono sempre immagini del-  l'universo. Sono mondi in compendio, a modo loro: sem-  plicità feconde ; unità di sostanze ; ma virtualmente infinite,  por la molteplicità delle loro modificazioni; centri che  esprimono una circonferenza infinita.   (Polemica col Bayle, 1712, G. 1 V, óti2).   Non potrebbe Dio forse dare inizialmente alla sostanza  una natura o forza interna che le faccia produrre ordi-  natamente (come in un automa spirituale o formale, ma  libero, in quanto gli è attribuita la ragione) tutto ciò  che le accadrà, cioè tutte le impressioni o espressioni che  essa avrà ; e ciò senza 0 soccorso di alcun' altra creatura ?  Tanto più che la natura della sostanza richiede necessa-  riamente e implica essenzialmente im progresso o un cam-  biamento, senza il quale essa non avrebbe la forza di  agire. E poiché questa natura dell'anima è rappresentativa  dell" universo in modo esattissimo (benché più o meno di-  stinto), la serie delle rappresentazioni che l'anima produce  in sé risponderà naturalmente alla serie dei cambiamenti  dell’universo stesso.   (Syxtème nouveau, lt>95, G. IV, IS.">).    Una monade, in sé stessa e in un istante, non può essere  distinta da un'altra, se non per le sue qualità e azioni  interne, le quali non possono essere altro che le sue per-  cezioni (cioè le rappresentazioni del composto o di ciò che  sta al di fuori, nel semplice), e le sue appetizioni (cioè il  suo tendere da una percezione all'altra) che sono i prin-  cipi del cambiamento. Infatti la semplicità della sostanza  non impedisce la molteplicità delle modificazioni che si  devono trovare insieme in questa medesima sostanza semplico; e tali modificazioni consistono nella varietà dei rap-  porti rispetto alle cose che stanno al di fuori. Così in un  centro o punto, per quanto semplice, si trova un' infinità  di angoli formati dalle linee che ad esso concorrono.   ( Principe « de la Mature et de la Grace, 1713-14, G. VI, 598).   Tn tal modo si viene anche a configurare il concetto di rap-  presentazione e in generale di conoscenza, come Leibniz lo  tratta dal punto di vista gnoseologico. Percezione è espressione  delia molteplicità nell’unità; e, d’altro lato, è azione.   11 pensiero, essendo l’azione di una cosa su sè medesima,  non ha luogo nella figura e nel movimento, i quali non  possono mostrare il principio d ima azione veramente in-  terna: d’altronde è necessario che vi sieno esseri semplici,  altrimenti non vi sarebbero esseri composti o esseri per  aggregazione, i quali sono piuttosto fenomeni che so-  stanze, ed esistono piuttosto \óp<p che (potrei (cioè piut-  tosto moralmente o razionalmente che fisicamente) per  parlare con Democrito. E se non vi fosse cambiamento  nelle cose semplici, non ve ne sarebbe neppure nelle com-  poste, tutta la realtà delle quali non consiste se non nella  realtà delle cose semplici. Ora i cambiamenti interni nelle  cose semplici sono analoghi a ciò che noi concepiamo nel  pensiero, e si può dire che in generale la percezione è  V espressione della molteplicità nell' unità. Ella non ha bi-  sogno, Signore (1), di questi schiarimenti sulla immate-  rialità del pensiero di cui Ella ha parlato in modo ammi-  revole in molti luoghi. Tuttavia, unendo queste conside-  razioni con la mia ipotesi particolare, mi pare che l'una  serva a dar luce alle altre.   (Lotterà ni Bayle, 1702, G. Ili, 69).   (1) Piotro Bayle (1647-1706), cui Leibniz qui si rivolge, b il principale  rappresentante della lilosofia scettica in quel tempo. Fondatore delle 1 Volt-  velles de la republique des lettres, autore del Dictionnaire historique et crilique,  ebbe col Leibniz lunghe od interessantissime polemiche su vari argomenti,  quali l’ipotesi dell’armonia prestabilita, e il problema della conciliazione fra  fede o ragione. I pensieri sono azioni; e le conoscenze o verità, in  quanto sono in noi, anche quando non vi si pensa, sono  abitudini o disposizioni; e noi sappiamo molte cose alle  quali non pensiamo punto.   ( Nuovi Saggi, 1701 segg. I, I, § 26, G. V., 79).   Mi meraviglio, Signore, che Ella insista nel volgere le mie  opinioni in modo completamente diverso da ciò che io  intendo. Ella pretende che, secondo me, noi non facciamo  altro che accorgerci di ciò che avviene dentro di noi. Non  so d onde Ella abbia ricavato quest’ idea; io ritengo in-  vece che noi facciamo tutto ciò che avviene in noi.   (Lettera al Jaquelot, 1701, G. VI, 567).   II pensiero come unità della molteplicità e come azione:  ecco due concetti che saranno propri della filosofia idealistica  postkantiana, cui Leibniz giunge già qui con l’ approfondi mento  del concetto di monade come spirito.   Le piccole percezioni. - Da tale concetto Leibniz trae  anche argomenti per affermare l’ innatismo, contro la nega-  zione del Locke, il quale nel suo * Saggio sull’ intelletio umano,  si era opposto al razionalismo cartesiano affermando che tutto  viene aU’anima esclusivamente dai sensi, cioè dal di fuori,  come segni che si imprimano su di una tabula rasa. I Nuovi  saggi sull’ intelletto umano di Leibniz sono tutti destinati ad  una presa di posizione di fronte alle tesi del Locke. Di essi  verrà trattato in un volume a parte. Qui ci interessa solo no-  tare come raifermazione dell’ innatismo in Leibniz non si fondi  soltanto, come in Cartesio, su motivi razionalistici. Ciò che è in-  nato allo spirito, non deriva per lui unicamente dalle idee di ra-  giono. È innato anche tutto ciò che è contenuto nell’anima,  intesa come monade, cioè tutta la serie dei rapporti di causa  e di effetto di cui essa ha rappresentazione. Tutto ciò costi-  tuisce il contenuto dell’anima, e non viene ad essa dal di fuori  ma fa parte di essa già fin dalla sua creazione; tutto 1 uni-  verso, insomma, è già insito a priori nell’anima.   Ma l’anima non ha nozione attuale di tutto questo suo con-  tenuto. Il campo della sua conoscenza è limitato e si estende    IV. - LA MONADE    85    solo a ciò che le è pili immediatamente a contatto. Come si  concilia questo con la sua universalità e con l’innatismo?  Leibniz ricorre a* questo proposito alle piccole percezioni o per-  cezioni insensibili, le quali non cessano di influire sull’anima,  pur senza giungere alla sua coscienza. Esse appartengono bensì  dia rappresentazione deH’anima: l’anima però non ne ha con-  sapevolezza. In tal modo si viene a far concordare l’assoluto  innatismo di ogni verità, sia necessaria sia contingente, sia  di ragione sia di fatto, con la limitazione attuale delle nostre  conoscenze. Le piccole percezioni permettono a Leibniz di con-  cepire la monade limitata insieme e universale.   La questione dell’origine delle nostre idee e dei nostri  principi non è preliminare nella filosofia, e bisogna esser  molto avanzati per risolverla bene. Credo tuttavia di po-  ter dire che le nostre idee, anche quelle delle cose sensibili  vengono dal nostro proprio intimo.... Non sono affatto fa-  vorevole alla tabula rasa di Aristotele; e vi è del giusto  in ciò che Platone chiamava reminiscenza. Vi è anzi di  piii, giacché noi non abbiamo soltanto una reminiscenza di  tutti i nostri pensieri passati, ma anche un presentimento  di tutti i nostri pensieri futuri. È vero che ciò avviene in  modo confuso e senza distinguere questi pensieri, press’ a  poco come quando io odo il rumore del mare: odo allora  il rumore di tutte le onde particolari che compongono il  rumore totale, pur senza distinguere un'onda dall'altra.  Così è vero, in un certo senso, ciò die ho spiegato : cioè  die non solo le nostre idee, ma anche le nostre sensazioni  (sentiments) nascono dal nostro fondo, e che l'anima è più  indipendente di quanto non si pensi; benché resti pur  vero che nulla avviene in essa che non sia determinato,  e che nulla è nelle creature, che non sia continuamente  creato da Dio.   (Suri' Essay de l'entendement liutnain de Momùur Loci. dc.j o il ]( f-3, G.Y, l(i).   Si tratta di sapere se l' anima in se stessa sia compieta-  mente vuota, come delle tavolette in cui non si sia ancora scritto nulla (tabula rasa), secondo l'opinione di Aristotele  e dell'autore del Saggio, e se tutto ciò che vi è tracciato  derivi unicamente dai sensi e dall'esperienza: oppure se  l'anima contenga originariamente i principi di varie nozioni  e dottrine che gli oggetti esterni risvegliano soltanto nelle  varie occasioni, come credo io, d’accordo con Platone e  anche con la Scuola e con tutti coloro che prendono in  questo significato il passo di S. Paolo (Rom. 2,15), dove  egli dice che la legge di Dio è scritta nei cuori....   Possiamo noi negare che vi sia molto d’ iimato nel  nostro spirito, dal momento che siamo innati - per così  dire - a noi stessi, e in noi stessi vi sono l’essere, l'unità,  la sostanza, la durata, il cambiamento, l'azione, la per-  fezione, il piacere e mille altri oggetti delle nostre idee  intellettuali? Ed essendo questi oggetti immediati al no-  stro intelletto e sempre presenti (benché non possano esser  sempre percepiti a causa delle nostre distrazioni e dei  nostri bisogni), perchè meravigliarsi se noi diciamo che  queste idee ci sono innate con tutto ciò che ne dipende?  Mi sono servito anche del paragone di una pietra di marmo  che abbia delle venature, anziché essere tutta unita come  le tavolette vuote o ciò che i filosofi chiamano tabula  rasa. Poiché, se l'anima somigliasse a queste tavolette  vuote, le verità sarebbero in noi come la figura d' Ercole  è in un marmo, quando questo marmo è completamente  indifferente a ricevere questa figura o qualche altra. Ma  se vi fossero delle vene in quella pietra, elio indicassero  la figura di Ercole a preferenza di altre figure, questa  pietra sarebbe piii determinata, e Ercole vi sarebbe come  innato in qualche maniera ; quantunque sarebbe necessario  un certo lavoro per scoprile queste vene e polirle, elimi-  nando ciò che impedisce loro di apparire. E in questa  guisa le idee e le verità ci sono innate come inclinazioni,  disposizioni, abitudini o virtualità naturali, e non come  azioni; benché queste virtualità siano sempre accompanate da qualche azione, spesso insensibile, ad esse rispon-  dente.... D'altronde, vi sono mille segni i quali mostrano  che in ogni istante vi è in noi un' infinità di ■p ercezio ni,  prive però di appercezione (1) e di riflessione, cioè cam-  biamenti nell’anima stessa, di cui noi non ci accorgiamo  perchè le impressioni sono troppo piccole o troppo nume-  rose o troppo unite fra di loro in modo da non aver nulla  che lo distingua partitamente ; ma, unito ad altre, non  mancano di produrre il loro effetto e di farsi sentire per lo  meno confusamente nell’ insieme. Così l'abitudine fa sì che  noi non ci accorgiamo del movimento di im mulino o di  una cascata, quando vi abbiamo abitato vicino per qualche  tempo. Ciò non significa che tali movimenti non conti-  nuino a colpire i nostri organi, e che non avvenga anche  nell’anima qualche cosa che vi risponda ...., ma queste in-  pressioni che sono nell’anima e nel corpo, prive dell'attrat-  tiva della novità, non sono abbastanza forti per attirare  la nostra attenzione e la nostra memoria, le quali sono  rivolte ad oggetti più interessanti. Giacché ogni attenzione  richiede memoria, e spesso, quando non siamo per così dire  ammoniti ed avvertiti di prestare attenzione a talune delle  nostre percezioni presenti, le lasciamo passare senza rifles-  sione e senza neppur notarle; ma se qualcuno ce ne av-  verte subito dopo, e ci fa osservare per esempio un qual-  siasi suono che si sia appena inteso, ce ne ricordiamo, e  ci accorgiamo di averne avuto poco fa una sensazione.   Così si trattava di percezioni di cui non ci eravamo ac-  corti immediatamente, derivando in questo caso l'apper-  cezione solo dall' avvertimento venuto dopo un intervallo  sia pur minimo....   Non si dorme mai tanto profondamente da non aver  qualche sensazione debole e confusa, e non si sarebbe mai  svegliati neppure dal più grande rumore del mondo, so   (1) Appercezione » significa percezione cosciente (A j>ercevoir: accorgersi)  Cfr. Monadologia , 8 14.    ss   non si avesse una qualche percezione del suo inizio, che  è piccolo; cosi come, neppure col più grande sforzo del  mondo, non si romperebbe mai una corda so essa non  fosse tesa e allungata un poco attraverso sforzi minori;  per quanto questa piccola estensione da essi prodotta, non  appaia.   (Nuovi .Saggi, 1701 segg., Prelazione, G. V, 42 47).   Do Ila rappresentazione e percezione si parlerà più a lungo  nel volume che tratterà dei Nuovi Saggi. Qui è interessante  notale come lo sviluppo del concetto di monade influisca di-  rettamente anche su tutti i problemi gnoseologici. La monade assume sempre più le caratteristiche dello spi-  rito. Universale, priva di estensione, eterna, indistruttibile,  dotata di rappresentazione e azione, essa diviene come la  pietra con cui l’edificio deH’universo è stato costruito. Essa  è spirito; ma tutto, anche la materia, consta di monadi; sia,  il mondo materiale sia il mondo spirituale la devono assu-  mere come punto di partenza. Da questa concezione della  monade come elemento costitutivo del mondo, e dall’ impegno  di giustificare tutto attraverso essa, sorgono nuovi sviluppi.  Non si tratta più ora di studiare questo principio sostanziale  nella sua. intima costituzione: si tratta di vederlo agire nel  mondo.   I problemi che si pongono a questo proposito si possono  ridurre a tre: quello dei rapporti della monade con la suprema  sostanza spirituale, cioè Dio; quello dei rapporti delle varie  monadi tra loro; e quello della giustificazione di una natura  corporea. Vedremo corno questi problemi siano vicendevol-  mente collegati.   Le monadi e dio; accordo tra le monadi. - La rap-  presentazione di tutto l'universo e la tendenza alla propria  realizzazione che ciascuna monade tiene in sè, sono analoghe  alla tendenza e alla rappresentazione che caratterizzano la  divinità. Per questo riguardo la monade non è diversa da Dio.  L) altro lato essa è una creatimi di Dio; e il suo aspetto di  creatura consiste proprio nel punto di vista particolare da cui essa agisce e si rappresenta il mondo. In tale rappresentazione  ciascuna monade è completa in sè stessa, nè è possibile che  alcunché provenga ad essa dal di fuori: tutte lo sue affezioni,  passate, presenti e future, sono già contenute in ossa. La sua  rappresentazione del mondo è già chiusa in sè: il suo contenuto  corrispondo al contenuto delle altre monadi, allo stosso modo  che due panorami di una città da punti di vista diversi si  corrispondono senza influenzarsi a vicenda. Questa comple-  tezza della monade chiusa in sè stessa, è espressa da Leibniz  con due detti celebri: il primo, che le monadi non hanno fi-  nestre', il secondo, che basta all’esistenza e universalità della  monade, che ci sia Dio ed essa sola al mondo.   Dio produce diverse sostanze, a seconda delle visioni differenti che  egli ha dell' universo -, e, attraverso V intervento di Dio, la natura  propria di ciascuna sostanza fa sì che ciò che accade all' una, corri-  sponda a ciò che accade a tutte le altre, senza però che l’una agisca  immediatamente sull’ altra.   È in primo luogo chiarissimo che le sostanze create di-  pendono da Dio, il quale le conserva, anzi le produce con-  tinuamente per ima specie di emanazione, così come noi  produciamo i nostri pensieri. Infatti, dato che Dio volge,  per così dire, da tutte le parti e in tutte la maniere il si-  stema generale dei fenomeni ch’egli crede bene di produrre  per manifestare la sua gloria, e guarda tutti gli aspetti  del mondo in tutti i modi possibili (poiché nessun rap-  porto sfugge alla sua onniscienza); ne consegue che il ri-  sultato di ciascuna visione dell’universo da un determinato  punto di vista, è una sostanza che esprime l’universo in  modo conforme a tale visione, se Dio crede bene di rendere  il suo pensiero effettivo e di produrre tale sostanza. E  poiché la visione di Dio è sempre veritiera, lo sono altresì  le nostre percezioni : ma ciò che ci inganna sono i nostri  giudizi, che dipendono da noi.   Ora noi abbiamo detto sopra, e discende dalle nostre ulti-  me affermazioni, che ciascima sostanza è come un mondo a  parte, indipendentemente da qualsiasi altra cosa all’ infuori  di Dio. Così tutti i nostri fenomeni, cioè tutto ciò che ci  potrà mai accadere, non è che una conseguenza del nostro  essere. E poiché questi fenomeni conservano un certo or-  dine conforme alla nostra natura, o. per così dire, al mondo  elio è in noi - onde possiamo fare osservazioni utili a  regolare la nostra condotta e giustificate dall' avverarsi  dei fenomeni futuri, e possiamo spesso arguire senza errare  1’ avvenire dal passato . basterebbe questo per dire che  tali fenomeni sono veri, senza preoccuparsi se essi siano  fuori di noi e se anche gli altri li percepiscano. Tuttavia  è pur vero che le percezioni o espressioni di tutte le so-  stanze si rispondono vicendevolmente, in modo che cia-  scuno, seguendo accuratamente certe ragioni o leggi che  ha osservate, s’ incontra con l' altro che fa altrettanto ; così  come, quando più persone si sono accordate di trovarsi  insieme in un determinato luogo e in un determinato  giorno, lo possono fare effettivamente se vogliono. Ora.  nonostante che tutti esprimano i medesimi fenomeni, non  per questo le loro espressioni sono perfettamente simili,  ma basta che siano proporzionali: così come vari spetta-  tori credono di vedere la medesima cosa, e infatti si in-  tendono vicendevolmente, per quanto ciascuno veda e parli  secondo la misura della sua vista.   Ora solamente Dio (dal quale emanano continuamente  tutti gli individui, e il quale vede l'universo non solo  come lo vedono essi, ma anche in modo completamente  diverso) è causa di tale corrispondenza dei loro fenomeni,  e fa sì che ciò che è specifico di uno sia comune a tutti;  altrimenti non vi sarebbe alcun legame. Si potrebbe dun-  que dire — in certo modo e in senso esatto, per quanto  lontano dall'uso comune che una sostanza particolare  non agisce mai su di un'altra sostanza particolare nè è  affetta da essa, se si considera che ciò che accade a cia-  scuna non è che una conseguenza della sola sua idea o  nozione completa ; poiché tale idea contiene già tutti i predicati o eventi, ed esprime tutto l’universo. Infatti,  niente ci può toccare se non pensieri e percezioni, e tutti  i nostri pensieri e le nostre percezioni future non sono  che conseguenze (sia pur contingenti) dei nostri pensieri  e percezioni precedenti; in modo che, se io fossi capace  di considerare distintamente tutto ciò che mi accade o mi  appare in questo istante, vi potrei vedere tutto ciò  che mi accadrà o mi apparirà in eterno; e ciò non ver-  rebbe a manóare e mi accadrebbe pur sempre, se anche  tutto ciò che è fuori di me fosse distrutto, purché non ri-  manesse se non Dio e io stesso.   ( Discovra de métaphysique, 1686, § XIV).   La differenza fra la monade e Dio consisto dunque in ciò,  die la monade è rappresentazione del mondo da un solo punt o  di vista; mentre Dio li raccoglie e riassume tutti in sé. E  <|uesto è anche il fondamento dell’accordo delle monadi fra  di loro, pur mantenendo ciascuna la sua autonomia e in-  dipendenza.   Le percezioni confuse e l’azione reciproca delle mo-  nadi. - Ma anche per un altro lato si distingue la monade da  Dio: perla minor chiarezza e precisione della sua rappresen-  tazione. Con le percezioni confuse Leibniz riprende il concetto  delle piccole percezioni. Ma mentre quelle servivano a dimo-  strare in ogni anima la presenza - sia pure incosciente e in-  distinta - di tutto il contenuto del mondo, queste fanno  ravvisare in tale incoscienza e confusione la causa della im-  perfezione propria di ciascuna monade.   Nella rappresentazione delle monadi sono contenuti bensì  tutti i legami di causa ed effetto che costituiscono l’universo:  ma non come percezione chiara, distinta, perfettamente svi-  luppata. Man mano che ci si allontana dal punto di partenza  che costituisce 1 individualità essenziale di ciascuna monade,  tale percezione si fa indistinta e confusa. E la deficienza deriva  dalla imperfezione che è propria delle creature. In Dio, che è  il luogo, per così dire, di tutte le monadi e raccoglie in sé  gli infiniti punti di vista, la rappresentazione dell’universo  nella sua totalità è sempre perfettamente chiara e distinta.  Le percezioni dei nostri sensi, quand' anche sono chiare,  devono necessariamente contenere una qualche sensazione  confusa; poiché, dato che tutti i corpi dell'universo sim-  patizzano, il nostro riceve 1’ impressione di tutti gli altri :  e quantunque i nostri sensi siano in rapporto col tutto,  non è possibile che la nostra anima possa por mente a  tutto particolareggiatamente. Questa è la ragione onde le  nostre sensazioni confuse sono il risultato di una varietà  di percezione assolutamente infinita. Così il mormorio con-  fuso che vien udito da chi si avvicini alla riva del maro  deriva dalla riunione delle risonanze di imvumerevoli onde.  Ora, se fra varie percezioni (che non s'accordano affatto  a costituirne mia complessiva) non ve n’è alcuna che ec-  cella al di sopra delle altre, e se esse producono press’ a poco  impressioni di uguale intensità o ugualmente capaci di  determinare l'attenzione dell'anima, l'anima non può ac-  corgersene se non confusamente.   ( Discoltra de mélaphysique, J 080 , § XXXHI).   La differenziazione nella chiarezza della percezione è dunque  ciò che costituisce l'individualità di ciascuna monade e ciò che  differenzia le monadi una dall’altra. E anche spiega, in certo  qual modo, come si possa parlare - impropriamente però -  di azione, di una monade sull’altra.   Poiché noi attribuiamo ad altre cose, come a cause che  agiscano su di noi, ciò che percepiamo in un certo modo,  bisogna considerare il fondamento di questa opinione e  ciò che vi è in essa di vero.   L'azione di una sostanza finita sull’altra no>i consiste se non nel-  l’accrescimento del grado della sua espressione , unito alla diminu-  zione di quello dell'altra , in quanto Dio le obbliga ad accordarsi.   Ma senza entrare in una lunga discussione, basta ora,  per conciliare il linguaggio metafisico con la pratica, os-  servare che noi attribuiamo a noi stessi, e con ragione, piuttosto i fenomeni che esprimiamo più perfettamente;  e clie attribuiamo alle altre sostanze ciò che ciascuna di  esse esprime meglio. Così ciascuna sostanza, clie è di esten-  sione infinita in quanto esprime tutto, diviene limitata per  il modo della sua espressione più o meno perfetta. In tal  modo dunque si può concepire che le sostanze si impe-  discano e limitino vicendevolmente; e quindi si può dire  in questo senso che esse agiscono l’ima sull'altra e sono  obbligate, per così esprimersi, a adattarsi l una all'altra.  Giacché può avvenire che un cambiamento che aumenti  l’espressione dell - una, diminuisca quella dell'altra. Ora la  virtù di mia sostanza particolare è di bene esprimere la  gloria di Dio; ed è questo l'aspetto onde ossa è meno li-  mitata. E qualsiasi cosa, quando esercita la sua virtù o  potenza, cioè quando agisce, cambia in meglio e si svi-  luppa, in quanto agisce. E dunque, quando avviene un  cambiamento da cui più sostanze sono affette (e effetti-  vamente ogni cambiamento le tocca tutte), credo che si  possa due che quella che per questo cambiamento passa  immediatamente ad un maggior grado di perfezione o ad  una espressione più perfetta, esercita la sua potenza e  agisce; e quella che passa ad un grado minore di perfe-  zione, mostra la sua debolezza e 'patisce. Ritengo inoltre  che ogni azione della sostanza che abbia una qualche per-  cezione, comporti un qualche 'piacere ; e ogni passione un  qualche dolore, e viceversa. Ma può tuttavia accadere che  un vantaggio presente sia distrutto da un male maggiore  in seguito. D’onde deriva che si può peccare pur nell' agire  o nell’ esercitare la propria potenza e provando piacere.   (Discovra de méiuphysique, 1686, § XV).   Le percezioni confuse come corpo. - Percezione distinta  è dunque nella monade l’elemento attivo; percezione confusa  l’elemento passivo. Ora noiT si e già visto, a proposito delle  leggi della forza e del movimento, che Leibniz definisce l’azione  come il principio spirituale, e la passione (o passività) come  quello materiale? Le percezioni confuse, in quanto passive,  rappresentano nella monade il principio corporeo.   Ho già detto che da un punto di vista rigorosamente  metafisico, considerando come azione ciò che a va- iene alla  sostanza spontaneamente e dal suo stesso fondo, tutto  ciò che è propriamente una sostanza non fa (thè agire, poi-  ché tutto le proviene da sé stessa dopo che da Dio, e non  è possibile che una sostanza creata abbia influenza sul-  l’altra. Ma, considerando come azione un esercizio di per-  fezione, e passione il contrario, non vi è azione nelle vere  sostanze se non quando la loro percezione (e io attribuisco  percezione a tutte) si sviluppa e diviene più distinta; e  non vi è jxissione se non quando diviene più confusa. Di  modo che nelle sostanze capaci di piacere e di dolore,  ogni azione è un avviamento al piacere, e ogni passione  al dolore.   ( Nuovi Saggi, 1701 segg., II, 21, § 72).   Le ideo e verità innate non possono essere cancellate;  ma sono oscurate in tutti gli uomini (al loro stato attuale)  dalla loro tendenza verso i bisogni del corpo, e spesso ancor  pili dalle cattive abitudini sopravvenute. Tali caratteri di  illuminazione interna sarebbero sempre splendenti nell" in-  telletto e darebbero calore alla volontà, se le percezioni  confuse dei nostri sensi non si impossessassero della no-  stra attenzione. È questa la lotta di cui parla la Sacra  Scrittura e anche la filosofia antica e la moderna.   ( Nuovi Saggi, 1701 segg., 1, 2, § 20).   Si ha ragione di chiamare, coi filosofi antichi, perturba-  zione o passione ciò che consiste nei pensieri confusi, in  cui vi è dell' involontario e dello sconosciuto ; ed è ciò che  nel linguaggio comune si attribuisce non ingiustamente alla  lotta fra corpo e spirito, poiché i nostri pensieri confusi rappresentano il corpo o la carne, e costituiscono la no-  stra imperfezione.   (Polemica eoi Bayle, 1702, G. It , olio).    D’altro lato, è interessante notare elio Leibniz, proprio con-  temporaneamente alla definizione delle percezioni confuse come  provenienti dalla natura corporea, riafferma che esse non hanno  nulla di essenziale che no distingua la natura da quella delle  percezioni distinte; che è come dire che la natura corporea  non differisce essenzialmente dalla natura spirituali'.    Si concepiscono generalmente i pensieri confusi come di  un genere completamente diverso dai pensieri distinti, e il  nostro autore (1) giudica die lo spirito sia più unito al  corpo attraverso i pensieri confusi che attraverso quelli  distinti. Ciò non è senza fondamento, poiché i pensieri  confusi indicano la nostra imperfezione, le nostre pas-  sioni, la nostra dipendenza dall' insieme delle cose este-  riori o dalla materia, mentre la perfezione, forza, do-  minio, libertà e azione dell’anima consistono principal-  mente nei nostri pensieri distinti. Tuttavia non è men  vero che, in fondo, i pensieri confusi non sono altro  che ima molteplicità di pensieri in sé stessi uguali ai  distinti, ma tanto piccoli che ciascuno separatamente  non eccita la nostra attenzione e non è distinguibile.  Si può dire anzi che nelle nostre sensazioni ve ne è com-  presa insieme una quantità veramente infinita. E in ciò  consiste proprio la grande differenza fra i pensieri confusi   e quelli distinti.... .   Così non bisogna punto concepire le sensazioni contuse  come qualche cosa di primitivo e di inesplicabile ; altri-  menti le si mettono press’ a poco a pari con le antiche qua-  lità di alcuni filosofi scolastici, (2) alle quali non si farebbe    (1) Il benedettino Francesco Lami, autore di una Connotane de soy  , nènie ( Parici, 1«99), con cui Leibniz è qui in polemica.   (2) Leibniz allude qui alla concezione scolastica Becondocuiognisensa.  zinne deriva da differenti « qualità sensibili » che si muovono dai corpi esterni che sostituire queste sensazioni se si volesse sostenere tale  differenza essenziale; e ciò non sarei) he che spostare la  difficolta. E, quantunque sia vero che la loro spiegazione  completa superi le nostre forze a causa della troppo grande  molteplicità che esse implicano, non si cessa tuttavia di  penetrarvi sempre più, per mezzo di esperienze che fanno  scoprire in esse i fondamenti dei pensieri distinti. La luce  e i colori ci forniscono esempi di ciò. Queste sensazioni  confuse, non sono neppur esse arbitrarie; e io non sono  d’accordo con l'opinione accettata oggi dai più e seguita  dal nostro autore, che non vi sia somiglianza o rapporto  fra le nostre sensazioni e le loro tracce corporee. Direi  piuttosto che le nostre sensazioni rappresentano ed espri-  mono perfettamente tali tracce. Taluno dirà forse che la  sensazione del calore non assomiglia al movimento: sì.  senza dubbio, non assomiglia a un movimento sensibile  quale quello della ruota di una carrozza; ma assomiglia  all' insieme dei piccoli movimenti del fuoco e degli organi  che ne sono la causa; o piuttosto non è se non la loro  rappresentazione. Così la bianchezza non assomiglia a uno  specchio sferico convesso, e tuttavia non è che 1' insieme  di una quantità di piccoli specchi convessi quali si vedono  nella schiuma, guardandola da vicino. E se noi potes-  simo sempre scoprire con la medesima facilità la causa  delle nostre sensazioni, troveremmo che essa si riduce  sempre a qualche cosa del genere.   (Addition à l'Explication du systeme nouteau, dopo il 1700, G. IV, 674-0).   Corporeità nella monade. Immortalità. - Si è giunti  dunque a concepire il corpo come un semplice aspetto dello  spirito: o meglio, corpo e spirito come due diversi aspetti della   per penetrare in noi. Tale concezione faceva di ogni sensazione alcunché di  primitivo, originario, irresolubile. Le varie sensazioni derivano invece per  Leibniz dal differente comportarsi di un’unica sostanza, e la differenza fra  confuso e distinte — cioè fra anima e corpo - è differenza di grado, non es-  senziale.    7. — I.kihniz, La monadologia.   sostanza semplice originaria, o monade; la quale non è in sè  corporea, ma può, anzi deve svilupparsi in quanto aumenti  o diminuisca il suo grado di perfezione - come spirito o come  corpo. Le percezioni possono infatti divenire da confuse di-  stinte, e viceversa.   Oltre alle percezioni di cui l'anima ha ricordo, essa ne ha  una quantità infinita di confuse, di cui non viene in chiaro;  e attraverso queste, essa rappresenta i corpi esterni, e  giunge a pensieri distinti diversi dai precedenti : perchè i  corpi che essa rappresenta sono passati d’ un tratto a qual-  che cosa che colpisce fortemente il suo. Cosi l’ anima passa  qualche volta dal bianco al nero o dal sì al no, senza sa-  pere come, o almeno in modo involontario. Poiché ciò  che i suoi pensieri confusi e le sue sensazioni producono  in essa, si attribuisce al corpo. E non Insogna dunque  meravigliarsi se un uomo che mangia un dolce, e si trova  punto da un qualche animale, passa immediatamente, suo  malgrado, dal piacere al dolore. Intatti l animale era già  in relazione col corpo dell'uomo avvicinandosi ad esso  prima di pungerlo, e la rappresentazione di ciò colpiva  già la sua anima, ma insensibilmente. Tuttavia a poco a  poco F insensibile passa al sensibile, nell' anima come nel  corpo ; e così l’anima si modifica da sè anche contro la sua  volontà; poiché essa è schiava, attraverso le sensazioni e  i pensieri confusi che si formano secondo gli stati del suo  corpo e degli altri corpi in rapporto al suo. Ecco dunque  per quale meccanismo i piaceri si interrompono, e a volte  succedono i dolori senza che l'anima ne sia sempre avver-  tita o vi sia preparata; come per esempio nel caso che  l'animale il quale pungerà si avvicini senza rumore; op-  pure, se fosse per esempio una vespa, quando una di-  strazione ci impedisce di fare attenzione al ronzio della  vespa che si avvicina. Così non bisogna punto dire che  non è avvenuto nulla di nuovo nella sostanza di questa  anima, per cui essa passi alla sensazione della puntura: sono i presentimenti confusi o, per meglio dire, le dispo-  sizioni insensibili dell'anima che rappresentavano la dispo-  sizione alla puntura nel corpo (I).   (Osservazioni al Dizionario del Bayle, 1702, G. IV, 5-10-7).   Discende anche necessariamente da tutto ciò che ogni mo-  nade, e perciò ogni anima, sia fornita di un corpo. E, poiché  ogni monade è eterna e ind istrutt ibile, non solo l'anima è  immortale, ma è anche indistruttibile il corpo; e di morte, a  ligoie, nella natura, non si può parlare, ma solo di una com-  posizione e scomposizione di vari elementi semplici tra loro.   Io ritengo non solo che queste anime o entelechie ab-  biano tutte con sè un qualche corpo organico proporzio-  nato alle loro percezioni; ma anche che Io avi-anno sempre  e lo hanno sempre avuto da quando esistono: così non  solo l'anima, ma anche l'animale stesso (o ciò che è ana-  logo all anima e all animale, per non fare questioni di  parole) permane, e la generazione e la morte non possono  essere se non sviluppi e involuzioni di cui la natura ci  mostra visibilmente alcuni saggi, secondo il suo uso, per  aiutarci a indovinare ciò che nasconde. E quindi nè il  terrò, ne il fuoco, ne tutte le altre violenze della natura,  qualunque rovina portino nel corpo di un animale, non pos-  sono impedire all'anima di conservare un qualche corpo  organico, in quanto l'organismo, cioè l'ordine e l'artificio,  è qualche cosa di essenziale alla materia prodotta e orga-  nizzata dalla sovrana saggezza: poiché la produzione deve  sempre conservare traccia del suo autore. Questo mi fa  pensare anche che non vi sia alcuno spirito separato    (I ) Quanto è qui affermato contraddice solo in parte all' ipotesi dell’ar-  monia prostabilita, secondo la quale corpo e spirito sono due sistemi sepa-  rati, privi di influenze reciproche. Le percezioni confuse dell’anima sono  qui intese non come veraracute corporee, ma come rappresentatrici nel-  l'anima di ciò ohe avviene nel corpo. È innegabile però clic Leibniz a volte  attribuisce invece alle percezioni confuse un carattere nettamente corporeo.  (Cfr. pp. 94 ss., 110 ss.).  completamente dalla materia, salvo l'essere primo e so-  vrano (1). .   (Lettera a Lady Mnsham, 1704, G. Ili, 340).   In natura e secondo un rigore metafisico, non vi è nè  generazione nè morte, ma solo sviluppo e involuzione di  un medesimo animale. Altrimenti vi sarebbe un salto ec-  cessivo, e la natura uscirebbe troppo dal suo carattere di  uniformità per un cambiamento essenziale inesplicabile.  L’esperienza conferma tali trasformazioni in alcuni animali,  nei quali la natura stessa ci ha mostrato un piccolo saggio  di ciò che essa nasconde altrove. L' osservazione anche  permette ai più accorti osservatori di notare che la gene-  razione degli animali non è altro che un accrescimento ag-  giunto alla trasformazione; il che consente di giungere alla  conclusione che la morte non può essere se non il con-  trario; consistendo la differenza solamente nel fatto che  in un caso il cambiamento si produce a poco a poco, e  nell’altro d’ un tratto e come violentemente. D'altronde,  l'esperienza mostra anche che un numero troppo grande  di piccole percezioni poco distinte, come quelle che ven-  gono quando si è ricevuto un colpo alla testa, ci stoi-  disce: e che in un deliquio avviene che noi ricordiamo  - e dobbiamo ricordare — così poco di tali percezioni, come  se non ne avessimo avute affatto. Dunque la regola del-  T uniformità ci deve permettere di non giudicare diversa-  mente anche della morte degli animali, secondo l'ordine  naturale; poiché la cosa è facile a spiegarsi in tale ma-  niera già conosciuta e sperimentata, ed è inesplicabile in  qualsiasi altra maniera. Non è intatti possibile concepire  come cominci o termini 1 esistenza o 1 azione del principio  percettivo, nè la sua disgregazione.   ( Lettera alla regina Sofia Carlotta di Prussia, 1704, G. IH, alò).   (1) Cioè Dio, in uni non esistono percezioni oscure, nò passività, e in cui  tutto ò realizzato.  Gerarchia delle monadi. - La concezione delle percezioni  distinte e confuse come criteri di perfezione o imperfezione,  dà a Leibniz il modo di stabilire una graduazione tra le varie  monadi. Le percezioni più elevate e complesse saranno segni  distintivi delle monadi più elevate. Si forma così una vera e  propria gerarchia, i cui gradi inferiori rappresentano gli infimi  staili della vita vegetativa, i superiori le più alte vette della  spiritualità. La monade dell’uomo sta al culmine di questa  ascesa; e ciò che le attribuisce tale titolo di nobiltà sono le  percezioni riflesse, onde essa giunge alle idee astratte, all’auto-  coscienza, alla memoria di sè che le garantisce la conservazione  dellasua personalità individuale. AI di sopra di tutto poi, come  percezione sommamente distinta e completa, e oggetto pure di  ogni percezione particolare da parte delle monadi, è Dio.    Ogni monade, con un corpo particolare, costituisce una  sostanza vivente. Così non vi è solamente vita dapper-  tutto, imita alle membra o organi, ma questa vita si mo-  stra in un' infinità di gradi nelle monadi, dominando le  une più o meno sulle altre. Ma quando la monade ha  organi così bene adattati, che per loro mezzo vi sia rilievo  e distinzione nell' impressione che essi ricevono, e quindi  nelle percezioni che rappresentano tali impressioni (come  per esempio quando, per la conformazione degli umori degli  occhi, i raggi della luce sono concentrati e agiscono con  maggior forza), allora ciò può giungere fino al sentimento ( 1 ),  che è una percezione accompagnata da memoria, della  quale cioè resta a lungo una certa eco, per farsi sentire  occasionalmente. E un tale essere vivente è chiamato ani-  male, così come la sua monade è chiamata anima. E  quando quest’anima s’ innalza fino alla ragione, essa è  qualche cosa di più sublime, e la si annovera fra gli spiriti,  come spiegheremo or ora. È vero che gli animali sono a  volte nello stato di semplici esseri viventi e le loro anime    (1) Questo termine (sentiment) è stato da noi a volte anche tradotto con  la parola « sensazione ». nello stato di semplici monadi: quando cioè le loro per-  cezioni non sono abbastanza distinte perchè ci se ne possa  ricordare, come nel caso di un sonno profondo senza sogni,  o di uno svenimento. Ma le percezioni divenute intera-  mente confuse si devono sviluppare di nuovo negli ani-  mali.... Così è bene far distinzione fra la percezione, che è  lo stato interiore della monade che rappresenta le cose  esterne, e la appercezione, che è la coscienza o conoscenza  riflessiva di quello stato interiore, e non è data a tutte  le anime, nè sempre alla medesima anima....   Vi è nelle percezioni degli animali un legame che ha  qualche somiglianza con la ragione, ma non è fondato  che sulla memoria dei fatti o effetti, e non sulla cono-  scenza delle cause. Così un cane fugge il bastone da cui  è stato colpito, perchè la memoria gli rappresenta il do-  lore che questo bastone gli ha prodotto. E gli uomini, in  quanto empirici, cioè nei tre quarti delle loro azioni, non  agiscono che come bestie: per esempio, prevediamo che  domani farà giorno perchè si è sempre fatta una tale espe-  rienza: ma solo l'astronomo lo prevede per via di ragione.  E anche questa previsione fallirà una volta, quando la  causa del giorno, che non è eterna, cesserà. Ma il vero  ragionamento dipende dalle verità necessarie o eterne,come  quelle della logica, dei numeri, della geometria, che costi-  tuiscono la connessione indubitabile delle idee e le conse-  guenze immancabili. Gli animali nei quali tali conseguenze  non si osservano, sono eliiamati bestie. Ma quelli che co-  noscono queste verità necessarie, sono propriamente quelli  che si chiamano animali ragionevoli, e le loro anime sono  chiamate spiriti. Queste anime sono capaci di compiere  atti riflessivi, e di considerare ciò che si chiama io, so-  stanza, anima, spirito, insomma le cose e le verità imma-  teriali. Ed è questa facoltà che ci rende partecipi delle  scienze o dello conoscenze dimostrative.   ( Principe* (Iti la nature et de la yruce, 1711-14-, I». VI, 599-bOl).   Differenza fra gli spiriti e le altre sostanze, anime o forme so-  stanziali ; e dimostrazione che V immortalità di cui si vuol sostenere  l’esistenza, implica la memoria.   Supposto che i corpi che costituiscono unum per se,  come l'uomo, siano sostanze e abbiano fonile sostanziali,  e che le bestie abbiano anima, bisogna riconoscere elio  tali anime e forme sostanziali non possono perire com-  pletamente, non meno che gli atomi o le ultimo parti  della materia, secondo l’opinione degli altri filosofi; giac-  ché nessuna sostanza perisce, per quanto possa mutarsi.  Esse esprimono tutto l’universo, benché più imperfetta-  mente che gli spiriti. Ma la principale differenza consiste  nel fatto che esse non conoscono ciò che sono, nè ciò che  fanno, e quindi, non potendo fare riflessioni, non possono  scoprire verità necessarie e universali. La mancanza di  riflessione su sé stesse è pure la ragione per cui esse non  posseggono alcuna qualità morale : ne deriva che, passando  esse per mille trasformazioni - press’a poco come un bruco  si muta in farfalla - ciò equivale per la morale o pratica ( 1 )  a dire che esse periscono. Si può anzi dirlo, da un punto  di vista fisico, così come diciamo che i corpi periscono  per corruzione. Ma l' anima intelligente, conoscendo ciò che  essa è, e potendo dire quella parola io che ha un così pro-  fondo significato, non solo permane e sussiste metafisica-  mente anche piii delle altre, ma rimane la medesima anche  moralmente, e costituisce il medesimo personaggio. Giac-  ché è il ricordo o la conoscenza di quell’ io che la rende  passibile di castigo o di ricompensa. Così 1’ immortalità  ciie si richiede nella morale e nella religione non consiste  nella sola sussistenza perpetua che appartiene a tutte le  sostanze; poiché, senza il ricordo di ciò che si è stati, non    (1) Morale, ha per Leibniz e per tutti i filosofi del suo tempo anche il si-  gnificato di pratico, contingente, empirico. Si ò già visto (p. 27 ss.) come la  nooessità morale si applichi alle verità di fatto e si contrapponga alla neces-  sità di ragione, che dà l’assoluta cortezza, l’impossibilità del contrario.  avrebbe nulla di desiderabile. Supponiamo che un privato  qualsiasi debba divenire ad un tratto re della Cina, ma  a condizione di dimenticare ciò ch'egli è stato, come se  nascesse di nuovo. Ebbene, in pratica e quanto agli ef-  fetti di cui ci si può accorgere, non è forse come se egli  dovesse essere annientato, e dovesse venir creato nel me-  desimo istante al suo posto un re della Cina? Cosa che  questo privato non ha alcuna ragione di desiderare.   Eccellenza degli spiriti, che Dio considera a preferenza delle al-  tre creature. Oli spiriti esprimono piuttosto Dio che il mondo , ma  le altre sostanze esprimono piuttosto il mondo che Dio.   Ma, per permettere di giudicare attraverso ragioni natu-  rali che Dio conserverà sempre non soltanto la nostra so-  stanza, ma anche la nostra persona, cioè il ricordo e la co-  noscenza di ciò che noi siamo (benché la conoscenza distinta  ne sia a volte sospesa nel sonno e negli svenimenti), bisogna  unire la morale alla metafisica: cioè non bisogna soltanto  considerare Dio come il principio e la causa di tutte le so-  stanze e di tutti gh esseri, ma anche come il capo di tutte  le persone o sostanze intelligenti, e come il monarca asso-  luto della più perfetta città o repubblica, quale è quella  dell' universo, composta di tutti gli spiriti insieme; essendo  Dio stesso insieme il più completo di tutti gli spiriti e il  massimo di tutti gli esseri. Sicuramente infatti gli spiriti  sono le sostanze pili perfette e che esprimono meglio la  divinità. Ed essendo la natura, il fine, la virtù e la fun-  ziono delle sostanze nuli’ altro che di esprimere Dio e l’uni-  verso (come è già stato spiegato a sufficienza) non vi è  ragione di dubitare che le sostanze che lo esprimono con  conoscenza di ciò che esse fanno, e che sono capaci di  conoscere grandi verità riguardo a Dio e all' universo, non  lo esprimano incomparabilmente meglio che quelle nature  che sono o brute e incapaci di conoscere le verità, o com-  pletamente prive di sentimento e di conoscenza: e la differenza fra lo sostanze intelligenti e quelle che non lo sono  è così grande come quella che c’è fra lo specchio e colui  che vede.   E poiché Dio stesso è il piii grande e il più saggio degli  spiriti, è facile comprendere che gli esseri coi quali egli  può, per così dire, entrare in conversazione e perfino in  società comunicando ad essi i suoi sentimenti e le sue  volontà in modo particolare e in guisa che essi possano  conoscere ed amare il loro benefattore, lo devono interes-  sare infinitamente pi fi che il resto delle cose, le quali non  possono essere considerate se non come strumenti degli  spiriti: così come noi vediamo che tutte le persone sagge  hanno molto maggior stima dell'uomo che di qualsiasi altra  cosa, sia pur preziosissima. E la pili grande soddisfazione  che possa avere un’anima, per altri riguardi contenta, è  di vedersi amata dagli altri. Vi è tuttavia, riguardo a Dio,  questa differenza: chela sua gloria e il nostro culto non pos-  sono aggiungere nulla alla sua soddisfazione; non essendo  la conoscenza delle creatine se non una conseguenza della  sua sovrana e perfetta felicità, ben lungi dal contribuirvi o  dall’esseme in parte la causa. Tuttavia, ciò che è buono e  ragionevole negli spiriti finiti, si trova eminentemente in  lui. E come noi loderemmo un re che preferisse conservare  la vita di un uomo che quella del più prezioso e più raro  fra i suoi animali, così non dobbiamo affatto dubitare che  il più illuminato e il più giusto di tutti i monarchi non  abbia il medesimo sentimento.   Dio è il monarca delta più perfetta repubblica composta di tutti  gli spirili-, e il suo principale intento è la felicità di questa città  di THo.   Effettivamente gli spiriti sono le sostanze massimamente  sus*cettibili di perfezione. E le loro perfezioni hanno questo  di particolare: che non si intralciano a vicenda, anzi si  aiutano; poiché soltanto i piti virtuosi potranno essere i più perfetti amici. Ne segue chiaramente che Dio. il quale  tende sempre alla massima perfezione universale, avrà più  cura degli spiriti e darà ad essi non soltanto in generale  ma anche a ciascuno in particolare, il massimo di per-  fezione permesso dall'armonia universale.   Si può anzi dire che Dio. in quanto è uno spirito, è  l'origine delle esistenze; altrimenti, se gli mancasse la vo-  lontà per scegliere il migliore, non vi sarebbe alcuna ra-  gione affinchè esistesse un possibile a preferenza di altri.  Così la qualità posseduta da Dio, di essere egli stesso uno  spirito, precede tutte le altre considerazioni che egli può  avere riguardo alle creature: solo gli spiriti sono fatti a  sua immagine, appartengono quasi alla sua razza e sono  come i figli della casa, perchè essi soli possono servirlo  li fieramente e agire coscientemente ad imitazione della na-  tura divina: un solo spùito vale tutto un mondo, perchè  non solo lo esprime, ma lo conosce pure, e vi si comporta  al modo di Dio. Così sembra che, quantunque ogni so-  stanza esprima tutto l'universo, pine le altre sostanze espri-  mono piuttosto il mondo che Dio, ma gli spiriti esprimono  piuttosto Dio che il mondo. E tale natura così nobile  degli spiriti, ohe li avvicina alla divinità quanto è possi-  bile a semplici creatine, fa sì che Dio tragga da essi gloria  infinitamente maggiore che dagli altri esseri : o piuttosto  gli altri esseri non fanno che dare agli spiriti argomenti per  glorificare Dio.   Questa è la ragione per cui quella qualità morale di Dio  che lo rende signore o monarca degli spiriti, lo tocca,  per così dire, personalmente in modo affatto smgolare. È  in ciò ch'egli si umanizza, ch'egli soffre rapporti umani,  eh' egli entra in società con noi, come un principe con i  suoi sudditi; e tale rapporto gli è così caro, che lo stato  felice e fiorente del suo impero, consistente nella massima  felicità possibile dei suoi abitanti, diviene la suprema  delle sue leggi. Poiché la felicità è per le persone ciò che la perfezione è per gli esseri. E se il primo principio del-  l'esistenza del mondo fisico è il decreto di dargli il mas-  simo di perfezione possibile, il primo disegno del mondo  morale o della città di Dio, clie è la parte pili nobile del-  l'universo, sarà di diffondervi il massimo di felicità pos-  sibile.   Non bisogna dunque affatto dubitare che Dio non abbia  ordinato il tutto in modo che gli spiriti non solo possano  vivere sempre, il che è inevitabile, ma anche ch'essi con-  servino sempre la loro qualità morale, affinchè la sua  città non perda alcuna persona, così come il mondo non  perde alcuna sostanza. E quindi gli spiriti saranno sempre  ciò che sono, altrimenti non sarebbero suscettibili di ri-  compensa nè di castigo: il che d'altra parte appartiene  all'essenza di qualsiasi repubblica, ma sopratutto della più  perfetta, nella quale nulla può essere negletto.   Ingomma, essendo Dio contemporaneamente il più giusto  e il più benevolo dei monarchi, e non richiedendo se non  la buona volontà, purché sia sincera e seria, i suoi sudditi  non potrebbero desiderare una condizione migliore. E, per  renderli perfettamente felici, egli vuole soltanto che lo  amino.    Gesù Cristo Ita scoperto agli uomini, il mistero e le leggi ammi-  revoli del regno dei cieli e la grandezza della suprema felicità che  Dio prepara a coloro che lo amano.   I filosofi antichi non hanno abbastanza conosciuto que-  ste importanti verità: Gesù Cristo solo le ha espresse di-  vinamente bene, o in modo così chiaro e famigliare, che  gli spiriti più grossolani le hanno potute concepire. Così  il suo Evangelo ha cambiato completamente la faccia delle  cose umane: egli ci ha mostrato il regno dei cieli, o quella  perfetta repubblica degli spiriti che merita il titolo di città  di Dio, di cui ci ha scoperto le leggi ammirevoli: egli  solo ha mostrato come Dio ci ami, e con quale esattezza  abbia provveduto a tutto ciò die ci riguarda; che. preoc-  cupandosi dei passerotti, non trascurerà le creature ragio-  nevoli che gli sono infinitamente più care; che tutti i ca-  pelli della nostra testa sono contati; che cadranno il cielo  e la terra, prima che sia cambiata la parola di Dio e ciò  che riguarda l'economia della nostra salvezza; che Dio ha  più riguardo alla minima anima intelligente, che a tutta  la macchina del mondo; che noi non dobbiamo temere ciò  che può distruggere il corpo ma non può nuocere all' anima,  perchè solo Dio può rendere l'anima febee od infebee; che  le anime dei giusti sono nella sua mano al coperto da  tutte le rivoluzioni dell'universo, e nulla può agire su di -  esse se non Dio solo; che nessuna delle nostre azioni viene  dimenticata; che tutto viene messo in conto, anche lo pa-  role oziose, anche un cucchiaio d’acqua ben impiegato:  infine, che tutto deve riuscire per il maggior bene dei  buoni; che i giusti saranno come dei soli, e che nè i nostri  sensi nè il nostro spirito non hanno mai gustato nulla che  si avvicini aUa febeità che Dio prepara a coloro che lo  amano.   ( JJiecours de mélaphysique, 1(180, §§ XXXIV- XXXVII).   Così termina il Discours de métaphysique : nel quale, dal  principio della differente chiarezza di percezione nelle varie  monadi, si giunge ad una gerarchia degli esseri, e alla defi-  nizione deU’anima o della personalità umana in sè e nei suoi  rapporti con la natura divina. Tale costruzione permette a  Leibniz uno di quegli sguardi armonici e complessivi su tutto  ("universo, in cui fenomeni tìsici, concetti scientifici o filoso-  fici, principi morali, dogmi religiosi coincidono in una suprema  armonia.  La materia come aggregato. - Si è studiata finora la  natura del corpo come elemento essenziale della monade, inse-  parabile. dall'anima. Ma c’è per Leibniz un modo rii conside-  rare il mondo materiale da un altro punto di vista. La materia  può essere vista anello altrimenti che come forza passiva, ap-  partenente a ciascuna delle sostanze fondamentali onde consta  il mondo, o come ciò che vi è di confuso e indistinto nella  percezione della monade. Materia è, pili concretamente, tutto  ciò che ci sta intorno; tutto ciò che, nei suoi vari aspetti, cade  sotto i nostri sensi. Ora, questa materia, a volerla analizzare  più a fondo, consterebbe anch essa di unità sostanziali, di  monadi: pur tuttavia ci si presenta, così composita, senza ca-  ratteri di attività o di spiritualità. La sua materialità non  dipende dalle unità che la costituiscono (e sappiamo che non  esistono unità che siano puramente materiali), ma dal fatto  stesso di non essere un’unità, ma un gruppo di unità: un <kj -  gregaio.   Quanto alle forme sostanziali o entelechie primitive...,  io non le approvo se non quando le si considera sostanze  semplici, capaci di percezione e di appetito, insomma anime,  o qualche cosa che abbia analogia con l’anima, e che si  potrebbe chiamare principio di vita: e ritengo infatti che  tutta la natura sia piena di corpi organici viventi. Così  non ritengo in verità che una pietra sia essa stessa una  sostanza corporea animata o dotata di un principio di    Ilo  unità o di vita; ma ritengo che in essa vi siano dapper-  tutto di tali principi; e che non vi sia alcuna parte di  materia nella quale non si trovi un animale o una pianta  o qualche altro corpo organico vivente (quantunque di  organico vivente noi non conosciamo che le piante e gli  animali). Così una massa di materia non è propriamente  ciò che io chiamo una sostanza corporea, ma un'ammasso  e una risultante ( aggregatovi ) di una infinità di tali so-  stanze, come lo è un gregge di pecore o un mucchio di  vermi.   ( Éclaircissement sur les natures plastiques, G. VI, 550).   Non dirò, come mi si accusa, che ci sia una sola sostanza  di tutte le cose e che questa sostanza sia lo spirito. Vi  sono invece tante sostanze distinte quante sono le monadi,  e tutte le monadi non sono spiriti. E queste monadi non  compongono affatto un tutto effettivamente unitario. Que-  sto tutto, se esse lo componessero, non sarebbe in nulla  uno spirito. Mi guardo pure dal dire che la materia sia  un'ombra o un nulla. Sono espressioni esagerate. Essa è  un ammasso, non substantia seti substa ntiatum, cosi come  sarebbe un esercito, un gregge; e in quanto la si consideri  come componente una cosa unica, è un fenomeno; feno-  meno ben reale effettivamente, ma la cui unità è determi-  nata dal nostro concepirla.   (Frammento del 1710, G. VI, 025).   L aggregato come eenomeno. - La materia, intesa in que-  sto modo, non viene ad avere nulla di reale. La sua essenza  consiste appunto nel fatto di essere una riunione di sostanze  reali: in sé stessa, essa è dunque qualche cosa di costruito,  (li artificiale. Quando viene osservata a fondo, si dissolve ne-  cessariamente nei suoi componenti. Leibniz esprime ciò col dire  che essa ha natura fenomenica { 1).    (1) Fenomenico (da «palvopai, appaio), è termine usato fin da Platone  per indicare ciò che non ha realtà assoluta, ma è una apparenza. Sembra che a rigore i corpi non meritino affatto il nome  di sostanze; e questa pare esser già stata l’opinione di  Platone, il quale ha osservato che essi sono esseri tran-  seunti, i quali non sussistono mai più di un istante. Ma  questo è un punto che richiede più ampia discussione; e  io ho altre ragioni importanti che mi conducono a rifiu-  tare ai corpi il titolo e il nome di sostanze, metafisi-  camente parlando. Perchè, per dirla in una parola, il  corpo non ha affatto una vera unità; non è che un aggre-  gato, che la scuola chiama puro accidente ; un insieme,  come mi gregge. La sua unità deriva dalla nostra perfe-  zione. È un essere di ragione o piuttosto di immaginazione,  un fenomeno.   (Evlretien de Philarète et d’ Ariste, G. VI, 58(>).   I corpi non possono essere sostanze propriamente dette,  poiché sono sempre solamente delle unioni, risultanti di  sostanze semplici o vere monadi, le quali non sono estese  e perciò non sono veri corpi. Onde i corpi presuppongono  sostanze immateriali.   ( Lettera a Lady Masham, 1705, G. 111.357).   II continuo e il discreto. — Di qui Leibniz trae nuovi  argomenti per dimostrare 1 irrealtà della natura corporea in  generale e la necessità di ricorrere, di là da essa, a qualche  cosa che sia fornito di più solida validità. Acquista anche  nuova forza la sua negazione del concetto di estensione. La  monade in sè non è estesa; non è considerabile se non come  un « punto metafìsico ». L'*estcnsione non può derivare che da una  molteplicità, una ripetizione: in questo senso essa è puramente  fenomenica, così come lo è l’aggregato. La differenza consiste  nel fatto che la materia come aggregato è discreta , cioè com-  posta di un ammasso di unità indivi si biìn e Féstensione in-  vece è continua, cioè divisibile all" infinito. A maggior ragione  essa non sarà nulla di reale, ma un semplice ordine di rapporti  spaziali, così come il tempo è un ordine di rapporti successivi.   Non vi sono se non gli atomi di sostanza, cioè le unità reali  e assolutamente prive di parti, che siano le origini delle azioni e i primi principi assoluti della composizione delle  cose, e come gli ultimi elementi dell’analisi delle cose sostan-  ziali. Si potrebbe chiamarli punti metafìsici : hanno alcunché  di vitale e una specie di percezione, e i punti matematici  sono i loro punti di vista per esprimere l'universo. Ma  (piando le sostanze corporee sono ristrette insieme, tutti  i loro organi non costituiscono se non un punto fisico ri-  guardo a noi. Così i punti fìsici non sono indivisibili se non  in apparenza: i punti matematici sono esatti, ma non sono  che modalità; e solo i punti metafisici o sostanziali (costi-  tuiti dalle forme o anime) sono esatti e reali. E senza di  essi non vi sarebbe nulla di reale, poiché senza le vere  unità non vi sarebbe alcuna molteplicità.   ( Syslème nourea u, 1695, G. IV, 482-83).   Benché la materia consista in un ammasso di sostanze  semplici innumerevoli, e la durata delle creature, così come  il movimento attuale, consista in un ammasso di stati  momentanei, tuttavia bisogna dire che lo spazio non è af-  fatto composto di punti nè il tempo di istanti, nè il movi-  mento matematico di momenti, nè la tensione di gradi  estremi. Il fatto è che la materia, lo scorrere delle cose,  e insomma ciascun composto attuale, è ima quantità  discreta, ma che lo spazio, il tempo, il movimento mate-  matico, la tensione e l’ accrescimento continuo nella velo-  cità e in altre qualità, e insomma tutto ciò la cui valu-  tazione appartiene al campo delle possibilità, è una quan-  tità continuata e indeterminata in sé stessa, o indifferente  alle parti che vi si possono prendere e che vi si prendono  attualmente in natura. La massa dei corpi è divisa attual-  mente in modo determinato, e nulla non vi è esattamente  continuato; ma lo spazio o la continuità perfetta che è  nell' idea, non indica se non una possibilità indeterminata  di dividere come si vuole. Nella materia e nelle realta  attuali, il tutto è un risultato di parti: ma nelle idee e  nei possibili (che comprendono non solamente questo imi-  verso, ma anche qualsiasi altro che possa essere concepito  e che T intelletto divino si rappresenti effettivamente), il  tutto indeterminato è anteriore alle ilivisioni, come la no-  zione dell' intero è più semplice che quella delle frazioni,  e la precede....   Per meglio concepire la divisione attuale della materia  all' infinito e l'esclusione che vi è in essa di ogni conti-  nuità esatta e indeterminata, bisogna considerare che Dio  vi ha giti prodotto tanto ordine e tanta varietà, quanto  era possibile di introdurvi finora, e che così nulla vi è  rimasto di indeterminato, mentre 1' indeterminazione è l'es-  senza della continuità. Questo apprende il nostro spirito  dalla perfezione divina; e l'esperienza lo conferma attra-  verso i sensi. Non vi è goccia d'acqua così pura, che non  vi si possa osservare qualche varietà, guardandola bene.  Un pezzo di pietra è composto di determinati granuli, e al  microscopio questi granuli appaiono come rocce nelle quali  vi sieno mille giochi di natura. Se la forza della nostra  vista aumentasse continuamente, troverebbe sempre campo  per esercitarsi. Dappertutto vi sono varietà attuali, e mai  una perfetta miiforinità. Nè vi sono due parti di materia  completamente simili l ima all’altra, sia nel grande, sia  nel piccolo.   (Lotterà alla elettrioe Sofia di Hannover, 1705, G. V]], 502-63).   Materia trema e seconda. - Il continuo è dunque spa-  zialità (o temporalità eco.) astratta; il discreto è aggregato, o  materia. E della materia Leibniz ha due concezioni diverse:  da un lato quella che abbiamo vista al Capitolo 111, come  potenza passiva primitiva, come quel substrato di resistenza,  densità, « anti tip' a», al quale si applica la forza, trasformandola  in attività, entelechia; d’altro lato questo concetto di aggre-  gato, composizione, costruzione artificiale posteriore alla mo-  nade, non avente in sè una vera e propria sostanzialità. Per  distinguere tali due modi diversi di considerare la materia,  Leibniz usa i due termini di materia prima e materia seconda.   H.    Leibniz, La mvnailoloi/ia.  Nei corpi io distinguo la sostanza corporea dalla ma-  teria, e distinguo la materia prima dalla seconda. La ma-  teria seconda c un aggregato o composto di varie sostanze  corporee, come un gregge è composto di vari animali. Ma  ogni animale e ogni pianta, dal canto suo, è una sostanza  corporea, la quale ha in sè il principio dell' unità che fa  sì die sia veramente una sostanza e non un aggregato.  E questo principio di unità è ciò che si chiama anima,  oppure qualche cosa che ha analogia con l'anima. Ma oltre  al principio dell’ unità, la sostanza corporea ha la sua  massa e la sua materia seconda, che è ancora un aggre-  gato di altre sostanze corporee più piccole, tino all' infi-  nito. Tuttavia la materia primitiva o presa in sè stessa,  è ciò che si concepisce nei corpi mettendo da parte tutti  i principi dell' unità, è cioè ciò che vi è in essa di passivo.  Di qui derivano due qualità: resistenti a et restitantia vel  inertia. Cioè, un corpo non può essere penetrato, e cede  piuttosto a un altro corpo, ma non cede senza difficoltà  e senza diminuire il movimento complessivo di quello che  lo spinge. Così si può dire che la materia, in sè stessa,  involve, oltre l'estensione, ima potenza passiva primitiva.  Ma il principio dell’unità contiene la potenza attiva pri-  mitiva, o la forza primitiva, la quale non si perde mai  e persevera sempre in un ordine esatto delle sue modi-  ficazioni interne che rappresentano quelle esterne.   (Lettera al Burnett, 1699, U. Ili, 260-261).   L’anima e il corpo. Attraverso il concetto di aggregato,  Leibniz spiega anche la costituzione dei .corpi organici e degli  animali. TI loro corpo, egli dice, è un aggregato, con una mo-  nade, per così dire, dominante e ordinatrice, di natura su-  jieriore. Tale monade è l’anima e costituisce l’elemento per-  manente di ciascun individuo.   Definisco 1* organismo, o macchina naturale, come una  macchina, ciascuna parte della quale sia una macchina a sua volta (1). Perciò la sottigliezza del suo artificio va  all ? infinito, poiché nulla è tanto piccolo da poter essere  trascurato; mentre le parti delle nostre macchine artificiali  non sono a loro volta macchine. Questa è la differenza  essenziale fra la natura e forte, che i nostri moderni non  hanno ancora considerato abbastanza.   (Lettera a Lady Magliari), 1704, G. Ili, 356).   lo distinguo: l.°) fentelechia primitiva o anima. 2.°) La  materia prima o potenza passiva primitiva. 3.°) La monade,  composta di queste due. 4.°) La massa, o materia seconda,  o macchina organica, a formare la quale concorrono innu-  merevoli monadi subordinate. 5.°) L'animale o sostanza  corporea, la cui unità è determinata dalla monade domi-  nante nella macchina.   (Lettera al Le Volder, 1703, G. Il, 252).   E attraverso i due concetti di materia prima c seconda, si for-  mano pine duo concetti differenti di anima. Il primo, come  principio attivo insito nella monade, inseparabile dalla sua pas-  sività ; l’altro, come quella monade a carattere più strettamente  spirituale, che permane in ciascun individuo, mentre le monadi  formanti la massa del suo corpo variano e si trasformano.   La materia, senza le anime e forme o entelechie, non  è che passiva, e le anime senza materia non sarebbero che  attive: poiché la sostanza corporea completa veramente  una, chiamata dalla scuola unum per se (opposta all'essere  per aggregazione), deve risultare del principio dell' unità,  che è attivo, e della massa che costituisce la molteplicità  e che sarebbe solamente passiva se essa non contenesse  se non la materia prima. Invece la materia seconda o  massa, che costituisce il nostro corpo, è tutta composta  di parti che sono in sé sostanze complete quando sono    (1) Con la parola « macchina » Leibniz intende qui, come già altrove, un  organismo composito, cioè formato di parti eterogenee.    altri animali o sostanze organiche animate o attuate a  parte. Ma l'ammasso di queste sostanze corporee organiz-  zate che costituisce il nostro corpo, non è imito alla nostra  anima se non per quel rapporto che deriva dall'ordine dei  fenomeni naturali rispetto a ciascuna sostanza particolare.  £ tutto ciò mostra come si possa dire da un lato che l' anima  e il corpo sono indipendenti l'uno dall'altro, dall'altro che  limo è incompleto senza l'altro, poiché in natura l'uno  non è mai privo dell'altro.   ( Additimi il l’explication <lu lyslèine noiueau, U. JY, 572-3).   Le lecci del mondo materiale e del mondo spirituale. -  In qualunque modo la si intenda, sia come materia prima o  potenza passiva, sia come materia seconda o aggregato, la  natura corporea ha dunque qualche cosa di irreale. Nel primo  caso essa è un’astrazione, anteriore, |>er così dire, alla monade;  qualche cosa che senza la forza attiva di essa non è ancor  nulla: semplice aspetto inizialmente passivo di quella che sarà  un’attiva unità. Nell'altro caso è pure un'astrazione; poste-  riore, questa volta, alla monade: una riunione, un aggruppa-  mento che rimanda però sempre alla monade come al suo  elemento costitutivo essenziale.   D’altro lato, però, la materia non è eliminabile dalla monade.  Essa le si accompagna sempre, come un momento, quasi, della  sua natura. Momento astratto sì, ma essenziale; attraverso il  quale necessariamente si deve passare per raggiungere la vera  concretezza deH’entelechia. Questa materia che, analizzata nel  fondo della sua costituzione, si dissolve e perde ogni realtà,  puro ha ima parte fondamentale nel mondo concreto, natu-  rale e umano, come se lo rappresenta Leibniz. La monade è  immateriale, si è visto, eppure ritiene un suo aspetto mate-  riale; così non vi è anima senza corpo. Affermato questo,  Leibniz va più in là, dimenticando quasi le sue premesse che  fanno della materia qualche cosa solo in funzione dell’anima;  e cerca leggi autonome e proprie del mondo materiale, ben  distinte da quelle del mondo spirituale. Egli ritorna quasi  alla concezione cartesiana, che aveva sempre combattuto, del-  l'anima e del corpo come due sostanze separate. E, per giu-  dtifìcare la distinzione, attribidsce al corpo la legge meccanica  sella causa efficiente, all'anima la legge vitale della finalità. Questo due leggi, che abbiamo viste unite là dove il principio  della ragion sufficiente, nelle verità di fatto, rimandava diret-  tamente a Dio (1), ora sono applicate separatamente all’anima  e al corpo.   Ciò è giustificabile anche, in parte, con la natura della monade.  Essa, si è visto, contiene in sè tutto lo sviluppo futuro dell’uni-  verso allo stato di implicazione causale: l’effetto, cioè, è già  contenuto nelle cause che dovranno necessariamente produrlo.  E questa connessione causale puramente meccanica e determi-  nistica, ha carattere materiale. Per tale aspetto, la monade è  materia: è cioè un punto dell’universo perfettamente e neces-  sariamente determinato dalle cause da cui discende. D altro  lato però, l’universalità si esplica nella monade come rappre-  sentazione e appetito. La totalità dei rapporti è contenuta in  essa allo stato di implicazione pregnante, cosciente e attiva.  In questa percezione e appetito, che Leibniz immagina tendente  al bene e retta dalla causa, finale del v migliore », egli fa con-  sistere l’anima. Leibniz fa anche coincidere questa nuova distin-  zione di anima-corpo, con l’altra in cui si concepisce il corpo  come percezione confusa e l’anima come percezione distinta.   Tutto nei corpi avviene meccanicamente, cioè attraverso  le qualità intelligibili dei corpi, quali la grandezza, la figura,  e il movimento; e tutto nelle anime deve essere spiegato  vitalmente, cioè attraverso le qualità intelligibili dell anima,  quali la percezione e l’appetito. E nei corpi animati noi  vediamo esservi una mirabile armonia tra vitalità e mec-  canismo, se ciò che avviene nel corpo meccanicamente viene  rappresentato vitalmente nell’anima; e ciò che viene per-  cepito esattamente nell’anima, nel corpo ottiene la sua  completa esecuzione.   Ne deriva che, conosciute le qualità del corpo, possiamo  curare le malattie dell’anima e, conosciute lo qualità del-  l’anima, curare le malattie del corpo. È infatti a volte  più facile sapere ciò che avviene nell’ anima che ciò che  avviene nel corpo; a volte viceversa. E ogni volta che  noi usiamo delle indicazioni dell’ anima per essere d aiuto    (l) Cfr. sopra, p. 19.    al corpo, possiamo parlare di una medicina vitale : metodo  questo che ha più ampia estensione di quanto non si creda  comunemente, perchè il corpo non soltanto risponde al-  1 anima nei movimenti che vengono chiamati volontari,  ma anche in tutti gli altri; quantunque, per l'abitudine che  ne abbiamo, noi non ci accorgiamo che l’anima viene in-  fluenzata o consente coi movimenti del corpo, o che questi  corrispondono alle percezioni e agli appetiti dell' anima.  Infatti le percezioni del corpo sono confuse, in modo che  la corrispondenza non appare così facilmente. E l'anima  comanda al corpo in quanto abbia percezioni distinte, gli  obbedisce in quanto abbia percezioni confuse. Ma pure,  chiunque abbia una qualsiasi percezione nell’anima, può  essere certo di avere un qualche effetto di essa nel corpo  e viceversa.... E le cose avvengono in modo tale, che a  volte anche nei fatti naturali noi ricerchiamo la verità at-  traverso le cause finali, quando non si può giungere fa-  cilmente ad essa attraverso le cause efficienti.   (Frammento, C. 12- 13).   Separazione dei due mondi. — Ora, formulata questa di-  stinzione, Leibniz rinuncia, in certo senso, a proseguire per  quella via che, attraverso la concezione del rapporto di causa  ed effetto come un rapporto di soggetto c predicato, lo aveva  condotto alla sostanza individuale e gli aveva permesso la  risoluzione dei concetti di corpo e spirito l’uno all’ altro.  Qui egli accentua invece la distinzione: corpo e spirito diven-  gono due mondi separati, due entità parallele ma prive di rap-  porti fra di loro. La loro situazione viene ad essere analoga  a quella di due monadi distinte: il contenuto di ciascuna cor-  i ispoude a quello dell altra, senza che perciò si possa dire che  I una influisce sull altra (1 ). Così, ciò che avviene meccanica-  monte nel corpo, corrisponde a ciò che è nella rappresentazione  dello spirito: ma non per influenza dell'uno sull’altro o per  una qualsiasi unificazione. 1 rapporti dovranno essere stabiliti  attraverso un intervento della divinità.    (1) Cfr. sopra, p. 89 ss. Noi sperimentiamo che i corpi agiscono fra di loro se-  condo leggi meccaniche, e che le anime producono in sè  stesse azioni interne. E non vediamo alcun modo di con-  cepire l'azione dell'anima sulla materia o della materia  sull’ anima, nè alcunché di analogo, poiché non è affatto  spiegabile attraverso un qualsiasi artificio che lo variazioni  materiali, cioè le leggi meccaniche, facciano nascere una  percezione; nè che dalla percezione possa derivare un cam-  biamento di velocità o di direzione negli spiriti animali e  negli altri corpi, siano essi sottili o grossi a piacere. Così,  sia l' inconcepibilità di un'altra ipotesi, sia il buon ordine  della natura uniforme in sè stessa (per non parlare qui  di altre considerazioni), mi hanno portato alla conclusione  die l'anima e il corpo seguano perfettamente la loro legge,  ciascuno la sua separatamente, senza che le leggi corporee  siano turbate dalle azioni dell'anima, nè che i corpi tro-  vino finestre per far penetrare il loro influsso nelle anime.  Si domanderà dunque: D'onde viene questo accordo del-  f anima col corpo?   (Lettera a Lady Masharn, 1704, G. Ili, 340-11).   L’armonia prestabilita. - 11 problema che sorge ora è  quello di questa corrispondenza del mondo corporeo con  quello spirituale. Ma una così netta distinzione dei due mondi  non era necessaria alla dottrina della monade. Leibniz fu  forse indotto ad accentuarla, dal fatto di trovarsi in pole-  mica col Malebranche e con gli occasionalisti (1) e di aver  trovato un’ ipotesi più plausibile per risolvere il loro medesimo  problema. 11 desiderio di correggere 1' ipotesi occasionalistica  e di applicare la propria, gli fece forse formulare il problema  negli stessi termini che i suoi interlocutori, più di quanto non    (1) Nicola Malebranche (1638-1713) autore della Recherete de la viri té  h il rappresentante principale dell'occasionalismo, dottrina che spiegava la  corrispondenza tra l'ordine corporeo e l’ordine spirituale attraverso un inter-  vento continuo di Dio. In occasione di ciascun fatto avvenuto nel mondo  corporeo, Dio, secondo questa dottrina, suscita la corrispondente rappre-  sentazione nello spirito, e viceversa. Questo problema presuppone natural-  mente una netta separazione fra l'ordine corporeo e l’ordine spirituale:  separazione di marca prettamente cartesiana. Avessero riohiesto i precedenti della sua dottrina. L’ ipotesi di  cui parliamo è quella famosa dell’ armonia prestabilita , di cui  riportiamo qui alcune fra lo molte esposizioni lasciatene dal  Leibniz.   I mmaginate due orologi che si accordino perfettamente.  l 'iò può avvenire in tre maniere : la prima consiste nella  mutua influenza di un orologio sull’altro: la seconda nella  cura di mi uomo che vi provveda: la terza nella loro pro-  pria esattezza. La prima maniera è quella dell’ influenza....   La seconda maniera di far sempre accordare due orologi  anche cattivi, potrebbe essere di farvi sempre provvedere  da un abile operaio che li accordi ad ogni istante: e questa  è quella che io chiamo la maniera dell’ assistenza.   Infine la terza mainerà sarà di fare da principio queste  due pendolo con tanta arte e giustezza, da potersi assi-  emare il loro accordo per il futuro. E questa è la via del-  l’accordo prestabilito.   Mettete ora l'anima e il corpo al posto di questi due  orologi: il loro accordo o simpatia avverrà pure in una  di queste tre maniere. La maniera dell' influenza è quella  della filosofia volgare; ma poiché non si possono concepire  particelle materiali, nè specie o qualità immateriali che  possano passare dall’ima di queste sostanze nell’altra, si  è obbligati ad abbandonare questa opinione. La maniera  dell assistenza è quella del sistema delle cause occasionali:  ma ritengo che ciò significhi introdurre un Deus ex machina  ili un fatto naturale e ordinario, nel quale, secondo ragione,  egli uon deve intervenire se non nolla medesima maniera  nella quale concorre a tutti gli altri fatti della natura.  Così non resta che la mia ipotesi, cioè la maniera dell'ar-  monia prestabilita attraverso un artificio divino preven-  tivo, il quale, fin da principio, abbia formato queste so-  stanze in un modo cosi perfetto e regolato con tanta  esattezza che, non seguendo se non le sue proprie leggi  ricevute insieme col proprio essere, ciascuna si accordi tuttavia con l’altra: proprio come se vi fosse una mutua  influenza o come se Dio vi mettesse continuamente la  mano, oltre il suo concorso generale.   (Tetterà del 1696, a. IV, 500-501).   Vi è ordine e connessione nei pensieri, come ve ne è nei  movimenti; poiché l’uno risponde perfettamente all'altro,  quantunque la determinazione nei movimenti sia bruta,  e sia invece libera o con scelta nell’ essere che pensa, il  quale non è se non inclinato ma non costretto dal bene  e dal male (1). Infatti l’anima, rappresentando il corpo,  conserva le sue perfezioni; e, benché essa dipenda dal  corpo (se ben si guardi) nelle azioni involontarie, ne è  indipendente e fa dipendere il corpo da se stessa nelle  altre. Ma questa dipendenza non è se non metafisica, e  consiste nel riguardo che Dio ha per l’uno regolando l'altro,  o più per 1’ uno che per l’ altro, a seconda delle perfezioni  originali di ciascun individuo (2) ; mentre la dipendenza fisica  consisterebbe in un’ influenza immediata che l’imo riceve-  rebbe dall’altro, dal quale dipenderebbe.   (Nuovi Saggi, 1701 segg. II, 21, § 12).   L'armonia prestabilita fa sì che al cane entri il dolore  nell' anima, quando il suo corpo è colpito. E se il cane  non dovesse essere colpito ora, Dio non avrebbe dato fin  dall’ inizio alla sua anima una costituzione tale da produrre  attualmente tale doloro in esso, e la rappresentazione o  percezione che risponde al colpo del bastone. Ma se (cosa  impossibile) Dio si pentisse e, senza mutare la natura del-  l’anima e il corso naturale dello sue modificazioni, mutasse  il corso delle nature corporee in modo tale che il colpo    (1) Cfr. «opra, p. 27 ss.   (2) Abbiamo già visto come in ragione delle sue percezioni più distinte  o più confuse, ciascuna monade partecipi più dello spirito o del corpo, abbi»  cioù maggiore o minore perfezione. Cfr. sopra, p. 94 ss.    non arrivasse, ramina sentirebbe ciò che corrisponde a  questo colpo, mentre il suo corpo non lo riceverebbe af-  fatto. Ma - dirà il signor Bayle - io comprendo le ragioni  per le quali il corpo del cane è colpito dal bastone, ma non  comprendo affatto come mai l'anima del cane che prova  piacere mentre mangia con appetito, passi così subitamente  al dolore senza che il bastone ne sia la causa (come vor-  rebbe la tesi scolastica), nè ne sia causa Dio in particolare  (come vorrebbero gli ocxasionalisti). Ma il signor Bayle  non comprende neppure come mai il bastone possa influire  sull’ anima, nè come possa avvenire l'operazione miraco-  losa attraverso la quale Dio accorda continuamente l'anima  ai corpi. Invece io ho cercato di spiegare come tale ac-  cordo avvenga naturalmente, col supporre che ogni anima  sia uno specchio vivente rappresentante l' universo secondo  il suo punto di vista, ed eminentemente in rapporto col  suo corpo. Così le cause che fanno agire il bastone (cioè  l’uomo posto dietro al cane, preparato a colpirlo mentre  esso mangia, e tutto ciò che nell'ordine corporeo contri-  buisce a disporre quell’uomo a quell'azione) sono anche  rappresentate fin da principio nell'anima del cane in modo  esatto sì, ma debole, per mezzo di percezioni piccole e  confuse e senza appercezione, cioè senza che il cane se ne  accorga; perchè anche il corpo del cane non ne è influen-  zato se non impercettibilmente. E come, nell’ordine delle  nature corporee, queste disposizioni conducono finalmente  al colpo ben assestato sul corpo del cane, analogamente  le rappresentazioni di queste disposizioni conducono nel-  l'anima del cane alla rappresentazione del colpo di ba-  stono: rappresentazione la quale, essendo distinta e forte  (come non lo erano le rappresentazioni delle predisposi-  zioni. poiché le predisposizioni influenzavano solo debol-  mente anche il corpo del cane), il cane se ne accorge  ben distintamente: ed è questo che determina il suo do-  lore. Così non si deve affatto immaginare che l'anima del cane, in questo caso, passi dal piacere al dolore senza  alcuno sviluppo e senza alcuna ragione interna.   (Osservazioni al Dizionario del Bayle, 1702, G., IV, 531-32) -   Nel corpo tutto avviene meccanicamente secondo le leggi  del movimento, e nell'anima tutto avviene moralmente o  secondo le apparenze del bene e del male: in modo che,  anche (piando si tratta dei nostri istinti o delle azioni in-  volontarie alle quali sembra partecipare solamente il corpo,  vi è nell'anima un appetito di bene o una fuga dal male  che la spinge; benché la nostra riflessione non possa ben  districarne la confusione. Ma se l'anima e il corpo seguono  così ciascuno separatamente le sue proprie leggi, come si  incontrano essi e come avviene che il corpo obbedisca al-  l' anima, e che l'anima risenta del corpo? Per spiegare  questo mistero naturale bisogna ben ricorrere a Dio, così  come quando si tratta di dare la ragione primordiale del-  l’ordine e dell'armonia nelle cose. Ma questo ricorso non  avviene che una volta per tutte, e non come se Dio tur-  basse le leggi dei corpi per farli corrispondere alle anime,  e viceversa. Egli ha invece fatto fin da principio i corpi  in modo tale che, seguendo le loro leggi e le tendenze na-  turali dei movimenti, essi verranno a fare ciò che l'anima  chiederà quando ne verrà il momento; e d'altra parte ha  fatto le anime tali che. seguendo le tendenze naturali del  loro appetito, giungeranno anche sempre alle rappresenta-  zioni degli stati del corpo. Giacché, come il movimento  conduce la materia di figura in figura, così l’appetito con-  duce l'anima di immagine in immagine. E così l’anima è  inizialmente dominante ed obbedita dal corpo nella mi-  sura in cui il suo appetito è accompagnato da percezioni  distinte che la fanno pensare ai mezzi adatti quando essa  vuole qualche cosa; ma è soggetta al corpo, pure fin dal-  1’ inizio, in misura delle sue percezioni confuse. Noi spe-  rimentiamo infatti che tutte le cose tendono al cambiamento; i corpi per la forza movente, e l’anima per 1 appetito  che la conduce a percezioni distinte o confuse, secondo  la sua maggiore o minore perfezione. E non bisogna affatto  meravigliarsi di quest’accordo primordiale delle anime e  dei corpi, essendo tutti i corpi organizzati secondo le in-  tenzioni di uno spirito universale, ed essendo tutte le anime  essenzialmente rappresentazioni o specchi viventi dell uni-  verso, secondo la portata e il punto di vista di ciascuna,  essendo essi perciò altrettanto durevoli che il mondo stesso.  È come se Dio avesse variato 1 universo tante volte quanto  sono le anime, o come se egli avesse creato tanti universi  in compendio, accordantisi nel fondo o differenziati nel-  l'apparenza. Non vi è nulla di così ricco come questa sem-  plicità uniforme, accompagnata da un ordine perfetto. E  si può ben pensare come ciascuna anima in sè stessa debba  essere perfettamente disposta, essendo ciascuna ima par-  ticolare espressione dell'universo e come un universo con-  centrato; e ciò risulta anche dal latto che ciascun corpo,  e quindi il nostro pure, è affetto in qualche modo da  tutti gli altri, ed anche l'anima dunque vi partecipa. Ecco  in poche parole tutta la mia filosofia.   (Lettera alla regina Sofia Carlotta di Prussia, 1704, 0. 111,340-48).    Tale ò l' ipotesi dell'armonia prestabilita; la quale termina  e corona il sistema di Leibniz, ma non si può dire che aggiunga  molto di essenziale alla dottrina della monade. TI principio  qui introdotto è quello medesimo onde viene dimostrata la  corrispondenza del contenuto di ciascuna monade con quello  di tutte, pur senza un’ influenza reciproca. Ma l’applicarlo ai  rapporti fra anima e corpo, obbliga ad una distinzione e se-  parazione fra l’ordine corporeo e l’ordine spirituale; mentre  proprio nel superamento di tale separazione e nella sintesi dei  due ordini abbiamo ravvisato il valore piu specifico del con-  cetto di monade.   Ma questa separazione è posteriore idealmente a quel con-  cetto. Nell’ applicare i principi trovati, nel far agire la sua mo-  nade come elemento costituente del mondo, Leibniz ricade a volte in posizioni da lui già inizialmente superate, e mal inter-  preta sè stesso. Ciò che rimane essenziale in quanto si è visto  ilei suo pensiero è la struttura interna del concetto di monade :  questa sintesi di universale e individuale, di materia e spirito,  ili attività e passività, che è un punto di arrivo e un punto  di partenza nella storia della filosofia. /La monade, di cui parleremo qui, non è altro che  ima sostanza semplice che entra nei composti; semplice,  cioè senza parti.   2. ° E bisogna che vi siano sostanze semplici, dato che  vi sono composti; poiché il composto non è altro che un  ammasso o aggrega tum di semplici (1).   •1." ^ h-a. dove non vi sono parti, non vi è nè estensione,  nè figura, nè divisibilità possibili (2). E queste monadi sono  i veri atomi (3) della natura; in una parola gli elementi  delle cose.   4.° Non vi è neppure alcuna dissoluzione da temere,  e non vi è alcuna maniera concepibile nella quale una  sostanza semplice possa perire naturalmente.   ó.° Per la medesima ragione, non v'è alcun motivo per  il quale una sostanza semplice possa aver principio natu-  ralmente; poiché essa non può essere formata per com-  posizione.    (1) 1 m ricerca (logli eleuiyuti semplici, (la cui cleri vano per composizione tutte  le altro cose, è una dello idee fondamentali di Leibniz. Applicato al campo  logico, questo concetto dà luogo ai progetti di arte combinatoria, carattc-  ristica, scienza generale, lingua universale ecc. Cfr. p. 33 s. Sul concetto  di aggregato, cfr. p. 100 s.   (2) Si toglie così olla monade ogni carattere di materialità.   (3) Atomi immateriali, metafisici; non naturalmente le particelle mate-  riali indivisibili di cui parlano gli atomisti, e che Leibniz combatteva.  Così si può dire che le monadi non possono aver  principio nè fine se non d un tratto; cioè esse non pos-  sono aver principio se non per creazione, ne fine se non  per annullamento; mentre ciò che è composto comin-  cia o finisce per parti (1).   7» Neppure c'è modo di spiegare come una mo-  nade possa essere alterata o cambiata nel suo interno da  qualche altra creatura; poiché in essa non e possibile  trasposizione, nè è concepibile movimento interno che vi  possa essere eccitato, diretto, aumentato o diminuito ,  ciò invece è possibile nei composti, dove si danno cam-  biamenti fra le parti. Le monadi non hanno finestre pei  le quali qualche cosa vi possa entrare o uscire. Gli acci-  denti non possono staccarsi nè passeggiare fuori delle so-  stanze. come facevano una volta le specie sensibili deg  scolastici. Così nè sostanza, nè accidente, non possono en-  trare dall’ esterno in ima monade (2).   8° Tuttavia occorre che le monadi abbiano qualche  qualità; altrimenti non sarebbero neppure degli esseri. E  se le sostanze semplici non differissero affatto per le loro  qualità, non si avrebbe modo di accorgersi d. alcun cam-  biamento nelle cose, poiché ciò che è nel composto non  può venne se non dagli ingredienti semplici; e se le monadi  fossero prive di qualità, sarebbero indistinguibili una dal-  l'altra. giacché esse non differiscono neppure nella quan-  tità: e quindi, ammesso il pieno, ciascun luogo non rice-  verebbe mai, nel movimento, se non l'equivalente (lei mo-  vimento che aveva già avuto : e uno stato di cose sarebbe  y indiscernibile dall altro.   deducono dall’ immaterialità delle monadi la imposeibilUtà   r ^   C,t (2) a N°elS monade, soggetto eomprendentegt arnese   può dire cl/e £ de™ da, di lucri, se  tutto quanto le avviene è già compreso m essa. Cfr. p. 89 ss.    "'O.o Occorre inoltre che ciascuna, monade sia differente  da ogni altra. Poiché non vi sono in natura due esseri  che siano perfettamente uguali, e nei quali non sia pos-  sibile trovare una differenza interna o fondata su di una  denominazione intrinseca (1).   10. 0 Considero inoltre come ammesso, che ogni essere  creato, e quindi ogni monade creata, sia soggetta a mu-  tamento: e anzi che questo mutamento sia continuo in  ognuna.   11.0 Da quanto abbiamo detto, consegue che i muta-  menti naturali delle monadi derivano da mi j)rinci]iio in-  terno, dato che ima causa esteriore non potrebbe influire  sul loro interno (2).   12.° Ma occorre pure che, oltre il principio del muta-  mento, vi sia un dettaglio (3) di ciò che muta-, il quale deter-  mini, per così dire, la specificazione e la varietà delle so-  stanze semplici.   v 13.° Tale dettaglio deve implicare una molteplicità nel-  l'unità o nel semplice. Infatti, poiché ogni cambiamento  naturale avviene per gradi, qualche cosa cambia e qualche  cosa resta; e quindi bisogna che nella sostanza semplice  vi sia una pluralità di affezioni e di rapporti, benché essa  non abbia parti.   14.° Lo stato transitorio che implica e rappresenta  una molteplicità nell’unità o nella sostanza semplice, non   (1) Nei §3 8-9 è affermata la differenziazione fra le varie monadi; In  quale deve fondarsi su alcunché di qualitativo, interno alla monade stessa,  riguardante la sua intima costituzione, e non le sue relazioni esteriori. Questo  principio intorno di ditTerenziazione è costituito dal diverso punto di vista,  secondo cui ciascuna monade rappresenta l’universo. Sul principio dell’ iden-  tità degli indiscernibili, efr. p. 78 ss.   (2) Il mutamento nolla monade consiste nello sviluppo c nella realizza-  zione di quanto è già implicito in essa. In questo sviluppo essa manifesta  la sua facoltà attiva o quella conoscitiva: percezione c appetito. Cfr. p. 78,  80 ss., 89 ss.   (3) Traduciamo cosi, non trovando vocabolo migliore, la parola ilétail,  che altri traduce con a particolarità » o in modo affine. Essa vuole indicare  uno sviluppo completo, disteso e particolareggiato in tutti i suoi dettagli.   è altro che ciò che si chiama percezione (1), da distinguersi y  dalla appercezione o dalla coscienza, come si vedrà in se-  guito. A cpiesto proposito i cartesiani hanno gravemente  errato, non avendo tenuto conto delle percezioni di cui non  ci si accorge (2). E ciò puro li ha indotti a ritenere che i  soli spiriti fossero monadi e che non vi fossero affatto  anime di bestie nè altre entelechie; ed a confondere, come  fa il volgo, un lungo stordimento con la morto propria- 1 2 3 4  mente detta: il che li ha fatti anche cadere nel pregiudizio  scolastico delle anime interamente separate, ed ha pure con-  fermato gli spiriti mal disposti nell'opinione della morta-  lità dell'anima (3).   * 15.° L’azione del principio interno che determina il  mutamento o il passaggio da ima percezione ad un altra,  può chiamarsi appetizione ; è vero che l’appetito non sem-  pre può giungere completamente all’ intera percezione cui  tende; ma ne ottiene pur sempre qualche cosa, e giunge  a percezioni nuove (4).   16.° Noi stessi sperimentiamo una molteplicità nella  sostanza semplice, quando troviamo che il minimo pensiero    (1) La percezione, questo fatto dolio spirito, permetto dunque la sintesi  dell’uno e del molteplice, necessaria a conciliare l’unità e immaterialità della  monade oon la varietà e mutevolezza del suo contenuto. Percepire è cogliere  una molteplicità e riferirla ad un unico soggetto. 11 contenuto, diremmo noi.  è molteplice, la forma ò una. Cosi è nella monade; e ciò spiega conio la va-  rietà e mutevolezza in essa venga concepita da Leibniz in termini di perce-  zione. Cfr. p. 82 s.   (2) « Accorgersi « traduce il francese aptrCLVoir. Appercezione (aptreeptiev)  significa dunque l’accorgersi, cioè il percepire coscientemente, contrapposto al  percepire senza accorgersene, come nel caso delle piccole percezioni. Cfr. p. 87.   (3) Cartesio, che considera ogni attività conoscitiva come razionale,  quindi cosciente, non può attribuire tale attività se non all’uomo, e la tiene  nettamente separata da tutto ciò che è corporeo. Pi qui gli inconvenienti  sopra elencati, cui Leibniz vuole ovviare col suo concetto di una percezione  di cui non ci si accorge, e priva di ragione (la piccola percezione), che  sia quindi attribuibile anche agli animali e che segni come un punto di con-  tatto fra la materia e lo spirito. Cfr. pp. 84 ss., 94 ss., 99 ss. Vedi anche  in seguito, §§ 19 ss.   (4) L’appetito ò l’altra attività della monade, secondo cui essa può pas-  sare dall’uno al molteplice. Cfr. p. 80 ss.  di cui ci accorgiamo, implica una varietà nell'oggetto. Così  tutti coloro che riconoscono che l’ anima è una sostanza  semplice, devono riconoscere questa molteplicità nella mo-  nade; e il Bayle non avrebbe dovuto trovarvi difficoltà,  come ha fatto nel suo dizionario, all'articolo Borariua (1).   17. ° Peraltro bisogna pur riconoscere che la percezione  e ciò che ne dipende, è inesplicabile mediante ragioni mec-  caniche, cioè mediante ligure e movimenti (2). E supposto  che vi sia una macchina la cui struttura faccia pensare,  sentire, aver percezione, si potrà concepirla ingrandita,  conservando le medesime proporzioni, in modo che vi si  possa entrare, come in un mulino. E posto ciò, non si tro-  verà, visitandola al! interno, se non pezzi spingentisi vi-  cendevolmente, ma nulla di che spiegare una percezione.  E dunque nella sostanza semplice e non nel composto o  nella macchina bisogna cercare la percezione. Anzi, non  vi è se non questo che si possa trovare nella sostanza  semplice: percezioni e i loro cambiamenti. E solo in ciò  possono consistere tutte le azioni interne delle sostanze  semplici.   18. ° .Si potrebbe dare il nome di entelechie a tutte  le sostanze semplici o monadi create, poiché esse hanno  in sè stesse una certa perfezione (l/oum tò è tsXéc); vi è  una autosufficienza (afiràpxet*) che le rende fonti delle  loro azioni interne, e, per così dire, automi incorporei.   l‘J.° Se vogliamo chiamare anima tutto ciò che ha  percezioni e appetiti nel senso generale che ho spiegato or  ora. tutte le sostanze semplici o monadi create potrebbero  essere chiamate anime; ma siccome il sentimento è qualche    ( 1) Nell’artieolo Korarius dei suo Dizionario, il Bayle discute P ipotesi  leibniziana dell'anuouia prestabilita; e a questo proposito trova contradjt-  toria la. tesi cho una sostanza semplice e priva di parti sia soggetta a cam-  biamento.   (2) Ragioni meccaniche, lìgura, movimento sono caratteristiche della pura  in viaria. Leibniz le contrappone alle cause finali, che sono proprie del mondo  immateriale e spirituale. Cfr. p. 116 ss. cosa di più che ima semplice percezione, io acconsento a  che il nome generale di monadi e entelechie basti per le  sostanze semplici che non hanno se non la pura perce-  zione: e che si chiamino anime solamente quelle la cui  percezione è più distinta e accompagnata da memoria (1).   20. ° Infatti noi sperimentiamo in noi stessi uno stato  in cui non ci ricordiamo di nulla e non abbiamo alcuna  percezione distinta; come quando cadiamo in deliquio o  quando siamo immersi in un sonno profondo senza sogni.  In questo stato, l'anima non differisce sensibilmente da ima  semplice monade; ma siccome questo stato non è dure-  vole, e l’anima se ne Ubera, essa è qualche cosa di più.   21. ° E non ne consegue punto che in tale stato la  sostanza semphee sia priva di percezione; ciò non è anzi  possibile, per le ragioni suddette; poiché essa non può pe-  rire. nè può sussistere senza qualche affezione, che non è  poi altro che la sua perceziome. Ma quando vi è una grande  moltitudine di piccole percezioni, nelle quali non vi è  nulla di distinto, si è storditi; al modo che quando si gira  continuamente nello stesso senso per più volte di seguito  si è presi da una vertigine che può farci svenire e che  non ci permette di distinguere nulla. E la morte può de-  terminare questo stato per un certo tempo negh animali.   22. ° E, poiché ogni stato presente di una sostanza sem-  plice è naturalmente conseguenza del suo stato precedente,  sicché il presente in essa è gravido dell’avvenire (2);   23. ° dunque, poiché, appena desti dallo stordimento,  ci si accorge delle proprie percezioni, bisogna pure che se    (1) La percezione pura e semplico, incosciente o priva di appercezione  tasta a costituire la monade; ma le monadi più complesse c perfette si di-  stinguono appunto per una percezione più perfezionata, dotata di coscienza,  di memoria eoe. Cfr. §§ 24-30 e p. 101 ss.   (2) Leibniz introduce qui incidentalmente un suo principio fondamentale:  il principio di causalità o di ragion sufficiente. Ogni stalo della monade  deriva da cause e produce effetti, c se si segue tale connessione causale in  tutto il suo sviluppo, si va all’ infinito e si comprende tutto l’universo pas-  sato e avvenire. Cfr. p. 17 a., 35 ss. Vedi anche in seguito, § 32.  ne siano avute immediatamente prima, quantunque non  ce ne siamo accorti ; poiché una percezione non può venire  in natura se non da un'altra percezione, come un mo-  vimento non può venire in natura se non da un movi-  mento (1).   24 . ° Si vede da ciò. che se noi non avessimo nulla di  distinto e, per dir così, in rilievo e di un più forte sapore  nelle nostre percezioni, saremmo sempre in uno stato di  stordimento. E questo è lo stato delle monadi pure e  semplici (2).   25. ° Così noi vediamo che la natura ha dato perce-  zioni in rilievo agli animali, dalla cura che essa si è presa  di fornirli di organi che raccolgono più raggi di luce o  pili vibrazioni di aria per aumentarne l'efficacia con l’u-  nione. E vi è qualche cosa di simile nell'odorato, nel gusto  e nel tatto, e forse in una quantità di altri sensi che ci  sono sconosciuti. E spiegherò fra poco (3) come ciò che  avviene nell’anima rappresenti ciò che avviene negli organi.   26. ° La memoria fornisce alle anime una specie di  concatenazioM che imita la ragione, ma che deve esserne  distinta. Noi vediamo che gli animali, quando hanno per-  cezione di qualche cosa che li colpisce e di cui hanno già  avuto anteriormente una percezione simile, si attendono,  per la rappresentazione della loro memoria, a ciò che vi  era unito in quella percezione precedente, e sono portati a  sentimenti simili a quelli che avevano provati allora. Per  esempio, quando si mostra il bastone ai cani, essi si ram-  mentano del dolore che esso ha loro causato, e abbaiano  e fuggono.    (1) Si riferisce qui al principio di continuità, secondo il quale natura  non facil saliti)). Cfr. p. 52.   (2) Leibniz stabilisce, in questi paragrafi e nei seguenti, i tre gradi della  gerarchia: lo monadi pure c semplici fornite di sole percezioni incoscienti;  quelle fornite di momoria, o animali, quelle fornite anche di ragione, o spi-  riti. Cfr. p. 101 ss.   (3) Cfr. §§ 62, 78 ss.    E la forte immaginazione che li colpisce e li com-  muove, deriva o dall’ intensità o dal numero delle perce-  zioni precedenti. Poiché spesso un' impressione forte pro-  duce d’un sol tratto l’ effetto di una lunga abitudine o di  molte percezioni mediocri ripetute.   28. ° Gli uomini agiscono come le bestie, in quanto la  concatenazione delle loro percezioni non avviene se non  per il principio della memoria; assomigliano, per questo  riguardo, ai medici empirici che hanno una semplice pra-  tica senza teoria; e noi non siamo che empirici nei tre  quarti delle nostre azioni. Per esempio, quando ci si at-  tende che domani faccia giorno, si fa ciò empiricamente,  perchè finora è sempre avvenuto così. Soltanto l’ astro-  nomo giudica ciò per Ada di ragione.   29. ° Ma la conoscenza delle verità necessarie ed eterne  è ciò che ci distingue dai semplici animali e ci dà la ra-  gione e le scienze, elevandoci alla conoscenza di noi stessi  e di Dio. E ciò si chiama in noi anima ragionevole o spirito.   30. ° Inoltre, mediante la conoscenza delle verità necessa-  rie e delle loro astrazioni, noi siamo elevati agli atti riflessivi  che ci fanno pensare a ciò che si chiama io, o considerare  che questo o quel contenuto è in noi ; ed è così che, pen-  sando a noi, noi pensiamo all’essere, alla sostanza, al sem-  plice e al composto, all' immateriale e a Dio stesso, col  concepire che ciò che in noi è limitato, è in lui senza limiti.  E questi atti riflessivi forniscono i principali oggetti dei  nostri ragionamenti.   \ 31.° I nostri ragionamenti sono fondati su due grandi   principi ( 1 ) : quello delia contradizione, in A T irtù del quale giu-  dichiamo falso ciò che implica contradizione, e vero ciò che  è opposto o contradittorio al falso;    (I) Passa ad altro argomento: le grandi forme costitutive della realtà, c  insieme i fondamentali principi logici: verità di ragione, rette dal principio  di non contradizione, verità di fatto, rette dal principio di ragion suflìciente  o di causalità. Cfr. p. (i ss., 17 s.   e quello della ragion sufficiente, in virtù del quale  consideriamo clic nessun fatto può esser vero o esistente,  nessuna proposizione veritiera, se non vi è una ragione suf-  ficiente per cui sia così e non altrimenti; benché tali ra-  gioni il più delle volte non possano esserci note.  y 33° Vi sono pure due specie di verità: quelle di ra-  gione e quello di fatto ; le verità di ragione sono necessarie  e il loro opposto è impossibile; quelle di fatto sono con-  tingenti e il loro opposto è possibile. Quando una verità  è necessaria, se ne può trovare la ragione per mezzo del-  l'analisi, risolvendola in idee e in verità più semplici, fin-  ché si giunga alle primitive (1).   34° Così nelle matematiche i teoremi speculativi e i  canoni pratici sono ridotti, per mezzo dell’analisi, a defi-  nizioni, assiomi e 'postulati,   35.° Vi sono infine idee semplici, di cui non si può  dare la definizione; vi sono pure assiomi e postulati o,  in una parola, principi primitivi che non possono essere  dimostrati, e non ne hanno bisogno ; e sono le proposizioni  identiche, il cui opposto contiene un'espressa contradizione.   36° Ma la ragion sufficiente deve trovarsi anche nelle  verità contingenti o di fatto, cioè nell'ordine delle cose dif-  fuse nell'universo delle creature ; nel quale la risoluzione  in ragioni particolari potrebbe procedere fino a un frazio-  namento senza limiti, a causa della varietà immensa delle  cose della natura e della divisione dei corpi all' infinito.  Vi è un" infinità di figure e di movimenti presenti e passati,  che entrano nella causa efficiente della mia scrittura at-  tuale; vi è un' infinità di piccole inclinazioni e disposi-  zioni della mia anima, presenti e passate, che entrano  nella causa finale (2).    ( 1 ) È questo il metodo ilollu « caratteristica» e « combinatoria »; cfr. p. .'iUtss-  (2) La causa liliale, che Leibniz usa con significati diversi secondo le oc-  casioni, rappresenta qui, per cosi dire, una causa efficiente rivolta verso  l’avvenire. ICssa dà il fine, lo scopo, l’intenzione secondo cui una determinata E siccome tutto questo dettaglio non implica se  non altri contingenti anteriori o più dettagliati, ciascuno  dei quali ha ancora bisogno di una simile analisi perchè  se ne possa rendere ragione, per questa via non si procede  affatto; e conviene che la ragion sufficiente od ultima sia  fuori dell’ ordine o seriett di questo dettaglio di contingenze, *  per quanto infinito esso possa essere.   38. ° E cosi la ragione ultima delle cose deve consi-  stere in una sostanza necessaria, nella quale il dettaglio  dei cambiamenti non si trovi se non in modo eminente,  come in una fonte; e tale sostanza noi la chiamiamo Dio.   39. ° Ora, essendo tale sostanza ragion sufficiente di  tutto quel dettaglio, il quale inoltre è concatenato univer-  salmente, non vi è che un nolo Dio, e questo Dio è suflì-V  dente (1).   40. ° È da ritenere inoltre che questa sostanza su-  prema, che è unica, universale e necessaria, non avendo  nulla fuori di sè che sia da essa indipendente, ed essendo  semplice conseguenza dell'essere possibile, debba essere in-  capace di limiti e contenere la massima quantità possibile  di realtà.   4 1 . ° Donde consegue che Dio è assolutamente perfet-  to; non essendo la perfezione altro che la grandezza della  realtà positiva intesa precisamente, eliminando i limiti o  confini nelle cose che ne hanno. E là dove non vi sono  confini, cioè in Dio, la perfezione è assolutamente infinita.    cosa è avvenuta. Contribuisce quindi a determinare Je « ragioni della cosa  stessa e rientra cioè nella sua ragion sufficiente. Da causa tinaie serve a Leib-  niz per indicare un aspetto più spontaneo, attivo, spirituale, morale del prin-  cipio di ragion sufficiente. Essa si contrappone in questo senso alla causa  efficiente, la quale indirà un rapporto puramente materiale e meccanico.  Cfr. pp. li) s., 1 lfi ss.   (1) Questa dimostrazione di Ilio è basata sul principio di rugion suffi-  ciente. Dio è la causa prima di tutta la serie delle cose del mondo, delle verità  di fatto empiriche e contingenti. Egli non può però appartenere all’ordine  delle cose contingenti, altrimenti dovrebbe avere una causa fuori rii sè, e  non sarebbe più causa prima. Appartiene quindi all’ordine delle essenze  necessario.   Ne consegue pure che le creature ricevono le loro  perfezioni dall' influsso di Dio, ma che derivano le imper-  fezioni dalla loro propria natura, incapace di essere senza  limiti. Poiché in questo appunto esso sono distinte da Dio.  Tale imperfezione originaria delle creature, si riscontra nel-  f inerzia naturale dei corpi (1).   43. ° È anche vero che Dio è non solo la fonte delle  esistenze, ma anche quella delle essenze in quanto reali,  o di quanto vi è di reale nella possibilità. Infatti V intel-  letto di Dio è la regione delle verità eterne, o delle idee  da cui esse dipendono; e senza di lui non vi sarebbe nulla  di reale nelle possibilità, e non solamente nulla vi sarebbe  di esistente, ma neppure alcunché di possibile.   44. ° Infatti, se vi è mia realtà nelle essenze o possi-  bilità, o nelle verità eterne, bisogna pure che questa realtà  si fondi su qualche cosa di esistente e di attuale; si fondi  quindi sull - esistenza dell'essere necessario, in cui l’essenza  implica l’esistenza, o cui basta di essere possibile per essere  attuale.   45. ° Così Dio solo, ovvero l'essere necessario, ha  questo privilegio: che. se è possibile, bisogna che esista.  E siccome nulla può impedire la possibilità di ciò che  non implica alcun limite, alcuna negazione, quindi alcuna  contradizione, ciò solo basta per riconoscere a priori la  esistenza di Dio (2). Noi l’abbiamo anche dimostrata per    (1) Perfezione è per Leibniz il massimo di realtà, di fatto compatibile eoi  principi della possibilità, determinati dalle verità di ragione. Cfr. p. 21 ss.  Imperfezione è una limitazione di realtà. L’intero complesso del mondo  dunque, cosi come 6 messo in opera da Dio, rappresenta il massimo di realtà  possibile, ed è perfetto. Solo le cose particolari sono imperfette, in ragione  appunto della loro particolarità. Questa concezione àia medesima die Leib-  niz svolge nella Teodicea.   (2) Questa è la prova ontologica del resistenza di Ilio. Leibniz lui aggiunto  alla formulazione cartesiana di essa il criterio della possibilità. Bisogna an-  zitutto, secondo lui, dimostrare che il concetto dell’ente perfettissimo ò pos-  sibile, cioè noninvolve contradizione. Sia poiché esso è effettivamente pos-  sibile, ne segue che esso contiene in sé anche l'attributo dell’esistenza. Cfr.  p. 13 ss. mezzo della realtà delle verità eterne (1). Ma l'abbiamo di-  mostrata or ora anche a 'posteriori (2), poiché esistono es-  seri contingenti, i quali non possono avere la loro ragione  ultima o sufficiente se non nell essere necessario che ha in  aè stesso la ragione della sua esistenza.   40.° Tuttavia non bisogna punto immaginarci, come  fa taluno, che le verità eterne, essendo dipendenti da Dio,  siano arbitrarie e derivino dalla sua volontà, come sembra  aver inteso Cartesio e dopo di lui il Poiret (3). Ciò non è  vero se non delle verità contingenti, il cui principio è la  convenienza o la scelta del migliore : laddove le verità ne-  cessarie dipendono unicamente dal suo intelletto e ne sono  l'oggetto interno (4).   47.° Così Dio solo è f unità primitiva, o la sostanza  semplice originaria di cui tutte le monadi create o derivate  sono prodotti; e queste monadi nascono, per così dire,  per fulgurazioni continue della divinità, di momento in  momento, limitate dalla recettività della creatura, alla  quale è essenziale di essere limitata.   4 8.° \ i è in Dio la potenza , che è la sorgente di tutto,  la conoscenza che contiene il dettaglio delle idee, e la vo-  lontà che determina i mutamenti o le produzioni secondo  il principio del migliore (5). E ciò corrisponde a quello che  nelle monadi create costituisce il soggetto o base, la fa-  coltà percettiva, e la facoltà appetitiva. Ma in Dio questi    (1) Ai §§ 43, 44.   (2) Ai §§ 37-30.   (3) Teologo protestante (1640-1719).   ( I) Questa affermazione correggo in parte quunto fc stato attenuato ai  SS 43 o 44. Le verità di ragione, clic danno la possibilità delle cose, hanno  pure una loro realtà di esseri possibili. Questa realtà deriva loro da Dio.  Ma la loro conformazione in quanto principi regolativi dell’universo, ha una  validità a sò stante, indipendente anche dalla volontà di Dio. Solo le esi-  stenze o realtà di fatto sono messe esplicitamente in opera da lui, secondo  il criterio del «migliore». Cfr. pp. 13 ss., 18 ss.   (5) L’intelletto divino Ita come contenuto le verità di ragione; la sua  volontà mette in opera le realtà di fatto. attributi sono assolutamente infiniti e perfetti; e invece  nelle monadi create o entelechie (o perfectihabies, secondo  la traduzione di questa parola data da Ermolao Bar-  baro (1)) essi non sono se non imitazioni, in ragione della  perfezione di ciascuna.   49. ° La creatina è detta agire verso l’ esterno in quanto  essa ha perfezione, e {Mire da parte di un’altra in quanto  è imperfetta. Così si attribuisce azione alla monade in  quanto essa ha percezioni distinte, e passione in quanto ha  percezioni confuse (2).   50. ° E ima creatura è più perfetta di un'altra, in  quanto si trova in essa ciò che serve a render ragione a  priori di ciò che avviene nell'altra; ed appunto per ciò  si dice che l una agisce sull’altra.   51. ° Ma nelle sostanze semplici non si tratta che di  un' influenza ideale di una monade sull’altra; influenza che  non può avere il suo effetto se non per 1" intervento di  Dio, in quanto, nelle idee di Dio, una monade pretende  con ragione che Dio, regolando le altre fin dal principio  delle cose, abbia riguardo ad essa. Infatti, giacché una  monade creata non può avere influenza fisica sull' interno  dell'altra, solo per questa via può verificarsi una dipen-  denza dell’ima dall’altra.   f>2.° Per questo appunto, fra le creature, le azioni e  passioni sono reciproche. Infatti Dio, paragonando due  sostanze semplici fra loro, trova in ciascuna ragioni  che l’obbligano ad adattarvi l'altra; e quindi ciò che è  attivo per certi riguardi, è passivo da un altro punto di  vista; attivo in quanto ciò che in esso vien conosciuto di-  stintamente serve a render ragione di ciò che accade in  un altro; e passivo in quanto la ragione di ciò che accade    (1) Filologo e filosofo italiano (1454-1403), tradusse in latino vario  opere di Aristotele.   (2) Sulle percezioni confuse, efr. p. 92 ss.  in esso si trova in ciò che vien conosciuto distintamente  in un altro (1).   53. ° Ora, poiché vi è un' infinità di universi possi-  bili nelle idee di Dio, e invece non ne può esistere che uno  solo, bisogna che vi sia una ragione sufficiente della scelta  di Dio, che lo determini a scegliere uno piuttosto che l’altro.   54. ° E questa ragione non può trovarsi se non  nella convenienza o nel grado di perfezione che questi  mondi contengono; poiché ogni possibile ha diritto di  pretendere all'esistenza, in ragione della perfezione che  racchiude.   55. ° E ciò appunto è la causa dell’esistenza del  mondo migliore, che la saggezza fa conoscere a Dio, la  sua bontà gli fa scegliere e la sua potenza gli fa pro-  durre (2).   5(j.° Ora questo legame o adattamento di tutte le cose  create a ciascuna singola, e di ciascuna a tutte le altre,  fa sì che ogni sostanza semplice contenga in sé rapporti    (I) Le monadi, ohe sono senza Maestre (J 7), non possono agile l una  sull’altra. Il contenuto di ciascuna corrisponde a quello di tutte le altre,  in quanto ciascuna è un punto di vista preso sul medesimo universo.  (§§ 50-57), Ciascuna contiene nel suo intimo tutto il proprio sviluppo;  e tutto le viene dal suo intorno, nulla dal di fuori. Solo in senso improprio  c metaforico si può parlare d’influenza di una monade sull’altra. 11 diverso  punto di vista dal quale l’ universo viene rappresentato, costituisce la  particolare individualità di ciascuna monade; esso viene indicato dalla di-  versa sfera delle percezioni distinte che rappresentano, per così dije, la  zona centrale di ogni monade, mentre le confusene rappresentano la peri-  feria. (Cfr. § 60). Questa varia collocazione reciproca dei centri e delie peri-  ferie ò ciò che permette una differenziazione fra le varie monadi. Ora, se  si vuol chiamare attivo il centro, incili si hanno percezioni distinte, e pas-  siva la periferia che ha solo percezioni confuse (§49), si potrà parlare anche  di una sfera di attività in ciascuna monade, cui corrisponde una sfera di  passività nelle altro; insomma di una certa azione ideale dcH’una sull’altra.  Cfr. p. 93 ss.   (2) I mondi possibili, cioè concepiti dall’ intelletto di Dio secondo i prin-  cipi di ragione, sono influiti. Dio sceglie fra di essi uno, il migliore, cioè il  piò perfetto. È più perfetto quello che, una volta attuato, cioè passato dalla  pura possibilità alla effettiva esistenza, contiene il massimo di realtà. Ogni  possibile, insomma, è tanto più perfetto, a quanta maggior quantità di esi-  stenza può dar luogo. Cfr. pp. 19-24. V. anche S§ 40-42, 46. clic esprimono tutte le altre, e sia per conseguenza uno  specchio vivente perpetuo dell'universo.   57.° E come una medesima città, guardata da diffe-  renti punti, sembra diversa ed è come moltiplicata in  prospettiva, analogamente avviene che, per la moltepli-  cità infinita di sostanze semplici, vi sono come altrettanti  universi differenti, i quali non sono peraltro se non le  prospettive di un universo solo, secondo i differenti punti  di vista di ciascuna monade.   ò8.° È questo il modo di ottenere il massimo di va-  rietà possibile, ma con quanto pili ordine si può; cioè il  massimo di perfezione possibile.   59.° Dunque solo questa ipotesi (che io oso dire dimo-  strata) esprime in modo adeguato la grandezza di Dio.  Ciò fu riconosciuto anche dal Bayle, quando, nel suo Di-  zionario (articolo Rorarius), mosse ad essa obiezioni; fu  anzi spinto a credere che io attribuissi troppo a Dio, e  più che non sia possibile. Ma egli non potè addurre alcuna  ragione che dimostrasse 1' impossibilità di questa armonia  universale, la quale fa sì che ogni sostanza esprima esat-  tamente tutte le altre per i rapporti che ha con esse.   00.° Si vedono fi altronde, in ciò che ho esposto, le  ragioni a priori per cui le cose non potrebbero procedere  diversamente. Dio infatti, regolando il tutto, ha avuto  riguardo a ciascuna parte, e particolarmente ad ogni  monade; la cui natura essendo rappresentativa, nulla  la può limitare a non rappresentare se non una parte  delle cose; benché sia vero che questa rappresenta-  zione non è se non confusa nel dettaglio di tutto l'uni-  verso, e non può essere distinta che per una piccola parte  delle cose, per quelle cioè che sono o più vicine o pili  glandi rispetto ad ogni monade; altrimenti ogni monade  sarebbe una divinità. Non nell’oggetto, ma nella modifi-  cazione della conoscenza dell'oggetto, le monadi sono li  mitate. Esse tendono tutte confusamente all’ infinito, al tutto; ma sono Limitate e differenziate secondo i gradi  delle percezioni distinte (1).   tìl.° E i composti in ciò corrispondono ai semplici.  Intatti, siccome tutto è pieno (il che fa sì che tutta la  materia sia concatenata (2)), e siccome nel pieno ogni mo-  vimento opera qualche effetto sopra i corpi distanti in  ragione della distanza, di modo ohe ogni corpo non solo  è affetto da quelli che lo toccano e risente in qualche  modo di tutto ciò che accade ad essi, ma anche per mezzo  loro risente di quelli che toccano i primi da cui esso è  toccato immediatamente; ne consegue che questa comu-  nicazione va a qualsiasi distanza. E quindi ogni corpo  risente di tutto ciò che avviene nell' universo; sì che chi  avesse la facoltà di veder tutto, potrebbe leggere in cia-  scun corpo ciò che avviene ovunque, ed anche ciò che è  avvenuto e avverrà; osservando nel presente ciò che è  lontano, sia secondo il tempo, sia secondo lo spazio (3) :  ffup.7r.oia 7ràvTa (4), diceva lppocrate. Ma mi' anima non  può leggere in sè stessa se non ciò che vi è rappresen-  tato distintamente; essa non saprebbe svolgere in una  sola volta tutte le sue pieghe, perchè esse vanno all' in-  finito.   (i2.° Così, quantunque ogni monade creata rappresenti  tutto l'universo, essa rappresenta piii distintamente il corpo  che lo si riferisce particolarmente e di cui essa costituisce  l’entelechia: e siccome tale corpo esprime tutto l'universo  a causa della connessione di tutta la materia nel pieno.   (1) Ciascuna monade, in quanto rappresentativa ili tutto l’universo, è  analoga alla divinità. Solo la minor foiza di questa rappresentazione la  rende imperfetta e la ditTerenzia dalla divinità e dalle altro monadi. In Dio  tutto è chiaro e distinto. Nella monade sono distinte solo le percezioni più  vicino al contro, come si è già visto. (§? 49-52) Cfr. pp. 78, 92 ss.   (2) Leibniz non ammette il vuoto, per il suo principio della continuità  applicato alla materia. Cfr. p. 52 ss.   (3) Ecco un’altra formulazione della concatenazione universale secondo il  principio di causalità, considerato questa volta nel suo aspetto fisico.   (4) i Tutto ù conspirante ». l’anima, nel rappresentare questo corpo clie le appartiene in  maniera particolare, rappresenta insieme tutto runiverso(l).   03.° 11 corpo appartenente ad una monade che ne è  l’entelechia o l’anima, costituisce con l’entelechia ciò che  si può chiamare un vivente, e coll'anima ciò che si può  chiamare un animale. Ora questo corpo di un vivente o  di un animale è sempre organico; poiché, essendo ogni  monade a suo modo uno specchio dell’ imiverso, ed essendo  l'universo regolato in un ordine perfetto, bisogna pure che  vi sia un ordine nel rappresentante, cioè a dire nelle per-  cezioni dell’ anima, e per conseguenza nel corpo, secondo  il quale l'universo è rappresentato nell’anima.   (>4.° Così il corpo organico di ogni vivente è ima specie  di macchina divina o di automa naturale che supera infi-  nitamente tutti gli automi artificiali. Perchè una macchina  fatta dall’arte dell' uomo non è macchina in ciascuna delle  suo parti. Per esempio, il dente di una ruota di ottone  ha parti o frammenti che non sono più per noi qualche  cosa di artificiale e non hanno più nulla con carattere di  macchina riguardo all'uso cui la ruota è destinata. Ma le  macchine della natura, cioè i corpi viventi, sono ancora  macchine nelle loro più piccole parti, all' infinito. Ciò de-  termina la differenza fra la natura e l'arte, cioè fra l’arte  divina e la nostra (2).   65.° E 1 autore della natura ha potuto operare questo  artifìcio divino e infinitamente meraviglioso, perchè ogni  porzione di materia non solo è divisibile all’ infinito, come  hanno già riconosciuto gli antichi, ma è anche suddivisa  attualmente senza fine, ogni parte in parti (3), ognuna    (1) « LI corpo - commenta il Boutroux (eil. eit., p. 178) -, attraverso lo  infinite percezioni confuse relative all’univerBO che esso determina ncl-  l’auima, ò il nesso che riunisce l’anima al resto del mondo, che fa cioè comu-  nicare lo anime fra di loro». C’fr. pp. 35 ss., 78 ss.   (2) Cfr. p. 114 ss.   (3) È questa un’altra applicazione del principio di continuità alla ma-  teria. Cfr. p. 52 ss.   10. — Lkiuniz, La monadologia. delle quali ha qualche movimento proprio; altrimenti sa-  rebbe impossibile che ogni porzione della materia potesse  esprimere tutto l’ universo.   66. ° Donde si vede che vi è un mondo di creatine,  di viventi, di animali, di entelechie, di anime anche nella  minima particella di materia.   67. ° Ogni porzione di materia può essere concepita  come un giardino pieno di piante, e come uno stagno  pieno di pesci. Ma ogni ramo della pianta, ogni membro  dell' animale, ogni goccia dei suoi umori, è ancora un giar-  dino, uno stagno.   68. ° E quantunque la terra e l'aria interposta fra le  piante del giardino, o l’acqua interposta fra i pesci dello  stagno, non siano punto pianta nè pesce, esse ne conten-  gono tuttavia ancora; ma per lo più di una piccolezza  a noi impercettibile.   69. ° Cosi non vi è nulla di incolto, di sterile, di morto  nell'universo; e non vi è caos nè confusione se non in ap-  parenza; press' a poco come apparirebbe confusione in uno  stagno, ad una distanza dalla quale si vedesse un movi-  mento confuso, un brulichio, per così dire, di pesci, senza  discernere i pesci stessi (1).   70. ° Si vede da ciò che ogni corpo vivente ha una  entelechia dominante che è f anima nell'animale; ma le  membra di questo corpo vivente sono piene di altri viventi,  piante, animali, ciascuno dei quali ha ancora la sua ente-  lechia, o la sua anima dominante.   71. ° Ma non bisogna immaginare, come fece taluno  che aveva male inteso il mio pensiero, che ogni anima  abbia una massa o porzione di materia propria o applicata  ad essa per sempre, e che essa possieda quindi altri vi-  venti inferiori, destinati sempre al suo servizio. Poiché  tutti i corpi sono in un flusso perpetuo, come fiumi; e  parti vi entrano e ne escono continuamente.    (1) Ofr. pp. 84 ss., 109 ss., 114 ss.    Così l’anima non cambia di corpo se non a poco  a poco, per gradi, di modo che essa non è mai spogliata  ad un tratto di tutti i suoi organi; e vi è spesso metamor-  fosi negli animali, ma non mai metempsicosi nè trasmi-  grazione delle anime; non vi sono neppure anime comple-  tamente separate, nè genii senza corpo. Dio solo è staccato  interamente dal corpo.   73. ° Perciò anche non vi è nè generazione assoluta,  nè morte perfetta, intesa rigorosamente, come separazione  dall’anima. E ciò che noi chiamiamo generazione , è sviluppo  e accrescimento; come ciò che noi chiamiamo morte, è  involuzione o diminuzione (1).   74. ° I filosofi sono stati molto imbarazzati sull’origine  delle forme, entelechie, o anime; ma oggi che ci si è ac-  corti, per mezzo di ricerche esatte sulle piante, sugli in-  setti e sugli animali, che i corpi organici della natura  non sono mai prodotti da caos o da putrefazione, ma sem-  pre dai semi nei quali vi ora senza dubbio qualche pre-  formazione, si è ritenuto che, prima della concezione, vi  fosse già non solo il corpo organico, ma anche un’anima  in questo corpo, insomma l'animale stesso; e che per mezzo  della concezione questo animale sia stato solamente di-  sposto ad una grande trasformazione per divenire un ani-  male di un'altra specie. Si vede pure qualche cosa di si-  mile fuori del campo della generazione; come quando i  vermi divengono mosche e i bruchi farfalle (2).    (1) La menade, elio ò assolutamente immateriale (§3), non è però priva  di un suo aspetto di materialità. La materialità viene definita da Leibniz  in vari modi: come percezione confusa (cfr. p. 91 ss.); come aggregato  (ofr. p. 109 ss.). Sempre però come un modo di essere della monade, un suo  particolare « fenomeno ». Posto ciò, e dato che la monade è eterna e indi-  struttibile (§§ 4-6) non si può a rigore parlare di morte neppure nella materia;  si potrà parlare solo di aggregazione e di disgregazione, di passaggio do uno  stato all’altro (cfr. p. 99, s.; v. anche §§ 70-77). Cosi non si può parlare  di una materia clic sia pura materia, separata da un’anima che sia pura  anima. Cfr. § 14.   (2) Le teorie biologiche del suo tempo servono qui a Leibniz come so-  stegno e conferma delle sue concezioni metafisiche.    10". — Leibniz, La monadologia.  Gli animali dei quali alcuni sono elevati al grado  di animali più grandi per mezzo della concezione, possono  essere chiamati spermatici-, ma quelli fra di essi che ri-  mangono nella loro specie, cioè la maggior parte, nascono,  si moltiplicano, e vengono distrutti come i grandi animali, e  non vi e che un piccolo numero di eletti che passi ad un  teatro più vasto (1).   76. ° Ma questo non era che la metà della verità; ho  dunque ritenuto che se 1 animale non ha mai inizio natu-  ralmente, non avrà neppure fine naturale, e che non solo  non vi sarà generazione, ma neppure distruzione intera,  nè morte rigorosamente intesa. E questi ragionamenti fatti  a posteriori e tratti dalle esperienze si accordano perfet-  tamente coi miei principi dedotti a priori qui sopra.   77. ° Così si può dire che non solamente l'anima (spec-  chio di un universo indistruttibile) è indistruttibile, ma  che lo e anche 1 animale stesso, benché la sua macchina  perisca spesso in parte, e lasci o prenda spoglie organiche.   78. ° Questi principi mi hanno dato modo di spiegare  naturalmente l’ unione o conformità dell'anima e del corpo  organico. L' anima segue le sue proprie leggi, ed il corpo  le sue; ed essi si incontrano in virtù dell'armonia presta-  bilita fra tutte le sostanze, poiché le sostanze sono tutte  rappresentazioni di un medesimo imiverso (2).   79. ° Le anime agiscono secondo le leggi delle cause  finali, per appetizioni, fini e mezzi. 1 corpi agiscono se-  condo le leggi delle cause efficienti o dei movimenti. E i  due regni, quello delle cause efficienti e quello delle cause  finali, sono armonici fra di loro (3).   80. ° Cartesio ha riconosciuto che le anime non possono  attribuire forza ai corpi, perchè vi è sempre la medesima   (1) Questa teoria ha il suo corrispondente nella dottrina della gerarchia  delle monadi (jjij 24-30), secondo cui solo alcune di esse possono elevarsi agli  stadi superiori di animale o spirito ragionevole. Cfr. $ 82.   (2) Cfr. pp. 89 ss., 119 ss.   (3) Sui rapporti fra le cause efficienti e le finali, cfr. la nota a] j; 3fi.quantità di forza nella materia. Pur tuttavia egli lia cre-  duto che l’anima potesse cambiare la direzione dei corpi.  Ma egli credeva ciò, perchè ai suoi tempi non si conosceva  la legge naturale che stabilisce anche la conservazione della  medesima direzione totale nella materia: se egli avesse  notato questa legge, sarebbe giunto al mio sistema del-  l’armonia prestabilita (1).   81. ° Tale sistema stabilisce che i corpi agiscono come  se (ipotesi assurda) non vi fossero anime; che le anime  agiscono come se non vi fossero corpi; e che entrambi  agiscono come se l’uno influisse sull’altro. Quanto agli sjnriti,o anime ragionevoli, benché io  ritenga, come ho detto or ora, che tutti i viventi e animali  siano in fondo conformati ugualmente (cioè che l’animale  e l'anima comincino col mondo e non finiscano se non  col mondo stesso), vi è però di particolare negli animali  ragionevoli, il fatto che i loro piccoli animali spermatici, fino  a che non sono che tali, hanno soltanto anime cornimi o  sensitive: ma appena quelli che sono eletti, per così dire,  pervengono per ima effettiva concezione alla natura umana,  le loro anime sensitive vengono elevate al grado della ra-  gione e alla prerogativa degli spiriti.   83. ° Tra le differenze che intercedono fra le anime  comuni e gli spiriti, e di cui già ne ho notato alcune, vi  è anche questa: che le anime sono in generale specchi    Questo leggo tisica, secondo cui si oonserva anche la direzione totale (o  quantità di progrosso) - cioè a qualsiasi cambiamento di direzione, in un si-  stema chiuso, deve corrispondere un altro cambiamento di direzione eguale  o contrario-, contribuisce a fare del mondo meccanico un sistema a sè, chiuso  a qualsiasi influenza elio provenga dall’esterno, por esempio dnll’aninia. Car-  tesio credeva alla oonsorvazione della quantità di movimento (cui Leibniz  sostituisce la conservazione della forza viva); ma non conosceva la conservaziono della direzione totale. Egli pensava cioè che l'anima potesse mu-  tare la dirozionedi un movimento, lasciando invariato il sistema. Una tale  influenza dell’anima è impossibile, posta la legge di Leibniz. Anima e corpo  rimangono due sistemi separati, privi di influenze reciproche, cosi come lo  sono le monadi fra di loro. E il loro accordo dovrà essere stabilito attraverso  l’armonia prestabilita. Sulle leggi tìsiche leibniziane, cfr. pp. 62 ss., 65 ss. viventi o immagini dell'universo delle creatine; ma che gli  spiriti sono anche immagini della divinità stessa, o dell’autore stesso della natura; capaci di conoscere il sistema  dell universo e di imitarne alcunché, per mezzo di saggi  architettonici; essendo ogni spirito come una piccola di-  vinità nel suo ambito.   84. ° Appunto questo fa sì che gli spiriti siano capaci  ili entrare in una specie di società con Dio, e che egli sia  rispetto a loro non solo quello che un inventore è per la  sua macchina (ciò che Dio è rispetto alle altre creature),  ma altresì quel che mi principe è per i suoi sudditi, ed  anzi un padre per i suoi figli. Donde è facile concludere che l’insieme di tutti  gli spiriti deve compone la città di Dio, cioè il più per-  fetto stato possibile sotto il più perfetto dei monarchi.   86. ° Questa città di Dio, questa monarchia veramente  universale, è un mondo morale nel mondo naturale, è ciò  che vi è di più di elevato e di più divino nelle opere di  Dio. E proprio in essa consiste la gloria di Dio; poiché  non vi sarebbe gloria, se la sua grandezza e la sua bontà  non fossero conosciute ed ammirate dagli spiriti; e anche  solo in rapporto a questa città divina egli è propriamente fornito di bontà, laddove la sua saggezza e la sua potenza  si mostrano ovunque. Come abbiamo stabi lito pili sopra una perfetta  armonia fra due regni naturali, l’uno delle cause efficienti,  1 altro delle finali, dobbiamo notare qui anche un’altra  armonia fra il regno fisico della natura e il regno morale  della grazia, cioè fra Dio considerato come architetto della  macchina dell universo, e Dio considerato come monarca  della città divina degli spiriti. Tale armonia fa sì che le coso conducano alla  grazia per le vie medesime della natura, e che questo globo, per esempio, debba essere distrutto e riparato per  vie naturali, nel momento in cui il governo degli spiriti  lo richieda, per il castigo degli uni e la ricompensa degli  altri.  Si può dire ancora che Dio, in quanto architetto, soddisfa in tutto a Dio in quanto legislatore; e che così i  peccati devono portare con sè la propria pena per ordine  di natura e hi virtù anche della strattura meccanica delle  cose; e che analogamente le belle azioni debbono attirare  a sè la propria ricompensa por vie meccaniche rispetto ai corpi; benché ciò non possa e non debba avvenire sempre immediatamente. Insomma, sotto questo governo perfetto, non vi  sarebbe azione buona senza ricompensa, nè cattiva senza  castigo; e tutto deve risolversi nel bene dei buoni, cioè  di coloro che non sono malcontenti in questo grande stato,  che si fidano della Provvidenza dopo aver fatto il loro  dovere, e che amano e imitano come si conviene l’Autore  di ogni bene, compiacendosi nella considerazione delle sue  perfezioni, secondo la natura del vero puro amore veritiero, che fa prendere piacere alla felicità di colui che si  ama. E ciò fa sì che le persone sagge e virtuose lavorino  a tutto ciò che sembra conforme alla volontà divina pre-  suntiva o antecedente, e si contentino, d'altra parte, di  ciò che Dio fa accadere effettivamente per mezzo della sua volontà segreta, conseguente e decisiva; riconoscendo  che, se noi potessimo intendere a sufficienza bordine del-  l'universo, troveremmo che esso supera tutti i desideri dei  piii saggi, e che è impossibile renderlo migliore di quello  che è, non solo quanto al tutto in generale, ma anche  La volontà presuntiva o antecedente rappresenta ciò che deriva  dalla natura stessa di Dio, ohe ò connaturato con la sua essenza; la vo-  lontà conseguente e decisiva rappresenta l’atto effettivo con cui Dio ha  messo in opera la realtà di fatto: atto non necessario, quindi non prevedibile, « segreto ». Questa distinzione richiama quella fra le verità di ra-  gione, necessarie, e le verità di fatto, contingenti. Cfr. pp. 6 ss., 10 ss.    quanto a noi stessi in particolare, perchè ci teniamo le-  gati, come è giusto, all'autore del tutto, non solamente  come all architetto e alla causa efficiente del nostro essere,  ma anche come al nostro signore e alla causa tinaie che  deve costituire tutto lo scopo della nostra volontà, e solo  può procurarci la felicità. E qui accennato al concetto fondamentale della Teodicea, secondo  cui tutto oiò che apparo come malo cessa di essere tale, quando venga con-  siderato in connessione con l'arinonia del tutto, nella quale anche i lati  oscuri hanno una loro funziono, e le ombreggiature contribuiscono alla per-  fezione del quadro. Cfr. p. 4(5 ss. Eugenio Colorni. Colorni. Parole chiave: diadologia, il concetto dell’individuo, l’idealismo filosofico como malatia, indice alla malatia metafisica, scritti filosofici curati da Bobbio, scienza unificata, ebreo-italiano, ebreo-britannico Ayer, circolo di Vienna, Reichenbach, Hilbert, Eddington. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Colorni” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Conte: l’implicatura conversazionale del sacrificio – filosofia italiana – Luigi Speranza (Pavia). Filosofo. Grice: “Must say I love Conte – he  has almost the same talent for linguistic coinage that I do! In Italy ‘filosofia del diritto’ is much more respectable a discipline that it is at Oxford! But Conte managed to keep it philosophically interesting for the philosopher’s philosopher that I am!” “Conte proves that moral philosophy is at the heart of philosopohy qua-uni-virtue – for the critique of reason must include the buletic – and that’s all that Conte dedicates his philosophy too! Into the bargain, he expands into concepts like sacrifice, punishment, ‘fiducia’ (my principle of conversational trust), and so much more!” “He plays with language the way only Heidegger did in German and I in English!” --  -- Grice: “Conte is what I – and Italians – would call a ‘Griceian conversationali pragmaticist.’” Studia a Pavia e Padova. Si laurea a Torino sotto Bobbio con “Ius naturale.” Insegna a Pavia. Si occupa della semiotica del performativo deontico o buletico, la regola eidetico-costitutive, validità buletica – desirabilita -- deontica, modo imperativo, prammatica conversazionale – alla Grice. In che cosa consiste quell’’impero’, dal quale il modo imperativo prende il nome. Altre opere: “Interpretazione analogica. Pavia, Tipografia del Libro, “Ius ed ordine” (Torino, Giappichelli). Primi argomenti per una critica del normativismo. Pavia, Tipografia del Libro, Ricerca d'un paradosso deontico” (Pavia, Tipografia del Libro); Nove studi sul linguaggio normativo. Torino, Giappichelli); Filosofia del linguaggio normativo. I. Studi; Torino, Giappichelli, Filosofia del linguaggio normativo. II. Studi; Con una nota di Bobbio. Torino, Giappichelli); Imperativo ed ordine. Studi Torino, Giappichelli); Filosofia del linguaggio normativo. III. Studi, Torino, Giappichelli); Filosofia del diritto” (Milano, Cortina); Ricerche di Filosofia del diritto” Torino, Giappichelli); “Res ex nomine” (Napoli, Editoriale Scientifica); “Sociologia filosofica del diritto. Torino, Giappichelli); “Adelaster. Il nome del vero” (Milano, LED). È inventore del genere da lui chiamato "eido-gramma" ed autore di numerosi eidogrammi, solo parzialmente éditi:  Nella parola. Osnago, Pulcino elefante, Kenningar. Bari, Adriatica. "Per una critica della ragione deontica" (introduzione alla Filosofia del linguaggio normativo).  Pragmatica. Filosofia del diritto Logica deontica Ontologia Performativo (atto verbale) Pragmatica Semiotica Semantica.  To undertake to set forth with any definiteness the  religious ideas of ''a Roman'' of a.d. 64 would be an  extremely difl5cult task. Those, ideas would differ  with the individual, being determined or varied by a  number of considerations and influences — by locaUty,  education, and temperament. Silius would not hold  the views of Seius and probably not those of Marcia.  We may speak of the ''State religion" of Rome, as  distinct from various other religions tolerated and  practised in different parts of the empire, but it is  scarcely possible to define the contents of that  ''State religion." There were certain special priests  and priestly bodies who saw to it that certain rites  and ceremonies should be performed scrupulously in a  prescribed manner and on prescribed dates ; but these  were officers of the state, whose knowledge and  functions were confined to the ritual observances with  which they had to deal. They were not persons  trained in a system of theology, nor were they  preachers of a code of doctrines or morals; they had  no "cure of souls," and belonged to no church; they  had no credo and no Bible or corresponding authority to which to refer. Though most well-informed  persons could have told the names of the prominent  deities in the calendar — such as Jupiter, Mars, Apollo,  and Ceres — perhaps scarcely any one but an encyclo-  paedist or antiquarian could have named one-half of  the total. It is not merely that the deities on the  list were so numerous. There were other reasons for  ignorance or vagueness. In the first place, the line  between the operations of one deity and those of an-  other was often too fine to draw, and deities originally  more or less distinct came to be confused or identified.  Secondly, it was often hard, if not impossible, to  make up one's mind whether a so-called deity — such  as Virtue, Peace, or Health — was supposed to have  a real existence, or whether it was simply the personifi-  cation of an abstract quality. Thirdly, many of the  ancient divinities had fallen out of fashion, and to a  large extent out of memory, while many new ones —  Isis and Serapis for example — had come, or were  coming, into vogue.   The state possessed its old-established calendar of *  days sacred to a number of deities, and its code of  ritual to be performed in their honour. There were  ancient prescriptions as to what certain priests should  wear, what they should do or avoid in their priestly  character, what victims — ox, sheep, or pig — they  should sacrifice, what instruments they should use for  the purpose, and in what formula of words they  should pray in particular connections. There was a  standing commission, with the Pontifex Maximus —  at this date that excellent religious authority, the emperor Nero — at its head, to safeguard the state  religion, to see that its requirements were carried out,  and that no one ventured to commit an outrage  towards it. But the state could not have told you  with any precision that you must believe in just so  many deities and no others; it could not have told  you precisely what notions to entertain concerning  those deities whom it did officially recognise; it  dictated po theological doctrines ; neither did it dictate  any moral doctrines beyond those which you would  find in the secular law. It reserved the right to  prevent the introduction of foreign or new divinities  if it found sufficient cause; but so long as the  temples, the rites and ceremonies, the cardinal moral  axioms of the Roman ''religion,'' and the basic  principles of Roman society were respected, the state  practised no sort of inquisition into your beliefs or  non-beliefs, and in no way interfered with your  particular selection of favourite deities.   Polytheism in an advanced commimity is always  tolerant, because it is necessarily always indefinite.  What it does not readily endure is an organised attack  upon the entire system, whether openly avowed or  manifestly implied. Even undisguised unbelief in  any deity at all it is often willing to tolerate, so long  as the unbelief is rather a matter of dialectics than  anything else, and makes no attempt at a crusade.  When a state so disposed is found to interfere with a  novel religion, it will generally be easy to perceive  that the jealousy is not on behalf of the deities nor  of a creed, but on behalf of the community in its political, economic, or social aspect. This, however,  is perhaps to anticipate. Let us endeavour to realise  as best we can the religious situation among the  Roman or romanized portion of the population.   Though we are not here directly concerned with  the steps by which the Roman religion had come to  be what it was, we can scarcely hope to understand  the position without some comprehension of that  development. The Romans were a conservative  people, and many of the peculiarities of their worship  were due to the retention of old forms which had lost  such spirit as they once possessed.   In the infant days of the nation there had been no  such things as gods in human shape, or in recognisable  shape at all. There were only ''powers" or "in-  fluences'' superior to mankind, by whose aid or con-  ciurence man must work out his existence. The early  Romans and such Italian tribes - as they became  blended with were, as they still are, extremely super-  stitions. In a pre-scientific age they, like other  peoples, were at a loss to understand what produced  thunder and lightning, rain, the fertility or failure of  crops, the changes of the seasons, the flow or cessation  of springs and streams, the intoxication or exhilara-  tion proceeding from wine, and a multitude of other  phenomena. Fire was a perplexing thing; so was  wind : the woods were full of mysterious soimds and  movements. They could comprehend neither birth  nor death, nor the fructification of plants. The  consequence was a feeling that these things were due to unseen agencies; and the attempt was made to  bring those powers into some sort of relation with  mankind, either by the compulsion of magical opera-  tions and magical formulae, or by sacrifices and offer-  ings of propitiation, or by promises. A superhuman  power might be placed under a spell, or placated with  food and drink, or persuaded by a vow. Such  "powers" were exceedingly numerous. Greatest of  all, and recognised equally by all, was the power  working in the sky with the thunder and the rain.  Its presence was everywhere alike, and its bperations  most palpable at every season. Countless others were  concerned with particular localities or with particular  functions. Every wood, if not every tree, and also  every fountain, was controlled by some such higher  ''power''; every manifestation or operation of nature  came from such an 'influence.'' There was no kind of  action or undertaking, no new stage of life or change  of condition, which did not depend for help or hin-  drance upon a similar power. At first "the ''powers"  bore no distinctive names, and were conceived in no  definite shapes. They were not yet gods. The  human being who sought to work upon them to  favour him could only do, say, and offer such things  as he thought likely to move them. But in process of  time it became inevitable that these superhuman  agencies should be referred to under some sort of  title, and the title literally expressed the conception.  Hence a multitude of names. Not only was there  the ever-prominent Jupiter or sky-father " ; there  was a veritable multitude^ of powers with provinces great and small. Among the larger conceptions the  power concerned with the sowing of seed was Saturn,  that with the growth of crops was Ceres, that with  the blazing of fire was Vesta. Among the smaller,  the power which taught a babe to eat was Edulia,  that which attended the bringing home of a bride was  Domiduca. The ability to speak or to walk was  supposed to be imparted by separate agencies named  accordingly. Flowers depended on Flora and fruits  on Pomona.   But to assign a name is a great step towards  creating a ''power'' into a ''god,'' and such agencies  began to take shape in the mind of those who named  them. This was the second stage. Jupiter, Ceres,  Satmn, and almost all the rest became "gods." The  powers in the woodlands — a Silvanus or Faunus —  became embodied, like the more modem gnomes and  kobbolds. Once imagine a shape, and the tendency  is to give it visible form in an image "like unto man,*'  and to honour it with an abode — a temple or shrine.  The earliest Romans known to us erected no images  or temples, but they were not long in creating them.  Particularly rapid was the reducing of a god to  human form when they came into close contact with  the Etruscans and the Greeks. For all the important  deities poetry and art combined to evolve an  appropriate bodily form, which gradually became  conventional, so that the ordinary notion of a Jupiter,  a Juno, a Mercury, or a Ceres was approximately that  which had been gathered from the statue thus  developed. This trouble was not taken with all the most ancient divinities. Many of the old rural and  local deities, and many of those with quite minor  provinces, were left vague and unrealised. They  were represented in no temples and by no statues. Natiu'ally as the Roman state grew from a set of  neighbouring farms into a great city, and from a small  settlement into a vast empire, the little local gods fell  into the background. The deities which concerned  the state, and to which it erected temples, were those  with the more far-reaching operations — such as the gods identified with the sky and its thunders, with  war, with fertility, with the sea, with the hearth-fire  of all Rome. The rest might well be left to localities  or to domestic worship.   From the early days of Rome there existed a  calendar for festivals to certain divinities important  to the little growing town, and a code of ceremonies  to be performed in their honour, and of formulae of  prayer to be offered to them. The later Romans, in  their characteristic conservatism, adhered to those  festivals, to that ritual, and to those formulae, even  when some of the deities had ceased to be of appreci-  able account, and when neither the meaning of the  ritual nor the sense of the old words was any longer  imderstood by the very priests who used them.   Reflect a moment on this situation. First, we  have a number of deities of the first rank, housed in  temples, embodied in statues, and recognised in all  the Roman world; next a number of minor divinities  whose operations and worship may be remotely rural  or otherwise local, and whose functions are by no  means always distinguishable from those of the  greater gods; then a series of more or less un-  intelligible ceremonials carried out by ancient rule  in honoiu" of divinities often practically forgotten ;  outside these a number of vague powers presiding  over small domestic and other actions; finally, a  peculiar Roman tendency — in keeping with the last  — to erect into divinities, and to symbolise in statues  housed in temples, all manner of abstract qualities and states, such as Hope, Harmony, Peace, Wealth,  Health, Fame, and Youth.   Reflect agam that, when the Romans, as they  spread, came into contact with Greeks, Egyptians, or  other foreigners, they met with deities whose provinces  were necessarily often identical with or closely akin      Fio. 110. — A Sacrifice.     to their own. Then remember that there is no  church and no official document to define the complete  list of Roman gods. Does it not follow, as a matter  of course, on the one hand, that the importation of  new gods was an easy matter, and on the other, that  no individual Roman could draw the line as to the  number of even the old-established deities in whom  he should or should not believe? The guardians of the public reUgion were satisfied  if the due rites were paid by the state to those deities,  on those. dates, and precisely in that manner, which  happened to be prescribed in the official religious  books. For the rest they left matters to the  individual.   So much it has been necessary to say in order to  account for existing attitudes. We must use the  plural, since the attitude of the state officials is but  one of several, and, inasmuch as the state officials  themselves were not a theological caste but only  secular servants of the community administering  the regulations for external worship as laid down in  the records, it often happened that their official  attitude had nothing to do with their individual  beliefs. Often they did not know or care whether  there was a real religious efficacy in the acts which  they performed ; sometimes all that they knew was  that they were doing what the state required to be  done properly by some one.   Cicero quotes a dictum of a Pontifex Maximus  that there was one religion of the poet, another of  the philosopher, and another of the statesman. This  is true, but it is hardly adequate. We must at least  add that of the common people. A well-known  statement of more modern birth puts the case — rather  too strongly — that at our period all religions were  regarded by the people as equally true, by the phi-  losopher as equally false and by the statesman as  equally useful. We may begin with the ordinary  people of whatever station, who were not poets nor thinkers nor magistrates. It is an error to  suppose that such Romans of the first eentiu'y were  either atheistic or indifferent to religion. Their fault  was rather that they were too superstitious, ready to  believe too much rather than too Uttle, but to beUeve  without relating their beUef to conduct. They did  not question the existence of the traditional gods,  nor the characters attributed to them; they were  ready to perform their dues of worship and to make  their due offerings, but all this had no bearing  upon their own morality. They believed with the  terror of the superstitious in omens and portents, and  in rites of expiation and purification to avert the  threatened evil. They were alarmed by thunder and  lightning, earthquakes, bad dreams, ravens seen on  the wrong side of the road, and other evil tokens.  They commonly accepted the existence of maUgn  spirits, including ghosts. They were prepared to  believe that on occasion a statue had bled or turned  round on its base; that an ox had spoken in  human language; or that there had been a rain of  blood. There were doubtless exceptions, and super-  stition was less dire and oppressive than once it  was. More than fifty years before our date Cicero  had said that even old women no longer shuddered  at the terrors of an underworld, and fifty years  after it the satirist asserts the same of children.  But both writers are speaking somewhat hyper-  bolically. Doubtless it had been wondered how  two augurs could look at each other without a  smile, but there is nothing to show that even a minority of augurs were acutely conscious of any-  thing to smile at.   In the multiplicity of deities the ordinary people  were prepared to accept as many more as you chose  to offer them, especially if the worship attaching to  them contained mystic or orgiastic ceremonies. By  this date the populace had become exceedingly mixed,  especially in the capital, and the cool hard-headed  Roman stock had been largely replaced or leavened  by foreign elements, especially from the East. The  official worship of the state was formal and frigid ; it  offered nothing to the emotions or the hopes. Many  among the people felt an instinct for something more  sacramental, and especially attractive was any form  of worship which promised a continued existence,  and probably a happier existence, after death. Even  the mere mysteriousness of a form of worship had its  allurements. Hence a tendency to Judaism, still  more to the Egyptian worship of Isis and Osiris.  The latter made many proselytes, particularly among  the women, and contained ideas which are by no  means ignoble but to our modern minds far more  truly ''religious'' than anything to be found in the  native Roman cults. To pass through purification,  to practise asceticism, to feel that there was a life  beyond the grave apportioned to your deserts, to go  through an impressive form of worship held every  day, and to have the emotion^-thus worked upon —  all this supplied something to the moral nature which  was lacking in the chill sacrifices and prayers to  Jupiter and the other national divinities. In vain had the authorities, in their doubt as to the moral  effects, tried on several occasions to suppress this  foreign worship; it always revived, and it now held  its established place both in the imperial city and in the provinces, particularly near the sea, for it was  especially a sailors' religion. Rome, like Pompeii,  had its temple of Isis and her daily celebrations.  There was, however, no necessary conflict between  this worship and the oflScial religion. It was quite  possible to accept Isis while accepting Jupiter. Nor, though this particular cult has required mention,  must it be taken as belonging to more than a section  of the Roman population. Most Romans would look  upon it and other deviations with acquiescence, some  with contempt, and perhaps some with a shake of the  head, while themselves satisfied with an indifferent  conformity to the more estabUshed customs of the  state.   Setting aside the devotees of the mystic, the more  ordinary point of view was that between Romans and  the established gods of Rome there is an understanding.  The gods will support Rome so long as Rome pays to  them their dues of formal recognition. Their ritual  must not be neglected by the authorities; it is not  necessary for an individual member of the community  to concern himself further in the matter. The  state, through its appointed ministers, will make the  necessary sacrifices and say the necessary words;  the citizen need not put in an appearance or take  any part. He will not do or say anything dis-  respectful towards the deities in question, and he will  enjoy the festivals belonging to them. If remarkable  portents and disasters occur, he will agree that there  is something wrong in the behavioiu* of the state,  and that there must be some public purification or  other placation of the gods. If the state orders such  a proceeding, he will perform whatever may be his  share in it. So far he is loyal to the ''religion of  the state.''   In his private capacity he has his own wants,  fears, and hopes. He therefore betakes himself to whatever divinity he considers most likely to help  him; he makes his own prayers and vows an offering  if his request is granted. Reduced to plain commercial  language his ordinary attitude is — no success, no  payment. A cardinal difference between the religion  of the Romans and our own is to be seen in the nature  of their prayers. They always ask for some definite  advantage — prosperity, safety, health, or the like.  They never pray for a clean heart or for some moral  improvement. Of more importance than the man's  moral condition will be his scrupulous observance  of the right external practices. Unlike the Greek,  he will cover his head when he prays. He will raise  his hand to his lips before the statue, or, if he is  appealing to the celestial deities, he will stretch his  palms upwards above his head ; if to the infernal  powers, he will hold them downwards. These are  the things that matter.   At home, if he belongs to the better type of  representative citizen, our Roman has his household  shrine and his household divinities, whom he never  neglects. If he is very pious, he may pray to them  every morning, or at least before every enterprise.  In any case he will remember them with a small  offering when he dines. There are the ''gods of the  stores" — his ''penates'' — certain deities whom he  has selected as guardians of his belongings, and who  have their little images by the hearth in the  kitchen. There is the household ''protector," or  more commonly there are two, who may be painted  under the form of Ughtly-stepping youths in a little niche or shrine above a small altar. To these  he will offer fruits, flowers, incense, and cakes.  And there is the ''Genius'' of the master of the  house, who is also painted on the wall, or who  may be represented by his own portrait bust or by  the pictxu-e of a snake. That "Genius" means the  power presiding over his vitality and health and well-  being. If he is an artisan and belongs to a guild, he  will pay special worship to the patron god or goddess  of that, guild — to Vesta, if he is a baker, to Minerva,  if he is a fuller. Out of doors he will find a street  shrine in the wall at a crossing, pertaining to the  tutelary god of what may be called his ''parish,'' and  this he will not neglect. Like all other orthodox  Romans he will not undertake any new enterprise —  betrothal, marriage, journey, or important business —  without ascertaining that the auspices are favourable.   In a general way he has a notion that the gods  are displeased at certain forms of crime, and that  they approve of justice and the carrying out of  compacts. The gods overlook the state, because the  state engages them so to do, and therefore to break  the laws of the state is to anger the gods of the state.  But this is rather subtle for the common man, and  there is generally no understood immediate relation  between these gods and his moral conduct, unless he has  sworn an oath by one or other of them. The purpose  of calling a god to witness is to bring upon a perjurer  the anger of the offended deity. But he entertains  no such conception as the modem one of "sin" or of  "remorse for sin." "Sin" is either a breach of the secular law or breach of a contract with a deity,  and ''remorse'' is but fear of or regret for the  consequences.   His morality is determined by the laws of the state,  family discipUne, and social custom. For that reason  his vices on the positive side will mostly be those of  his appetites, and on the negative side a want of  charity and compassion. He may be guiltless of lying  and stealing, murder and violence; he may be honest  and law-abiding ; but there .is nothing to make him  temperate, continent, or gentle. His avowed code is  ''duty,'' and duty is defined by law and tradition.   If this is the religious condition of the conunon-  place man or woman — a blend of superstition,  formalism, and tolerance — it is by no means that of  the educated thinker. Such persons were for the  most part freethinkers. Many of them, finding no  better guide to conduct, conform to the "religion" of  the state without any real belief in its gods or  attaching any importance to its ceremonies. They  do not feel called upon to propagate any other views,  and they probably think the current notions are at  least as good fqr the ignorant as any others. If they  are poets, like Horace or Lucan, they will dress up  the mythology, mostly from Greek models, and write  fluently about Jupiter and Juno, Venus and Mercury,  either attributing to them the recognised characters  and legends, or varying them so as to make them  more picturesque and interesting — perhaps even im-  proving them — but all the time believing no more in the stories they are telling^ or in the deities them-  selves,* than Tennyson need have beUeved in King  Arthur and Guinevere. The gods are good poetic  material and are sure to afford popular, or at least in-  offensive, reading. The poets doubtless do something  to hiunanise and beautify the popular conception of  a deity, but they seldom deUberately set out with any  such purpose. If the educated are not poets, but  pubUc men of affairs, they may beUeve just as Uttle,  and yet regard the established cult of the gods as an  excellent discipline for the vulgar and the best known  means of upholding the national principle of ''duty.''  If they are philosophers they may not, and the  Epicureans in reality do not, beUeve in the gods at all  — certainly not as they are generally conceived — and  will openly discuss in speech and in writing the ques-  tion of their existence or non-existence, and of their  character and nature if they do exist. They will  endeavour to substitute for the barren formalism of  rites and ceremonies, or the inconsistent or incomplete  traditional morality of duty, another set of principles  as a sounder guide to life and conduct. Some are  monotheists, some are simply in doubt. Says Nero's  own tutor, Seneca, ''Do you want to propitiate the  gods? Then be good. The true worshipper of the  gods is he who acts like them." "Better," remarks  Plutarch, "not believe in a God at all than cringe  before a god who is worse than the worst of men."  In the actual worship of images none of them believe.  One conspicuous writer of the time says : "To look for  a form and shape to a god, I consider to be a mark of human feebleness of mind." Concerning the schools  of thought and in particular the tenets of those Stoics  and Epicureans whom St. Paul met at Athens, and  whom he could meet in educated circles all over the  Roman Empire, we shall have to speak in a following  chapter, when sununing up the intellectual and moral  condition of the time. Meanwhile it should be under-  stood that, though a profound or anything approach-  ing a professional study of philosophy was discouraged  among the true Romans — more than once the profes-  sional philosophers were banished from the capital —  there were few cultivated persons who did not to  some extent dabble in it, and even go so far as  to profess an adherence to one school or another.  None of these men believed in the "Roman religion"  as administered by the state, although many of  them were administering it themselves. The same  man could one day freely discuss the gods in con-  versation or a treatise, and the next he might be  clad in priestly garb and officially seeing that the  rites of sacrifice were being religiously carried out in  terms of the books, or that the auspices were being  properly taken.   It does not, however, follow at all that because  poet or public man cared nothing for the pantheon  and all its mythology, he was therefore without his  superstitions. He might still tremble at signs and  portents, at comets, at dreams, and at the un-  propitious behaviom* of birds and beasts. He might  believe in astrology and resort to its professors, called  the ''Chaldaeans." On the other hand he might  laugh at such things. It was all a matter of tempera-  ment. It certainly was not every man who dared to  act like one of the Roman admirals. When it was  reported that the omens were unpropitious to an  inuninent battle because the sacred chickens ''would  not eat," he ordered them to be thrown into the sea  so that at least they might drink. The freethinkers  were in advance of their times. "Science" in the  modern sense hardly existed, and until phenomena  are explained it is hard to avoid a perplexity or  astonishment which is equivalent to superstition.     Consider now these various states of mind — that  of the people, ready to add almost any deity to the  large and vague number aheady recognised ; that of  the poet, who finds the deities such useful literary  material ; that of the magistrate or public man, who,  without enthusiasm or necessary belief, regards  reUgion as a thing useful to society; and that  of the philosopher, who thinks all the current re-  Ugious conceptions unsound, if not absurd, and  morally almost useless.   Manifestly a society so composed will be one of  unusual tolerance. The Romans had no disposition  to force their religion on the subject provinces of the  empire. Their religion was the Roman religion; the  rehgion of the Greeks might be left Greek, the Jewish  religion Jewish, and the Egyptian religion Egyptian.  Any nation had a right to the religion of its fathers.  Nay, the Jews had such peculiar notions about a  Sabbath day and other matters that a Jew was exempted from the military service which would  have compelled him to break his national laws. All  religions were permitted, so long as they were national  religions. Also all religious views were permitted to  the individual, so long as they were not considered  dangerous to the empire or imperial rule, or so long as  they threatened no appreciable harm to the social  order. If a Jew came to Rome and practised Judaism,  well and good. It was, in the eyes of the Romans, a  narrow-minded and uncharitable religion, marked by  many strange and absurd practices and superstitions,  but if a misguided oriental people liked to indulge in  it, well and good. Even if a Roman became a  proselyte to Judaism, well and good, so long as he did  not flout the official reUgion of his own country. If  the Egyptians chose to worship cats, ibises, and  crocodiles, that was theii^ affair, so long as they let  other people alone. In Gaul, it is true, the emperor  Claudius, predecessor of Nero, had put down the Druids.  Earlier still the Druids had already been interfered  with ; but that was because the Druids — those weird  old white-sheeted men with their long beards and  strange magic — were performing human sacrifices —  burning men alive in wicker frames — and such  conduct was not pnly contrary to the secular law of  Rome, but even to natural law. And when Claudius  finally suppressed them, or drove the remnant out of  Gaul into Britain, it was not simply because they  worshipped non-Roman gods and performed non-  Roman rites, but because they were, as they had  always notoriously been, a dangerous political influence interfering with the proper canying out of  the Roman government.   And when we come to Christianity it must be  remarked that, so long as that nascent religion was  regarded as merely a variety of Judaism, it was actu-  ally protected by the Roman power, and owes no  little of its original progress to the fact. In the  Acts of the Apostles it is always from the Roman  governor that St. Paul receives, not only the fairest,  but the most courteous treatment. It is the Jews  who persecute him and work up difficulties against  him, because to them he is a renegade and is weaning  away their people. To the philosophers at Athens he  appears as the preacher of a new philosophy, and  they think him a "smatterer" in such subjects. To  the Roman he is a man charged by a certain com-  munity with being dangerous to social order, to wit,  causing factious disturbances and profaning the  temple; and since he refuses to let the local author-  ities judge his case, and has exercised his citizen  privilege by appealing to Caesar, to Caesar he is  sent. And, when a prisoner in somewhat free  custody at Rome, note that he is permitted to speak  ''with all freedom,'' and that in the first instance he  is acquitted.   True, but the fact remains that Nero bimit  Christians in his gardens after the great fire of Rome,  and that certain later emperors are found punishing  Christians merely for avowing themselves such. Why  was Christianity thus singled out? It was not  through what can be reasonably called ''religious intolerance/' for, as has been said, the Romans did  not seek to force Roman religion on other peoples,  nor did they make any inquisition into the beUefs of  Romans themselves. The reasons for singling out  Christianity for special treatment are obvious enough.  The question is not whether the reasons were sound,  whether the Romans properly understood or tried to  understand, whether they could be as wise before the  event as we are after it, but whether the motive was  what we should call a religious" one. To allow  Epicureans to deny the existence of gods at all, and  to make scornful concessions to the peculiar tenets of  Jews, could not be the action of a people which was  bigoted. If there was bigotry and intolerance, it was  political or social bigotry and intolerance, not reUgious.  To prevent any possible misconception let the present  writer say here that he considers the principles of  Christianity, as laid down by its Founder and as spread  by St. Paul, to have been the most humanizing and  civilising influence ever brought to bear upon society.  But that is not the point. The early Christians were  treated as they were, not because they held non-  Roman views, but because they held anti-Roman  views ; not because they did not believe in Jupiter  and Venus, but because they refused to let any one  else believe in them; not because they threatened to  weaken Roman faith, but because they threatened to  weaken and even to wreck the whole fabric of Roman  society ; not because they were known to be heretics,  but because they were supposed to be disloyal; not  because they converted men, but because they appeared to convert them into dangerous characters.  As it has been put, the Christians were regarded as  the ''Nihilists" of the period. We are apt to judge  the Romans from the standpoint of Christianity  dominant and understood; it is fairer to judge them  from the standpoint of a dominant pagan empire  looking on at a strange new phenomenon altogether  misunderstood and often deliberately misrepresented.  Moreover — and the point is worth more attention  than it commonly receives — we have only to read the  Epistles to the Corinthians, to perceive that the early  Christian gatherings were by no means always such  meek, pure, and model assemblages as they are almost  always assumed to have been. Some of the members,  for instance, quarrelled and ''were drunken.". There  were evidently many unworthy members of the new  communion, and of course there were also many  manifestations of insulting bigotry on their part. The  class of society to which the Christians belonged was  closely associated in the Roman mind with the rabble and the slave, if not with criminals. What the pagan  observer saw in the new religion was "a pestilent superstition," "hatred of the human race," "a malevolent  superstition." He thought its practices to be connected  with magic. The intransigeant Christian refused to  take the customary oath in the law courts, and there-  fore appeared to menace a trustworthy administration  of the law. He took no interest in the affairs of the  empire, but talked of another king and his coming  kingdom, and he appeared to be an enemy to the  Roman power. He held what appeared to be secret meetings, although the empire rigidly suppressed all  secret societies. He weakened the martial spirit of  the soldier. He divided f amiUes — the basis of Roman  society— against themselves. He was a socialist  leveller. He threatened with ruin all the trades  connected with either the established worship — as  amongst the silversmiths at Ephesus — or with the  luxuries and amusements of Ufe. Those amusements  in circus or amphitheatre he hated, and therefore  appeared misanthropic. He not only stood aloof  from the religious observances of the state and the  household, but treated them with contempt or  abhorrence.   Moreover, at this date, he refused to acknowledge  the one great symbol of the imperial authority. This was the statue of the emperor. When that statue  was set up in every town it was not understood by  any intelligent man that the emperor was actually a  god, or that, when incense was burnt before the statue,  it was being burned to the emperor himself as deity.  But just as every householder had his attendant  Genius'' — the power determining his vital functions  and well-being — which was often represented as a  bust with the man's own features, so the statue of  the Augustus, ''His Highness," represented the Genius  of that Head of the State, and the offering of incense  was meant as an appeal to the Genius to keep the  emperor and the imperial power ''in health and  wealth long to live." The man who refused to make  such an offering was necessarily considered to be ill-  disposed to the majesty and welfare of the Head of the State, and therefore of the state itself. The Roman  attitude towards the early Christians was partly that  of a modern government towards Nihilists, and partly  that of a generation or two ago to a blend of extreme  Radical with extreme atheist. We are not here concerned with the whole story of  the persecution of the Christians, but only with the  situation at and immediately after the date we have  chosen. It is at least quite cer ain that when Nero  burned the Christians in the year 64 he was treating  them, not as the adherents of a religion, but as social  criminals or nuisances. How far his notions of  Christianity may have been influenced by Poppaea  we do not know. At least he believed he was  pleasing the populace.  Grice: “Conte quotes from Aristotle’s Soph. El. On the ‘homonimia’ of deon’ – “sometimes for the good, but sometimes for the bad.” Conte distinguishes between semantic ambiguity – surely ‘must’ or the imperative mode does not have TWO senses – and ambivalenza prammatica. Since Aristotle is refusing to use Frege’s idea of ‘Sinn’, and keep referring to ‘semeion’ (Latin segnare) rather, we may well conclude that Aristotle is just Greek Grice. Conte does not dwell much on the imperative mode. Modo imperativo is qualified. Modo is qualified as being modo verbale – the mode of the verb impero. But then the future in French has a ‘valore imperativo.’ Conte is more interested in the ‘must.’ But surely his quoting from Philippa Foot and his joint work with von Wright into Kant’s hypo versus cate is very Griceian! On top, Conte has a taste for local historical analysis and has discovered some gems in some jurisprudential philosophers of his ‘paese’!”  Amedeo Giovanni Conte. Keywords: il sacrificio, the sorry story of deontic logic, fondatore della logica deontica al Ghislieri di Pavia, il giuridico, giudicare, giuridicare, impiego, employ (as noun), employ-ment, empiegamento, Conte e Wright – Wright cited by Grice, alethic --. Wright on change cited by Grice in “Actions and Events”, Mario Casotti, Volere, Grice, Volere --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Conte” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Contestabile: l’implicatura conversazionale di BRVNO al rogo -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Teano). Filosofo italiano. Grice: “I love Contestabile; I love a philosopher with a sense of humour! At Oxford, it has become increasingly difficult to laugh at people’s surnames! But ‘grice’ means ‘pig,’ in Norwegian! – Anyway, Contestabile contests a revisionist account of Bruno’s life – “surely he wasn’t a coward – I know because of his links with the Campanella whom my family supported in his fight against the furriners!” Cacciato con una telefonata» Intervista di Dino Martirano, Corriere della sera. Con il Psi non ho ricoperto grandi incarichi ma ho avuto l'onore di essere stato amico di Craxi. Mi mancherà la politica ma non è una tragedia. Torno ai miei studi, alla filosofia medioevale. Mi mancheranno certi momenti. Io, che ero stato nel Psi fin quando nel '92 la procura della Repubblica lo ha sciolto, ricordo bene i mesi trascorsi al ministero della Giustizia: col ministro Biondi fummo i protagonisti del tentativo fallito, però generoso, di riportare la giustizia sui binari della normalità. Sciolto il partito [Psi], chi si è fatto maomettano, chi ebreo, chi cattolico. Però sempre socialisti siamo rimasti. Domenico Contestabile avvocato e politico italiano Lingua Segui Modifica Domenico Contestabile Sottosegretario di Stato del Ministero della Giustizia Durata mandato10 maggio 1994 – 17 gennaio 1995 PresidenteSilvio Berlusconi PredecessoreVincenzo Sorice SuccessoreAntonino Mirone Vicepresidente del Senato della Repubblica Durata mandato PresidenteNicola Mancino Senatore della Repubblica Italiana LegislatureXII, XIII, XIV Gruppo parlamentareForza Italia CircoscrizioneLombardia CollegioCinisello Balsamo, Vigevano Incarichi parlamentari Sottosegretario di Stato per la grazia e giustizia Sito istituzionale Dati generali Partito politicoFI Titolo di studioLaurea in giurisprudenza Professioneavvocato Domenico Contestabile (Teano, 11 agosto 1937) è un avvocato e politico italiano.  BiografiaModifica Laureato in giurisprudenza, esercita la professione di avvocato. Entra in politica iscrivendosi al Partito Socialista Italiano (partito a cui è appartenuto fino agli eventi che hanno travolto tale formazione politica)[1]. In seguito aderisce a Forza Italia, affermando che in tale movimento politico l'area socialista era ben accolta e rappresentata[2]. Viene eletto senatore per la prima volta nel 1994 ed è rieletto anche nelle due successive legislature. Dal 16 maggio 1996 al 29 maggio 2001 è stato vicepresidente del Senato[3]  Incarichi parlamentariModifica Ha fatto parte delle seguenti commissioni parlamentari: Affari costituzionali e giustizia; Difesa. Membro, inoltre, della giunta per le elezioni e immunità parlamentari.  Sottosegretario di StatoModifica È stato sottosegretario di Stato per la Grazia e giustizia nel primo governo di Silvio Berlusconi (dal 13 maggio 1994 al 16 gennaio 1995).  NoteModifica ^ Tutti i figli e i figliastri del garofano[collegamento interrotto], su qn.quotidiano.net. ^ Adnkronos - Psi: Contestabile a De Michelis, noi stiamo bene in FI ^ Senato - XIII legislatura Voci correlate Modifica Governo Berlusconi I Partito Socialista Italiano Altri progettiModifica Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Domenico Contestabile Collegamenti esterniModifica Domenico Contestabile, su Senato.it - XII legislatura, Parlamento italiano. Domenico Contestabile, su Senato.it - XIII legislatura, Parlamento italiano. Domenico Contestabile, su Senato.it - XIV legislatura, Parlamento italiano. Biografie Portale Biografie Politica Portale Politica Socialismo Portale Socialismo Ultima modifica 3 anni fa di InternetArchiveBot PAGINE CORRELATE Fabrizio Cicchitto politico italiano  Giulio Maceratini politico e avvocato italiano  Gaetano Scamarcio politico italiano   Il contenuto è disponibile in base alla licenza CC BY-SA 3.0, se non diversamente specificato. Altre opere: Bruno: una revisione contestata” – La storia della filosofia è continua revisione, e non mi scandalizzo per il revisionismo bruniano. Mi sembra però che questi non colga nel segno. La vita diBruno, dalla fuga da S. Domenico Maggiore a Napoli fino al rogo di Campo dei Fiori a Roma, è di singolare coerenza. Fu una vita “contro”. L’accusa implicita di opportunism mi sembra perciò singolare. E’ vero che, durante il processo, ritratta molte sue tesi, e avrebbe avuto salva la vita se avesse continuato in questo atteggiamento. Alla fine però si stanca, e scelse lucidamente di morire.  E’ opportunista chi cerca solo di salvare la pelle, e poi decide di morire perché ritiene che il suoi giudice ha esagerato? In quanto alla tesi sul Bruno spia elisabettiana, essa non è, a mio giudizio, provata, anzi è smentita dalla comparazione tra la grafia di Bruno e quella dei biglietti di spionaggio. Infine, la tesi a proposito della relazione tra Campanella e Bruno non mi ha mai convinto. Campanella (la sua rivolta e finanziata dalla nobile famiglia Contestabile, come ricorda Firpo nel suo ottimo saggio sul processo a Campanella) vuole poi un regime “comunista”? A leggere “La città del sole” non si direbbe.  (CA  ui  i) e iui Mia ba, VA  dai ‘agi LS  it Il    EGR Ln  i \ LA va Di =  | Pome Rm Te  ti n. i Li  I e Aa Kt Hlirpogt] lb pi  n 9 ha So Rif [a E Ji >    a  ILLE di pe  LIS   ia          Giordano Bruno       DRAMMA          MILANO  Tipografia Commercial  n 1884    als  dtt    ,    TORIO EMANUELE , Carnevale 1881 -82.    {Resta sapore *       T'ERSONAGGI   BRUNO —. . . Sig. G. SALASSA  LORENZO (figlio naturale di  GIORDANO BRUNO, «dot-    tato:da).. ... ». > A.D'ANDRADE  ROMANO DEI LOMBARDI «+. > F. MIGLIARA    LEANDRO giovine patrizio. S.ra ANGIOLETTI    LAURA figlia di ROMANO. >» A. Busi    IL GRANDE INQUISITORE . Sig. SALVARANI —    ROCCO LILLE DAMIANI    ANDREA  . Ni agN°  UNGUARDIANO) che nonparlano —N. N.  UN OsTE .. Ni Ni    Giovani e Nobili Veneziani, Servi di Romano,  Gondolieri, Seguaci di Bruno, Soldati, In-  quisitori, Si Servi del S. Uffizio,  Frati e Popolo.    L'azione del 1.° e 2.° Atto è in Veni  quella del:3.° e 4.° Atto in Re  Anno 1600          ber a  pieni  Sofee  bi;          pece  SUIT ZIA    Fitto Primo       PIAZZA IN'VENEZIA    Un’Osteria e alcune seggiole. — In fondo un canale  praticabile, che traversa la scena. — Sul canale un  ponte, che mette in un viottolo, sull'angolo del  quale sorge a destra, un magnifico Palazzo illumi—  minato a festa, prospiciente sul Canale. —.Un in-  gresso laterale, illuminato da faci fisse ai muri, con-  ducedal viottolo nel Palazzo. La porta principale verso .  il Canale è aperta; durante la scena seguente, visi ve-  dono approdare gondole, dalle quali scendono persone  ragguardevoli, che, ricevute dai servi, entrano nel  Palazzo. — Sera. i    SCENA TI,    GIOVANI e NOBILI VENEZIANI, parte ‘in abiti fanta-  stici con mezza maschera al volto, e parte in abiti  comuni, vengono da sinistra, traversano il ponte,  e dalla strada entrano nel Palazzo. LEANDRO,  ROCCO ed altri Giovani vanno e vengono ferman-  dosi sulla Piazza, cantando e ridendo, Poi LQ-  RENZO e LAURA.    Leandro  (accompagnandosi colla ghitarra)    A te, Venezia bella, adorata,  A te, mia sposa, la serenata.          HEVVPETIAIAMITEREZI LIA VITE RENTAL rara rr ovinantosinezineneisevazize vecio sinioneee  IVTIPRErTA:Itr rara rirevenaatos aes szereris cva:i0e vice vi’ veve’ ’avurecovio sr 0uIvI vare ri [tti STA    Hocco  (Volgendosi all’osteria)    Leandro, scuotiti!  Le mura adori?...  Vieni ove brillano  Divini amori,  Ove donzelle  Cotanto belle  Potrai mirar.    Coro dei nobili  Al convito n’andiam! alla festa!    Leandro    Prima di venir alla gran festa  Distruggere io vo’ un'idea funesta!  Oste, su via porgetemi  Vino di Cipro; a questo petto ardente  - -  Occorre del più vecchio e più potente.  Vivan le belle  Danzanti; volano....  Gli occhi fiammeggiano  Più che le stelle;  Ne’ Joro vortici  Mi ruban Vanima....  sui Crudo gioir!  «__°—’—Più non mi muovo  — Suolo dolcissimo, ir       belt       —r____——_———_——_—F—rrrrrr n  -___  a-rt-rvreorosoeeriovoe nueva zeranen sonia mise eeerarmierereriiovnieteacivoteote0ie    Nido mio nuovo!   Muoio in tue braccia...  Santo delir! |   A te, Venezia bella, adorata,   A te, mia sposa, la serenata,    Coro  AI Convito! n’andiam alla festa.  (S'appressano in una gondola LAURA e LORENZO)    Eaurna    Sul mare immenso — più non impera   Nè sulla terra — che la circonda...  Venezia, è fango — la tua bandiera!  Lutto e non feste! — Pianga e s’ asconda.    Core (con alto di cu iosità)    E un amante e la sua Della  Che passeggiano alla luna;  Laura sembra la sua stella,  Ma egli fa poca fortuna.  Seguiam tutti i vaghi amanti,  E vediam, se pur n’ è dato,  In fra i suoni, i balli e i canti  Di trovar l’innamorato.   È Lorenzo di Giordano,   Che fuggì dal sacro tempio ;   lì Lorenzo... il vil, l’insano  Che ne porge un triste esempio.          Lorenzo (con ira) .    È rivolta a me l’offesa?  L’alma freme, batte il core!   - Già suonaron l’ultim’ ore; -  E voi tutti io sfiderò.    Laura    E rivolta a te I’effesa; rato  L’alma freme, batte il core!...  Già suonaron l'ultim’ ore  Io con te li sfiderò.  (LORENZO furente si scaglia contro ROCCO, e gli    toglie la spada. Gli altri NOBILI sguainano. le  proprie e si schierano în fondo)    SCENA II.    Detti, ROMANO dei LOMBARDI entra frettoloso dalla  casa di destra, seguito da servi con torce accese,    Bomano    Chi grida? Chi chiama? Qual chiasso villano?  Non son cîttadini, ma plebe briaca !   Lorenzo, tu?... Il ferro in mano hai snudato?....  Parla! Che avvenne! Sei pazzo ?... Ti placa!...    Laura (atterrita alla vista del padre)    Che mai dirà  Al Genitor?... pa Voce non ha,  Non ha più cor.    Lorenzo (con timore)    Che mai dirò  AI Genitor?...  Voce non ho,  Non ho più cor.    Leandro (con circospezione)    Il segno di croce facciamoci... e andiam via!  Quel vecchio è uno sgherro dell’ Inquisizione.  Partiamo, fuggiamo... La belva più ria,  E un angelo a petto di questo demòne.    Romane (ai Nobili)    Non chiedo ragioni di vostra contesa,  Fra tenebre nacque... in tenebre resti;  E calmi la notte col sonno gli. ardori  Di giovani folli, di stolti furori....  Partite! Or è cauto lontani restar.    Coro di Nobili (infimoriti da Romano).    Fuggiam dal feroce  Vegliardo Romano :  Col fiato ne ammorba  Il truce, l’insano;    nea    Qui tutto è sospetto....  Amici, fuggìam.    1 NOBILI, it CORO, LEANDRO e LAURA sì riti-  rano pel ponte ed entrano nel Palazzo. L’OSTE  ha chiuso ed è scomparso durante la rissa, ROMANO  fa un cenno ai Servi di allontanarsi.    SCENA III.    ROMANO e LORENZO  Romano    Vengo, tu il sai, da Roma; e il Santo  Re e Pontefice armava il braccio mio.  ‘Or sotto il ferreo terribil manto  Della suprema Città di Dio  L’ Inquisizione veneta sta;  E a Roma solo ubbidirà.  Dell’ eresia le vampe infeste  Soffocherò —. tutte le teste  D’ un colpo all’ idra io troncherò.    Lorenzo  Fu il Campanella scoperto e preso?  Romano    Libero ei 8° agita... Ma il gran sovrano  De’ rei, che Italia e il mondo ha acceso       Contro la Chiesa santa, è Giordano.  Presso i suoi complici quì ascoso stà!    Lorenzo  Odio quel uomo tanto... tel giuro.    Romano    Non basta odiarlo: questo io non curo;  Tu quì arrestarlo ora dovrai:    (Musica da ballo neil’interno del Palazzo)    In fra le maschere lo scoprirai,  Ed il porrat — nelle mie man.    Lorenzo  Si chiede un atto di traditor?...  Romano  Queste ai novizi prove si dan.  Lorenzo  Tradir ricuso; son uom d’onor.  Romano (con sdegno)    A me tu, folle, devi?...    RANA RARA pinete    Lorenzo  Obbedienza !  Homano  Ed alia Chiesa! Trema...  . Lorenzo (soffocando il furore)  Obbedienza!  Romano  Dunque ?...  Lorenzo (con sottomissione)  Giordano io scoprirò!  Eomano (ricomponendosi)  Tuci giovanili e schictti  Modi ti gioveran, se manca il senno  Di età maggior, Tuo sguardo onestà; ispira,  K assai tua voce ad ascoltarti attira.  Per la grand’ opra non sarai solo,  D’altri miei fidi 1’ aiuto avrai;    Pronto a miei cenni sempre sarai,  Uno per ‘tutti sia il mio voler.          Lorenzo (con dolore)    L’iniqua trama ahi mi colpisce!   La terra, il cielo pur n’ hanno orror!...  Vile è colui, ch’ altri tradisce,   Nè v' ha pietade pel traditor.    ERomano (imperioso)    Come voglio, sia fatto. Or d’ altro; è m'’ odi.  Dal dì che ardenti e improvidi  Sguardi su Laura hai posti,  Travolto dalla subita  Cicca passion tu fosti;   N | Una rea febbre 1° agita   Tutte le membra o siolto,   E vedo nel tuo volto   Il fuoco del delir.  Bada! io ti scruto, o giovine,  E leggo il tuo desire;  Guai se tal fiamma ignobile  Io non vedrò svanire.  Tu sogni; ma chi vigila  l'e per tuo ben consiglia;  Dimentica mia figlia,  O trema del tuo ardir.    (parte da sinistra mentre  sì volge ancora con fiero sguardo su LORENZO).    Lorenzo (con dolore):    SO Solo alfin... solo quì sono...  Piangere, impallidir, tremar t’è dato sa Povero cor! Ma dannate in eterno  ei Son mie lacrime in lor foco d'inferno. Ci   i . . 0 cielo, perchè l’aere Fa A  ._ ©. Spargi de’ tuoi profumi? CRT   a O terra perchè il giubilo.   SA Delle tue stelle assumi? ©   nare: A me negata è l'estasi.   da D’ ogni dolcezza umana,   No: ae d'ogni gioia lè vana (ale  EZIO Larva, che fugge ognor;  TERIOS L’ amor che è riso d’ angioli,   0; Di Nel povero mio cor.  i Strazio divien di dèmone,  WA Delirio agitator. pr  | Amar non posso... 0° AARON]  eta P, ‘L'odio mi restag» SS  CE ao ag Son stretto a questa to;  LR 1 sur aRatalità. EI  _: Vò di te vincere. |  Con santo zelo,  .. Servir vo’ il Cielo...  E questa l’ ultima .  «Mia volontà.           . (parte con fretta per il ponte).       ‘ Cala la Vela.    arnie,    Affo Secondo    onere ge oi    SALA NEL PALAZZO LOREDANO    Una splendida sala da Ballo nel Palazzo di Lore-  dano a Venezia, con colonnato per modo che si possa  figurare l’accesso in altre sale. Illuminazione splen-  didissima.    SCENA L  Coro degl’Invitati    ($   acc incanto dell’ebbre sale!  Che ballo immenso! Sarà immortale.  Quest’ è la reggia della letizia;  Il, paradiso. d’ ogni. delizia.  Deh! non fuggire, tempo; t’ arresta;  Bearsi al lungo delir giocondo  Della fatata splendida festa  Tutto in. Venezia vorrebbe il mondo.  {Gl’invitati s'allontanano in varie parti)    SCENA ILL    GIORDANO entra con cautela e colla maschera in  mano, poi gli amici.       drrezadzanzecezanconca n ionici oc. c0100 dna enricicondiizeotentoro neo dan'ontooarcrroniòolo /Tasossignorcecanzaraanee    Giordano    Quì ognun danza e delira   Spensierato e demente. E niun ragiona,   E senno e cuore ha niuno.   x tutto quì è in periglio, ove il Leone   Alato di San Marco   Prostrato dalla Santa Inquisizione   Ai piè, scordò il ruggito   Di cui tremò per secoli ogni lito  (volgendosi in fondo)    Ecco gli amici: ma assai lenti e scarsi.  Alcuni dei Primi  Luce!  Giordano  Giustizia a tutti!  E Primi  E verità!    Alcuni dei Secondi    [venendo oltre)  Luce !  Giordano  Giustizia a tutti             E Secondi  E libertà!  Giordano    Grazie diletti !  Sian pochi i detti;  Molta l’opra. A ingannar V'astuta Corio  Dei biechi Inquisitori  Ho scelto queste sale  Di Loredano. È pronto ognuno ?    Coro  Ognuno!  Giordano    L’ ardir pari del vero alla grandezza?  Ed uniti?    Coro  Siam tuoi, Giordano Bruno!    Giordano e Coro    Nel popol vero s’ incominci 1’ opra:   S° illumini! Bugiarda è la parola   Di Roma e il suo Re, che Dio si noma,  Sull’ alma i Papi vogliono l’ impero   Per posseder la terra;   E coi libri e col braccio    tt       Viva facciasi ovunque eterna guerra  Allo spirito, al verbo, a ogni menzogna,  Con che farci suoi schiavi Roma agogna    SCENA III.    DETTI e LAURA che entra anelante dalla sinistra  colla maschera in mano.    | Enura  Signor, fuggite!  Giordano  Io? no! non fuggo.  Coro (insospettito)  Fuggiamo.... È pazzo!  (fuggono da va»ie aio  Giordano (con ira)  Vili! Tu hai fede? (a Laura)    ERaunna (sempre ancelante)    Gran Dio! In queste sale  Circondavi un estremo  ‘ Periglio. Per voi tremo...  Fuggite per pietà.    IIIEEZZZERETETTEZIEXIZZELUPPEE PE CETO CE TI CE CES CECI ICI IA CIT ALIZICI AZIO LETO EI  Va besasnza rea dI gra rirvarai tion    Giordano (simulando)  Fuggir?... Da chi fuggire?    Laura    Da tutti! I delatori,   Cui fia virtù tradire,   Vi cercano là fuori...  Son mille a me ben noti,  Fierissimi e devoti   Al sacro Tribunal.    Giordano (sorpreso)  Mi conoscete?  Eguana    A Padova  Vi scorsi il«dì che ardito  Nel fiume vi gettaste,  E un fanciullin tornaste  Vivo al materno sen.  L’ Inquisizion seguiavi  Co’ mille sgherri suoi  Per arrestarvi; e voi  Tra il popolo festante  Poteste in un istante  Securo allor fuggir.    Giordano (simulando la calma)    Bruno era quegli, che allor miraste!  Io non lo sono!... Mal giudicaste, .       — 20— i       Laura (sorpresa)    Credetti... ho divinato! © ;  Voi siete il gran filosofo.    Giordano    Oh certo s’ è ingannato  Il vostro giovin cor.    Laura  Perdonate se un lembo alzo del velo,  Che a me vasconde... (solleva: dl velo)  Io v' ho scoperto!... siete...  Celarvi non potete...  Giordano  E chi son io?    Laura    Giordano Bruno, cittadin di Nola!    SCENA IV.    (Durante quest’ultimo colloquio, LORENZO entra da  destra, LEANDRO da sinistra; si fermano in -  fondo, e, non veduti funno alto di attenzione).    “erimmiberarisisaorizeoeee    — Mi —    nisi bro    aravrariszazazezea ripa paio    : Lorenza ngi    Ho. in mani, alfin 1, dai i  ‘Ch’ ha Italia avvelenato;  ‘Salvo da Ini mille: anime! a  Il mondo mi sia. EH 9    Leandro (4. LormNZO | con simulata ironia)    % TAL il salverài, mia “tnamo, | 79)    È quegli'il gran? ; Filosofo) di  Il celebre Giordanb. VESTA  Dal Tribunal del Dèmoni    Ù  401  1 PR. E O ARNO E ‘J RARE.    | Baura (| ‘801 ‘presa vi ala  PISAE) | dia 39 DS    IDE Lorenzo! dui GicoL..    (a o pi di te-che mai sarà?    F  a iI    Gietiala (con dolore)    Fui tradito !..-Oh cerudoltà    So IV I Santo phrto)  Tana ‘in Cactpnse deg   Di palpiti, di ladina   , Tempo,non è, mio cuore; .: .   ‘ Salvarlo, fat Miracoli. DERE eo   -0t devo ame l'amore. OL DI    Giordano    © La luce tua mi sfolgora,       Fanciulla, nel pensiero;  Se il mio profeta! Libero  Trionferà il mio vero.    (poi fissando LORENZO)    Quel volto! V° è 1’ immagine  Impressa di Teresa...   Misto è quel volto... e annunziami  La gioia ed il dolor!    (Prendendo per mano LORENZO)    Giovane, dimmi: sei tu di Roma?  La tua favella mel dice... Parla!   Dimmi: tua madre come sì noma?  Teresa forse?    Lorenzo  Teresa?... Sì!    SCENA V.    (In fondo appare ROMANO con SERVI e SOLDATI  poi vengono gl’Invitati).    Giordano    L’ inquisizione! Oh quale orror!  (a Lorenzo) E tu con essa? Ah traditor!  o Io a te la vita diedi... e la morte -  Tu, iniquo, appresti al Genitor!...  A te l’ inferno schiuda le porte...  Sii maledetto, vil delator.       fekresrey=neoan0enencastecpregsoneeaossog@zor—rorerovrseereeeericrone cer csvpirtetronertpariosonnen contiene nanenene    Lorenzo    Tu... padre mio?  Che mai feci io!...  Padre, perdonami  _Se pur ancora   ‘ Merto pietà.    SCENA VI.    GU INVITATI che riappariscono da destra e sinistra  e detti.    GI Envitati e Leandro    La festa è orrenda!  Fuggiamo tutti;  Qual tradimenti! > >  Keco distrutti ---  Degl’ innocenti   Gli almi piacer. -    HEomano    Grazie, o Ciel! Nelle mie mani  Or Giordane io vedo tratto!  Roma esulti...! Il suo desìo  Finalmente è soddisfatto.    Lerenzo    Orrenda infamia! Tu il. padre mio?...  Ah me infelice! Che mai fec? io!  Padre, perdonami... O Ciel, pietà!    2       ERA EeIOrtitiezast:nuvo cene cen vinariesazyaza cc uPONPPA PESSANO MT RI    Laura (a GIORDANO)    Delle amarezze il calice   Berrò con te, Giordano;   Già in seno il duolo squarciami  Il core a brano a brano;   Peno per te, pel figlio   Mio primo e solo amor.    Leandro    Oh come ovunque penetra  La santa Inquisizione !  Come sarà terribile   La sua imputazione !   In lui perdiamo un figlio,  Che della patria è onor.    Giordano (4 LAURA)    Ah no! Laura, non piangere...  Giordano ha l’alma forte !   Pel Vero è pronto a vincere  Il duolo pur di morte!   Dio deh! ritorna il figlio   A Laura e al Genitor,    Lorenzo    Sento nel seno piovermi  D'un aspro duol le stille!...  Il padre... oh! il padre scorgere    ab 0);    Temon le mie pupille!  Com'è infelice un figlio  Ribelle al genitor !    Romano    Entro mi serpe un fremito,  Che mi sconvolge il core,  Veggendo quest’ eretico   Di scismi banditore,   Che, della Chiesa*figlio,  Divenne traditor!    Leandro   Tu piangi?... Incauto, a Lui {affida   Pel suo perdono; ma l’alma infida   Nel suo rimorso gran pena avrà.   Coro (a LORENZO)   Che piangi?... Ognuno vile ti grida;  Se’ un traditor; se’ un parricida!  Nè Dio, nè il mondo n’avran pietà.    (I SOLDATI circondano GIORDANO e cala la tela/.       IITTTTAAEIAIII    RA CORTI    Affo Cerzo             IN ROMA    Sala nel palazzo dell’Inquisizione. — In fondo, nel mezzo  della parete una cortina nera che chiudela scena, —  A sinistra una finestra aperta con ferriata. In fondo  un tavolo coperto con un tappeto nero, a cui siedono  il grande INQUISITORE e DUE SCRIVANI; ai lati  siedono gl’INQUISITORI, e, di fronte, GIORDANO, R0-  MANO e LORENZO, — Porte a destra e a sinistra.    SCENA I.    Romano    {> iordano! Voi siete’    D’innanzi ai vostri giudici, al supremo  Tribunal della terra! E qui dovete,  Smésso l’antico stile,   Risponder vero, obbediente, umile.    “cà ra    G. Inquisitore  Vostro nome è Giordan Bruno?    Giordano  Di Nola.       mrantsiorizea nano (199 AMDI ATTI ANI ANAZANAZA NZ RATTI TIT IATA TERI ri prenpanianananananarenaenzana    G. Inquisitore    Vi conosciamo! Voi correste in terre  D’eretici; lè in Praga, in Francoforte. ‘  E predicaste spesso agl’ infedeli   La santissima Chiesa dileggiando   Di Roma, tutti i novator germani  Esaltando. D’ Iddio 1’ essenza in false  Forme sponeste; come v’ inspirava   Mal talento. D’ Iddio la legge in pubblici  E in segreti convegni commentaste;   Le coscienze fùr guaste.    Giordano    Mentite!  Solo io dissi agli uomini  Il mondo ha una visiera  Di antiche, immense tenebre ;  Cerchi la luce vera.  Dio vuol che l’uomo spinga  L’acuta sua pupilla  Fin dove in cielo brilla  L’eterno suo splendor.    Coro d’Inquisitori    D’ anime felle  Empia utopia!  Il tuo, ribelle,  Un Dio non è.  Non ha che larve -    Tua fantasia; .0 &  gi ver disparve ;  “Se in eresia ft fo i  AI fuoco, ‘al fuoco: ©  Sia condannato! 1  “REP carcer. poco, s  ra ! tal OmpIO, egli de    (Si apre la cortina’ dalla’ quale ‘escono pina DTA  io GRANDE INQUISITORE, quindi ROMANO, poi  gli SCRIVANI, ‘gi ISQUISITORI, ed sea pIoR-SSf  DANÒ accompagnato, dalle GUARDIE. : Gala la  cortina e solo LORENZO rimane în ‘scend),    SCENA DÒ  dt e Laura 01,3    (LAURA entra dalla' sinisird e presi itasi) di LORENZO |  in atto supplichevole). SÉ Roe    dia eor ATI    v Rat    Laura! moi  (HI dÉ tia Koi i  È &    Loréiizo i «105 si vo    MREPSRI RATA    GIL    Lorenzo  Di ea DO Ur  PA Ale 2 i sd Met: la "I    Che vuoi tut    ot Raid) fai  I nSetdi o SERRA  2 Senti la ToRe.e. un uomo Rico tu soi. “ rE:       Lorenzo    Tinura! Da me che brami?  Sento straziarmi il cuore...    Laura    Ah! tu il padre salvar déi,  Se una belva ancor non sei.    Lorenzo    Tact Laura! Il ver dicesti   È mio padre! Io lo sentìa  Quando'.il labbro suo: terribile.  Me colpevole maledia.   È mio padre! Ancor lo sento  AI perenne! e fier tormento.‘ ©’  Che m’ opprime e strazia il cor.    Laura |    Pietà del misero.  Tuo genitor.    Lorenzo  L’accento tuo terribile  E un dardo al traditor.    ebic Laura    Lorenzo. it i #1) Ma    shananorazi scenza sanacenencacaee cena sane oeanconeesccnionaacea—ea—e@ce0cui0reò’npsQa”ncceinci’’’ ne Agp ipmpasrssssso—    Lorenzo  Nol posso!    Laura    Va da me lungi, o perfido,   Se nieghi al genitor   Salvar la vita.   E sorga il dì terribile   Che ognuno, o traditor,   Ti nieghi aita.   Lorenzo   Taci!.... e che far poss’ io?   Laura    Aiutarmi a salvarlo; tu lo puoi!  ‘Ei fugga da quell’ orrida  Fossa in serena terra,   Ove su lui degli uomini  Taccia sì cruda guerra.  Ove un demén carnefice  Non trovi nell’ amico,  Nel figlio, un traditor;  Ove il sovran suo spirito  Onnipotente e pio   Possa inalzarsi libero   Di tutti al Padre, a Dio;  E riabbracciar qui un figlio,  Che traviò pentito,  Stringendolo al suo cor. .    pra,    im masasenananasasesc’poossoncostor09posporooscoesaesose®          Lorenzo    Quell’ardire, che in volto a te brilla,  La speranza, la fede m' ispira:   E una sacra, divina favilla   Della fiamma, che tarde nel cor.    Raura e Lorenzo (assieme)    Con te nutro la credula speme,  Che a giustizia il trionfo sorrida;  Siamo uniti per vincere insieme  Od insieme da forti morir. (partono).  Muta la scena. — Carcere di GIORDANO con porte in  fondo: dentro vedesi un giaciglio di pietra, una seg-  giola ed un tavolo su cuì arde una lampada. — A    sinistra una scala da cui si accede agli Uftizii del-  l’ Inquisizione.    SCENA III.  Giordane (seduto sul giaciglio)    «Ecco, o Roma, l’eretico   In questo tetro carcere rinchiuso !....   Del sangue suo dissetinsi   I tuoi Inquisitori   Ebbri di gioia in lor ciechi furori! (Gleaso   Sul rabido rogo dall’empio innalzato   La fiamma divampa sanguigna e stridente,   Ma in mezzo all'incendio securà possente   Del martire invitto la voce s’ udrà.  Il rogo non strugge — la libera idea;  Ma, eterna fenice — risorge o sfavilla;       Del vasto creato — nel verbo s'inslilla   Te dense tenebre — del mondo a fugar.  In mano ai carnefici — chi, miser, mi trasse,  Tu fosti, mio figlio; — tu sli maledetto ' 9  Ma no maledirti, + ma no, nol poss’io:  La morte è un trionfo — per me, figlio mio!    SCENA IV.    LORENZO apre con furia la porta del fondo che mette  nel carcere; indi entra anche LAURA. Entrambi  «$0NO Raealii in domino nero come i servi del-    V’ Inquisizione.   Lorenzo (di piedi di GIORDANO)  Padre mio! Tuo figlio...  Giordano   Non sogno!  Lorenzo  Si, son io, ch’ hai maledetto ;  Ma figlio tuo! Ripeti un altra volta  La tua maledizione i  Coll’ accento d’ un padre, ed al mio cuore  Più cara suonerà di quel che fora    Del sacerdote la benedizione ;  Ah! lasciami morir a pieid tuoi.    TIrCItIVISIÀ poorrcensersantisaazuztt=veSnII=TIERERA TATE conuaca riv ertaziori (apusa ra rara zar sara ra bist enaneronesane    ‘Giordano    Felice è un tal momento!  A me t’ adusse Iddio;  Ora tu sei redento!   M’ abbraccia, o figlio mio.    Lorenzo    Padro' i] mio cuore un balsamo  Nella tua voce trova!   Col tuo perdon risorgere   Mi sembra a vita nuova.    Laura    Redento il figlio, accoglierlo  Ben può il paterno core;  Quale inattesa grazia !..,  Disparve ogni terrore.    Mutti (inginocchiandosi)    Gran Dio, che fra le angoscie  Apri a quest’ alma il riso,   E mesci ai loro spasimi   In terra un paradiso.   A te, che i santi vincoli  Riannodi di natura,   Salga da queste mura   L’ inno de’ nostri cor.                            Giordano    (STO ER Dal fondo del cor mio 2/0  SARA Grazie a te sien, gran Dio! a    Pi    E | SCENA V.    re k » à,  s ER  wr: DETTI, e ROMANO, che presentasi in cima della    >°    dente. Fissa collo sguardo LORENZO, indi scende  rapidamente. Lo seguono il GUARDIANO Retles    va x carceri e i SERVI del S. UHEIZIO: - da  si ‘Romano <  È Come tu qui?... La figlia ancor Di vedo, ea  Oh mio furore ' eco 3 F : x  Laura e Lorenzo 00 o  O qual terror! > ua |  » Romano È  ‘ Giiordano..    - Questa ou fatale a me una figlia  nn dio Spa ma a te la vita.  (LEANDRO, il GUARDIANO delle carceri ei SERVI.    del S. UFFIZIO mascherati ed armati si ap- d  pressano). Lg i VEL       7    Pi AE Li    unisoseorevrespropeosovo ”    Romano (a GIORDANO)  Trencar ti voglio, qual vile stelo ;  Delle tue carni la terra e il Cielo  Io colle fiamme consolerò.   Lorenzo  Ed io fidato m’ ero a tal jena ?  Tutto l’inferno qui si scatena,  E cielo e terra han di te orror.   Laura e Leandro   Sublime martire! La tua gran vita  Tronca in un lampo tra l’infinita  Gioia... Qual strazio sento nel cor!  Giordano  Del mio carnefice sul volto scritto  Sta col livore il suo delitto;   Solo dal Cielo giustizia avrò.  Romano (a° Soldati)  Innanzi al Tribunal condotto sia.  Coro (Servi e Soldati)    S'innalza un turbine          Di guai novelli.  Su de’ fratelli —  Tratti in error.  E l’empio eretico <   «N° è lavcagionez 9:13 <L  Maledizione  Sul corruttor!  Al rogo ignifico  ‘ Condotto Sia. ©  Chi l’eresia  Tra noi portò. .  Legge inviolabile  Il turbolento  A tal tormento  Già condannò.       RIC    FROCIO RA ATONTAITA  Atto Quarto             Gran sala nel Palazzo dell’Inquisizione in Roma... —. Nel  fondo una Galleria apertà sostenuta da colonne, fra  ile quali: si, aprono grandi fin:stre che lasciano tra-  vedere le cupole e i colli di Roma. — Porta: a de-  stra e a sinistra. — Nelmazzo un tavolo con quattro  candelabri. — Siedono al tavolo il grande INQUI-  SITORE, ROMANO e ) UE SCRIVANI. — DUE SERVI  «ai. lati, quindi gl’ INQUISITORI, i    SCENA I.  Coro d'Inquisitori || |)   eo nembo dall’aere piove Lupa  ' Di Giordano su:l’empia cervice!  "Non v'ha niun che l’appelli infelice,   Non v'ha cor che si muova a pietà.  Pronto è il rogo, la fiamma divampa...   E pur essa la vittima è pronta !    AI gran Nome Cristiano quest’onta.  Or. dal fuoco purgata sarà. }    SCENA II,    Giordano (appressandosi).  O sommo Inquisitor! Giunta è l'estrema       Ora, che me a gran prova... al rogo.... appella!  G. Inquisitore (alle guardie)  Fuor della porta vigilate !    (le guardie e i servi partono)    O Bruno  Di Nola! Quest’ è 1’ ora che vi chiama  Alla prova del fuoco.... a morte.... 0 a vita  Lieta d'ogni uom nel mondo! E a voi concesso  Ciò e’ ha nessuno fu giammai; la scelta  Fra la vita e la morte! Scegliete. E in, vostre man la vostra sorte!    Giordano  (Mi tentan!) Che si vuol da ms? Parlate.  G. Inquisitore    Qui in faccia a tutti, dichiararvi figlio  Della Romana Chiesa ora e in eterno  E vi doniam la vita; rimarrete  Prigion; ma al figlio libertà darete! Giordano. Dèmone tentator! Nol vò.... nol posso!  G. Inquisitore (qa RomaANO)]    Perduto! Udiste ?... La sentenza è data!    (Parte coi servi, Le guardie circondano GIORDANO  e partono). i    SCENA II.  Romano (in preda a soffocato sdegno).    Cieco sirumento io sono all’empie voglie  Di costoro! Ubbidir sempre... e frattanto  Spezzare di mia figlia il vergin core,  Serbando la mia vita al lutto e al pianto!  O Laura, tu l’adori  D’averno il rio Filosofo,  Che con l'accento magico  Tuo cuor conquise già.  Or ei morrà sul rogo!...  Ma temo per mia figlia. Dal duol trafitta, all’empio  Vicina ella cadrà!...  Senza la figlia, il padre  Più viver non potrà.  To l’adoro! In lei Tiposi  Ogni speme ed ogni alta;  La mia luce, la mia vita  Con la sua si spegnerà.  Volgi, o Dio su me, su lei  Un tuo sguardo protettor,  E la figlia, che perdei  Deh! ridona al genitor. (ROMANO parte da sinistra e nell'uscire si. moontra  con LAURA).    CA       SCENA IV.  Laura (apprdssandosi ‘a ROMANO)    Ah! padre caro, mi benedici!  Quel divin spirto, che t’empie il core,  Io pur lo sento! Odio i nemici  Di quel gran ùomo;-che' giùsto muore. Ma tu, che. il puoi, deh! tu lo salva;;  Se Do, «con Lui io morirò. :    (Romano    La rea fiamma, che in cor ti VE  Per chi scuote de’ Papi l’impero,  Sulla fronte il delitto’ ti Stampa  Che tu svolgi nel cupo pensiero...   “Salvo tu vuoi Giordano ?  Iniqua ! Nol sperar... tu Il chiedi > invano.    i (parte)  Laura (con disperazione)    Più di salvarlo non v' ha speranza!   L’ ala nel tempo batte spietata! Ah! la fatale ora 8° avanza. i   Con te Giordano io morirò. ( prende il veleno)  A morte infame traggono. ;  L’ apostolo del vero;  Ma dal suo rogo. pallida; |  La fiamma sorgerà.  Che sovra. il cieco popolo...  La luce porterà; COLERE Nè più potrassi spegnere  Quel fuoco che foriero  Sarà di libertà.    | Coro  frecta judicate filù hominum  Laura    Quai voci ascolto! Lugubre  E questo il canto estremo,  Ch’ ora al supplizio adduce-  L’apostolo del Ver.    Coro  Recta judicate fili hominum  Laura    Con te Giordano! Morir voglio!  Al gaudio tuo volar desio.    SCENA Ve    {LORENZO e LEANDRO col corteo funebre s’inol-  trano nella scena. GIORDANO Tifo, le guardie si  fa avanti nel mezzo).  Giordano. Gran Dio! la vittima.  Tu vedi pronta  Il rogo a scendere   \a 1 1 Per la tua, fe; CERRI TERA ee    L'ira de’ perfidi,  Ovunque. conta,  Oggi terribile  Piombò su di me.    Coro    Etenim in corde iniquilates operamini;  Injustitias manus vestrae concinnant. Lorenzo. Si squarcino le tenebre  Or dell’uman pensiero,  E torni vivo a splendere  Il sol di verità,  Che strugga alla tirannide  L’ atroce maestà,  E’ incenerisca i fulmini  Del mistico nocchiero  Nella futura età..  Giordano e Leandro  Da’ rei carnefici  Il rogo ardente  Pel nuovo martire  E posto là;  Ma la giustizia  Di Dio clemente  Le braccia schiudere  A Lui vorrà. GIORDANO circondato ddlle guardie parte col corteo. Leandro, Cero (partendo)    In terra injustitias manus. vestrae concinnant. (LORENZO s’appressa a LAURA, che si troverd, vicina.  a ROMANO), i    Lorenzo (con disperazione)    O Padre, addio. Per me l’estrema  Ora fatale suonata è già?   Guarda tuo figlio, che più non trema  Nel vendicare la verità.   A me di Laura l’amor fu tolto :  Perchè un mistero buio sognai...  Ah! padre, credilo, tutto: ignorai;  Solo or la luce scorgo del Ver.    ER omamno  Lorenzo!   Lorenzo  [trattosi dall’ abito uu pugnale, si ferisce. Laura!  Laura (riavendosi avvicinasi a LORENZO)  Al gaudio Ei vola.   Romane (sorreggendo LORENZO)    Serbate a quanti spasimi  E il povero mio cor?    o    aaravai  -ercerecote e ————merie—i ve oraconcorsoee «n - peacee -LilsSTFri= pone rete na dor e. Lorenzo    È tardi, o padre, il piangere... .  Anche Lorenzo... muor! (gli cadde ai piedi). Romano. /Odesi “una campana a lenti rintocchi; avvicinandosi  a LAURA e sorreggendola/    Orribil pena mi strazia il core...  Un disumano fui genitore...!  Non v’ha infelice al par di me!    Laura (presso LORENZO)    Lieta è quest’ ora... della mia vita...  Bel paradiso la via... m’ addita  Giordano.... Io volo... In ciel... con tel    (Da una finestra vedonsi le fiamme del rogo, ed un    urlo di popolo annunzia la fine dello spettacolo.  Cala la tela],    op  de nia - oe  vr 2A  SN  DI LESANIA AL  TR I RRIA  Ji ) _ DE sa NI  Ao AME Ta0  “Si 1 iL VPI, |  ati  Lion "Ul ci    Li TR  PSR =  Hi (i dI    - Un pi Hi  3 i si  f  VI  % Y, ILA }  4 ”  ; A  Yy 4 Pi  f f lo L É  } 1}  Ì ;  A A Domenico Contestabile. Keywords: BRVNO, nobilita italiana, la famiglia Contestabile financia la rivolta di Campanella -- filosofia medioevale, Bruno, il melodramma. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Contestabile” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Conti: l’implicatura conversazionale VIRGILIANA – La nudita eroica d’Enea -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Grice: “Conti is a good one – he reminds me of Bosanquet and Pater – the decadents in Italy came AFTER them at Oxford! Conti philosophised on many aesthetic subjects, such as man, masculinity, and maleness --!” Di una famiglia originaria di Arpino, dove frequenta il locale liceo. Si ccupa di filosofia estetica. D'Annunzio lo cita nel “Giovanni episcopo” e si ispira a lui per ‘Daniele Glauro’ in “Il fuoco”. Insegna a Firenze presso la Galleria degli Uffizi ed a Venezia presso l'Accademia di Belle Arti. Saggio: “Zorzi; o Giorgione – l’estetica di Zorzi” -- Tornato a Firenze, “La beata riva”, raccolta di saggi che delineavano la sua concezione critica ed estetica, ispirata dichiaratamente a Platone, Kant e Schopenhauer. La prefazione fu curata d’Annunzio, il quale scrive di stimare molto Conti e di ammirare il suo “ascetismo” estetico.  Direttore delle Antichità di Roma. Direttore della Reggia di Capodimonte a Napoli. Si ispirò alla poetica del filosofo oxoniese Pater e Ruskin.  Altre opere: “Giorgione, Firenze, F.lli Alinari, “Catalogo raggionato delle regie gallerie di Venezia, Venezia, Tip. L. Merlo); La beata riva, Milano, F.lli Treves); Sul fiume del tempo, Napoli, R. Ricciardi); “Dopo il canto delle Sirene, Napoli, R. Ricciardi); Domenico Morelli, Napoli, Edizioni d'arte Renzo Ruggiero); “San Francesco, con un saggio di Giovanni Papini, Firenze, Vallecchi); “Virgilio dolcissimo padre, Napoli, R. Ricciardi). Praz nota che Parodi era solito leggere La beata riva di Conti prima di addormentarsi; quando morì, la lettura non era stata ancora terminata.  Dizionario Biografico degli Italiani, Forme del tragico nel teatro italiano. Modelli della tradizione e riscritture originali,Romantici, vittoriani, decadenti – filosofo decadente – decadentismo -- e museo dannunziano, in Bellezza e bizzarria – il bello e il bizzarro., Croce, La letteratura della nuova Italia, Marcello Carlino. A. Conti, Due conviti di Mattia Preti, Bollettino d'Arte.  Io vengo dal mare di Napoli e sono tornato qui a rivedere la primavera. Non c'è nessuna altra città in cui, come in questa, il rifiorire degli alberi e delle siepi si accordi con la giovinezza delle opere del genio umano, nessuna ove, come qui, la Primavera sembri rimanere per un istante velata, per poi riapparire pili fulgida e piìi lieta, al ritorno dei venti che spirano dalle colline e recano i nuovi fiori. Sono anche giunto fra voi, per parlarvi della pittura di Leonardo. Ma il mio compito, dopo la lettura deirillustre scrittore francese che m' ha preceduto, sarebbe oggi, non dico diffìcile, ma quasi vano, se le mie idee fossero affini alle sue ed egli fosse vicino al mio pensiero come io sono vicino al suo aff'etto per questa nobile terra toscana, ove l'arte ha continuato la grazia gentile e la pura bellezza della natura. Diversità di pensare e anche d'immaginare mi rendono oggi possibile esprimere qualche cosa a voi forse non detta, e combattere qualche affermazione troppo lontana dalla mia sicura fede. Leonardo è il discepolo del Vermocchio. Ora, che cosa poteva egli apprendere dal suo grande maestro? Non cer- 84 Angelo Conti, Leonardo pittore tamente l'arte, la quale non si apprende e non si insegna. Quale uomo, che sappia che cosa è l'arte, potrà mai pensare alla possibilità di creare con l'insegnamento un pittore, un musicista, un poeta? La natura sola genera gli artisti, e l'uomo al pili può aiutarli a trovare i mezzi d'esprimere la parola ch'essi son destinati a pronunziare nel mondo. Il maestro, al discepolo suo, nato artista, può dire: " Il tuo cuore è impaziente d'indugi, tu sei nato per il canto o per la espressione plastica o per la espressione mediante il colore della tua gioia o della tua amarezza; guarda, ecco il dizionario che contiene le parole di ogni umano discorso, ecco la tavolozza sulla quale io appresi a mescolare i colori che imitano la bellezza del cielo, della terra e del mare; ecco in qual modo si modella la creta, affinchè dall'informe materia apparisca viva dinanzi a noi l' immagine dell'uomo. Questi sono i mezzi, che io ti posso indicare; ma il discorso, il canto, il soffio debbono essere tuoi, né io te li posso insegnare „. Ogni opera d'arte è, rispetto alle opere precedenti, una cosa diversa e nuova, nella quale, se pure sono entrati, alcuni elementi precedenti e preesistenti, hanno mutato natura, si sono trasformati in parti di quel tutto inatteso e prodigioso che si chiama la creazione artistica. Chi non sa che in Leonardo appare un' immagine del sorriso che si mostra appena accennato sulle labbra del giovinetto Davide del Verrocchio? Si, appare, ma è un riHesso che illumina un altro mondo; poiché questo riso, ricomparendo dalle labbra dell'eroe adolescente sul viso e negli occhi della Gioconda, diviene il mistero della seduzione femminile, una grazia insidiosa e un periglio, un'armonia che nasce dal- Angelo Conti, Leonardo pittore 85 l'espressione d'iin volto, si diffonde verso il paese lontano e attira il contemplatore. Il sorriso verrocchiesco è in Leonardo come nn brano di Plutarco in Shakespeare. Or chi oserebbe dire che l'immortale tragico inglese derivi da Plutarco? Leonardo e il Yerrocchio sono due artisti assolutamente distinti, che parlano un linguaggio interamente diverso e che, se somigliano esteriormente in qualche cosa, hanno due anime quasi opposte, chiusa l'una nella sua idea di bellezza e di stile, l'altra aperta a tutte le manifestazioni della natura e della vita, in una continua ansietà di fissarne l'immagine mutevole con la semplicità del segno rivelatore. Noi viviamo pur troppo in un triste momento della vita, poiché la maggior parte degli uomini ai quali parliamo non sanno che cosa sia l'arte, e lo Stato crede a chi meno vede. Non è forse ancora possibile vincere una così detta scuola di critica scientifica, fondata sull' errore già accennato e chiusa nella rete del pregiudizio cronologico. A coloro che ancora credono alle influenze sugli spiriti geniali e alla necessità in arte di una classificazione come in botanica, noi possiamo trionfalmente rispondere con Leonardo che l'artista genera le sue opere qual fanno le cose. Egli deve creare come fa la natura, e le sue opere superare e cancelUxre i segni del tempo che passa. Un quadro, una statua, un edifizio debbono nascere come le selve e apparire come le albe. Or chi penserà all'epoca d'una primavera o d'un ciclo stellato? Non c'è opera d'arte geniale che venga per noi dal passato lontano, come non e' è indizio di vetustà nelle montagne e nella aerea architettura delle nubi. Dinanzi all'umanità che passa, il genio si ferma e rende eterna la 86 AxGELO Conti, Leonardo pittore sua traccia come è nel cielo il cammino delle stelle. Avete udito il canto dcirusignolo? Lo riudirete in tutte le primavere. Il genio vi farà sempre udire la sua voce fresca e giovanile come nella stagion nuova della terra il canto dell'usignolo. Aprite Virgilio: ecco, è l'alba e cantano le allodole, è una notte serena, e l'uomo si perde nella luce lunare. Aprite Dante, e siete nell'eternità della vita. Ivi nulla dilegua, nessuna cosa invecchia o perisce, e noi stessi, -accanto a quelle grandi anime, siamo per un istante fuori del tempo. Questo momento di liberazione provai per la prima volta alcuni anni or sono a Milano, trovandomi dinanzi alla Cena, nel convento di Santa Maria delle Grazie. Vidi il capolavoro nella medesima ora indicata dalla luce clie lo illumina dal fondo, tanto che mi fu d'un tratto facile superare i mille e piìi anni passati e trovarmi presente alla scena Gesù era seduto nel centro del convito e da poco avea prò nunziato le parole: qualcuno di voi mi tradira. I convitati a destra e a manca s'erano ritratti e aggruppati in tumulto lasciando nel mezzo Gesù solo, con la sua tristezza infinita La sala era piena di gesti concitati e di ansiose interrogazioni. Il Maestro solo era calmo e la sua figura, sul paese che gli s'apriva lontano alle spalle, era immobile. Ma qual dramma in quella immobilità ! Mentre la sua mano destra, lievemente contratta, esprimeva un istante di ribellione e come un istintivo moto d'ira, la sinistra nel momento successivo s'abbandonava col dorso poggiato sulla tavola e le Angelo Conti, Leonardo pittore 87 dita allungate, esprimendo la rassegnaziona e il perdono. Gli occhi abbassati non guardavano e non vedevano nulla di ciò che era presente, ma contemplavano internamente il grande spettacolo del dolore e della miseria umana, mentre la sua anima sembrava essersi già rifugiata in quel fondo di paese luminoso e lontano, dove abitavano una grande speranza e una eterna pace. Nessun uomo avevo veduto mai così solo come Gesù in mezzo a quel tumulto. Era un'isola in mezzo a un mare procelloso. Le onde fragorose del tempo, che travolgono^ uomini e cose, mi avevano forse spinto ad approdare ad una riva ove splendono i fiori eterni della vita? Mai infatti, come quel giorno, ebbi, per virtìi dell'arte, la visione della vita, in un oblio piti completo. Quando il custode del Cenacolo venne ad annunziarmi Fora della chiusura, io riudii nuovamente, dalla strada vicina, il rumore delle carrozze e il rombo dell'esistenza; e ritornai fra gli uomini. Pochi anni or sono Gabriele D'Annunzio scrisse una bella pagina di poesia per rimpiangere la rovina del Cenacolo. Voi infatti sapete, che, come della antica e celebrata pittura dei greci, fra pochi anni della Cena vinciana non resterà se non il ricordo ^ Il doloroso avvenimento non ^ Questo studio su Leonardo lìiitore era già stato scritto, quando fu compiuta in Milano dal pittore prof. Luigi Cavenaghi l'opera di ristauro del Cenacolo, salutata da tutti i cultori ed amatori d'arte con gioia e gratitudine. Il Cenacolo, compiuto da Leonardo nel 1497, cominciò ben presto a guastarsi; ì primi provvedimenti per salvare il capolavoro risalgono al cardinale Borromeo, poi nei secoli si susseguirono alternative di lunghi abbandoni, di fallaci rimedi empirici, di studii incompleti e riparazioni deturpatrici, fin che il prof. Cavenaghi fu nel 1904 incaricato delle ricerche scientifiche e tecniclie che, precisando le cause e l'entità dei guasti, portassero ai rimedii più efficaci. Egli trovò — sono sue parole riprodotte naìVIllustrazione Italiana, n. 41, dell'I 1 ottobre 1908 — che il dipinto, coperto da polvere di secoli, si screpolava e la crosta di colore si solle- ^rt Angelo Conti, Leonardo inttore poteva non commuovere e non far riapparire la visione tragica del fato clic incombe sui capolavori. Ma è forse una illusione. In realtà la natura non distrugge ne i fiori o le selve della terra ne le opere del genio: la Minerva criselefantina di Fidia è passata dall'avorio e dall'oro nelle pagine immortali dei poeti e nella eterna memoria degli uomini. Quando un capolavoro scompare, noi non dobbiamo pensare che il tempo lo abbia distrutto, ma semplicemente che si sia oscurato lo specchio che ci proiettava la sua imagine nel tempo e nello spazio. Nella profonda unità dell'anima umana, clie rende i poeti e i filosofi simili ai figli d'una madre sola, l'ispirazione da cui esso nacque riman pura e vivente come una forza della terra non ancor vestita della sua forma. Se avessi la virtù del canto, vorrei lodare e far comTava dall'intonaco, a squame di varia misura, di modo clie parecchie di quelle i grandi, accartocciandosi, formavano altrettante sacche che si riempivano con al- tre piccole squamette che vi cadevano dall'alto. Vuotare ad una ad una le sac- che senza scuoterle, senza quasi toccarle, mediante una pagliuzza resa attaccaticcia da una sostanza adatta, poi fare aderire le sacche e le croste all'intorno, togliendone, con un certo liquido dal Cavenaghi ideato, la polvere alla superficie, questo sostanzialmente fu il lavoro paziente, mirabile, nel quale, per più di due mesi durò il Cavenaghi, rendendo più tonica la fibra in isfacelo, facendole riac- quistare un po' di colorito, così che il dipinto non debba peggiorare e possa vi- vere ancora a lungo, con infiniti riguardi ed amorose cure. Ma — disse il Cavenaghi — sarà sempre un organismo precario, e per le condizioni sue, pieno come è di cicatrici, e per l'ambiente. Ad ogni modo questo del Cavenaghi è •stato pel Cenacolo Vinciano il ristauro essenziale, decisivo, nei secoli; e grandi manifestazioni di gratitudine ed ammirazione sono state tributate all'assoluto disinterewse, pari all'amore grande per l'arte, spiegati dal benemerito ristauratore, al quale Caravaggio, sua terra natia, ha consacrato una targa artistica a memoria del fatto; ed i cultori ed amatori d'arte, auspice Luca Beltrami, gli hanno conferita, davanti al capolavoro vinciano, una bellissima medaglia d'oro. Il prof. Cavenaghi inoltre è stato chiamato dal Papa, in sostituzione 4el defunto prof. Seitz, all'onorifico ufficio di direttore delle pinacoteche vaticane. Angelo Conti, Leonardo inttore 89 prendere la vita maravigliosa che il Cenacolo leonardesco chiude nella sua rovina. Come la rovina d'ogni cosa grande, essa equivale ad una purificazione e ad una apoteosi. Finche resterà un sol frammento della parete prodigiosa, finche un sol disegno, una sola stampa, una sola fotografia, custodiranno un riflesso lontano della sua bellezza, quella creazione del genio sarà per noi piìi potente che se il tempo e gli uomini l'avessero rispettata in tutte le sue parti caduche. E un errore credere che il tempo non rispetti i capolavori; e noi molto spesso parliamo, spinti dall'abitudine, contro l'eterna verità delle cose. Il tempo, artista maraviglioso, è il solo degno collaboratore del genio umano. Dove sembrava che l'opera geniale sì fermasse, egli la continua, mutilandola: dove appariva ciò che è chiuso e preciso, egli apre una via infinita all' imaginazione; dov' era un aspetto freddo e muto della realtà, egli fa nascere i segni del mistero. Ciò che sembra una distruzione e invece una rivelazione e una consacrazione. E la natura che riprende l'umana opera interrotta, che fa apparire la sua forza dove la mano dell'uomo cadde stanca, e che, dove l'ispirazione di questo si oscurò e si confuse, fa cantare le sue eterne aspirazioni. Ma non bisogna lodare il tempo soltanto per le sue rovine; è necessario esaltarlo anche per tutte le opere d'arte che, in compagnia del fato e della umana malvagità, ha impedito di compiere al genio umano. Alludo principalmente alle cosi dette sculture non finite di Michelangelo e ad un quadro, che è ancora considerato un abbozzo, di Leonardo. Come i capolavori in rovina appariscono vicini a rientrare Leonardo da Vinci.Conti, Leonardo pittore nella iiuiversalitìi della vita, i capolavori incompiuti seml)rano usciti da poco dal seno stesso della natura. L'artista ne segnò l'imaginc non fra i tormenti del lavoro consapevole, ma come in sogno, obbedendo ad una volonth oscura che per qualche istante abolì la sua volontà individuale. Poche tracce di pentimenti in quei primi segni, ma l'espressione d'una beata obbedienza, come di chi si affidi al mare, e una ricchezza e una esuberanza di vita uguale a quella di cento uomini felici. * Mi limito a parlarvi del quadro di Leonardo, oggi nella Galleria degli Uffizi, e che rappresenta l'Adorazione dei Magi. La prima cosa che ci colpisce è il movimento. Noi sentiamo subito che il pittore ha voluto rappresentare un avvenimento straordinario, un grande fatto della natura e della vita. Quasi tutte le figure vanno, strisciano, accorrono verso la parte centrale della rappresentazione, ove si fermano prostrate e come atterrate dallo stupore e dalla maraviglia. Fra i gruppi in movimento, alcune figure stanno diritte e immobili a guardare la scena. Nel centro una calma assoluta. La Madonna vi appare seduta in una attitudine piena di grazia materna, e sulle sue ginocchia il bambino si china e protende una mano per toccare il 'dono che un vecchio genuflesso gli porge. Intorno si raccoglie e si concentra tutto ciò che nel quadro raggiunge la maggiore intensità d'espressione e la maggior forza di vita. Questi vecchi che vengono da lontano, guidati dal mistero, sono una Conti, LeonarJo j)ittore 91 fra le più potenti creazioni del genio umano. Tutta la scena, piena della loro commozione e del loro sbigottimento, sembra irradiare come un vento di tempesta che, dall'anima dei vecchi, giunga sino ai punti piti lontani del quadro. Ed ecco che noi vediamo gli effetti dell'onda invisibile. Dietro il gruppo centrale è un accorrere disordinato di gente: uno ha le mani levate e grida come per un ignoto pericolo, un cavaliere non riesce a contenere lo spavento del suo cavallo, altri gruppi di cavalli nel fondo appariscono spinti dalla furia d'una battaglia; qua e là, sotto archi crollati, uomini che corrono e s'interrogano ansiosi, altri che salgono discendono a frotte e smarriti per una gradinata. Si sente che un grande avvenimento si compie, e per tutta l'ampia scena notturna è diffusa l'atmosfera del miracolo, come in un giorno sereno la luce del sole sulle campagne. E questa è appunto l'idea che Leonardo ha espressa nel suo quadro con una potenza e una eloquenza suprema. Mai infatti, sino a questi ultimi anni del quattrocento, 1481, la pittura aveva rappresentato il miracolo, mai lo stupore e il terrore di ciò che sembra turbare le leggi della natura e far presentire agli uomini un rinnovellamento del mondo, erano stati resi visibili nell'opera d'arte. Leonardo, con questa composizione sintetica, con questo semplice suo disegno a chiaroscuro, nel quale non un sol particolare h compiuto, è riuscito a rappresentare il miracolo come non sarebbe stato possibile con l'opera piìi meditata e più coscienziosamente finita. E la ragione mi sembra questa. Vi sono idee e sentimenti che le arti plastiche non possono rappresentare se non con mezzi somraarii, se non giovandosi di ciò che co- 92 Angelo Conti, Leonardo pittore miincmcnte si chiama V incomplitto. L' incompiuto è spesso un mezzo meraviglioso dì espressione per il genio umano; è, a rovescio, il mezzo stesso che la natura adopera per purificare e per consacrare nei secoli i capolavori degli uomini. In questi la natura procede per eliminazione, nell'opera rimasta incompiuta il genio lavora in uno stato di concentrazione suprema. Li^ Adorazione dei Magi non solo rappresenta un miracolo; ma è essa stessa un'opera miracolosa. La notte che vi si addensa è piena di luce per l'anima umana. Fra tutti i quadri della Galleria degli Uffizi è il più vivo, il piìi drammatico e il più profondo per significazione. Continuando per voi la enumerazione delle opere pittoriche vinciane e per mostrarvi che, come allora mi fu possibile liberarmi dal tempo, posso anche oggi, e mi piace, spezzare le catene della cronologia, passerò a parlare della Gioconda. La vidi alcuni anni or sono, e feci, quasi per lei sola, il mio pellegrinaggio da Firenze a Parigi. Quando entrai nella pinacoteca del Louvre, la giornata era grigia e le sale quasi in una penombra. Nella sala dei capolavori gli occhi delle figure dipinte da Tiziano, da Raffaello, da Yelasquez mi guardavano fiso. Cercai la Gioconda, corsi verso di lei. Entro la fioca luce indovinai il sorriso e sentii il fascino dello sguardo; vidi anche il candore del seno. Ogni altra cosa era indistinta. In una pinacoteca non è possibile abbandonarsi all'oblio, Angelo Coxti, Leonardo piUore 93 come in una chiesa o in nn cenacolo. Coloro che entrano a visitare le collezioni dei dipinti vanno per lo più a fare confronti, ad osservare particolari, a cercare note caratteristiche, e portano con sé libri e fotografie. Io, qnando mi dispongo ad andare o a tornare al cospetto d'nn capolavoro, m'affatico a togliermi di dosso ogni peso, affinchè mi sia dato procedere con passo leggero e mi trovi dinanzi all'opera geniale, con l'anima semplice e serena. Sono abituato a contemplare un quadro, come se fosse una costellazione. Nella notte ir cielo è pieno di silenzio e le stelle splendono armonizzando ciascuna il suo ritmo alla musica del cielo. Guardando gli occhi di Monna Lisa del Giocondo, li vidi palpitare in ritmo, in armonia con la musica del suo sorriso. Il quadro m'era ancora ignoto, e pensavo a Leonardo. Mi pareva vederlo, mentre nel suo studio fiorentino aspettava l'arrivo della sfinge ridente. Poco dopo ella entrava e si sedeva accanto alla finestra. In fondo apparivano le colline di Fiesole, Monte Morello, l'Appennino lontano, e l'Arno serpeggiava scintillando nel mattino, mentre le torri della città uscivano dalla nebbia al primo sole. Anch'egli si sedeva, e, presa la lira d'argento che s'era fabbricata con le sue mani, cominciava a cantare. La bella donna, udendo la laude melodiosa, sorrideva, mentre l'Arno da lungi diveniva più ricco di scintille. Poi cominciava a dipingere, e, dopo i primi tocchi una orchestra invisibile di liuti riprendeva la canzone interrotta. La donna sorrideva in una calma regale: i suoi istinti di conquista, di ferocia, tutta l'eredità delia specie, la volontà della seduzione e dell'agguato, la grazia dell'inganno, la bontà che cela un prò- 9i An'gelo Conti, Leomrdo pittore posito crudele, tutto ciò appariva alternativamente e scompariva dietro il velo ridente e si fondeva nel poema del suo sorriso. Per un momento usci un raggio di sole; ed io die m'ero allontanato dal prodigio, corsi e lo vidi intero. La donna era viva dinanzi a me, in tutta la sua vita reale e ideale. Buona e malvagia, crudele e compassionevole, graziosa e felina, ella rideva, e il suo riso si prolungava nel paese lontano e nell'anima mia; sino a darle l'oblio die viene dalla presenza delle cose immortali. Pochi istanti dopo, il sole scomparve e la penombra regnò nuovamente nella sala. Lì presso un sol quadro ardeva come una lampada e in esso cantava, non affievolita, la musica del colore. Era la Festa campestre: fra due donne nude, un suonatore di liuto svegliava alcuni accordi e pareva che la Gioconda ne sorridesse come quando Leonardo cantava, per rendere piìi intensa la sua vita e per tradurre col disegno la sua misteriosa bellezza. Questo ritratto non esprime soltanto ciò che l'occhio vede, ma è il riflesso d'una creatura amata da uno spirito che per oltre quattro anni si affaticò a penetrarne a rivelarne la vita. Come dinanzi alla Gioconda, Leonardo si pone dinanzi ad ogni cosa vivente col medesimo ardore di conoscenza, con la stessa ansiosa curiosità e lo stesso desiderio invincibile di fissarla con segni semplici e definitivi. Tutto questo poema della sua anima, questo dramma intimo che si chiude in una alternativa di tentativi d' espressione e di istanti di tregua contemplativa, di rapimenti e di lotte con la sorda materia, d' ansietà e scoramenti e di calma trionfale, è raccontato nei suoi disegni, che sono 1' imma- Angelo Coxti, Leonardo pittore 95 gine più completa della sua potenza non solo intuitiva ma creativa. Per lo scultore il disegno è appena un segno, uno scliema, un presentimento dell'opera futura. Lo chiamiamo disegno, perchè ijon abbiamo altre parole per significare le notazioni figurative degli scultori; ma esso non è se non un appunta ideale, un mezzo per ricordare un sentimento. Ricordate i disegni di Michelangelo per le sue statue, ricordate gli odierni disegni di Rodin per i suoi gruppi e per i suoi monumenti. Qm^tì disegni, benché esprimano una visione di movimento, non sono pittura e non sono scultura perchè non illuminano una idea che potrà essere espressa, come chiaroscuro e come colore sopra una superficie e che sia per apparire come forma nello spazio. La scultura comincia soltanto col bozzetto in cera, in creta o in gesso, cioè a dire quando V idea, destinata a manifestarsi come forma nasce a somiglianza d'una cosa viva fra le altre cose viventi e sorge nello spazio, nell' aria e nella luce, sottoposta alle leggi del peso e chiusa nelle sue dimensioni. Per parlare con esattezza, la scultura non ha disegno. Nella pittura il disegno è tutto, è il primo segno che nota la visione ancora vaga sopra una superficie, ed è il chiaroscuro e il colore che pili tardi la renderanno eloquente, che le daranno una voce che parla e che canta, come in una musica e come in un poema. Per Leonardo, genio universale, il disegno non è soltanto linguaggio pittorico, ma è il mezzo adeguato d'espressione di tutto ciò che appare e che passa nel suo pensiero, nella sua memoria, nella sua imaginazione e nella sua fantasia. Tutti gli aspetti e tutti i momenti della multiforme ed ine- 96 Angelo Conti, Leonardo pittore saiiribilc attività del suo spirito trovano la loro espressione negli innumerevoli disegni che egli traccia in margine e fra le linee dei suoi manoscritti, la precedono e spesso la superano con la loro potenza di linea intuitiva e divinatoria. Mai come in Leonardo il disegno ha avuto la virtìi d'esprimere tante cose, dalle più athni alla pittura alle pili lontane, dalle pili concrete alle più astratte; mai come in Leonardo e giunto ad una cosi vasta e così intensa forza di analisi e di concentrazione. I disegni di Leonardo non sono solamente una testimonianza del suo amore per la natura, non sono soltanto un dialogo fra la sua anima e V anima delle cose, ma principalmente sono un mezzo di cui egli si è servito per conoscere l'universo. Invece di consultare i trattati scientifici ed i sistemi di filosofìa, Leonardo disegna. I disegni sono i suoi pensieri, le sue meditazioni, le sue osservazioni, le sue intuizioni, le sue scoperte. Ogni suo disegno contiene un segreto svelato, è una verità conquistata, è il segno d' un nuovo trionfo della indagine umana, è un lembo del mistero dell'universo sollevato dal genio umano. Dinanzi a ciò che noi chiamiamo il vero e può essere ugualmente chiamato il mistero, Leonardo ha lo sguardo limpido, sereno, nuovo, lo sguardo meravigliato del fanciullo, ha quella innocenza del genio, senza la quale, come afferma Bacone, non si può entrare ne nel regno della verità ne nel regno dei cieli. La differenza fra l'uomo di genio e l'uomo comune sta p principalmente in questo: dinanzi ai fatti e agli aspetti della natura e della vita V uomo comune si abitua e finisce con l'abolire in se il senso della maraviglia; le sue impressioni, invece d'avere sempre un carattere loro proprio, invece d'es- Leonardo da Yisci Pai'ig;], Museo del Lonvie. J-'ot. X. LA GIOCONDA. sere sempre eccitatrici di sentimenti nuovi, gradatamente si attenuano, si affievoliscono; finche si adattano e si sottopongono al modo di sentire individuale, finche si scolorano e muoiono davanti alla monotonia dei bisogni quotidiani. L'uomo guidato dalle abitudini è un addormentatore di se stesso, è uno schiavo di ciò che nel suo spirito è meno degno di comandare. Il genio invece è sempre libero, è sempre desto, e il sonno dell'abitudine non può far discendere un velo sui suoi grandi occhi puri. Leonardo è appunto della famiglia di coloro che non conoscono lo stato di sonno e d'indifferenza, ma che vivendo sempre in una ansiosa curiosità vedono il continuo apparire delle cose e l'infinito rinnovellarsi dei fenomeni, e che sembrano veramente nascere ogni mattina. In questo stato di attesa dell'ignoto e del nuovo, ogni osservazione è per Leonardo una visione, ogni analisi è una scoperta. Guarda un ramo con le sue foglie, ne cerca la vita col suo disegno, e gli appare la legge di filotassi; canta accompagnandosi con la sua lira d' argento, e scopre la legge di risonanza delle corde negli accordi. In ogni fenomeno egli sente e vede una confessione fatta dalla natura al suo genio divinatore. I suoi disegni sono la traduzione grafica di queste confessioni fatte alla sua anima dall' anima delle cose. Ciascuno d'essi pili che studio dal vero è opera d' immaginazione, è figurazione intuitiva, destniata ad illuminare la realtà e a fare apparire, dietro ciò che passa, l'aspetto immutabile delle idee eterne e delle eterne verità. Ogni loro contorno e una ricerca, ogni linea una interrogazione, ogni luce un riflesso del vivente chiarore del mondo, ogni ombra Leoxakdo da Vixci. lii 98 AxGELO Conti, Leonardo pittore un'eco d'un vivente mistero; e tutta quella sua opera della penna, del carbone, della matita non è se non un mezzo potente da lui adoperato per stringere d' assedio la natura e per costringerla a rivelare il suo segreto. Sempre mediante le imagini, i paragoni e le analogie egli trova il cammino che deve condurlo verso la verità. Ricordate in un suo manoscritto e in un suo disegno il movimento dell'acqua veduto simile al movimento d' una capigliatura, ricordate in qual maniera i movimenti del nuoto lo aiutino a comprendere quelli del volo, in quel maraviglioso trattato che ha la virtìi di metterci in segreta comunicazione con 1' anima e con la forza delle creature volanti. In questo modo, sempre per mezzo di imagini e di indagini grafiche, di analogie, di forma e di movimento, osservando e studiando l'aria e l'acqua, il suono e la luce, e paragonando le loro proprietà essenziali, egli giunge ad intuire l'unità delle forze fisiche precorrendo Cartesio. E la sua conoscenza, alla quale appariscono come intuizioni le principali conquiste della scienza moderna, è figlia della sua imaginazione. Più ancora che nei suoi manoscritti è espresso nei suoi disegni il cammino fatto dalla sua conoscenza, guidata dall'amore e resa più profonda dalla sua infantile maraviglia. Chi non ricorda, fra gli altri innumerevoli, i suoi disegni di foglie e di fiori? Sono questi fra tutti gli altri, esclusi quelli solo che ritraggono la figura umana, i più precisi. Pure in questa precisione è l'infinito della vita. A prima giunta potete pensare o credere che quei segni corrispondano a qualche cosa di limitato e di esteriore; poi sentiamo che ciascuno di essi ha la potenza di continuarsi in noi. La sua precisione non è il segno rigido e freddo fatto da Angelo Conti, Leonardo pittore S9 una mano abile, ma è la linea sicura del genio che ha trovato la vita. Però egli non trascura mai un solo particolare, non lascia mai nulla incompiuto e sembra dir tutto sino all'ultima parola. Infatti egli dice tutto; ma il suo linguaggio è come il mare e come l'infinito, e, nelF udirlo, la nostra piccola anima sembra farsi vasta come 1' anima del mondo. In qua! modo ha potuto egli raggiungere questa potenza d'espressione? In un modo semplice e grande: imitando la natura. L'imitazione della natura è il principio che Leonardo proclama in tutti i suoi scritti e mette in pratica in tutte le sue opere. Ma che cosa significa imitar la natura? Ciò non vuol dire copiare le sue apparenze esteriori, come fanno oggi la maggior parte dei nostri artisti, ma imitarla nelle sue leggi di vita. Imitar la natura, per Leonardo come per tutti i geni dell'umanità, significa divenire come la natura, acquistando la potenza di creare 1' opera d' arte nel modo stesso nel quale la natura crea le sue vite innumerevoli: qual fanno le cose. Voi sapete benissimo che i disegni vinciani fanno parte dei manoscritti di Milano, di Parigi, di Londra, che sono aiizi un complemento, uno sviluppo e un'irradiazione del testo. Poiché dunque l' uno e 1' altro sono connessi intimamente, non m' è possibile, dopo parlato dei disegni, non dirvi due parole dei manoscritti e significarvi in tal modo tutto il mio pensiero. Voi sapete che nei manoscritti sono pagine di ogni scienza. Perchè? Volle forse Leonardo coltivare r una dopo 1' altra le varie discipline scientifiche e contribuire al loro sviluppo? A questa domanda risponde Leonardo medesimo. L'uomo 100 Angelo Conti, Leonardo inttore non dev'essere " solo un sacco dove si riceva il cibo e donde esso esca „, non deve essere soltanto un " transito di cibo „ e avere della specie umana la sola voce e la figura, e tutto il resto " essere assai manco che bestia „. Il vero scopo della vita umana è per Leonardo il pensiero. Il pensiero, per conoscere il passato e la nostra dimora terrena; ecco il mezzo per vivere nobilmente liberandoci dalla illusione del piacere. Il tempo che fece piangere Elena allorché ^ guardandosi nello specchio, vide i primi segni della vecchiezza, il tempo non può colpire il pensiero. Il conoscere la sapienza degli antichi e la vivente realtà delle cose presenti, ecco il decoro e l' alimento degli spiriti umani. Ma perchè un tal desiderio di conoscere? Questo e per me il punto capitale, il vero nodo della questione. Il sapere perchè Leonardo ha voluto studiare tante forme ed ha cercato il segreto di tanti fatti della vita universale, ci farà conoscere la qualità essenziale del suo genio. Nella sua indagine instancabile d'ogni fenomeno del cielo e della terra, nel suo ininterrotto colloquio con la natura, Leonardo non è animato da curiosità puramente scientifica, non da vanità di dottrina, né dalla naturale tendenza d'un intelletto analitico cui l'esercizio delia osservazione doni la gioia più intensa. Spirito sostanzialmente intuitivo e sintetico, egli si sottopone in tutta la sua vita al rigore e spesso al martirio dell' analisi, per acquistare una conoscenza pili ricca, più vasta e piti profonda. Le sue innumerevoli osservazioni, i suoi continui esperimenti sono i gradini che debbono condurlo colà dove, entro una luce inestinguibile, appare l'eternità della vita. Soffrire la disciplina del ragionamento e dell'esperimento Angelo Conti, Leonardo piitore 101 per aver in fine, come premio, la visione della vita, non h forse una divina aspirazione? Più la sua conoscenza, nel quotidiano osservare e meditare, gli svelava nuove leggi e nuovi segreti, più cresceva in lui l'amore per tutta la natura; ne vi fu mai al mondo, dopo l' umile frate d'Assisi, chi l'abbia amata d'amore più puro e più ardente. Chi più conosce 'pia ama^ sono le sue parole. In questo amore generato dalla conoscenza è tutto il segreto dell'opera di Leonardo, dai manoscritti e disegni alle pitture. Il suo realismo è un mezzo per giungere all'idea, è il modo ch'egli adopera per ricomporre ciò che prima ha scomposto, in maniera che la natura stessa sembri formarsi dinanzi a noi e farci assistere alla sua stessa creazione. Chi conosca i manoscritti di AYindsor, nei quali i disegni hanno un'importanza assai maggiore del testo, può convincersi agevolmente di questa verità e può anche comprendere (cosa che in questo momento deve particolarmente interessarci) che quando Leonardo parla di anatomia o di fisiologia, come nei così detti trattati che si vanno ora pubblicando, egli non è mai un anatomico vero e proprio, ne un vero fisiologo, ma è sempre prima d' ogni altra cosa e sopra ogni altra cosa pittore. Tutta la sua opera di scienza, tutti i suoi disegni d'anatomia, d'embriologia, di botanica, non ser- vono se non a rendere più vasta, più profonda e più ricca la sua visione pittorica dell'uomo e della natura. La scienza non è se non un mezzo d'espressione della sua visione del mondo, ed egli se ne giova per dare un carattere di precisa realtà agli ardimenti del suo sogno. Scopo del suo immenso lavoro e di giungere a creare ima- 102 Angelo Conti, Leonardo pittore g'ini clic sembrino nate con le stesse leggi con le quali la natura produce le sue forme: qual fanno le cose. E doloroso che nella sua vasta opera essenzialmente pittorica, nella quale " non fu impedito „, come egli dice, " da avarizia o da negligenza, ma solo dal tempo „, manchi irreparabilmente una fra le pagine piti vive e più grandi: La Battaglia d'Anghiarl. Scrivo queste parole vicino a Santa Maria Novella, a pochi passi dal luogo nel quale egli disegnò r opera maravigliosa. Le campane che suonano nel campanile roseo al primo sole del mattino, sembrano diffondere sul mio ricordo una voce dì pianto. Li pochi mesi il lavoro fu compiuto, e immediatamente cominciata la pittura a fresco per la sala del Consiglio in Palazzo Vecchio. Leonardo vi dipinse dal 1504 al 1506. Poi l'opera fu da lui abbandonata. Nel 1559 il cartone di Leonardo era ancora nella sala del Papa, mentre il cartone della Guerra di Pisa disegnato da Michelangelo era nel Palazzo dei Medici, l'uno e l'altro esposti all'ammirazione del mondo. Da queir anno manca ogni notizia. Della pittura incominciata in Palazzo Vecchio si sa soltanto che nel 1513 esisteva ancora, ma cadente a causa della cattiva preparazione dell'intonaco e dei colori. Cito, contro il mio solito, dati di fatto e date, perchè l' opera pur troppo manca. Se l'opera esistesse, il suo linguaggio renderebbe insostenibile la voce della cronologia; ma poiché è perduta, ci è necessario contentarci delle parole di chiunque ce ne parli. I due tre ricordi pittorici rapidi e sommari dell' episodio centrale della battaglia, non bastano a dare un'idea di ciò che fece Leonardo. Angelo Conti, Leonardo irittore 103- Chi sa in qual modo maraviglioso e straordinario egli avrà rappresentato la mischia, la furia guerresca intorno allo stendardo, che sappiamo fosse nel centro, qnal prodigio di scorci, quale evidenza di movimenti, nobiltà ed impeto di gesti e quale perfezione di cavalli, dei quali egli conosceva la vita come nessuno dei suoi tempi ! Di tutto ciò nulla e rimasto. Io imagino che nell'anno in cui ogni traccia dell'opera scomparve, la natura, per compensare il mondo, dovè creare una primavera favolosa, non veduta mai. Poiché nel mondo nulla si perde, e quando una bellezza è distrutta, sia essa una selva che arda, un' isola che si sommerga, un capolavoro che cada in rovina, la natura provvida fa nascere nuovi germogli, suscita nuove bellezze e nuove energie, e la sua forza di creazione rimane intatta in virtii della sua maggiore attività: il mutamento. Doctor Mysticus.  Iride, mandata da Giunone, scende sulla terra per con-  sigliare Turno a idare l’assalto al campo troiano, finchè  è assente Enea (1-32). Turno, avendo provocato invano i .  Troiani rinchiusi, pensa di dar fuoco alle navi (33-76);  le quali si salvano per l’intervento di Cibele che le tra-  sforma in ninfe del mare (77-122). Turno, interpretato.  favorevolmente quel portento, idispone l’accampamento  (123-167). Durante la notte, Niso confida ad Eurìalo il’  proponimento di andare in cerca di Enea; ma Eurialo lo .  vuole seguire (168-223). Ascanio e i capi li lodano, e pro-  metton loro grandi doni (224-313). Entrati nel campo  dei Rùtuli, ne fanno strage (314-366). Ma quando, uski-  tine, si avviano per i boschi, sono scoperti da Volscente -  che veniva con trecento cavalieri di Laurento. Fuggono;  Niso si salva, ma Eurìalo è raggiunto ed ucciso, nono-.  stante l’intervento di Niso, tornato indietro a salvare il  compagno (367-449). Le teste recise dei due giovani, in-  filzate in una picca, son portate sotto il campo troiano,  fra i disperati lamenti della madre di Eurialo (450-502).  Turno assale i Troiani con grande strage (503-589). E  poichè Numano insolentiva i nemici vantando le virtù  della stirpe italica, Ascanio compie il suo primo eroi-  smo idi guerra, e lo trafigge con una freccia. Pandaro e Bizia, fratelli, tentano la riscossa lanciandosi    250 na VIRGILIO - ENEIDE - ARGOMENTI    sui Rùtuli; ma Bizia è ucciso da Turno, che riesce a en-  trare nel campo nemico, dove fa strage; finchè, eopraf-  fatto dalla folla dei Troiani, si salva lanciandosi armato  a nuoto nel Tevere (672-818). LIBRO NONO. Atque ea diversa penitus dum parte geruntur,  Irim de caelo misit Saturnia Iuno  audacem ad Turnum. Luco tum forte parentis  Pilumni Turnus sacrata valle sedebat.  Ad quem sic roseo Thaumantias ore locuta est:   « Turne, quod optanti Divum promittere nemo  auderet, volvenda dies en attulit ultro.  Aeneas urbe et sociis et classe relicta  sceptra Palatini sedemque petit Evandri.  Nec satis: extremas Corythi penetravit ad urbes 10  Lydorumque manum collectos armat agrestes.  Quid dubitas? nunc tempus equos, nunc poscere currus.  Rumpe moras omnes et turbata arripe castra. »  Dixit, et in caelum paribus se sustulit alis  ingentemque fuga secuit sub nubibus arcum. 15  A&novit iuvenis duplicesque ad sidera palmas  sustulit ac tali fugientem est voce secutus:  « Iri, decus caeli, quis te mihi nubibus actam  detulit in terras? unde haec tam clara repente  tempestas? medium video discedere caelum 20  palantesque polo stellas: sequor omina tanta,  quisquis in arma vocas. » Et sic effatus ad undam  processit summoque hausit de gurgite lymphas,  multa Deos orans, oneravitque aethera votis.   lamque omnis campis exercitus ibat apertis 25  dives equum, dives pictai vestis et auri.  Messapus primas acies, postrema céoercent  Tyrrhidae iuvenes, medio dux agmine Turnus  E mentre tutto questo in ben diversa parte succede,  Iride giù da cielo mandò la Saturnia Giunone a Turno  audace. Allora a caso sedeva Turno nel bosco dell’avo  Pilumno * entro alla sacra valle; e a lui con la rosea boc-  ca la figlia di Taumante * parlò: « Turno, quel che nes  suno dei numi oserebbe promettere al tuo desiderio, ec-  co che il giorno che volge te l’offre spontaneamente. É-  nea lasciò la città e i compagni e la flotta, ed è salito  alla reggia del Palatino ed alla sede di Evandro. Nè ba-  sta: è penetrato nell’ultime ville di Còrito *, e raccoglie  ed arma agresti schiere di Etruschi. Che indugi? Il tem-  po è questo, è questo, di chiedere i cocchi e i cavalli.  Rompi ogni indugio, turba ed assali il suo campo ». Dis-  se, e nell’alto del cielo si alzò con le ali levate, e nel  fuggire segnò sotto le nubi un grande arco. La riconobbe  il giovane, e alzò ambe le palme alle stelle, e, mentr’ella  volava, la seguiva con queste parole: « Ìri, ornamento  del cielo, chi dalle nubi a me ti fece discendere sopra la  terra? E come mai, improvvisa, tanta chiarezza di cie-  lo? A mezzo vedo dischiudersi i cieli e in alto vagare  le stelle. Chiunque tu sia, che mi chiami alle armi, ob-  bedisco ad un tanto presagio ». E, così detto, al fiume  si accostò, ed attinse a fiore del gorgo le acque, molto  pregando gli Dei, colmando il cielo di voti.   E già l’esercito intiero andava per le aperte pianure,  ricco di cavalli, ricco di vesti intessute nell’oro (all’a-  vanguardia è Messapo, ultimi vengono, i figli di Tirro ‘,  ed a capo del grosso sta Turno: s’avanza brandendo ie    LI   [vertitur arma tenens et toto vertice supra est];   ceu septem surgens sedatis amnibus altus 30  per tacitum Ganges, aut pingui flumine Nilus   cum refluit campis et iam se condidit alveo.   Hic subitam nigro glomerari pulvere nubem   prospiciunt Teucri ac tenebras insurgere campis.  Primus ab adversa conclamat mole Caicus: 39  « Quis globus, o cives, caligine volvitur atra?   Ferte citi ferrum, date tela, ascendite muros,   hostis adest, heia. » Ingenti clamore per omnes   condunt se Teucri portas et moenia complent.   Namque ita discedens praeceperat optimus armis 40  Aeneas, si qua interea fortuna fuisset,   neu struere auderent aciem, neu credere campo;  castra modo et tutos servarent aggere muros.   Ergo etsi conferre manum pudor iraque monstrat,  6biciunt portas tamen et praecepta facessunt 45  armatique cavis exspectant turribus hostem.   Turnus, ut ante volans tardum praecesserat agmen  viginti lectis equitum comitatus, et urbi   improvisus adest: maculis quem Thracius albis   portat equus cristaque tegit galea aurea rubra. 50  « Ecquis erit, mecum, iuvenes, qui primus in hostem?  En » ait et iaculum intorquens emittit in auras,  principium pugnae, et campo sese arduus infert.  Clamorem excipiunt socii, fremituque sequuntur  horrisono; Teucrum mirantur inertia corda: 55  non aequo dare se campo, non obvia ferre   arma viros, sed castra fovere. Huc turbidus atque huc  lustrat equo muros aditumque per avia quaerit.   Ac veluti pleno lupus insidiatus ovili   cum fremit ad caulas, ventos perpessus et imbres, 60  nocte super media: tuti sub matribus agni   armi, e supera gli altri del capo); come tacito scorre  il Gange profondo, ingrossato da sette fiumi tranquil.  li, o il Nilo dalla pingue corrente, quando rifluisce dai  campi e già se ne torna al suo letto. Qui addensarsi una  nube di negra polvere i Teucri scorgono all’improvviso,  e i campi oscurarsi; Caico, primo dalla torre di fronte,  si mette a gridare: « Che turbine, o cittadini, si aggira  di negra caligine? Presto, alle armi, recate le armi, sali-  te alle mura! Ecco il nemico, olà! ». E i Teucri con  grande schiamazzo si afiollan per tutte le porte, e col.  man le mura. Giacchè così, nel partire, Enea, esperto di  guerra, aveva ordinato: se intanto si offriva una qual-  che sorpresa, non osassero uscire in ischiera nè accet-  tare battaglia; solo, tenessero il campo e 1 muri al ri-  paro del vallo *. Or, benchè ira e vergogna li spingano  a dare battaglia, pure rinserran le porte, ed obbedisco-  no agli ordini, ed aspettano armati dentro le torri il ne-  mico. Turno, siccome volando davanti avea preceduto  il tardo suo stuolo, con venti cavalieri più scelti, ecco  appare improvviso davanti alle mura: lo porta un ca-  vallo di Tracia pezzato di bianco, e il capo gli copre  un elmo d’oro con rosso il cimiero. « E chi sarà con me,  o giovani, chi primo incontro il nemico? Ecco! » esclama,  e un dardo vibrando, lo lancia per l’aure, segnale della  battaglia, ed alto si avanza nel campo. L'acclamano a  gran voce i compagni, e con un grido lo seguono che  orribile suona: e stupiscono dei cuori inerti dei Teucri,  e come non escano in campo aperto e non cozzin le ar-  mi con loro, ma stiano accovacciati là dentro. Turno,  ora qua ora là, esplora a cavallo le mura, e cerca —  ma impenetrabile è il luogo — un accesso. E come quan-  do un lupo che insidia l’ovile ricolmo, freme là presso  al recinto, esposto al vento e alla pioggia, nel cuor della    2balatum exercent, ille asper et improbus ira  saevit in absentes, collecta ‘fatigat edendi  ex longo rabies et siccae sanguine fauces;  haud aliter Rutulo muros et castra tuenti  ignescunt irae, duris dolor ossibus ardet,  qua tentet ratione aditus et qua vi clausos  excutiat Teucros vallo atque effundat in aequor..  Classem, quae lateri castrorum adiuncta latebat,  aggeribus septam circum et fluvialibus undis,  invadit sociosque incendia poscit ovantes  atque manum pinu flagranti fervidus implet.  Tum vero incumbunt (urget praesentia Turni),  atque omnis facibus pubes accingitur atris.  Diripuere focos; piceum fert fumida lumen  taeda et commixtam Vulcanus ad astra favillam.  Quis Deus, o Musae, tam saeva incendia Teucris  avertit? tantos ratibus quis depulit ignes?  Dicite. Prisca fides facto, sed fama perennis.  Tempore quo primum Phrygia formabat in Ida  Aeneas classem et pelagi petere alta parabat,  ipsa Deum fertur genetrix Berecyntia magnum  vocibus his adfata Iovem: « Da, gnate, petenti,  quod tua cara parens domito te poscit Olympo.  Pinea silva mihi, multos dilecta per annos;  lucus in arce fuit summa, quo sacra ferebant,  nigranti picea trabibusque obscurus acernis.  Has ego Dardanio iuveni, cum classis egeret,  laeta dedi: nunc sollicitam timor anxius angit.Solve metus, atque hoc precibus sine posse parentem: 90    ne cursu quassatae ullo neu turbine venti  vincantur: prosit nostris in montibus ortas. »  Filius huic contra, torquet qui sidera mundi:   « O genetrix, quo fata vocas? aut quid petis istis?    notte: sotto le madri, al sicuro, vanno belando gli agnel-  li, ed esso, inasprito e feroce per l’ira, infuria contro i  lontani; e lo tormenta la lunga rabbia adunata del cibo  con le fauci che han sete di sangue; — non altrimenti  nel Rùtulo, a guardare i muri ed il campo, ardono lire,  il dolore nell’ossa dure lo brucia: come tentare l’accesso,  e come scacciar con la forza i Teucri dal vallo e spar-  gerli nella pianura. Allora investe la flotta, che stava al  riparo di fianco al campo, recinta all’intorno dagli ar-  gini e dall'onde del fiume, e invita all'incendio i com-  pagni esultanti, e furibondo impugna una fiaccola ar-  dente; ed essi si accaniscono all’opera: li sprona la pre-  senza di Turno, e tutta di negre faci la gioventù si for-  nisce. Saccheggiano i focolari; le torce fumose una luce  spandon color della pece, e Vulcano lancia fumo e fa-  ville alle stelle. |   Qual Dio, o Muse, un così fiero incendio allontanò dai  Troiani? chi discacciò dalle navi sì grandi fiamme? Voi  ditelo. Antica è la fede nel fatto, ma la sua fama è pe-  renne. Nel tempo che dapprima fabbricava nell’Ida di  Frigia Enea la sua flotta e si accingeva a prendere il  mare infinito, dicono che essa stessa, la Berecinzia * ma-  dre dei numi, al gran Giove volgesse queste parole:  « Ascolta, o figlio, il mio prego, il primo che io, la tua  cara madre, ti chiedo, da quando domasti l'Olimpo. Ho  una selva di pini, da lunghissimi anni a me cara; ed era  il sacro mio bosco sulla cima del monte, ia dove si eser-  citava il mio culto, di nereggianti abeti ombroso e di  alti tronchi di aceri. Ed io ben lieta li ho dati al dàr-  dano eroe, allorchè aveva bisogno di navi; ma ora il ti-  more mi rende ansiosa e sollecita: toglimi da questo af-.  fanno, e fa che questo ottenga la preghiera di una ma-  dre: fa che non siano mai schiantate da viaggio nes-    2Mortaline manu factae immortale carinae  fas habeant? certusque incerta pericula lustret  Aeneas? cui tanta Deo permissa potestas?  Immo ubi defunctae finem portusque tenebunt  Ausonios olim, quaecumque evaserit undis  Dardaniumque ducem Laurentia vexerit arva,  mortalem eripiam formam magnique iubebo  aequoris esse Deas, qualis Nereia Doto  et Galatea secant spumantem pectore pontum. »  Dixerat, idque ratum Stygii per flumina fratris,  per pice torrentes atraque voragine ripas  adnuit, et totum nutu tremefecit Olympum.  Ergo aderat promissa dies et tempora Parcae  debita complerant, cum Turni iniuria Matrem  admonuit ratibus sacris depellere taedas.  Hic primum nova lux oculis effulsit, et ingens  visus ab Aurora caelum transcurrere nimbus  Idaeique chori: tum vox horrenda per auras  excidit et Troum Rutulorumque agmina complet.  « Ne trepidate meas, Teucri, defendere naves,  neve armate manus: maria ante exurere Turno,  quam sacras dabitur pinus. Vos ite solutae,  ite Deae pelagi; genetrix iubet. » Et sua quaeque  continuo puppes abrumpunt vincula ripis  delphinumque modo demersis aequora rostris  ima petunt: hinc virgineae (mirabile monstrum)  [quot prius aeratae steterant ad litora prorae]  reddunt se totidem facies pontoque feruntur.  Obstupuere animis Rutuli, conterritus ipse  turbatis Messapus equis, cunctatur et amnis  rauca sonans revocatque pedem Tiberinus ab alto.  At non audaci Turno fiducia cessit;  ultro animos tollit dictis atque increpat ultro: suno o da turbinose tempeste; e a lor giovi sui nostri  monti esser nate ». E a lei di rincontro il figliuolo, che  volge le stelle del cielo: « Madre, perchè vuoi tu cam-  biare il destino? e che cosa domandi per loro? Forse  che navi foggiate da mano mortale potranno avere una  sorte immortale? Ed Enea al sicuro affronterà i malsi-  curi perigli? E quale dei numi ha così grande potere?  Bensì, quando compiuto il lor corso si fermeranno un  giorno nei porti d’Ausonia, qualunque ne sia scampata  dall’onde ed abbia portato il duce dardànio nei campi  laurenti, io le toglierò la sua forma mortale, e vorrò  ch’elle sieno dee dell’ampie marine, come Doto e Gala-  tea nereidi, che fendono il mare spumante col petto ».  Disse; e giuratolo per il fiume dello stigio fratello * e  per le sponde bollenti di pece dall’atra voragine, cen-  nò, ed al cenno, tutto fece tremare l’Olimpo.   Era dunque arrivato il giorno promesso, e avevan  le Parche compiuto il debito tempo, quando l'offesa di  Turno indusse la Madre a cacciar dalle sacre navi le  fiaccole. Allora da prima una luce novella agli occhi ri-  fulse, e immenso fu visto trascorrere dall'Oriente un nim-  bo pel cielo, e con esso i cori dell’Ida: così tremenda  una voce cadde per l’aria, e le schiere riempì dei Troiani  e dei Ruùtuli: « Non vi affannate a difendere i miei na-  vigli, o Troiani, e non afferrate le armi: prima potrà ar-  dere il mare, Turno, che bruciare i pini a me sacri. È  voi andatene sciolte, andatene, Dee del mare; la vostra  madre lo vuole ». E tosto ad una ad una ie poppe tron-  can le corde dal lido, e a guisa di delfini, tuffati i ro-  stri, scendon nel fondo del înare: e di qui (meraviglioso  prodigio), quante prore di bronzo eran state prima alla  riva”, ricompaiono volti alirettanti di fanciulle, e si av-  vian sul mare.    2« Troianos haec monstra petunt, his Iuppiter ipse  auxilium solitum eripuit; non tela nec ignes  exspectant Rutulos. Ergo maria invia Teucris, 130  nec spes ulla fugae; rerum pars altera adempta est;  terra autem in nostris manibus: tot milia gentes   arma ferunt Italae. Nil me fatalia terrent,   si qua Phryges prae se iactant, responsa Deorum.   Sat fatis Venerique datum, tetigere quod arva 135  fertilis Ausoniae Troes. Sunt et mea contra   fata mihi, ferro sceleratam exscindere gentem,   coniuge praerepta; nec solos tangit Atridas   iste dolor solisque licet capere arma Mycenis.   Sed periisse semel satis est; peccare fuisset 140  ante satis penitus modo non, genus omne perosos  femineum? quibus haec medii fiducia valli  fossarumque morae, leti discrimina parva,   dant animos. An non viderunt moenia Troiae   Neptuni fabricata manu considere in ignes? 145  Sed vos, o lecti, ferro quis scindere vallum   adparat et mecum invadit trepidantia castra?   Non armis mihi Vulcani, non mille carinis   est opus in Teucros. Addant se protinus omnes   Etrusci socios. Tenebras et inertia furta ; 150  [Palladii caesis summae custodibus arcis]   ne timeant; nec equi caeca condemur in alvo:   luce palam certum est igni circumdare muros.   Haud sibi cum Danais faxo et pube Pelasga   esse putent, decimum quos distulit Hector in annum. 159  Nunc adeo, melior quoniam pars acta diei,   quod superest, laeti bene gestis corpora rebus  procurate, viri, et pugnam sperate parari. »   Interea vigilum excubiis obsidere portas   cura datur Messapo et moenia cingere flammis.  Stupiron nel cuore i Rùtuli, atterrito è lo stesso Mes-  sapo e i suoi cavalli s'impennano; il Tiberino fiume an-  cor esso s’indugia, rauco ‘sonando, e ritrae il piede dal  ‘ mare. Ma non a Turno audace vien meno l’ardire, chè  anzi rianima 1 cuori coi detti e li garrisce così: « Con-  tro i Toiani, comparvero questi portenti; a loro, il so-  lito scampo lo stesso Giove ha strappato: non v'è più  bisogno delle armi e dei fuochi dei Rùtuli. Così i Teu-  cri non hanno più vie sul mare nè alcuna speranza di  fuga: son tolte loro le acque, e la terra è in nostro po-  tere: tante migliaia di armati mandano l'itale genti!  Non mi atterriscono, no, i fatali responsi dei numi, di  cui i Frigi si vantano. Basti a Venere e ai fati, che della  fertile Ausonia toccarono i campi i Troiani. Ho i miei  destini io pure: esterminar con la spada la scellerata  gente, poichè mi ha rapita la sposa; e un tale dolore  non tocca soltanto gli Atridi‘°, nè soltanto a Micene  e lecito l’armi brandire. Ma esser periti una volta, po-  teva bastare; e non sarebbe bastato aver peccato una  volta, per odiar tutto il sesso femmineo? Certo, a lo-  ro dan forza il vallo interposto e dei fossati l’ostacolo,  breve ritardo alla morte. Ma non vider le mura di Troia  — e le aveva costrutte Nettuno! — ruinare in mezzo  alle fiamme? Ora di voi, o eletti, chi si prepara a rom-  pere il vallo e ad assaltare con me gli accampamenti  tremanti? Non ho bisogno dell’armi, io, di Vulcano, e  di mille carene, per combattere contro i Troiani. E a  loro si aggiungano pure alleati tutti quanti gli Etru-  schi. Le tenebre e gli assalti infingardi [del Palladio,  e dei custodi della rocca la strage]! non tornano essi,  chè noi non ci chiuderemo nel ventre oscuro del cavallo:  alla luce, all’aperto, circonderemo ie mura di fiamme.  Io farò sì che non si credano in guerra coi Dànai e con     Bis septem Rutuli, muros qui milite servent,  delecti: ast illos centeni quemque sequuntur  purpurei cristis iuvenes auroque corusci.  Discurrunt variantque vices fusique per herbam  indulgent vino et vertunt crateras aénos. Collucent ignes: noctem custodia ducit  insomnem ludo.  Haec super e vallo prospectant Troes et armis  alta tenent, nec non trepidi formidine portas  explorant, pontesque et propugnacula iungunt, 170  tela gerunt. Instant Mnestheus acerque Serestus,  quos pater Aeneas, si quando adversa vocarent,  rectores iuvenum et rerum dedit esse magistros.  Omnis per muros legio, sortita periclum,  excubat, exercetque vices, quod cuique tuendum est. 175  Nisus erat portae custos, acerrimus armis,  Hyrtacides, comitem Aeneae quam miserat Ida  venatrix iaculo celerem levibusque sagittis;  et iuxta comes Eurialus, quo pulchrior alter  non fuit Aeneadum Troiana neque induit arma, 180 ‘  ora puer prima signans intonsa iuventa. ©  His amor unus erat, pariterque in bella ruebant;  tum quoque communi portam statione tenebant.  Nisus ait: « Dine hunc ardorem mentibus addunt,  Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido? 189  Aut pugnam aut aliquid iamdudum invadere magnum  mens agitat mihi nec placida contenta quiete est.  Cernis, quae Rutulos habeat fiducia rerum.  Lumina rara micant: somno vinoque soluti  procubuere; silent late loca. Percipe porro, _ 190  quid dubitem et quae nunc animo sententia surgat.  Aeneam acciri omnes, populusque patresque,  exposcunt, mittique viros, qui certa reportent.  la gente Pelasga, che Ettore per ben dieci anni tardò.  Ora dunque, poichè è scorsa la parte migliore del gior-  no, quel tanto che avanza, lieti dei primi successi, con-  cedetelo, o prodi, a ristorarvi le membra, e aspettate che  venga la pugna ». Frattanto si affida a Messapo di guar-  dar con le scolte le porte !* e di cinger le mura di fuo-  chi. Due volte sette Rùtuli son scelti a custodia dei mu-  ri coi loro guerrieri; ed ognuno da cento armati è se-  guito, con cimieri purpurei ed armi che brillano d’oro.  Corron di qua e di là, si danno il cambio, e sdraiati su  l'erba tracannano il vino e lo versan dai crateri di bron-  zo. Splendono i fuochi; e le guardie passano la notte  insonne giocando. -   Di sopra al vallo i Troiani stanno a osservare, e con  l’armi guardan le mura, e così, in fretta, per il timore,  vanno studiando le porte, congiungon coi ponti le torri,  ammucchiano l’armi. Stanno su loro Mnèsteo ed il fiero  Seresto, che il padre Enea, se mai lo chiedesse il peri-  colo, avea destinati a guidare l’esercito e a governare  lo stato. Tutti, lungo le mura, al rischio che la sorte ha  voluto, i guerrieri vegliano, n scambiano i turni, secon-  do che tocca ad ognuno. Niso era a custodia di una por-  ta, d’Irtaco il figlio, che, a compagno d’Enea, Ida aveva  sini la cacciatrice, ed era destro a gettare veloci  saette; e accanto gli era compagno Eurìalo, il più bello  fra tutti gli Enèadi e quanti vestivano l’armi troiane;  fanciullo ancora, gli fioriva sulle gote intonse la prima  lanugine. Stretto un amore li univa, e insieme si preci-  pitavano in guerra; ed anche allora, compagni di scol-  ta, guardavan la porta. Niso disse: « M'ispirano forse  gli Dèi questo mio ardor nella mente, o Eurialo? o il  suo fiero desìo diviene a ciascuno il suo Dio? Già da  gran tempo il mio cuore mi spinge alla pugna o a ten-    Si tibi quae posco promittunt (nam mihi facti  fama sat est) tumulo videor reperire sub illo 195  posse viam ad muros et moenia Pallantea. »  Obstupuit magno laudum percussus amore  Euryalus: simul his ardentem adfatur amicum:  « Mene igitur socium summis adiungere rebus,  Nise, fugis? solum te in tanta pericula mittam? 200  non ita me genitor, bellis adsuetus Opheltes,  Argolicum terrorem inter Troiaeque labores  sublatum erudiit, nec tecum talia gessi >  magnanimum Aenean et fata extrema secutus.  Est hic, est animus lucis contemptor et istum 205  qui vita bene credat emi, quo tendis; honorem. »  Nisus ad haec: « Equidem de te nil tale verebar,  nec fas, non: ita me referat tibi magnus ovantem  luppiter, aut quicumque oculis haec adspicit aequis.  Sed si quis (quae multa vides discrimine tali), 210  si quis adversum rapiat casusve Deusve,  te superesse velim: tua vita dignior aetas.  Sit, qui me raptum pugna pretiove redemptum  mandet humo; solita aut si qua id fortuna vetabit,  absenti ferat inferias, decoretque sepulchro; 215  neu matri miserae tanti sim causa doloris,  quae te sola, puer, multis e matribus ausa  persequitur, magni nec moenia curat Acestae. »  Ille autem: « Causas nequidquam nectis inanes,  nec mea iam mutata loco sententia cedit. 220  Adceleremus » ait. Vigiles simul excitat. Illi  succedunt servantque vices: statione relicta,  ipse comes Niso graditur, regemque requirunt.   Cetera per terras omnes animalia somno  laxabant curas et corda oblita laborum; 225  ductores Teucrum primi, delecta iuventus,    a è    o so pn    tare qualche gran fatto, e non sa placarsi a un tranquillo  riposo. Tu vedi quale fiducia s'è impadronita dei Rù-  tuli. Rari lampeggiano i lumi; immersi nel sonno e nel  vino giacquero; tutto all’intorno è silenzio. Odimi dun-  que quello ch’io penso, ed il disegno che ora mi sorge  nel cuore. Tutti, il popolo e i padri, chiedon che Enea  si richiami e gli si mandino messi che gli raccontino il  vero. Se mi promettono quello ch’io chiedo per te (per  mia parte, mi basta la gloria del fatto), credo, la, sotto  a quel colle, di ritrovare la via che mena del Pallantèo  alle mura ». Stupì, colpito da grande amore di gloria,  Eurìalo; e con queste parole si volge all’ardito compa-  gno: « Niso, dunque rifuggi dal prendermi teco all’im-  presa sì grande? Ti lascerò andar solo in mezzo a co-  tanti perigli? Ah, non così mio padre, Ofelte assuefatto  alle guerre, fra lo spavento argolico ed i travagli di  Troia mi allevò, m’istruì; e non così mi mostrai accanto  a te, nel seguire il magnanimo Enea fino all’estreme  fortune. C’è qui, c'è qui un animo che sa disprezzare  la vita, e crede che ben con la vita si acquisti questa  gloria che agogni tu pure ». E Niso di rincontro: « Non  io certo dubitavo di te, nè lo potrei, oh no: così a te  mi riconduca in trionfo il grande Giove o chiunque  dall’alto ci guarda con occhio propizio. Ma se, come  spesso accade in rischi sì grandi, se un qualche caso, o  un Dio, mi tragga a morire, vorrei che tu rimanessi; ti  dà più diritto alla vita la tua giovinezza: e vi sia chi  mi sottragga alla mischia o mi ricompri al nemico per  sotterrarmi, e se, come accade, lo vieterà la fortuna, mi  renda i funebri offici, anche lontano, e di un sepolcro  mi onori. Ah, ch’io non sia cagione di un sì grande  dolore alla tua povera madre, che sola, o fanciullo, fra  tante madri osava seguirti, e non ristette del grande    3 - Vircuro - Eneide - Vol. III    consilium summis regni de rebus habebant,   quid facerent quisve Aeneae iam nuntius esset.   Stant longis adnixi hastis et scuta tenentes   castrorum et campi medio. Tum Nisus et una ‘230  Euryalus confestim alacres admittier orant:   rem magnam, pretiumque morae fore. Primus Iulus  accepit trepidos ac Nisum dicere iussit.   Tunc sic Hyrtacides: « Audite o mentibus aequis,  Aeneadae, neve haec nostris spectentur ab annis, 235  quae ferimus. Rutuli somno vinoque soluti   conticuere: locum insidiis conspeximus ipsi,   qui patet in bivio portae, quae proxima ponto;  interrupti ignes, aterque ad sidera fumus   erigitur; si fortuna permittitis uti 240  quaesitum Aenean et moenia Pallantea,   mox hic cum spoliis ingenti caede peracta   adfore cernetis. Nec nos via fallet euntes:   vidimus obscuris primam sub vallibus urbem    venatu adsiduo et totum cognovimus amnem. » 245    Hic annis gravis atque animi maturus Aletes:   « Di patrii, quorum semper sub numine Troia est,   non tamen omnino Teucros delere paratis,   cum tales animos iuvenum et tam certa tulistis  pectora. » Sic memorans umeros dextrasque tenebat 250  amborum et vultum lacrimis atque ora rigabat:   « Quae vobis, quae digna, viri, pro laudibus istis,  praemia posse rear solvi? pulcherrima primum   Di moresque dabunt vestri; tum cetera reddet   actutum pius Aeneas atque integer aevi 259  Ascanius, meriti tanti non immemor umquam. »  «Immo ego vos, cui sola salus genitore reducto,   excipit Ascanius, per magnos, Nise, Penates  Assaracique Larem et canae penetralia Vestae  Aceste alle mura ». Ma quegli: « Tu indarno intessi i  tuoi vani pretesti, e il mio voler non si muta e non ce-  de. Presto!» soggiunge. E risveglia le scolte; queste  subentrano al cambio; lasciata la guardia, ei s’accom-  pagna con Niso, e vanno in cerca del re.   Gli altri animali per tutte le terre placavan nel son-  no i loro affanni nei cuori dimentichi d’ogni travaglio;  ma i duci primi dei Teucri, fior dei guerrieri, tenevan  consiglio sul grave momento del regno: che fare? e chi  mandar messaggero ad Enea? Stanno poggiati alle lun-  ghe aste, e reggon gli scudi, nel mezzo alla piazza del  campo. Quand’ecco Niso, e con lui Eurìalo, pronti, chie-  dono d’essere uditi, subito: grande è la cosa, e d’inter-  rompere vale la pena. Iulo per primo li accolse ansiosi,  e a Niso ordinò di parlare. Così allora l’Irtàcide: « Udite  con menti benigne, o Enèadi; e quel che portiamo non  lo giudicate dagli anni. I Rùtuli, immersi nel sonno e  nel vino, tacciono tutti; noi, un luogo abbiam scorto,  propizio alle insidie, che si scopre là al bivio della porta  ch’è prossima al mare. Son mezzo spenti i fuochi, e cu-  po il fumo si erge alle stelle; se ci lasciate tentare la  sorte a ricercare Enea e le mura del Pallanteo, presto  qui con le spoglie nemiche ed onusti di strage ci rive-  drete tornare. E non smarriremo la via: sotto le oscu-  re valli, nelle continue cacce, vedemmo lassù la città e  tutto il fiume esplorammo ». Allora, grave d’anni, e  maturo di senno rispose Alete: «O Dei della patria,  sotto il cui nume è ancor Troia, certo voi non pensate  di distruggere i Teucri del tutto, poi che c'inviaste tali  anime e petti sì fermi di giovani! ». Questo dicendo,  stringeva d’entrambi le spalle e le mani, rigando le  guance di pianto: « Oh, quale premio, o prodi, che de-  gno premio per questa impresa vi potremo noi dare?  obtestor: quaecumque mihi fortuna fidesque est,  in vestris pono gremiis; revocate parentem,  reddite conspectum; nihil illo triste recepto.  Bina dabo argento perfecta atque aspera signis  pocula, devicta genitor quae cepit Arisba,   et tripodas geminos, auri duo magna talenta,  cratera antiquum, quem dat Sidonia Dido.   Si vero capere Italiam sceptrisque potiri  contigerit victori et praedae ducere sortem,  vidisti quo Turnus equo, quibus ibat in armis  aureus: ipsum illum, clipeum cristasque rubentes  excipiam sorti, iam nunc tua praemia, Nise.  Praeterea bis sex genitor lectissima matrum  corpora captivosque dabit, suaque omnibus arma:  insuper his, campi quod rex habet ipse Latinus,  Te vero, mea quem spatiis propioribus aetas  insequitur, venerande puer, iam pectore toto  accipio, et comitem casus complector in omnes.  Nulla meis sine te quaeretur gloria rebus:   seu pacem seu bella geram, tibi maxima rerum  verborumque fides. » Contra quem talia fatur  Euryalus: « Me nulla dies tam fortibus ausis  dissimilem arguerit; tantum fortuna secunda  haud adversa cadat. Sed te super omnia dona  unum oro: genetrix Priami de gente vetusta   est mihi, quam miseram tenuit non Ilia tellus  mecum excedentem, non moenia regis Acestae: hanc ego nunc ignaram huius, quodcumque pericli est,    inque salutatam linquo; nox et tua testis   dextera, quod nequeam lacrimas perferre parentis;  at tu, oro, solare inopem et succurre relictae.  Hanc sine me spem ferre tui: audentior ibo   in casus omnes. » Percussa mente dedere    290    Il primo ve lo daranno, e il più bello, gli Dèi e le vo-  stre virtù; gli altri ben presto li avrete dal pio Enea  e da Ascanio, il giovinetto in fiore, che di un così gran-  de servigio non sarà immemore mai ». « Anzi io, sog-  giunse Ascanio, che altra salvezza non ho se non il ri-  torno del padre, questo vi giuro, o Niso, per i grandi  Penati, per il lare di Assàraco e per l’altare della anti-  chissima Vesta: ogni mia sorte ed ogni mia speranza,  in vostre mani io pongo; riconducetemi il padre, fate  che io lo riveda: se lo ricupero, nulla sarà più triste  per me. Due coppe vi darò, cesellate in argento e scol-  pite a bassorilievi, che il padre ebbe alla presa di Ari-  sba; e due tripodi, e due grandi talenti di oro, ed un  cratere antico, dono della sidònia Didone. Se poi vin-  citore potrò prender l’Italia e tenere lo scettro e sorteg-  giare le prede, certo tu hai veduto quel destriero su cui  Turno veniva, e le ammi che lo vestivano d’oro: ebbene,  quel suo cavallo, e lo scudo e il cimiero vermiglio, li  sottrarrò dal sorteggio; fin d’ora è un tuo premio, o  Niso. Inoltre, mio padre darà due volte sei corpi di  donne, fra le più belle, ed altrettanti prigioni, con le  sue armi ciascuno: e oltre a ciò, proprio i campi che  or sono del rege Latino. Te poi, che sei vicino a me per  età, o venerando fanciullo, con tutto il cuore ti accolgo,  fin d’ora, e ti abbraccio, compagno per ogni fortuna.  Non cercherò per me gloria nessuna senza di te; ed in  pace ed in guerra, nei fatti e nelle parole, in te fiderò  sopra ognuno ». A lui di rincontro Eurìalo rispose così:  « Non verrà mai un giorno che mi palesi diverso da que-  sto mio forte sentire: mi basta che la fortuna di secon-  da non muti in avversa. Ma sopra ogni altro dono, solo  una cosa t’imploro: ho una madre, della stirpe di  Priamo vetusta, che, misera, quando partii, non si fer-    Dardanidae lacrimas, ante omnes pulcher Iulus,   atque animum patriae strinxit pictetie imago.   Tum sic effatur: 295  « Sponde digna tuis ingentibus omnia coeptis; |  namque erit ista mihi genetrix nomenque Creusae  solum defuerit, nec partum gratia talem   parva manet. Casus factum quicumque sequentur,   per caput hoc iuro, per quod pater ante solebat: 300  quae tibi polliceor reduci rebusque secundis,   haec eadem matrique tuae generique manebunt. »   Sic ait illacrimans: umero simul exuit ensem   auratum, mira quem fecerat arte Lycaon |  Gnosius atque habilem vagina aptarat eburna. 305  Dat Niso Mnestheus pellem horrentisque leonis  exuvias: galeam fidus permutat Aletes.   Protinus armati incedunt; quos omnis euntes  primorum manus ad portas iuvenumque senumque  prosequitur votis. Necnon et pulcher Iulus 310  ante annos animumque gerens curamque virilem,  multa patri mandata dabat portanda. Sed aurae   omnia discerpunt et nubibus irrita domant.   Egressi superant fossas, noctisque per umbram  castra inimica petunt, multis tamen ante futuri 315  exitio. Passim somno vinoque per herbam  corpora fusa vident, arrectos litore currus,  inter lora rotasque viros, simul arma iacere,  vina simul. Prior Hyrtacides sic ore locutus:   « Euryale, audendum dextra: nunc ipsa vocat res. 320  Hac iter est. Tu, ne qua manus se attollere nobis   a tergo possit, custodi et consule longe.   Haec ego vasta dabo et lato te limite ducam. »   Sic memorat vocemque premit; simul ense superbum  Rhamnetem adgreditur, qui forte tapetibus altis mò nella terra di Ilio nè fra le mura di Aceste. Or io  qui l’abbandono ignara di questo mio rischio, qual che  si sia, e insalutata: la notte e la tua destra mi sian te-  stimoni che io non potrei sostenere le lacrime della mia  madre. Ma tu, te ne prego, consola la misera, soccorrila,  se resta sola. Lascia ch'io porti meco questa speranza di  te; poi, anderò più audace incontro ad ogni ventura ».  Commossi nel cuore i Dardànidi lagrimarono, il bel  Iulo anzi tutti, chè il cuore gli strinse il ricordo dell’a-  more paterno. È così disse: « Attenditi pur tutto quan-  to si deve alla tua grande impresa; chè essa sarà la mia  madre, e soltanto il nome le mancherà di Creusa: pic-  colo dono, a colei che generò un tal figlio. Qualunque  si sia l’evento, per questo mio capo ti giuro sul quale  soleva giurare mio padre: quello che io ti promisi se  tornerai vittorioso, alla tua madre sarà serbato ed alla  tua stirpe ». Così diceva piangendo, e dalla spalla si  tolse la spada d’oro che aveva foggiata con arte stu-  penda Licàone di Cnosso, scorrevole entro la guaina di  avorio. Mnèsteo a Niso donava di un irsuto leone la  pelle e la apoglia, e il fido Alete scambia il suo elmo  con lui. Tosto s’avviano armati; e tutta ia schiera dei  grandi, giovani e vecchi, alle porte li accompagnan coi  voti. E intanto il bello Iulo, che ha cuore e senno virile,  oltre l’età, affidava molti messaggi al suo padre. Ma  l’aura tutti li sperde inutili in mezzo alle nuvole.  Usciti, varcano i fossi, e per le ombre notturne ven-  gbno al campo fatale; ma prima, a molti daranno la  morte. (Qua e là sparsi tra il sonno ed il vino scorgono  i corpi sull’erba, e i cocchi alzati sul lido, e, tra le bri-  glie e le ruote, giacere i guerrieri, e con loro le armi,  ed i vini con loro. Primo il figlio di Irtaco così disse:  « Eurìalo, qui bisogna osar con la destra: l’oecasione lo exstructus toto proflabat pectore somnum,   rex idem et regi Turno gratissimus augur;   sed non augurio potuit depellere pestem.   Tres iuxta famulos temere inter tela iacentes  armigerumque Remi premit aurigamque sub ipsis 330  nactus equis, ferroque secat pendentia colla.   Tum caput ipsi aufert domino, truncumque relinquit  sanguine singultantem; atro tepefacta cruore   terra torique madent. Necnon Lamyrumque Lamumque,  et iuvenem Sarranum, illa qui pluritha nocte 335  luserat, insignis facie, multoque iacebat   membra Deo victus: felix, si protinus illum   aequasset nocti ludum in lucemque tulisset.   Impastus ceu plena leo per ovilia turbans,   suadet enim vesana fames, manditque trahitque 340  molle pecus mutumque metu, fremit ore cruento.   Nec minor Euryali caedes; incensus et ipse   perfurit, ac multam in medio sine nomine plebem,  Fadumque Herbesumque subit Rhoetumque Abarimque  ignaros, Rhoetum vigilantem et cuncta videntem, 345  sed magnum metuens se post cratera tegebat;   pectore in adverso totum cui comminus ensem  condidit adsurgenti et multa morte recepit.   Purpuream vomit ille animam et cum sanguine mixta  vina refert moriens: hic furto fervidus instat. 350  lamque ad Messapi socios tendebat: ibi ignem   deficere extremum et religatos rite videbat   carpere gramen equos: breviter cum talia Nisus  (sensit enim nimia caede atque cupidine ferri)   « Absistamus, ait, nam lux inimica propinquat. 359  Poenarum exhaustum satis est, via facta per hostes. »  Multa virum solido argento perfecta relinquunt  armaque craterasque simul pulchrosque tapetas. vuole. Di qua è la via. Ora tu, perchè un qualche drap-  pello non ci si levi alle spalle, fa guardia e sta attento  all’intorno. Io qui farò largo, e ti guiderò per un ampio  cammino >». Così dice, poi smorza la voce; ed il superbo  Ramnete con la sua spada colpisce; ed egli, sui tappeti  ammucchiati giacendo, dormiva lì a pieno petto, rus-  sando. Re egli pure, ed al re Turno il più grato degli  àuguri; ma non potè con la scienza profetica allontana-  re la morte. Lì presso, uccide tre servi che a caso gia-  cevan fra l’armi, e lo scudiero di Remo, ed il suo auri-  ga sorpreso sott’essi i cavalli, e col ferro taglia le gole  rovescie. Poscia anche al signore tronca il capo, ed il  busto lascia singhiozzante nel sangue; intiepiditi la  terra ed i letti di negro sangue s’imbevono. E poi Là-  miro, e Lamo, e il giovin Sarrano, che fino a tardi la  notte aveva giocato, bello di volto, e giaceva vinte le  membra dal vino: felice, se avesse giocato tutta la notte  ed infino all’aurora! Così un leone digiuno imperver-  sando tra gli ovili ricolmi — la fame rabbiosa lo istiga  — sbrana e trascina la greggia molle e per il terrore  ammutita, e rugge con bocca sanguigna. Nè minore è la  strage d’Eurìalo; ardendo anch'egli infuria, e alla rin-  fusa sorprende molta ignobile plebe, e Fado, ed Erbeso,  e Reto, ed Abari, inconsapevoli; Reto, era desto e tutto  vedeva, ma per paura si stava nascosto dietro un grande  cratere: ma mentre si alzava, gli immerse fino all’elsa  nel petto la spada, e la ritrasse grondante di sangue.  Ed egli in un fiotto di porpora esala la vita, ed il vino,  morendo, rigetta col sangue. L’altro, più ardente, con-  tinua la strage furtiva. E già si volgeva ai compagni di  Messapo; ivi vedeva languire gli ultimi fuochi, e i ca-  valli al guinzaglio, com’è uso, pascere l’erba, allorchè  Niso, che trascinato lo vide da brama soverchia di stra-   Euryalus phaleras Rhamnetis et aurea bullis   cingula (Tiburti Remulo ditissimus olim 360   quae mittit dona hospitio, cum iungeret absens,   Caedicus; ille suo moriens dat habere nepoti,   post mortem bello Rutuli pugnaque potiti),   haec rapit, atque umeris nequidquam fortibus aptat.   Tum galeam Messapi habilem cristisque decorum 365   induit. Excedunt castris, et tuta capessunt.  Interea praemissi equites ex urbe Latina,   cetera dum legio campis instructa moratur,   ibant et Turno regi responsa ferebant,   tercentum, scutati omnes, Volscente magistro. 370   lamque propinquabant castris murosque subibant,   cum procul hos laevo flectentes limite cernunt,   et galea Euryalum sublustri noctis in umbra   prodidit immemorem, radiisque adversa refulsit.   Haud temere est visum. Conclamat ab agmine Vol.   [scens: 375   « State, viri: quae causa viae? quive estis in armis?   quove tenetis iter? » Nihil illi tendere contra;   sed celerare fugam in silvas et fidere nocti.   Obiciunt equites sese ad divortia nota   hinc atque hinc,omnemque aditum custode coronant. 380   Silva fuit, late dumis atque ilice nigra   horrida, quam densi complerant undique sentes,   rara per occultos lucebat semita calles.   Euryalum tenebrae ramorum onerosaque praeda   impediunt, fallitque timor regione viarum. 385   Nisus abit: iamque imprudens evaserat hostes   atque locos, qui post Albae de nomine dicti   Albani (tum rex stabula alta Latinus habebat).   Ut stetit et frustra absentem respexit amicum:   « Euryale infelix, qua te regione reliqui?    ge, così brevemente. parlò: « Fermiamoci, chè oramai la  luce nemica si appressa. Li abbiamo puniti abbastanza,  e aperta in mezzo ai nemici è la via ». Lasciano lì molte  armi di guerrieri lavorate di argento massiccio, ed i  crateri insieme ed i belli tappeti. Eurìalo si toglie i fregi  di Ramnete ed il balteo dall’auree borchie, e, invano!,  sugli omeri forti lo adatta. A Rèmolo, il tiburtino, li  aveva mandati una volta il ricchissimo Cèdico, in segno  di ospitalità ch’egli stringeva da lungi; e quegli moren-  do li diede al nipote, e, questo morto, i Rùtuli se ne im-  padronirono in guerra. Poi l’elmo di Messapo si cinge,  agevole, e adorno di creste. Escon dal campo e s’avvia-  no in salvo.   Frattanto i cavalieri mandati innanzi dalla città di  Latino, mentre i pedoni attendono armati nella campa-  gna, venivano per riportare al re Turno un responso:  trecento, tutti scudati, ed era lor duce Volscente. E già  erano. presso al campo e varcavan le mura, quando da  lungi li scorgono che piegavano verso sinistra; e l’elmo,  nella penombra notturna tradì Eurìalo immemore, a un  raggio di luna splendendo. È non fu vana la vista. Grida  dalla sua schiera Volscente: « Fermi, voi! perchè siete  in via? chi siete così armati? e dove andate? ». Ma quelli  non rispondono, anzi si affrettano in fuga pei boschi e  fidano nell’oscurità. 1 cavalieri si gettano di qua, di là ai  bivi ben noti, e tutte circondan di gnardie le uscite. Era  una selva spaziosa e orrida di nere querce e di pruni,  densa da ogni parte di sterpi; e tra le peste occulte,  raro si apriva un sentiero. L'ombre dei rami e il carico  del bottino ritardavano Euriìalo, e il timore gli fa smar-  rire la via. Niso è fuggito; e di già, senza pensare all’a-  mico, altrepassati aveva i nemici ed i luoghi che poi  dal nome di Alba furon chiamati Albani (allora, v’era-    Quaque sequar, rursus perplexum iter omne revolvens  fallacis silvae? » Simul et vestigia retro   observata legit dumisque silentibus errat.   Audit equos, audit strepitus et signa sequentum.   Nec longum i in medio tempus, cum clamor ad aures 395  pervenit ac videt Euryalum, quem iam manus omnis  fraude loci et noctis, subito turbante tumultu,  Oppressum rapit et conantem plurima frustra.   Quid faciat? qua vi iuvenem, quibus audeat armis  eripere? an sese medios moriturus in hostes 400  inferat, et pulchram properet per vulnera mortem?  Ocius adducto torquens hastile lacerto,   suspiciens altam Lunam, et sic voce precatur:   « Tu, Dea, tu praesens nostro succurre labori,  astrorum decus et nemorum Latonia custos: 405  si qua tuis umquam pro me pater Hyrtacus aris   dona tulit, si qua ipse meis venatibus auxi,   supendive tholo aut sacra ad fastigia fixi:   hunc sine me turbare globum et rege tela per auras. »  Dixerat, et toto conixus corpore ferrum 410  conicit. Hasta volans noctis diverberat umbras,   et venit adversi in tergum Sulmonis, ibique   frangitur, ac fisso transit praecordia ligno.   Volvitur ille vomens calidum de pectore flumen  frigidus et longis singultibus ilia pulsat. 415  Diversi circumspiciunt. Hoc acrior idem   ecce aliud summa telum librabat ab aure.   Dum trepidant, it hasta Tago per tempus utrumque  stridens, traiectoque haesit tepefacta cerebro.   Saevit atrox Volscens nec teli conspicit usquam 420  auctorem nec quo se ardens immittere possit.   « Tu tamen interea calido mihi sanguine poenas  persolves amborum » inquit: simul ense recluso       i  no i pascoli incolti del re Latino). Come ristette, ed in-  vano si volse a cercare l’amico: « O infelice Eurialo, e  dove mai t'ho lasciato? dove ti cercherò, ancor rifacendo  il cammino tortuoso per la selva fallace? ». E tosto nota  e ricalca all’indietro le tracce, ed erra silenzioso tra i  pruni. Ode i cavalli, ode lo strepito e i segnali degl’inse-  guitori. E ben presto agli orecchi un grido gli giunge;  ed Eurìalo vede, cui già tutta quanta la schiera, ingan-  nato dal luogo e dal buio, turbato dall’improvviso tu-  multo, circonda ed incalza; ed invano ei tenta in mille  modi la fuga. Che fare? con quali forze, con quali armi  tentar di salvare il fanciullo? O non è meglio lanciarsi  in mezzo ai nemici a morire, e bella cercare con le fe-  rite la morte? E subito, vibrando col braccio all’indie-  tro un lanciotto, guarda la Luna nell’alto e così le ri-  volge una prece: « Tu, dea, tu, propizia, nel nostro peri-  glio soccorrici, o Latònia, onore degli astri e delle selve  custode, se mai ai tuoi altari doni per me ti recò Irtaco,  il padre, se mai con le mie cacce anch’io ne aggiunsi, e li  sospesi alla volta o li infissi ai sacri pinnacoli '*, lascia  che io disordini questa schiera, e guidami i dardi per  l’aria ». Disse, e con tutto il suo corpo puntando, lan-  ciò il ferro. E l’asta volando sferza le ombre notturne,  e trapassa nel petto fino alle spalle Sulmone, ed ivi si  spezza, e attraversa, infittavi dentro, i precordi. Cade di  sella colui, vomitando un caldo fiume dal petto, gia  freddo, ed i fianchi gli scuotono lunghi singhiozzi. Guar-  dano gli altri qua e la; e Niso ne prende coraggio, e  dall’altezza del capo, ecco, un altro dardo librava. E,  nella trepida attesa, l’asta attraversa stridendo a Tago  le tempia, e s’infigge tiepida in mezzo al cervello. Atro-  cemente infuria Volscente, chè non vede l'autore del  eolpo per potersi lanciare ardente contro di lui. « Eb-    de    ibat in Euryalum. Tum vero exterritus, amens  conclamat Nisus, nec se celare tenebris . 425  amplius, aut tantum potuit perferre dolorem:  « Me me, adsum qui feci, in me convertite ferrum, .  o Rutuli! mea fraus omnis: nihil iste nec ausus,  nec potuit: caelum hoc et conscia sidera testor.  Tantum infelicem nimium dilexit amicum. » 430  Talia dicta dabat: sed viribus ensis adactus  transabiit costas et candida pectora rumpit.  Volvitur Euryalus leto, pulchrosque per artus  it cruor, inque umeros cervix collapsa recumbit:  purpureus veluti cum flos succisus aratro 435  languescit moriens, lassove papavera collo  demisere caput, pluvia cum forte gravantur.  At Nisus ruit in medios solumque per omnes  Volscentem petit, in solo Volscente moratur.  Quem circum glomerati hostes hinc comminus spe  {hbinc 440   proturbant. Instat non secius ac rotat ensem  fulmineum, donec Rutuli clamantis in ore  condidit adverso et moriens animam abstulit hosti.  Tum super exanimum sese proiecit amicum  confossus placidaque ibi demum morte quievit. 445  Fortunati ambo! si quid mea carmina possunt,  nulla dies umquam memori vos eximet aevo,  dum domus Aeneae Capitolii immobile saxum  accolet imperiumque pater Romanus habebit.   Victores praeda Rutuli spoliisque potiti | 450  Volscentem exanimum flentes in castra ferebant.  Nec minor in castris luctus, Rhamnete reperto  exsangui, et primis una tot caede peremptis  Sarranoque Numaque. Ingens concursus ad ipsa  corpora seminecesque viros tepidaque recentem bene, tu pagherai intanto col caldo tuo sangue per am-  bedue » gridò; e, sguainata la spada, senz’altro si av-  venta ad Eurìalo. Ma allora, atterrito, fuor di sè, con  un grido, non potè più celarsi nelle tenebre Niso, e  sopportare un sì grande dolore: « Me, me! Son qui, so-  no io il colpevole; in me rivolgete le armi, o Rùtuli! È  mia ogni frode; costui non osò, non poteva; pel cielo,  lo giuro, e per le consapevoli stelle. Sola sua colpa, che  troppo amò l’infelice suo amico ». Così diceva; ma il  ferro, vibrato con forza, attraversò le coste e ruppe il  candido petto. S'abbattè Eurìalo morendo, e per le mem-  bra leggiadre il sangue si spande, ed il collo si piega ab-  bandonato sopra le spalle: come quando un fiore pur-  pureo che l’aratro ha reciso, languisce morendo: o co-  me quando i papaveri sul collo stanco la testa piegano,  se per caso li grava la pioggia.   Ma Niso si slancia nel mezzo, e solo, fra tutti, Vol.  scente cerca, e sol di Volscente si cura. Gli si affollano  intorno i nemici, e d’ogni parte, da presso, lo ricaccia-  no; e nondimeno egli incalza ruotando la spada fulmi-  nea, finchè la piantò nella bocca del Rùtulo, che schia-  mazzava, e, già morente, rapì al nemico la vita. Poi. si  gettò, crivellato di colpi sopra l’esanime amico, ed ivi,  infine, trovò in placida morte riposo. Fortunati ambe-  due! Se qualche valore ha il mio canto, giorno nessuno  mai vi torrà alla memoria dei tempi, finchè la stirpe di  Enea terrà del Campidoglio l’incrollabile rupe, e il pa-  dre della patria romana avrà qui l'impero !.   Vincitori i Rùtuli, con la preda e con le spoglie, pian-  gendo portavano esanime nell’accampamento Volscen-  te. E non minore fu il lutto nel campo, allorchè si sco-  perse esangue Ramnete, ed insieme con lui tanti duci  uccisi alla strage, e Sarrano, e Numa; la folla si accalca caede locum et plenos spumanti sanguine rivos.  Agnoscunt spolia inter se galeamque nitentem  Messapi, et multo phaleras sudore receptas.   Et iam prima novo spargebat lumine terras  Tithoni croceum linquens ‘Aurora cubile;  iam sole infuso, iam rebus luce retectis,   Turnus in arma viros, armis circumdatus ipse,  suscitat, aeratasque acies in proelia cogit  quisque suas, variisque acuunt rumoribus iras.  Quin ipsa arrectis (visu miserabile) in hastis  praefigunt capita et multo clamore sequuntur  Euryali et Nisi.   Aeneadae duri murorum in parte sinistra  apposuere aciem, nam dextera cingitur amni,  ingentesque tenent fossas et turribus altis  stant maesti; simul ora virum praefixa movebant,  nota nimis miseris atroque fluentia tabo.   Interea pavidam volitans pinnata per urbem  nuntia Fama ruit, matrisque adlabitur aures  Euryali. At subitus miserae calor ossa reliquit:  excussi manibus radii revolutaque pensa.   Evolat infelix, et femineo ululatu,  scissa comam, muros amens atque agmina cursu  prima petit, non illa virum, non illa pericli    470    475    telorumque memor; caelum dehinc questibus implet: 480  « Hunc ego te, Euryale, adspicio? tunc illa senectae    sera meae requies, potuisti linquere solam,  crudelis? nec te, sub tanta pericula missum,  adfari extremum miserae data copia matri?  Heu, terra ignota canibus data praeda Latinis  alitibusque iaces, nec te, tua funera mater  produxi pressive oculos aut vulnere lavi,  veste tegens, tibi quam noctes festina diesque ai loro corpi, e ai guerrieri moribondi, ed al luogo ancor  caldo di strage recente, ed al sangue schiumante che  scorre in ruscelli. Riconoscon fra loro le epoglie, e di  Messapo il lucido elmo, e i fregi con grande sudore  riavuti. !   E già di nuova luce spargeva la terra la prima Aurora  lasciando il giaciglio croceo di Titone; già sorto il sole,  già scoperte le cose alla luce, Turno, già chiuso nell’ar-  mi, chiama alle armi i guerrieri; ed ordina ognuno in  battaglia le sue schiere coperte dî bronzo, e raccontan-  do il fatto ne acuisce gli sdegni. Anzi, o miserabile vi-  eta!, piantan sull’aste i capi, e li seguono forte gridan-  do, di Eurìalo e di Niso. Gli Enèadi saldi sulla parte  einistra dei muri ordinan la resistenza — chè la destra  è recinta dal fiume —, e difendono gli ampi fossati e  stan mesti in cima alle torri; e li sgomentano i volti con-  fitti dei due guerrieri, ahi troppo noti a loro infelici, e  gocciolanti di marcia e di sangue.   Intanto messaggera la Fama volando alata per la  città spaventata va scorrendo, e agli orecchi giunge del-  la madre di Eurìalo. Subitamente il calore lasciò del-  l’infelice le ossa: le cade di mano la spola e rotolan giù  i gomitoli. Esce correndo la misera, e, come donna, ur-  lando, stracciate le chiome, folle, raggiunge di corsa le  mura e le prime avanguardie; e non si cura, essa, dei  guerrieri e del rischio dell’armi, e il cielo riempie con  i suoi lamenti: « Così ti rivedo, o Eurialo? Ultimo ri- .  poso alla mia vecchiezza, o crudele, lasciarmi sola hai  potuto? E non fu dato a tua madre infelice parlarti  l’ultima volta, quando movesti ad un rischio sì grande?  Ahi, in terra ignorata, preda ai cani latini ed agli uc-  celli tu giaci; ed io, tua madre, non ho seguito i tuoi  resti mortali, e non ti ho chiusi gli occhi e lavate le tue    4 - VircILI9 - Eneide - Vol. III    urgebam et tela curas solabar aniles.   Quo sequar? aut quae nunc artus avulsaque membra 490  et funus lacerum tellus habet? hoc mihi de te,   nate, refers? hoc sum terraque marique secuta?   Figite me, si qua est pietas, in me omnia tela  conicite, o Rutuli: me primam absumite ferro:   aut tu, magne pater Divum, miserere, tuoque 495  invisum hoc detrude caput sub Tartara telo,   quando aliter nequeo crudelem abrumpere vita. »   Hoc fletu concussi ariimi, maestusque per omnes   it gemitus; torpent infractae ad proelia vires.   Illam incendentem luctus Idaeus et Actor 500  Jlionei monitu et multum lacrimantis Iuli   corripiunt interque manus sub tecta reponunt.   At tuba terribilem sonitum procul aere canoro  increpuit; sequitur clamor, caelumque remugit.  Accelerant acta pariter testudine Volsci 505  et fossas implere parant ac vellere vallum.   Quaerunt pars aditum et scalis ascendere muros,   qua rara est acies interlucetque corona   non tam spissa viris. Telorum effundere contra   omne genus Teucri ac duris detrudere contis, 510  adsueti longo muros defendere bello.   Saxa quoque infesto volvebant pondere, si qua   possent tectam aciem perrumpere: cum tamen omnes  ferre iuvat subter densa testudine casus.   Nec iam sufficiunt; nam, qua globus imminet ingens, 515  immanem Teucri molem volvuntque ruuntque,   quae stravit Rutulos late armorumque resolvit  tegmina. Nec curant caeco contendere Marte   amplius audaces Rutuli, sed pellere vallo   missilibus certant. 520  Parte alia horrendus visu quassabat Etruscam ferite, avvolgendoti poi nella veste che, giorno e notte,  per te, sollecita io tesseva, consolando al telaio i miei  affanni senili. Dove cercarti? Qual terra ha ora le tue  membra troncate e la tua lacera salma? Questo, o mio  figlio, mi riporti di te? Questo, questo, per terra e per  mare, ho seguito? Me trafiggete, se in voi è alcuna  pietà; su me tutte l’armi scagliate, o Rùtuli; me prima  uccidete col ferro! E se no, abbimi misericordia tu, o  gran padre dei numi, e col tuo dardo scagliami questo  mio capo odioso giù nel profondo del Tàrtaro, se in al-  tro modo non posso troncar questa vita crudele ». Si  consumarono i cuori a quel pianto, e mesto fra tutti un  singhiozzare si spande; si fiaccano infrante le forze dei  guerrieri; ma Attore e Idèo, per ordine di Ilionèo e di  lulo molto piangente, la presero, chè suscitava troppo  dolore, ed a braccia la riportarono in casa.   Ma da lontano la tromba per il suo bronzo canoro  squillò con terribile suono; e la segue il grido di guerra  e ne rimbombano L cieli. Vengono i Volsci all'assalto,  sotto la testuggin ‘!* serrati, e s'accingono a colmare le  fosse e a svellere il vallo '”. Altri cercano un varco per  la scalata alle mura, là dove rada è la schiera, e vi tra-  luce meno spessa di eroi la corona. Dall’altra' parte i  Teucri rovesciano ogni sorta di dardi, e li ricacciano  giù con le lor dure picche; chè erano avvezzi a difen-  dere in lunga guerra le mura. E rotolavano in basso ad  offesa pesanti macigni, per tentar di spezzare la schie-  ra coperta: ma questa, sotto la densa testuggine, sop-  porta ogni colpo. Ma ormai non possono più; chè lad-  dove più folta e perigliosa è la schiera, un masso im-  menso i Troiani rotolano e piombano giù, che per un  ampio tratto schiacciò i Rùtuli e ruppe il riparo di  scudi. Allora non pensano più, i Rùtuli audaci, a farpinum et fumiferos infert Mezentius ignes.  At Messapus equum domitor Neptunia proles,  rescindit vallum et scalas in moenia poscit.   Vos, o Calliope, precor, adspirate canenti, 525  quas ibi tunc ferro strages, quae funera Turnus  ediderit, quem quisque virum demiserit Orco,  et mecum ingentes oras evolvite belli;  let meministis enim, Divae, et memorare potestis).   Turris erat vasto suspectu et pontibus altis, 530  opportuna loco, summis quam viribus omnes  expugnare Itali summaque evertere opum vi  certabant, Troes contra defendere saxis  perque cavas densi tela intorquere fenestras.   Princeps ardentem coniecit lampada Turnus 535  et flammam adfixit lateri, quae plurima vento   | corripuit tabulas et postibus haesit adesis.   Turbati trepidare intus frustraque malorum   velle fugam. Dum se glomerant, retroque residunt   in partem, quae peste caret, tum pondere turris 540   procubuit subito, et caelum tonat omne fragore.   Semineces ad terram, immani mole eecuta,   confixique suis telis et pectora duro   transfossi ligno veniunt. Vix unus Helenor   et Lycus elapsi, quorum primaevus Helenor, 545   Maeonio regi quem serva Licymnia furtim   sustulerat vetitisque ad Troiam miserat armis,   ense levis nudo parmaque inglorius alba.   Isque, ubi se Turni media inter milia vidit,   hinc acies atque hinc acies adstare Latinas; 590   ut fera, quae, densa venantum saepta corona,   contra tela furit seseque haud nescia morti   inicit et saltu supra venabula fertur:   haud aliter iuvenis medios moriturus in hoetes  guerra così al coperto, ma lanciano dardi al nemico per  discacciarlo dal vallo. In altra parte, orrendo a vedersi,  squassava la fiaccola etrusca '* Mesenzio, e fuochi fu-  manti lanciava. E intanto Messapo, il domator di cavalli,  prole nettunia, rompeva il vallo e chiedeva le scale a  salir sulle mura.   Voi '’, o Calliope, ti prego, ispirate il mio canto: quali  stragi ivi col ferro, e che lutti Turno spargesse, e chi  ogni guerriero laggiù nell’Orco respinse; e meco il gran  quadro della guerra svolgete. Chè tutto voi ricordate,  o Dee, e agli altri ricordarlo potete. °°   V’era una torre, altissima a guardarla dal basso, con  erti ponti, opportunamente disposta; e tutti con ogni  forza lottavano gli Itali per espugnarla, e con estrema  | violenza tentavan di abbatterla: ma di rincontro i Tro-  iani fitti la difendevan coi sassi e scagliavano dardi pei  vani delle finestre. Primo Turno lanciò una fiaccola ar-  dente, e nel fianco vi confisse una fiamma, che, nutrita  dal vento, invase le tavole, e alle imposte corrose si  apprese. Spaventati, quelli di dentro, si scompigliano,  e invano cercan fuggendo lo scampo. E mentre si affol-  lano, e s’arretrano in una parte ancora illesa dal fuo-  co, allora a quel peso la torre improvvisamente si schian-  ta, e tutto a quel fragore il cielo rintuona. A terra semi-  vivi, sotto l'enorme mole, cadono, dalle lor armi trafitti  o trapassato il petto dal duro legno. Due soli appena,  Elènore e Lico, scamparono; dei quali il giù giovine,  Elènore, Licinnia, una schiava, avea generato ad un re  Meonio con amore furtivo: e, con armi vietate ?!, a Troia  l’aveva mandato, alla leggera, con sola la spada, oscuro,  e con un semplice scudo. Ma egli, come si vide in mezzo  ai mille di Turno, e d’ogni parte incalzarlo schiere e  schiere latine: come una belva che cinta da un denso irruit et, qua tela videt densissima tendit. 559  At pedibus longe melior Lycus inter et hostes   inter et arma fuga muros tenet altaque certat   prendere tecta manu sociumque attingere dextras.  Quem Turnus, pariter cursu teloqye secutus,   increpat his victor: « Nostrasne evadere, demens, 560  sperasti te posse manus? » simul arripit ipsum  pendentem, et magna muri cum parte revellit:   qualis ubi aut leporem ‘aut candenti corpore cycnum  sustulit alta petens pedibus Iovis armiger uncis,  quaesitum aut matri multis balatibus agnum 965  Martius a stabulis rapuit lupus. Undique clamor  tollitur; invadunt et fossas aggere complent;   ardentes taedas alii ad fastigia iactant.   Ilioneus saxo atque ingenti fragmine montis  Lucetium portae subeuntem ignesque ferentem, : 570  Emathiona Liger, Corynaeum sternit Asylas,   hic iaculo bonus, hic longe fallente sagitta;   Ortygium Caeneus, victorem Caenea Turnus,   Turnus Ityn Cloniumque, Dioxippum Promolumque   et Sagarim et summis stantem pro turribus Idam: 575  Privernum Capys. Hunc primo levis hasta Themillae  strinxerat; ille manum proiecto tegmine demens   ad vulnus tulit; ergo alis adlapsa sagitta   et laevo infixa est lateri manus abditaque intus  spiramenta animae letali vulnere rupit. 580  Stabat in egregiis Arcentis filius armis,   pictus acu chlamydem et ferrugine clarus Ibera,  insignis facie, genitor quem miserat Arcens  eductum Matris luco Symaethia circum   flumina, pinguis ubi et placabilis ara Palici. 585  Stridentem fundam, positis Mezentius hastis   ipse ter adducta circum caput agit habena, cerchio di cacciatori, infuria contro le armi, e conscia  si slancia a morire, e con un balzo sopra gli spiedi si  lancia, non altrimenti il giovane morituro si getta nel  mezzo ai nemici, e, dove vede più folte le armi, là ten-  de. Ma, più veloce alla corsa, Lico, fra i nemici e fra  l’armi fuggendo è già presso alle mura, e cerca di af-  ferrarsi là al sommo, e di aggrapparsi alle mani dei com-  pagni;. ma Turno, a corsa, e con l’armi, lo segue e lo  giunge, e, vincitore, l’oltraggia: « Folle, sperasti tu dun-  que dalle mie mani scampare? » e sì dicendo lo affer-  ra penzoloni e lo svelle con una gran parte del muro:  come quando una lepre o un cigno dal candido corpo  si porta nell’alto l’armigero di Giove °° con piedi arti-  gliati, o come quando il marzio lupo rapisce dalla stal-  la un agnello, e lo cerca con lunghi belati la madre. Si  alzan da ogni parte le grida; vanno all’assalto, e col.  man di terra i fossati; altri fiaccole ardenti lanciano  verso le cime. Ilioneo con un sasso, un enorme pezzo di  monte, abbatte Lucezio, che già era sotto alla porta per  appicarvi il fuoco; Lìgero atterra Emazione: Asila,  Corineo; l’uno valente nell’asta, l’altro nel dardo che  coglie da lungi. Cèneo uccide Ortigio; e Turno, il vin-  citore Cèneo; Turno, Iti e Clònio e Diossippo e Pròmolo  e Sàgari e Ida, che guardava le altissime torri. Capi  uccise Priverno. L’aveva sfiorato da prima lievemente  la lancia di Temilla; ed egli, gettato lo scudo, folle por-  tò la mano alla ferita: e allora, volando, una freccia gli  piantò nel fianco sinistro la mano, ed entrando gli rup-  pe con mortale ferita i polmoni. Stava nell’armi egre-  gie il figlio di Arcente, con ricamata la clàmide, spleu-  dente di porpora ibèra #, bello di aspetto, che il padre  Arcente aveva mandato; ed allevato lo aveva di Cibele  nel bosco, presso alle correnti del Simeto, là dove è et media adversi liquefacto tempora plumbo  diffidit ac multa porrectum extendit harena.  Tum primum bello celerem intendisse sagittam  dicitur, ante feras solitus terrere fugaces,  Ascanius, fortemque manu’ fudisse Numanum  cui Remulo cognomen erat, Turnique minorem  germanam nuper thalamo sociatus habebat.  Is primam ante aciem digna atque indigna relatu  vociferans, tumidusque novo praecordia regno  ibat et ingentem sese clamore ferebat:  « Non pudet obsidione iterum valloque teneri,  bis capti Phryges, et morti praetendere muros?  En qui nostra sibi bello conubia poscunt!  Quis Dens Italiam, quae vos dementia adegit?  Non hic Atridae nec fandi fictor Ulixes:  durum ab stirpe genus natos ad flumina primum  deferimus saevoque gelu duramus et undis:  venatu invigilant pueri silvasque fatigant,  flectere ludus equos et spicula tendere cornu.  At patiens operum parvoque adsueta iuventus  aut rastris terram domat aut quatit oppida bello.  Omne aevum ferro teritur, versaque iuvencum  terga fatigamus hasta; nec tarda senectus  debilitat vires animi mutatque vigorem;  canitiem galea premimus, semperque recentes  comportare iuvat praedas et vivere rapto.  Vobis picta croco et fulgenti murice vestes,  desidiae cordi; iuvat indulgere choreis,  . et tunicae manicas et habent redimicula mitrae.  O vere Phrygiae, neque enim Phryges, ite per alta  Dindyma, ubi adsuetis biforem dat tibia cantum.  Tympana vos buxusque vocant Berecyntia matris  Idaeae: sinite arma viris et cedite ferro. »    5990    5995    600    6051    610    615    620   pingue di doni e mite l’altar di Palìco **. Posate le aste,  tre volte rotando la fune al suo capo, Mesenzio stesso  lanciava la fionda stridente; e con il piombo disciolto *.  gli ruppe nel mezzo le tempie, e lo rovesciò lungo di-  steso sul suolo.   Dicon che allora, la prima volta scagliasse in guerra  il suo agile dardo Ascanio, già assuefatto a spaventare  in fuga le fiere, e di sua mano abbattesse il forte Nu-  mano, Rèmolo detto, che aveva da poco sposata la so-  rella minore di Turno. Quegli, davanti a tutti, vocife-  rando a diritto e a rovescio, gonfio nel cuore della fre-  sca real parentela, andava avanzando borioso gridan-  do: « E non vi vergognate, o Frigi acchiappati due vol.  te, di stare un’altra volta dentro ad un vallo assediati, e  di opporre alla morte le mura? Eccoli, quelli che chie-  dono le nostre spose con l’armi! Qual Dio vi ha spinti  in Italia o quale vostra follia? Non sono qui gli Atridi,  nè Ulisse spacciatore di frottole. Dura razza fin dalla ra-  dice, i nostri figli tuffiamo appena nati nei fiumi, e li  induriamo al crudo gelo dell’onde. Fanciulli, si danno  alle cacce e stamcan le selve, ed è lor gioco domare ca-  valli e tender dall'arco le frecce. Poi, pazienti al lavoro  e paghi di poco, i giovani doman la terra coi rastri, o  scrollano in guerra le mura. Ogni età si consuma tra il  ferro, e con l’asta a rovescio pungiamo le terga dei buoi;  nè la vecchiaia, ancor tarda, indebolisce le forze del-  l’animo o ne muta il vigore; premiamo con l’elmo i ca-  pelli canuti, e sempre ci giova portar via prede novelle  e vivere della rapina. Ma voi amate le vesti dipinte di  croco e di porpora splendida; vi piace badare alle dan-  ze, con tuniche adorne di maniche e mitre guarnite di  nastri. O veramente Frige, e non Frigi, andate per l’alto  del Dìndimo ?‘, dove solete ascoltare il canto del flauto Talia iactantem dictis ac dira canentem  non tulit Ascanius, nervoque obversus equino  intendit telum, diversaque bracchia ducens  constitit, ante lovem supplex per vota precatus:  « Iuppiter omnipotens, audacibus adnue coeptis, = 625.  ipse tibi ad tua templa feram sollemnia dona  et statuam ante aras aurata fronte iuvencum,  candentem, pariterque caput cum matre ferentem,  iam cornu petat et pedibus qui spargat harenam. »  Audiit et caeli genitor de parte serena 630  intonuit laevum, sonat una fatifer arcus.  Effugit horrendum stridens adducta sagitta  perque caput Remuli venit et cava tempora ferro  traicit. « I, verbis virtutem illude superbis!  bis capti Phryges haec Rutulis responsa remittunt. » 635  Hoc tantum Ascanius. Teucri clamore sequuntur,  laetitiaque fremunt animosque ad sidera tollunt.  Aetheria tum forte plaga crinitus Apollo  desuper Ausonias acies urbemque videbat,  nube sedens, atque his victorem affatur Iulum: 640  « Macte nova virtute, puer: sic itur ad astra,  Dis genite et geniture Deos. Iure omnia bella  gente sub Assaraci fato ventura resident:  nec te Troia capit. » Simul haec effatus ab alto  aethere se mittit, spirantes dimovet auras, 645  Ascaniumque petit. Forma tum vertitur oris  antiquum in Buten. Hic Dardanio Anchisae  armiger ante fuit fidusque ad limina custos.  Tum comitem Ascanio pater addidit. Ibat Apollo  omnia longaevo similis, vocemque coloremque 650  et crines albos et saeva sonoribus arma;  atque his ardentem dictis adfatur Iulum:  « Sit satis, Aenide, telis impune Numanum a due canne. Vi chiamano i timpani del Berecinto e il  flauto di bosso della gran Madre idèa; lasciate agli uo-  mini l’armi e rinunciate alla guerra ».   Le vanterie e gli insulti non tollerò Ascanio, e men-  tr’egli sbraitava, di fronte a lui incoccò sul nerbo equi-  no °° una freccia, e con le braccia aperte stiè fermo, pri-  ma levando a Giove, supplichevole, il voto: « O Giove  onnipotente, consenti all'audace mia impresa. Ed io  solenni doni ti recherò ai tuoi templi, ed agli altari un  giovenco t'immolerò, dalle corna dorate, candido, che  porti il capo alto al par della madre, e già cozzi e coi  piedi sparga all’intorno l’arena ». L’udì il Padre, e dalla  plaga serena del cielo tuonò da sinistra: ed insieme ri-  suonò il suo arco fatale. OCrribilmente stridendo fuggì la  scagliata saetta, e dentro il capo di Rèmolo s’infisse e  trapassò col ferro le concave tempia. « Va, schernisci il  valore con le parole superbe! I Frigi, due volte acchiap-  pati, questa risposta ai Rùtuli inviano ». Nè altro disse  Ascanio; ma i Teucri lo applaudon gridando, e fremon  di letizia, ed alzano il cuore alle stelle. Proprio allora,  dall’alto del cielo Apollo crinito stava mirando le schie-  re ausonie ed il campo, seduto sopra una nube; e a  Iulo vittorioso volgeva queste parole: « Bene, o valoroso  fanciullo! Così si ascende alle stelle, o progenie di nu-  mi che dovrai generare altri numi. Ben tutte le guerre  future, per volere dei fati, sotto la stirpe di Assàraco  dovranno aver fine °°: troppo poco è Troia per te ». Ciò  detto, dall’alto dell’etere si getta, e fende le aure vitali,  e viene ad Ascanio, mutando l’aspetto del volto in quello  di Bute, l’anziano. Questi già era stato di Anchise dar-  danio scudiero e fido custode alle soglie. Poscia il padre  lo diede compagno ad Ascanio; ed Apollo veniva simile  in tutto a quel vecchio, la voce, il colore, i capelli canoppetisse tuis: primam hanc tibi magnus Apollo   concedit laudem et paribus non invidit armis:cetera parce, puer, bello. » Sic orsus Apollo   mortales medio adspectus sermone reliquit,   et procul in tenuem ex oculis evanuit auram.   Agnovere Deum proceres divinaque tela   Dardanidae, pharetramque fuga sensere sonantem.Ergo avidum pugnae dictis ac numine Phoebi   Ascanium prohibent: ipsi in certamina rursus   succedunt animasque in aperta pericula mittunt.   It clamor totis per propugnacula muris:   intendunt acres arcus amentaque torquent. 665   Sternitur omne solum telis; tum scuta cavaeque   dant sonitum flictu galeae; pugna aspera surgit;   quantus ab occasu veniens pluvialibus Haedis .   verberat imber humum: quam multa grandine nimbi   in vada praecipitant, cum Iuppiter horridus Austris 670   torquet aquosam hiemem et caelo cava nubila rumpit.  Pandarus et Bitias, Idaeo Alcanore creti,   quos Iovis eduxit luco silvestris Iaera   abietibus iuvenes patriis et montibus aequos,   portam, quae ducis imperio commissa, recludunt, 675   freti armis, ultroque invitant moenibus hostem.   Ipsi intus dextra ac laeva pro turribus adstant,   armati ferro et cristis capita alta corusci:   quales aériae liquentia flumina circum,   sive Padi ripis Athesim seu propter amoenum, 680   consurgunt geminae quercus intonsaque caelo |   attollunt capita et sublimi vertice nutant.   Irrumpunt, aditus Rutuli ut videre patentes.   Continuo Quercens et pulcher Aquicolus armis   et praeceps animi Tmarus et Mavortius Haemon agminibus totis aut versi terga dedere,  didi e l’armi ferocemente sonanti: ed all’ardente Iulo  si volge con queste parole: « Ti basti, o figliuolo d’E-  nea, che sia caduto Numano per il tuo colpo e senza tuo  male; questa prima lode a te il grande Apollo concede,  e non t’invidia se tu lo eguagli nell’ arco; ma d’ora in  poi, o fanciullo, astieniti dal guerreggiare ». Così di-  cendo Apollo, a mezzo il discorso lasciò l'aspetto mor-  tale e lontano svanì dagli occhi nell’aria leggera. Rico-  nobbero il Dio gli anziani dei Dàrdani, e l’armi divine,  e sentiron sonare, mentr'egli fuggìa, la faretra. Onde  ai detti e al volere di Febo allontanavano. Ascanio, avi-  do ancora di pugna; ritornano essi a combattere, ed  espongono nell’aperto periglio la vita. S'alza da tutte  le mura per tutte le torri un clamore: tendono gli ar-  chi gagliardi e lanciano i giavellotti. Il suolo tutto si  copre di strali; ai colpi risuonan gli scudi e i concavi  elmi; insorge dura la pugna. Così al venir da ponente,  sotto i Capretti piovosi °°, sferza la pioggia la terra; così  con la grandine precipitano i nembi sul mare, quando  orrido Giove con gli Austri turbina l’acque a diluvio, e  nel cielo le concave nubi dirompe.   Pàndaro e Bizia, da Alcànore Idèo generati, che nel  bosco di Giove allevòo la silvestre Ièra *, giovani pari  agli abeti dei monti paterni, apron la porta, che il duce  aveva a loro affidata, fiduciosi nell’armi, e il nemico provocano a entrar nelle mura. Ed essi là dentro, a destra  e a sinistra, si rizzano a guisa di torri, di ferro armati,  e corruschi gli erti capi di creste; come aeree lunghesso  1 fiumi correnti, sulle sponde del Po o presso l'Adige  ameno, sorgon due querce gemelle, e innalzano le chio-  me intonse nel cielo, con le cime sublimi ondeggiando.  Irrompono i Ruùtuli, poi che videro aperte le porte; ma  tosto Quercente e Aquìcolo bello nell’armi e Tmaro aut ipso portae posuere in limine vitam.  Tum magis increscunt animis discordibus irae:  et iam collecti Troés glomerantur eodem  et conferre manum et procurrere longius audent. 690   Ductori Turno diversa in parte furenti  turbantique viros perfertur nuntius, hostem  fervere caede nova et portas praebere patentes.  Deserit inceptum atque immani concitus ira  Dardaniam ruit ad portam fratresque superbos. 695  Ét primum Antiphaten (is enim se primus agebat), *  Thebana de matre nothum Sarpedonis alti,  coniecto sternit iaculo: volat Itala cornus  aéra per tenerum, stomachoque infixa sub altum  pectus abit: reddit specus atri vulneris undam 700  spumantem, et fixo ferrum in pulmone tepescit.  Tum Meropem atque Erymanta manu, tum sternit   [Aphidnum:   ‘tum Bitiam ardentem oculis animisque frementem,  non iaculo (neque enim iaculo vitam ille dedisset).  Sed magnum stridens contorta phalarica venit,, 705  fulminis acta modo, quam nec duo taurea terga  nec duplici squama lorica fidelis et auro  sustinuit. Collapsa ruunt immania membra.  Dat tellus gemitum, et clipeum super intonat ingens.  Talis in Euboico Baiarum litore quondam 710  saxea pila cadit, magnis quam molibus ante  constructam ponto iaciunt; sic illa ruinam  prona trahit penitusque vadis illisa recumbit;  miscent se maria et nigrae attolluntur harenae;  tum sonitu Prochyta alta tremit, durumque cubile 715  Inarime Iovis imperiis imposta Typhoeo.   Hic Mars armipotens animum viresque Latinis  addidit et stimulos acres sub pectore vertit l’impetuoso ed il marziale Emone, con tutte le schiere,  o volser fuggendo le spalle, o sulla soglia stessa della  porta lasciaron la vita. Allora crescon vie più nei cuori  discordi le ire; e già ammassati i Troiani si stringon  colà, ed osan venire alle mani e avanzarsi fuori più  lungi.   Al duce Turno, che in altra parte infuriava e sgomi-  nava i guerrieri, giunge la nuova: il nemico arde di  strage novella, e aperte si offron le porte. Lascia l’im-  presa e spinto dall’ira tremenda, contro la porta darda-  nia si scaglia e i fratelli superbi. E per il primo Anti-  fate (poichè avanzava pel primo) di madre tebana ba-  stardo di Sarpèdone alto, colpisce ed abbatte col dardo:  vola il corniolo italico *' per l’aria leggera, e piantatosi  in gola scende nel fondo del petto; sgorga dalla caver-  na della negra ferita un'onda spumante, e nel polmone  trafitto intiepidisce il ferro. Poi Mèrope ed FErimante  abbatte, poi Afidno, poi Bizia che Iampeggiava con gli  occhi e con il cuore fremeva; ma non con un dardo,  chè quegli con un dardo non dava la vita! Ma fortemen-  te stridendo una falàrica **° venne, lanciata a guisa di un  fulmine, cui le due pelli taurine non ressero, nè la fe-  dele corazza di doppia squama dorata. Le membra im-  mani stramazzano; la terra ne geme, e di sopra lo ecu-  do immenso rintuona. Tale nel lido euboico di Baia  . cade talora un blocco di macigni che costruiscon prima  con grandi massi e poi gettan nel mare; così esso rovina  all’ingiù, e scagliato nel più profondo si arresta: ma  ribollon le onde e negre si sollevan le arene, e a quel  fragore l’alta Pròcida trema, ed Ischia, che per co-  mando di Giove, fu posta, duro letto, sopra Tifèo.   Qui Marte signore dell’armi coraggio e forza ai La-  tini crebbe ed acuti gli sproni rivolse loro nel cuore, e immisitque Fugam Teucris atrumque Timorem.  Undique conveniunt, quoniam data copia pugnae,  bellatorque animo Deus incidit.   Pandarus ut fuso germanum corpore cernit,   et quo sit fortuna loco, qui casus agat res,  portam vi magna converso cardine torquet,  obnixus latis umeris; multosque suorum  moenibus exclusos duro in certamine linquit;  ast alios secum includit, recipitque ruentes,  demens, qui Rutulum in medio non agmine regem  viderit irrumpentem, ultroque incluserit urbi,  immanem veluti pecora inter inertia tigrim.  Continuo nova lux oculis effulsit, et arma  horrendum sonuere: tremunt in vertice cristae  sanguineae, clipeoque micantia fulmina mittit.  Agnoscunt faciem invisam atque immania membra  turbati subito Aeneadae. Tum Pandarus ingens  emicat, et mortis fraternae fervidus ira   effatur: « Non haec dotalis regia Amatae,   nec muris cohibet patriis media Ardea Turnum:  castra inimica vides; nulla hinc exire potestas. »  Olli subridens sedato pectore Turnus:   « Incipe, si qua animo virtus, et consere dextram:  hic etiam inventum Priamo narrabis Achillem. »  Dixerat. Ille rudem nodis et cortice crudo  intorquet summis adnixus viribus hastam.  Excepere aurae: vulnus Saturnia luno   detorsit veniens, portaeque infigitur hasta.   « At non hoc telum, mea quod vi dextera versat,  effugies: neque enim is teli nec vulneris auctor. »  Sic ait, et sublatum alte consurgit in ensem,   et mediam ferro gemina inter tempora frontem  dividit impubesque immani vulnere malas.  contro i Teucri lanciò la Fuga ed il cupo Terrore. Ac-  corrono da ogni parte quelli, poichè si combatte da  presso, ed il guerriero Iddio entrato è a loro nel cuore.  Pandaro, come vede a terra disteso il fratello, e che la  fortuna è per gli altri ed è contrario l'evento, a gran  forza, puntando l’ampie spalle, la porta spinge sui car-  dini e serra; e molti dei suoi lascia fuor delle mura in  aspra battaglia; ma altri riesce a chiuder con sè e li  accoglie che precipitavano dentro. Folle, che il rùtulo  ‘re non vide, che in mezzo alla schiera dentro irrompeva,  ed anzi lo serrava nel campo, come, tra un gregge im-  belle, feroce una tigre; di sùbito, gli sfavillo dagli oc-  chi una luce novella, e le armi orribilmente suonarono:  si squassan sull’'elmo le creste sanguigne, ed agitando lo  scudo vibra bagliori di lampi. Riconoscon la faccia odio-  sa e le membra giganti, di subito _sgomenti gli Enèadi.  Allora gli sbalza davanti Pàndaro immenso, e fremendo  d’ira pel morto fratello, grida: « Non è questa la reggia  dotale di Amata, nè qui è Ardea, che Turno rinchiuda  fra le mura paterne. Campo nemico è questo che vedi;  ed uscir non potrai ». A lui sorridendo Turno con cuore  pacato: « Orsù, se hai coraggio, combatti con me: rac-  conterai a Priamo che anche qui s’è trovato un Achil-  le ». Sì disse; e quegli, con ogni sua forza poggiando,  aspro di nodi e di ruvida scorza un giavellotto lanciò.  Ma colpì l’aria, chè la saturnia Giunone deviò il colpo  mortale, e l’asta contro la porta s’infisse. « Ma non tu  questa spada, che ruota la mia destra a gran forza, sfug-  girai: chè di un altro è l’arma ed è la ferita ». Così dis-  se, e si alzò con tutta la spada levata; e con il ferro la  fronte gli spaccò in mezzo alle tempie, e, con orrenda  ferita, ancora imberbi le guance. Fu un fragore, e la  terra fu scossa al cader del gran peso; stende egli a    5 - VirciLio - Eneide - Vol. III    Fit sonus, ingenti concussa est pondere tellus:   collapsos artus atque arma cruenta cerebro   sternit humi moriens, atque illi partibus aequis.   huc caput atque illuc umero ex utroque pependit. 755   Diffugiunt versi trepida formidine Troés;   et si continuo victorem ea cura subisset,   rumpere claustra manu sociosque immittere portis,   ultimus ille dies bello gentique fuisset.   Sed furor ardentem caedisque insana cupido 7160   egit in adversos.   Principio Phalerim et succiso poplite Gygen   excipit: hinc raptas fugientibus ingerit hastas   in tergum. Iuno vires animumque ministrat;   addit Halym comitem et confixa Phegea parma, 765   ignaros deinde in muris Martemque cientes   Alcandrumque Haliumque Noémonaque Prytanimque.   Lyncea tendentem contra sociosque vocantem ©   vibranti gladio conixus ab aggere dexter   occupat: huic uno deiectum comminus ictu 170   cum galea longe iacuit caput. Inde ferarum |   vastatorem Amycum, quo non felicior alter   ungere tela manu ferrumque armare veneno,   et Clytium Aeoliden, et amicum Crethea Musis,   Crethea Musarum comitem, cui carmina semper 775   et citharae cordi numerosque intendere nervis:   semper equos atque arma virum pugnasque canebat.  Tandem ductores, audita caede suorum,   conveniunt Teucri, Mnestheus acerque Serestus,   palantesque vident socios hostemque receptum. 780   Et Mnestheus: « Quo deinde fugam, quo tenditis? inquit.   Quos alios muros, quae iam ultra moenia habetis?   Unus homo et vestris, o cives, undique saeptus   aggeribus, tantas strages impune per urbem terra morendo le membra prostrate e le armi sozze di  sangue e di cèrebro; e da ambedue le spalle gli pen-  zola un capo e di qua e di là. Fuggon respinti da pau-  roso terrore i Troiani; e se il vincitore pensava, in quel  momento, a spezzare i cancelli e a far entrar per la  porta i compagni, l’ultimo giorno era quello della guer-  ra e del popol troiano. Ma il suo furore e un folle desi-  derio di strage lo scagliò impetuoso in mezzo ai nemici.  Prima egli affronta Fàlari, e a Gige recide il garretto;  poi toglie loro le aste e le lancia alle spalle ai fuggenti.  Forze e coraggio gli somministra Giunone. Hali dà lor  per compagno, e, trafittogli lo scudo, Fegeo; poi, mentre  ignari sulle mura incitavano a guerra, Alcandro, ed Alio,  e Noèmone, e Prìtani. Lìnceo, che gli veniva incontro  e chiamava i compagni, egli previene, rotando la epada,  dallo steccato a destra: e d’un sol colpo da presso, il  capo troncato si giacque insieme con l’elmo lontano. Poi,  Amico, il distruttore di fiere, di cui altri non era più  esperto ad unger gli strali e avvelenare le armi; poi,  Clizio l’eòlide, e amico alle Muse Creteo, Creteo alle  Muse compagno, che sempre i carmi e le cetre ebbe a  cuore, e l’armonia delle corde: sempre i corsieri e le ar-  mi e le pugne eroiche cantava.   Alfine i Teucri duci, udita la strage dei loro, accor-  rono, Mnèsteo ed il padre Seresto, e vedono rotti i com-  pagni, e, fra le mura, il nemico. E Mnèsteo: «E poi,  dove fuggite? dove andare volete? — diceva. — E che  altre mura, che altra città vi rimane? Un uomo solo, e  d’ogni parte rinchiuso dai vostri steccati, potrà, o cit-  tadini, di stragi riempir la città, impunemente? Tanti  fra i primi guerrieri manderà giù nell’Orco? Non della  misera patria e degli antichi Iddii, e del magnanimo  Enea, codardi, vi tocca misericordia o vergogna? » Ac-   ediderit? iuvenum primos tot miserit Orco? 785  Non infelicis patriae veterumque Deorum et magni Aeneae, segnes, miseretque pudetque? »  Talibus accensi firmantur et agmine denso   consistunt. Turnus paulatim excedere pugna   “et fluvium petere ac partem, quae cingitur unda: 790  acrius hoc Teucri clamore incumbere magno   et glomerare manum, ceu saevum turba leonem cum telis premit infensis, at territus ille   asper, acerba tuens, retro redit, et neque terga   ora dare aut virtus patitur, nec tendere contra, 795  ille quidem, hoc cupiens, potis est per tela virosque:  haud aliter retro dubius vestigia Turnus   improperata refert, et mens exaestuat ira.   Quin etiam bis tum medios invaserat hostes,   bis confusa fuga per muros agmina vertit; 800  sed manus e castris propere coit omnis in unum:   nec contra vires audet Saturnia luno   sufficere, aériam caelo nam luppiter Irim   demisit, germanae haud mollia iussa ferentem, ni Turnus cedat Teucrorum moenibus altis. Ergo nec clipeo iuvenis subsistere tantum,   nec dextra valet; iniectis sic undique telis   obruitur. Strepit adsiduo cava tempora circum   tinnitu galea, et saxis solida aera fatiscunt,  discussaeque iubae capiti, nec sufficit umbo ictibus; ingeminant hastis et Troès et ipse   fulmineus Mnestheus. Tum toto corpore sudor   liquitur et piceum (nec respirare potestas)   flumen agit: fessos quatit acer ànhelitus artus.   Tum demum praeceps saltu sese omnibus armis — 815  in fluvium dedit. Ille suo cum gurgite flavo   accepit venientem ac mollibus extulit undis et laetum sociis abluta caede remisit. cesi da tali parole, riprendono cuore, e in ischiera ser-  rata lo affrontano: e Turno a passo a passo si ritrae dal-  la battaglia, volgendo verso il fiume e la parte che n’era  ricinta; e però più accaniti i Troiani lo incalzan con  grande clamore, addensando le schiere. E come quando  un feroce leone stringon da presso con l’armi ostili i cac-  ciatori, e quello, fiero, e torvo lo sguardo, retrocede, ma  nè l’ira o il valore non gli lascian voltare le spalle; ma  neppure potrebbe, benchè desioso, lanciarsi in mezzo  alle armi e alla turba: non altrimenti Turno, dubbioso,  lentamente si arretra, e il cuore per l’ira gli bolle. Anzi,  due volte si era gettato in mezzo ai nemici, due volte  volse in fuga per le mura le schiere sconvolte; ma tutto  rapidamente si accoglie dal campo l’esercito contro lui  solo, nè altre forze formirgli osa la Saturnia Giunone,  giacchè aerea dal cielo Giove Iride inviava, con suoi  bruschi comandi alla sorella **, se Turno non lasciasse  le mura alte dei Teucri. Dunque non può il giovane  con lo scudo o con la mano resistere ancora: son troppi  i dardi che d’ogni parte gli piovono giù. Senza riposo  tinnisce intorno alle concave tempie l’elmo, ed il solido  bronzo s’incrina alle pietre, e le creste si rovescian dal  capo, e ai colpi non basta lo scudo; raddoppian l’assalto i Troiani con l’aste, e primo, fulmineo, Mnèsteo. Da  tutto il corpo il sudore allora gli gronda, e gli cola —  omai il respiro gli manca — in un fiume color della  pece. E finalmente allora, a precipizio, di un salto, con  tutte le armi, nel fiume si lanciò; e quello, con la sua  bionda corrente l’accolse, e lo tenne sopra le onde tran-  quille, e, della strage asterso, lieto ai compagni lo rese.Angelo Conti. Keywords: VIRGILIANA, decadente, decadenza, divina decadenza, filosofia decadente, filosofo decadente, decadentismo, divinely decadent – d’annunzio, museo d’annunziano, il bello e il bizzarro, il bello bizzarro, estetica, sensatio, senso, sensum, sentior, sentitum, perceived, perceptum – sense and sensibilia, estetico/noetico (nihil est in intellectu qui prior non fuerit in sensu), propieta estetica, proprieta di secondo grado, secondary quality, Grice, Sibley, Scruton, Platone, Kant, Schopenhauer, Ruskin, Pater, Antichita, antico e moderno, il fascino dell’antico, from the antique, from life, Uffizi, Accademia Venezia, RegieAccademiadiVenezia, Capodemonti, Napoli, Antichita Roma, il fiume d’Eraclito, Ulisse e il canto delle sirene, Morelli, Francesco, Virgilio, dolcissimo padre, ascetismo, ascecis, zorzi, riva beata, Pater, Essay on Style by Pater, Da Vinci, Morelli, la nudita eroica d’Enea – Luigi Ratini. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Conti” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Conti: l’implicatura converseazionale del dialogo filosofico – filosofia italiana – Luigi Speranza (Padova). Filosofo italiano. Grice: “Conti is a good one; for one he is a ‘patrizio veneziano,’ for another he like Alexander Pope and detests Newton! (Italian temper there!) – My favourite are his “Dialoghi filosofici,’ full of implicata as they are!” Patrizio veneto, classicista, famoso per essere stato arbitro nella controversia tra Leibniz e Newton, circa l'invenzione del calcolo infinitesimale (keyword: infinito). Si lege in amicizia con  Fay, noto per gli esperimenti fisici che conduce all'Accademia delle Scienze. Di lui esiste una statua in Prato della Valle, fatta da Chiereghin. Scrive saggi riguardanti la struttura della tragedia, e nel “Trattato del fantasma poetico” discute la funzione del coro: monologo, dialogo, coro (terza persona?). Tra le sue tragedie, la più significativa fu il “Giulio Cesare”. Ne scrive altre tre, tutte di soggetto romano: “Marco Bruto”, “Giunio Bruto”, e “Druso”. Altre opere: “Opere” (Venezia, presso Giambatista Pasquali); “Versioni poetiche” (Bari, Laterza). Dizionario biografico degli italiani. Della nascita del Conti sono r’ſuoi veri pu dj. Principio de’ suoi studi scritto da lui stero. Disputa col Nigrisoli e altre particolarità de’ suoi studi sono al primo viaggio di Francia. Primo viaggio in Francia. Primo viaggio in Inghilterra e prime conversazioni col Newtono. Mediazione tra il Newtono e il Leibnizio Studi e altre occupazioni di Conti a Londra. Suoi sudj di belle lettere. Viaggio d'Ollanda e d'Allemagna. Nuova dimora in Inghilterra. Ritorno in Francia nel 1718. e ſuoi pudi. Amicizie. e converſazioni in queſti anni in Francia. Querela col Newtono. Suo ritorno in Italia. Edizione del Cesare. Studi e commerzi. Edizione delle ſue Prose e Poesie. Sue Tragedie. Illustrazione del Parmenide di Velia di Platone; fima e onori di Conti. Traduzioni. Altri suoi fudi. Progetti di nuove opere. Ultimi ſtudi. Edizione del Druso; ſua morte. Rifleli Jul carattere di Conti, e notizie particolari della ſua vita private. Relazione de’ Manoscritti lasciati da Conti. Dell' Imitazione. Del Fantasma Poetico. La Poesia Greca. Allegoria dell'Eneide di Virgilio. Illuſtrazione dello Scudo di Enea. Illustrazione del Poema di Catullo intitolato le Nozze di Teride e di Peleo. Dissertazione sopra la Tebaide di Stazio. Discorso ſopra la Italiana Poesia. Illustrazione del Dialogo di Fracastoro intitolato il Na. wagero, o fia della Poesia. Disertazione sopra la Ragion Poetica del Gravina. Della Potenza conoscitiva dell'Anima. Della Fantasia. Poesie Tradotte dall' Inglese. Al Sig. Marcheſe Manfredo Repeta sopra il Poema del Riccio Rapito. Il Riccio Rapito. Prose Franceſe Italiane a Monſieur Perel. Dialogue ſur la Nature de l' Amour. Lettre à Madame la Preſidente Ferrant. Lettera al Sig. Cavalier Vallisnieri. Al sig. Marcheſe Maffei. Al N. U. Sig. Benedetto Marcello. Al P. D. Bernardo Piſenti C. R. Somaſco.A Monſignor Cerarti. L’allegoria dell’Eneide di Virgilio propone una cosa per farne intender un'altra, che ſeco è in proporzione, se l’ “Eneide” per consenso di tutti i più abili commentatori é un panegirico *allegorico* d'Augusto, convien necessariamente che la cosa proposta sieno l’azione d’Enea (l’explicatura), e la cosa che deve intendersi ed è loro proporzionata, l’azione d'Augusto (implicatura) più memorabile e più degna di lode. Per çiò con una ſuccinca narrazione pone prima sotto gli occhi l’azione d'Enea, che e il primo termine (l’explicatura) su cui l’allegoria o metafora o implicatura (& fonda, o come l'originale del ritratto; indi fa il confronto dell’azione di Augusto. Nell'istoria d'Enea, basta quloſſervare l’oggetto dell’epica, e il carattere stoico dell'eroe. L'oggetto tutto tende alla nuova colonia di Roma o al Principato ch'Enea (via Ascanio e Romolo e Remo) ha da fondare nel Lazio e Italia. Questo gli predisse Creusa, Febo, i Penati; questo le Arpie, Eleno e la Sibilla; e perchè fi compisca l’oracolo della predeterminazione e del fatalismo stoico, Enea li salva dagl in incendi e dalla strage di Troja. Ettore lo dichiara Pontefice. I compagni lo eleggono Re. Avvisato o protetto schiva i tradimenti, gli scogli, i ciclopi; non è sommerso nelle tempeste, non trattenuto dall’africana Didone più pericolosa delle stesse tempeste. Finalmente arrivato in nel Lazio trova il re latino dispoſto a riceverlo per genero, Evandro e i toscani pronti a dargli soccorso; sebben abbia a fronte Torno, un nimico feroce e collegato coi vicini, lo vince e l'uccide. Gli oracoli fatalisti predeterminati stoichi dunque, i viaggi, e le guerre d’Enea non riguardano se non lo stabilimento d'un regno o principato. Il carattere poi d’Enea o dell'eroe si vede in tutta l'Eneide composto della *virtù* stoica convenevoli al capo e fondatore d'un regno. La virtu e pietà verso l’uomo e verso Diuspater, senno nel provvedere a’pericoli e prevederli, valore da soldato e da capitano. La pietà (o compasione) verso l’uomo e la carità – l’imperativo della carita conversazionale, verso Diuspater religione. Della carita o benevelonza o compasione, o compieta verso l’uomo Enea dà esempi illustri per tutto. Salva il padre Anchise dalle fiamme portandolo sulle spalle dirige sempre il viaggio secondo i di lui consigli, celebra il suo anniversario co'giochi conſiderati da’ pagani come una parte della eeligione, e per ubbidirlo discende fino all’inferno! Quanto è tenero per il figliuolo Ascanio, e sollecito e della salute e de gli avanzamenti di lui! E quando Creusa sua moglie si smarrisce, non va egli a ricercarla tra gl'incendi e le stragi? Che dirò della sua pietà, carita, compassione, compieta, benevolenza, verso il suo compagno (o d’Eurialo verso Niso), verso l’amico, e verso Torno, il nemico stesso? Nella tempesta più s’affligge della loro perdita che della propria, gli consola e gl’incoraggisce negli affanni, li provvede di cibo, li divertisce e premia co’giochi, fa l’esequie a Polidoro suo parente, a Miseno suo trombettiere, a Gaeta sua nutrice; piange la morte di Palinuro e più quella di Pallante (Patroclo), e ne manda il cadavere ad Evandro con magnificenza e con lutto degno di un re. Avendo ferito a morte Lauro che l’assalì, gli itende la destra, lo solleva, e lascia che a Mesenzio se ne porsi il corpo. Vuol perdonare a Turno, e non l’uccide *che* per vendicar suo amante Pallante; ciò ch'era un atto di carita. Verso Diuspater sempre fervida e pronta è la sua pietà. Come stoico perfetto e negatore del libre arbitrio, nulla intraprende senza consultare l’oracolo, e non comincia alcun’azione senza offrir un voto, una preghiera e sacri fizj, ch’egli offre egualmente al Diuspater propizio, che alle Diuspater nonpropizio o Giunone e Pallade. Per ubbidir Diuspater supera la passione che la strega Didone invoca, cede rispettoso alla sua collera nell'incendio di Troia; conosce Apollo per principal protettore; ascolta attento i cantici d'Ercole, e invoca Berecintia che l'allista nella nuova guerra. Alla sua pietà corrisponde il suo senno. Tosto ch'entra in un paese vuol conoscere i liti, i luoghi, e la gente che l'azbita; così fa in Affrica, e nel regno d'Evandro, e scoperto l'assaſlinio di Polinestore fugge il pericolo di cadervi: fa metter in aguato i soldati per lorprender l'Arpie; egli steſſo dirige la nave che manca di piloto; manda ambasciatori al re del Lazio; cerca soccorso nella guerra; ricevuto lo distribuisce in due corpi per più imbarazzare il nemico ciò ch'è una parte della virtu o prudenza militare, non meno che assediar la città mentre il nemico è sospeso. Questo o quello segno (manifestazione secondo Vitters) del valore poi non dà nell'attaccare i nimici, nel farne stragi di sua mano? uccide i più forti e tra gli altri Lauso, Mesenzio, lo stesso Turno. Più comparisce il valore d'Enea, se col P. Boſsù fi confronti con quello di Turno, antagonista, avversario, dell’epica, ardente, milantatore, prepotente e buono sol per la guerra che vuole giusta od ingiusta, ed in questa è incauto e senza direzione. Enea all'opposto grave – la gravita romana --, misurato e non peccatore o essecivo, parla poco, laconico, opera molto, sempre consigliato e forte colla gloria del consiglio e dell'esecuzione. Di questo o quello segno della virtu -- pietà, senno, e valore, c’e un intreccio mirabile, sicche comparisce Enea saggio e paziente capitano come Agamennone, valoroo vincitor del nimico come Achille, destro a maneggiar lo spirito ed a condur una negoziazione o consenso cooperative conversazionale come Nestore e Ulise: giugne a questa virtù una pietà sincera, una probità esatta che mai non ſi ſmente, una compassion tenera per il suo amico e il suo suddito. Enea è buon figlio, buon padre, buon amico, buon amante, e tutto ciò per motivi superiori di dovere e di ragione morale kantiana alla luce del stoicismo fatalism del predeterminismo. Sopra tutto pero domina la specie della virtù più convenevole d’ogni altra specie al fondatore della dinastia di Romolo, perchè per essa si merita la protezione di Deuspater, si rende l’amico o il popolo che deve ubbidire, l’alleato, ed il vicino con cui si deve patteggiare e con-federarsi in cooperazione conversazionale verso un fine comune. Vi sarebbero il carattere degli altri personaggi e dei dell'epica, ma essendo scritti di mano dell’autore sono come non scritti. Anche la seconda parte che riguarda le azione del primo imperatore romano, Ottavio detto l’augusto è molto imperfetta; eccone qualche confronto. Nella rovina di Troja li ravvisano la rovina della Roma repubblicana di Cesare ed Catone. Da questa rovina, Ottavio, come Enea era stato preservato dalla provvità, 1 videnza del fato, come dice Orazio nel Carmie Secolare. Enea porta in ispalla suo padre Anchiee; Ottavio prende la vendetta del suo padre addotivo Cesare. Enea e in Troja maricato a Creusa da cui ha Julo; Ottavio e maricato a Scribonia da cui ha Giulia. Ma Creusa per ordine de’ Fati è colia ad Enea, come Scribonia ad Ottavio; e nel dir che ad Enea si apparecchia moglie, da cui doveano discendere tanci Re, adula cacitamente Livia. Didone che s’oppone al disegno (de-segno – plannificazione) d’Enea magnifica e vana dell'impero ha del carattere superbo, impecuo lo, ed astuto di questa altra Africana, Cleopatra, che impiegò cutre l'arti femmini li per impegnar Ottavio. Ma v'è un tratto finissimo di lode nella comparazione che poteano i romani fare d’Enea e ďOttavio, perchè laddove Enea cesse alle lusinghe di Didone, e dopo averla posseduta l’abbandona scorteſemente in preda alla disperazione, biasmo da cui poco lo scusanu gli ordini degli Dei; quanto più dovea stimarli Ottavio che mai non si lasciò vincere dalle tante arti di Cleopatra? In Evandro, che accoglie Enea, si puo ravvisar Cicerone, che col suo credito e colla sua eloquenza reſe tanti servigj a Ottavio. L’epica, però per non rimproverargli la disgrazia di Cicerone, fa che non Evandro ma il figliuolo di lui resti ucciso da Turno, nel quale *senza dubbio* vien “simboleggiato” Marc’Antonio, valoroso bensì, ma imprudente, e che le in molte cose mostra fortezza d’animo chiaro ed eccellente, in molte altre, come Turno, li governa malissimo, e da quello o questo segno non meno di magnanimità che di pulsanimità. Nulla dimostra più la finezza cortigianesca di Orazio e di Virgilio come il loro non nominar mai Cicerone. S'astennero dal risvegliar in Ottavio un'idea che gli dava de’ rimorsi. All'incontro nominarono Giunio Bruto e Catone, per mostrare che Ottavio non ha usurpata la libertà, ma che anzi ne era il protettore, l’imperatore, come negli ultimi tempi lo volea Cromuvelo (Lord Protector) in Inghilterra. Antonio stesso molto si risparmia, esi può osservare in Orazio che mai non si parla d’Antonio senza congiungerlo a l’africana Cleopatra per far cadere in lei l’odio e la colpa; e cosi fa Virgilio fagacemente nella battaglia d’Azio, quando parla d’Antonio palesemente, e quando ne parla per allegoria, supprime quell vizio che avrebbero dispiaciuto ai suoi partigiani ch’erano molti, ed a’figliuoli elevati da Ottavio a sommi onori. Queſta è pur la ragione prammatica, per la qual Virgilio non dipinta le guerre che fece Ottavio con Bruto, Callio e cogli altri, che per modo di peregrinazioni, onde non offender quei ch’erano ancora del partito di questi ultimi difensori della pubblica libertà. Il re del Lazio, Latino, che ammonito dall’oracolo vuol dar la figliuola più ad Enea, che a Turno, è il vero ritratto del senato romano, che vecchio (senior, senatore) ed impotente non potendo più regolar la repubblica, benchè per ispirazione divina egl’inchini più a lasciarsi governare d’Ottavio che da Marc’Antonio, atterrito nondimeno dagli apparecchi di guerra, lascia disputar la vittoria a’ due rivali, come appunto il re Latino fuggendo lascia terminar la guerra a Turno ed Enea. In Mesenzio ed in Lauso si veggono Cassio e Giunio Bruto, e l'empietà data a Mezenzio e la virtù data a Lauso lo persuadono. Muore Laulo ed Enea lo compiagne, come Ottavio compianse Bruto, al dir di Plutarco. Quando Lauro combatceva, era Mesenzio con la persona appresso di un tronco per posarvi appoggiato, e gli stava intorno un cerchio de’ più eletti e de’ più fidi; e quando vide Lauso ucciso, comincia a disperarsi, e a lagnarsi, e andar incontro alla morte. Queſta deſcrizione concorda molto con quella che fa Plutarco di Cassio, allora che ritirato sul colle stava rimirando l’esercito di Bruto, e credendo ch’egli fosse rotto, disperato si confiſſe nel le reni la spade. Non occorre cercare rassomiglianza perfetta tra questo o quello accidente vero e questo o quello accidente finto. Baſta che uno si ravvif nell'altro. I ritratti della Poesia, e particolarmente epica, sono “simili” a quelli che i gran pittori introducono ne’ quadri istoriati; negli Dei, negli eroi, ne’ capitani ritengono le fattezze del volto de viventi che vogliono onorare ma variano le attitudini, o le velti per variare le imagini, e produr nello spettatore maggior maraviglia ed affetti più vivi. Con questa regola si pollono ritrovare molti altri confronti nelle cose dell'Eneide colla vita d’Ottavio. Nè par probabile che tanta corriſpondenza sia effetto del caso, attesa spezialmente la sagacità del poeta, e l'idea generale dell'opera. Parte di questa corriſpondenza fa vedere nello scudo d' Enea la seguente illuſtrazione, che si dà intera. Come nell'Iliade d'Omero Teti porge ad Achille uno scudo fabbricato da Vulcano così nell'Eneide di Virgilio Venere porge ad Enea uno scudo fabbricato dallo stesso Dio. Quì non s'intraprende d'illuſtrare ſe non ciò che appartie. ne allo Scudo d'Enea, oſſervando prima generalmente, qual ne foſſe la materia, la faldezza, la figura, l'intreccio e i colori, ed indi particolarmente l' ordine e' i fiti delle coſe ſcolpite, le loro ſtorie, cd allegorie. I'Ciclopi impiegarono nell'armatura d'Enea il rame, l'ac ciajo, l'oro, e l'argento, ma fecero che ivi abbondante più dell'uno o dell'altro metallo ove era biſogno di maggior die feſa, o di più raro ornamento. L'Elmo che dovea abbagliando minacciare i nimici, riſplen dea per la terſezza dell'acciajo, non altrimenti che ſe fiam. me ſpargeſſe. La Lorica era ſcabra per i rilievi del rame e del bronzo, che quanto più maſſicci'ſi fingono, ed incurva ii, tanto più le faette e le ſpade ſpuntavano. Ben è vero che per la miſtura degli altri metalli, i colori della Lorica ſi mi ſchiavano con quei del bronzo e dell'oro, ond'ella riſplende va come un Iride in faccia al Sole. Nell'aſta e nelle ſchinie re abbondava particolarmente l'elettro che è un compofto d ' oro e ' una quinta parte d'argento, ma purgato più volte da'Ciclopi; l'oro nel foco avea ſvaporato l'argento, onde la compoſizione riuſciva più prezioſa, più denſa, ed impene. trabile. Nello Scudov'erano tutti e quattro i metalli tra loro op portunamente fuſi e temperati. I Ciclopi ne aveano appiana ta la maſſa in ſette piaſtre rotonde, che a guiſa dei ſette cuoi attorti dello Scudo d' Ajace implicarono l'une nell'altre, perchè lo Scudo refifteffe a tutte l'armi de' Latini. Miſterioſo era il numero di ſetre appreſſo gli Antichi per la relazione ch'egli avea al numero de Pianeti. Forſe credea no, che gli aſpetti di cucci e ſette influendo nella fabbrica d' uno Scudo gli deffero una tempra immortale. La figura dello Scudo d'Enea era ovale, nè a cid forſe an cora mancava il ſuo miſtero. Gli Scudi ancili chc fi fingea. no 177 no caduti dal Cielo a tempi di Numa, aveano la ſteſſa figura, Or lo Scudo d' Enea non era men celeſte di loro; ed Enea, che doveva portarlo, non ſi fuppone men pio di Numa. I Ciclopi nel fabbricar lo Scudo avendo poſta in opera per comando di Vulcano tutta la loro arte maeſtra, collocarono, intrecciarono, limetrizzarono, e colorirono le figure ſcolpite in maniera, che lo Scudo emulava la reflicura di un arazzo. Nè queſta a mio credere è un'Iperbole poetica, ma un'imi tazione di quell'idee che Virgilio, avea vedute ne'baſi rilievi di Roma, ove ſoggiornava, ed in quelli delle Città della Gre cia, ove per profittarlı dello ſtudio delle bell'arti avea viag giato. A Roma nelle Biblioteche e ne' Tempj ſtavano appeli certi Scudi tutti ſtoriati, e tra gli altri Plinio racconta, che nel Tempio di Bellona Appio Claudio confacrò uno Scudo, ove in picciole figure era rappreſentata tutta la Genealogia dell'antica famiglia de' Claud). Nel conveſſo dello Scudo di Minerva avea Fidia ſcolpita la battaglia delle Amazoni, e nel concavo la guerra degli Dei e de'Giganti. Offerva Plinio, che Fidia, volendo moſtrar l'arte nelle minimeparti, avea elpela ſo ne' Sandali della Dea la battaglia de' Lapiti e de'Centauri, e nella baſe della ſtatua la naſcita di Pandora con quella di trenia Dei. Ne'baſſi rilievi delle lamine che cingevano la ſe dia della fatura di Giove Olimpico, lo ſteſſo Fidia in oro ſcol pito avea, da una parte il sole che conduceva il cocchio, e dall'altra Giove e Giunone; a lato di Giove v'era una delle Grazie, indi Mercurio e Veſta., Venere pareva, uſcir dal ma re, l'Amore l'accoglieva, e la Dea Pito la coronava. Nello ſteſſo baſſo rilievo li vedeva Apollo e Diana, Minerva ed Er; cole, e nel piedeſtallo da un canto Anfitrite e Nettuno, e dall'altro la Luna, che galoppaya ſopra un cavallo. Qual mol ticudine, qual varietà ed intreccio di figure in poco ſpazio? Or è molto verifimile, che come lo Scudo d'Achille diede a Virgilio la prima idea dello Scudo d'Enea, così į baſli rilie vi da lui yeduti a Roma in Atene e in Olimpia gl'inſegnal ſero a perfezionarlo. Nella deſcrizione delle figure ben fi ſcor ge che l'artifizio dell'imitazione, non deriva dagli alerui fan tasmi, ma da un'acurata oſſervazione del ſenſo, che regold la fantaſia del Poeta fino · lo ſpingo oltre la conghiettura, e pretendo che alle figu. se veduce da Virgilio ſcolpite o nell’avorio, o nell'oro, od in altro metallo negli vi applicalle la forza e la leggiadrią Tomo II. 2 de' 3 178 ra 1 1 de colori da lui veduti nelle pitcure encauſtiche: Plioio ne annovera di tre fpezie, e non ſaprei fuggerirne una miglior idea che raſſomigliandole alle picture che vediamo, non dirò fulle porcellane di troppo fragil materia a confronto del me tallo, ma su fmali di più dura tempra, e su vaſi e ſulle cop pe antiche, ove la varietà del colore riſultò dal vario grado del foco, che lor fu dato nel fondere e nel tingere il metal lo. Difficile è proporzionare il grado del foco ad ogni colo re, ma difficiliſſimo ove i colori lieno per conſiſtenza e viva cità differenti, e ſi debba nello ſteſſo tempo abbrugiandoli laſciarli ſecondo il biſogno o floridi, od auſteri, ed a tutti imprimere quello fplendore che ſecondo Plinio non è lo ſtef To che il lume, ma di'mezzo tra il lume e l'ombra, ed è propriamente l'intenſione d'ogni colore nella ſua ſpezie. Il Sig. Abate Fraguier, la cui memoria mi ſarà ſempre ca. offerva, che nello Scudo d'Achille la terra fenduta in folco dall'aratro cangia in nero il color d'oro, che i grappo li d'uva ſono neri e la vigna d'oro, che le giovenche ſono rappreſentate al vivo col bianco e col giallo, cioè collo lta gno e con l'oro, e che veriſſimo è il langue trangugiato da due Leoni che lacerarono il bue. Da ciò inferiſce che l'arte encauſtica fioriva a'tempi d'Omero; ma quando anche i Cro nologi che non convengono dell'età d'Omero glielo conce deffero, molto più debbono elli concedere, che nel tempo d' Omero quell'arte era molto imperfetta a paragone dell'eccel lenza a cui la portarono i Greci nel secolo d'Aleſſandro, e ne’ſuſſeguenti. Le picture de' più celebri artefici encauſtici e rano ſtate portate dalla Grecia a Roma da' Capitani Romani, é poſcia conſecrate ne! Tempi. Virgilio che avea ſotto gli oc chj de'modelli così perfecti, gli ha verifimilmente adombra ti ne ' colori del ſuo Scudo yine queſta ſpezie d'imitazione pud negarſi ad ua Poeta sì doito, e d'on guſto così eſquiſito in ogni genere d'arte • Per reftarne convinti bafta riflettere alla varietà ed armonia de? colori delle figure deſcritte j ai sfuma menti, 0, come parla Plinio, alle commiſſure de culoriftel fi, ai fecreti più mirabili della perſpectiva introdotti negli ac» tidenti delle imagini, e finalmente all'efpreffione degli affec ti de coſtumidegli Uomini rappreſentation La varietà e larmonia de'colori appariſce nell'Oca d'ar gento che vola ne' portici d'oro, ne' flutti biancheggianti per lai fpuma ini un mare cerulco Larrei ſono i colli de'Galli, mentre le loro chiome fon d'oro, e vergate d'oro le veſti; il langue di Mezio è vermiglio e gocciola dalle ſpine che lo no verdi. Per gli sfumiamenti de colori, ed inſieme per l'eſpreſſione degli affetti e de' coſtumi, diverſi nell' arni e nelle veſti fo no i colori de' Barbari condotti in trionfo; il limitar del Tem. pio d'Apollo è bianco come la neve, ma più bianco è lo ſteſſo Dio; Cleopatra è pallida per la morte futura; il Nilo al ſembiante ed al geſto moſtra la doglia che lo crucia e l' impazienza di ſalvare i fuggitivi ſuoi figli. Che dirò della forza della perſpectiva? Parrafio dipinle, al dir di Plinio, il Demone degli Atenieſi vario, iracondo, in giuſto, incoſtante.. Virgilio rappreſenta Porſenna che nello Iteſſo tempo comanda, li ſdegna, e minaccia. Nel Portico a. vanti la Curia di Pompeo era dipinto, ſecondo lo ſteſſo Plinio, un Soldato che non ſi fapea ſe con lo Scudo aſcendeſſe o di Icenderſe. Virgilio fa che i bambini attaccati alle poppe del. la Lupa fieno da queſta alternaniente accarezzati; ciò che il Tallo imirò nelle figure delle porte d'Armida ove Marcanto nio nel ſeguir Cleopatra che fugge, Mirava alternamente or la crudele Pugna ch'è in dubbio, or le fuggenti vele. Ma paſſando a coſe più particolari, io per far meglio in tender l'ordine, l'intreccio, ed i fici delle figure, divido in quattro parii lo Scudo. La prima contiene la diſcendenza d ' Enca fino alla Lupa incluſivamente. La copula o, cioè an cora dimoſtra che tutto era nello ſtello baſſo rilievo. La ſeconda parte contiene molte coſe memorabili fotto i Re e ſotto la Repubblica. La terza la battaglia d' Azio. La quarta i tre Trionfi d'Auguſto. Queſte parti, ſi fanno ſenſibili dividendo l'ovale in quattro altre ovali concentriche che io ſegnerò co'numeri 1. 2. 3. 4. Nello spazio segnato i. ch' è come l'orlo dello Scudo io pongo le figure che rappreſentano i diſcendenti d'Enea anno verati da Virgilio nel primo libro e nel ſeſto: queſti ſono A Scanio, Silvio padre di molci Re, Proca, Capi, Silvio, Enea, i due giovani coronati di quercia, Numitore, e la Lupa che allatra i due bambini. De quindici Re d'Alba, di cui parla 2 2 Dio 186 Dionigi d’Alicarnaſſo e Tito Livio, Virgilio non nomina che queſti, perchè, come egli accenna, furono fondatori di colo. nie, avendo edificato Nomento, Gabia, Fidene, Collazia full? állo d'una montagna, ed il caſtello d'Inuo o di Pane. Fon darono ancora Bola e Cora, e queſte ed altre nominate Cit rà eſſendo nel Paeſe de' Sabini e de' Volſci, avranno dato oc caſione alle guerre e battaglie nello Scudo eſpreſſe. Nel baf ſo rilievo d'Alcanio dev'egli rappreſentarſi a guiſa d’un Ca. pirano o d'un Re che comanda di fabbricare una Città qual era Alba lunga. Altri prendono gli ordini, ed altri gli eſegui ſcono, ed i Soldati ſtanno riguardando l'opra. La pittura d ' Aſcanio è ſulla cima dello Scudo; nella parte oppofta, o nel ballo v'è la Lupa che allatta i bambini, e biſogna rappre ſentaría qual è in molte medaglie. Ne' lati dell'orlo dello Scudo toſto ſi vede un bambino in mano d'un paſtore ch' eſce da una ſelva; lo ſiegue in Re circondato da molti bam bini coronati, indi un Ře che guida un eſercito, un altro che eſpugna una Città, un altro che è in mezzo a Sacerdo ti e a Veltali, molti giovani Re cinti il capo di quercia che combattono e fondano colonie, o su monti, o nelle pianu. se. Nè Tito Livio, nè Dionigi d'Alicarnaſſo parlano in par ticolare di queſte battaglie, onde ſi poſſono ſcolpire a fanta ſia, ma devono eſſer ſcolpice in medaglie appeſe a rami od alle foglie d'un albero genealogico che ſerpeggi nell'orlo. Nello ſpazio ſegnato 2. io pongo da una parte due baſſi ri lievi di forma ellittica, ma incaſtrati di varj fogliami che riempiono i vuoti. Elli rappreſentano il ratto delle Sabine, e la pace cra Romolo e Tazio. Pongo dall'altra parte altri rilievi della ſteſſa forma che rappreſentano Mezio ſquarciato da ' cavalli, e Porſenna che afledia Roma. Nel ſommo dell'ovale ſi vede nelle figure più rilevate il Campidoglio affalito da’Galli, e difeſo daManlio; e nelle più lontane i Salj e le Matrone che eſulcano; nella parte oppo. fta che è la più baſſa dello Scudo v'è il Tartaro con Catili na affiffo allo ſcoglio, e ſopra il ſotterraneo (chiamato da Vir gilio la bocca profonda di Dite ) verdeggiano gli Elisj, ove Catone dà la legge all'anime pie. Le figure di queſto ſpazio ſono maggiori di quelle dell' orlo perchè le parti più vici ne al centro dello Scudo ove fi fogliono diriger i colpi, devo no eſſer più maſſiccie per più reliftere. Lo ſpazio è percid maggiore Nel i 81 5 Nello ſpazio ſegnato 3. v'è la battaglia d' Azio. Apollo ſaettante è ſul Promontorio, ove Auguſto gl’inalzò un Tem pio. Le navi d'Auguſto ſono alla deſtra ſchierate in arco; nel deftro corno v'è Augufto colla ftella in fronte e co' Pe. nati in mano, nel finiftro Agrippa cinto le tempia della co rona roftrata. Dirimpetto vi fono le Navi torreggianti d'An tonio. Secondo Plutarco, Antonio con Publicola reggeva il corno deſtro, e Clelio il ſiniſtro. Cleopatra è nel mezzo in atto di percuotere il fiftro, ſtromento dedicato ad Ilide che Cleopatra voleva emulare in curto. Tra i due ſemicerchi del. le navi ve ne ſono alcune diſtaccate che tra loro combatto no. Soggiunge Plutarco, che Ceſare non ſolamente non or dina ferir le prode dure e ferrate d'Antonio, ma nè anco inveſtirle per fianco, perciò che gli ſproni facilmente ſi ve nivano a romper urtando nelle cravi quadre incaſtrate infie me col ferro: Era dunque queſta battaglia (ſegue egli) mol to ſimile a una giornata per terra, anzi piuttoſto all'aſfalco d'una Cicà. Perciocchè tre o quattro navi di Ceſare com battevano intorno a una nave d'Antonio con partigiane, piche, e con fuoco. D'altra parte gli Antoniani ftando ſulle gabbie di legno traevano dardi e pietre contro i nimici. Così ap punto Virgilio rappreſenta le navi che combattono. Sulle navi di Cleopatra vi ſono i Dei moſtruoſi d'Egitto, in atto di ſaettar Neituno, Venere, Minerva, che ſtanno ſulle navi d'Auguſto, e contro alle quali egli diſſe al Senato che Antonio avea moſſo la guerra, non meno che contro al. la Patria. Marre è in  mezzo della batcaglia, la Diſcordia, e Bellona, ed in aria ſtanno le Furie. Tutto ciò è ſotto la fi. gura del Campidoglio o nella parte ſuperior dell'ovale, men tre a'lari ſono le navi ſchierate. Nella parte inferiore vi fo no le navi di Cleopatra che fuggono ſpinte dal vento Japiga, che ſoffia dal capo di Salentino; non lungi è la figura del Nilo, che allargà la veſte, e chiama i vinci a ricovrarli ne? ſuoi naſcondigli: egli è d' una figura giganteſca appoggiato ſull'urna che verſa i ſette fiumi nel mediterraneo, nel reſto dello ſpazio ſi diffonde il mare coi delfini che ſcherzano. Le figure di quello ſpazio ſono maggiori per la ragione ſopraccen nata, ed è maggiore lo ſpazio ſteſſo. Nello ſpazio ſegnato 4. vi ſono eſpreſli i tre trionfi d'Au guſto. Egli trionfo, dice Svetonio, in tre giorni l'uno dietro all'alcro; la prima volta per la vistoria Dalmacica, la ſecon da 4 182 1 da per l'Aziaca, e la terza per l'Aleſſandrina. Dione Caffio particolareggia i trionfi. Trionfo Ceſare, dic'egli, il primo giorno de' popoli Pannoni, Dalmatini, Japidi, ed altri loro circonvicini, e d'alcuni popoli della Gallia e della Germania ancora, perciocchè Cajo Carina avea già vinti e ſoggiogati i Morini e gli alıri popoli appreſſo, che nella ribellione da lo. Fo fatta gli erano ſtati compagni, ed oltre ciò avea dato una rolta a'Svevi, ed a quelli che aveano già paſſato il Reno; laonde ed egli e Ceſare feco rappreſentò il Trionfo percioc chè la vittoria folevaſi attribuire ſempre all'Imperatore, e l' Imperatore era Ceſare, è teneva in mano il governo di tut, 10. Il ſecondo giorno Ceſare rappreſentò il Trionfo della bat taglia fatta al promontorio d' Azio nel mare. Il terzo poi dell'Egitto ſoggiogato. Le ſpoglie in queſte guerre acquiftare furono baſtanti ad ornar tutto l'apparato di que' Trionfi; quel. Je però d'Egitto avvanzavano di gran lunga curti gli aliri ap parati d'ornamenti di ricchezza e di rarità; tra l'altre coſe vi fi vedea Cleopatra fteſa ſopra una colore in alto di morire, onde in un cerio modo queſta Reina era condotta in trionfo cogli altri prigioni, tra'quali v'era Aleſſandro ſuo figliuolo, e Cleopatra fua figliuola chiamati da lei col nome del Sole e della Luna. Gl’interpreti fi vanno inutilmente affaricando a cercar le ragioni della qualità de'prigioni, e particolarmente perchè ne' cocchi ſi vedeſſe l'imagine dell' Eufrate e dell’A. raſſe fiumi dell'Armenia e della Meſopotamia non conquiſtati da Auguſto. Il P. Arduino nelle ſue rifleſioni fopra Virgilio non ritrovando queſte vittorie d'Auguſto ne trae degli argo menti diſavantaggioſi all'Eneide. Io non perderò inutilmente il tempo a riſpondergli in particolare. Ciò che poſſo dire a coloro che ammettono l'autorità di Dion Callio, è far loro oſſervare, che Antonio dopo aver chiamara Cleopatra Reina dei Re, Ceſarione Re dei Re, ed aggiunto alla loro giuriſdi. zione l’Egico, donò la Siria a Tolomeo, e lutte le Provin cie di quà dall'Eufrate fino all'Elleſponto; donò l'Africa fino alla Cirenaica a Cleopatra, ed al fratello di coſtoro chiama to Aleflandro dond l'Armenia con tutto il rimanente del pae fe al di là dell'Eufrate Gno all'Indie. Or non è verifimile che Auguſto da cutti queſti Paeſi fcieglieſſe de' prigioni, che egli doveva aver fatti o nella battaglia d'Azio, o nella ſcon fiila data ad Antonio in Aleſſandria? Quanto al Reno, Agrip pa l'avea paſſato nel 717. nė fi curò del Trionfo, ma egli è pro. 183 probabile che Auguſto voleſſe che Agrippa trionfare ſeco co me Cajo Carina. Non v'era. ſegno d'amicizia e d'onore che non gli deſſe, perciocchè oltre la corona roſtrata, con cui lo fregið dopo aver vinto Seſto Pompeo in Sicilia, volea ch'egli avelle una cenda e l'altre inſegne militari ſimili a quelle dell' Imperatore, e, come dall'Imperatore, da lui ſi prendeſſe il ſegno della milizia, ed egli era in forſe di dargli per moglie Giulia: canto grande, gli diſſe Mecenate, tu faceſti Agrippa, che o biſogna ucciderlo, o ch'egli ſia tuo Genero. Dopo il Trionfo Auguſto inalzò molti Tempj; uno ad A. pollo ſecondo Svetonio ſul monte Palarino, al quale aggiun ſe una Loggia con una Biblioteca Greci e Latina; un altro ne edificò a Marte vendicatore per il voto fatto nella guerra contro Bruto e Caſſio per vendicare il Padre, ed un altro a Giove Tonante nel Campidoglio. Secondo Dione egli ancora conſecrò il Tempio di Minerva, ornò il Tempio di Giulio ſuo Padre ſoſpendendovi molti e molti doni della preda por tata d'Egitco, e molti ne conſecrò ed offerſe a Giove Capi. tolino, a Giunone, a Minerva. Non è da traſcurare che po fe l'imagine della vittoria ſecondo Dione nel Tempio di Mi nerva, e ſecondo Plinio nel Tempio del Padre Celare, il qua le era nel Foro; aggiunge Plinio, che vi poſe ancora i Ca ſtori che forſe ſimboleggiavano Auguſto ed Agrippa, nel pri mo libro aſſomigliati da Virgilio a Romolo ed a Remo, come interpreta Servio. Poſe ancora Augufto nel foro due quadri, uno della guerra, e l'altro del Trionfo; e s’io non m'ingan doveano queſti rappreſentare coſe alluſive alla battaglia d' Azio, ed ai trionfi dello ſteſſo Ceſare. Comunque la coſa ſia, ove è il centro dello Scudo che è la parte più alta, io pongo la Cupola del Tempio d'Apollo, alle cui porte Augufto affig ge le corone d'oro che erano i doni offertigli da’ Popoli dalle Provincie confederate. Tutto all'intorno vi ſono le are e gl’incenſi colle vittime, e quindi la pompa e la lecizia del trionfo. In quel giorno che Auguſto entrò in Roma, dice Dio ne, gli fu conceduto un Arco nella Piazza di Roma, e in o nor di lui li celebrarono i giuochi quinquennali, e gli anda rono incontro le Vergini Veítali, il Senaco ed il Popolo, colle mogli, e il figliuoli: mi par ſoverchio (ſoggiunge Dio. ne ) di raccontar i voti e le imagini ed altre coſe fatte per lui · La pompa del Trionfo conſiſte ne' prigioni Nomadi, o Numidi, Affricani, Lelegi, Cari popoli dell'Alia minore Ge no, e 184 Geloni ſpezie di Sciti, Morini popoli della Gallia Belgicà fi tuati verſo l' Oceano Britannico. Tra queſti vi ſono molti cocchi colle imagini dell'Eufrate, del Reno, e dell'Araffe col ponte che Auguſto vi fabbricò. Tali ſono i baſli rilievi e le figure di tutto lo Scudo; elle s'ingrandiſcono a proporzione ch'egli ſi va rilevando, e le miniature devono render ſenſi bili i colori di cui ſono in Virgilio dipinte. I colori domi nanti ſono il giallo e il bianco che rappreſentano l' acciajo ed il rame. Marte però deve eſſer dipinto con un colore fer rigno, o fia di ferro, non raffinato in acciajo; diverſi ſono i gradi de colori o floridi od auſteri che biſogna lumeggiare ed onibreggiare; ma ſopra tutto convien dar alle figure lo ſplen dore, o ſia quel grado vigoroſo di colore di cui s'è parlato. Spiegato in queſta maniera ciò che concerne la parte ma teriale e ſtorica dello Scudo, egli è tempo di ragionare delle relazioni che le figure hanno ad Auguſto, al quale tutto il Poema è diretto, come a lungo eſpoſi nell'altra diſſertazione. Biſogna quì ricordarſi che l'adulazione, ingegnoſiſlima nelle fue compiacenze, or impiega le lodi dirette e manifeſte, or l'indirette ed occulte, ſecondo che l'une e l'altre per le cir coſtanze fono più grate a colui che fi loda. Lodar Augufto per la ſua ſtirpe, lodarlo per la vittoria che gli diede l'Imperio, e per i tre trionfi, ne' quali fece tanto riſplender la ſua pietà, erano lodi che Auguſto fonima mente defiderava che ſi pubblicaſſero, onde eſſo poteſſe ritrar: ne più venerazione ed ubbidienza. Conviene a parte a parte moſtrarlo. Giulio Ceſare nel far l'Orazione funebre in lode di Giulia ſua Zia: La firpe materna, diſſe, di Giulia mia Zia ha origi ne dai Re, é la paterna è congiunta cogli Dei immortali, im perciocchè da Anco Marzio derivano i Re Marxj del cui nom fu mia Madre, da Venere i Giulj della cui gente è la noſtra Fa miglia. Trovaſ dunque nel ceppo antico della caſa noſtra la fantità dei Re la quale appreſſo gli Uomini è di grandiflima autorità e la Religione degli Dii nella podeſtà de' quali ſono el Re. Sin quì Svetonio. Non potea dunque che molto pia. cere ad Augufto che Virgilio noftraſſe e nel primo enel ſe fto e nell'ottavo che nella ſua genealogia verano i Re, gli Dei, e gli Eroi. Virgilio dice nel primo libro: il giovine A ſcanio che porta oggidiil cognome di Giulio e che ſi chiamava Ilo, mentre Ilio era in piedi, governerà Lavinio per trent'anni 1 in. 185 intieri etraſporterà la sede del Regno in Alba lunga di cui faa rà una forte Città. Nel feſto egli dice: uſcirà dal ſangue Tro jano miſto all' Italico Silvio ſuo figlio poſtumo che perpetuerd in Alba il ſuo nome, e ſarà egli fello Re e padre di molti Re,. per lui la noſtra ftirpe dominerà in Alba. Virgilio ſcaltro nul la parla delle guerre che ſecondo Dionigi d'Alicarnaſſo vi fu rono tra Giulio figliuolo d'Aſcanio e Silvio, e molto meno che per i ſuffragj del popolo ſi deſſe a Silvio il Regno che apparteneva a ſua madre, ea Giulio per contentarlo la fo vranità ſulle coſe della Religione, per cui, ſoggiunge Dionigi, la Famiglia Giulia ha goduto fin al mio tempo del ſovrano Pontificato, e s'è chiamata Giulia a cagion d' Julo da cui u ſciva. Io non so accordar queſto paſſo di Dionigi d'Alicarnaſ ſo con quell'altro di Plutarco e di Svetonio, ove ſi vede che Giulio Ceſare non per dricco di ſangue, ma per i ſuffragidel popolo in competenza di Catulo ottenne il ſommo Pontifica to. Laſciando cid, baſta quì oſſervare, che Virgilio confonde Aſcanio con Silvio figliuolo di Lavinia e gli altri diſcendenci da lui, poichè dice, che v'era ſcolpita tutta la ftirpe d'Enea cominciando da Aſcanio. Io così interpreto quel Ab Aſcanio. Di tutti queſti Re e di queſti Eroi Virgilio nefa come del le imagini trionfali, che pone nell'orlo del ſuo Scudo, come negli atrj delle caſe de' Romani ſi poncano le imagini degli Avi loro, ſulle quali Giuvenale e Plinio fanno sì gravi riflet fioni intorno al biasmo ed alla lode de' diſcendenti. Ciò ba fi intorno la lode manifeſta della ftirpe d'Auguſto. Palliamo alle lodi indirette. Nelle medaglie, ove fi legge Reft. o reſtitui, ſi vede l'ima. gine o d'un Bruto, o d'un Coclite, o della libertà, o d'al tre coſe alluſive alle azioni celebri de' Romani antichi, che gl' Imperatori Romani aveano imitate o reftituite. Il P. Ar duino vuole che queſte allegorie nelle medaglie cominciaſſero ſotto Tito, di cui ſi contano fino 22. medaglie di queſta ſpe. zie e terminaſſero ſotto Trajano, di cui ſe ne contano 24. ma non, perchè queſte medaglie non ci reſtino, ſi può dedur che ſotto gli altri Imperatori e particolarmente ſottoAuguſto, che vantavafi d'effere il difenſore della libertà del Senato e dei popolo, l'adulazione non aveſſe inventate l'allegoric; certo è almeno, che con queſt'ipoteſi ſi rileva il ſenſo del ratto del. le Sabine, e della pace ira Tazio e Romolo. Prima che Planco determinaffe il Senato a dar ad Occavio Tomo II. il 186 9 il nome d'Auguſto, molti volcano che ſi chiamafle Romolo. In fatti Auguſto l'imicava non ſolo nella fondazione d'un nuovo Impero, ma ancora in molte circoſtanze della ftella fon dazione. Come Romolo col ratto delle Sabine avea provvedu to al mantenimento della Città, così Auguito con la legge di maricar gli ordini che Orazio chiama legge Marita; due ne fece Auguſto., la prima nell' anno 736. e ſi chiamava legge Giulia, e l'altra dell'anno 762. e li chiamava legge Popea perchè fatta ſotto i Conſoli Sulpizio e Popeo. Con queſte leg. gi fi rinovarono l'antiche rammemorate da Cicerone e da Aulo Gellio, e Dion Caſſio merte in bocca d'Auguſto una lunga arringa su queſta materia al Senato, nella quale dopo d'aver cogli eſempj delle nozze degli Dei eſaltato il vantaggio e la giocondità de'figli, l'utile della Repubblica, e il biasmo di viver ſenza moglie, gli fa dire: Romolo autor noftro, e da cui diſcendiamo, non li ſdegnerà con tagione conſiderando il fuo naſcimento e i coftumi introdotti? Orazio nel Carme ſecolare lodando per queſta legge il Se nato obliquamente loda Auguſto; ma Virgilio nella lode obli. qua involge l'argomento del minore al maggiore come s'egli diceffe: fe tanta obbligazione hanno i Romani a Romolo che con una violenza provvide al mantenimento della Città, mol to maggior obbligazione i Romani hanno ad Auguſto che ſen. za danno de' vicini vi provvide con una legge si ſaggia. Romolo dopo le guerre con Tazio ai rapacificò ſolennemen. te con lui, e diviſe feco il Regno; ed Auguſto dopo molte guerre con Marcantonio conciliatoſi ſeco per l'opera de' co muni amici diviſe l'Impero, del quale il termine ſecondo Plu tarco era il Mar Jonio. Tutta la parte, dic'egli, verfo Levan te fu conceſſa ad Antonio, e l'alira verſo Occidente a Ceſare. Pegno della pace fu Ottavia maritata ad Antonio, e certamente ella è rappreſeatata nella vittima che ſi ſcanna nella ceremo nia del giuramento tra Romolo e Tazio: ne deve far difficol tà il noine della vittima, poichè tutto ciò che li confacrava agli Dei era fanto, e la Scrofa è ſtata ad Enea d'indizio del paeſe che ricercava. La pittura di Mezio non è meno allegorica; egli tradi Tul lo Oſtilio come Antonio tradì la Repubblica, e tradi Ottavio con la guerra che all'uno ed all'altra intimo per far piacere a Cleopatra. Mezio ne fu ſquarciato a viſta di Tullo; ed An. tonio fu coſtretto a darſi la morte quafi agli occhi d'Augufto. An 187 Antonio mentre s'incamminava al ſepolcro ove s'era rinchiuſa Cleopatra, andava verſando il ſangue per le Atrade come ap punto il corpo di Mezio per la ſelva. Non ſi potevano eſpri mer da Virgilio coſe sì delicate che in un quadro allegorico, Due volie, dice Svetonio, entrò Auguſto in Roma vitto rioſo e ſenza trionfare, una, poichè egli ebbe vinto Bruto e Caffio ne'campi Filippici, l'altra avendo vioto Seſto Pompeo in Sicilia; il che moftra, qual foſſe la modeſtia politica d ' Auguſto; queſta ſteſſa egli usò con Marcantonio del quale e gli non crionfo, ma di Cleopatra, come ſi può raccoglier dal Trionfo deſcrito da Dion Callio. Egli ſollevò i figliuoli d' Antonio alle prime dignità, nè col moſtrar odio e vendetta con Antonio dopo ch'egli era morto voleva offender Octavia a cui era ſempre grata la memoria del marito. Orazio e Vir gilio ben ſapendolo non mai parlarono di Marcantonio ſc non mettendolo in compagnia di Cleopatra su cui fecero ca der l'odio e la colpa; ma nel tempo ſteſſo, conoſcendo forſe che Auguſto ſi compiaceva, che negli animi de' Romani non ſi ſmarriſſero l'idee di quanto avea fatto contra Marcantonio per la finta difeſa della libertà, eſli procurarono di maſcherar ne l'azioni con l'allegoria, della quale Auguſto poteva abba ſtanza intenderne il ſenſo, e non offenderſi i partigiani d'An tonio per le varie interpretazioni che poteano darle. Nelle mie note su l’Odi d'Orazio io ſpiego con ciò molte coſe in intelligibili ſenza queſta ſuppoſizione, nè ſarà diſcaro che ne moſtri l'uſo nelle ſtorie di Porſenna e di Manlio ſcolpite da Virgilio nella ſeconda ovale dello Scudo. Porſenna voleva riſtabilire in Roma la tirannia traſportan dovi i Tarquinj, e nonmeno Antonio voleva riſtabilirla tra ſportandovi Cleopatra. Se Antonio, dice Dione, foſſe ſtato ſuperiore e ſignore del tutto, era per dare a Cleopatra la Cit tà di Roma; è poco dopo ſoggiunge, che Cleopatra era venu ta in ſperanza d'acquiſtar l'Impero Romano, e che quando al cuno le dimandava giuſtizia, ella riſpondeva che gliela fareb be in Campidoglio:al che pur allude Orazio nell'Ode 37. l. 1. dicendo ch'ella era ebbra di folli ſperanze non meno che di vino mareorico. Io non so ſe troppo raffini nel ritrovar in Clelia che ſi falva a nuoto, Ottavia che al dir di Plutarco eſce precipitoſamente dalla caſa d'Antonio; ma certamente Coclite che rompe il ponte è un ſimbolo d'Agrippa che con la vittoria navale interrompe l'avvanzamento d'Antonio. AQ 2 Tito 188 Tito Manlio è difenſore della libertà del Campidoglio con tra i Galli, come Antonio fu difenſore della preteſa libertà contra Caſſio e Bruto e gli altri nimici di Giulio Ceſare. Non mancarono, dice Plinio, i fregi delle coſe militari in Manlio Capitolino, ſe non gli aveſſe perduti nell'eſito della vita; e Tito Livio ſoggiunge, che lo ſteſſo luogo nell'Uomo ſteſſo fu un monumento e d'inſigne gloria e di ultima pena. Anto nio difeſe il popolo Romano ne' Campi Filippici, e il popo lo Romano in Azio ed in Aleſſandria l' inſeguì e fu cagione della ſua morte. I Salj ed i Luperci eſultano, e le matrone ne loro cocchi agiati conducono le coſe ſacre per la Città per dimoſtrare che non ſono ammeſſe in Roma le ſuperſtizio ni Egiziache, abborrite eſtremamente da' Romani ne'cempi d ' Auguſto e di Tiberio. Catilina tormentato nell' Inferno non moſtra egli le pene dovute a Marcantonio? e per la ragion de contrarj quante lo di meritava Auguſto per la ſalvata libertà? In grazia di que fta ſoffriva Augufto che fi lodaſſe Catone Uticenſe. Orazio nell’Ode 12. c. 1. lo mette tra gli Eroi di Roma. Loderò di Caton la nobil morte? Il P. Catrou pretende, che il Catone che negli Elisj dello Scudo dà legge agli ſpiriti, non fia altrimenti Catune Uricen ſe, ch'era troppo odioſo a'Ceſari, ma Catone il Cenſore, di cui dice Seneca, che tanto giovo co'ſuoi coſtumi al popolo Romano, quanto Scipione colle ſue guerre. Il P. della Rue é per il Carone Uticenſe, ma non ne aſſegna la ragione, la quale è manifefta, ſe ſi riflette al paſſo di Taciro da me nell' alıra diſſertazione addotto e che qui ancora ſoggiongo, perchè cgli moſtra quanto Ottavio fi vantafle, come Cromuello fece a' noſtri tempi, di paſſar per difenſore della pubblica libertà. Tito Livio (così fa dir Tacito a Cremuzio Cordo in Senato ) chiariffimo tra tutti gli Scrittori e per eloquenza e per fedel tà, celebrò con tante lodiGnco Pompeo che Auguſto lo chia mava Pompejano, nè perciò gli fu meno amico. Nelle Opere di Aſinio Pollione (cui Virgilio dedicò l'Egloga terza ) li fa onoratiflima memoria di Callio e Bruto: Meffala Corvino pre dicava Caffio per ſuo Imperatore, e l'uno e l'altro viſſero lun. gamente pieni di ricchezze e d'onori, ed Auguſto, non ſi sa le con maggior lode di manſuetudine o di prudenza, laſciò 1 cor 189 correr le lettere d'Antonio, e l'orazioni di Bruto, che molto lo diſonoravano; nel che forſe volle imitar Ceſare Dittatore che tollerò i verſi di Bibaculo e di Catullo, ed al libro di Marco Cicerone nel quale s' inalza Catone al Cielo, riſpoſe perorando come ſe foſse avanti i Giudici. Con queſto paſſo di Tacito ſi può dar la ragione per la quale Virgilio ed Ora zio non temerono, dedicando l'Opere loro ad Auguſto, di no. minar Giunio Bruto, Marco Bruto, e Callio, Catone, e Pom peo. Maquale ſcaltrezza cortigianeſca v'è in Virgilio nell' introdur Catone a dar legge agli ſpiriti? Par, ch'egli accen ni, che Carone meritava ſolamente grado in quella Repubbli ca ideale di Platone, la quale ſecondo Cicerone egli cercava nella feccia di Romolo. Ed ecco ciò che dovea dirſi intorno alle lodi indirette ed allegoriche. Le figure del quarto e del quinto ſpazio contengono lodi di rette, perchè cuite ripiene delle coſe di cui si compiaceva Auguſto che i Romani continuamente acclamaffero. Egli ſteſ ſo, come ſi diffe, avea nel Foro di Ceſare conſecrata l'ima gine della battaglia, e del Trionfo, nè io dubito punto che Virgilio ne aveſſe eſpreſli i tratti della pittura nello Scudo in quella guila, che nel primo libro nel rappreſentar il Furore alliſo ſopra i trofei e con le mani annodate al tergo imita la pittura ch'era nel Tempio di Giano. Tutto poi nella deſcrizione e della battaglia, e del Trion fo, è diretto alla lode d'Auguſto. Nella battaglia, Auguſto è coi Padri, col Popolo, coi Penati, e co'magni Dei, ed ha in fronte la ſtella paterna; ciò ſignifica, che la guerra era in trapreſa per la libertà del Popolo, del Senato e coll'alliſtenza di Giulio Ceſare già Deificato. All'incontro Antonio non ha ſeco che de' Barbari, ed un'effeminata Reina; Auguſto è di feſo da Venere genitrice, da Minerva, e da Apollo, Dei del la prudenza e del conſiglio, e da Nettuno, che gli era ſtato favorevole nelle guerre in Sicilia contro Seſto. All'incontro Antonio non ha ſeco che Dei moſtruoſi ed odiati da' Romani. Quanto cgli deſcrive più feroce la pugna, tanto maggior mente eſalta il valore d'Auguſto e d' Agrippa, ch'egli ſempre accompagna per le ragioni di ſopra accennate. Le Furie e la Diſcordia con Bellona liriferiſcono a Cleo patra; ma qual mai v'è ſagacità poetica nell'accennare la fu ga e la morte di queſta Reina? Mentre ella ſuona il filtro non vede i due ſerpi che la minacciano alle ſpalle; ella con fida iyo fida in vano nelle forze dell'Egitto, e in vano tenta di rifu. giarſi nelle più occulte ſpiagge delNilo. Tutto allude al.con higlio ed alle azioni di Cleopatra. Perchè poi Virgilio non nc introducefle nel Trionfo l'effigie, e tra i prigioni non poneſ ſe i figliuoli di lei, la cagione n'è forſe ſtata il timore d'ec citar nell'animo altrui con queſte imagini qualche grado di ammirazione e di compaffione, e perciò ſcemar in parte la lode d'Auguſto, e tra l'altre quella della pietà. Ne'gran Poe. ti biſogna egualmente riflettere e a quel che dicono e a quel che tacciono, onde molto male s'argomenta dalla Poeſia alla Storia, e dalla Storia alla Poeſia, quando non s'attende al fi ne a cui tutto vuol accomodare il Poeta. Il fine delle figure ſcolpite nei vari ſpazi dello Scudo ha relazione al fine gene rale dell'Eneide. Le figuredel ſecondo ſpazio riguardano il ſenno d'Auguſto, le figure del terzo il valore, le figure del quarto riguardano la ſua pierà. Queſte ſono le tre virtù do. minanti dell'Eneide. Dionigi d'Alicarnaſlo, che ſcriveva nel tempo d'Augufto, le ſtabiliſce come neceſſarie ai fondatori d ' un Impero, e Virgilio vi fabbrica ſovra l'Eneide. Molte altre coſe io potrei addurre intorno l'artifizio poeti. €0, la chiarezza, e la brevità, colla quale Virgilio in sì po chi verſi eſprime tante coſe, nè mai per oftentazione o d’in. gegno o di dottrina o d'erudizione, maſempre relativamente al diſſegno del tutto e delle parti, ciò che deve ſervire a' Poe. ti moderni di precetto e d'eſempio.  atentat nesatentratata L A ſecca della Filoſofia Italica fondata da Pitcagora ebbe nome e ſede nella Magna Grecia, tra le cui Provincie fu per l'eccellenza de'Filoſofi, che vi fiorirono, celebre la Lucania, ed in queſta la Città di Velia, o d'Elea così denomi nata dal fiume che l'irrigava. Quivi Senofane di Colofone, Cit tà della Jonia nell'Alia minore, ſtabilì e perfezionò la fecta, che dalla Città d'Elea fi diffe Eleacica, e meritò d'avere tra gli al tri diſcepoli Parmenide nato di Pireto, e quel Filoſofo grave e venerabile, che con Zenone paſsò in Atene, ove tenne la con ferenza con Socrate eſpreſſa in queſto Dialogo. Ora avendomi propoſto io d'illuſtrarlo nella ſua parte ſtori ca e Filoſofica, credo diſoddisfar quanto baſta al mio impegno ſe prima tento d'accordar l'erà controverſa dei tre Filoſofi nomi nati, indi ſe della dottrina Eleatica ſpiego l'origine e l'effetto, o la Filoſofia Pittagorica, e la Platonica; finalmente ſe mi fer punto che Platone in queſto Dialogo n'eſpoſe, e dichiaro l'artifizio filoſofico, e poetico dello ſteſſo Dialogo. lo difli, che Senofane ftabili, e perfezionò la ſecca Eleacica perchè Platone dice nel Sofiſta, la gente d ' Elea incomincia appref ſo di noi da Senofane, anzi da più antichi, i quali non poteano eller che Talete, o Pittagora, oi difcepoli loro; non regnando, allora alıra Filoſofia nella Grecia, ſe non l'introdotta dai due fondatori, o profeſſata da i loro allievi. Alcuni però fecero Se nofane poſteriore a Talete, ma più antico di Pittagora, nè fo dove prendeſſero le loro congetture cronologiche, alle quali oltre l'autorità di Platone, s'oppongono le ſcoperte dei due Fi loſofi, e i viaggi loro. Taletecalcolo il primo l' eccliſli lunari, ma come poteva egli calcolarle ſenza conoſcere la propolizione, che Euclide poi fe ce la 47 del primo libro degli Elementi, e di cui s'aſcrive or dinariamente l'invenzione a Pitcagora? I calcoli aſtronomici ſo mo ſul. no (4 ) no dedotti da trigonometrici, principio de' quali è il triangolo rettangolo miſura diſe ſteſſo, e de gli altri triangoli. Pittagora dunque, che l'invento, o fu contemporaneo di Talete, o fiori prima di lui., Io credei, che queſta foſſe una dimoſtrazione in cronologia, finchè in Plutarco (a ) ritrovai che gli Egizj ſimboleggiavano co? tre lati del triangolo rettangolo miſurati da 3, 4, e s le loro principali divinità Ilide, Oliride, ed Oro; aſſegnando ad Oſiri de la perpendicolare, la baſe ad Ilide, e ad Oro l'ipotenuſa; L'antichità del ſimbolo manifeſta quella della cognizione, tan to più che gli Egizi coltivarono l' aſtronomia da poi che eb bero inventato la geometria per miſurare i terreni, e non par veriſimile, che ſenza conoſcere il triangolo rettangolo, il pri mo e il più facile ad immaginarſi de gli altri, poteſſero riu ſcire nella pratica di queſte due ſcienze. V'aggiungo, che fe condo Platone (6.) noci erano, agli Egizi gl' incomenlurabili, la prima idea de' quali naſce dall' impoſſibilità di eſtrar la radice dal quadrato dell'ipotenuſa del triangolo; I lati del retcangolo Pitta gorico ſono i numeri accennati, e queſta è la prova che dagli E giz lo toglieſſe Pittagora, e nello ſteſſo tempo o poco prima l' aveſſe colto Talete, benchè poi Talete ſi contentaffe di moſtrare all'Aſia minore l'ulo aſtronomico della propoſizione, e Pictagora ne deſſe alla Magna Grecia la dimoſtrazione Geometrica, ed è forſe quella regiſtrata da Euclide nel primo libro diverſa dalla 8 del libro 6 dedotta dalle proporzioni delle linee, e che nel progreſſo del tempo Eudoffo, che fiori nel tempo di Placone, portò dall' Egitto col s elemento. Or fe i gradi delle cognizioni dello fpirito umano ſono fema pre gli ftefli, dall'analogie dell' Epoche moderne ſi poſſono de durre le antiche, e particolarmente quelle che hanno relazione agl'inventori de' principjmatematici. Nel paſſato ſecolo ſi trova prima dal Toricelli la Cicloide, e l' Ugenio l'applicò a regola re il moto dell'orologio a pendulo; il Newtono fi limitò all'altrace ta Teoria della luna, e l' Hallejo l'applico a correggere le Tavo le aſtronomiche. La ſeconda congettura della contemporaneità di Pitragora, e di Talete, ſi prende da coſe più facili. Vuol Jamblico, che Ta lete ſcriveſſe una lettera a Ferecide maeſtro di Pittagora, e gli legaſſe certi fcritti morendo, e par che Plinio convenga che i due Filoſofi foſſero ſtati in Egitto al tempo che regnava il Re Amaſi. La queſtione non cade più dunque ne ſu tutto il ſecolo, ne (a) Trattato d'Ilide, ed Oſiride. (6 ) Nella Rep. e nelle leggi. (5 ) 1 4 ne ful mezzo ſecolo, ma su l'età dell'uno e dell'altro di pochi anni diſtante; Talete par più vecchio ſe ſcriſſeuna lettera al maeſtro di Pittagora, machi sa poi ſe Pitragora non era allora in Egitto? queſta lieve differenza non toglie però, che ſe Talete' fu più d'un ſecoloprima di Senofane, non lo foſſe ancora Pittagora: Io ritrovo bensì, che Senofane era contemporanco d'Epicar mo, e diEmpedocle. Secondo Timeo lo Storico, Senofane paſsò in Sicilia al tempo di Gerone, ſotto il cui Regno Epicarmo era illuſtre per le ſue commedie, e Plutarco (a) ci conſervò la memo ' ia d'una riſpoſta, che diede Senofane ad Empedocle. Non è facile il determinare, nè qui lo cerco, quanto Epicar mo, ed Empedocle foſſero diſtanti da Pittagora, e quindidà Ar chita Tarentino il vecchio, da Peritione, da Timeo di Locri, da Ocello Lucano, e da altri, che ſi dimandavano Piccagorei (6 ) perchè udirono Pittagora, a differenza deglialtri, che ſi chiamava no Pittagoriſti. Quando cominciò Senofane a ſtudiar la Filoſofia, quella di Ta lete era già diffuſa nella Jonia, e quella di Pittagora nella Magna Grecia,e nella Sicilia; su queſto fondamento altri fecero Seno fane diſcepolo di Anaſimandro, ed altri di Archelao diſcepolo di Anafagora, il quale avea il primo traſportata la Filoſofia dalla Jonia in Atene, ove paffato Senofane ftudiò ſotto (c ) un certo Bottone Ateniere. Dalla povertà cacciato Senofane dalla Grecia, paſsò nella Sici lia e quà s'abbandono alle doctrine Pittagoriche, più delle Joniche conformi all'ingegno di lui acre, e profondo. Dalla Filoſofia Jo nica, e dall' Italica traſſe un nuovo liftema, è meritò ď' effer ca po della ſecta Eleatica primo fonte dell'Accademica, e della Pla tonica, delle quali poi furono rami lo ſcetticismo, e lo ſtoicismo, Nulla ancora s'è fatto, ſe non ſi dimoſtra accordarſi l'ecà di Senofane con quella di Parmenide, e queſta con quella di Socra te. Tralaſciare dunque molte epoche inverifimili, io m'arreſto a quella che aſſegna Timeo a Senofane, ed è che egli fiorille nell'olimpiade 76. Parmenide, ſecondo Laerzio ſeguito dallo Stan lejo, e da altri, fiorì nell' olimpiade 69 diſtante dalla 76 di 7 olimpiadi, che importano 28 anni, calcolando ogni olimpiade per 4 anni compiuti. La voce fiorire è molto vaga o ſteľa nel la Cronologia, perchè non ſempre moſtra, che un Filoſofo fof ſe nel punto più alto della ſua fama, ma che ſolo aveſſe un no meilluſtreacquiſtato. Il Newtono, che cosi rapidamente ſi per fezionò nelle matematiche, fioria del pari in Inghilterra nel 1662 quando ſcriſſe al Leibnizio la lettera in cui gli dichiarava lo ſvi luppo, (a ) Plut. de vit.pud. (6) Patr. diſcuſs. prop. 1. 6. (c) Laerzio vit.di Sen. (6 ) 3 8 luppo, e l'uſo del Binomio eſaltato ad una potenza indetermi nata, e nell'anno 1716 in cui molte coſe aggiunſe al ſuo libro de' colori, e n'illuſtrò molte altre nei principj naturali della Fi loſofia matematica, Senofane, che lo Scaligero fa vivere 104 an ni, ed altri almeno fino a 100, potea fiorire in olimpiadi mol to diftanti, perchè per la forza della ſua mente facilmente riu fcendo nelle fue applicazioni, in breve acquiſtava fama di lomme Filoſofo, e la ſua fama tanto più ſpargeali per le bocche degli Uomini, quanto egli abbelliva le ſue meditazioni filoſofiche con la Poelia per farle ricercare, e leggere con più d'avidità. Parmenide fece i ſuoi ftudi in Elea (a ) ſotto Amenia, e Dio cheta Pictagorici, i quali lo riduſſero a laſciar le ricchezze, ecol tivar la vita privata, e darſi tutto alla Filoſofia. Biſogna dun que che in eſſa molto riuſciſſe, o la Filoſofia foſſe la paſſione, che più lo dominava, ſe nato de' più ricchi, e de’più nobili di Elea ebbe tale coraggio; ma ciò molto applauſo dovea avergli acquiſtato appreſſo de'ſuoi Cittadini, ſe fin d'allora cominciarono a celebrarlo in guiſa, che al dir di Ermipo Empedocle l'emuld. Nulla vieta il ſupporre, che Empedocle avelTe molto ſoggiornato in Elea, e poi foſſe ritornato in Agrigento ſua Patria. In Elea era ſtato emulator di Parmenide doctiſſimo nelPittagoriſmo, e lo fu in Sicilia di Senofane, che lo profeſſava con qualche cangiamento', dopo gli anni 28 che è l'intervallo frappoſto tra l'olimpiade 69 e 76. Paſso Senofane in Elea, ed ivi Parmenide conſecrato agli ſtudi corſe ad udir Senofane, come i giovani nobili, e ben educati ſo leano far nella Grecia, quando nelle loro Circà udiano entrar un Filoſofo illuſtre, e che potea inſtruirli in qualche nuovo liſte ma, del che chiari gli eſempi ne vediamo nel Protagora, nelGor gia, ed in altri Dialoghi di Platone. Quando Parmenide udi Se nofane, queſti poteva eſfer molto vecchio; ma qualunque età dia ſi a Senofane, mi baſta, che nel pricipio dell' olimpiade 76Parme nide imparaſſe da lui il fiſtema dell'uno immobile, e non aveſſe allora che 36, e ancor 40 anni, la ſteſſa età che avea Zenone quando diſputò con Socrate in Acene. Socrate nacque al fine dell'olimpiade 77, ed avea 4 anni com piuti o 5 anni cominciati, quando nella noſtra ipoteſi Parmeni de ne avea 40. Se zo anni dopo ſi fuppone, che Parmenide con Ze none paſlaffe da Elea in Atene, come vuol Platone, non avea che 60 anni, e Socrate che 25, onde era egli molto giovane relativa mente a Parmenide. Semplici, e al fommo veriſimili ſono queſte ipoteſi degli ſtudi, 1 e dei (a ) Laerzio vita di Parmenide. 1 (7 ) e dei viaggi dei due Filoſofi, e ſe s'accordano facilmente con le olimpiadi, perchè oftinarſi a rigettarle, e rinunziare all'au corità di Platone, che potea molto meglio al fuo tempo cono fcere l'epoche dell'era filoſofica, che non ſi conobbero 6oo an ni dopo, e ben più? Le circoſtanze, con cui Platone accompagna l'abboccamento di Socrate con Parmenide, accoppiano in guiſa alla verità del fatto la veriſimiglianza ſtorica del Dialogo, che pare non do ver laſciarſi alcun ſoſpetto. Io le eſtrarro dal Dialogo. Parmenide, e Zenone fuo diſcepolo favorito o fuo figlio a dottivo abitavano fuor delle mura di Atene in caſa di un cer to Pitidoro. Nelle ſolennità de grandi Panatenei, itofene So crate a ritrovar Parmenide, ritrovò folo in caſa Zenone, e comia cid a diſputar feco fu l'idee. Entrato poco dopo Parmenide in caſa con Pitidoro, ſi proſeguì la diſputa incominciata alla pre fenza di molti, tra' quali Ariſtotele non lo Stagirita, ma uno dei 30 Governatori, o Tiranni di Atene. Tali ſono le circo ftanze del luogo, del tempo, e dei teſtimoni della diſputa. Socrate non avea allora che 25 anni; or eſſendo egli mor to nell'età di 72 anni, dall'abboccamento alla morte non vi fo no che 47 anni di diſtanza, e tanti appunto o pochi più dall' abboccamento al Dialogo, ſe Platone lo ſcriffe dopo la morte di Socrate: ma poniamo che l' aveſſe compoſto anche 20 anni dopo; la memoria di un Uomo così illuſtre qual era Parmeni de non potea più ignorarli in Atene, di quel s'ignori ora a Parigi la dimora che vi fece il Leibnizio, e l'Ugenio, e le di fpute che ebbero nell' Accademia reale. Alle verilimiglianze ſtoriche s'aggiungono le poetiche necef ſarie all' ornamento del Dialogo, che è una ſpecie di Poeſia Dramatica: così lo teſse Platone.: Cefalo per bocca di Antifone ſuo fratello uterino, e figliuo lo di Pirilampo, racconta ad A dimanto, e Glaucone, tutto ciò che avea udito da Pitidoro fu la diſputa che ebbero Zenone pri ma, e poi Parmenide con Socrate. ' Antifone avea converſaco familiarmente con Pitidoro compagno di Zenone, ma poi laſcia ta la Filoſofia coltivava l'arte equeſtre, e quando Cefalo ad in ſtigazione de' compagni andd a ritrovarlo, egli dava certo fre no ad accomodare ad un fabro; circoſtanza che io credo finta per dar rilievo al racconto, é fiffar la fantaſia del lettore con qualche coſa di ſtrano. Par toſto che Antifone occupato in un volgare eſercizio, non debba favellare ſe non di coſe volgari, nè mai s' aſpetta, che egli ſia per ſalire nell' ultime aſtrazio ni della metafiſica; quindi il lettore reſta ſorpreſo dalla mera viglia (8 ) 1 > e di viglia, allora che egli racconta il principio della diſputa tra So crate e Zenone, e che poi s'interrompe alla venuta di Parme nide, che fattoſi pregar un poco la continua fino al fine. Quan te menzogne, ſe Socrate non parld mai con Parmenide ! All incontro qual arte fina di veriſimiglianza poetica, per dar or namento alla verità del fatto di cuiCefalo, Adimanto, e Glau cone vivendo poteano renderne teſtimonianza? Come immagi narſi, che un Filoſofo il qual volea render accetta la lettura de ſuoi Dialoghi, cominciaſſe a diſguſtar il lettore con bugie le più sfacciate? Ariſtotele, che calunnia il ſuo Maeſtro in tante parti dell'opere ſue fue, e che parld ſovente di Parmenide Socrate non attaccò mai Platone ſul loro abboccamento, e pur ne poteva trar degli argomenti, per renderne la dottrina ſoſpetta. Non ne parlano altri autori Greci più vicini a Platone, non gli autori Latini, che più ſtudiarono i Greci, e tra gli altri Cicerone e Plinio, che tante coſe ci conſervarono fu l' iſtoria ed Era Filoſofica. Non v'è che il ſolo Ateneo il qual viſſe a' tempi di Marco Aurelio, che vuol dir quaſi più di 600 anni dopo Platone. (a ) Egli dice: Appena permette l' età che Socrate aveſe veduto, ed udito Parmenide, non dover però noi meravigliar ſene, perchè Platone ſuppoſe che Fedro vivere al tempo di Socrate; che Paralo, e Zantippo figliuoli di Pericle, e morti nella peſtilenza, ragionaſſero nel Protagora, e che Gorgia diceſſe nel Dialogo del ſuo nome quel che mai s'era fognato di dire. Molte altre accuſe contro Platone vibra Ateneo, e s'affatica a dipingerlo tanto mordace, e maledico quanto bugiardo. Non so perchè i Cronologi attenti a peſare ogni minuzia de'te fti non oſfervino, che Ateneo nel dire vix ætas permittit dichiara, che poco intervallo di tempo v'era ſtato tra la morte di Parme nide, e l'età di Socrate, maqueſto vix qual ha poi forza cronologica poſto in bocca di Guriſconſulti, di Oratori, diPoeti, di Filologi, non di Cronologi, che avrebbono diminuito l'allegrezza del convito coi loro calcoli, e colle lor aſciutte illazioni? Il Calaubono il qual nel ſuo comentario d'Ateneo in un'altro libro in foglio sfoga tanta eru dizione ſu l’erbe, ſu ipeſci, ſui coſtumidel convito, elu mille altre coſe inutiliffime a ſaperli nulla degna di dire ſu le accuſe colle qua li uno dei Dinnoſofiſti morde Platone. Io per me credo, che A teneo vedendoſi incapace d' emulare l'immenſità della dottrina Platonica, e l'arrificioſa maniera con cui l'eſpone Platone ne'ſuoi Dialoghi, teſſe lunga ſerie d'accuſe, e lo condanna di menzogne ro, e maledico per accreditar ſe non altro la veracità, e la mo deſtia colla quale caratterizza i ſuoi Dinnoſofiſti. Il buon Grama cico (a ) Ateneo lib. 14. Sympt, 9 ) tico ne goda egli pure, e ſen ' applauda; non per queſto io crede rò, che Parmenide non poteſſe ragionare con Socrate, e ſtard immobile nelle mie ipoteſi cronologiche, che a ben peſarle non vagliono meno di tante altre, che in queſto ſecolo fi ſpacciano, e fi difendono come i Teoremi diGeometria: Candidamente perd confeſſo, che io farò per ſacrificarle a colui, che all'autorità di Ateneo ne aggiungere qualchealtra più dimoſtrativa, e meno ſo fpecta; finalmente malgrado le congetture eſpoſte io ſon perſua ſo, che ſe Platone tutto finſe, il Dialogo è più ammirabile per la menzogna poetica tutta opera della ſua fantaſia, che non è per la verità del fatto, di cui poteano farſi onore i men dotti. Platone fcriffe in Filoſofia più ditutti gli antichi che lo precede rono, e come da Eraclito le coſe fiſiche, da Socrate le morali, così tolle da' Pittagorici lemetafiſiche, le quali non ſi correffero che nel fecondo ſecolo della Religione, per le varie diſpuce che, nacquero tra iPlatonici, e tra i Criſtiani. Eſaminerò dunque prima d'ogni altra coſa la natura della difpu ta, dopo di cui proporrò generalmente l'antica Filoſofia, ed in di la particolareggierò in Pittagora, e ne'Pittagorici, tra'quali Se nofane e Parmenide, e la terminerò con Platone. A queſte due coſe io riduco l'origine, e l'effetto dell'Eleatiça Filoſofia.. Gli antichi Filoſofi, ſenza eccettuarne nè pur uno, convennero nel principio, che di nulla fi fa nulla, e ciò gl' impedì di poter conoſcere che Dio era un ente ſingolariſlimo, uno, onnipoten re, buono, e libero; in ſomma di tutte quelle perfezioni dotato le quali o per negazione, o per caſualità, o per eminenza gli at tribuirono i SS. Padri, e cuti'i Teologi. Era Dio ſtato ſempre con la materia? Dunque altro non gli competea, che eſſer un modo di efla od un ente, che ſolo per preciſion di ragione dalla materia ſi diſtingueva; era egli per metà uno, per metà onnipotente, fe dipendea da un principio, ſenza il quale operar non potea, non più che il Pitcore dalla tela e dai colori, e lo Scultore dal marmo. La diminuzione della potenza toglieva a Dio la bontà, perchè non poteva egli vincer in guiſa la contumacia della materia, che non regnaſſe a ſuo malgrado il male miſto col bene. Come dunque Mosè per opporſi al politeiſmo del ſuo tempo dalla creazione cominciò la ſtoria del mondo; così per opporſi a tutti gli errori che derivarono dall'eternità della mate ria fi cominciò nel ſimbolo Apoftolico da Dio creatore, inſiſten do al dogma di S. Paolo, il quale nella Epiſtola agli Ebrei: In tendiamo; (a ) dice egli, per la fede eſſere ſtati connelli i ſecoli Tom. II. b dalla (a ) Epiſt. agli Ebrei cap. 11. Fide intelligimus aptata eſſe ſecula ver bo Dei. (10 ) dalla parola di Dio. I Padri nelle loro diſpute co'Gentili lo dichia rarono. Noi, dice Atenagora,Jepariam Diodalla materia, lamateria crediamo un ente diverſo ---- (m ) Dio è uno, ed ingenito, ed eterno; la materia è corruttibile; e poi celebriamo tutti un Dio ſolo crea tore di tutte le coſe. - -.- la fua forza immenſa non poterono abbrac ciar coloro con l'animo, che la notizia di Dio non cercarono nello ſtef fo Dio, ma dentro fe fteſi. Taciano (6 ) pur dice: Dio non s'inſi nua nella materia e negli spiriti materiali e nelle forme, ma egli è artefice inviſibile ed intangibile di tutte le coſe. Teofilo d'Antiochia (c) parlando ad Autolico, dice, ſe Dio è ingenito e la materia è pur tale, non è più Dio fabricatore e creatore di tutte le coſe. Queſti Pa dri viſfero tutti e tre nel ſecondo ſecolo non molto diftanti l' uno dall'altro. Gli errori de' Marcioniti, de' Valentiniani, de' Baſiliani, chefuronopur cutti e tre che in queſto ſecolo diedero occa fione a' Padri d'illuſtrare il lor zelo, dichiarando con la crea zione della materia il principio fondamentale della Religione Criſtiana. Anzi Taciano dimoſtro, che i Greci ne avevano ri cevute l'idee da'Barbari, ed i Barbari dagli Ebrei, benchè poi le aveſſero oſcurate e corrotse. Affaccendati gli altri Padri a purgarle, oſſervarono che Dio, autore del pari della Fede, che della ragione, non le avea ſeparate in un modo caliginoſo ed impenetrabile, ma le avea in maniera accordate, che dall'aurora dell'una fi potea paſſare al pieno giorno dell'altra, cogliendo però dalla ragione quanto e Platonici e Pittagorici e Stoici, ed Epicurei v aveano im preſſo col lor proprio carattere. Si compiacquero dunque della ſetta Eclerica, ed il primo che l'abbracciale fu Atenagora il primo de' Catechiſti d'Aleſſandria, poi S. Clemente ed Origene dal Veſcovo Uezio chiamato Pocamonico (d ) anzichè Platoni ço, San Clemente ſpinſe tant'oltre la condiſcendenza, che pro poſe come poflibile un ſiſtema filoſofico, il quale raccoglieſſe tut te le verità ſcoperte dalla ragione umana fin dal principio del mondo, ed agevolaſſe il metodo di far ricever i dogmi della fede, e quello della creazione. Amonio Sacca conciliator di Ariſtotele e di Platone, ritrovando che in Ariſtotele l' eternità del mondo ſi conciliava con l'eter nità di Dio, ſe ben egli nulla ſcriveſſe, laſcid tuttavia a' ſuoi diſcepoli, onde ſtabilire tal dogma. Diſtinſe egli l' eternica in due gradi o in due ſegni, nell' uno dei quali poneva Dio, nell'altro le coſe bensì create, ma da lui dipendenti, come il raggio dalSole, o l'ombra dal corpo. S'accorſero i Padri, che iFi (a ) Apologia pro Chriftianis. (6) Tat. allir, cont. Græc. (c ) Teof. Aut, lib. 2. (d ) Iftor. del Moeffenio nel finedelCuduortio. (11 ) e tras i Filoſofi mettendo con la creazione eterna una dipendenza tra la materia é tra Dio, coglievano a Dio la libertà, perché cacitamente fupponevano, che da Dio neceffariamente foſſe emanato il mondo come il raggio dal Sole e l'ombra dal corpo. Far di Dio un Agente neceſſario, è lo ſteſſo che farlo per metà Signore, per che ſe fi confeſſa da una parte, che da Dio dipenda la coſa che egli fa, fi nega dall' altra che da lui dipende il farla ed il non farla. La libertà è la maggiore delle perfezioni. Perchè dun que corla a un ente infinitamenteperfetto? Lafcio S. Ireneo, S.Cirillo, ed altri, cheſoddisfarono ampia mente a tutte l' obbiezioni; ma quello, che più degli altri le ſcDIonvolſe ed atterrò, è ſtato Lattanzio Firmiano, che con au reo ftile nel quarto ſecolo ſcriſe. In queſto ſecolo ancora ſcriffe ro Eufebio nella Preparazione evangelica, e poi S. Agoſtino nel la Città di Dio, l'uno ſegut l' ormeaccennace da Taziano, 1 alţro con erudizione più vigorofa, e più filoſofica ſcriffe contro l'eternità, l'animazione, la divinica del mondo, e l'immutabi lità del Fato. Apparve Proclo (as nel príncípio del V1. fecolo fondendo nella ſua Teologia molto di quella de' nomiDivini at tribuita a S. Dionigi Areopagita, rinovd il fiſtema di Amonio Sacca riſtoro il Platoniſmo caduto. Nel fecolo dopo, Zac caria di Mitilene, ed Enea di Gaza, ſcriſſero' pure contro l'eter nità del Mondo. E da' loro fcritii ſi raccoglie, che l'idea di Dio, combinata col policeiſmo era un'idea nugatoria, non men di quel la del bilineo rettilineo, che rappreſenta alla mente una figura, é non è che una contraddizione. Il P. Balto, nel ſuo dotuiffimo libro contro il Platoniſmo ſvelato, lo dimoftra; e dopo il Balto fe de fece dal Moeſfenio quella circoſtanziata iſtoria ſul Platonis la quale è nel fine dell' opere del Cuduortio, da lui tradotre dall' Ingleſe in Latino. lo nell’eſpor la doctrina de Filoſofi antichi non mi feryi rò dell'autorita de' Platonici recenti, non più, che fe non aveſ ſero mai ſcritto, ſalvo allora, che s'accordano cogli antichi, e ci confervano qualche circoſtanza ſtorica indifferente. Cercherò prima ne' teſti de' Filoſofi ftefli il ſenſo, che naturalmente preſen iano, e dove ſia queſto oſcuro, ed equivoco, ricorrerà all'in terpretazione o di Cicerone, o di Plutarco, o di Sefto Empirico, o di Laerzio Viſle Cicerone molti anni prima del Crifianeſimo, e Plutar co viffe a Roma ſotto Adriano, o Trajano, dopo d'aver ſtudiato in Egitto forro Amonio, diſcepolo di Potamone, e del quale egli b 2 par (a ) Pachimero in Suida, Vedi Fabrizio Bibliot. art, Proclo. e mo,. (12 ) parla nella vita di Temiſtocle ed altrove. Laerzio e Seſto Empi rico, fiorirono in circa ſotto Severo, che vuol dire molto prima di Amonio Sacca, di Plotino, di Porfirio, e di molti alori nimici del nomeCriſtiano; non rifiuterd dall'altro lato i ſoccorſi, che i Padri m'offrono allora particolarmente, che non hanno certa indulgenza alle opinioni filoſofiche, ſcrivendo agl’Imperatori, o non argomentano ad hominem contro coloro, che gl'inſultava no. La mecafiſica di Platone non è diverſa da quella de' Pittago rici, e ſe una volta io dimoſtro, che queſti e particolarmente Pitta gora, Senofane, e Parmenide conobbero bensì un principio intel ligente, ma non ſeparato dalla materia, anzi con effa non facen do che un tutto, avrò dimoſtrato, io mi perſuado, che queſto pur era il ſiſtema Platonico. Cominciero da Cicerone che in poche ma ſoſtanzioſe parole compendio tutto il ſiſtema de' primi Accademici o di Platone, e lo craſſe da' Pittagorici, come da Placone purtraſsero il loro gli Stoici, e i ſecondi e verzi Acca demici, poichè quanto a' Peripatetici (a ) eli convenendo nelle cafe non differivano, che ne' nomi. Gli antichi, dice egli, divideano (b )lanatura in due coſe, l'una delle quali era efficiente, e l'altraad eſsa quafi preſtandoſi quella di cui ſi fa ceano le coſe.. Incid che facea riponevano la forza, in ciò di cui ſi fa cea, una certa materia, ma l'una e l'altra era nell' una e nell' altra perchè nè la materia può aver coerenza, ſe non ſia da qualche forza ritenuta, ne v'è la forza ſenza qualche materia, poichè nullo v'è che non fic in qualche luogo.. Se la forza e la materia erano indiviſibilmente unite, la fola mente le ſeparava, e perciò conſiderar l'una ſenza l'altra era un?: aſtrazione, una preciſion della menee. Cid che riſulta (c ) dall'uno e dall'altro, o ſia dall'accoppiamento, lo chiamavano corpo, e quafi certa qualità...--. Di queſte qualità al tre fono principali, ed altre derivate da queſte. Delle principali ſono ognuna (a ) Cicer. Quæſt. Acad. 1. Peripateticos', & Academicos nominibus differentes, & re congruentes lib. 2. (b ) De natura autem ita dicebant, ut eam dividerent in res duas, ut altera eſſet efficiens, altera autem quaſi huic fe præbens ea qua effi ceretur aliquid: in eo, quod efficeret vim eff: cenſebant; in eo au tem quod efficeretur materiam quamdam: in utroque tamen utrum, que: neque enim materiam ipfam cohærere potuiſſe, ſi nulla vi contineretur; neque vim line aliqua materia: nihil eft enim quod non alicubi eſſe cogatur. (c ) Sed quod ex utroque id jam corpus, & quaſi q uandam qualitatem nominabanc Earum igitur qualitatum ſunt aliæ Principes, aliæ ex his ortæ. Principes ſunt uniuſmodi, & ſimplices, ex iis au tem ortæ variæ funt, & quafi multiformes: itaque aer quoque (uti niur (13 ) ognuna della ſteſſa ſpecie, e ſemplici. Da queſte qualità, altre ne for no nate, e quaſi moltiformi. L'aere, il fuoco, l'acqua, ela terra for no primi, e da queſti nacquero le forme degli animali, e le altre coſe, che ſi generano dalla terra. Dunque que' principi, per tradurlo dal Greco, ſi dicono elementi, de' quali l' aria, il fuoco, banno la for za di muovere, e di fare, le altre parti di ricevere, e quaſi di pati re, l'acqua, dico, e la terra. La parola ſemplice quì non ſignifica indiviſibile, e Seſto (a ) Em pirico pur la prende in queſto ſenſo. Vè un quinto genere, b )di cui ſono gli aſtri, e le menti ſingolari, ed Ariftotele lo pone diſimile dagli altri quattro. Se le menti ſono tratte dallo ſteſſo elemento, che gli altri, non ſon eſſe ſemplici nel ſenſo d'indiviſibile, ciò che Cicerone dice altrove. Teniamo noi che l'animo abbia tre parti, come piacque a Platone, o ſia ſemplice ed uno; ſe ſemplice ſia egli come il foco, il fangue, l'anima, cioè il ſoffio. Queſte coſe conſtando di parti non ſono ſemplici. Continua Cicerone. (c ) Ma penſano, che di tutte ſia ſoggetto una certa materia priva di ogni specie, e d ogni qualità, e da eui Butte le coſe ſono eſpreſſe e fatte, e che può ricever in sè tutte le coſe. Se la materia era prima d'ogni fpecie, d'ogni qualità, non cra corpo, e perciò conſiderata dalla mente, indipendentemen te dalla forza, ella era incorporea; Selto Empirico chiama per. incorporei i punti, le linee, e le ſuperficie... Platone nel Timeo, la chiama difficile ed oſcura fpecie, e il recercacolo d'ogni generazione, e quali nutrice; aggiunge, che ella non fi diparte mai dalla propria potenza, perciocchè tut te le coſe riceve, nè prende maiper alcun modo, alcuna forma a queſte fimile, e prova eller convenevole, che di tutte le ſpecie ſia privo quel. che ha in sè da ricever tisti'i generi, comequelli che hanno da fa re unguenti odorofi, l'umida materia, che vogliono di certo odore, cori dire di tal guiſa preparano ', che ella non abbia alcun proprio odore e colore eziandio, vogliono in materie molli imprimere alcune pgure, los niuna mur' n. pro latino ) ignis, & aqua, & terra prima ſunt. Ex iis au tem' orræ animantium formæ earumque rerum quæ gignantur è ter ras, ergo illa initia, ut è Greco vertam, elementa dicuntur; è qui bus aer, & ignis movendi vim habent & efficiendi; reliquæ par tes accipiendi & quafi patiendi, aquam dico & terram. a ) Contra Mathematicos. (b ) Quintuin genus e quo eſſent aſtra mentesque ſingulares earum quatuor quæ ſupra dixi diſſimiles, Ariſtoteles quoddameſſe rebatur. (6 ) Sed Salicetam putant oinnibus fine ulla fpecie, atque carentem omni illa qualitate o... materiam quandam ex qua omnia eſptela, atque effecta lipt qux'- tota omnia accipere pofito (14 ) 1 njuna figura affatto laſciano primieramente apparire in quelle, ma cer cano pria di renderle quantopoſſibil fra polite. Molte altre coſe aggiunge Placone, che Ariſtotele in una de finizione riduce, dicendo che la materia non è alcuna di quelle co fe, di cui l'ente fi determina, e tra l'altre coſe annovera la qua lica, e la quantità, che par Cicerone ridurre alla ſola qualità; ma che l'idea del corpo, e della materia foffero diverſe ſecon do gli antichi, lo dimoſtrano le diverſe parole, con cui l'eſpri mevano, chiamando la materia ùns, ed il corpo owllde. Chi po ne un nome, dice Platone nel Sofiſta, dalla cofa diverſo, introdu ce veramente due coſe. La materia dunque, non eſſendo il corpo, ella era incorporea, ed incorporea la chiama in molti luoghi Sefto Empirico, e Plotino, la cui autorità qui è tanto più for te, quanto che egli ſteſo col nome d'incorporeo, non ſignifi cava la ſteſſa coſa che noi chiamšamo fpirituale. Stobeo (a ) lo conferma col dire: Si nega effer corpo lamateria non tanto, perchè manchi degl'intervalli del corpo, o delle tre dimenſioni, quanto perchè ſia priva d'altre coſe appartenenti al corpo, figura, co lore, gravità, leggerezza, ed ogni altra qualità, e quantità. La materia pud (b ) in tutti i modi mutarfi, ed in ogni parte non mai ridurſi al niente, ma ſolo in parti che poſsono all' infinito partir li, e dividerſi, nulla eſſendo di minimo in natura, che divider non fi pola. Le coſe poi che ſi movono tutte', moverſi con intervalli, che all'infinito ſi poſſono dividere, e cosi' movendoſi quella forza, cheab bian detta qualità (cioè il corpo ) e di qud, e di là verſando per fano, che tutta affatto la materia fi muti, efi faccian le coſe, che chix miam quali, dalle cui nature coerenti, e continue in tutte le ſue parti è fatto il mondo, fuori di cui non v'è alcuna parte di materia, nè abas cun corpo. Quante coſe raduna Cicerone in poche parole ! Con la divi fibilità all'infinito della materia, eſclude gli atomi forſe ammeſ da Empedocle ne' minutiſſimi corpicelli, che componevano gli elementi, e da Eraclito nelle mondature piccioliflime, ed indivi fibi (a ) Stobeo. I. 1. Egl. fil. cap. 14. 16 ) Omnibusque modismutare atque ex omni parte eoque etiam interi se non in nihilum ', ſed in ſuas partes quæ infinite lecari, atque di vidi pollint, cum ſit nihil omnino in rerum naturam minimum quod dividi nequeat: quæ autem moveantur omnia intervallis moveri; quzintervalla item infinite dividi poſfint, & cum ita moveatur il la vis, quam qualitatem effe diximus, & cum fic ultro citroque verfetur: & materiam ipfam totam penitus commutari putant, & ita effici quæ appellant qualia, e quibus in omninatura cohærente, & confirmata cum omnibus fuis partibus effectum elle mundunt, extra quem nulla pars materiæ fit nullumque corpus. (15 ) Ibili. Con la coerenza delle parti della materia, Cicerone eſclu de il vuoto negato da tutti, da Talece fino a Platone, onde dif ſe Empedocle: Nulla di vuoto vė, nulla che abbondi. Accenna pur Cicerone le leggi coſtanti che conſervano icore pi movendoſi, e nel dir che fi movono con certi intervalli, i quali all' infinito ſi poffon dividere, non applica egli le leggi del moto a' corpi minimi come a'fenfibili? Le parti (a) del mondo effer tutte le coſe che fono in eso, e tutte occupate da una natura che ſente, e nella quale v'è una ragione per fetta, e la ſteſsa fempiterna, nulla effendovi di più forteche poſsa diſtruggerla, e la steſſadirfi mente, ſapienza perfetta, e chiamarfi Dio, ed eſer.quafi certaprudenza di tutte le coſe, cheprovede alle coſe celefti, ed a quelle che in terra appartengono agli uomini. Se queſto Dio degli antichi Filoſofi rifultava dalle nature coerenti e continue di tutte le parti del mondo, ſe egli era il ſenſo, la ragione perfetta, la ſapienza, la providenza che reg gea queſte parti, era egli altro che una modificazione della forza e della materia, giacchè non v'era forza ſenza materia, nè materia fenza forza, e non era egli ſeparatamente dalle co ſe conſiderato che un ente di ragione? Qual relazione ha que fto Dio al noſtro, che è un ente ſingolariſtimo in sè, e fepa rato non per preciſion di ragione, ma realmente dalla forza e dalla materia, della quale egli è il Creatore? Alle volte lochiamiamo (b ) neceſſità, perchè null' altro pud farſi, ſe non ciò che da lei è coſtituito nella quafi fatale, e immutabile con tinuazione d'un ordine fempiterno; alle volte poi lo chiamiamo fortu na, la qual fa molte coſe improvvife, nè da noi penſate per l'oſcuri. tà, ed ignoranza delle cagioni; ed ecco Dio rappreſentato come agente neceſſario, o ſenza libertà; ecco diſegnato l' ordine fa tale e ſempiterno delle coſe; ecco come per la noſtra igno ranza non poſſiamo conoſcere la conneſſione, e le conſeguenze delle (a ) Partes autem mundi effe omnia quæ infint in eo quæ natura ſentiente teneantur, in qua ratio perfecta inſit quæ fit eadem ſem piterna: nihil enim valentius eſſe a quo intereat, quam vim ani mam effe dicunt mundi eandemque effe mentem fapientiamque per fectam quem Deum appellant, omniumque rerum quæ ſunt ei fub jedtæ quafi prudentiam quandam procurantem cæleftia maxime dein de in terris, eaque pertinent ad homines. 16 ) Quam interdum neceſitatem appellant quia nihil aliter poſfit, at que ab ea conftitutum fit inter qual fatalem, &immutabilem conti nuationem ordinis fempiterni; nonnunquam quidem eandem fortu nam, quod efficiat multa improviſa hæc nec optata nobis propter obſcuritatem ignorationemque cauſarum, (16 ) delle cagioni, e degli effetti loro. In ſomma l'antica Filoſofia aveva adotata l' eternità, l' animazione, la divinità del mondo, e l'immutabilità del Fato, le quattro coſe che Santo Agoſtino ha egregiamente combattute nella Città di Dio. Comparando il trattato d' Ilide, e d' Ogride di Plutarco col paſſo di Cicerone, non è difficile di raccogliere, che la Filoſo fia Egizia ne' principi eſſenziali non era diverſa dalla Greca, ſe non nella maniera di ſpiegarſi o ne' ſimboli. La materia, di cui parla Cicerone, era Ilide, la quale in ogni coſa potea tramu. tarſi, e di tutte le coſe eſer capace, della luce, delle tenebre, del giorno, della notte, della vita, della morte, del principio, e del fi ne. La forza è Oſiride, la cui veſte ſi facea ſenza ombra, e ſenza varietà, d'un color ſemplice, e rilucente; perchè ella è il principio dalla noſtramente ſolo, intefo, puro, e ſincero, tutt' iſimbolicontrarj a quelli delle proprietà dipendenti dalle qualità de' corpi diſegnati per Oro. Riſultava queſti dall'accoppiamento d'Ilde, e d'Oſiride, e chiamavaſi parto o creatura, rappreſentandoſi per l'ipotenuſa del triangolo miſurata dal 5; per cui ſi chiamava con la voce Pente, da cui deriva Panta, o l'Univerſo, che gli Egizi penſavano eſſer la ſteſſa coſa con Dio, nel che, come egli dice, s'accordava Ma netone Sebenita con Ecateo Abderita. Diodoro di Sicilia nel principio della ſua Storia, ſcrive coſa pen {aſſero gli Egizj su la generazione del mondo, ſul principio del le coſe, ſul naſcimento dell'Uomo. Par che Euſebio afcriva a Tot, che è il Mercurio degli Egizj, quanto ſcriſſe Sanconiatone ſul caos, e ſulla formazione della Luna, delle Stelle, degli Elementi. La Teologia miſtica dei Fenici, che dagli Ebrei, ſecondo Euſebio ed altri Padri, ſi preſe, reftd in guila alterata e confuſa, che nel caos poſero prima i principj delle coſe, ed introduſſero poi l'arte fice o l'amore, per opra del quale ordinarono il caos, é fabbrica rono il mondo. Orfeo il primo la portò nella Grecia e L'Inno criſto canto del caos vetufto, E come agli elementi, e come al Cielo Origin deffe, ed alla vaſta terra, E alla profondità del mar Amore Antichiſſimo, e ſaggio. Il caos era la materia, l'amore, o la forma, ed i prodotti, i compoſti, ed i corpi, ed in queſte tre coſe conſiſtea la fiſica generale degli antichi. La ſcienza che n'eftraſſero o la metafi fica rappreſentandola in una maniera molto indeterminata, la ſciava infeparata la materia da Dio, e dai compoſti, ed era molto perciò differente dalla noſtra metafiſica, la quale nell' en te include eſſenzialmente le creature, nè s'eſtende che per un ' 9 1 5 analogia molto lontana al Creatore. Io lo dimoſtrerò partita mente ne' liſtemi di Pittagora, di Senofane, e di Parmenide, e ſarà facile ad applicarne l'uſo a Platone. Pittagora e Platone (a ) giudicano, che il mondo ſia ſtato fatto da Dio: dunque le Platone fece da Dio generar il mon do ordinando la materia fluctuante, egli imparò ciò da Pitta gora, che l'avea imparato dagli Egizi, da Orfeo, anzi dal pro prio maeſtro (6 ) Ferecide Sciro. Avea egli ſoſtenuto, che in tut ta l'eternità Giove, il tempo, e la terra erano ſtati. Facciali pur di Giove, la cagione di tutte le coſe, e gli ſi dia ſomma pruden za, e fomma ſapienza, egli non ſarà mai che la forza, e l'amore che eguaglieraffi al tempo, e alla terra; vi ſi aggiunga, che poi chè Giove diede il premio alla terra ſi chiamò queſta Tellure, (c ) non altro mai ſi concluderà, ſe non che prima la forza, e l'amo re temperaffe, digeriſſe, ed ornaſſe quella mole indigeſta, che chiamavali terra. Pittagora generò il mondo dal foco, e a guiſa di foco ſotti liſſimo (d ) Iparſo, e rinchiuſo nel mondo, volea Placone, che foffe Dio. L'ornamento, (e ) l'unione, l'ordine di tutte le coſe furono chiamate da Pittagora Coſmos, o il mondo, e diffe egli, che il mondo viſibile era Dio. Stimò il primo, dice Cicerone (f) l'animo per tutta la natura delle coſe eſer diffuſo, e per la mente da cui gli animi noftri ſono tratti, ne vide per la detrazione di que fti diſtaccarſi, e ſquarciarſi Dio, e farſi miſera una parte di lui, mentre queſti ſoffrivano. Dio dunque era il mondo, e l'anime era no parti di Dio, effetto della Metempficoſi, ſe pur non era queſta una coſa affatto poetica, come Timeo di Locri lo dice. Virgilio eſpreſſe il ſentimento di Cicerone nelle Georgiche. * Della mente di Dio parci efſer l' api, E forfi eterei differo, che Dio Va per tutte le terre, e tutti i mari, E pel profondo Ciel; quindi gli armenti, E le pecore, e gli Uomini, e ogni ftirpe Di fere, e ogni altra, che da se rimove La tenue vita allorchè naſce. Tomo II. E nell (a ) Plut. de Ifid.& Ofir.car. 374. Franc. Edit. Vechel. (6 ) Laert. (C ) S. Clem. Aleſs. (d ) San Giuſtino apolog. Ermia nel fine dell'opere di S. Giuſtino. (e) Plut,plac.lib.2. (1) De Natura Deor. I. 1. Elle apibus partem divinæ mentis, & hauſtus Æthereos dixere: Deum namque iré per omnes Terrasque tractusque maris Columque profundum. Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum Quemque fibi tenues naſcentem arceſſere vitas. 1.4. Georg.. C (18 ) E nell' Eneide, * Nel principio le terre, il Cielo, e i campi Liquidi, e della Luna lo fplendente Globo, e gli aſtri Titanj, interno fpirco Alimenta, ed infuſa in ogni membro Tutta la mole n'agica la mente E fi framiſchia nel gran corpo; quindi E di pecore, e d'Uomini la ftirpe, De volanti la vita, e'l mar che i moftri Sorco la liſcia ſuperficie porta. no, Pittagora fu l'autor dell'idee; (a ) oſervd il primo tra'Greci che la mente non potendo rappreſentarſi ſingolari, perchè ſono in numerabili nel compararli, ne traſfe igeneri, e le ſpecie, ne'qua li ſi ravviſano le coſe ſparſe. Così ravviſava tutti gli individui umani nell'animal ragionevole. Nel far queſti aſtratti (6 ) conſide rò, che la materia era mutabile, alterabile, Auflibile in ogni gui fa, ma che non vi ſono ſpecie, che s'accreſcano, o che perifca e perciò gli Uomini oſſervandole coſtantemente in tutti i tempi, e in tutti i Paeſi le credono eterne ed immutabili. La que ſtione era di rappreſentar queſt'idee. I numeri convengono all'Uomo, al cavallo, alla giuſtizia, al la caſa, e a che so io; dunque i numeri ſono univerſali, perchè atti alla rappreſentazione de' molti. L'oſſervazione è d'Ariſtotele, (c ) e molto più la ſtende Poſſidonio, riferito da Seſto Empirico, (d ) il qual dimoſtra per i numeri aſſimigliarſi cutte le coſe, e ſen za queſti non poterſi intendere nè gli elementi, nè l'armonia, nè alcuna delle tre dimenſioni del corpo, nè ciò che riſulta da corpi uniti, coerenti, diftánti, nè tutti i calcoli delle quantità fùccef five, nè ciò che appartiene alla vita, ed all' arti fondate su propor zioni ſolo intelligibili per i numeri. Pitragora dunque ſi ſervì del numero, per dar un ſimbolo dei due principj delle coſe, la forza, e la materia, di cui chiamò l'una l'uno, e l'altra il due. L'unità, diceva egli, è Dio, (e ) ed anche il bene che è di natura * Principio Coelum, ac terras camposque liquentes Lucentemque globum Lunæ Titaniaque altra Spiritus intus alit: totamque infuſa per artus Mens agitat molem, & magno ſe corpore miſcet. Inde hominum pecudumque genus vitæque volantum, Et quæ marmoreo fert monſtra ſub æquore pontus. (a ) Plut. plac. Phil. l. 1. (6 ) Plut. ib. l. 1. c.9. (c ) Metaf. lib. 10. (d ) Contra Logicos. (e ) Plut. plac. Phil. lib. 2. (19 ) un ſolo, e lo ſteſso intelletto, il due infinito, e genio triſto, d'inser torno il qual due ſi fa la quantità della materia. Chiamava uno la forza perchè noi la concepiamo a guiſa d'un non ſo che d'indi viſibile; chiamava due la materia, perchè ella è fempre divil bile in due, Di queſti due principj, uno è quello del bene, e l'altro del male, già l'ha inſinuato Plutarco. Archelao Veſcovo (a ) di Cara dice; Širiano introduce la dualità contraria a ſe ſteffa, la quale egli preſe da Pittagora, ſiccome tutti gli altri ſettatori di tak dogma,; quali difendono la dualità declinando dalla via retta della ſcrittura. Tutte in ſommal'ereſie, che vi ſono nel compendio della Filo fofia di Cicerone, che vuol dir l'eternità, l'animazione, la divis nità del mondo, Piccagora le raccolfe in un ſiſtema, ed in vano fi dice, che egli nulla fcriveſſe. Liſide diſcepolo (b ) di Pittagora in una lettera fcnca ad Ip parco, dopo la morte del maeſtro ſignifica non voler comuni care ad alcuno i precetti, e dimoſtra che delle coſe, le quali di ceano i ſeguaci di Pitcagora, non ve n'era nè pur ombra. Por firio nella vita di Pittagora dice, che agli Uomini oppreſli da tale calamitat, (cioè dalla morte di Piccagora ): manca lo ſciens di lui, la quale arcana e recondita cuſtodida in petto, nè vi reftas fono che certe coſe difficili da intenderſi imparate a memoria dagli udi tori dell'eſterna Filoſofia, poichènon v'era alçun ſcritto di Pittagora; ed aggiunge,che dopo la morte di lui „ Lilide, Archippo,ed altri furono folleciti, chei penſieridiPiccagora non ſi pubblicaffero, onde eutti gli arcani della ſua Filoſofia con lui perirono'. To dubito aſſai del la vericà della lettera di Liſide, la quale con quel che dice Porfirio pud eſſere ſtata finta,perchè i Criſtiani nontraeſfero argomenti da quanto ci reſta diPitagora, in Cicerone, in Plutarco, in Laer zio: ma ſe non v'era coſa alcuna della Filoſofia di Pittagora,.co me poi Jamblico poeea gloriarſi di riftabilirla; e non è manifeſto che egli la riſtabili a fuo modo per combattere i Criſtiani de'quali fu accerbo' nimico; lo ſteſſo Porfirio, che dice nulla aver fcric to Pittagora, come poi ebbe fronte d'afferire, che egli avea ſcrit to fu l'ente, il che Euſebio (c ) riferiſce? Diſcepoli di Pitcagora furono Archita Tarentino il vecchio, Pe ritione, Timeo di Locri, ed Epicarmo. Archita il vecchio (d ), che Simplicio confonde col giovine, fcriſſe delle dieci voci corriſpondenti ai dieci concetti dell'animo, i quali s'eſtendono a cutte le cole, potendoſi d' ognuna cercar la (a ) Zaccagna collect. monumentorum veterum Eccleſiæ Græcæ, atque Latinæ. Archelai Epiſcopi acta. (6 ) Galeo. (c ) Propof. Evang, lalg. (d ) Patrizia diſcuſ, Peripa,1 (20 ) la ſoſtanza, la quantità, la qualità, l'azione, e gli altri acciden ti regiſtrati a lungo da Ariſtotele nella ſua Logica, in cui copiò il trattato di Archita. Lo Stanlejo, che pretende di numerare tutte le donne Pitcago riche, omette Peritione, e pur eſser ella dovea la più celebre,le da lei trafse Ariftotele (a ) tutta l'idea della ſua metafiſica. Lo prova con molta erudizione il Patrizio, allegando la definizio ne della fapienza di Peritione, e comparandola con quella di Ariſtotele. Laſapienza, diceva ella, verſa in tutt'i generi degli en ti, perchè verſa intorno tutti gli enti, come la viſione intorno tutti i viſibili. Ariſtotele definì la metafiſica, per la ſcienza che contem pla l'ente, in quanto ente, e le coſe che per sè gli convengono. Peritione egregiamente ſpiegò gli accidenti dicendo: delle coſe che accadono agli enti, alcune univerſalmente accadono a tutti, alcu ne altre a molti di loro, e certe ad un ſolo, ma riguardar univerſal mente, e contemplar tutti gli accidenti appartiene alla ſcienza. Que. fte ed altre cole che ilPatrizio aggiunge, danno idea della preci fione, e nettezza di Peritione, e nel tempo ſtefso quanto tra' Pittagorici erano familiari l'idee Pittagoriche, ſe le donne ſtef ſe ne ſcriveano con tanta eleganza filoſofica · Non dobbiamo tuttavia meravigliarſene, di poi cheabbiam veduto ne’noftri gior ni Madama la Marcheſa di Chatelet, ſcrivere ſulla natura del. le monadi Leibniziane, queſtione molto più oſcura di quella dell'ente. Timeo di Locri nel ſuo ragionamento ſull'anima del mondo, in queſta univerlità di natura, dice egli, v'è un certo che, il qual rimane, ed è l intelligibile eſemplare delle coſe, che ſono in un fuſo perpetuo di mutazioni, e queſto nelle vicende delle coſe ſingolari, co ftante, e perpetuo eſemplare ſi chiama idea, ed è dalla mente compre fo. Nell'univerſità dunque delle coſe, che vuol dir dentro le coſe o in cutti i compoſti v'è quel non ſo che, che mai non cangia, e può dalla mente eſtrarli qual idolo. Le coſe ſenſibili eſser in un perpetuo fluſso lo diſsegnarono, al dir di Platone, nell'Omero, ed Eſiodo ſotto l'imagine dell'Oceano, e di Te ti, e di queſte non aſsegnarono fcienza i Pictagorici, ma ſolo di quelle, che nè col ſenſo, né coll' immaginazione ſi ravviſa no, e queſta fu la prima differenza tra la Filoſofia Jonica, e l'Italica. Epicarmo ſommo Poeta, come Omero al dir di Platone, so all' una grandezza d'un cubito (diceva egli ) altra tu voglia aggiun gervi o ſottrarsi, non avrai mai certo la Nera miſura; gli Uomini pa rimen (a ) Patriz. l. 2. cap. 1. diſcuſ. Perip. (6) Ragion, ſu l'anima del Mondo. (21 ) rimente conſidera or accrefcere, ed or decreſcere, tutti ſoggiaciono ai cambiamenti del tempo. (a ) Jeri tu fofti un altro, io pur vi fui, E un altro ſiamo in queſto tempo, e fieno Di nuovo gli altri, che non mai gli ſteſſi Noi ſiamo, come la ragion lo predica. Per l'Intelligibile così parlo: A. L'arte tibicinal è qualche coſa? B. Perchè no. A. Forſe è l' Uom queſta tal arte? B. Non mai A. Vediam, che coſa queſto ſia Tibicine B. Egli è un Uom; non dico il vero? A. Il ver ma ftimi che non debba diri Ciò pur del bene? Io voglio dir che il bene Una coſa pur ſia, ma s'altri impari Ad effer buon ei già dirafli buono; Il Tibicine è quegli che la tibia A ſuonar imparò. Quel che a ſaltare Salvatore, e ceſtor quegli che a teſſere Impararo, e così d'ogni altro l'arte Certamente non è, ma ben l'artefice. Nel dir Epicarmo, che il bene è una coſa come l'arte, e che nè il buono, nè l'arte ſono gli uomini che la partecipano, egli c ' inſegna a far le aſtrazioni della mente, la qual avendo comparato tra loro molti Uomini che fien buoni, molti tibicini, molti falcatori e teſtori, ne ha compoſto quell'idea, che poi convie ne a tutti. Queſt'idea reſtando ſempre la ſteſſa in tutti i tem pi, ed in tutti i caſi, per quanto variano i temperamenti, e le figure degli Uomini, li confidera ſempre nello Iteſſo modo, ed è principio del diſcorſo, o di ciò che nel Teeteto ſi chiamano analogie ſcoperte, le quali nel raccogliere le coſe col mezzo de' ſenli, le fanno comprendere la ragione. Epicarmo era contemporaneo di Senofane, come ſi diffe, ed eccoci a ' Filolofi più vicini a Socrate, ed indi a Platone, i qua li a poco preffo ſi trasfuſero le ſtelle idee non diverſificate, che dalla maniera d'eſporle, e di colorirle. Senofane, dice Euſebio, e quelli (6 ) che lo ſeguirono, moſfero così con (a ) Laerzio Vita di Platone. (6 ) Lib. 11. cap. 1. Prep. Evang. (22 ) 1. 1 contenzioſe ragioni, che piuttoſto arrecareno a' Filoſofanti confuſio ne, che ajuto. Pittagora volea che il mondo foffe eterno, benst come gli altri Filoſofi, quanto alla materia, ma non quanto alla forma, poichè credea che foſſe ſtato generato dal foco; Se nofane pofe il mondo non generato, ma eterno, 'aderendo ad Ocello Lucano, che fcriffe fu l'eternità del mondo prima d'A. riſtotele; ecco la prima differenza tra Senofane, e Pittagora Un'altra più forte ve n' era; Pittagora avea pofti per principj l'uno, e il due, Senofane riduſſe tutto all'uno, Senofane", dice Cicerone (a ), è più antico di Anafagora; vuel che uno fieno tutte le coſe, nè queſto uno è mutabile, ed è Dio non mai nato, e ſempiter no, e di conglobata figura. Seſto Empirico (b ) parlando per bocca di Timone foggiunge, che fecondo Senofane l' Univerſo era una fola coſa, che Dio eſiſteva in tutte le coſe, e che era di figura sfe rica, e di ragione dotato. Ad Empirico ſi conforma Laerzio (c ) dicendo, che ſecondo Senofane, Dio nella materia tutto udiva tutto vedeva, ſebben non reſpirale, e che tutte le coſe inſieme erano la prudenza, la mente, l'eternità. Io dimando, ſe nel far Dio fparfo per tutte le coſe, e fen ſitivo, e prudente, e intelligente, differiva egli dall' opinione che Cicerone eſpoſe nel compendio della Filoſofia? Non v'è che la figura sferica che gli aſſegna Senofane, e per cui non infinito, ma finito lo rende; ma chi fa, fe nel concepir gli antichi la figu ra sferica, comela più ſemplice, intendeſſero ſimbolicamente d'ac tribuir a Dio tutte le perfezioni? converrebbe faper fe Senofane fcriſſe ciò in profa, od in verſo, e ben eſaminare tutto il conte fto della fua dottrina. Non reſtandoci che conghietture, io m'at tengo a quella del ſimbolo per accordar Cicerone con ſe ſteſfo, il quale nella natura degli Dei combatte Senofane, che aggiunſe la mente all'infinito. Queſt'infinità era una conſeguenza del fuo ſiſtema, perchè ſup poſta l'eternità della materia cost argomentava: (d ) Eterno è cid che è, se è eterno è infinito, fe infinito uno, ſe uno fimile a sèl. Di nuovo ſe l' uno è eterno e ſimile, egli è ancora immobile, fe immobile non ſi trasfigura per poſizioni, non ſi altera per forme, non ſi miſchia con altri. Ariſtocele elamina i ſoffiſmi contenuti in queſto ragio namento; il principale è; da ciò che il mondo è ecerno, infini to, uno, non ne fiegue che egli lia effettivamente immobile, per che le coſe eſiſtono nella maniera che poſfono eſiſtere, e la materia ſe ſteſſa il principio del moto non v'è contradizione a cont (a ) Queſt. Acad. lib. 1. (6 ) Lib. 1. dell'ipotipoſi. (c ) Laert. lib. 9. idí Arift. contra Xenof, Zenon. & Gorgiam. eſſendo per i 2 (23 ) a concepire, che il moto ſia eterno come la materia. Coloro che ammettevano il caos eterno, davano eterno il moto, ſebben ſen za regola o forma. Non ſi cerca qui però, ſe concludeſſe l'argomento di Seno fane, ma ſolo qual foſſe la ſua ſentenza, e coſa egli ne dedu ceſse. Come poi accordarla colla ſua fifica? Ammetteva egli per principj (a ) delle coſe naturali la terra, il foco, l'aria, e l' acqua, e dalle alterazioni di queſti elementi, rendea tutti i miſti a generazione, e corruzione ſoggetti. Grand uſo fece di quefte due coſe, perchè, ſecondo lui, conſiſteva il So le negl'ignicoli raccolti dall umida (6 ) eſalazione in una nuvola ignita, e la Luna in una nuvola coſtipata. Manon era poſſi bile decerminare il grado di verilimiglianza filoſofica ch'egli da va all'Ipoteli, poichè nelle ſentenze filiche di Senofane y' è mani. feſta contradizione. Poneva egli de' Soli innumerabili, e la Lu na abitata. I ſoli innumerabili erano quelli de' Pitcagorici, e di Orfeo (C ); ma come abitar una nuvola? La terra (d ) la quale per immenſa profondicà fi ftendea di ſotto, era coſa ri pugnante alla sfera armillare che Anaſimandro forſe di lui, maeſtro avea inventata o propagata per cutta la Grecia. Cor revano allora tali dottrine, e Senofane, in Colofone, in Atene, in Sicilia, e in Elea le avea ſtudiate; avea Talęce calcolate l'eccliffi del Sole, e della Luna, avea Pittagora applicare al liſtema celeſte le conſonanze Muſicali, e nella lira a lette corde determinato il pu mero, e le diſtanze de' Pianeti; non è poſſibile, che Senofane in un tempo così illuminato voleſſe diſcredicare il ſuo ingegno con ipoteſi aſſurde e ad ogni ragione contrarie; non erano dunque, che idoli fantaſtici, iperboli poetiche, o ſimiglianze groſſolane, in cui ſi deve più badare al color, che alla coſa. La grande difficoltà di Senofane era nel combinare il fiſico col metafiſico, o lo ſtato ideale con l'obiettivo. Avea già ſtabilito Pictagora, l'intelletto altro non eſſer che (e ) mente, ſcienza, opi nione, ſenſo, da cui tutte l' arti, e le ſcienze nacquero. Egli diſse gnava la mente per l'uno, ciò che adeſſo noi chiamiamo lemplice intelligenza; diſegnava la ſcienza pel due, poichè s'acquiſta la ſcienza deducendo una coſa da un'altra; diſsegnava l'opinione per il tre, poichè nel trar la conſeguenza da un principio proba bile ſe ne riguarda nello ſteſſo tempo due, in uno de'quali v'èla ragion ſufficiente d'affermare, nell'altro di negar la coſa. I Pit 3 ta (a ) Laert. vit. di Xen. Plut. plac. (6) Plutar. lib.... Origenes Philoſ. (c ) Veggali Moefenio ſu l'eſiſtenza d'Orfee. Plutar. plac. de Fil. lib.i. (d) Gregorii Aſtronomici Pref. (c ) Plutar. lib. 1. de plac. (24 ) tagorici furono tutti dogmatici, o per dar credito alle ſentenze del ſuo maeſtro, o perchè pareſſe loro, che la fapienza non do veſſe mai eſſer miſtad'ignoranza, come accade nell' opinione milta dell' una, e dell' altra. Senofane fu il primo ad introdur il dubbio nella Filoſofia, e quindi l'opinione. (a ) Chiaro l'Uomo non ſa, nè ſaprà mai Degli Dei coſa alcuna ed altre coſe Che da me dette fur, ſiaſi perfetto Pur quanto ei dice, tuttavia non fallo, E v'è opinion in tutte queſte coſe. Da queſti verſi Seſto Empirico inferiſce, che Senofane non to glica la comprenſione, ma ſolamente quella che dalla ſcienza de riva; nel dire in tutte queſte coſe d'è opinione accenna il proba bile, e l'opinabile, onde conclude che Senofane deve porſi tra coloro, che negano darſi criterio della verità, e non tra gli ac cattalecici, che negavano alcuna coſa poterſi da noi compren dere. L'autorità di Selto Empirico è d'un gran peſo, ove ſi tratta di determinare i gradi della cognizione, ma non è da ſprezzar fi ciò che dice Cicerone (b ): Senofane e Parmenide quan tunque con non buoni verſi però con certi verſi accufano quaſi irati d'ignoranza coloro, che ofano dir di ſaper qualche coſa allo ra che nulla fanno. Chi dice nulla eſclude ogni ſcienza, ed ogni opinione. Senofane ſi diſtinſe per la Logica, (c ) e ſecondo la Cro nologia di Euſebio, (d ) egli fu udito da Protagora, e da Nef ſa; Metrodoro udi Nefra; Diogene Metrodoro; Anaſarco Diogene, e coſtui Pirro d' Elea, dal qual ebbero nome i Filo ſofi Scercici fino a Gorgia, il qual diceva: Non v'è nulla;,fe anche vi foſe qualche coſa, non ſi potrebbe comprendere, e ſe compren dere, non mai ſpiegare con le parole. Come inoltrarſi dopo tale raf finamento di dubbj? Tra i diſcepoli però di Senofane il più illuſtre fu Parmeni de deſcritto da Platone nel Teeteto qual vecchio grave, e vene rabile e di una profondità al tutto generoſa, il che vuol dire, ſe mal non m'appoogo, che egli nella diſputa non era oſtinato, ſu perbo, rozzo ed agreſte, come Ariſtotele (e ) dipinge Senofane è Meliſſo. Socrate in quel Dialogo, ed in altri s'aſtiene quanto pud (a) Xenoph. ap. Seſt. Emp, adv. Matem. (6 ) Queſt. Acad. l. 2. ic ) Eufeb.1.6. C. 19. (d ) Id. l. 12, c. 7. (c ) Metaf. lib.... (25 ) può di ragionare contro le ſentenze di Parmenide per la rive renza che ad eſſo portava. Euſebio (a ) caratterizza la dottrina di Parmenide, qual via contraria a quella di Senofane. Ermia però, dice Parmenide in bei verſi, c'inſegna che queſto Univerſo è eterno, immobile, e ſempre ſimile a ſe ſtero. Lo ſteſſo Euſebio credeva, che ſecondo Parmeni de l'univerſo foſſe ſempiterno, ed immobile. Stobeo riferiſce, che Senofane, Parmenide, e Meliſſo colſero affatto la generazio ne, e la corruzione. In che dunque diſconvenia Parmenide da Se nofane, (6 ) Ariſtotele chiaramente lo ſpiega nell' accennar la dif ferenza che v'era tra Parmenide e Meliſſo, dicendo: volea Par menide, che tutto foſe uno ſecondo la ragione, e Meliſo ſecondo la materia, e da queſti due differiva Senofane, che chiaramente non dif ſe nè l'uno, nè l'altro. Eſer uno ſecondo la materia, è il medeſimo che ritrovar nell eſſenza della materia la ragion ſufficiente dell'unità della ſteſſa. Ed in fatti una è la materia, fe in tutte le parti e nel tutco e nella medeſima fpecie è omogenea, qual Cicerone la deſcrit ſe nel compendio della filoſofia, e l'ammiſero Platone, ed Ariſto tele. Cicerone rammemora ancora la forza, utrumque in utroque, ma conſiderando forſe Meliſſo, che gli effetti della forza, o ſieno le forme, ed i modi aggiunti ſucceſſivamente alla materia, non mai erano continuamente cangiando, gli eſcluſe dall'eſſenza, e in con ſeguenza dall'unità della materia; ma ſe una era eſſenzialmente la materia, uno era il mondo o l'univerſo, che da eſſa riſultava e ſe uno in ſe ſteſſo indiviſibile, eterno, ed immutabile. Malgrado dunque le continue aggregazioni delle parti ne' loro tutti, e le continue diſſoluzioni de'tutti nelle lor parti, malgrado le altera zioni, le generazioni, e le corruzioni, contemplando Meliſo l' univerſo nella parte effenziale lo credeva uno, e immutabile in quella guiſa che è ilmare, non oſtante le continue agitazioni che foffre da innumerabili flutti. Se tal era la ſentenza di Meliſo, ella non è men empia ri ſpetto a noi, che ridicola preſo i Pagani, perchè la materia, fe condo lo ſteſſo Cicerone, non può aver coerenza, e in conſeguen Tomo II. d za (a ) Cap. 5. l. t. Præp. Evang. (6 ) Parmenides unum fecundum rationem attigiffe videtur, Meliſſus vero fecundum materiam, quare id & ille quidem finitum, hic ve ro infinitum ait effe, Xenophanes autem quando prior iſtis unum poſuerat (nam Parmenides hujus auditor fuiffe dicitur ) nihil tamen clarum dixit, & neutrius eorum naturam attigiſſe videtur, ſed ad folum coelum refpiciens ille unum ait effe Deum. Metaf, Arift. l. 1. cap. 5. ediz, Parigi (20 ) 1 1 1 4 > za unità, ſe non è ritenuta da qualche forza, e la continua ſuccef fione delle forme conſiderata affolutamente in ſe ſteſſa, non è me no eſſenziale al mondo, che alla materia. Ragionava dunque più ſottilmente Parmenide; dalla materia, e dalla forza, dalla ſoſtanza, e dall'accidente, avea coll'aſtra zione della mente dedotta l'idea dell'ente e dell'uno, e preten dea che l'uno nel ſuo concetto aſtrattiflimo preſcindeffe da tutte le forme, e le differenze dell'ente ſteſſo. Il P. Maſtrio quali tre mille anni dopo ebbe una fimile idea, poichè egli vuole che l'en te in quanto tale preſcinda dal finito, e dall'infinito, da Dio, e dalle creature e la ſentenza è ſeguita da tutti gli Scotiſti. Qualunque ella fiali, certo è che come quella di Parmenide curta opera della ragione più raffinata, e che ben diſſe Arifto tele, che l'uno di Parmenide era tutto ſecondo la ragione, non che la ſentenza di Meliſſo ancor non lo foffe, ma egli nel fondarla tutta ſulla materia croppo s'accomodava ai pregiudizi del ſenſo. Da Parmenide, e da Meliſſo ſi diſtaccava Senofane, il quale ef ſendo il primo a ragionare dell'immobilità dell'ente e dell'uno, s'at tenne alla concluſione ſenza ſpiegar il metodo con cui la deduſſe. Ariſtotele (a ) che avea diviſe le loro fentenze nella metafiſi ca, par che nella fiſica le confonda dove diffe', che altri di lo ro tolfero la generazione', e la generazione, e la corruzione, i quali come ben dicano in altre coſe non ſi deve perd penſare che parlino da Fifici, poichè l'efervi alcuni enti immobili è più inſpezione di una ſcienza ſuperiore, che della Fiſica. Non condanna dunque Parme nide, e Meliffo, perchè aveſſero tratcato dell'unità, ed immo bilità dell'ente, ma perchè ne aveano fatto un punto di Fiſica, dalla quale egli eſclule il trattato delle coſe eterne, e immuta bili, onde credendo che il mondo, e il Cielo lo foffero, parte ne trattò nella ſteſſa metafiſica, e parte ne' libri del Cielo; na chi può credere che Parmenide non diſtingueffe queſte due ſcien ze, avendo aſſegnati due principi delle generazioni, il foco, e la terra? e determinato che un foco ſottiliſſimo, o lia l'etere cingeſſe gli altri, e che movendoſi in vortice raffrenaffe colla ſua rotazione ſe ſteſſo, e le coſe contenute, ciò che è il principio de' più moderni Filoſofi. (6 ) Egli componeva il mondo di molte ghirlande tra loro teſſüste, una rara, e l'altra' denfa; fra le ghirlan de ne poneva dell'altre meſcolate di tenebre, e di luce, e volea che la coſa la qual a guiſa di muro le circondava forje foda, e maliccia. Queſte ghirlande, e corone erano i vortici di Empedocle, dei qua li egli dice parlando de caſtighi de'genj. Quelli (a ) Ariſt. Fiſic. lib. 1, (b ) Plut, lib. 2. cap. 7. (17 ) (* ) Quelli nel mar ſollicitante forza Dell' etere rifpinge, e fola ſpucali Ne’ſotterranei abimi, e nella lampada Dell'almo Sole dalla terra cacciali, E il Sole infaticabile tramandali Ne' wortici dell'etere. Accoppiando il paffo di Parmenide con quel di Empedocle, par che tutti due deſſero vortici alle Stelle, raffigurando Parinenide nella luce le fiffe, e nelle tenebre i Pianeti; chi sa, che queſta coſa maf ſiccia non foſſe il moto del vortice tutto luminoſo, perchè tutto etereo, il quale impediffe con la ſua forza di rotazione lo sfaſcia mento del mondo viſibile? il moto della Luna, dice Plutarco, (a ) ol'impero con cui gira, l'impediſce di cadere in quella guiſa, che la fionda torta in giro dalbraccio impediſce la caduta del faffo. Vuol Favorino, che Parmenide primo ſcopriſſe, che la ſteſſa Stella pre cede il Sole la mattina, e lo fiegue la fera, o che il Veſpero è lo ſteſſo che il Fosforo. Plinio ne attribuiſce la ſcoperta a Piccago ra, il quale veriſimilmente la portò d'Egitto, col ſiſtema cele fte; ma forſe Parmenide, nella Teoria di queſta ftella, più che gli altri Pittagorici ſi diſtinſe, come Filolao nel moto della ter ra. Filolao la facea gira r in cerchio intorno alSole, ed Ecfan to volea, che movendoſinon partiſſe dal proprio luogo, ma fer mata a guiſa di ruota, ſopra l'aſſe proprio intorno quello giraffe da Occidente in Oriente; non (6 ) aderiva Parmenide, nè a Filo lao, nè ad Ecfanto, ma conſiderando la terra d'ogni intorno egualmente lontana dalCielo, la ponea in equilibrio, e voleva che ſenza eſſer fpinta da alcuna forza a queſto, o quell'altro verſo, ella fi ſquaſfaſe bensì, ma non ſi moveſſe. Parmenide feparò il primo le parti abitate della terra fuor de' cerchj fol ftiziali, indizio manifeſto, che egli avea proficcato delle teorie di Anaſimandro, di cui ſi ſuol far ignorante Senofane. Tal era: il ſiſtema aſtronomico di Parmenide: nel fiſico egli divinizzò la guerra, la difcordia, l'amore, e diffe: Di tutti gli altri Dei cauſa è l'amore. * Αιθέριον μεν γαρ σφεμένος πόντον δε διώκει, Πόντος δέσχθονος έδας απέπτυσε, γαία δ' εσαύθις Η'ελία ακαμαντος, ο δ αιθέρος εμβαλε δίνεις. Α'λος δ' εξ άλα δέχεται και συγένεσι δε πάντες. Plut. de Ifide, & Ofiride. (a ) De facie Lunæ. 16 ) Plut,deplac. Phil. lib. 3. d 2 Cosi (28 ) 1 Così gli attribuiſce Simplizio, ed Ariſtofane colle da Par menide l'amore che ordina, e fabbrica le coſe nella commedia degli uccelli, gli altri Dei non erano, che gli elementi già di vinizzati da Parmenide. (a ) Empedocle l' emulò, benchè egli quattro elementi poneſse, e due Parmenide, il foco, e la ter ra, principali architetti delle corruzioni, e delle generazioni, e che rarefatti, o condenſati, ſi cangiano in aria, ed in acqua. I principj, ſecondo Ariſtotele, devono eſser tra loro contrari, e nulla v'è di più contrario, che il caldo, e il freddo, a quali corriſpondono il raro, ee ilil denſo denſo,, ilil moto moto,, e la quiete. Tutto queſto ſiſtema fiſico di Parmenide eſpreſse Platone nel Sofiſta. Le mu je Jadi, ele Siciliane, dice, a queſte poſterioriſtimaronocoſa più ſicura d'annodare le coſe inſieme, in modo che l'ente ſia molte coſe ed uno, e ſi tenga colla diſcordia, e colla concordia, perchè diſcordando (6 ) fem pre s'accoſta egli come dicono le più forti muſe, ma le più molli non hanno voluto, che ciò ſe ne ſia ſempre così, ma privatamente alcuna volta dicono che l'Univerſo ſia uno, ed amica per Venere, altra volta molte, e con sè per ſeco diſcordanſi con certa conteſa. S'io non m'in ganno, qui s'allude all'amicizia, e alla diſcordia, o all’amore, e alla lite, che Parmenide poſe come principj efficienti delle genera zioni, e corruzioni; molti Poeti ſtaccando ciò dalle Poeſie di Par menide, e di Empedocle, non ifpiegarono con la lite, e con l'ami cizia, ſe non alcunifenomeni particolari, come chi dalſiſtemadel Newtono, il quale poſe per principio univerſale l’ attrazione; al tri ſolo la prendeſse per iſpiegare i fenomeni del magnetiſmo, e poi per iſpiegare l'eletricità, la gravità ec. fi valeſse d'altro prin cipio. Non può dirſi dunque, che Parmenide non foſse eccellente Fi fico, ſe egli allora penſava a ciò che il Newtono pensò tanti ſeco li dopo; ſcriſſe in verſi il trattato della Natura, come Lucre zio, ma il Poema s'è perduto, e non ce ne reſta che il principio conſervatoci da Seſto Empirico. (c ) Mi portano i deſtrier, e quant'io voglio Traſcorrono; che già m'aveano tratto Nella celebre via del Genio; via Di cui m'aveano ammaeſtrato appieno Gľ (a ) Cicerone.... 6 ) Nel Gítema Newtoniano in tanto una parte di erta fugge da un' altra parte, in quanto ella è attratta con più forza da un altro corpo; quindi dall'attrazione ſi deduce l'a repulfione. () I verli ſono in Seſto Empirico contra Logicos. (29 ) 1 Gl'infigni coridori, e dalla fama. Correndo il cocchio ſquaſsano, cui Duce Le fanciulle precedono, ma l'aſſe Splende ſtridendo nell'eſtrema parce De' raggi tra due fiſso orbi torniti. Allorchè s'affrettaro le fanciulle Eliadi, e della notte abbandonando Le café tenebroſe oltrepaſsarle, Nella via della luce al fine entraro; Da i ſpiragli rimoſsero le vele Con man robuſta dove ſon le porte Delle vie della notte, e della luce; L'une e l'altre circonda un arco immenſo, E il pavimento tutto n'è di marmo; Agiliffime corronvi, e s'appreſsano Colà dove tenea Dice le chiavi, L'ultrice Dea, che premj, e pene imparte. Con parole molcendola ottennero Le fanciulle, che all'uſcio ella fmoveſse L'interna leva. L'adattata chiave Spalancando le porte per immenſo Foro i chioſtri ſcoperfe, mentre l'affe Si rivolgeva, e l'orbita del cocchio, Facilmente reggean l'alme fanciulle, A cui ben pronti il cocchio, ed i cavalli Ubbidiro. La Dea liera m’accolfe, E per la deſtra preſomi usd meco Tali parole. Dio ti ſalvi, o figlio Dilecto figlio, che alla noſtra Řeggia Guidarono que' nobili deſtrieri Che hanno in forte di reggere il divino Cocchio, nè rea fortuna ti conduſse In tal via. Non è trita a paſſi umani Ma audacemente di pregare è d'uopo I Numi, onde ti laſcino le leggi Inveſtigar della natura, in grembo Di veritade, che a ubbidire è proſta, E de' mortali tu fuggir potrai Le opinion, di cui non vera fede, Ma tu rimovi il tuo penſier da queſta Via di ricerca, nè ti sforzi lunga Eſperienza delle coſe gli occhi Figgere accenti o pur aperte orecchie Ai (30 ) Ai dogmi che ragion non prova. Quello Che ti preſcrive eſperienza lunga La ſola mente dall'error corregge. Seſto Empirico, comentando queſti verſi oſſerva, che Parmeni de chiama gli appetiti dell'animo i cavalli, la ragione il genio, o demone, e gli occhi le fanciulle Eliadi; tutto il reſto è fancaf ma poetico, e, comeSenofane, egli penſava intorno alla ricer ca del vero; concludendo il giudizio appartener alla ragione, e non ai ſenſi, ſenza eccettuare i due delladifciplina, o l'udi to, e la viſta; dogma che fu poi quello dell'accademia, come a lungo Cicerone lo prova. I verſi fe hanno per oggetto cofe fublimi, e leggiadramente accoppino l' allegoria all' imitazione, e all' armonia, foddisfanno in un tempo ſtesſo, al fenſo, alla fantaſia, e all'incellecco, ono de queſte potenze coſpirando inſieme a ben rappreſentarci le co fe cantase, a preſtano ſcambievolmente le loro cognizioni, affin chè troppo sfumando nelle aſtrazioni, non ſvaniſca l'idea, e le ſenſazioni, e i fantasmi non l'offuſchino, ma ſervino alla mente di ſpecchio per ben contemplarla. La grande arte è, che lo ſpec chio non abbia troppo d'aſprezze, le quali non diſpergano ſover chiamente, ed affortiglino il raggio, che turbaco non ci laſci diſcernere, dove è l'oggetto. Alla proſa dunque, ma proſa poe tica ricorre Platone volendo appagare tutte le potenze della anima. Ed eccoci finalmente a Platone, dopo d' aver eſaminato come Pittagora dall'eternità, divinità, animazione del mondo racco glieſe l'idee; le divideſfero in certe claſſi generali i Pittagorici le diſtaccaſſero dal tutto, e ne faceſſero degli enti a parte; come Senofane, il primo ricavaſſe la concluſione dell'ente uno ed im-. mobile, come Parmenide contemplaſse ſecondo la ragione queſt' idea, e nelle coſe fiſiche s'uniformaffe a Senofane, diſtinguendo ľ opinabile dal vero. Tutta queſta fabbrica era fondata ſu la maniera di penſar di Pictagora, maniera falla, e pienamente diſtrutta da Padri, che molto al di là del IV. fecolo non combatterono collo fteffo Pit tagora, ma con Platone, di cui ſi debbe adeſſo rintracciare qua li influenze aveſſero nel Dialogo la dottrina dell'idee, dell'uno immobile, e dello ſcetticismo, perchè egli vi parla, e dell'idee, e dell'uno, e tutto proponendo per iporeli nulla conclude. Prima però di ſviluppar queſte cofe l'ordine della doctrina ricerca, che favelliamo dello ſtile Platonico in generale. Profonda e delicata cognizione della lingua Greca ſi ricerca per (31 ) e per ben intendere la bellezza, la forza, e l'armonia dello ſti le poetico di Płacone; l' Abbate Fraguier, che in tutto il cor ſo della ſua vita, l'avea con un ſpirito molto colto nella Poeſia Greca, e Latina, ed in ogni altro genere di belle lettere ſtu diato, ben eſaminando il ſuo ſtile, ritrovava che Platone avea trasfuſo ne' Dialoghi l' Epico, il Lirico, ed il Dramatico. Com parava egli la profopopea, colla quale Dio nel Timeo ra giona agli Dei inferiori 'all' ode più ſublime di Pindaro travedeva nelle narrazioni dello ſteíſo Timeo, e in alcune del la Repubblica, la magnificenza Epica dell'Iliade. Nel paſſo cita so di ' Ateneo ', Gorgia mal ſoddisfatto di quel Dialogo intito lato col ſuo nome, ci dice, che un giovane, e Lepido Archilo co regnava in Atene; allude egli a Platone, che irritato con tro i Sofifti, non riſparmid le accucezze, ed i ſali contro di lo ro, ma i ſali di Platone non erano aſpri, ed ulcerofi, come quelli di Archiloco, e di Ariſtofane, ma eſtratti dallo ſteſſo mare, in cui nacque Venere. Così Plut arco dice di Menandro, e con non men di ragione io poſſo dirlo di Platone, che tut to comicamente condiſce con le grazie, e con le luſinghe della Poeſia di Omero, ed ingentiliſce in guiſa le accuſe de Sofiſti, che non mai gli affronta con quell' ingiurie, colle quali il Re de'Re alla preſenza dell'eſercito rinfaccia Achille. L' ironia di Socrate a ' è la chiave, ed ella è così ben maneggiata, che da alcuni ſi crede nel Menedemo (a) lodarſi le orazioni funebri, e pure vi ſi condannano. L'allegoria è perpetua in tutti i Dialoghi; allegorici ſono i nu meri armonici, di cui teſſuta è l'anima del mondo; allegoriche le Sirene degli orbi celeſti; allegorico il carro dell'anima, l'ali e il coc chiere; allegorici gli Androgini, la naſcita dell' amore, la gradazionedegli animali di Prometeo, e di Epimeteo, la guerra de gli Atenieſi contro i popoli del mar Atlantico, e quanto diſſe dell'Iſola Atlantica, e ſulle leggi, esu i coſtumidegli abitanti; tutto vi è finto per preparar l'idea della Repubblica, il cui modello cerca Platone nella fabbrica ſteſſa del mondo, ed ordiſce così la men zogna poetica, che molti s'affaticarono di ſpiegare ſtoricamente l'Iſola Atlantide, come il Ciro di Senofonte. Più s'occulta Pla tone in certe allegorie incluſe nelle frafi poetiche, per le qua li ſimboleggia molte coſe, e politiche, e morali, e metafiſiche, diſegnando l'ulcime con coſe colte, o dalla muſica, o dall'altro nomia, o dalla geometria; tre ſcienze (6 ) nelle quali era fo mamente dorto al ſuo tempo. Certo è, che ſe giuſtamente non retro s'ap (a ) Cicer, lib. 3. Acad. (6 ) Ab, Fleurì nella lode di Platone. (32 ) s'apprezzano le fraſi poetiche riducendole al ſenſo filoſofico, li corre riſchio di non intender mai, nè le parti, nè il tucco di un certo Dialogo, e ne vedremo nel Parmenide ſteſso gli eſempj. Ebbe dunque Platone comune la poeſia con Parmenide, ma molto egli l'accrebbe col Dialogo, modo più naturale per iftrui re, più comodo per illuminare, adoprato da Socrate, da Seno fonte, da Stilfone, daEuclide, da Glaucone, e al dire d'Ariſto tele da un certo Aleffamene inventato. S'imitano col Dialogo i ragionamenti degli Uomini, come ne? drami s'imitano le azioni. Platone che voleva emular in tutto la poeſia di Omero, ſi sforzo d'imitar le diſpute de Filoſofi, in quella guiſa che Omero avea imitate le azionidegli Eroi. Ciò che al Drama è la favola e l'epiſodio, è la queſtione al Dialogo, e la digreffione, e' nell'una, e nell'altra riuſcì egregiamente Plato ne. Non v'è Tragedia antica, che meglio eſprima il principio, la percurbazione, il ſcioglimento dell'azione, di quel che Platone proponga, diſcuta, termini la queſtione, in cui ſebben nulla concluda, però gli bafta d'aver conſumate le ragioni dall' una, e dall'altra parte. Nelle digreffioni comincia per lenti gradi ad allontanarſi dalla queſtione, poi ſpazia o nella Geometria nella muſica, od in altra ſcienza a fuo talento, e ſenza che il lettore fe ne accorga, il riconduce alla prima propoſizione non per ſalti, ma per gradi. Anche in cid imitd Omero, che al dir del Gravina (a ) traſcorre tallora alſoverchio, tallora moſtra ď abbandonare, ma poi per altra ſtrada ſoccorre. Platone non imita meno Omero nel carattere degl'interlocu tori, e delle ſentenze; io ravviſo in Alcibiade un non so che del carattere di Paride, l'uno e l'altro è milapcatore, fuperbo, e laſcivo; il carattere di Neftore è trasfuſo in quella parte del carattere di Socrate, ove queſto conſiglia, ma Neſtore auto rizza i ſuoi diſcorſi con l'eſperienze acquiſtare nell'uſo della vita, e Socrate con l'impreſſioni del genio che il dominava. I caratteri de' Sofiſti ſono preli da quei dei Trojani, che ſenza ordine, e ſen za diſcipliita s'avanzano come le Gru ſchiamazzando, e poi reſta no ſconfitti da' Greci, il cui coraggio e valore era ſoſtenuto dalla ſapienza, e dal consiglio, e fino da Minerva. Molti. pretendono che Platone ſpieghi la ſua ſentenza nel far ragionare Socrate, Timeo, Parmenide, l'Oſpite Arepieſe, e l' Eleatico, due perſone anonime, e che gli faccia dire a Gorgia, a Traſimaco a Claride., a. Protagora, & Eucidemo, ciò che non approva e vuol rifiutare, ma coſtoro non avvertono, che nel (2 ) Ragion Poetica. (33 ) nel far Platone ſiſtematico lo fanno peſlimo Dialogiſta, e talor peffi moFiloſofo, perchè egli concraddice a ſe ſteſſo in diverſiDialoghi, o almeno le coſe vi ſono così ſconneſſe, che non ſi può raccoglierle, non più che le membra di Penteo (a ) diſunite e sbranate. Tratto di cutte le parti della Filoſofia, or Logica, or Fiſica, or Metafiſica, accennomolte ſcoperte de' ſuoi tempiintorno alla mufica, all'aſtro nomia, all'ottica, ma imitando poi la ſetta Eleatica ne'dubbj, e nell'opinioni, tutto propoſe ſenza nulla concludere. Cicerone lo conſidera come il primo degli Accademici, o quel che diede ad Ar ceſilao, ed indi a Carneade il metodo di dubitare. Seſto Empirico ſenza altro lo pone tra' Pirronici nelle materie an cora più gravi, come in quelle dell'anima,del mondo, di Dio; nè a ciò Cicerone (6) è contrario. Conveniamo dunque che Platone, co me nello ſtile poetico convenne colla ſcola Eleacica, così vi conven ne nel metodo di opinare,che egli col Dialogo reſe più problematico. Confideriamolo adeſſo nelle fentenze, e principalmente in quelle che riguardano l'idee ſulla Divinità, e ſulla materia. S'è già dimoſtrato, che i Pitcagorici riducevano tutto all'idee, ed ai numeri. Platone ſcielſe, e perfezionò ilmetodo dell'idee, econ duffe lo ſpirito alla cognizione del bene per l'idea del bene, della bellezza per l'idea della bellezza, e cosìfece del valore, della tem peranza, della ſcienza, e dell'altre virtù morali ed intellettuali, com ponendo tra loro l'idee n'eſtraffe l'idea della Repubblica, o l'idea del giuſto conſiderato nell'amminiſtrazione d'una Repubblicazimmagine di quella amminiſtrazione, che delle potenze dell'anima fa la ragione. Credevå egli, che ſpiegar le coſe particolari per le univerſali, fof ſe il metodo chela natura leguiva, allorchè procede dalle cagioniagli effecti. Parve ad Ariftotele, che foſſe più facile, e più ſendibile nelle inſegnar le ſcienze, ſeguir l'ordine dello ſpirito, chealla cagionevi per l'effetto. Non ſono più oppofti queſtimetoditra loro, che la ſin teſi, e l'analių, di cui l'una comincia dalle coſe generali, per difcen dere alle particolari, e l'altra dalle particolari, peraſcendere alle ge nerali; l'uno e l'altro Filoſofo nell'inveſtigar l'idee delle coſe, adoprò il metodo ſteſſo di comparare i ſingolari,e di farnele aſtrazioni oppor. rune, e lo dimoſtrerd a lungo pel ragionamento dell'idee Placoniche. Cicerone riduce l'idea alla (c) terza parte della Filoſofia, che ver ſa nel difputare. Così l'idea trattavaſi dagli antichi, che ſebbene ac cordavano ella naſcer de ſenſi, però volevano che il giudizio nonfoſe ne fenſi, ma che la mente fore giudice delle coſe, ſtimandola ſola atta a di ſcopriril vero, perchèfola diſcopriva cid cheera ſemplice, della ſteſanas tura, o tal qual era, e queſto lo chiamavano idea già così nominata da Platone, e noi poſiamo (conclude egli ) rettamente chiamarla la lpecie. Non erano perciò l'idee Platoniche, a ben comprenderle, che le fpe cie, eigeneri che noi facciamo, comparando ed altraendo, eche, Tom. II. (a ) Eufeb.Prop.Evang. (6 ) De Natura Deorum. (c ) Lib.1.Accad. 2 e come (34 ) 1 come ſi diffe, cappreſentavano i Pittagorici per l'unità, poichè la mente tutto va unificando per ſua natura. Una ſpiegazione sì facile, e breve dell'idee Platoniche, perfectamente s'accorda co' principi d'Ariſtotele. Egli tratta nella Merafilica l'idee Platoniche da metafc re poetiche, e queſto nome gli avrebbe pur dato Platone, se avelle dogmaticamente ſcritto come Ariſtotele', ma nel Dialogo ſpecie di Poelia Dramatica egli eguagliò la compoſizioneallo ſtile. Morco Platone, ed offeſo Ariſtocele di vederſi poſpoſto a Pfeufipo „ a lui tanto inferiore in ingegno, e in dotcrina vi oppoſe un'altra ſcuola di cui ſi fece capo, e per accreditarla cominciò a combattere le fentenze del ſuo antagoniſta, attaccandoſi alla parte più difficile, e più equivoca o alla quiſtionedell'idee, alle quali Preuſipo imitando.forſe il metodo di Platone dovea dar troppo di realità. Ariſtotele ſcriſe dunque contro l'idee ſeparate, ma Platone avendo già nel Par menide conſumato quanto potea dirli contro di loro, Ariftotele ne copiò gli argomenti dipeſo, ed al ſuo ſolito con brevica ed oſcurità di ſtile, fingendo di combatter Placone critico Preuſipo, ed i ſuoi di i fcepoli. Dital congettura è mallevadore il Patrizio nelle ſue diſcuſ fioni peripatetiche. S'elle ſon vere, non che verifimili, verifimile è pure che fin d'allora ſi ſpargeſſero i ſemi che prima Ammonio Sacca, ed indiPlotino, Porfirio coltivarono, e Jamblico, e Procloridul fero in regolato fiftema. S.Giuſtino, che avea più ſtudiatii Platoni ici, che Platone era perfuafo, che l'idee foſſero ſoſtanzeſeparate, collocate con Dio nella sfera più alta. S. Cirillo rifiuţa Giuliano A poſtaca, che credeva il Sole, la Luna, egli altrieller l'idee viſibili e comporre gli Dei. 11 P. Balto riferiſce a lungo ipaſſi di S. Ireneo, di S. Bafilio e d'altri, i quali impugnarono l'idee ſeparate, che introdu cendo il politeismo rovinavano ne'ſuoiprincipj la Religione Criſtia pa. Soſpetta il P. Balto, che Eufebio difendere l'idee Platoniche persè ſuffiftenţia pro dell'Arianismo da lui profeſfaco. Negli ultimi tempi il Clerico ne rinovd la ſentenza, e molto più l'anonimo Soci niano nel tuo Platonismo ſvelato, ove ſi confondono con l'idee di Platone, gli Eoni rami de'Seffirotii cabaliſtici adottati da' Valencia niani e da' Baſiliani, e de'quali nella concinuazione dell'iſtoria degli Ebrei parla a lungo il Basnage, I comentatori di Platone abbagliatidatante autorità, nè avendo forza di critica fufficiente per reliltervi, s'abbandonarono ai fantasmi di Proclo, e di Jamblico, anziche abbadarea'ceſti di Platone, ne s ' avviſarono di ben pelare le dottrine del Parmenide contro l'idee ſeparate aggiunte da Ariſtotele alla metafiſica. S. A goſtino è il primo de' Padri Latini, che non fepara l'idee Pla toniche da Dio; dando a Dio la creazione del mondo non poteva egli non concepire nell' intelletto divino la ragione dell'ordine del le coſe create, e queſte appunto ſono l' idee su le quali poi San Tommaſo ſeguito da' Teologi, ne fece molti articoli, of. feryando che l'idee divine ſono univerſali, onon rappreſentano a Dio (35 ) 2 € Dio ſolo le ſpecie, ma ancora gl'individui, col rappreſentargli le coſe non quali noi per la limitazione della noſtra mente le veggiamo, ma quali ſono in fé ſteſſe. Il Padre Balco riprende a dritto su queſto punto il Dacier, che per difender malamen te Platone, cade non volendo in un errore. Ma fe Platone preſe da’ Pitragorici l' idee nel ſenſo, che le propoſero Pitcagora, ed Archira, pare che egli ancora come queſti ſentiſſe intorno la Divinità. S'è già dimoſtraco che dopo Pitcagora, Senofane e Parmenide conſideravano Dio non altrimenti, che l'anima del mondo. Lunga cofa, dice Ci cerone, (a ) ſarebbe a dire dell'incoſtanza di Platone intorno a Dio; nel Timeo nega, che porta nominarſi il Padre del mondo; nel libro delle leggi, ſtima non doverfa ricercar affatto coſa ſia Dio. Lo stesſo nel Timeo, e nelle leggi, dice eſſer Dio, il mondo, e gli altri e la terra, e gli animi, e gli altri Dei, che abbiamo ricevuti dagl' iftitu ti de' Maggiori. Il Padre Arduino raccolſe tutti i paffi, ove Pla tone parla degli Dei nel ſenſo ſtero. Dio nel Timeo ſi chiama bensì il Padre, e l'artefice del mondo, ma non mai il Signore, il Sovrano; ſi chiamava il mondo un Dio generato, il quale ba una perfetta ſomiglianza con Dio; figliuolo, e figliuolo unico di Dio; un Dio completo, un Dio generato da un altro Dio, un Dio felice, im magine del Diointelligibile, perfetta copia d un originale perfetto Dio ottimo malimo, qual appunto i Romani doceano diGiove, per cui folo intendevano il deſtino inviſibile delle coſe. Molci alcri paſſi ſpiega l' Arduino, e da cutii ſi raccoglie, che Placone non co noſceva Dio, che come principio intelligente, qual lo conobbe Pittagora, Senofane, Parmenide, e cant alori, a' quali può ben applicarſi il pallo di S. Paolo, in un ſenſo filoſofico, che cono ſcendo Dio, non come Dio l'onorarono (non ſeparandolo affacco dal la materia, o, ponendolo ad eſsa coeterno. ) Pitcagora avea generato il mondo, e lo generarono i Fenici, Orfeo, ed Eliodo. A queſt'idea poetica, Platone aggiunſe le Fi loſofiche accennate da Timeo di Locri nel fuo ragionamento della natura, e dell'anima del mondo, e ne compofe il Timeo, nel qual volea nell'ordine oſſervato dalla ſapienza nella fabbrica del mon do, dar un modello di quella Repubblica, che poſcia propoſe nel Dialogo del Giuſto. Ariſtocele pur comparava la coſtituzione del mondo ad una Repubblica, in queſta v'è il Principe, che comanda ai Magiſtrati militari, e civili, e nel mondo v'è Dio, che col miniſtero degli Dei inferiori, compie, conſerva, ed ordina cuc te le coſe. S'è © e di lo Lei li i e lo i e (a ) D: Natura Deorum lib. I. 3 (36 ) s'è gia dimoſtrato, che i Platonici recenti nel divider in due punti, o ſegni, l'eternità, neaſſegnavano il primo ſegno a Dio, in quanto a Dio, ed il ſecondo a Dio creatore della materia la difficoltà è di ritrovare in Platone qualche coſa che s'av vicini a queſta dottrina. Teofilo (a ) non ve la ritrovd altri menti dicendo, che Platone coi ſuoi ſeguaci poneva Dio, e la materia ingenita; con che non venia a porre Dio, nè uno; nè ſolo. lo qui ſtenderò un lungo paſſo di Plutarco, perché fe 'ne giudichi. Il mondo, dice egli,è bensì ſtato fabbricato da Dio, perchè fra tutte le coſe è bellißimo il mondo e Dio fra le cagioni l'ottimo, ma la ſoſtanza, e la materia, della quale è ſtato formato, non eſſer mai nata, ma ſempre averſi trovata ſottopoſta ab Maeſtro, ed ubbidiente a ricever quell'ordine, e quella diſpoſizione, che fore in quanto ella potelle comportare a lui fimigliante, percbè il mondo non fu creato dinulla, ma di ciò che era privo, di bellezza, di leggiadria, e di perfezione, ſiccome la caſa, la veſte, la ſtatua, perciocchè tutte le cose, primache naſceſe il mondo, foffero confuſe, e diſordinate, nondimeno le coſe confuſe non erano ſenza corpo, ſenza fora ma, ſenza regola, moſle da movimento a caſo, e ſenza ragione. Que sto altro non era; che la ſproporzione dell' anima, di ragione Spoglia ta, perciocchè Dio di coſa ſenza corpo non fece corpo, nè anima di coſa d'anima priva, nella maniera che noi vediamo, cbe il Maeſtro di muſica, e dell armonia, non fa egli la voce, bensì la voce acconcia, e il moto proporzionato; così parimenti Dio non fece il corpo trattabile, e ſodo, nè l'anima atta a moverſi, ed in gannarſi, ma preſo l' uno, e l'altro principio, quello oſcuro e pienodi tenebre, queſto confuſo e pazzo, amendue più rozzi, e più difformidel convenevole ordinandoli; e diſponendoli, e congiungendoli formd un animal beltiſſimo, e perfettiſſimo. Dunque la natura del corpo non è punto diverſa da quella natura, come dice Platone, che abbraccio il tutto, ed è fondamento e nutrice di tutte le coſe che naſcono; non dimeno la natura delp anima fu da Platone nel Filebo nominata infini to, il quale non riceve numero, nè proporzione, nè vi ſi trova miſu ra, o termine alcuno di mancamento, di ſoverchio, di ſimiglianza, o di differenza. Così parla Plutarco ed è facile il dedurne, che ſecondo Pla tone eterna era bensì la materia del mondo, ma nuova la for ma, (a ) Teophil. ad Autolicum 1.2. Plato cum ſuis aſſeclis Deum quidem confitetur ingenitum, patrem præterea & conditorem hominum, at que deinde fubjicit, live ſupponit Deo materiam quoque ingenitam, quæ fimul cum Deo prodiderit five extiterit; verum fi Deus cen ſetur ingenitus, & materia perhibetur ingenita, jam nec amplius Deus conditor & creator eſt hominum etiam fecundum Platonicos, nec quod unus & folus ſit ab his vere demonftratur. nè il moto, ma 1 1 (37 ) má, ed in queſto Platone differiva da Ariftotele, il quale, come s'accennd, fece ad un tempo eterne, e la materia, e la forma; Ariſtotele rimprovera perciò Platone, d' aver fuppofto, che la materia con cuiDio compoſe le coſe, foſſe in moto, e loda Anaf fagora, che la poſe in quiete. Vuole egli ignorare, che affatto poetico foſſe il Timeo; pure non è credibile,che egli non l'aveſſe udito dir più volte da Placone ſteſſo, che nel Dialogo finſe Socra te a favellar con Timeo di Locri contemporaneo forſe a Pittagora; parla dell' abboccamento che Solone ebbe coi Sacerdoti d'Egitto, iutta ſpaccia la favola dell'Iſola Atlantide., ſtempera in una taz za i numeri armonici dell'anima del mondo compoſta di cre ſo ftanze, ne ſparge le reliquie su le ſuperficie de glòbi', conſidera come coſa reale la mecemplicoſi, che Timem (a ) nel ſuo ragiona. mento introduce come coſa politica. In ſomma ben eſaminan do tutte le frafi Platoniche e tutto il conteſto della dottrina Filoſofica poeticamente maſcherata, io ſon perſuaſo, che in Platone, comene Pictagorici, Dio vi s'introduca qual animadel mondo, o la ſteſſa mente, e ſapienza perfecta ſparſa per tutto; allora perciò che dice Cicerone nella natura degli Dei, e quan do Platone fa Dio incorporeo (b ) egli confonde Dio con la mate+ ria, la quale era incorporea, come ſi diffe, prima che da Dio ſe ne eſtraffero i corpi. Dall'alcra parte nell'ipateli, che Dio gli abbia eſtratti, fece Dio concepirſi" al di fuori della materia, co me l'architetto al Palagio, e lo ſcultore alla ſtatua. In vano dun que dall' opere di Platone, e degli altri Filoſofi antichi, i qua li ammifero la materia eterna, li cerca l'idea del Dio che ado. riamo; egli è uno ſpirito infinito, nella di cui natura inviſibile ſono riunite cutte le perfezioni immaginabili, e poflibili; onde gli ſcolaſtici lo chiamarono il cumulo delle perfezioni; e i Cartuliani l'ente infinitamente perfecto. Sino a què l' ammet cevano gli ſtefli Pagani, ma la definizione non balta, ſe ad el fa non s? aggiunge, che Dio ha tratto dal niente l' Univerſo, e che è diltinto realmente, e ſoſtanzialmente da tutto ciò che ha creato. Tale definizione come ortodoſſa propoſe l' Abbate d'Oliveta ’ Filoſofi (c ) dopo di aver eſpoſte tutte le loro fen tenze, tra le quali entra e Pittagora, é Senofane, e Parmeni de, e Platone Itello, Non (a. ) Nel fine. (6 ) Cicer. Natur. Deor. (c ) Nel fine del Tomo 3. della traduzione della Natura degli Dei;. Par ce mot. Dieu, je veux dire un eſprit infini, dont la nature eſt indiviſible & incomunicable; dans lequel font réunies toutes les perfections imaginables & poſsibles, ſans aucun mélange d' imperfe etion; qui'a tiré du ndant l'univers, & qui eſt diſtinct réellement & ſubſtantiellement de tout ce qu'il a créé. 0 1 (38 ) o dell' Non è tuttavia, che debbano ſpregiarſi le dottrine di Placone, e rigettarle come inutili; conobbe egli Dio ſotto un'idea con fuſa, come lo conobbe Ariſtotele, e in quella guiſa che S. Tom maſo da Ariſtotele tralle molti principi, e combinandoli coi rivelati propoſe molte concluſioni Teologiche, così può farſi di Platone; S. Tommaſo dall' uno, e dall'altro traſfe l'eſiſtenza di Dio, impiegando i mori, le cagioni, l'ordine del mondo, i gra di più o meno perfetti delle coſe, ma non potè trarla dall' en te contingente e neceſſario, che Platone non conoſceva, ponen do ecerna la materia, e chiamandola neceſſità. Dimoſtrar il primo ente qual principio intelligente, per l'adequaca idea di Dio, non baſta le da eſſo non ti rimovono tutte le compoſizio ni, dimoſtrando, come fa S. Tommaſo, che in lui non ve n'ha nè di forma, nè di materia, e che non può ridurſi ad alcun genere, Nel Parmenide però non v'è biſogno d'alcuno di queſti ar tificj; tutto vi fi' riduce all'idea metafiſica dellence uno. Convien dedurla da' ſuoi principj, od eſtrarla come fece Pittagora, e Peritione da tutti i compofti, ed eſaminarne le proprietà. Così San Tommaſo, ove tratta dell'unicà, e della bontà di Dio, prima ricerca, quanto la ragione, gli può per mettere, coſa ſia l' uno, e coſa ſia il buono, indi col princi pio rivelato cid combinando, dimoſtra la purità, e la bon tà di Dio. Io parimenti ricercherò con la ragione, fe si poſſa ben intendere l' uno del Parmenide, laſciando agli altri la fa rica di ſpiegarlo in un modo fublime, applicandovi le coſe Teologiche, delle quali non intendo d' attaccarne, o diftrug. gerne la minima. Io cratterò della dottrina del fine, indi del metodo del Dialogo. Gli antichi con ragione intitolarono queſto Dialogo, il Par menide o dell' idee, perchè Parmenide parla più degli altri, e tutti i ſuoi ragionamenti raggirano su l' idee, o per cercarle con le aſtrazioni della mente, o per diſtruggere le ſeparate, eſempli ficandone il caſo nell'idea dell' uno, la più ſemplice di tutte l'al tre, e a cutte l'altre comune. Supponevano i Pictagorici, che tutte le coſe imicaſſero, o par ticipaſſero l'idee, o le fpecie; provacontro loro Parmenide, che le cofe non poſſono eſſer partecipi delle fpecie, nè ſecondo il tutto, nè ſecondo unaparte, indi col principio di contraddizione, col progreſſo all'infinito, e coll' ideaſteſſa delle perfezioni divine; gli fteffi argomenti di cui ſono nel Parmenide i femi, fteſe Ariſto tele, ed è mirabile che i comentatori non abbiano penſato di con frontarlo nel ragionamento dell'idee con Placone, ciò che attri buiſco all'ipoceli da loro fiſsata, che in queſto Dialogo Parmenide, o Pla (39 ) o Platone confermi e non diſtrugga. l' idee ſeparate. Annullate tali idee in modo cheSocrate ne reſta convinto, Pare menide per non laſciarlo nell' imbarazzo gli moſtra la neceſſità che ha il Filoſofo d'ammettere certi principj fiſſi ed immutabili e tanto più difficili a comprendere, quanto che non fi poffono de terminare, nè co' ſenſi, nè colla fantaſia. Parmenide' nell'etem plificare il caſo del metodo propone l'idea dell'uno, e la con ūdera relativamente a ſe ſteſſa, indi all'ente, al fine, al non en te. Così un matematico trattando per eſempio del triangolo, lo conſidererebbe prima in ſe ſteſſo, poi per rapporto all'altre figure rettilinee o piane, ed al fine alle non rettilinee, od alcerchio. Definiſce Zenone l'uno per oppoſizione a molti, e chiama uno ciò che non è molti. Ariſtotele, nella metafiſica molto ap prova queſta definizione, perché i molti ſono più noti al ſenſo che l' uno; prende Parmenide la definizione, e negando dellº uno tutto ciò che s'include in molti o li predica de' molti; negà ch' egli fia cutro, parte, principio, mezzo, fine, figura moto, quiete, lo ſteſſo, diverſo, ſimile, diſſimile, eguale, mag giore, minore; in oltre gli nega le differenze del tempo, pre lente, paſſato, futuro, l'eſſenza, la ſoſtanza, il nome, il ſen fo, la ſcienza, l'opinione. Parmenide prende ſempre l'uno nel ſuo concetto aſtrattiflimo, nè men volendo che l'uno â conſideri per rapporto a ſe ſteſſo, perchè nel riferir l'uno a sè li concepireb be come due o come molti. La ſeconda quiſtione è, ſe l'uno ſia che accada all' uno, ed all'altre coſe; qui l'uno fi ſuppone inſeparabile dall'ente, come rente dall' uno, onde tutto ciò che s' include o li predica dell', pud predicarſi dell' uno; quindi ſe nell' ente's include o dell'ente fi predica, la parte, il tutto, il finito, l'infinito, il principio, mezzo, il fine, la figura, il luogo, il moto, la quiete, il fimile, il diffimile, lo iteſto, il diverſo, l'eguale, il maggiore, il minore, il tempo paffato, preſente, e futuro, 1 eſſenza, o la ſoſtanza, la ſcienza, l'opinione, il ſenſo, tutte queſte coſe ſi predicheranno ancora dell'uno. Non ſi predicano però queſte coſe oppoſte dell' uno, e dell'ente. nel medelimo tempo, e ſecondo lo ſteſſo riſpetto, ma in varj te m pi o ſecondo diverſi riſpetti, e ciò fa che le contraddizioni non ſieno, che apparenti, o del genere di quei meraviglioſi, che de generano ſpiegandoſi in puerilità. Cosi penſa lo ſtelfo Platone nel Teeteto, maParmenide nel cercar qui ſe ſia l'uno, quali altre co fe ne fieguano, non cela all'uſo de Sofiſti, ma ſpiega come vero Filoſofo in termini ſemplici i miſteri, e queſta iola credo una nuova prova del liftema Parmenideo da me ſtabilito. In ente (40 ) In queſte due prime nozioni dell' uno non vi ſi framiſchiano le immaginarie', o poetiche; mabensì ve ne fono nella terza, ove fi rapportal'uno al non ente, o al nulla, di cui non s'ha nozionereale', ma ſolamente immaginaria come dell'impoffibile. V'è un affioma Logico, il qual diceche, dall' impoflibile ogni coſa ſe ne deduce, pera che in lui fi complicano i contraddicorj, anzi il criterio per co nofcerlo è per mezzo dei contradditorj, e poichè l'uno è inſe párabile dall'ente; fia lo ſteſſo dir il non uno, che il non en te, ma del non ente o dell'impoffibile fi dice che ha effenza, o che non l'ha, che è lo ſteſſo e diverſo, che è ſimile, e non fi mile, eguale, non eguale, cheſe genera e fi diſtrugge ec. Dun que le ſteſſe coſe che ſi predicheranno del non ente conveniran no ancora al non uno. Nell'attribuire il non uno all'altre coſe, fi trasformeranno queſte in fantasmi, o sogni d'eſtenſione, di mal fa, di moto e di quiete, ciò che rende il mondo più poetico del cabbaliftico. Platone o Parmenide maneggiano queſto argo mento con ſomma ſagacità, e delicatezza, e ben ſi vede quanto foſſe la loro Filoſofia profonda, e quanto utiliffima eller poſla, non cangiando il grado dell' aſtrazione, nè inneſtandovi opinioni affatto encufiaftiche, come fece il Ficino. I celebri Pittori, attenti ad oſſervare in ogni luogo tutto ciò che loro ſomminiſtra idee nuove d'atteggiamenti, di ſcorcii, di lineamenti, difigure, ſe mai su i muri più affumicati ritro. yano quelle ſtriſcie fortuite impreſſevi dalla caligine, le vanno combinando con la loro immaginazione, e creano delle figure leggiadramente fimecrizzate, e canto ſi rifcaldano nel vagheggiar opera loro, che le additano agli altri, come fe ivi foffero,e ſi cruciano e fremono, e ingiuriano, quando queſti ſemplicemen te riſpondono di non ravvifare, che orme irregolari di fumo. I Filofofi, e particolarmente i comentatori hanno lo ſteſſo coſtu me, fiffi in un fiftema l'addatano a tutto ciò che incontrano nell' autore da loro accarezzato, e dove egli ancora parla nel modo più ſemplice, e naturale, e conveniente a'ſuoi principj, par loro di fargli torto, ſe non l'abiſfano nelle loro profonde ſpeculazioni, e lo dimoſtrano tanto più ammirabile, quanto nyono l'intendono, c quanto dagli altri è meno intefo. In tutti i Dialoghi s'è prefiſſo il Ficino, di far di Placone (a ) un Teologo Criſtiano, ma non so come ritorni in queſto Dialogo al (a ) Prima ex quinque ſuperioribus de uno fupremoque Deo dixerint quomodo procreat diſponitque deorum ſequentium ordines. Secunda de fingulis Deorum ordinibus, quo pacto ab ipſo Deo proficiſcuntur ec. argum. Marſ. Ficini Parm. vel de uño rerum principio, & de 9 ideis. (41 ) al Paganeſimo, e vi traſporti tutte le idee fimboliche del Timeo, e del Fedro ſenza biſogno, e profitto; e che coſa ſon queſti Dei che ſeguono Dio nell'ordine loro, ed in qual parte del Parmeni de li ritrovo? Annullò il Serano gli Dei, e vi ſoſtituì due ſorti d'idee; Dio è la prima e principal idea, le ſeconde ſono le va. rie idee delle coſe create; ma ſe Parmenide non diſtingueva Dia dal mondo; coſe affatto poeriche non ſono le idee divine? Non bado il Serano, che Parmenide toglie all'ente ſino il tem po' preſente, e le toglie ancora l'eſſenza. Si, ma intende il Se rano l'eſſenza delle coſe ſingolari, e quando Parmenide dice, che l'uno è molte coſe, vuol dire, che egli dà la forza d'elfte re alle coſe ſingolari. Or come ſi può includere nell'idea dell' uno, in quanto tale la forza? E come poteva Parmenide inclu derla nell' uno, ſenza concepirvi l' eſſenza, e nell' accoppiare l' eliftenza alla forza, e non concepir l' uno come molti contro l? ipoteſi? La prima idea, dice il Serano, fi diffonde in maniera ſulle coſe create', alle quali Dio dà la forza, e facoltà d ' eſiſtere, che ad ogni modo circoſcrive ne' determinati cancelli dell' uno, la feffa moltiplici, tà, e quaſi infinità delle coſe ſingolari. Queſta è la luce tenebroſa del Flud, chi può ſpiegarla? Va il Serano peſcando le affezioni dell' idee ſeconde, e ne ri trova ſei, dopo le quali la ſua vena metafiſica, e teologica, ſi conſuma, o perde, ed in tutto il reſto del Dialogo immobil mente fiſto, ed eſtatico ſul ceſto Platonico, par uno di que' Chineſi, che per molti anni guardandoſi la punta del naſo s'im maginano di veder l'eſſenza divina; non batte egli palpebra tutto concentrato in sè, nè degna abbaſſarſi a ſoſtener con note margina li l'imbarazzato lettore. Io ſon ben lontano dal condannare le al tre note di queſto autore, colle quali negli altri Dialoghi eſpone la conneſſione, e callora le ragioni ſemplici del teſto, ma nel Par menide ſpiegando alto il volo per emular il Ficino, li dimentica del ſuo coſtume, e laſcia in aſciutco il leccore; ma come è poſſi. bile, che avendo egli canto ſtudiaco Platone, e confrontati i teſti, nonabbia atteſo ad unpaſſo delFilebo, in cui li ſpiega il fine, che Platone ſi prefiſſe in queſto Dialogo? Nel Filebo, che non ſenza ragione gli antichi faceano ſeguir al Parmenide, cosi ſi parla da Socrate a Protarco. Tu, o Protar dice Socrate, intorno l' uno ed i molti ai dette le coſe pubbliche dei meraviglioſi, le quali, per dir cosi, ſono concedute da tutti, che non fieno punto da toccarli, ejendone alcune puerili, e facili da conoſcerſi, e per nuocere maſſimamente a ragionamenti, fe alcun le ammetteſſe; nè è Tom. II. f de (42 ) - 1 1 tal uno, da ſtimarſi coſa meraviglioſa, ſe alcun dividendo rolla ragione le mem-, bra d'alcuna coſa, e tutte quelle parti, confeſſando quella eſerne una; di poi la confutalle, e ne prendeſe beffe quaſi sforzato a con. feſare coſe moſtruoſe, cioè che una ſola coſa ſia molte ed infinite, ele molte quaſi una ſola, E' quì da notarli quel dividere con la ragione le membra di alcuna coſa, formula che egli repplica ſovente nel Parmenide, in cui dice, ſeparar le coſe con l'intelligenza, e fino sbranarle; indizio manifeſto che qui non ſi tratta, che d'aftrazione di ra gione, per cui nelle coſe più ſemplici fi diſtinguono, non le par ii, ma gli attributi, e le relazioni che le fan molte per rapporto alla mente; or tutto ciò che dice nel Parmenide dell'ente, e dell' uno, non divien egli un di que' meraviglioſi puerili, de' quali par la Socrate, fe non s'averte, che le contraddizioniſono apparen. ti, o che nel medeſimo tempo, e ſecondo lo ſteſſo non s'aſcrive all'uno, il fimile e diffimile? Siegue Socrate: quando alcuno giovane pone l'uno, non eſſer alcu na di quelle coſe, le quali naſcono, e muojono, perciocchè quì un co come poco fa dicemmo, ſi è conceduto, che non ſi debba con futare. Parla quà Socrate della prudenza, della ſcienza, e della men te, di loro natura une, immortali, ed eterne nel ſiſtema Piccagori co, e delle quali, come d'eſſere reali, parla nel Sofiſta. Conclude Socrate: Ma quando ad affermare è altretto un fol Uo mo, un ſol bue, una coſa bella, ed una coſa buona, allora veramen. te in queſte, ed in cotali unità ſi rende ſollecito lo ſtudio, ed anche ſi fa ambiguala divifione. Primieramente ſe ſieno da ammetterſi certe uni tà sì farte, che fieno veramente; di poi, in qualguiſa ſia de penſarſi, che ciaſcuna di quelle coſe ſia una, e la medeſima ſempre, nè fi pren da generazione, nè morte, ma ſe ne ſtia fermiſima nell' unità di lei; finalmente ſe ſia da porſi alcuna coſa nelle coſe generate, od infinite, o partita, ed oggimaifatta moite coſe, o tutta eſa in diſparte da ſe medeſima, il che più di tutte l'altre coſe parrebbe impoſibile che uno, e lo dello ſi facele parimente in uno, ed in molti. Quefto è l'uno, ed i molti che ſi trovano intorno a cotali coſe, ma non quelli, o Protarco che non conceduti bene ſono cagione d'ogni dubitanza, ed ogni facilità ben conceduti. Manifeftiffimo è, che quì Socrate ripete le difficoltà ſull' idee ſeparate fattegli da Parmenide, e ſu le quali confeffa, che impoſſi bile è di scioglierle, indi fa attenzione al metodo inſegnato da Par menide, di cercar l'idee per via dell' aſtrazioni, con le quali ſi to glie ogni difficoltà intorno a'molti, e all'uno. Da (43 ) Da queſti palli io deduco, che il fine di Platone in queſto Dialogo altro non fu, che d'allontanarſi da quel meravigliolo e puerile, in cui facilmente fi cade, quando non ben li diftingua no i concerci della mente, o s'amia irasformare i concetti in ido li, ed a realizzarli poeticamente, come faceano i Pittagorici. Per compir queſto diſegno fcelle Platone il Filoſofo più ſpeculativo dell'antichità, e deſcritto da Socrate qual Uomograve, evenerabile, e d'una profondità al tutto generoſa, il che vuol dire, ſe non erro, che egli nella ſua maniera d'argomentare franca, libera, ed inſie me profonda, nulla tenea del lopraciglio, e della vanità dei Sofi fi; Platone quimoſtra fin dove arrivar pud l'ultima analiſi, che i Pitcagorici faceano dell'idee, oltre le quali il procedere'era un eſporſi a pericolo di non più intender quello che ſi dicea, comepur trop ро è arrivato ad alcuni Scolaſtici, che fpingendo troppo, oltre le queſtioni oncologiche, ofarono ſin negare il principio di con traddizione, ed affermarono chel'infinito ſi raggruppaffe in un pun to. Nel Gorgia, nel Protagora, ed in altri Dialoghi contro iSo fifti, coll'arte dell'ironia Socratica, li dipinge a diritto Platone quali cacciatori mercenari d'uomini, mercatanti venditori, appal tatori di ſcienze, e diſcipline falſe; ma chi può dire che Platone ebbe difegno di proporſi in queſto Dialogo Parmenide, qual mer catante venditore, ed appaltatore di bujo peſto, che così devono chiamarſi le quiſtioni tenebroſe, ed all'ambicate; bujo peſto è quel lo di cui troppo liberalmente lo caricano il Ficino, ed il Sera no, non quel che combina la doctrina d' Ariſtotele, con quella di Platone; dotcrina che curt " i Peripatetici, e gli Scolaſtici ab bracciarono e che ultimamente con tanta chiarezza e preci* fione, eſpoſe il Wolfio nella fua Ontologia. Queſto Dialogo è primieramente ontologico, e preſo in queſto ſenſo non ha in sè più di pericolo che la metafilica d' Ariſtocele, ma ridotta alla Dialeccica, L'antica Dialetica verſava fu i generi di tutte le coſe, attenca a compararli, a combinarli, per preparare' ed illuſtrare la quiſtio ne propoſta. S'ingegna lo Stanlejo di ridur a tre generi la Dialec tica de Piccagorici.1. Ai non ripugnanti, o ſia all'eſſenza delle coſe nelle quali ſi combinano, coſe tra loro non contradditcorie.. Così l'eſſenza del triangolo o del quadrato, è l'eſfer figure di cre o quattro linee, perchè non v'è ripugnanza, che il numero ter nario o quaternario, s'adatti o fi combini alle linee rette. 2. Ai differenti o alle coſe che tra loro ſi diverſificano nell'eſſenza, nc gli attributi, e ne' modi; così il triangolo è differente dal qua drato, ed il quadrato dal cerchio. 3. Ai relativi a'quali ſi riduco if 2 no (44 ) no tutte le matematiche conſiderate dagli antichi, come il vero modello della diſciplina, ed a cui i moderni riduſſero l'arte dell' analogie filoſofiche, ed il calcolo de' probabili. Platone ſtabiliſce in molti luoghi non tre ma cinque generi del le coſe; l'eſſenza o ciò che è, lo ſteſſo, il diverſo, il moto, e la quiere; a queſte due ultime nozioni ſi riduceva tutta la fiſica antica, onde diſfe Ariſtotele, che ignorato il moto s'ignora la natura. Lo ſteſſo e il diverfo vaga per tutte le altre fcien ze; onde Platone dello fteſſo, e del diverſo, compoſe l'anima del mondo, e la bellezza. Lo ſteſſo e il diverſo ſono relazioni dell' ente in genere, fi ſpargono ſulle relazioni dell'ente in ſpecie, il fimile, il diffi mile, Peguale, il maggiore, il minore, il nuovo, l'antico. Que fta era la ſcala de'generi ſuperiori, o quelle nozioni ontologi che aſtratte per l'acume della mente da' concreti, coſa ben di verſa dalla ſcala de' predicamenti d' Ariſtotele. Il Wolfio (a ) fa propoſe per ultimo oggetto degli ſtudj fuoi, di perfezionar" la Icala de'generi, e con eſſa ſciogliere il problema dell' analiſ dell'idee, propoſta ma non trattata dal Leibnizio. I Pittagorici ne diedero i primi ſemi, e Placone più li ſviluppò, applican doli alla determinazione dell' idee, quindi è che nel Parmeni de tutti iſuoi argomenti ſi riducono alle relazioni dell'ente, in genere dell'ente, in ſpecie. Rinferrata ne' fuoi limiti la materia del Parmenide, il meto do che v’applica è quello del principio di contraddizione, che ci conduce all' aſſurdo; metodo non tanto accetto a noi, per. chè ci dimoſtra la noftra impotenza, ma che ci sforza invin cibilmente all'faffenſo. In queſto metodo Platone ne aggruppa molti altri, il metodo d' eſcluſione è quello dell'analiſi geo metrica. Nel metodo d'eſclufione fi numerano tutti i caſi di una co ſa, e s'eſcludono o tutti per dinotare l'aſsurdità, o tutti men in cui fi cerca la ſoluzione del problema. Così Archi mede avendo dimoſtrato, che un dato poligono non è, nèmag giore, nè minore del cerchio, nel quale è inſcritto o circon Icritto, conclude che gli è eguale. Placone in molti caſi ado pra il metodo ſteſſo. Nel metodo dell'analili geometrica, fi aſſume (6 ) il quefito come conceffo, e per legitime conſeguenze s'inoltra fino ad un ve 1 uno, ro (a ) Affumptio quæſiti tanquam conceſsi per ea quæ conſequentur ad verum conceffum. (6.) Wallis Il. dell’Algebra. (45 ) To conceſso, da cui riteſsendo il ragionamento ', li dimoſtra il quelito; molti vogliono, che Platone ſia l'inventore di queſto metodo, e che abbia fatto il Parmenide per darne l'eſempio; maqueſti attribuirono al tutto ciò che conviene adalcune parti, Utiliflime ſarebbono le metafiſiche de'moderni, fe i loro autori fi foſsero limitati all'ipoteſi, e ſi foſſero guardati di proporle in for ma di dogma, cagione d'eterni litigi non ſalvati, ne da ſtile elo quente, nè da calcoli algebraici. Il Carteſio ſegui nelle ſue medi tazioni ilmetodo analitico, ma diede occaſione a molti ſiſtemi più ſtrani de'ſogni, come quello degli Egoiſti, conſeguenza dello fpi nofismo fpirituale. Che dirò dell'arte del Dialogo, in cui s'è già dimoſtrato imi, tarſi i ragionamenti umani, come i Poeti Dramatici aveano imi tate le azioni umane. All'imitazione. (a ) di queſte convien il palco, ed il verſo, non all'imitazione de' ragionamenti, la quale per ſua natura appartiene alla Dialettica: poco o nulla di leg giadria avrebbono i fillogismi, egli entimemi in verſo, e poco o nulla lor gioverebbe l'apparato della ſcena. Si è pur detto che la quiſtione, e la digreffione al Dialogo, è come la favola, e l' epiſodio al Drama. Nel Parmenide la quiſtione è intorno l'idee, ma non v'è digreſſione, ſe pur non fi voglia ridur a queſta, la preparazione alla diſputa con Par menide, incominciata tra Zenone, e Socrate. La differenza de' drami ſi prende dal diverſo modo dell'azio ne, la quale o è ſemplice, o compoſta, e la differenza de’ Dia loghi dal modo del ragionamento, nel quale, o s'inſegna, os inveſtiga da un ſolo, o s' inſegna, o s'inveſtiga da molti la quiftione propoſta. A quattro generi riduce il Taffo i Dialoghi, al dottrinale, al Dialettico, al tentativo, al contenzioſo. De’due primi generi è miſto il Parmenide, perchè dopo di aver egli diſputato con Socra te, quaſi ſolo favella, non contandoſi le riſpoſte d'Ariſtotele, approvazioni per lo più della concluſione, o preghiere d' eſpor più chiaramente la ragione accennata. Nel inlegnare qual fia la natura o l'idea dell'uno, qui non v'è tentativo, nè litigio, nè in queſto Dialogo v'è molto a ricercare, ſe ſia meglio adat cato all'inſegnamento che il maeſtro interroghi, od i diſcepo lo., perchè appena termino la breve diſputa có Zenone, che Parmenide cominciò a interrogar Socrate, ed avendolo confu? lo, ed imbarazzato con una difficoltà cui non poteva riſpondere, Para (a ). Torquato Taſſo diſc. ful Dialogo. (46 ) uno. Parmenide paſſa ſenza interrompimento alle tre poſizioni dell ' Vuol Torquato Tallo, che come una ſia l'azione nel Dra ma, così una fia la quiſtion nel Dialogo, la quale o è infini ta, per eſempio ſe deve apprezzarſi la virtù, o è finita, per eſempio che deggia far Socrate condannato a morte. La qui ftione del Parmenide è infinita, perchè fi tratta dell' idee di cui ſi cerca la natura e l'origine, la natura dimoſtrando che non ſono dalla noſtra mente feparate, l'origine dimoſtrando come per via delle ſuppoſizioni s'acquiſtano. Queſte due coſe ne fan no propriamente una, perché non ſi può intender la natura dell' idee ſenza prima determinarne l'origine. L'una e l' altra determina Parmenide, e rimove l' idee feparate per convertire il ragionamento al modo con cui la mente le acquiſta. Parme nide lo propone, non lo dimoſtra per non allontanarſi dal co ſtume della ſua fetta, che era di propor dubitando le coſe: Non è cutravia in ciò ſolamente che appariſce il coſtume di Par menide. Dimanda Socrate, che gli ſia dichiarata la quiſtione delle idee, ed intorno alle coſe che ſi veggono,ed ancora intorno a quelle che ſi comprendono con la ragione. Parmenide, e Zenone attentamente lo aſcoltano, eſpero guardandoſi l'un l'altro fog ghignano quaſi di Socrate meravigliandofi. E queſta è quell'evi denza tanto neceſſaria al Dialogo, e di cui Platone diede si chiari eſempj neli' Ippia, e nel Fedone. Ella è qui ordinata a manife ſtare il coſtume d'un Filoſofo accento, e che colla triſtezza, e coi fogghigni accenna, ciò che nel diſcepolo non s'accorda con la ra gione. Un tratto poi del coſtume d'un Filoſofo attento, è do ve dice Parmenide o Socrate troppo per tempo, innanzi che tu ti eſerciti a parlare, ti sforzi di definire ciò che ſia il bello, il giu ſto, il buono, e qualunque dell' altre ſpecie. Perchè poco fa il con fiderai vedendoti diſputare con Ariſtotele. Per certo mi credi, que fto tuo fervore è bello è divino, il quale alla ragion ſi conduce, ma recati in ſe ſtello, ed eſercitati mentre ſei giovane in queſta fa coltà la quale a molti inutile, e ſi chiama dal volgo garruli tà, altrimenti ſi fuggiria da la veritade. Parmenide qui accenna la Dialectica in quanto vaga per cutti i generi, ſulla qual coſa poco dopo ſoggiunge conſervando il co ſtume divecchio venerabile. Sarebbe cofa ſconvenevole, cheſi trat tale maſſimamente da un vecchio certe coſe si fatte alla preſenza di molti, non ſapendo il volgo, che ſenza queſto vagare, e diſcerne re per tutte le coſeſia impoſſibile abbattendoſi nel vero acquiſtar men te. Ariſtotele e gli altri lo pregarono, e Parmenide riſpoſe con un apo 7 pare inutile (47 ) apologo: egli è neceſſario finalmente che s'ubbidiſca, tutto che mi è av viſo di tutto quello che patà il cavallo Ibico, cui Atleta e vecchio do vendo prendere la conteſa delle carrette, e per l'eſperienza iremando de' ſuccelli, alimigliando egli a ſe ſtello, dille cheegli già vecchio era coſtretto di ritornar agli amori. Nel medeſimo modo diſſe Parmeni. de, a me pare di temer malto, quando penſo in che guiſa cosè.d'età avanzata, io pola paſar a nuoto un mare cosi profondo di ragionda menti. Intorno la ſentenza, o ſia ciò che ſente il principale interlocu tore del Dialogo, ella è qual conveniva a un Dialettico eſperto, nel vagar per i generi delle coſe, e nell'argomentare, e ben de gno, che nelle coſe intellettuali Platone, Secondo il teſtimonio di Apulejo, lo preferiſſe agli altri Pitiagorici, e n'imitaſſe la ſotti gliezza, e nell' idee, e nel metodo di proporle. Nella Poelia. Epica, altro è che il Poeta imiti narrando un facto, altro che introduca un degli attori a narrarlo. Così nell' Odiſſea, aḥtre ſono le cofe che Omero direttamente narra accadute ad Uliffe, altre quelle che narra Ulife ſteſſo. S'in troducono ne' Poemi i racconti, per variar i modi dell' imita zione, ed ancora per accreſcerla; ella è perciò doppia, quando nel Poema i perſonaggi imitati, imitano effi fteffi col loro rac conto. In queſto Dialogo, Pitidoro imita, narrando i diſcorſi che inteſe da Parmenide. I Dialoghi, benchè fpecie di Poeſia Dramatica, in ciò con vengono con l' Epica, e Platone, che nelle diſpute de'Filoſo fi volle imitare i combattimenti degli Eroi di Omero, emold anche queſto nel modo di rappreſentarli. Nel Filebo propone ſenza alcro la difputa chiaramente enunziata intorno la felici tà ed il piacere, nè premette alcuna circoſtanza ſtorica ai ra gionamenti dei tre interlocutori, Socrate,, Filebo e Protar co; così fa nel Sofiſta, nell' Eutifrone nelle Leggi, e nella Repubblica, ma non cosi nel Convito, nel Fedone, e nel Par menide. Pitidoro vi narra ciò che ha udito da Antifone, e queſto è modo più artificioſo dell'altro, perchè vi ſi ricerca molta ſa gacità nel render neceffario il ragionamento, ed accompagnar lo di quelle circoſtanze che più mettano la coſa fotto gli oc chi, intereſſino il lettore ad aſcoltare i perſonaggi, e di tem po in tempo lo ricreino con opportune digreffioni, ma tutte convergenti alla quiſtione propoſta, ſenza che ſe ne accorga il lettore. Nel diſcorſo naturale noi pafliamo ſenza rifleſſo da una coſa all'altra, ma nel Dialogo, ſe ſi vuol imitando perfe zio (48 ) zionar la natura, nulla vi ſi deve introdurre ſenza ragion ſuf ficiente. La ſomma difficoltà dell' artificio del Dialogo è nell: interrogazioni, e nelle riſpoſte diftinte e preciſe, ma nel Par menide il dialettico s'accoppia col dottrinale e queſta è la parte dominante, perchè eſcluſe l' idee ſeparate, Parmenide ſem pre parla ſcorrendo per le ſuppoſizioni.; ILLUSTRAZIONE D E L 1 PARMENIDE.. Tom. II. }, (51 ) ILLUSTRAZIONE D E L PARMENIDE. tertentanut Estates L A diſputa su l' idee fatta tra Parmenide, Zenone', Socra te, ed un certo Ariſtotele, viene a Glaucone, e ad Adi manto riferita da Cefalo per bocca d'Antifone, il quale avendo familiarmente converſato con Pitidoro compagno di Ze none', avea su queſta materia udito da lui le ragioni dei tre Fi loſofi. Reſtarono queſte cosi profondamente impreſſe nella me moria di Antifone allor giovanetto, che molti anni dopo ſeb ben diſtratto dagli eſercizi equeſtri, poté in tutte le loro cir coſtanze rappreſentarle nell' abboccamento, che egli ebbe con Cefalo, e coi compagni. Tofto Cefalo eſpone il motivo della diſpuca Parmenide ne Poemi avea detto che tutto è uno, e Zenone provato in uno ſcritto, che uno non è molti. Si comincia la Jercura dello ſcritto, e Socrate vi fa ſopra delle difficoltà a mi fura che ſi legge. Poco mancava' a' terminar la lettura, quan do Parmenide con Pitidoro, e Ariſtotele entrarono in caſa. Si leſſe di nuovo alla preſenza di Parmenide, e degli altri il pri moargomento, e fi difputò incidentemente su la differenza del le due definizioni parendo a Socrate, che il dire tutto è uno foffe lo ſteſſo che il dire, uno non è molti. Glielo concede Zenone, é lodaća la ſagacità di Socrate dichiara', che non per vanità o per 'arcano di Filoſofia egli ha' fcritto, ma per fo ftener l'orazion di Parmenide contro coloro che ſi sforzavano di ſchernirlo, perchè ſe molte contraddizioni degne di riſo pativa l' Orazion di Parmenide, molte altre di più ridicole ſe ne inferivano dalle ſuppoſizioni degli altri. Zenone ſcriſfe il: li bro nella ſua giovanezza, ma un certo avendoglielo rubato.fi pubblico. Si ricomincia la diſputa. Parmenide, e Zenone lafciano a So. crace eſpor tutta la ſua ſentenza su l'idee ſeparate, per le quali moſtrava la definizione dell'uno da Zenone affegnata non eſſer univerſale ". Accorcol Parmenide, che tutta la forza dell'argo mento (52 ) mento di Socrate fondavaſi su l’idee ſeparate, l'imbarazza co ftringendolo ad aſſegnarne alle coſe fiſiche. Non sa Socrate ri folvere la difficoltà. Parmenide fingendo di conceder l'idee ſe parate argomenta contro la loro participazione, contro il lo ro progreſo all' infinito, contro alla loro incomprenſibilità. So crate n'è molto curbato, credendo che annullate l ' idee ſepara te non vi fieno più principj per ben filoſofare. Ammira Par menide il fervor di Socrate, e lo conſiglia ad eſercitarſi nella Dialetica per ben inveſtigare l'idee. Pitidoro ed Ariftotele, pre gano Parmenide ad eſemplificar il metodo dell'inveſtigazione dell'Idee. Egli ſcieglie l'idea dell' uno, e col metodo delle ſup poſizioni la tratta. Orquattro ſono le quiſtioni che ſi poſſono eſtrar dal Parmeni de relativamente alla definizione di Zenone, che l'uno non è molti. La prima è quella dell'uno per rapporto all' idee feparate; Ia ſeconda dell'uno per rapporto asé; la terza dell'unc per rap porto all ' ente; la quarta dell'uno per rapporto al non ente. Le tre ultime quiſtioni ſono propoſte per via d'ipoteſi: ſe l'uno; ſe l ' uno è; fe l'uno non è. Per non traſcurar nulla di ciò che agevola l'intelligenza del Dialogo, premetterò partitamente ad ogni quiſtione la Ipiegazio ne delle voci, e delle nozioni neceſſarie, ſtando più che mi ſia poſſibile attaccato alle parole del teſto quale Dardi Bembo il tra duffe; mi par inutile di por tutto il Dialogo, perchè eſſendoſi ri ſtampato di freſco, tutti coloro i quali hanno vaghezza d inten derlo ſe ne faranno già proveduti,per gli altri èinutile e vana ogni illuſtrazione. SEZIONE PRIM A. b. I. Enone defini l'uno ciò che non è molci. Approva Ariſto tele (a ) queſta definizione, perchè in generale ogni defini zione, dovendoſi aſſegnare per le coſe più lenfibilia e più note, l'eſperienza di tutti i ſenſi ci moſtra, che i molti ci ſono più noti che l'uno; i fanciulli più teneri nel coccare, nel vedere, e nell'udire pereepiſcono i molti, e la loro cognizione è imme là dove hanno biſogno, che la loro ragione fi maturi un poco per cominciare a dir uno, e quindi numerar su le I molti dunque eſſendo più noti dell' uno, negandoli di forma 6 ) Metaf. lib. 1o. diata; dita. il (53 ) il concetto negativo dell'uno in quella guiſa, che negando le par ti ſi fa il concetto negativo del punto. Dall'uno G fa l'idea aſtratta dell'unità, come dall'idea dell'uomo l'idea aſtratta dell'umanità. Tre ſono le ſpecie dell'unità; la Lo gica, la Matematica, la Metafifica. L'unità Logica ſono i generi, e le ſpecie, o certe idee univerſali atte a rappreſentar molti in uno; l'unità matematica è il principio compoſitivo de' numeri, o il prin cipio per cui fi numera; principio differente dal zero, da cui ſi nuinera. L'unità metafiſica' è una proprietà traſcendentale dell' ente, o che conviene all'ente in quanto tale, poichè d'ogni ente fi predica l'uno, come fi predica il vero, e il buono, o ſia il perfetto, ma la verità, e la bontà, o la perfezione, inclu dendo ordine nella varietà ſuppone l' uno, onde tra le proprie tà dell'ente egli è la più univerſale (a ). L'unità o l'uno nel ſuo concetto aſtrattiſſimo preſcinde da tutte le relazioni, potendoſi per l'aſtrazione della mente non riferire, nè alle coſe che rappreſenta, nè a' numeri che compone, nè a ciò cui conviene: In queſto ſenſo aftrattiflimo definiſce Zenone l' uno, opponendolo ai molti in genere. Contro queſta definizione cosi argomenta Socrate. Vi ſono idee ſeparate: dunque ogni idea eſſen do una in sè, e molti, nel participarſi a molti l'uno, eimolti poſſono accoppiarſi; dunque non pud dirſi, che l'uno fia molti. Prima di ſviluppar l' argomento rifletterò su certe voci, e nozioni di Socrate. $. 2. Suppone toſto Socrate, che vi fieno idee ſeparate. L'idea ſe condo l'etimologia della voce Greca, ſignifica propriamente com fa viſta, e per traslato ſignifica coſa inteſa, o ciò che s'inten de; ma tallora ſignifica l'atto per cui s'intende, il qual però meglio ſi chiama nozione o concetto. Åleinoo defint l'idea, intelligenza per rapporto a Dio, pri mo intelligibile per rapporto anoi, miſura quanto alla mate ria, eſemplare quanto al mondo ſenſibile, effenza quanto a ſe ſteſſa. In tutti queſti ſenſi la prende or Socrate, ora Parmeni de; ma la prima nozione dell' idea ſeparata è che ella fia il primo intelligibile. $. 3• ve ) Wolfo Metaf. (54 ) §. 3. Socrate: oltre l' idee del bello, dell' oneſto, e del giufto, che Parmenide gli accorda, ammette ancora quelle del limile, del diffimile, del moto, della quiete, dell' uno, e de' molti. Queſte ultime idee ſono tra loro oppoſte e contrarie, come il caldo, il freddo, il bianco, ed il nero; eſſendo contrarie, ciò che convie ne all'una, non conviene all' alira, e quindi ſecondo Socrate i ge neri, e le ſpecie, idee più o meno univerſali conſiderate in se non patiſcono paßioni contrarie, ma nulla vieta nell'ipoteſi di Socrate, che non poſſano participarſi dalle coſe. 1 S. 4. Partecipare è propriamente ritener in sè una parte d'un cutto;; così l'aria partecipa la luce ', poichè ogni particella d' aria ha in sè una particella di luce. In un ſenſo più ampio, la voce partici pare s'eſtende dalla quantità alla qualità, all'azione, all effenza Iteffa.;. così ſi dice, che l'accidente partecipa della ſoſtanza', gli effetti delle cagioni, un figlio le virtù, eivizj.del padre: La par cipazione è quindi' più ampia della ſimiglianza limitata alla ſola convenienza delle qualità, e molto più dell'imitazione, che alla fimiglianza aggiunge la relazione tra il modello, e la copia; due gemelli naſcendo saſlimigliano, e pur l'uno' non è la copia dell' altro. I Pittagorici' nel riferir le coſe all' idee ſeparate, come a loro modellidiceano', che participavano o imitavano l'idee, ma fecondo Ariſtotele (a ) non mai filoſoficamente ſpiegarono le voci di participazione, e d'imitazione. S. 56 Cið fuppoſto, il primo argomento di Socrate tratto da queſti principj fi pud diſtinguer in due per maggior chiarezza. Ogni idea è una in sé, ed una in molti, dunque nel tempo ſteſſo, uno può efser molti. Cosi lo conferma, Benchè l' idee lieno tra loro con crarie, nondimeno poſsono eſserº nel tempo ſteſso participate da. molti, anzi dallo ſteſso ſecondo diverſi riguardi, ma in queſte participazioni ritengono la loro unità, dunque: ſon uno e molti. Così lo prova: oppoſte e contrarie ſono tra loro l’idee, del ſimile, del diſſimile', del moto', della quiete, dell’'uno; é dei molti; dunque comenulla viera, che lo ſteſso poſsa aver more in (a ) Metaf, lib. (55 ) in una parte, e quiete nell'altra; eſfer fimile ad un altro in una parte, e diffimile nell'altra, così nulla vieta che ſia uno, e molti; una Caſa ha molti legni, e molte pietre; ogni. Uo mo è uno conſiderato in sè, ed è o ſeſto, o ſettimo conſide rato con altri. la un Uomo, altra è la deſtra, altra la fini ſtra, altre le parti dinanzi, altre di dietro, altre le ſupreme, al tre le infime. Nel Sofiſta egli dice; noi chiamiamo un Uomo denominandolo con molti cognomi, mentre a lui attribuiamo i colori, le figure, le grandezze, le virtù, ed ivizi: nelle quali coſe tutte, ed in altre infinite, non ſolamente diciamo che egli fia Uomo, ma ancora buono, ed altre infinite coſe, e le altre fecondo la ſtella ragione. In cotal gui sa fupponendo noi qualunque coſa una, di nuovo l'appelliamo molte e con molti nomi..... Onde ſi è da noi data occaſione di contraddi re, come jo penſo a' giovani, ed a ' vecchi di tardo ingegno: percioc che incontinente ci potrebbe chiunque far obbiezione che ſia coſa impos fibile, che molte sofe folero una, ed una molte. (a ) Dunque uno può eſſer molti; dunque non è generale la de finizione, che uno ſia non molti. La participazione dell' idea evidentemente lo manifeſta. 7 9. 6.. Sciolto è l'argomento ſe fi nega l'ipoteſi dell' idee ſeparate perchè colte l'idee è colca la loro participazione. Parmenide ri gecta l'ipoteſi, come nè generale, nè chiara; non generale.per chè non s'eſtende a cutti i cafi poflibili i; non chiara., 'perchè non pud fpiegarſi la participazione dell'idea. Cost:provo la pri ma parte non ſi debbonoaſſegnar idee delle coſe ſeparate, o aſſegnarſene di tutte le coſe '; che vuol dire, non baſta affe le.coſe morali, e matematiche, mabiſogna af. ſegnarne ancora per le fifiche: dunque non ſolamente vi ſono idee del giuſto, del bello, del buono, del grande, del fimile ec, ma dell'uomo, del foco, dell'acqua, e d' alcune coſe, che molti fimano per avventura ridicoloſe; i peli, il fango, le macchie., ed altre coſe ignobili, e vili. Socrate toſto lo nega, perchè gli pare, che ammettere queſt' idee, ſarebbe coſa troppo diſconvenevole, poi can didamente confera, che alcuna volta queſto penſiero lo turbo, e che quando di là fi ferma ſe nefugge temendo di non corrompere la ſua mente, e fantaſia cadendo in ciancie ineſplicabili., onde a quelle coſe ritornato (cioè all'idee del giuſto, del bello, del buono, ed all idee 'matematiche ) verſa intorno a quelle. In (a ) Sof, pag. 306, (56.) In un caſo ſimile ſi ritrovò il P. Malebranchio; ſentendo egli la difficoltà di ſpiegar chiaramente, come l'eſtenſione intelligibi-: le, eſſendo immobile in Dio, gli rappreſenti il moto, ove il luſtra queſto articolo dice nel fine: (a ) Io non oso impegnarmi'. a trattar queſto ſoggetto a fondo, temendo di dir coſe, o troppo aftrat te, o troppo ſtravaganti, o ſe ſi vuole, per non azzardarmi a dir co ſe che non so, nè sono capace di diſcoprire. Queſto è il ripiego di Socrate. Ariſtotele (do ) ove nella Metafiſica combatte l' idee ſeparate malamente attribuite a Platone, adduce tra l'altre coſe, che dandoſi idee ſeparate ſi dovrebbe darne de' ſingolari, de' corrut tibili; egli non eſtendeche l'argomento da Parmenide eſemplifica to, e poida Alcinoo, che afferi non darſi nel fiſtema de' Platonici idee delle coſe arcifiziali; uno ſcudo, una lira ec. ne delle co fe oltre natura la febbre, la bile non naturale; non delle coſe ſingolari, Socrate, Placone; non delle vili, ed abbiecte ſozzure, paglie ec. donde traffero i Platonici dopo Ariſtotele, queſta di ſtinzione, ſe non dal Parmenide? §. 7. Propoſta che ha Parmenide un'obbiezione, che Socrate non può riſolvere, egli cangia l' argomento ad judicium in quello aid hominem, che vuol dire non argomenta più ſecondo i principi della ragione univerſale, ma ſecondo i principj del diſputante, e ne deduce la contraddizione. Suppone dunque che vi fieno idee ſeparate ", ma come poi date queſte idee lo ſpiegare che lieno participate dalle coſe Queſta participazione ſi fa, o ſecondo il tutto, o ſecondo la parte. Parmenide dimoſtra, che nèl'uno, nè l'altro può eſſere. Sia da una coſa participaca l'idea ſecondo il cutco, dunque tut ta l'idea è in ſe ſteſſa.; e tutta fuori di ſe ſteſſa; dunque nel tempo ſteſſo eſiſte tutta in sè, e cutca fuori di sè. Siaľ idea conliderata in sè A, e participata fia B, C, D ec. generalmen te, o non A; dunque nel tempo ſteſſo l'idea è A, e non A, ciò che è contraddittorio. Nè occor dire che un giorno è uno, e lo Steffo, ed inſieme in mola ti luoghi, e pur non è da ſesteso in diſparte. Il giorno non è che la luce del sole, diffuſa in tutto il noſtro emisfero. Or quel la parte di luce, che illumina me, non illumina il compagno ſebben mi lia vicino. Parmenide li ſerve dell'eſempio della ve la, (a ) Ricerca della verità T. 4. pag.... (b ) Metaf. I..... (57 ) la, la quale molti coprendo, non è perd una in molti, perchè la parte c he copre l'uno, non è la parte che copre l'altro. Reſta a dimoſtrare, che l'idea non è participata dalle coſe ſe condo una parte; la dimoſtrazione è da se manifefta, perchè l'idea participata ſarebbe una, e non una; una tutta in sè, e non una nelle coſe che ne hanno ſolo una parte. Queſto modo d'ar gomentare, è fondato ſul principio di contraddizione adoprato lovente da Platone, e ſtabilito da Ariſtotele, come il primo prin cipio in cui ſi riſolvono cutti gli altri. Eſperimentiamo noi cal eſſere la natura della noſtra mente, la qual mentre giudica che una coſa ſia, non può inſieme giudicare, che la ſteſſa non ſia. Parmenide eſemplifica l'impoſſibilità di queſta ipoteſi. 5. 8. La grandezza è ciò che è capace di più e di meno. Nel conce pir il più fi concepiſce il maggiore, nel concepir il meno fi conce piſce il minore, e nel concepir l'eguale non ſi concepiſce nè più, nè meno nelle quantità che ſi comparano. lo dico che li comparano, perchè nè il più, nè il meno, nè l' eguale concepir ſi poſſono ſenza riguardar una coſa nel tempo ſteſ to che l'altra o ſenza compararle, e in queſta comparazione pro priamente la grandezza confifte, la quale, come ben dice il Wol fio, non ſi può concepir ſenza un altro a differenza della quali tà. Tutto quindi l' effer della grandezza è relativo, od ha tut to l'eſſere in ordine ad un altro. Così Platone eſpreſſe la natu ra della relazione nel Politico, nel Simpoſio, nel Sofifta, e pri ma di lui Archita, ed Ocello, (a ) i quali diviſero la relazio ne in quattro generi. Da queſti autori traſfe Ariſtotele (6 ) la definizione, che dà della relazione. Nulla perd vieta, come & proverà, che per compendiare i concetti non ſi concepiſca la gran dezza come qualche coſa di aſſoluto, a cui accade – eſſere mag giore, minore, ed eguale, e che di nuovo ſi concepiſcano il maggiore, o'l minore come aſſoluti, a' quali accada il più, o meno, o nè l'uno, nè l'altro. Suppoſto dunque, che fi dia l'idea della grandezza, e in conſeguenza del maggiore, del minore, dell' eguale, così argomenta Parmenide. Sia A l'idea del maggiore, B del minore, C dell' eguale; ſi dividano tutte2, e tre in parti ineguali: С poichè dunque una coſa in canto è maggiore, in quanto partecipa l'idea del maggiore, lia l'idea - B del maggiore A diviſa in parti ineguali, e la parte minore delmaggiore ſia participata, quello che la Tom. II. h par (á ) Diſcuſ. Perip. Patriz; T. 2. pag. 185. (b ) Ad aliquid alia dicuntur quæcunque quod ipſa ſunt aliorum effe dicuntur. o il A (58 ) partecipa non ſarà egli nel tempo fefto, e maggiore, e mino re? Maggiore, perchè parcecipa l'idea del maggiore; minore per chè parcecipa la parte minor del maggiore. Così potrà dirli della participazione della parte più picciola dell'idea del minore, e dell' idea dell'eguale. Se'l idee dunque fi participano dalle coſe, ſe condo una parte loro non potrà mai effer quefta, una delle par ri ineguali. Parmenide non procede olore, maè facile l'aggiun-. gervi, che nè meno pud parcicipare delle parti eguali, perchè la parte.eguale del maggiore participata dalla coſa, la farebbe nel tempo ſteſſo eguale, e maggiore; e così la parte eguale del mi nore, ſarebbe la coſa minore ed eguale.. 9. La noſtra mente, come per ſua natura non può concepiricon tradditrorj, così non pud frappaſſar l'infinito, biſogna che s'ar reſti ad un primo, o ad un ultimo, il qual è come Tuncino che ſoſtiene curri gli anelli della catena. Ariſtocele, e'ne'mori, e nel le cagioni, e ne'fini dimoſtra l' aſſurdità del progreſſo all' infini 10, modo d' argomentare imparato dal Parmenide di Platone non men che l' altro del principio di contraddizione. Il Wolfo dimoſtròeffer impoſibile il progreſſo all'infinito rectilineo, e cir colare. g. 10,. Poſta l'aſſurdità del progreſſo all'infinito, così argomenta Par menide: Tu ſtimi che qualunque ſpecie fia una, quando pare i te cbe certe, e molte coſe fieno grandi, parendoti per avventura in ris guardando a tutte le coſe, che ſia queſta una certa idea, onde tu penfi che il grande fia uno. Prima d'inoltrarſi è da oſſervare, che qui Platone inſegna, co me comparando le coſe, nel riflectere a quello in cui conven gono, ne riſulta un'altra idea, come prima avea inſegnato Epicarmo, Queſt' idea è ſempre una, perchè uno è l'atto della mente con cui ſi rifletre a ciò che le coſe hanno di commune. Continua Parmenide: Se'il grande, e l'altre coſe che ſono grandi nel medeſimo modo conſideralli per tutre le coſe, non apparirebbe egli da capo ceri' una coſa grande, onde farebbe neceſſario che queſte tutte pareffero grandi? Vuol dire che nel compararſi dalla mente di nuovo l'idea del grande con le grandezze participate, nè riſulta un'altra idea di grandezza, per la qual coſa concludeParmenide: apparirà di nuo po altra ſpecie di grandezza fuor do esſa grandezza, e di quelle che fono ! (59 ) fono partecipi di lei, e dopo tutte queſte, altra di nuovo con cui som rebbono queſte grandi, nè pide qualunqueſpecie fia una, ma piuttoſto di numero infinito. La ragione è, che l'idee della grandezza di nuovo aſtratte nella comparazione, eſſendo per loro natura re lative faranno fena pre di nuovo comparabili, e così all' infini to. Ariſtocele su queſto fondamento del Parmenide, e tutti i Platonici, e tra gli altri Alcinoo dillero, che non fu potea aver idee de relativi. $. 11. cioè per Dal modo con cui Parmenide comparando l'ideę, altre idee He deduffe, concluſe Socrate, che le ſpecie ſono' atti dell'intel fetto, i quali non riſiedono, che nell'animo. Gli concede Para menide, che ogni atto dell' intelletto è uno, ma gli fa confef fare, che queſt' acto ha un oggetto, ed è l' ente'; l'ente perd in quanto ſi concepiſce o s'intende', non s'immagina o ſente: prende egli qut l'idea, non per la nozione, o per il concetro' della mente 1 atto, ma per la relazione che ella ha ad un certo oggecto, e conſidera l'unità dell'idea' non relativa mente all'atto dell'intelletto, ma all' ente che la partecipa poichè ſecondo i principj di Socrate, ella è ſempre la ſteſa in tutte le coſe. Ne deduce per confeguenza, che ſe l'idee ſono' at: ti dell'intelletto, le coſe che partecipano della ſpezie', o deli? idea faranno tutte intellective, ed intelligibili. Vi riſponde So crace, che le coſe non partecipano' dell' idee, in quanto' queſte fono atti dell'intelletto, ma in quanto rappreſentano le coſe; che vuol dire, in quanto l' idee Tono eſemplari, di cui le co fe fono limiglianze; onde in tanto le coſe le partecipano', in quanto ad effe li fanno ſimili. Parmenide contro queſte fimi glianze dell' idee, argomenta coll' aſſurdità del progreſſo all' ip knito, come fece delle grandezze. $. 12 Supponiamo che' molte' coſé' fieno ſimili per la participazione dell' idee della ſimiglianza. Potendoſi dunque comparar dall'in telletto le ' fimiglianze', e delle coſe, e dell' idee, Te' ne' eſtrar rà un'altra' idea di ſimiglianza, e queſta di nuovo comparando 1' idee con le coſe, darà un' altra idea di fimiglianza, e co sh all'infinito, cio' che è aſſurdo”. Cosi eſprime queſto argo mento Parmenide: non ſarebbe egli neceſſità grande, che' quel che è fimile al fimile' folle partecipe dell' uno, e della fleffa ſpecie? Or hi 2 non (60 ) 5 non ſarà ciò la ſtessa ſpecie, di cui le fimili coſe rendendoſi partecipi fiano fimili? Dunque non può alcuna coſa eller ſimile alla ſpecie, ne la ſpecie ad altrui, altrimenti oltre alla fpecie', altra ſpecie ſempre apparirebbe, che ſe ella folle fimile ad alcuna coſa altra dacapo', ne cellerebbe mai queſto progreſo, che non ſi faceſſe ſempre nuova fpe cie, ſe ancora folle ſimile la ſpecie, a chi di lei ſi rendeſe partecipe: Ariſtotele propoſe lo ſteſſo argomento ſebben oſcuramente L'Uomo, dice, ſignifica non meno la ſoſtanza ſenſibile degli Uomini ſingolari, che la ſoſtanza intelligibile dell'Uomo per sè, o fia l'idea dell' Uomo. Or ſe queſt' idee convengono in una coſa comune, fi concepiſce comparandole un terzo Uomo, equin di un altro, e così all'infinit. Ariftotele creſce l'aſſurdità Socrate lingolare participando dell'Uomo univerſale partecipa, e dell'animale e dell'animale a due piedi, e d'altre coſe, ciod, quelle che ha comuni colle piance, colle pietre, ed altre innume rabili. Converrà dunque moltiplicare all'infinito l'idee, onde per una coſa ſenſibile converrà porne infinite; ſi può aggiungere che queſto numero di nuovo ſi moltiplicherà all'infinito am mettendoſi l' idee dei relativi, poichè ogni coſa che è nell'Uo mo, pud compararſi a turce l' idee delle coſe viſibili, ed invidia bili, o della ſteſſa, o di diverſa ſpecie. Ma l'Uomo ideale, diceano i Pittagorici, effendo incorrutti bile, ed univerſale non ſi può comparar a coſa ſingolare, e cor ruttibile, ed eſtrarne quindi nuova idea? Ariſtotele vi riſponde: i binarj feparati ſono anche eſſi incorruttibili, e pur per conoſcer li biſogna dar un'idea comune di binario, in cui convenga il binario B, il binario C ec. In oltre l'idea di figura è comune al cerchio, al triangolo, ea tutte le figure piane e ſolide, onde ella, è propriamente ge nere relativamente alle ſpecie, ma chi può mai conoſcere una figura che non ſia, nè cerchio, nè triangolo, nè altra ſimile? Intanto la concepiſce la figura in genere, in quanto la mente non s' applica, che ai limiti che circonſcrivono lo ſpazio, fen za far attenzione rifeffa, nè al modo, nè al numero, nè al fito dei limiti ſtelli. Spiegherd la coſa con un eſempio più fa cile. Egli è impoſſibile che io concepiſca un triangolo ſenza rappreſentarmi che egli fia, o Equilatero, o Iſollele, Sca leno; altro è poi, che nel rappreſentarmi uno di queſti crian goli io non faccia determinata attenzione alle ſpecie dei tre lati. Noi non intendiamo le cofe, dice San Tommaſo, ſe non cona vertendoſi a' fantasmi loro. Ora a qual fantasma è anneſſa l' idea della figura? Confuſamente a tutte le figure; ma io non ne, con (01 ) conſidero diſtintamente alcuna, e ſolo attendo a ciò in cui cut te convengono, ed è d' eſſere uno ſpazio circonſcritto; ma ſe nel concepire l' idee de' generi delle coſe matematiche v'è canta dif ficoltà ammettendo l' idee ſeparate, quale ve ne ſarà nell'idee metafiſiche? Nell'ipoteſi Pitagorica ſi dovranno aſſegnar idee del poflibile, dell'ente, dell'atto, della potenza, della cagione, del principio, del modo, dell'attributo, del terminato, è dell ' indeterminato, del neceſſario, del contingente', del perfetto dell'imperfetto ec. nè ſolo di queſte coſe, ma del prima, del dopo, dell'inſieme, del ſeparato, e finalmente del genere in quanto genere, e della ſpecie in quanto ſpecie: coſe tuote af furdiffime nè abbaſtanza eſaminate da coloro che preteſero che noi vediamo le coſe in Dio, perchè ad ognuna di queſte coſe non men che all'eſtenſione, ed al numero dovrebbe aſſegnarſi un'idea, Ariſtotele con gran ragione v'aggiunſe, che neli ipo teſi dell' idee ſeparate, oltre l'idee de relativi converrebbe am mettere l'idee delle negazioni, e delle privazioni, o degli op pofti, cioè dei contraddittori dei contrarj ec. 9. 13. Dace l'idee, data la loro participazione, ed eſcluſa la compa razione a'ſenſibili, ricerca Parmenide fe debbonſi annoverare l'idee tra gli enti relativi; od aſfoluti. Vi fono delle coſe, di cui tutta l'eſſenza conſiſte nel riferir fi all'altre, e queſte ſono relative, (8. 8.) é ve ne ſon altre di cui l'eſſenza conliſte nella non ripugnanza dei predicari, che le coſtituiſcono, e queſte ſon le affolute; Poichè tutto l'efferé de’ relativi è nel loro confronto, (5.8. ) includono effi neceffaria. mente due termini tra loro oppoſti, il fondamento dei quali fo no le coſe affolute, che tra loro fi comparano; quindi il fonda mento del relativo è sempre l' aſſoluto. Un Uomo fuffifte per sè, e ſe foſſe ſolo nel mondo, non farebbe nè Padrone, nè ſer-' vo, ma ſuppoſto che viva in una ſocietà, può eſſer l'uno, e l' altro, in guila però che non è ſervo in quanto Padrone, nè Pa drone in quanto ſervo, ma come Padrone ſi riferiſce a coloro cui comanda, come ſervo a coloro cui ubbidiſce, e l'uno, e l' altro gli accade in quanto è Uomo, ed a diverſi Uomini li ri. feriſce. Poichè dunque l'idee fi riferiſcono ai fimili che le par tecipano, biſogna che ſieno in ſe ſteſſe e parimenti perchè i ſimili che partecipano l'idee fi poffano riferir all’ idee, convie ne che fieno in ſe ſteſi. Biſogna in una parola, che l'idee, e le coſe che le partecipano abbiano un' eſſenza determinata. Con clude (62 ) 1 clude quindi Parmenide, che l'idee hanno tra loro, un ' eſſenza, ma che queſta non è un eſſenza tutta: relativa alle coſe che ſo no appreſſo di noi, o pure le coſe fi nominano ſimiglianze, o in altramaniera di cui facendoſi partecipi, noi la nominiamo con, qualunque di eſſe.;. aggiunge parimenti, che le coſe che ſono in noi, non hanno la virtù ſua d'eſiſtere in verſo l' idee, ma fono quel che ſono relativamente a ſe ſteſſe. Parmenide quin di chiama le cofe. che ſono in. noi,, e: in torno a noi: equivoche: all' idee.. Cagione equivoca: degli animali, delle piante, de metalli ec. diſero Ariſtocele, e gli Scolaſtici il Sole, perchè ſebben concorra alla loro generazione, non conviene con loro, 0 non gli aſſomi glia che nell'eſſere. Parmenide parlando ad bominem par che allu da all' opinione di Socrate, il quale nell' ammecter l' idee, come cagioni delle coſe, era sforzato ad ammetterle come cagioni equivoche,, non potendo ammetterle, come cagioni eſemplari, il che: Ariſtotele così: dimoſtrò:-ſe quando l'Uomo fi genera da Socra te, eglis'alfomiglia all'idea, e non a Socrate, fi potrà generar: { mile all'idea, liavi o non ſiavi Socrate;; ma ľ Uomo generandofia non s'aſſomiglia all'idea, ma a Socrate, come è manifeſto dall' eſperienza; dunque Socrate, e non l'idea è l'eſemplare del generato: Poſto dunque che l' idee: influifcano nella generazion delle coſe, convien ſempre porle, come cagioni equivoche;: ma da: chi Ariſtotile traffe cal idea, ſe non da Placone? ' Or fe: l'idee non hanno relazioni alle coſe, o ſono diloro ca gioni equivoche, come poſſiamo conoſcerle? Se le piante, de pie tre ragionaſſero,. potrebbono mairappreſentarli (rimirando ſe fteſ. ' fe,. ), che il Sole foſſe loro: tanto diſſimile? che ebbe. tanta parte nella loro generazione. Le noſtre idee non ſono cagioniequivoche delle coſe, le quali noi produciamo affilandoſi ſul loro modello. Un Architeto uno Scultore, un Pitcore fanno la caſa, la ſtatua,., l'immagine ſecondo l'idea che ne hanno formata, e perciò comparano l'effet to all' idea per miſurarla,, e perfezionarla;, nella combinazione dell'idée chiare,. e diſtinte conſiſtendo la ſcienza, l'oggetto del la noſtra ha ſempre proporzione all'idee che d'effo formiamo;.. ma ſe l.idee: ſeparate come cagioni equivoche non hanno alcu na proporzione con le coſe che vediamo, non par poffibile di: riconoſcerle, e in conſeguenza aver- Scienza di loro. Delle co fe quindi rivelate, non abbiamo ſcienza ma fede; ſono certe, € infallibili, ma non a noi: chiare e diftinte.. Platone nel Filebo ſtabiliſce due generi di coſe; altre non 'han no avuto origine, nè finiranno giammai, perchè ſono immutabi li, e fempiterne; altre non ſono perchè ſempre 'fi fanno ſono a generazione, & corruzzione ſoggette: À queſti due ge neri di coſe, ' fa corriſponder due generi di cognizione; delle coſe immutabili, ed eterne ſi ha ſcienza, dell' altre non ſi ha che opinione. Le coſe di cui s' ha ſcienza ſono l'idee, perchè ſono ſempre nello ſteſſo ſtaro, nè ſi può ſapere ſe non ciò che è, ed è ſempre nel medeſimo modo; le coſe di cui s' ha opinione fono le coſe ſenſibili, perchè continuamente fluendo, non ſono mai nello ſteſ fo ſtato. Come dunque Placone nel Tilebo, dà fcienza dell'idee, e nel Parmenide non la dà? La riſpoſta generale è, che da cid che ſi dice in un Dialogo,nulla deve inferirſi relativamente a cid che ſi dice nell'altro, perchè Platone non ragiona ſecondo la ſua ſentenza, come nelle lettere per eſempio, ma ſecondo le ſenten że altrui; oltre a cid, Platone trattando nel Filebo della defini zione della ſcienza egli è manifeſto, che tratta ſolo della ſua pof fibilità relativamente all'oggetto,ſenza poi procurarſi di cercare, ſe ſi dia o no tale ſcienza negli Uomini, I Matematici definiſco no il cerchio, e il triangolo in quanto è poffibile, nè fi curano ſe eſiſta o.no: quindi ben ' li definiſce la Filolofia, la Scienza dei poffibili in quanto tali; nel Parmenide non della poſſibili tà, ma dell'attualità della ſcienza ſi tratta, e Parmenide mo ftra, che dandoſi l' idee ſeparate non poſſiamo aver 'ſcienza di effe, perchè non hanno alcuna proporzione con noi, e con le coſe.noſtre. 5. 15. Ammettendo con S. Agoſtino, e S. Tommaſo, cheIddio ab bia idee, e molte idee, onde per eſſe conoſca i ſingolari, i fu turi, i contingenti, gli infiniti, non perciò poſſiamo dire, che abbiamo ſcienza dell' idee di Dio, o che poliamo conoſcere co me per queſt' ideeegli conoſca le coſe. Il Malebranchio, ed il Poiret, che lo tentarono, caderono ſecondo la fraſe di Socrate in ciancie ineſplicabili. 1. 16. (64 ). S. '16.: s' inoltra Parmenide: La ſcienza in sè conliderata è un'idea, come la bontà, la bellezza ec. ma ſe queſt' idea della ſcienza, non ha alcuna proporzione alle ſcienze a noi note, non poßia mo conoſcerla, poichè le ſcienze intanto a noi ſono note in quanto verſano su noi, o su le coſe che ſono intorno a noi. Or non conoſcendo l'idea della ſcienza in quanto tale, nè men poſſiamo conoſcere ſcientificamente l'altre idee, perchè per aver ſcienza dell' altre idee convien participar dell'idea della ſcien za, ciò che è impoflibile: Parmenide par qui ſupporre che la noftra ſcienza paragonata all'idea della ſcienza ſia come il zero all' infinito ma ſe noi non participiamo dell'idea del la ſcienza, come potremo ſcientificamente, o chiaramente, e diſtintamente conoſcere il bello, l'oneſto, il giuſto, e l'altre idee? Nulla a mio credere v'è di più acuto, e profondo che queſtº argomento, e quel d ' Ariſtotele non l'eguaglia, benchè per altro concluda contro l'ipoteſi dell' idee ſeparate. Oſservò egli che lº idee eſsendo immutabili per loro eſsenza, non ſi può per eſse ſpie gar il moto, dalla cui cognizione dipende quella della natura; dunque l' idee ſono inutili alla ſcienza per cui furono introdotte. Coloro i quali amiſero con Eraclito, che le coſe ſenſibili ſono in un continuo fluſso, ricorſero all'idee ſeparate, le quali immutabili eſsendo, ſomminiſtravano a? Filoſofi dei principj immutabili del loro ſiſtema; la difficoltà è come i Filolofi le conoſceſsero, ſe la lor mente, non nell' eſsere, ma nell operare dipende dagli organi del corpo umano, ſoggetto alle vicende dell'altre coſe fenfibili? f. 17. All' argomento tolto dal principio di contraddizione del pro greſſo all' infinito, Placone aggiunge l' altro tolto dalle perfer zioni Divine. Come il retto è la miſura di ſe ſteſſo, e del cur vo, così il cumulo di tutte le perfezioni che è in Dio; ci ſer ve di miſura per giudicare, e delle perfezioni di Dio ſteſso, e di quelle dell'altre coſe. Per via del principio di contraddizio: ne del progreſso all'infinito ſi dimoſtra l'eſiſtenza di Dio, e per via, o di negazione, o di eminenza, o di caſualità, fi di moſtrano le infinite perfezioni di lui, onde ſe a qualche data ipoteſi conſegua l'annullazione di qualche perfezione divina, l'al ſur ſurdo è maſſimo, perchè Dio nell' effer principio dell'eſiſtenza, è ancora principio di tale eſiſtenza, e nulla può eſiſtere ſe ri pugna alla natura Divina. Socrate non potea non conoſcer Dio comeprincipio intelli gente, dunque era neceſſario, che gli attribuiffè l' idee non me no convenevoli all'intelletto, che i tre lati ad un triangolo; pur tace Socrate, quando Parmenide gli prova, che la perfec tiſſima ſcienza o P idea della ſcienza convenendo a Dio, egli per queſt' idea non poteva conoſcer le coſe, ciò che era con trario alla divina natura. Par dunque che Socrate ſupponeſſe l' idee ſeparate, ma dall'altra parte Ariſtocele dice chiaramen te, che Socrate noo ammetteva l' idee ſeparate ſe ben deffe gli univerſali. Non ſi ſoddisfarebbe in parte alla difficoltà, di cendoli che Platone, per bocca di Socrate, parlò dell' idee in fenfo poetico, per aver occaſione d'annullarle, e propor la doc trina che ha da lui copiato Ariſtotele, e della quale poi ſi ſervì contro que' diſcepoli di Platone, che realizzarono l' idee ſeparate.. 18. Annullate l' idee ſeparate, la voce idea nel progreſo del Dia logo, tutta fi riſtringe all' idee, che la mente aftrae comparan do le coſe. S'è già accennato ($. 8.) il modo, con cui deduſ fe Parmenide l'idea della grandezza, e de' ſimili, e li vedrà inoltrandoſi, che egli parlando dell' uno e dell'ente, proteſta di ſeparar le coſe con l'intelligenza, e con queſta fino sbra narle', che è quanto dire, diſtinguer i concetti o l' idee, ſecon do i rapporti delle coſe, foſſero ancora quefte ſempliciffime; nulla v'è di più ſemplice dell'anima per ſua natura indiviſibi le, e pur in eſſa ſi diſtinguono varie potenze, ſecondo le rela zioni, che ai varj organi del corpo ella ha operando, onde fi dice che ella ſente, ë che ella immagina. Nella parte ancora intellettiva, ſi diſtinguono le facoltà che ella ha di comparare, e di aſtrarre, e di combinare e di, e di contemplare l' idee', onde ella dichiaraſi mente, e ingelletto, (c ) voci non altrimenti fi nonime, poichè le loro etimologie di confrontano ai varj uffizj dell'anima; tutte quindi le ſcienze ſono ſu l' aſtrazioni fonda te. La fiſica aftrae dalle coſe ſingolari, la matematica dalle ſen Tom. 11. i (a) Mens è detta a menfura, poichè l' anima compara, e miſura le coſe, Intellectus da intus legere, poichè intendendo ſcieglie, e deduce una cola da un' altra. fibili, (06 ) fibili, la metafiſica da ogni materia. Vuole il Patrizio, che come in una gran parte del Sofifta, čosi in tutto il Parmeni de non ſi tratti che di quella metafiſica, che Ariſtotele colſe da Placone, e di cui le prime idee ne diedero i Pitcagorici, e tra gli altri, Archira e Peritione; io v'aggiungo che la me cafifica avendo due parti, cioè l' ontologia, o la ſcienza, che tratta delle proprietà dell'ente, in quanto ente, e la Teolo gia naturale o la ſcienza, che tratta delle ſoſtanze ſeparate dal la materia, come Dio e l'anima, Parmenide ſi riſtringe in que ſto trattato all' ontologia, e manifefte ne faranno nel progreſo ſo le prove; baſta accennar qui, che dovendofi dar un elem pio del modo con cui s acquiſtano l ' idee, ſcieglie Parmenide l'idea dell'uno, applicando ad efla il metodo delle fuppoſizio ni. Due coſe aggiunge alluſive all'analiſi, ed alla ſinteſi. La prima che ufficio e d' uomo ingegnoſo il poter apprendere, come ſi ritrovi il genere di qualunque coſa, ciò che ſi fa cominciando dall'analiſi, o dall'eſame delle coſe particolari, e per l'aſtra zione, elevandoſi agli univerſali; la ſeconda, che ufficio è di uomo meraviglioſo inſegnar agli altri le coſe ritrovate, ciò che ſi fa per la ſinteſi, combinando l'idee generali, e quindi le lo ro combinazioni, da cui ſi deducono i problemi, e i teoremi, ed indi i corollari, e le annotazioni. Sommo acume di men te fi ricerca nel far le opportune aſtrazioni, e di nuovo da.quefte aftrarne altre, ſin che ” analiſi propoſta ſi riduca all' ul time idee, e ſomma fodezza, ritrovare l'idee, concatenarle in guifa che alcri con facilità, e prontezza le intendano, e l'uno, è l'altro dimoſtra Parmenide, o col luo nome Placone. Se l'uno che ne ſegua. b. I. Vuol Uole il Ficino, che queſta prima fuppoſizione debba inten derſi. Se l' uno, perchè il verbo è, o ſia la copula del predicato o del ſoggetto v'è pofta, non in grazia della coſa, ma dell' orazione. Nel legger la nota marginale del Ficino mi ricordai, che Licofrone (a ) invecedi dire, il parete è bianco, di ceva il parete bianco, ed altri il parete biancheggia, quaſi che Platone non riprovaſſe nel Sofiſta l' orazion ſenza verbi, o che (a ) Ariſt. 1. Phil. 9 (07 ) che i verbi non foſſero ſtati inventati per compendiare i gius dizi ! Non è forſe lo ſteſſo il dire, io amo, che io ſono aman te é io biancheggio, che io fono biancheggiante? La fuppofi zione dunque, je l' uno equivale all' orazione condizionata, ed implicità fé uno, nè così la propone Parmenide, ſe non per intimarci, che a null' altro fi deve badare nell'ipoteſi, che all uno preſo in un concetto aſtrattiflimo. Nella Geometria ſinteticamente ſi comincia dal punto prin cipio della linea; nell'aritmetica, dall'uno principio del nume ro; e nell' ontologia dall' uno traſcendentale, che conviene ad ogni noftra idea. Eſclude tutte le relazioni, perchè riferendofi l'uno per eſempio ad A, B, C ec. non è più uno, ma molti, in quanto in lui fi conſiderano le diverſe faccie che ſi riferi ſcono ai molti. Parmenide in queſta prima ipoteſi eſclude dall' uno cutte le relazioni, cioè quelle dell'ente in genere, e l'alore dell'ente in fpecie. Relazioni dell'ente in genere ſono l'identicà, e la di verſità, perchè non competono meno alla ſoſtanza, che alla quantità, qualità, ed agli altri predicamenti. Relazioni dell'en te in fpecie ſono, la limiglianza, la diſſimiglianza, Peguaglian za, l'ineguaglianza, l'antichità, la novità eco perchè competo no o alle fole qualità, o alle ſole quantità ec. * l une e l'altre intanto ſi dicono relazioni, in quanto non conſiderano le coſe in ſe ſtelle, ma relativamente tra loro: il diffimile, l'eguale ec. non li concepiſcono ſenza i due termini, che tra loro fi paragonano. Se l' uno in quanto tale non può compararſi ad alcuna coſa, biſogna eſcluder da lui tutte queſte relazioni, tan to più ſe nelle coſe riferite s'includono i molti. Parmenide comincia dall'eſcluſione delle relazioni più facili a conofcere', che ſono quelle della quantità; paſſa alle relazioni della qualità, e ad alcre, e finalmente all'eſſenza; nè di ciò con tento efclude le relazioni, che l'uno può aver all'opinione, al la ſcienza, é lino al nome. Se l'uno in queſto concetto aftrat tiſſimo fi nominalle, avendo ogni nome relazione al ſenſo, al la fantalia, od alla mente, e quindi a tutti gli uomini, che lo pronunziano o l'odono, l'uno con l'aggiunta di queſte relazio ni ſarebbe molti. Si ſente più che non s'eſprimequeſt' ultimo grado, ed abbiamo grande obbligazione a Platone, che in que Ro Dialogo, nel rappreſentarci la dottrina della fetta Eleatica, ci ha moſtrato l'uſo opportuno delle aſtrazioni. Egli di conten ta di non moltiplicarla, che fino ad un certo grado, a fine che l'idea coll' altrarla tanto non s'inlanguidifca, è sfumi; onde al fine la mente non poſſa più ravviſarla in quella guiſa, che i 2 l'im 708 ) l'immagine d'un oggetto riflettuta da uno ſpecchio ſucceflivamen te in molti altri, al fin diviene si ombratile, che ſvaniſce da. gli occhi. Frattanto era neceſſario dimoſtrare in un ſoggetto aſtrattiſſimo per sè, l'uſo dell'ultime aſtrazioni che può far la mente, non eſſendovi altro modo di accennare, come in ogni quiſtione s'arrivi a quell' ultima idea, in cui conviene che vi ci ripoſi, anco malgrado l'impeto innato, che inevitabilmente ci porta a ſempre più nelle cognizioni inoltrarci. Nell'inveſtigazione poi dell' idea vaga Parmenide per tutti i generi, come era in uſo nell'antica Dialetica, e fatta la ſuppoſizio ne determinata per via di comparazioni, ed eſcluſioni, egli ricava il punto preciſo della quiſtione propoſta. Con la chiarezza maggio re che io poſſa, procurerò deſprimer diſtintamente tutti i gra di tallor dell'analiſi, e callor della ſinteſi Parmenidea. Nel trat çar l'altra quiſtione meconvenne ſeguire le interrogazioni, e le riſpoſte degli Interlocutori ma quà folo Parmenide parla; onde bafta ſolo ſeguendo l'ordine del Dialogo premetter le.co. ſe neceſſarie, eſtrar la propoſizione, e dimoſtrarla fe fi può cal metodo de' Geometri. L' uno non è molti. Abbiamo quanto baſta illuſtrata queſta definizione; qui fo lo avverto, che come il Wolfio, dopo d'aver definito, che l'en te ſemplice è cid che non ha parti, da queſta definizione ne gativa egli deduſſe, che l'ente ſemplice non è ſteſo, non è diviſibi le, ſenza figura, ſenza grandezza, che non riempie ſpazio, che non ha moto inteſtino ec. Così Platone, da ciò che è l ' uno, dimoſtra le fteſſe coſe, e molt'altre che andremo partitamente, conſiderando, e deducendo dalle nozioni preme{le. g. 3. 11 Wolfio defini il tutto ciò che è lo ſteſſo con molti; per abbracciar in una definizione non ſolo il tutto integrale, che chiamaſi totum, ma ancora il potenziale che chiamali omne. Lo ſteſſo, come ſi vedrà fra poco, conviene non meno alle quantia tà, che alle qualità, ed alle ſoſtanze, e l'idea di molti è più univerſale, che quella delle parti, convenendo i molti e agli enti ſemplici, ed a' compoſti come a' quantitativi. Parmenide non definiſce qui, che il tutto integrale, raccogliendo inſieme le 1 (69 ) le parti, e limitandole in uno, a cui niente manca, ed è per fua natura indiviſibile; la nozione di molti è quindipiù aftratta della nozion delle parti, e in queſto ſenſo Ariſtotele diffe, che il tutto è prima delle parti, e non le parti del tutto, il che, ſe ſi crede al Patrizio, tolfe da Ippodamo Turio. (a ) §. 4. L'uno non è nè tutto, nè parte di sè. Se l'uno è tutto non vi manca alcuna parte, ($. 3. ) dunque ha parti; dunque è molti contro la definizione dell' uno ($. 2. ) Se l'uno è parte di sè, è un tutto riſpetto a sè, ma non pud eſser un tutto, come ſi dimoſtrò; dunque non è parte disè. L'uno non effendo nè tutto, né ſteſo, od è indiviſibile, o è ſemplice. parte, non è 8. S. Ogni cutto ha principio, mezzo, e fine. Cid vuol dire, che propoſtoſi un turco nel numerarne le parti fi comincia da quella che chiamaſi prima, e li progrediſce all' ultima paſſando per le intermedie. §. 6. L'uno non ha principio, nè mezzo, nè fine. ol, Se l'aveſse ſarebbe un tutto ($. 5. ) il che è impoſſibile (8.4. ) Speſre volte inſegnò Ariſtotele, che l'infinito è ſenza principio, ſenza fine; offerva il Patrizio, che lo preſe dal Parmenide, ove ſi dice, che l'infinito (o piuttoſto come io crederei l'indefinito ) non ha ne principio, nè fine, cioè non ſi sa in eſſo, nè dove comin, ciar la numerazione, ne dove terminarla. In queſto ſenſo una li nea non è propriamente infinita, o indefinita, le comincia da un punto, nè una ſuperficie, nè un corpo, ſe la ſuperficie comincia da una linea, e il corpo daunaſuperficie. A queſti infiniti måtema rici, che cominciano da un termine, non compere la definizione, che Platone aſſegna dell'infinito, da cui eſclude il principio, ed il fine. (a ) Diſcuſ. perip. T. 2. p. 280. S. 2: (70 ) S. 7. L ' uno è infinito. L'uno non ha principio, nè fine (S. 6. ) Dunque è infinito. (An. Si 6: ) 9. 8. La figura è una parte dello ſpazio, o dell'eſtenſione circonſcrit ca da cerci limiti, o è retta come il quadrato, il cubo ec. o ro tonda, come il cerchio, la sfera, Pelifli, l'eliffoide ec. o miſta dell'uno, e dell'altro. Il principio della figura è dove i moder ni pongono il vertice, il fine dove pongono la baſe", il mez zodove la figura fi divide per mecà. 8. 9. L'uno non ha figura. Ogni figura, o recta, o rotonda ha principio, mezzo, o fine (8. 8. ) ma l'uno non ha principio, nè mezzo, nè fine. ($. 6. ) Dunque non ha figura. L'uno è infigurabile. $. 10. Non lo può concepire', che una coſa ſia in ſè ſteſſa ſenza il di 1 ſtinguere con la mente, che ella è comprendente e compreſa, cid che è concepirla due volte, o di uno far due. Non ſi può conce pire, che una coſa ſia in altrui, ſenza che ella ſia toccata in mol te parti. Il luogo abbraccia, o comprende la coſa in lui colloca ta · Eſer in alcrui, od effer in ſe ſtello,, ſono due oppoſti ſenza. mezzo, come il moto, e la quiete. So IT. L'uno non è in luogo. O ſarebbe in sé, o in altrui; ($. 10. ) ſe in sè, egli ſarebbe a sè il ſuo luogo, onde abbracciando ſe ſteſſo ſarebbe nel tempo fteflo, e comprendente, e compreſo, cioè l' uno ſarebbe due co ſe o molti contro la definizione ($. 2.) ſe foſſe in altrui, fareb be 1 1 1 1 (71 ) be toccato in molte parti, onde avrebbe molte parti contro la definizione. (§. 2. COROL. L'unonon è circonſcritto da alcuna coſa, terra, Cielo, materia, ſpazio ec. ANNOT. Daqueſto argomento lice inferire, che Parmenide cob ſidera qui l'uno, in quanto è dalla mente aſtratto da corpi, che ſono in luogo; s'è già oſſervato, che l'ontologia degli anti chi era fondata su l' idee aftratce dalla materia, dalla forma, dal compoſto, dagli accidenti; onde queſt'uno aſtratto da corpi, e da loro dipendente non ha alcuna relazione a Dio, ch'è un ente per sè, in sè, infinito cc.. 12. Il moto alla ſoſtanza, ſecondo Ariſtotele, è quando una coſa, per eſempio una parte di terra ceſſa d'eſfer terra, e comincia ad eſſer pianta. Il moto alla quantità è quando una coſa, per eſempio un fanciullo creſce nella ſtatura, ed un vecchio decreſce. Il moto alla qualità è quando per eſempio la carne d unUomo fredda, dura, ed aſpra, li fa da sè calda, molle, liſcia. Preten deva Ariſtotele, che queſti tre moti dipendendo dalla forza in crinſeca, che facea cangiare alle coſe la ſoſtanza, e gli acciden ti loro, li diſtingueſſero dal moto locale, nel qual altro non ſi con ſidera, che il paſſaggio da un luogo all' altro: Parmenide, o Pla tone, benchè parli del moto di generazione, e d'alterazione, par ſolo far attenzione, ſecondo l'ulo de'moderni, all'accoppiamento delle parti, e quindi all aumento delle qualità, due coſe accom pagnate dal moto locale, o di traslazione. Lo conſidera egli in linea retta, oin cerchio, nel qual moto una parte della coſa & forma nel mezzo, e le altre parti fi rivolgono intorno al mezzo. Vuol poi, che tutto ciò che ſi genera ſi faccia in qualche luogo ſecondo il principio da lui in queſto Dialogo replicato più volte. Ciò che non è in alcun luogo è nulla. Platone nel Teeteto dice per bocca di Socrate: Se dimoſtran eli una ſpecie di moto, o due ſpecie, come a me pare, nondimeno io conſidero che cid non ſolamente appaja a me folo, mo ancora tu ne fii partecipe, acciocchè amendue parimenti patiamo qualunque coſa face cia meſtieri, ficchè mi di, cbiami tu forſe moverſi, quando alcune coſa fe mute da luogo a luogo, e nello steſo ſi raccoglie? Teodoro glie lo concede. Socrate ſoggiugne: Dunque fiare una specie questa, ma quando fermandoſi alcuna coſa nello ſteffo luogo s'invecchia, o di bian, ca fi fa nera, o dara dimolle, e ſi altera da certa altra alterazione, son chiameremo noi meritamente queſt' altra ſpecie di movimenti?... Ora dico che fieno due le ſpecie del movimento cioè alterazione, la (72 ) la circonferenza. Egli dice circonferenza in luogo di traslazione in cerchio, per moſtrar che nel pieno ogni coſa va in giro., Conſidera poi quì, che nel farſi una coſa vi la un accoppia mento, nel qual prima una parte fi congiunga a quella che li fa, mentre l'altra parte, che ſi deve aggiungere, è ancora fuori della coſa. 1 $. 13. L'uno non ha moto di alterazione, nè di generazione. Non di alterazione, perchè ſe ſi altera non è più uno, ac quiſtando nuove qualità; ſe fi genera non è più uno, acquiſtan do nuove parti. Or nuove qualità, e nuove parti fanno molti; dunque ſe l' uno o fi altera, o fi genera, è molti contro la de finizione. IN ALTRO MODO. Una coſa non può generarſi o farſi che in un' altra, perchè tutto ciò che è, o fi fa, è in qualche luogo, ma ſe l'uno non può effer in un altro (S. 11. ) nè meno può farſi in eſſo. In ol tre ſe una coſa ſi fa in un altro, non ancora ella è ſe ſi fa. Or quando una coſa ſi fa, una parte è in lei, e una fuori di lei, perchè le parti fi vanno ſucceſſivamente aggiungendo, ma l'uno non avendo parti (5. 4. ) nè può eſſer nè tutto te in sè, nè tutto, nè parte fuori di sè. Dunque non può ge nerarſi. Corol. L' uno non è generabile, nè alterabile, nè par §. 14. L'uno non ha il moto di traslazione. L'uno non è in luogo (5. 11. ) ma la traslazione in linea ret. ta è una mutazione ſucceſſiva del luogo. Dunque l ' uno non eſſendo in luogo ($. 11. ) non può mutar il luogo, ſecondo la linea retta, ma nè meno pud mutarlo, ſecondo la linea circo lare, perchè deve raggirar nel mezzo, e tener fiffe le parti che fi rivolgono intorno al mezzo; ma l'uno non ha nè mezzo, né parte, dunque non può rivolgerſi in cerchio'(. 13. ) Dunque le alluno non conviene nè l'uno, nè l'altro, non gli conviene il moto di traslazione. Q. 15. 1 1. 1 (73 ) g. isi Come ſi concepiſce il moto, nel concepire la traslazione fuc ceffiva del mobile, o ſia il rapporto continuamente vario della diſtanza del mobile a ' corpi contigui, così fi concepiſce la quie te nel concepir il rapporto coſtante di diſtanza a ' corpi conti gui; quindi nel moto, il corpo va ſucceſſivamente occupan do diverſe parti dello ſpazio, e nella quiece occupa le ſteſſe par ti dello ſpazio. $. 16. Luno non è nè in quiete, nè in moto. L'uno non è in sè, nè in altrui (9.11. ) ma ciò che è in quiete, è ſempre nello ſteſſo, ciò che li move è ſempre in al trui. Dunque ſe l'uno non è in ſe ſteſſo, nè in altrui, non ſi ripoſa, nè ſi muove. $ 17 Platone ha ſin ora conſiderato l' uno per eſcluder da lui la ragion di tutto, di parte, di principio, di fine, di mezzo, di figura, di luogo, di moto, cioè per eſcluder dall' uno tutte le relazioni che appartengono alla quantità, come la più nota, e più facile. Senofane pur provava, che l' uno era infinito, im mobile, non ſi trasfigurava nella poſizione, non s'alterava nel la forma, non fi milchiava con alcri. Non è egli molto veri ſimile, che egli ne arecaffe le ſteſſe ragioni, che poi Parmeni de più fteſe, ed affottiglid? Paſſa Parmenide ad eſcluder dall' uno le relazioni dell'ente che appartengono alla qualicà, di cui le prime ſono l'identità e la diverſità. Non premette Parmenide alcuna definizione dello ſteſſo, e del diverſo; come fece del tutto; dai Pittagorici (a ) impard, al dir del Patrizio, che l'identità, e la diverſità non devono conſiderar fi come paſſioni dell' ente, ma come generi ſecondarj, i di cui primi ſono il moco e la quiere. Ariſtotele all'incontro riduce l' identità a una certa unità, e dichiara che ella come la diverſità appartiene alla ſuſtanza, poichè fteſse ſono quelle coſe che con vengono, o nella materia, o nella ſpecie, o nel numero, o nel Tomo II. k gene (a ) Diſcuſ. Perip. T. 2. p. 207. (74.), genere di cui una è la ſoſtanza. Platone eſtende l'identità, e di verſità alle qualità, e da lui impårarono i matematici a dire, che le ragioni o proporzioni, che ſono le ſteſſe con una ſtella, ſo no le ſteſſe tra loro; e non ſi dice pur tutto giorno lo lteſto grado di calore, di lume ec. e. parimente ragioni diverſe, di verſo grado di calore, di lume ec. Dunque non alla ſola fo ftanza, ma alla quantità, alla qualità, ed agli altri predicamen ti apparciene lo ſtello, e il diverſo. Inliftendo il Wolfio su le nozioni ſcolaſtiche, dà il criterio per diſtinguere lo ſteſſo dal diverſo. Quelle coſe, dice egli, fou no le stelle che ſi poſſono ſoftituire. ſcambievolmente ſalvo qua lunque predicato, che loro aſſolutamente, ſotto qualche con dizione convenga; ſicchè fatta la fortituzione, la coſa reſta ta le, come ſe non foſſe ſtata ſoftituita. Se in una bilancia, in cui ſang equilibrati due peſi, in cambio di un peſo, d' una certa grandezza, io ne ſoſtituiſco un alıro, in modo che l'equilibrio Loro non lia tolto, queſti due peſi, in quanto peſi, nulla diſtin guendoli: ſi chiamano gli ſteſſi. Se nel peſo che è prima nella bilancia, vi foſſe una certa figura, ed un certo colore, eun cer to grado di calore, e di freddo, ed anche un certo odore, e tutto ciò appuntino ſi ritrovalle nel peſo che ſi ſoſtituiſce, que fti due peſi non diſtinguendoſi, e nel peſo, e nell' altre qualità li chiamano gli fteſi; Lo ſteffo in numero è ciò che ſi afferma di ſe ſteſſo, o cui ripugna d'efiftere due volte; nel dirſi, queſto triangolo è que ſto triangoló, ' ſi predica lo ſteſſo triangolo di ſe ſteſſo, onde convenendo la ſtella eliſtenza al ſoggetto, e al predicato, egli è manifeſto, che il triangolo in quanto è nell' uno, e nell' altro non ha doppia eſiſtenza, mala ſteſſa, I diverſi poi ſono quelli, che ſcambievolinente non poſſono ſoſtituirfi, falvo ogni predicato che all' uno, o all' altro aſſo lacamente o condizionatamente convenga. Così nel caſo della ſoſtituzione de' peſi della bilancia, ſe un peſo nel ſoſtituirſi all' altro cangia d'equilibrio, il pelo ſofticuito è diverſo dal peſo, di cui preſe la vece; egli è diverlo in ragion di peſo, benchè per altro poteſſe eller lo ſteſſo nella grandezza, nella figura nel calore, ed altre qualità. Poſſono dunque le coſe eſſer le ftel ſe in un predicato, e diverfe negli altri; quindi ſi può diſtin guer lo ſteſſo, e il diverlo in affoluto, e in relativo; ſono aſ loluti, ſe le coſe convengono in tutti i predicati, o diſconven gono falva però la loro eliſtenza; ſono relativi le convengono in alcuni predicati, ma diſconvengono in altri. E'cid neceſſa rio di ben avvertire, perchè in queſto Dialogo fi prende lo ſteſ 1 1 ſo, 1 (75 ) fo, e. il diverſo in queſti due fenfi. Qul Parmenide perd pren de aſtrattamente la coſa, perchè a lui baſta, che l'identità, e la diverficà fiano affezioni, o generi delle coſe non preſe in sé, ma relativamente all'altre, baſtando queſta fola relazione per eſclu derle dall' uno; quindi può facilmente dimoſtrarſi, che l'uno non è, nè a se, nd ad altrui lo ſteſſo, perchè nel ſuo concerto aſtrat tiffimo efclude ogni comparazione; ma Parmenide in alcro modo lo dimoſtra, rappreſentandoſi alla mente per via d'una nozione immaginaria, che l' uno prima è uno, e poi per forza della com parazione egli è molti. Ciò ſi rende ſenſibile col diſegnar l'uno col ſimbolo aritmetico I, e poi aggiongendovi A, o qualche alera lettera, onde egli fia prima i, indi 1 + A. S. 78 L'uno non è lo ſteſſo, nè diverfo a sè, nè ad altri. Se l'uno foſſe da fé ſteffo diverfo, ſoſtituendoſi l'uno per l'uno dove prima della ſoſtituzione fi concepiva i, dopo della foftitu zione si concepirebbe 1 + A, dunque non più i contro l'ipoteſi. Se fia lo ſteſſo ad altrui egli farà quello, cioè 1 + A non cið che è, od uno, il che di nuovo è contro l'ipoteſi.. 19. L'uno non è diverſo, nè da altrui, ne da ſe ſteſſo. L'uno convenendo con tutte le coſe, perchè d'ogni coſa ſi dice, uno non è diverſo da effe, che in virtù di qualche predicato; dun que in quanto non è più uno; dunque non può eſſer diverſo dall' altre cofe. Non è la ſteſſa la natura dell' uno, e dello ſteſfo, perchè quando una coſa li fa la ſteſſa ad aleuna non ſi fa uno; il colore di A per efempio ſia lo ſteſſo, che il colore di B, non perciò mai A è B, perchè le due coſe colorite comparandoſi, benchè con vengano nel colore, e in queſto fieno uno, non perd convengono nell ' çliſtenza, Se gli Itelli non ſi conofcono, che per la Toſti tuzione, gli ftelli convengono bene ne'predicati; ma ſono fem pre due. Dunque quando una coſa ſi fa la ſteſſa con l'altra, di due non ſi få uno, ſe non inquanto ſi concepiſce, che con vengono, o nella quantità, o nella qualità ec. ma non perchè convengono non ſono due; dunque o l' uno paragonato all' uno ſi fanno due, e cosi l'uno non è uno, o reſtando uno non k 2 ſi può (70 ) la pudfar ſoſtituzione. Dunque non pud dirſi, che l' uno fia lo ſteſſo a ſe ſteſſo. 20. Parmenide paſſa a comparar l'uno coi fimili, e diffimili. Aris ftorele dice, che i ſimili ſono quelli che patiſcono lo ſteſſo, ei diffimili quei che pariſcono il diverſo; de' primi una è la qualità, dei ſecondi è diverſa la qualità,onde egli ripone i ſimili, e dilli mili ſotto l'identità, e diverſità, il che imparò da Platone nel Filebo (a ) e più facilmente dal Parmenide, ove Platone defini ſce il ſimile, per ciò cui adiviene patir lo tego, il diffimile, ciò cui adiviene patir il diverſo. Conſidera quì Parmenide le.qualità, come attributi o modi che ſi ricevano nel ſoggetto, il quale nel riceverle in cerca guiſa paciſce; ſono queſte nozioni immaginarie, come quella della ſoſtanza. Su queſte orme Parmenidee, il Wol fio definiſce i fimili quelli, in cui le ſteſſe ſono le coſe, per le qua li doverebbono diſcernerſi, onde ſecondo lui, la fimiglianza è l' identità di quelle coſe per cui dovrebbono tra loro diftinguerli. Se in due volti per eſempio io ritrovo nelle parti gli ſteſſi linea menti, ne' lineamenti gli ſteſſi gradi de' colori ec. in fomma ſe io ritrovo, che le ftelle fieno tutte quelle qualità, per cui dovereb bono diſtinguerſi, i due volti ſono ſimili; diffimili all'incontro ſono quei volti, in cui diverſe ſi ricrovano le coſe per cui tra lo ro fi diſtinguono, che vuol dire i lineamenti delle parti, le figu la collocazione, le grandezze. Il Wolfio fi fece ſtrada con que ſta definizione a definir i ſimili matematici, ben oſſervando, che le loro proporzioni, benchè abbiano per fondamento ilquanto, fi riducono al quale. re, S. 21. L' uno non è fimile nè diffimile ad alcuno, o a se, o ad altrui. Simile a quello cui adivienelo feſto (. 20. ) ma l' uno eſclu de lo ſteſſo (S. 18. ) Dunque efclude il ſimile. L’uno ſe riceve alcuna coſa fuor di quello che è l' eſſer uno, pa tiſce d'eſſer più l'uno, perchè egli è l'uno, ed inſieme la coſa che pariſce, onde almeno egli è due o molti; dunque non è più uno; dunque ſe l’uno non paciſce d'effer lo ſteſſo, o loco, o con altri, non può eſſer a ſe ſteſſo, o ad alcri ſimile, (a ) Patriz. Diſcuſ. perip. p.202. Il (77 ) Il dillimile è quel che pariſce diverſità (5. 20. ) ma l'uno non può parire diverſità, dunque non è, nè diverſo da lui, nèda altre coſe, altrimenti non ſarebbe più uno; dunque l'uno non è diſli mile, nè a ſe ſteſſo, nè ad altrui. 1 l. 22 Concluſo che ha Parmenide non convenir all'uno, nè l'iden: tità, nè la diverſità, nè la ſimiglianza, nè la diffimiglianza, paſ fa a ricercare ſe gli convenga l'eguale o l'ineguale, due pro prietà delle grandezze comparate P une all' altre; l'eguale im murabilmente ſta nel mezzo, da cui l' ineguale allontanandoſi per ecceſſo ſi chiama maggiore, e per difetto minore. L'egua le paragonato all'eguale ha le ſteſſe miſure, paragonato al mag giore ha meno miſure, e ne ha più paragonato al minore. Ra gionando Parmenide con Socrate ad bominem, fi ferve del ter mine di participare, che non è allegorico, ove ſi tratta di par ti. Offervo che non miſurandoli, ſecondo Platone, che con l'uni tà, e col numero, è manifeſto, che la miſura è ſecondo lui quan tità; pur gli attribuiſce lo ſteſso, e il diverſo. g. 23. L'uno non è, nè eguale, nè maggiore, nè minore. Non participando, nè dello ſteſso, nè del diverſo, non parte cipa mai, o le ſteſse, o le diverſe miſure, in conſeguenza non è nè eguale, nè maggiore, nè minore. 6. 24. Come ſi miſurano le grandezze permanenti, così ancora ſi mi ſurano le ſucceſſive, le quali paragonare l'une all' altre, compete loro lo ſteſso e il diverſo, cioè il più, e il meno. Si dice che due Uomini hanno la ſteſsa età, quando è miſurata per lo ſteſso nu mero di rivoluzioni ſolari, e che hanno maggiore o minor età le ella ſia miſurata per maggiori o minori rivoluzioni ſolari. L'antichità, la vetuftà, la novità ſono relazioni degli enti ſuc ceflivi per rapporto alla loro eſiſtenza fucceffiva; antico ſi dice quello che da lungo intervallo di tempo e prima d'un altro; nuo vo quel che ora è, e non fu che già poco tempo prima d'un al tro; il giovane, il vecchio, ſono propriamente le differenze dell' età degli Uomini, mas'attribuiſcono per mecafora a curce le coſe. 9.25. (78 ) f. 25. L'uno non è più vecchio, più giovane di ſe ſteſso, o dell' altre coſe. L ' uno non pud participare, oo delle ſteſse,, o di maggiori o minori miſure degli enti ſucceflivi, perchè non può partici pare dello ſteſso, e del diverſo; ma quel ch'è più vecchio, partecipa di maggiori miſure, quel che è più giovine di minori, dunque ec. g. 26. Per ben intendere come uno nel farli più vecchio di fe fteſso o d'un altro ſi fa più giovane, mi è neceſsario trasferire alcu ne nozioni della ſeconda ipoteſi, ed aritmeticamente ſvilupparle. g. 27 6 3 5 4 Se il rapporto del maggiore al minore crefca per l'aggiun ta agli antecedenti, e a' conſeguenti d'una grandezza eguale, il rapporto ſempre decreſce. Sieno i numeri 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, i quali ſucceſſivamen te creſcono per l'aggiunta dell'unità, èmanifeſto che (a ) > 4 $ Si prendano i quozienti o valori delle ragioni. Il valore della ragione di = it; il valore di = ito il valore di = i +. Or tal eſsendo la ragione qual è il fuo valore ſe I +1/2 > it it ec. come è mani 3 feſto fard > 5 ec. Or rappreſenti A C l' età d'un 3 fanciullo di 3 anni, e B D l'età d'un | fanciullo di due anni, s' aggiunga alla А С F prima età un anno, ciod ad " A C. s'ag giunga CF, e alla ſeconda età B D SA D G. aggiunga un altro anno o DG. Onde s' averà la ragione di }; li vada aggiungendo ſucceſſivamente alle due età un'anno, ed indi un'anno, e li averanno le ragio ni di e di. Egli è manifeſto, che il fanciullo di tre anni è più vecchio di quello di due, ma nel creſcere all'uno, e all' al > 3 4 Ā 1 B tro (a ) Il ſegno è quello del maggiore, Il ſegno di < del minore. Il ſegno è quello dell'eguale. (79 ) tro un' anno la ragione che ne riſulta di è minore dell'altra; molto minore è quella di, e molto più minore quella di onde ſebben il primo fanciullo ſi faccia ſempre più vecchio dell'altro, contuttociò per l'accreſcimento dell'egual quantità ſi fa più gio vane relativamente, perché dove nella prima ragione la differen za era nella ſeconda è minore di 1, e quindi, ſempre mi nore. Egli è vero dunque, che un fanciullo nel farli' più vecchio d'un altro li fa ancora più giovane. Se non ſi compari l'età di due fanciulli, ma ſi conſideri folo l' erà di uno, che ſempre riſpetto a ſe ſteſso creſce di un'anno, egli è manifeſto, che per queſto eguale accreſcimento, nel decreſcer ſempre le ragioni degli anni cra loro comparati, lo ſteſso fanciul lo nel farſi più vecchio di ſe ſtefso, fi fa ancora più giovane. Si vede quindi, che nel farſi il più vecchio dal più giovane, fi fa cid dal diverſo, e che non è diverſo, ma'ſi fa. Corol. Lo era, lo efser ſtato, il li faceva, ſignificano i modi del tempo paſsato; il ſi farà, il ſarà, e ſarà per farſi, i modi del fucuro o dell'inanzi; l'eſsere, il farſi, i modi del preſente. f. 28. L'uno non è in cempo. Se l'uno fofse in tempo participerebbe delle miſure del tempo; dunque or ſarebbe più giovane, or più vecchio, ma queſto non pud eſsere, come s'è dimoſtrato (9. 25. Dunque ec, IN ALTRO MODO. Quel che è in tempo nel farſi più vecchio, ſi fa più giovane di ſe ſteſso, (§. 27.) ma l'uno non può farſi più vecchio, nè più gio vane di ſe ſteſso, perchè non può farſi, nè una cola, nè l'altra (9.25. ) Dunque non è in tempo. Il più giovane che ſi fa dal più vecchio è diverſo da lui, e non è ma ſi fa, ma l'uno non può ricever il diverſo (§. 18. ) Dunque non può farli dal più vecchio il più giovane; dunque non è in tempo. Il più giovane non ſi fa dal più vecchio, nè in più lungo tem po, nè in più breve di fe fteſso, ma ſempre nell'egual tempo con le ſteſso, o fia, o ſia ſtato, o ſia per dover eſsere; (§. 27. ) mą l'uno non è ſuſcettibile dell'eguale (§. 23. ) Dunque nè meno dell' egual tempo; dunque non avendo le paſſioni del tempo non è in cempo.. 29. (80 ) S. 29. L'uno non partecipa, nè del preſente, ' nè del futuro nè del paſſato. L'uno non eſſendo in tempo non può partecipare del tem po, ma le paſſioni del tempo ſono, il preſente, il paſſato, il futuro. ($. 27. ) Dunque non le partecipa. Corol. Se l'uno non è partecipe di niun tempo, non fu mai, nè ſi faceva, nè era, nè ora è fatto, nè fi fa, nè farà. 8. 30. Ogni ente, o ciò che è partecipe di eſſenza, è, ſecondo Plato ne, o nel tempo preſente, o ſarà nel futuro, o fu nel paſſato. Nel Timeo egli dice, che Dio per far il tempo fluente nel numero, fece un'immagine dell'eternità. Dunque l'eternità fiſſa in ſe ſteſſa non contiene, che il preſente, e ciò pur dicono i Teolo gi nel diffinirla con Boezio, una poſſeſſione tutta inſieme di una vita interminabile. Negando dunque Parmenide, che il pre ſente competa all' uno, gli nega l'eternità, onde è egli evidente che non parla di Dio, ma ſolo d'un ente di ragione, dal quale per l' astrazion della mente eſclude tutto ciò che involve rela zione a qualche coſa, ed anche a lui ſteſo. Dall' altra parte, qui Parmenide non eſclude dall'uno, ſe non cid che appartie ne per lo più alle coſe corporee e viſibili, il tutto, le parti, il luogo, l'eguale, il maggiore, il minore, la generazione, la traslazione, le differenze del tempo; e ciò che dice dello ſteſ. fo, e del diverſo, del fimile, e del diflimile, che pur conven gono alle coſe incorporee, lo ricava da ciò che ha negato ne' quanti. 1. 31. L'uno non è, o non ha eſſenza. L'uno non partecipa del preſente, del paſſato, del futuro (9.29. ) ma ciò che ha effenza partecipa dell'uno, o dell'altro ($. 30. ) Dunque l'uno non ha eflenza. Annot. Dall'uno conſiderato preciſamente come uno, cioè a dire oppoſto amolti, ſi debbe eſcludere, oltre l'eſſenza attuale, an cor la poſſibile, perchè la poſſibilità come fonte, e principio del, la (81 ) la realità porta ſeco qualche relazione a cid che eſiſte, é dall' uno ogni relazione deve eſcluderſi.; molto più le relazioni dell' uno all'ente, di ragione che chiamali intellettuale qual è il Lo-. gico, il metafiſico, il matematico, e l'altre relazioni ancora ché aver poteſſe all'ente immaginario ancor chimerico.. §. 32. tra coſa Primafi concepiſce la, non ripugnanza dei predicati delle co ſe, ed è l'eſſenza, e queſta non ſi dice d'altre coſe, o d'al tre eſſenze, ma bensì o gli attributi, i modi, e le relazioni fi dicono deſsa; cal è la definizione logica, che Ariſtotele diede della ſoſtanza, chiamandola ciò che non ſi predica d'al ma che tutte le coſe ſi predicano d'eſsa. In que ſto ſenſo l'eſsenza nel ſuo concetto aſtratto, non differiſce dal la foſtanza, che in quanto queſta ſi riferiſce a ſe ſteſſa, ed agli aleri de' quali è ſoftegno, per il che ſi dice, che ella non ha contrario, e non è capace di più, e di meno. Se l' uno non può predicarſi dell'uno, o di le ſteſſo, per non radoppiarlo o farne due o molti, egli è manifeſto, che non è ſoſtanza to più ſe fi conſidera col Wolfio, che nella nozione della fo ſtanza, v'è qualche coſa d'immaginario, perchè ella fi rappre ſenca alla fantaſią, come un valo od altra coſa, che in sè ri. ceve gli accidenti. $. 33 L'uno non è ſoſtanza. L'uno non ha eſſenza. (S. 31. ) Dunque non ha ſoſtanza ($. 32. ) ſ. 34. La ragione è propriamente quell'atto della mente, che da una coſa n'inferiſce un' alera, od è ancora ſe ſi vuole la con neſſione delle verità univerſali; la ſcienza è la cognizione cer ta, ed evidente delle coſe, ed è tutta opera della ragione che deduce una coſa da un' altra. Nell' attribuire una coſa ad un altra, ſe li ha qualche cimore, che ad efla ſi poſſa attribuire l'op poſto, ſi ha della coſa opinione. Col ſenſo poi non ſi percepi Icono, che le coſe ſingolari, o determinate in ogni parte, e quindi compoſte di molti. Da queſte definizioni e manifeſto chenegli oggetti della ragione, della ſcienza, dell'opinione, del Tom. II. I fen ((82 ). fénfo s } includono moki, çd - in oltre che ogni coſa, che.0.4 ſénte, o su cui di ragiona fcientificamente, od opinabilmente, ha un' eſſenza attuale o poflibile; falfa o vera. 1 $. 356 Dell' uno non li ha ragione, ſcienza, opinione, ſenfo. Quefte coſe includono molti, e dipendono dall'ipoteſid' un eſſenza (§. 34. ) ma l' uno non ha eſenza (S. 31. ) e non in olude molti (.9.,2. ) Dunque ec, g. 36 Non ſi dà nome ſe non alle coſe, della cui eſſenza, o per ragione, o per opinione, o per ſcienza, o per ſenſo ſi ha un ' idea o chiara, od ofcura, o diſtinta, o, confula, o miſta di que Ite differenze. S. 37... L'uno non ha nome. L'uno' non ha effetiza:(: 34:) Dunque l'uno non ha nome. 1 §. 38. Ragruppando in poco ciò che ſin ora ſi è detto, ſi può for mare tal fillogismo. Dal concetto aftrattiflimo dell' uno ſi de vono, eſcluder i molti di qualunque genere effi fieno; ma cid che appatriene alla quantità, alla qualità; alla refazione ec? vi s'includono imolti; dunque devono queſti eſcluderſi dal.concet to aſtrattilfino dell'uno,. ] Se fi diceffe, che così concludendo ſi confonde l'uno col nul la, manifeſto è l'inganno, poichè la definizione del nulla è, che egli non abbia nozione alcuna o poſitiva, o negativa, ciò che elclude dal nulla ogni realtà. Quando'io dico all'incontro, l'uno non é molti, non tolgo a lui ogni realtà, benchè eſplicitámen te io non vi rifletta. Io ſto più immobilmente che poſſo affil ſo su l'uno, in quanto s’oppone a molti, e in queſta conſide razione preſcindo più che poſſo dal conſiderar l' uno, o per rap porto all'ente, o per rapporto al mio penſiero; noi poſſiamo, come accennai, più ſentire, che eſprimere queſte preciſionimen tali, e momentanoe, ma 'non laſciamo di fentirte, e le fencia ·mo (83 ) mo ſe poffiamo eſprimerle in qualche modo, e farle' intendered agli altri; nè per altro la fcola Eleacica; ed indi Placone le pro poſe, che per addeſtrar la mente ad inveſtigar l'idee delle coſe. Era necelfario fciegliere per eſempio quell' idea, in cui la pre ciſione arriva all'ultimo grado, ove pofla mai giungere la men te umana. Non ſi conoſce mai bene la natura', ' ed'i precetti della arte, che l'imita, fe non ned maffimo. Io dimando al Lettore; che legge attualmente il Parmenide di Platone, e lo confronta col mio comentario, fè altro faccio in effo, che ſviluppare il fenſo.ovvio det tefto: Abbia pur Pro clo, e gli altri Placonici, e Gentili, e Criſtiani confiderato queſto Dialogo, non come ontologico, ma come Teologico, io ril pettando, e la dottrina, e l'autorità loro', dirò che la mia Spiegazione ontologica non impediſce, che degli intelletti più fublimi del mio, teologicamente non l'inalzino a coſe maggio ri, come fece il Cardinal Befarione, applicando a queſto Dia logo la dotrrina del preceſo S. Dionigi Areopagita. Si può ri leggere avendo preſente tútra l'intiera ſeſſione, quanto ivi diſ fi appoggiandomi alla dottrina di S. Tommaſo: Dio'è un en te fingolariſfimo, e nell' applicarvi quel che conviene all' en te di ragione; biſogna ftar attenti che non ſi confonda l' uno ton l'altro; la merafíſica degli antichi è la ſteffa che la me tafifica dei moderni; mia nel riferir la prima ' alle coſe, queſte includevano Dio, che gli antichi non ſeparavano dalla mate ria, che per preciſionedi mente, là dove la ſeconda conſiderando fe coſe non ha a Dio, che un'analogia molco lontana, perchè fi diſtingue eſenzialmente, é realmente dalle ſteſſe. SEZIONE TERZA. Se l'uno è, quali coſe adivengono intorno ad eſſo. I. I. Nom On ſi ricerca ſe faecia meſtieri, che ſucceda- un cert' uno, ma ſe vi ſia l'uno; o pure ſoſtituendo la nozione imma ginaria ſe l'uno partecipi l'eſfenza. Dall'ipoteſi così propoſta ne fiegue', che' l'uno non è la pro: pria 'eflenza, o che l' effenzà, e l' uno non ſono gli ſteſi con: cerci z chi dice elfenza, dice preciſamente la: non ripugnanza dei predicati, e chi dice uno, dice 'non molti.; Nel cratcat queſta: ſuppoſizionë, Platone comincia a frami I 2 fchia (84 ) ſchiare all' aſtrazioni le nozioni immaginarie più che di ſopra Queſto fa ſovente l'oſcurità del teſto, perchè per intenderlo ci sforziamo toſto a concepire ciò, che non è che un' imaginazione ed imaginazione tallora falſa, da cui li deduce una contraddizio ne, nèſempre però vera, ma apparente, il che raddoppia l'ab baglio, ſe non vi s'attende; manifeſteranno gli eſempi ciò che io dico, in tanto mi ſia lecito di contraſegnare con due ſimboli diverſi, A, e B, i due concettidell'ente, e dell'uno. Nel farne il compleſſo A + B io rappreſento un tutto che ha due parti, che io tra loro ſeparo con la mente, per ragionarne più diſtintamente fi 2. Se l'uno è, ogni parte di queſto tutto (uno è:) può dividerſi in infinite particelle. Si prenda la particella uno, e ſi concepiſca come ſeparata per un momento dall'altra particella ence, poichè per la fuppoſizio ne l'uno è, egli è manifeſto, che conſta di due particelle, uno ed ente. Di queſto nuovo compleffo ſi prenda la particella uno, e queſta per la ſteſſa ragione ſi dividerà in due altre, ente ed uno, e così all'infinito. Or ſi prenda l'altra particella ente, e poiché ogni ente è uno, ſi dividerà queſta particella in due altre, le quali di nuovo fi divideranno, e così all'infinito; dunque ogni particel. la del cutto uno è, ovvero è l'uno, ſi divide in infinite particel le all' infinito. Così può ſenſibilmente rappreſentarſi. Ente uno А + B 1 Ente uno uno ente 2 a + 2b 2A + 2B ente uno uno | ente 3A ente, uno uno | ente 46 4A 4B 3. a 36 3B 1 uno, Come A + B rappreſenta il primo compleſſo immaginario della e dell'ente così 2a + 2b rappreſenta il ſecondo com pleſſo immaginario dell'uno, e dell'ence dedotto dall'ente, o da A, e parimenti 2A + 2B ſignifica il ſecondo compleſſo imma ginario dell'uno, e dell'ente dedotto da B. ANNOT. Qui Platone fuppone darli reciprocazione tra le due pror (85 ) propoſizioni l'uno è, è l'uno, nella prima delle quali l' uno è il loggetro, cliente è l'attributo, e nella ſeconda l'ente è il ſoggetto, e uno l'attributo. Perchè legitimamente ſia la reciprocazione del le propoſizioni, biſogna che il ſoggetto ſia tanto ampio, quanto l'attributo, onde può reciprocarſi la propoſizione. Il triangolo è una figura di tre lati; nell'altra ogni figura di tre lati è un trians golo, ma non già ſi reciproca la propoſizione, ogni ternario è nu. mero, perchè non ogni numero è ternario. Il non aver avvertita la legge della reciprocazione fece cader in molti parallogismi tallora i Geometri. Corol. Poichè ogni ente è uno, l'uno ſi moltiplicherà come l'ente, onde potrà dirſi, che l'uno è infinito, o che l'uno è mol ti. Queſta è la prima contraddizione di queſt' ipoteſi, ma è con traddizione immaginaria od apparente, perchè l'uno per sè non è molti, ma è molti per accidente, cioè perchè gli accade di mol tiplicarſi, ſecondo gli enti che lo partecipano, onde non predi candoſi dell'uno nel tempo ſteſſo, e ſecondo lo ſteſſo, gli oppoſti, non ha in sè vera contraddizione. g. 3. Platone s'inoltra con le nozioni immaginarie. Conſiderando l? uno, in quanto partecipe di eſsenza, lo prende ſecondo ſe ſteſso con l'intelligenza, ſpartato da quello di cui diciamo che ſia par tecipe, cioè dell'eſsenza. Ciò vuol dire, che dell'ente, e dell'uno Platone fi fa quei due idoli caratterizzati per A, e per B. Nel dirli che li prende l'uno coll'intelligenza ſpar; tato dall'ente, s'allude manifeſtamente all'aſtrazioni della mente. $. 4. 1 L'eſsenza o l'ente, e l'uno ſono diverfi. Alcro è l'eſsenza, ed altro l'uno (: 32. Sez. 2.) Dunque uno in quanto uno è dall'eſsenza diverſo, e l'eſsenza in quanto eſsenza è diverſa dall'ano; dunque l'uno, e l'eſsenza ſono diverſi; Co sì può illuſtrarſi tale ragionamento. L'ente o l'eſsenza in quanto eſsenza include la non ripugnan za dei predicati coſtitutivi; l'uno in quanto uno include l'oppo Gizione ai molti, ma queſti due concetti tra loro non convengo no; dunque ſono diverfi. 8. 5. (86 ) $. s. L'eſsenza, l'uno, e il diverſo fanno tre concetti o tre coſe trx loro diverſe. S'è già dirnoftrato, che l'uno, el ente non termi nando lo ſteſso concetto ſono diverſi tra loro, ma il diverſo non includendo nel ſuo concetto, che la non convenienza, fa un concet to diverſo, ed in conſeguenza una coſa diverſa dall' altre due; dunque l'eſsenza, l'uno, il diverſo fanno tre coſe diverſe.. 6. Si rappreſenti l'uno per A, l'enre per B, e il diverſo per C ne riſultano quindi. Le combi- FA B7 In ogni combi-7 Tre poi eſsendo le combina nazioni di nazione vie zioni v'è ancora A, B,CAC uno in due Erre volte uno? in ogni com uno in due tre volte due E binazione В С! uno in due tre volte tre Abbiamo dunque dedotto da A, B, C, o dall'ente, dall' uno e dal diverſo il 2.primo pari, il ' tre primo diſpari, dae volte 3 parimenti impari, 3 volce 3 imparimenti: impari. Sipuò an cora dedurre due volte due parimenti pari', e queſte ſono tutte le ſpecie dei numeri. Combinandoſi il 2 il 3 due volte, tre volte e fin quattro volte, ma non altre, ſi compongono tutti i numeri: fino al dieci. It 3* 2 + 2 = 4 2 + 3 2 + 6 = 3 ti 3 2 + 2 + 37 2 + 1 + 2 + 2 = 3 + 3 + 2 3 + 3 + = te: 2 + 2 + 2 +19 1 + 2 + 2 + + 3 = I + 2 + 3 + 4 = 10 II 10 è fatto dall'ı, e dal o, e ſignifica ', che il primo articolo dei numeri termina alla prima decina; fe ſucceſſivamente alla de cina ſi aggiunge l'i, il 2, il 3. ec. ſi arriva alla ſeconda decina, e collo ftelso metodo alla terza, alla quarta ec: fino al 100, che è la decima decina da cui ſi va fino a 1000, o 10 volte 1oo ec. I Pita (87 ) I Pittagorici chiamavanol yno il finito, come quello che li mitava l'infinito o l'indefinito ad una tal ſpecie o forma: dot trina, dice nel Eilebo Platone, la quale diſcende dagli Dei; queſta è, the tutte le coſe tengono in loro fteſſe il termine, o l'infinito innato; o piuctoſto l ' indefinito. Lo rappreſentavano nella materia i Pittagorici, e lo ſimboleggiavano nel 2, o nel binario, poichè ogni coſa ſteſa è divit bile in due e ognuna delle parti in altre due,; e così all'infinito. Quando a queſto infinito s'aggiungea luna, che vuol dir la forza o la forma ſe ne faceva il compoſto che era l'altro principio, di cui par la Platone; queſto compoſto dețerminato a una ſpecie dalla for ma componeva un tutto, in cui vera principio, mezzo, e fi në. Lo diffegnavano i Pictagorici per il 3, e lo chiamavano numero perfecto, medio, e proporzione; oſſervò S. Agoſtino che numerando fino al 3,, € rapportando prima il 2 all'1, ed indi al tre nel comporſi la proporzione continua, aritmetica fi forma per la replicazione del 2 il 4, numero che immediata mente luccede al 3, ciò che non ſi ha negli altri numeri, per chè cominciando la proporzione aritmetica dal.2 chi replica il 3 non fa il numero che immediatamente lo ſegue od il 5 ma il 6; nel continuare la proporzione con queſto metodo i numeri riſultanti ſempre più ſe n'allontanano. S. Agoſtino per ciò offerva co'.Pittagorici, che la perfezione dei numeri è ne quattro primi, in cui gli eftremi ſono intimamente uniti ai mezzi, e i mezzi agli eſtremi. Quindi le più perfecte conſo nanze muſicali, ſono fatte dei primi quattro numeri 2 3-4, 1 ' 2'3? ſ. 7. Se l'uno è, egli è ogni numero. Nella combinazione dell'uno, dell'ente, e del diverſo fi de ducono tutti i numeri (9. 6.), Dunque nell' uno, in quanto è, vi ſono tutti i numeri,; Carol. Il numero eſſendo molti nell' uno, in quanto l'uno è., egli contiene moltitudine, e perchè i numeri fono infiniti nell uno che è, vi farà una moltitudine infinita. COROL. 2. Il numero in moltitudine infinita, eſſendo inclu ſo nell'uno che è, farà egli partecipe d'eſſenza. Si prenda la ſerie naturale de numeri 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 ec. fino al oo unità eterogenea alla prima, e da cui fi comincia l'alcra ferie 200, 30, 40, fino 200 = 60 altra unità eterogenea, da cui comin (88 ). cominciali, un' altra ſerie 2 co ', 300'ec. ſino a o, e cosi all' infinito. Se di queſte tre ſerie ſe ne fa una ſola ſi ha 1.2.3.4.5 ec. co '... 00?... oo..., fino ad in cui ſi potrebbe cominciar di nuovo la numerazione. Cominciando da uno, li può con le frazioni continuar la ſe. rie decreſcente con lo ſteſſo ordine che l'altra, onde 1 I 1 ec. • • ec. fino 3 4 5 I 1 I I I wec. 4 Combinando la ſerie dei finiti intieri, rotti, e degli infiniti matematici, e immaginarj, fi ha tutta la ſerie. ec. 1.2.3.4 ec. co oo oo ' ec. 0° 5 4 3 2 In queſte eſpreſſioni non v'è errore, purchè non s' attenda, che alla proporzione delle quantità, nè ſi realizzino i ſimboli. Ma non biſogna credere, che la numerazione ſia terminata, po tendoſi concepire, e tra gli intieri, e tra rotti, e tra gli infi. niti dei mezzi proporzionali, i quali ſono, come ben prova il Ba rovio, veri numeri (ſe ben noi non poſſiamo eſprimerli ) perchè ſimboli di vere quantità, come i numeri, ointieri, orotti, e gli infinitamente grandi, egli infinitamente piccioli. Platone, al dir d'Ariſtotele, poſe i due infiniti (a ) magnum & parvum, e queſti, come ben ancora lo riconobbe il P. Grandi, ſono gli infinita mente grandi, e gli infinitamente piccioli dei moderni Geome tri; infiniti replico immaginarj, de' quali con tanta chiarezza trattò il Wolfio nell'Ontologia, ſgombrando tutte le difficoltà' che v'oppoſero coloro, che non ben inteſero queſte due ſpecie d'infiniti Platonici, caratterizzati da profondi Geometri con tan to utile della Geomecria, della Mecanica, ed altre parti delle Matematiche. Queſti due infiniti di Platone non ſono diverſi dai grandiflimi, e menomiſlimi, di cui qui parla. 8. 8. In quanti luoghi è l' ente, in tanti è l'uno. Se l' uno è egli accompagna ſempre l'ente, ma non v'è ente, che non ſia in qual che luogo (9.12. Sez, 2. ) Dunque in quanti luoghi è l'ente, in tanti è l'uno. a ) Plato vero duo infinita magnum & parvum. Arift. 3.Phiſ. c.4. §. 9: (89 ) g. 9. Se l' uno è, non ſolo ' egli è l'uno, ma un certo uno. Ogni ente ſingolare partecipa dell'ente, dunque dell'uno; dunque come ogni ente ſingolare è un certo ente, ogni ente ſingolare è un certo uno. ČOROL. Si compartiſce dunque l'uno, non ſolo con le coſe in genere, ma con le coſe ſingolari, onde v'è l'uno, e il tal uno, e a queſto compete, come all'altro, eſfer molti, perchè vi ſono molti enti ſingolari, e compete loro il luogo degli enti ſingolari. g. 10. Se l'uno è, egli è un uno che è uno, e cert' uno, e mol ci, e parti, e finito, e in moltitudine infinito. Egli è uno, e cert'uno, ſe accompagnando gli enti è in ogni ente, ed in ogni cal ente; egli è tutto ſe ogni ente, in quan to è, egli è un tutto; egli è párte, ſe ogni parte dell'ente è jina; egli è finito, ſe ogni tutto ha i ſuoi limiti, e infinito le contiene in sè tutti i numeri. Annot. Queſte contraddizioni non ſono che apparenti. D. II. Se l'uno è, egli ha principio, mezzo, e fine. L'uno è finito, e tutto, e parte (S. 10. Sez. 3. ) Dunque ha in sè limiti, perchè ogni una di queſte coſe ne ha; dunque ha principio, mezzo, e fine. Corol. Dunque l' uno è partecipe di figura retta o roton da, o d'amendue miſta. ANNOT. Come l'uno, di cui quì parla Parmenide, pud effer Dio, o qualche idea divina, fe egli è circonſcritto da tutti i luoghi degli enti, ſe s'individua cogli enti ſingolari, ſe è tutto, parte, finito, figurato ec. 5 Tom. II. m 6. 12. (20 ) Do? 127 ** Se. l'uno è, egli è in ſe ſtello, e iş altrui., Ciò che è tutto, comprende tutte le ſue parti; ma l'uno com prende tutte le ſue parti, dunque l' uno è un tutto; ma il tutto contien ſe ſteſſo, è l' uno è un turco. Dunque l'uno contiene ſe fteffa. ANNOT. La propoſizione è identica, e vuol dire: un tutto è. un tutto; o iltutto è nel tucta; non ſi faccia più attenzione al tutto, mamaall all'uno, e li concluderà, che l'uno è nell'uno. Si com bini poi l'uno, e il cucco, e ſi concluderà, che come il cutto è in ſe ſtello, così l'uno è in fe fteflo. Quel che è in ſe ſteſſo, egli è in ogni ſua parte, ed in tutte le parti, ma il cutto non può eſſer in niuna parte, perchè il più au conterebbe pel manco, nè meno il tutto può eſſer in tutte le par ti, perchè ſe in cutie, farebbe ancora tutto in ciaſcuna, dunque il tutto non è in ſe ſteſſo, ma l'uno è il cutto; dunque non è in fe fteflo. Ogni coſa è in qualche luogo, perchè ciò chenon è in qualche kuogo è nulla (S.12. Sez.2.) e quel che è in qualche luogo è in fe felio, o in altrui, perché non li dà mezzo; mas'è dimoſtrato che ſe è l'uno egli non è in ſe ſteſſo, dunque è in altrui; ma di ſopra s'era pur dimoſtrato, che egli era in le ſtello; dunque è in ſe ſteſſo, ed in alcrui. ANNOT. Non v'è quì che contraddizione apparente, perchè quando ſi dimoſtra, che l'uno è in ſe ſteſſo, ſi conlidera che l'uno è un tutto le cui parti fon tutte inſieme, quando all'incontro fi confidera, che l'uno è in altrui, non ſi concepiſce il tutto con le párti pret inleme, ma come quello che non è in niuna delle ſue parti. S. 13. Se P upo è, egli fta, e ſi muove. Quel che ſta è ſempre in ſe ſteſſo, perchè da lui non mai & di parte; ' ma l'uno eſſendo nell' uno, non ſi diparte mai da fe ftef ſo; dunque è ſempre nello ſteſſo; dunque fta. Quel che è ſempre in altri non è mai nello ſteſſo, e non eſsendo nello ſteſso mai non fta, e non ſtando ſi move, ma l' uno non è in ſe ſteſso, ma ſempre in altrui; dunque ſempre fi move. ANNOT. Non è pur queſta, che contraddizione apparente.. 14. (91 ) $. 14. 1 e il Una coſa comparata all'altra, o è la ſteſsa, o diverſa, o è par te di quella coſa conliderata come tutto, od è tutto, conſiderata 1a cofa come parte. Così dice Platone, e par conſiderar lo ſteſso, e il diverſo relativamente alle qualità ſolamente, e la parte, cutto relativamente alla quantità. Se dunque fi dimoſtraſse, che una coſa relativamente a un' altra non foſse, nè tutto, ne pare ce, nè la Ateſsa, ne ſeguirebbe per il metodo d' eſcluſione, che ella fofse diyerſa. g. 15. Se l'uno è, egli è a ſe ſteſso lo ſteſso, ed a ſe ſteſso diverſo. Se egli è in le ſteſso, e fta ſempre, egli è a ſe ſteſso lo ſteſso, ſe egli è in altrui, e ſempre lr move, è da ſe ſteſso diverſo. L'uno non è parte di ſe ſteſso, nè tutto rifpetto a ſe ſteſso, nè l'uno è diverſo dall'uno; or s'è luppoſto, che una coſa compara ta ad un'altra, fe d'eſsa non è tutto, nè parce, nè diverſa ſarà la ſteſsa; dunque l'uno ſarà lo ſteſso con ſeco; ma ſe l'uno è in al trui non è ſempre lo ſteſso a ſe ſteſso; dunque per l' eſcluſione Platonica ſarà egli da ſe ſteſso diverſo'. §. 16. ne Per eſpor: l'argomento ſeguente in tutta la ſua forza, convie. ne particamente illuftrare i principj da cui dipende. Si ſuppo 1. Che l' uno è da sè diverfo, come da ente nell'ipo teſi, che egli ſia. 2. Che il diverſo e lo ſteſſo, effendo contra rj, uno non può mai eſser dell' altro. Cost lo ſpiego · Molci enti potendo efiftere, od eſiſtendo nel tempo ſteſso, lo ſteſso farebbe nel diverſo, ciò che è impoſſibile, non potendo i con trarj, cioè A, e non A ſtar inleme. Ben ſi vede che qui parla Platone del diverſo, e dello ſteſso aſsoluto, e non relati. vo, quale abbiamo fpiegato nel G. 17. Sez. 2. perchè nulla vie ta, che due coſe non poffino eſser diverſe' nell'eſsenza, nelle quantità, nelle azioni ec. ed intanto eſiſtere nel tempo ſteſso mi Iura eſtrinfeca delle coſe. Non è cosi conſiderando il diverſo aſsoluto, o l'idea del diverſo, e conſiderando lo ſteſso aſſoluto o l'idea dello ſteſso.; l'uno non può mai ſtar nell'altro, e in conſeguenza la ſteſsa coſa non può mai partecipare nello ſteſso tempo di queſte due idee contrarie. Allude qui tacitamente Par m 2 meni (92 ) menide a ciò che ha già dimoſtrato, parlando della participazio ne dell'idee. L'argomento ha tanto maggior forza, quando fi conſiderano gli enti ſeparati dall' uno, poichè ſe foſsero diverfi, per ragion del diverſo participerebbono dell' idea del diverſo che è Tempre una, dal che deduce Parmenide, che non poten do eſser diverſi per la participazione dell'uno nell'ipoteſi di Socrate, non ſono diverſi tra loro. 3. Suppone che le coſe che non ſon uno, non fieno partecipi dell'uno, perchè non ſarebbono uno, ma uno in certo modo. Quì pur Parmenide parla dell'idea dell' uno, che participandofi dalle coſe non è più uno, ma uno con certe circoſtanze, od in certo modo, ma ſe non ſon uno nor faranno eziandio numero, perchè ogni numero è uno. 4. Le coſe che uno non ſono, nè aſsolutamente uno, non poſsono eſser parti dell'uno, poichè l' uno non può eſser parte delle co ſe che non fon uno, nè può eſser tutto, quafi comparato a par ricella. Parmenide alludetacitamente a ciò che diſse di ſopra, che idea non pud eſser participata, nè ſecondo la parte, nè ſecon do il tutto, dal che deduce, che le coſe che non ſon uno ne fono particelle dell' uno, nè ſono all' uno quaſi a particella. Ciò ſuppoſto così argomenta Parmenide col metodo d' eſcluſione. g. 17. Se l'uno è, egli è diverſo, e lo ſteſso con altre cofe; all'uno convien il diverſo, aſsolutamente in quanto diverſo, e non all” altre coſe, cui non conviene, che relativamente Dun que l'uno è diverſo dall'altre coſe.; le altre coſe non ſono diper fe dall'uno, nè ſono parci, nè tutto riſpetto all' uno; dunque fono le Aeſse con l'uno. F. 18. Chi proferiſce lo ſteſso pome una, e più volte ſenza riferirlo a più coſe, come ſi riferiſce nei nomi equivoci, ed analoghi, eſprime fempre lo ſteſso concetto; dunque nel proferire la voce, diverſo; applicandola all'uno, confiderato relativamente agli altri, e un' altra volta agli altri conſiderati relativamente all'uno, nell'ado prar lo ſteſso nome s'eſprime lo ſteſso concetto. Quindi dice Par: menide: quando diciamo eſſer gli altri diverſi dall' uno, e l'uno ef ſer dagli altri diverſo, non mai introduciamo il diverſo a figuificar altra coſa, che la natura di cui è proprio nome. $. 19. (93 ) S. 19. s'è gia oſſervato, che fimile è quel che patiſce lo ſteffo; difts mile quel che patiſce il diverſo (9. 20.Sez. 2.) Se l'uno è, egli è ſimile, e diſſimile a ſe ſteſſo, ed agli al tri. L'uno è diverſo dagli altri (9. 17. Sez. 3. ) Dunque l'altre coſe ſono diverfe dall' uno, ma non fono diverſe nè più né meno dall'uno, che l'uno dall' altre coſe (S. 18. Sez. 3. ) e ſe nè più, nè meno, rimane che egualmente fia uno. In quanto adiviene alle uno l'effer diverſo daglialtri, e gli altri dall'uno, egli patiſce la ſteſſo per rapporto agli altri, e gli altri per rapporto a lui; ma ciò che patiſce lo ſteſſo è fimile, dunque l'uno e limile agli altri, e gli altri per la ſteſſa ragione fon fimili a lui. Il diverſo è contrario allo ſteſſo; ma fi dimoſtro, che l'uno agli altri è lo ſteſſo, e diverſo, (S. 17. Sez. 3. ) ed è contraria paffione effer lo ſteſſo agli altri, ed effer diverſo dagli altri ma in quanto diverſo parve fimigliante; dunque in quanto lo Steffo fia diflimigliante, ſecondo la paſſione contraria. E' da notarſi, che l'uno è ſimile agli altri, in quan to diverſo, e diſſimile in quanto lo ſteſſo. S. 20. Due coſe che ſi toccano ſono preſenti l'una all ' altra, nè tra effe vi ſi frammette un terzo, perchè in queſto caſo non più toccherebbono ſe ſteſſe, ma il terzo frappoſto. Ove due coſe fi toccano, due ſono le coſe, ed uno il contatto, ove tre li toc chino, tre ſono le coſe, e due i contatti; in ſomma creſcen do i termini creſcono a proporzione i contatti, ſecondo il nu mero dei termini meno uno. Si tocchino tra loro due punti matematici, ' poichè nulla fra loro s'interpone, un punto per ragion del contatto coinciderà con l'altro; fi facciano toccare da un terzo punto, queſto pu. re coinciderà, e quindi infiniti punti matematici non fanno che un punto, onde de liegue, che la linea non è compoſta di punti, o che i punti ſovrapofti gli uni agli altri non fanno grandezze. Ciò naſce, perchè tutti i punti ſono omogenei ſen za parti, ma ſe vi foſféro degli enti tra loro eterogenei, ben chè non eſteſi, o ſenza parti, nulladimeno poſti gli uni appreſ so gli altri, benchè non componeſſero grandezza, tuttavia fa rebbono più, come ben offervò Ariſtotele. Ciò diede occaſio ne al Leibnizio di compor l'eſtenſione di enti ſemplici, ma ete (94 ) eterogenei, o diverſi di ſpecie, che eſiſtendo ſcambievolmente gli uni fuori degli altri coeſiſtano in uno; quindi per la no zione dell' eſtenſione, convien conſiderare, e più enti che eſi Atano fuori di sè, e che tra loro s'unifcano, e formino uno. Non fanno però un eſteſo;, perchè fe ben inſieme eſiſtano, non ſono tuttavia tra loro uniti, come allora che liquefatti più me talli ſi confondono in una maſſa. Le partipoi indeterminate dell'eſteſo, conſiderate in aftratto, cioè ſenza far attenzione alla loro fpecie, non diferiſcono tra lo ro, che nel numero. Non ſarà inutile quefta offervazione nel progreſſo. Intanto ſi oſfervi, che l'uno eſcludendo nel ſuo con cetto i più, oi molti, per quanto l'uno ſi moltiplichi per ſe ſteſ fo è ſempre uno, onde egliè il ſuo quadrato, il fuo cubo, ed ogni altra potenza, foſſe anche ella di dimenſioni infinite, e non folo avete un eſponente, ma molti, come le quantità che ſi dicono eſponenziali. $. 21. Se l'uno è, egli tocca ſe ſteſſo, e l'altre coſe. L'uno è in fe fteſſo, ed in altrui (5. 12. Sez. 3. ) In quanto è in fe fteſſo vien impedito di toccar l'altre coſe, dunque tocca fe Hello; in quanto è in altrui, è nell'altre coſe; dunque le coccherà. IN ALTRO MODO Una coſa nel coccar l'altra giace appreffo quella che tocca, ed occupa la ſede vicina; ma ſe l'uno tocca ſe ſteſſo, giace appreſſo ſe steſſo, ed è quindi due coſe, il che non potendo effere, mani feſto è che non pud toccarſi. Le coſe diverſe dall'uno, non potendo effer numero, perchè.non partecipano l'uno, non pociamo mai con l'uno far due, ma nel contatto v'è ſempre almeno due (9. 19. Sez.-3.) Dunque l'uno non toccherà l'altre coſe.: ANNOT. La contraddizione pur è qut apparente, e ſi fa l'ano corporeo nel fupporre, che ei tocchi. Nozione immaginaria. 22. Parmenide ragionando ad hominem con Socrate fuppone la par ticipazione dell'idee, combattuta nella prima parte; conſidera quindi la grandezza, e la piccolezza, come due ſpecie ſeparate, tra (95 ) tra loro contrarie; ben a cid s'avverta, perchè in queſto conſiſte la deſtrezza del Filoſofo, e la forza del ſuo ragionamento, S. 23 2 os' Se l'uno e, egli non è ně eguale, nè maggiore, në mi nore degli altri enti. Sia l'ente minore degli altri enti, egli dunque participerà dell ' idea della piccolezza, la qual è contraria alla ſpecie della gran dezza. Si concepiſca, che la piccolezza ſia nell' uno, o farà in tutto l'uno, o in alcuna parte di eſso; fe in tutto l' uno, eftenderà per l'intiero uno tutto al di dentro, che vuol dire lo compenetrerà con la ſua ſoſtanza, o l'abbraccierà con eſtremi li. miti al di fuori, che vuol dire lo comprenderà; ma ſe la picco lezza s'eſtende al di dentro di tutto l' uno gli è eguale ", e fe lo comprende gli è maggiore, onde la piccolezza ſarebbe nello ſteſ ſo tempo grande, ed eguale contro l'idea di lei. Se la piccolezza è una parte dell'uno, ne ſeguirà, che ella lia di nuovo in tutta la parte, o al di fuori, o ál di dentro quindi che ella fia eguale, o maggiore per le coſe dimoſtrare; dunque non potendo eſser la piccolezza, nè in tutto l' uno, nè in parte dell'uno, non ſarà nell'uno, onde l'uno non farà pic colo, o minore degli altri enti. Corol. In alcuno degli enti per la ſteſsa ragione non po irà ritrovarſi la piccolezza, onde in queſta ipoteſi non v'è al tra cofa piccola, che la piccolezza ftetsa, ma dove non v'è il piccolo, non v'è neppur il grande, perchè l' uno non è che per riſpetto all'altro; dunque non vi faranno coſe grandi, trartone la grandezza, e quindi I uno, e altre coſe ſaranno prive di grandezza, e di piccolezza. e S. 24. Se l'uno è, le altre coſe non ſono di eſso nè maggiori, nè minori, nè eguali. Le altre coſe aſsolutamente parlando ſono prive di grandezza, e di piccolezza, dunque, rifpetto alla uno, non fono nè piccole, ne grandi, e per la ſteſsa ragione, l'uno non è nè maggiore, nè minore dell'altre coſe, eſsendo privo di grandezza, e dipiccolezza. 5.125. (26 ) S. 25. Se è l'uno egli farà eguale a ſe ſteſſo, ed all'altre coſe. Non è maggiore, nè minore dell'altre coſe, ma ſe l'uno non è, nè maggiore, nè minore dell' altre coſe, egli per la forza dell'eſcluſione ſarà eguale. §. 26. Se l'uno è, egli è eguale a ſe ſteſſo, ed all'altre coſe. Non avendo in sè, nè grandezza, nè piccolezza, nè eccede rà ſe ſteſſo, nè da ſe ſteſo farà ecceduto, dunque farà eguale a ſe ſteſſo. S. 27. L'uno è maggiore, e minore di fe ſteſſo. Egli è in ſeſteſſo, dunque li comprende; dunque èmag giore di ſe ſtello; eſſendo in ſe ſteſſo, egli è da ſe ſteſſo com preſo, dunque è minore; dunque è maggiore, e minore di ſe ſteffo. S. 28, Se l'uno è, le altre coſe ſono maggiori, minori ed eguali all' uno. Null'altro v'è, che l'uno, e l'altre coſe, non dandoſi mez zo, ($. 12. Sez. 2. ) Quel che è in una coſa è minore di eſſa (S. 10. Sezione 2. ) e ciò che la contiene è maggiore; dun que, poi che ogni coſa è in un luogo, (. 12. Sezione 2) e che altro non v'è che l' uno, è l' altre coſe neceſſariamente ſono nell' uno, o l' uno nell'altre coſe; ma ſe l' uno è nell' altre coſe, queſte ſono maggiori dell' uno, perchè lo conten gono; l'uno è minore, perchè è contenuto; dunque l'altre co le ſono maggiori, e - minori dell’uno: ma s'è dimoſtrato, che l' uno non eſſendo nè maggiore, nè minore dell' altre coſe, all' al tre coſe farà eguale (§. 24. Sez. 3.) Dunque egli è eguale, mag giore, minore dell'altre coſe. Corol. Egli dunque può eſſere di miſure eguali, maggiori, e minori, riſpetto a sè, ed all' altre coſe. Quindi Ha 1 1 ! (97 ) Ha più miſure riſpetto alle coſe delle quali è maggiore, me no miſure riſpetto a quelle delle quali è minore, e pari miſu re riſpetto a quelle delle quali egli è eguale. 6. 29. 9 Paſſa a dimoſtrare Parmenide, che ſe l'uno è, egli è parce cipe del tempo, ed è, e ſi fa più giovane, e più vecchio di ſe fteſto, e degli altri, ed in contrario, e che non è, nè ſi fa nè più giovane, nè più vecchio di ſe ſtello, e degli altri par cicipanti il tempo. Per intendere adequatamente queſte propoſizioni, in cui s'af follano varj principi i biſogna prima ripaffare ciò che fi diſle nel ſ. 3. Sez. 3. 9. 27. Sez. 2. ove fi dimoſtrò. 1. Che chi partecipa dell' eſſenza, partecipa delle differenze del tempo. 2. Che cið che ſi fa più vecchio di ſe ſteſſo, e dell'altre coſe, nel farſi più vecchio, li fa più giovane, e cið per eguali parti di tempo, ag giunte agli ineguali, il che abbiamo dimoſtrato coll' eſempio delle ragioni di e diſucceſſivamente accreſciute di 1. comparando percið le ragioni di į, e di abbiam veduto, che i loro va Iori i ti, eit ! + divengono ſempre minori. Altreſuppoſizioniegli fa ne' ſeguenti argomenti. 1. Il tempo è un fluſſo, da cui ſi fa progreſſo dal pallaco al preſente, e dal pre Tente al futuro, e dall'era all'è, è dall' è al ſarà. 2. Che una coſa che'ſi fa paſſa dal preſente ove è, nel futuro ove ſarà, e perciò nel farli è di mezzo cra l'uno, e l'altro, onde propria mente ciò che è nell' inftante, non ſi fa, ma è quello che è, o, come l'eſprime Platone, una coſa che ha fatto acquiſto del preſente cella di farſi, od è ciò che allora convien che fi faccia. 3. Il preſente è ſempre unito all'uno, perchè è ſempre unito all' ente, dal qual l'uno è inſeparabile. 4. Il diverſo, o l'idea del diverſo è la ſtella coſa ſecondo i principi di Socra te, e percid è ſempre uno, onde quello che non è uno, non può eſer il diverſo, o l'idea del diverſo, onde le coſe diverſe dall' uno, o che partecipano il diverſo, ſono più che l'uno, o hanno in sè moltitudine, e in conſeguenza numero o più. 5. Delle più ſono prima le poche, che le molte, e delle poche prima il pochiſſimo. 6. La coſa che prima li fa è la prima, e le dipoi ſono più giovani delle già fatte innanzi. 7. E' impof fibile', che una coſa ſi faccia oltre la natura, onde in una co ſa che ha principio, mezzo, e fine, prima li fa il principio, indi il mezzo, e poi il fine, che vuol dire, il fine ti fa i'ulti mo. 8. Quel che ſi fa ultimo è più giovane di quel che fi fa Tomo II. il a e ce I 21 S: i n (98 ) il primo. 9. Chi ſi fa con tutte le parti infieme d'un tutto,, fi fa nello ſteſſo tempo inſieme col cutto.. 1 1 ſ. 30. Se l'uno è, egli è, e ſi fa, e non è, nè ſi fa più vecchio, e più giovane di ſe ſteſſo. Se l' uno è participando l'eſſenza, participa del tempo ($. 3. Sez. 3. ) ma quel che è in tempo, è in un fluſſo continuo o pal ſa dal paſſato al preſente, o dal preſente al futuro (S. 28. Sez: 3.) Dunque l'uno e continuamente in queſto paſſaggio. In quanto paſſadall'era all' è fi fa più vecchio di sè;ma nel farſi più vec chio, ſi fa più giovane (S. 26. Sez. 2. ) Dunque ſi fa più vec chio, e più giovane di ſe ſteſſo. Chi non oltrepaſſa il preſente, nel far progreſſo dal paſſato, nell'avvenire non ſi fa, ma è ciò che è ($.22. Sez. 4. ) Dunque quando l ' uno tocca primieramente il preſente, non ſi fa allo ra vecchio, ma è vecchio oggimai, Nel toccar il preſente, co me ha prima di lui fatto acquiſto, cefla di farli, od è ancora ciò che avvien che ſi faccia i $. 28.Sez. 3.) Dunque l'uno, quan do fatto vecchio conſeguiſce il preſence, cella di farſi, od è allora più vecchio di ſe ſteſſo, di ciò che era toccando il pal fato; ma l'uno è di quello più vecchio, onde fi faceva vec chio; e facevali di ſe ſteſſo, ed il più vecchio è più vecchio del giovane; dunque allora l' uno è più giovane di ſe ſteſſo quando fatto vecchio conſeguiſce il preſente, ma il preſente è fempre unito all'uno; dunque l'uno, ed è ſempre, e li fa più vecchio, e più giovane di ſe ſteſſo; ma facendoſi tale, od ef ſendo in tempo pari ritiene la ſteſſa età, e chi ritiene la ftel fa età, non è più vecchio, nè più giovane; dunque l'uno eſ ſendo, e facendoli in tempo, non è più vecchio, nè più gio vane di ſe ſteſſo. g. 31. Se l'uno è, egli è più vecchio dell'altre coſe, o l'altre coſe più giovani di lui. Nelle coſe diverſe, che hanno in sè moltitudine o numero, altre ſon fatte prima, altre dappoi; ma il primo che ſi fa è pochifiimo, (9. 26. Sez. 3. ) e nei numeri l'uno è pochiſſimo, dunque l'uno è facco inanzi alle coſe che hanno numero, o che fono. 1 (99 ) fono diverſe dall'uno, o ſono gli altri; ma il primo che ſi fa è più vecchio, le coſe che dipoi ſi fanno, ſono più giovani; dunque l'uno è più vecchio dell'alcre coſe, e l'altre coſe più giovani. g. 32. Se l'uno è, egli è più giovane dell' altre coſe, e le altre coſe più vecchie dell' uno. L'uno non può farſi oltre la natura fua (.9.,26. Sez: 3. ) Dunque avendo parti, o principio, o mezzo, o fine, ſi fa ſecondo la natura del principio, del mezzo, e del fine, ma il princi pio fi fa il primo, è il fine ſi fa l'ultimo, ma l' ultimo fatto e più giovane dell' altre coſe, e l' altre coſe più vecchie dell' uno ($. 26. Sez. 3. ); dunque l'uno è più giovane degli altri, e gli altri dell'uno. $. 33. Se l'uno è, egli non è più vecchio, nè più giovane dell' altre coſe.. Ogni parte dell' uno è una; ogni parte del mezzo è una, ed uno è parimente il fine, od il tutto, onde fi farà l'uno, é colla prima coſa che fi fa, ed infieme colla ſeconda, colla ter za ec. onde percorrendo ſin all'eſtremo fi farà un tutto, o 1 uno non eſcluſo nella generazione dal mezzo, non dall' eftre mo, non dal primo, non da altro; ma ſe l'uno ſi fa inſieme con tutte le parti d' un tutto ha la ſteſfa età con tutti gli al tri; dunque ſe non è nato oltre la propria natura, non è fac to prima nè dopo l'altre coſe, ma inſieme e fecondo queſta ragione non è più vecchio, o più giovane degli altri, nè gli altri dell' uno. ſ. 34. Se l' uno è, egli ſi fa più giovane, più vecchio di ſe ſteſſo. Se alcuna coſa foſſe più vecchia d' altra, li farebbe ancora più vecchia di ſe ſteffa: A ſia più vecchio di B, nel creſcerfi gli anni ad A, egli & fa più vecchio di fe fteffo, e di B; dun n 2 que (100 ) | 1 que l'uno nel farſi più vecchio dell' altre coſe ſi fa ancora più vecchio di sè; manel farſi più vecchio, ſi fa ancora più gio vane per la ſteſſa ragione, che creſcendo tempi eguali, la ra gione decreſce (5.27. Sez. 2. ) Dunque l'uno li fa più giovane di ſe ſteſſo, ma s'era dimoſtrato, che ſi faceva più vecchio (S. 30. Sezione 3. ) Dunque ſi fa più giovane, e più vecchio di ſe Iteffo. 1 f. 35. Se l'uno è, egli non può farſi, nè più vecchio, nè più giovane dell'alere coſe. Ciò che fi fa più vecchio d'un altro, o più giovane, ſi fa più vecchio, e più giovane ancora riguardo a sè (1.37. Sez. 3.) ma l' uno non ſi fa, ma è, e più giovane, e più vecchio ri guardo a sè; dunque non ſi fa, nè più giovane, nè più vec chio riguardo agli altri. Se l'uno è più vecchio, che le altre coſe, ha più lungo tem po dell'altre coſe, ma creſcendoſi il tempo, egli ſempre eccede meno, onde ſi fa più giovane riſpetto alle coſe, delle quali era innanzi più vecchio; ma ſe egli ſi fa più giovane, quell' altre coſe ſi faranno più vecchie; dunque le coſe che erano innanzi, e più giovani dell'uno, ſi fanno dell' uno più vecchie, cinè fi fanno più vecchie, riſpetto a quello che era più vecchio; ma le coſe più vecchie non ſono, ma fi fanno ſempre, perchè la fanno più vecchie, mentre l'uno ſi fa più giovane; dunque le coſe ſi fanno ſempre più vecchie dell'uno. Le coſe poi più vec chie, parimente ſi fanno più giovani dell' uno più giovane perchè l'uno, e l'altre coſe movendoli in contrario G fanno vi cendevolmente contrarie, cioè le coſe più giovani dell'uno, ſi fanno più vecchie dell'uno che è vecchio, ed all'incontro l'una più vecchio, li fa più giovane delle coſe più giovani;, ma non, è poffibile che l' uno, e l' altre coſe fieno fatte nè più giova ni, nè più vecchie, perchè le cali foſſero, non più li farebbo no; dunque le coſe, e l'uno tra loro ſi fanno più vecchie, e più giovani: l'uno li fa più giovane delle cofe, per quello che parve eſſer più vecchio, e prima fatto, l'altre coſe poi fi fanno più vecchie, per quello che ſono ſtate fatte dopo, e ſecondo la ſella ragione: l'altre coſe ancora ſe ne ſtanno riſpettivamente alla uno, come quelle che ſono ſtate più vecchie, e prima dell'uno. Dunque inquanto che nè l' uno, nè gli altri fi fanno, diſtan do 1 (101 ) $ do ſempre tra loro di un numero pari, non ſi farà nè l'uno più vecchio degli altri, nè gli altri dell' uno. Ma come decreſce ſempre la ragione dei tempi, o con minor particella ſempre tra loro differiſcono le coſe prime dall' ultime, e l'ultime dalle prime, così è neceſſario che l' altre coſe ſi facciano, e più vecchie più giovani dell'uno, e l'uno dell'altre coſe. Quinci aggruppando in uno tutte le propoſizioni, abbiamo di. moſtrato, che l'uno è, e li fa più vecchio, e più giovane degli altri, e di nuovo non è più vecchio, nè più giovane di ſe ſteſſo e degli altri. Corol. Perchè l' uno è partecipe del tempo, o ſi fa più vec chio, e più giovane, egli è partecipe del quando, del futuro, e del preſente. Dunque era l'uno, ed è, e ſarà, e ſi faceva, e fi fa, e li farà, e ſarà ancora alcuna coſa in lui, e di lui, ed è, ed era, e farà. COROL. 2. Perchè la ſcienza, l'opinione, il ſenſo, la defini zione, il nome, riguardando le coſe che ſono nelle differenze dei tempi, in quanto l'uno è capace di queſte differenze, è ancora fog getto di ſcienza, d'opinione, di fenſo, può definirli, e può no. minarſi. Annot. Qui Parmenide non dà ſcienza, e definizione, ſe non delle coſe ſoggette al tempo, il che biſogna accordare con ciò che diſke (9.16. Sez. 1. ) La ſcienza che appreſſo noi è ſcienza del le verità, che ſono a noi dintorno. 9. 36. Riſtringiamo adeſſo in poco, quanto Platone ha propoſto nella propoſizione condizionale, o ſia nell'ipoteſi ſe l'uno è. 1. Diftin le colla mente i due concetti dell'uno, e dell'ence., 2. Ne com poſe un tutto intellectuale di due parti, o dei due concetçi dell' uno, e dell'ente. 3. Tra loro paragonandoli ne deduſſe il terzo concetto del diverlo. 4. Conclure che nell' uno o è una moltitu dine infinita di numeri, che dividono l' uno a proporzione dell' ente. 5. Che l'uno è tutto, e parte, e finiso, e infinito. 6. Da ciò che è un tutto finito, conſiderò in effo il principio, il mez-, 2o, il fine, e quindi la figura. 7. Da ciò che è un turto, e che il tutto è nel tutto, conclure che l'uno è nell' uno, ed in fe ftel 1o. 8. Da ciò che l'uno è comeparte nel tutto, conclure che è in altrui. 9. Che ſta, e ripoſa, ſe egli è in ſe ſteſſo. 10. Che ſi mo ve, le è in altrui. 11. Che è ſimile a sè in quanto l'uno, è lo ſteſſo che l'uno. 12. Simile agli altri, perchè paciſce d' eſſere co me gli altri. Che è diffimile in quanto cert'uno, e certo ente. 14. (102 ) 14. Che è lo ſteſſo, poichè ekſte, ed eſiſtono glialtrienti nello ſteſſo tempo. 15. Che è diverſo, in quanto non ha in sè ciò che hanno gli altri enti. 16. Quindi fimile, e diffimile, perchè patiſce le ſteſſe cofe. 17. Che è maggiore, minore, ed ineguale, e non maggio re, minore, nè eguale dell'altre coſe. 18. Che è, e ſi fa più gio vane, e più vecchio di ſe ſteſſo, e dell'altre coſe, e non è, e non fi fa, nè più vecchio, nè più giovane dell'altre coſe, e l'altre co fe di lui. 19. Finalmente, che dell'uno in quanto è li ha ſcienza,, ſenſo, opinione, e può denominarſi, e definirſi. Si potrebbe più compendioſamente ridur in poco l'argomento di Parmenide, conſiderando che reciproche ſono queſte due pro polizioni: l'unoid, è l ' uno, per il che ſi può predicar dell'ente ciò che ſi predica dell' uno, e dell' uno ciò che ſi predica dell' en per ragione dei diverſi concetti formali, predicandoſi dell' ente, la parte, il finito, l'infinito, il principio, il mezzo, il fine, la figura, lo ſteſſo, il diverſo, la quiete, il mo to, il limile, il diſſimile, e il maggiore, l'eguale, il minore, it giovane, il vecchio ec. cutti queſti predicaricompereranno pari mente all'uno. Ben ſi vede, che qui non ſi parla che dell' en te corporeo, e degli enti particolari, a cui or compete una co fa, ed or un'altra. il tutto, S. 37: Ma perchè i predicati oppoſti, come il fimile, il diffimile, it maggiore, e il minore non poſſono competere nel tempo ſteſſo all' uno, ed all'ente ſenza contraddizione, Parmenide moſtra che queſti attributi contrari non gli competono nello ſteſſo tem po, ma in diverſi tempi; tal è la natura di ogni ente finito: gli attributi, imodi, le relazioni, delle quali è capace, non hanno luo go in lui, che ſucceſſivamente a differenza dell'ente infinito, in cui tutte le perfezioni poſſibili, che attribuir gli ſi poſſono,.ftan no in lui tutte inſieme, onde non male con due parole molto energiche, ſebben barbare, ſi chiamò Dio dal Bulfingero, omni tudo compoſibilitatis. Gli Scolaſtici lo chiamarono atto puro, cioè atto ſenza alcuna miſtura di potenza, e quindi diametralmen te oppoſto alla materia che è pura potenza, e talmente pura, che al cuni degli ſcolaſtici la ſpogliano dell'atto entitativo, edell'eſiſtenza. $. 38 (103 ) go 38. Se l'uno è; egli prende diverfi ſtati ſecondo le:: differenza dei tempi. Nel tempo ſteſſo non ſi può participare, e non participare dell'eſſenza, e delle coſe che conſeguono al non participarla, ed al participarla; or il farli è renderſi partecipe dell' ellenza; il rovinarli e privarſi dell' effenza; dunque l'uno non può ne! tempo ſteſſo, e prender, c laſciar l'eſſenza. Dunque la pren de, e la laſcia in diverſi tempi, Quando ſi fa uno, egli perde l' eſfer molte coſe; quando ſi fa molte coſe ceffa d'effer uno; nel farfi uno, e molte, li fepara, e fi congiunge, qualora ſi fa ſimile, e diffimile, ſi affimiglia, e diffimiglia; quando ſi fa maggiore, minore, ed eguale, creſce, decreſce, e li pareggia; quallora movendoſi fi ferma, e quallo ra fermandoſi li move. Or tutte queſte coſe, eſſendo tra loro contrarie, l ' uno non può averle nel tempo ſteſſo, dunque l'ha in tempi diverfi. 9. 39 Non fi pud paſſar dalla quiete al moto, e dal møto alla quie te, ſenza cangiamento di itato. Un corpo che cangia fuccelli vamente la relazione di diſtanza, che egli ha ad altri corpi vi cini, ha uno ſtato diverſo da quello d'un corpo, che conſerya ſempre a ' corpi vicini la ſteſſa diſtanza. Queſto cangiamento di uno ſtato all' altro ſi fa in tempo; ma conſidera Platone, che nel paſſaggio dal moto alla quiete, e dalla quiere al moro, v'è un non so che d'improvviſo, e di momentaneo, che ſi conce piſce nell'iſtante del paſſaggio, e non più appartiene al moto, che alla quiete; non al moto, perchè la coſa ſi concepirebbe ancora in ripoſo; non al ripoſo, perchè la coſa fi concepiſce ancora in moto, Conclude dunque Placone, che queſta natu ra improvviſa è quaſi ſconvenevole tra il moto, e la quiete; che ella non è in verun tempo, e a queſta da queſta paſſan do fi muta nello ftato ciò che li move, e nel moto ciò che ſi ri pola. 8. 40. (104 ).. §. 40. Se l'uno è, nell'atto che cangia ſtato, non gli competono più i predicati dell'ente. Nel paſsar l'uno dal moto alla quiete fi muta momentaneamen te, e all'improvviſo, o mutandoli egli non è in alcun tempo; dunque non ſta nè fi move. Così quando paſsa dall'eſsere alla ro vina, o dal non eſsere al farſi, non è, nè ſi fa, nè fi diſtrugge. Parimente quando paſsa dall' uno in molti, e da molti in uno, non è, nè uno, nè molti, nè ſi congiunge, nè fi ſcongiunge, e paf fando dal ſimile al diſſimile, od al contrario, non è, nè affimi gliato, nè diſlimigliato, e paſsando dal piccolo al grande, ed all' eguale non creſce, nè decreſce, nè ſi pareggia. Annot. Da queſta dottrina ſebben metaforicamente da ' Plato ne eſpreſsa, imparò Ariſtotele ad introdurre tra i principj delle generazioni, la privazione mal a propoſito ſchernità da coloro, che non ne inteſero nè la forza, nè l'uſo. Quando una coſa ha perdute tutte le diſpoſizioni o determinazioni, che la rendevano tale, ella ceſsa d' eſsere la tal coſa, cioè reſta priva di tutto ciò che la coſtituiva, e diſtingueva dall'altre coſe, ma nell'atto ſteſ fo, in cui ceſsa d'eſsere quel che era, comincia ad eſsere ciò che non era, o paſsa dalla privazione alla forma contraria; queſto ſtato di mezzo che è tra la forma, e la non forma, Platone chia ma natura mirabile, e momentanea, ed è certo, che ella nel fifa far i gradi della noſtra cognizione ci moſtra quelli della natura che non opera mai per falti. Nel Timeo dice: Dovendo eſer l'ef figie delle coſe diſtinta da ogni verità di forma, non fia mai prepa rato quel medeſimo grembo di tal formazione, ſe egli non farà informe di tutte quelle ſpecie, le quali è per ricever da qualche parte, percid che ſe egli faravvi alcuna di quelle coſe che in sé riceve fimiglianza, quando riceverà una natura contraria di quella di cui è ſimile, ovve ro un' altra, affatto malagevolmente la ſimiglianza, e l'effigie di quel la eſprimerà quando moſtrerà la ſua, però egli è convenevole, che di tutte le ſpecie ſia privo quello che ha in sè da ricevere tutti i generi. Siccomequelli che hanno da fare unguenti odoriferi, l'umida materia, la quale vogliono di certo odore condire, di tal guiſa preparano, che * ella non abbia alcun proprio odore. E coloro che vogliono in materie molli imprimerealcune figure, niuna figura affatto laſciano primiera mente apparire in quella, ma quelle cercano in prima di render qan to poſibil fia polite. Ciò ſi rende ſenſibile nelle quantità algebraiche poſitive, e ne gative, nelle quali non ſi paſsa dall'une all'altre ſenza paſsar per 1 1 1 il (105. ) o il zero, che non è nè negativo, ne poſitivo, ed è il vero fim bolo della privazione. Nella Geometria il punto matematico equi vale al zero, che è il principio negativo dell'eſtenſione, e dal quale fi comincia la miſura, come l'unità è il principio poſitivo, per cui fi comincia la ſteſſa miſura. Il punto è comune alla linea, che ceſsa per eſempio di eſsere alla ſiniſtra, e comincia ad eſsere alla deſtra, o che termina d' eſser in alto, e comincia ad eſser a baſso; così egli non è deſtro, nè finiſtro, nè alto, nè baſso. Tut te queſte ſono eſpreſſioni utiliNime, e ſebben noicele rappreſen ciamo per fpecie aliene, come il niente, o l' impoflibile, tuttavia molto fervono a reggere i noſtri ragionamenti. L'origine, e la natura del calcolo delle fuſioni dipende dall'uſo della natura momentanea, ed ammirabile di Platone. In queſto calcolo non ſi cercano, ſecondo il Newtono, le quantità infinita mente piccole, chemainon poſsono determinarſi,ma la ragione del le quantità naſcenti, od evaneſcenti, cioè di quelle, le cui fuffio ni, o velocità nel naſcere, o nel ſvanire equivagliono al zero, il qual ſimboleggia il termine del ripoſo, e il principio del moto il termine del moto, ed il principio del ripoſo. Sieno nel preſen te momento le fluenti quantità y, x; nel momento ſeguente di verranno ſecondo l' eſpreſſione Newtoniana y toy, ed xtoy, ove o y, od ox eſprimono i momenti delle velocità. Softituite queſte eſpreſſioni in un'equazione propoſta, per eſempio in quel la della parabola yy. =ax, quefta fi caogierà nell' equazione. yy + 2 oyy tooyy = oaxtoax o cancellando gli eguali 2oyy tooyy = oax, e cancellando il comune o 2 yyt oyy = ax Sin che la quantità efpreſsa per o reſta finita, non può mai de terminarli la ragione delle quantità che fluivano, ma nella ſup poſizione che ella s' annulli, come nel caſo dell' ultima o della prima velocità delle grandezze, ove o s'eguaglia a zero, fi ha 2 yy = ax, e ponendo l'equazione in analogia 2 y.a:: x.y ragione determinata, con cui le qualità cominciano o termic nano di Auire. Il Newcono ſpiega più a lungo queſte coſe nel ſuo trattato delle Curve, e lo ſpiega non chiarezza il Ditton nell'inſtituzione delle Auſſioni; baſta a me d'averlo quì accennato, per moſtrare che agli antichi non man cavano quell' idee, che i moderni hanno poi ſviluppato, carat £ erizzandole con canta utilità delle ſcienze, e delle bell'arri. Tomo II. 5. 41, (106 ) S.' 41, 1 Platone preſuppone nel ſeguente argomento, che la partenon è parte nè di molti, nè di tutti, ma di cert'una idea, e di cert'uno che chiamiamo tutto, ed è un cutto fatto da tutte le parti, e in sè perfetto, Dalla parola idea lice argomentare, che qui non fi craica che dei concetti, con cui fi concepiicono i molti, e il tutto, e le parti. L'idea dei molti è l'idea dei più aſſolutamente preſi, e com prende egualmente le parti, ed i tutti, dicendoſi molte, o più parti, molti o più molti. L'idea del tutto è l'idea dell'uno più riſtretto in un certo numero, o riſtretto in cerci limiti; idea della parte è l'idea d'uno incluſo in queſti più già ridoc ti. Non ſi pud quindi rigoroſamente parlando dire, che la par te ſia parte di molti, perchè conſiderandoli ſecondo la loro propria idea, non fanno ancora il tutto a cui ha immediata re lazione la parte, Nel dir dunque Platone, che la parte non è parte di mol ti, allude ai modi, o ai più vagamente preli, e nel dir che la parte è parte del tutto, allude ai più riſtretti; ne' più, come s'accennd, vi ſono incluſe indifferentemente le parti, ei tutti, onde ſe la parte foſſe parte dei più, potrebbe eſſer parte di ſe Iteffa. Aggiunge Platone, che ogni parte non è parte di qualun que uno ma d'un cert' uno, cioè di un certo tutto. La par te del triangolo non è la parte del quadrato, nè un ſoldato che è una parce d' un eſercito, è parte di una proceſſione di Frati. Il tutto poi che è fatto di tutte le parti, o a cui non man ca alcuna parte, è perfetto., Si oſſervi in oltre eſſer lo ſteſſo, il dir molti, o più d'uno; che ogni coſa quindi o è uno, o più, cioè molci; che una parte dell' eſtenlione cratca fuori di efla, o feparata da eſſa, eſſendo fteſa, contiene più, e ſe dinuovo ſi ſepa ra in due, una di queſte parti eſſendo di nuovo fteſa, ritiene ipiù. In altri termini ciò vuol dire, che non v'è parte dell'eſtenſione che non ſia diviſibile all'infinito, e come la prima divifione fi fa per 2, ed indi per 2 i Pittagorici aſſegnavano il 2, come il fim bolo dell'infinito. Prima che una parte fi ſeparaſſe da una certa eſtenſione, ella riteneva il nome di parte, ma quando è ſeparata, e che di nuovo ſi divide, ella non è più parte, ma tutto. Queſti nomi di tutto, e di parte ſono ſempre relativi; coloro per ciò che definiſcono l' eſtenſione, ciò che ha parti fuori" di? par (107 ) parti, null' altro dicono ſe non che l' eſtenſione è l'eſtenſione, perchè non ha parti ſe non ciò che è eſteſo. Molto peggio fan no coloro, che ſuppongono, che l' eſtenſione eſſendo compoſta di una infinità di parti fteſe, ſia compoſta d'una infinità di ſo. ſtanze tra loro tutte ſeparate, perchè l'idea dell'eſtenſione null hache di relativo, e ſuppone la coſa aſſoluta,' o la ſoſtanza, su cui la relazione ſi fonda. Il corpo fiſico, e mecanico non ſono pura eſtenſione, come il geometrico,; perchè nel corpo fiſico v'è la forza, o la for ma, e nel mecanico il peſo, origine delle proprietà, e dei lo ro fenomeni.. 8. 42. Se l'uno è, le parti in quanto parti ſono parti dell' uno, o partecipano dell'uno. Le parti non poſſono eſſer parti di le ſteſſe, nè di molti ($. 40. Sezione 3. ) dunque dell' uno, il che è dire, che partecipano dell' uno. §. 43, Se l'uno è, il tutto in quanto tutto partecipa dell' uno. Il tutto cui nulla manca delle tre parti è uno; dunque par tecipa dell'uno. Corol. Il tutto dunque, e le parti partecipano dell' uno, e ciò ſignifica un non so che di ſeparato da gli altri, ma eſiſten; te per sè, ſia egli qualunque coſa. ANNOT. Non par egli, che Parmenide nel dir, che queſt' uno ſia ſeparato dagli altri, e per sè eſiſtente, alluda all'idee feparatę che ha combattute nella prima ſeſſione '? Se non vuol ciò dirſi, come contrario alla profonda Filoſofia d'un sì grande Uomo, non ne liegue egli, che parlando qui con Socrate, parla bensi col fuo linguaggio, ma nel tempo fteffo incende di favellare fecondo le attrazioni della mente. 0 2 9.44. (108 ) 8. 44. Se l'uno è, le cofe che partecipano dell' uno fono altra coſa che l'uno. Niuna coſa può effer alcun uno fuor che lo ſteſſo uno; dunque ſe le coſe partecipano dell'uno, che vuol dire, non ſono lo ſtes fo uno, bifogna che fieno un'altra coſa. Dunque le coſe che partecipano dell' uno fono de verſe dall'uno. S. 4.5. Se l' uno è, le coſe che partecipano dell'uno, ſono in moltitudine infinite. Se le coſe che partecipano l'uno ſono diverſe dall' uno, non ef fendo uno nè più d'uno non faranno niente; ma non fon l'uno, dunque più d'ano, dunque ogni parte d'uno, include in eſſa i più, e queſti altri più, e così in infinito, dunque le coſe clre parteci pano l'uno, ſono infinite in moltitudine. COROL. Poichè il più include per fua natura la moltitudine in finita, ogni parte che d'eſſo ſi tragga fuori con l'intelligenza le ben piccoliflima rifpetto all'altre, ſarà in moltitudine infinita. ANNOT. Platone dice da quelle (cioè dei molti ) trar fuori con r* intelligenza alcuna cofa piccoliffima. In qual altro modo pud egli meglio indicar l'aſtrazione della mente.? nel dir Platone, che confiderando la diverſa natura della fpecie fecondo ſe ſteſſa quanto di lei vediamo, fia egli infinito, e in moltitudine, altro non ſignifica con la diverſa natura, ſe non che ogni parte dell' eftenfione include in sè più, e queſti altri più, e infiniti in. moltitudine. 1 g. 46. Se l'uno è, la parre in quanto parte è diverſa dell' uno, per chè l'uno è per sè indiviſibile, e la parte per sè divifibile. 8. 47 (109 ) S. 47. Se l'uno è, le parti ſono più che l' uno. Le parti diverſe dell'uno, ſe non ſono uno, o più d'uno, nulla ſaranno, ma ogni cofa è uno o più; dunque ſe le parti diverſe dall uno non ſon uno, ſaranno più che uno. S. 48. Se l'uno è, le parti che lo partecipano hanno termine tra loro, e riſpetto al tutto, e il tutto riſpetto alle parti. Ogni parte è una, ogni tutto è uno; ſe l'uno e l'altro parte cipa l'uno; ma quello che è fatto uno ha un termine. Dunque ec. Corol. All' altre coſe, che all' uno, avviene che partecipan do dell'uno, e di loro ſteſſe, ſi fanno in loro cert'altra coſa, il che dà loro il termine, ma la natura loro che include i più, è per eſſenza infinita in moltitudine; dunque le altre coſe che l'uno tutte ſecondo le particelle loro, ſono infinite in numero, e par tecipi di termini. g. 49. Se l'uno è, le coſe che partecipano l'uno, fono fimili, e dil ſimili, ſi movono, e ſi fermano, od hanno altre paſſioni con trarie, Le altre coſe che l'uno, ſono tutte infinite, o indefinite, fe condo la loro natura, onde tutte patiſcono lo ſteſſo, ed aven do cermini, e diverſi termini, patiſcono il diverſo, ma il limi le è quel che patiſce il ſimile, il diſſimile quel che patiſce il diverſo. Dunquele coſe, altre che l'uno, ſono ſimili, e diffimi li. Maſe patiſcono le ſtelle coſe, e diverſe, pariranno anche il moverſi, ed il fermarſi, l'eſſer maggiori, minori, ed eguali, l' eſſer più vecchie, più giovani ec. e 3. 50 Riepilogando le coſe dette, abbiam dimoſtrato che ſe l'uno che in quanto lo partecipano ſon d'ello parti. Che il tutto dal le parti riſultante partecipa pur dell' uno; che le parti parte cipanti del tutto, è dell' uno ſono infinite in moltitudine, che han (110 ). hanno termine tra loro, e rifpetto al tutto, come il tutto l'ha riſpetto alle parci, onde nel patir le coſe ſteſſe, e diverſe ſono ſimili, e diffimili, ſi moyono, e fi fermano. Paſſa a confiderar Parmenide nella ſuppoſizione, che sia l'uno, coſa adiviene alle coſe che non partecipano l'uno. g. 58. Se l'uno è, e le altre coſe che non partecipano l'uno, non ſono nè tutto, nè parii, nè fimili, nè diffimili, nè le ſteſſe nè diverſe, non ſi movono, non fi fermano, non ſi fanno, non ſi diſtruggono, non ſono, nè maggiori, nè minori, nè eguali, nè vecchie, nè giovani. Si concepiſca l'uno ſeparato dall'altre coſe, cioè fi concepi ſca che le altre coſe non lo partecipano, non vi ſaranno mol ti, perchè ognun de molti è uno; non vi ſarà numero, o mol titudine ordinata che principia dall’uno, il quale ſucceſſivamen te li va aggiungendo a ſe ſteſſo, e fa ogni numero uno nella fua fpecie; non vi ſarà tutto, che è una moltitudine riſtretta in uño; non vi ſaranno parti, ognuna delle quali è uno ordi nata ad un altro uno; non vi ſaranno coſe limili, nè diffimi li, nè le ſteſſe, nè diverſe con l' uno, perchè ſe teneffero in se -ſimigliznza, ediffimiglianza, comprenderebbono in sè due ſpecie tra loro contrarie, onde non eſſendo partecipi di due, nemme no lo ſarebbono di due contrarj; non poſſono eſſer quindi le coſe nè ſteſſe, nè diverfe, nè moverſi, nè formarſi, nè diftrug. gerſi, nè effer maggiori, giovani, e vecchie, perchè eſſendo ſem pre partecipi di due coſe contrarie ſarebbono partecipi di nu mero. ANNOT. Queſto è lo ſteſſo che concludere che l' uno traſcen dentale, eſſendo inſeparabile dall' ente, è lo ſteſſo tor dalle coſe l' uno, che l'ente, od annullarlo. g. 52. 1 Parmenide ha ultimamente conſiderato, coſa accaderebbe alle coſe, ſe non vi foſſe l'uno, che per ipoteſi ſtabili. Or cangia ipoteſi, e cerca, coſa accaderebbe alle cofe fe non vi foſse l'uno. Queſte due ipoteſi ſembrano diverſe, ma ricadono poi nello ſteſso, perchè canto è annullar le cote ſeparando da loro l' uno che è, od eſsere ſi concepiſce, quanto annuliarle ponendo le co ſe, e negando l'uno. SE (111 ) . B. I. Uando per eſempio fi dice grandezza, e non grandezza, QI si dicono due coſe oppoſte, e tra loro contrarie, poichè la non grandezza diſtrugge ciò che la grandezza pone o in natu ra, o nella mente; le fi fanno quindi le due propoſizioni, la grandezza è la non grandezza non è, tutte e due ſono nega tive, ma l'una è d' un ſoggetto finito, e determinato, l'altra d'un ſoggetro infinito, e indeterminato. La grandezza é il ſog getto di decerminata ſignificazione, la non grandezza di ſignifica zione indeterminara, perchè non grande è il piccolo, non grande il punto, non grande l'unità ec. Or il determinato è contrario all indeterminato; dunque, come ben oſservò Marſilio Ficino, le due propoſizioni, la grandezza è, la non grandezza non è, ſono con trarie, ſebben l’una, e l'alcra fieno negative. Lo ſteſso debbe dirſi delle due propoſizioni, l'uno non è, il non uno non è, egeneral mente della propoſizione A non è; non A non è: nella pri ma ſi nega ad A l'eſere, nella ſeconda ad A che fi nega, ga l'effere. Negar ſemplicemente una coſa, e negare la nega zione, ſono coſe tra loro contrarie. La propoſizione all'incon. tro A non è, e l'altra non A è, ſono equivalenti, perchè nel la prima di A fi nega l' eſſere, nella ſeconda fi afferma, che ad A fia negato l' eſſere. Affermare la negazione è lo ſteſſo che negar la cola; dunque equivalenti propoſizioni ſaranno, l'uno non è, il non uno è. E' poi da oſſervarli, che le negazioni, e pri vazioni ſi conoſcono per le loro realtà oppofte, la cecità per la vi fione, le tenebre per la luce, non A per A. ſi ne B. 2. Se l'uno non è, nel pronunziar la propoſizione ai concepiſce chiaramente e diſtintamente, che l'uno non fia, o li ha fcien za di ciò che s'eſprime, e s'eſprime qualche coſa diverſa dall' altra, l'uno è. Le privazioni, e negazioni ſi concepiſcono chia ramente, e diſtintamente per le loro realtà oppoſte, dunque il non uno per l' uno (J. 1. ) ma la propoſizione il non uno è, è, equivalente all'altra l' uno non è, dunque queſta propoſizione l' uno non è, fi concepiſce chiaramente e diſtintamente, o li ha ſcienza di lei. La propoſizione l'uno non è, è diverſa dall' altra, 3 uno (112 ) ! $ 1 1 uno è, e chiaramente, e diſtintamente ſi concepiſce la loro diver ſità; dunque nel dir l' uno non è, ſi concepiſce qualche coſa di diverſo. Platone così lo dice: eſprime primieramente alcuna coſa che ſi può conoſcere, poſcia differente dall'altra, colui che dice uno, aggiungendovi l'eſfere, oil non eſſere, perciocchè non ſi conoſce meno, ciò che fia quel che ſi dice non ellere, e come ſia certa co fa differente dall'altra. Corol. Può dunque predicarſi dell' uno la ſcienza, e la di yerſità. S. 3. Se non è l'uno, o ſe il non uno è, il non uno partecipa delle coſe che di lui ſi predicano, e non le partecipa. Del non uno è, ſi predica la ſcienza, e la diverſità (Cor. ant. ) dunque partecipa di queſte coſe, mapoichè egli non è, non aven do eflenza, non può participarle, perchè il non ente non ha pro prietà, dunque non le partecipa; dunque le partecipa, e non le partecipa. COROL. Così s'eſprime Platone: Il non ente è partecipe di sé, e d'alcuna coſa, e di queſta, e con queſta, e di queſta, e di cut te le coſe sì fatte; concioliachè non li direbbe uno, nè le diverſe coſe dell'uno, ne avrebbe egli alcuna coſa, nè alcuna coſa fi chia merebbe, ſe non foſſe partecipe di alcuna, nè di queſte altre nondimeno è impoſſibile che ſia l'uno, ſe egli non é, ma niuna cofa vieta, che non ſia partecipe di molte coſe, ed è neceſſario ancora ſe è quello l'uno, e non altro, ma ſe non è, nè l'uno, nè quello non ſarà egli; non ſi dirà nulla di lui, ed il ragionamento farà d'altra cofa, ma ſe fi ſuppone che quello uno non ſia, è ne ceſſario che ſia partecipe di lui, e di molte altre coſe,. 4. Se il non uno è, il non uno è ſimile a ſe ſteſſo, e diffimile all'altre coſe, ed al contrario. Il non uno convien col non uno, dunque con ſe ſteſſo; dunque è ſimile a ſe ſtello. Il non uno è diverſo dall'altre coſe che parte cipano l'uno, dunque è diffimile dall'altre coſe; ma il non uno non eſſendo, non può aver proprietà d'effer ſimile, nè diffimi le, dunque ec. 8. S. 1 (113 ) §. 5. Se il non uno d, egli è eguale, ed ineguale all' altre coſe, e nel tempo ſteſo eguale, ed ineguale. Gli eguali ſono fimili nella quantità; ma il non uno non ha ſimiglianza con l'altre coſe, dunque non ha egualita; ma ſe egli non è eguale agli altri, gli altri non ſono eguali a lui, dunque è loro ineguale; ma gl' ineguali partecipano dell' ineguaglianza, cioè di grandezza, edi piccolezza; dunque l'uno che non è, egli è grande, e piccolo; ma tra il grande, e il piccolo ſi frammetter eguale, e chi ha grandezza, e piccolezza, pud ancora aver egua glianza; dunque l'uno che non è può participare di queſte coſe; ma s'è dimoſtrato, che non le partecipa, dunque ec. 5. 6. Se l'uno non è, ha in certo modo l'eſſere, o s'attri buiſcono a lui coſe che l'hanno.. -. Nel dire che l'iuno non è, ſi ha ſcienza di cid che ſi dice; nel dir che è, diverſo dall' uno, che è, e dall'alcre coſe; che è fimile, non fimile; diſſimile, non diſſimile dall' altre coſe; eguale, no eguale, fi profeſſa di concepire, e di pronunziare il vero, ma eſprimendoſi, e pronunciandoli queſte coſe a guiſa di enti, all'uno che non è s' attribuiſcono in queſto modo, onde egli ha in un certo modo l'eſſere. B. 70 Queſta propoſizione: il nulla è nulla, il nulla non è nulla, equivale a queſte altre due: il non ente è non ' ente; il non ente non è non ente. La prima di elle è affirmativa, ed iden, tica, perchè fi afferma il nulla di ſe ſteſo, la ſeconda è nega tiva, perchè ſi nega il nulla del nulla, che vuol dir, ſi affer. ma qualche coſa, perche una negazione diſtruggendo l' altra elleno affermano. Nel dire il non ente, non ente, il non en te vien a participare in un certo modo dell effere, affine di ef ſer non ente.. Nel dire all'incontro il non ente non è non en te, il non ente per non eſſere non ente che vuol dir per eſ ſere, vien a partecipar del non eſſere. Così intendo Platone, Tomo II. P allor (114 ) 1 allor che dice: il non ente ad eller non ente ba il legame dei non eſſere, fe dee non eſſere, come lente tiene nella ſtella guiſa il legame deli eſere, perchè ei non ſia non ente, affinchè di nuovo ei fia perfettamente, e non ſiapartecipe il non ente delléſenza, del non eſſer non ente, ma dell'eſenza dell'eſer non ente, ſe il non ento fia perfettamente. $ Se l'uno non è, egli partecipa; e non partecipa dell' eflenza 1 L'ente è partecipe del non eſſere, ed il non.ente dell'eſſe re ($. 7. Sez. 4. ) ma ſe non è, l'uno é neceffario che ſia par tecipe del non eſſere, affinchè ei non ſia; dunque appariſce, che l'eſſenza ſia nell' uno, ſe egli non è, e la non effenza ſé egli è. ANNOT. Tutti queſti ſono ſcherzi metafiſici, per dar luogo alle nozioni immaginarie, e quindi alle contraddizioni, che mo ſtrano le coſe impoſſibili; ben deve oſſervarſi, che facilmente con effe fi cade in quel mirabile, che degenera in puerilità. Platone ſobriamente l' adopra, per dimoſtrare in quali raffina menti sfumavano le dottrine della ſetta Elearica. 9. 9. Se l'uno non è, ha mutamento, e in conſeguenza moto, e non ha moto, Šisru ! L'uno parve ente, e non ente, onde fta così, e non così, dunque fi muta paſſando dall' eſfér al non effer; dunque ha moto. Ma fe l'uno non è, non è in alcun luogo, perchè ogni en té è in qualche luogo, ma non eſſendo mai in luogo non pudo paſſare da un luogo all'altro, dunque non percid fi move, per che non ſi traſmuta.. io. (115 ): $. io. Y Se l'uno non è, non ſi altera, e non alterandoli ne ſi muta, nè ſi move. L'uno non eſſendo, non può mai verſare in quello che non è, dunque non alterarſi, poichè ſe l'uno da ſe stello li alceral fe in alcun luogo, non ſi ragionerebbe più deil' uno, ma di cer ta altra coſa; ma ſe non li altera non ſi rivolge in fe fteffo nè fi muta, nè ſi altera; dunque ec. ļ $. Se l'uno non è, fta e ſi moồe, e fi altera, Quel che non ſi move ſe ne ſta in quiete, e ſi ferma que gli che in quiete ne fta; dunque l'ano non effendo, comeapo pariſce ſta egli e li move, anzi movendoſi è neceſſario che ſi alteri, perchè in quanto alcuna coſa ſi move, incanto ſe ne ſta ella non nello ſteſſo modo, ma altrimenti; dunque l'uno mentre fi move ſi altera, e nondimeno non movendoſi in niun luogo in niuna guiſa ſi può alterare; dunque in quanto fi move", ciò che non è uno ſi altera; ma in quanto non ti move, non fi alce ra, dunque l'uno non eſſendo ſi altera, e non ſi altera. $. 12 Se l'uno non è, egli è diverſo da quel che era prima, non ſi altera; non fi fa, non ci muore, e di nuovo ſi fa, emuore. Cid che ſi alcera è neceſſario che ſi faccia diverſo da quel che era prima, ma quel che non fi altera, non ſi fa në muore; dunque l'uno, non eſſendo mentre fi altera, e ſi fa, e periſce, ma non alterandoſi, non fi fa, nè muore, nè periſce, ed in do tal guiſa l' uno 'non effendo, li fa, e muore e di nuovo non fi fa, nè muore. §. 13: Sin ora ha dimoſtrato Platone, che ſe l' uno non è, egli dà di sè fcienza, ed ha in sè diverlicà, che è partecipe, e non par tecipe di altre cole; quindi lo ſteilo-, e non lo ſteſſo con ſe ſtel р. 2 (116 ) ſi move fteffo, ſimile e diffimile nè ſimile, nè diffimile, eguale, ed ineguale, non eguale, nè ineguale, partecipe d'eſſenza, e non partecipe, ſi muta, e non ſi muta e non ſi mo ve, fi altera, e non fi altera, ft fa, c periſce, e fi fa, e non periſce. Tutte queſte concluſioni derivano dalla poſizione, l' uno non è; l'uno eſſendo inſeparabile dall'ente, ſe non v'è l'uno, nè pur v'è l'ente. OrPente non è, che il poflibile. Annullato dunque il poſſibile reſta l' impoffibile, da cui ſecondo l' Aflioma ſegue coſa, ex impoſſibile ſequitur quolibet, perchè nell'idea aſtrat ta dell'impoſſibile s'includono tutte le contraddizioni. Platone dal conſiderare, che l'uno non ha eſſenza, e non n'è capace, nega tutte le altre relazioni che pud avere. Premetto a ciò che quando diciamo, che alcuna coſa non ſia, nel proferire, queſto non è, fi fignifica ſemplicemente, che non è al tutto in niun modo, e non eſſendo in niun modo, non è capace in alcun modo di eſſenza; dunque non potrà eſſere il non ente, ne in alcun modo farſi partecipe di eſsenza. §. 14. Se l'uno non è, non può farſi in alcun modo par tecipe d'eſsenza. Quel che non è, ſignifica ſemplicemente, che non è al tur 10, in niun modo, o non è ſemplicemente capace di eſsenza, dunque fe l'uno non è, non può mai eſser capace d'eſsenza.. 15: ne la per Se l'uno non è, non pud farſit, nd morire. Chi non è partecipe di eſsenza, non la riceve, nè la de. Dunque fe. L'uno non è, non pud nè ricever, nè acqui ftar l'eſsenza, perchè non n ' è capace; dunque non periſce, nè fi fa. $. 16. Se l'uno nonè, non fi altera, nè fi move, nè ſe ne ſta, non ha grandezza, nè piccolezza, nè parità, né limiglianza, e dia, verlin (11 ) 3 onde eſsenza, non può aver ne grandezza, nèpic marfi. Se verſità riſpetto all' altre coſe, e a ſe ſteſso, nè gli conviene ale cun altro attributo Se l'uno non è, non ſi altera, perchè fi farebbe già, je pe rirebbe potendo queſto; ſe non ſi alcera, nè men fi move, ſe come non ente, non eſsendo in alcun luogo, non pud ſtar lo ſteſso in alcuna coſa, nè in alcuna coſa fermarſi. Se non ha nè piccolezza, nè parità, eſser ſimile, o diverſo, o rifpetto all'altre coſe, o a ſe ſteſso, nè le altre coſe potranno eſser in lui in alcun modo, gli ſono, nè fimili, nè diffimili, nèle ſteſse, nè diverſe, nè pud ſtar ſeco, non ha il di lui, o ciò che ſi dice di alcuna coſa, o queſto, o di queſto, o d'altrui, o ad altrui, o alcuna volta, o dopo, o al preſente, o ſcienza, o opinione, o ſenſo, o fer mone, o nome, o qualunque altro degli enti. Annot. Sebben ſi oſserva, Platone al non uno toglie tutto quello che ha dato all'uno, conſiderato in ſe ſteſso nella prima Sezione, argomento evidente, che, quando tutti gli altri man caſsero, quì non ſi trarca che delle aſtrazioni della mente, fra miſchiate tallora con le nozioni immaginarie, quali ſono in que fta Sezione, e nel rimanente. Non ci reſta che l'ultima quiſtione, in cui ſi cerca ſe non è l'uno, che accada all'altre coſe. SEZIONE QUINTA,. $. 1. S'orser Oſservi tolto. 1. Che ciò che è, o è l' uno, o l'altre co ſe • 2. Che ſe queſte non foſsero (almeno nella noſtra im-. maginazione, o nella noſtra mente ) di loro non ſi diſputereb be, perchè il nulla non ha proprierà. 3. Che ſe dell' altre li fa vella, l'altre ſono il diverſo, poichè l'altro, e il diverſo ſono fi nonimi', onde diciamo altro non eſser l'altro, che l'altro d'al tri, ed efser del diverſo diverſo, e che per far le coſe altre dalla uno, vi ſi debbe aggiungere qualche altra coſa, onde fieno per eſser altre, di cui ſaranno altre. 3 Tesni f. 2. (118 ) S. 2.. Se l'uno non è, le coſe altre o diverſe dall'uno, non ſono altre. o diverſe, che per ragion di ſe ſteſse.. Nelle coſe altre dall' uno o diverſe dall'uno, vi's include' qual che altra coſa, per cui fieno altre, ma queſta coſa non pud ef ſer l'uno, perchè per ipoteſi egli non v'è. Dunque, poiché non v'è, che l' uno, e l'altre coſe, eſcluſo che altre coſe non fieno. altre per luno ne liegue che ſieno altre per ſe. ftelse, COROL.. Dunque: per ſe ſteſse. ſono ciò che ſono tra se.., S: 3 Se: l'uno non v'è, le coſe altre dall' uno ſono tali per una moltitudine infinita. Non v'è che uno o i più, dunque le coſe altre o diverſe 1 dall’uno, non potendo eſser altre che l'uno, il quale non v'è per ipoteſi, non ſaranno altre che per i più, cioè per la mol: titudine; ma il più, o la moltitudine eſsendo per le ſteſsa in finita '; le coſe. altre dall uno,. ſono alore per una: moltitudine infinita.. COROLLAR. Qualunque mala dunque di loro appariſce in molti-. tudine infinita, e ſe alcuno ſi prenderà ciò che menomilimo pare co. me. Sogno, incontinente in vece di quello che pare uno, ſi fa innangi una moltitudine infinita, e in vece di quella chemenomilimopar ve, apparirebbe grandiſſimo già, ſe il pareggialli ad altre coſe in die Sparte da lui. Cosi: parla Platone: fia prefa qualunque parte d'eſtenſione, el la è diviſibile in due, ed inoi in due, e così all'infinito. Della di viſione di cui è capace il tutto, ſono capaci reſpettivamente le parti, nè v'è particella si minima, che le noi nell' ipotefi che non v'è uno, poteſſimo vedere con un microſcopio miracolo fo,, non ci pareſse diviſa in una moltitudine infinita di parti, ma tali che nell' iſtante ſteſso, che noi vedeſſimo la parte, la vedremmo attualmente diviſa in altre parti infinite, e cosi all'in finito; non è che io dir voglia, che vedremmo l'infinito at tuale, perchè non poſſiamo intenderlo, non che vederlo, nè so come il Leibnizio abbia poruto concepir nella più minima par 1 (119 ) parte di ciò che egli chiama 'materia, un numero attualmente infinito di monadi"; biſogna prima provare, che noi concepia mo l'infinito attuale -, ed indi che vi ſieno queſte monadi; ma ſe vi foſsero, il che io non l' ammetto, che come principio di co gnizione, e non di natura, in eſse, come l'eſprime il nome loro, v è un'unità, che è il fondamento di concepir nella monade innumerabili proprietà; ma quì nell' eſtenlione Platonica, biſo gna rappreſentarfi ogni parte deſsa ſeparata dall' uno; ' v'è in ciò contraddizione, ma appunto Platone - la ſuppone per de dur dall'aſsurdo i, l'impoſſibilità di ſeparar l' uno dall'ente. §. 4. Se non è l'uno in ogni maſsa apparente apparirà il numero, e le proprietà dei numeri, l'eguale, il mag giore, il minore. Tolto l' uno dalla maſsa, ci ſi fa come nel ſogno innanzi una moltitudine infinita, in cui ſe ſi vuol ordinar colla mente la moltitudine, vi ſi trova il numero; quindi il pari, e l' impari; il picciolo, il grande, il piccioliſſimo, il grandiſſimo., compa rando tra loro le maſse, in cui s'è diviſa la maſsa maggiore, e quindi l'eguale, perchè non ſi può paſsar dal maggiore al mino re ſenza paſsar per l'eguale, ma queſti ſaranno tutti fantasmi d' egualità, di maggiore, di minore, di pari, d'impari ec, come di numero, §. 5. Se non v'è l' uno, ogni maſsa apparente avendo termine appa rente, riſpetto all' altra non ha nè principio, nè mezzo, nè fine riſpetto a fe ftefsa. Si prenda alcuna delle maſse apparenti coll intelligenza, in nanzi al principio, ſe le fa ſempre innanzi altro principio, e dopo il fine, ſegue ſempre un altro fine, e nel mezzo altre coſe ſem pre più interne del mezzo, e ſempre minori, perchè non ſi può ricever in queſta alcun uno, non eſsendo l'uno. Annot. E ' da oſservarſi, che qui Platone dice, prender alcu na coſa con l'intelligenza, cioè aſtrattamente conliderarla í vi ag (120 ) aggiunge poi che potendoſi prender la maſsa ſenza l' uno, cioè fenza far aftrazione dall'uno, ſi sbrana qualunque coſa così pre ſa con l'intelligenza, che è quanto a dire con la mente fi* di vide in più parti, e queſte in altre, e così all'infinito. S. 6. Se l'uno non è, preſa qualunque maſſa a chi da lungi la mira groſſamente par uno, ma chi da preffo l'in tende è un infinito in moltitudine. Non potendo noi nulla concepir ſenza l' uno a prima viſta, e da lungi mirato ci par uno, ma da preſſo, e acutamente vedendolo, tolto l'uno, ci rappreſenciamo infiniti. COROL. Se dunque non v'è l'uno, ma l'altre coſe dall' uno, qualunque di eſſe è infinita, e con termine ed uno, e molci. Se non v'è l'uno le altre coſe ci pareranno, e ſimili, e diffi mili, e le ſteſſe, e le diverſe, e unire, e ſeparate, e moverſi, fermarſi; nè potendo noi concepir le coſe ſenza l'uno le ve dremo, come adombrate da lunge, e patir lo ſteſſo, ed eſſere fimiglianci, mada preſſo molte, e diverſe, e per il fantasma della diverſità diverſe, e diflimiglianti tra loro ſteſſe e pari mente ci pareranno le maſſe ſimili, e diffimili, e da loro ſteſ ſe, e tra di sè, e le ſteſſe, e diverſe tra loro, e che tocchi no, e fieno ſeparate da loro ſteſſe, e fi movano con tutti i mo ti, e ſi facciano, e periſcano, e nell' una, e nell' altra manie e tutte le coſe sì fatte che li poſſono dedurre dalle coſe 7 ra, già dette. S. 7. Ha dimoſtrato fin ora Parmenide 3 che adiviene alle coſe ſe non è l' uno, cerca poi che fieno gli altri che non ſon uno. 1 §. 8. (121 ) $. 8. Se non è l'uno, le alere coſe non ſon uno, ne molti. Non ſono uno, perchè non v'è l' uno; non ſono molti perchè i molti preſuppongono l'uno. ital 18. s. Se non v'è l'uno, non vi ſarà nè opinione, nè fantasma, ne ſcienza dell'altre coſe. Le altre coſe non hanno alcun concetto con niuna di quel le che non ſono, nè alcuna di quelle che non ſono è appreſso ad alcuna dell'altre che ſono; dunque appreſſo ad altri non v'è opinione, non v'è fantasma dell'ente, e quindi dell uno; ma ſe non v'è l'uno, non effendo poſſibile il penſar a molte coſe fen za r uno, neppur èpoſſibile che ſi penſi che fieno uno, o mol ti le coſe.. 10. Se non vè l' uno, le coſe non fono nè fimili, nè diffi mili, nè le ſteſſe, nè diverſe, nè ſi toccano, ne & ſeparano Non ſi poſſono concepir le coſe ſenza l'uno; dunque ſe non vi è l'uno, non ſi poſſono concepire, nè ſimili, nè diffimili nè le fteffe, nè diverſe, nè unite, nd ſeparate. COROL. Dunque ſe non v' è l' uno nulla v'è, onde o ſia l' uno, o non fia, ed egli e l'altre coſe ancora ſono, e non ſo no ad ogni modo riſpetto a fe ftelle, e tra di loro, e appajo no, e non appajono. II. Riftringendo in poco tutto ciò che negli ultimi paragrafi s'è eſpoſto, egli è manifefto, che l' uno efiendo inſeparabile dall' ente, ove non v'è più uno, non v'è più d'ente, cioè v'è nul. la, ol'impoſſibile", da cui ſeguono tutti i contraddittorj, qual Tomo II. q Pla (122 ) Platone ci eſpoſe per via di nozioni affatto immaginarie; egli ne fa veder i uſo, e moſtra nel tempo ſteſſo, quanto la fan taſia ſia diverſa dall' intelletto, poichè ella ci rappreſenta una coſa, mentre la mente ragionando ce ne fa concepire un'altra. Si conclude dunque, che Placone in queſto Dialogo non fi af fiffa che a moſtrar ſuſo dell'aſtrazioni della mente, nell' inve ſtigazione dell' idee. 1. Con le negazioni, come fece nel primo capo. 2. Con le analogie dell'altre idee aſtratte; finalmente con le cognizioni dell' idee, del ſenſo, della fantaſia, combinate a quelle della mente. L E T T E R A ALS I G. ABBATE SALIER Primo Cuſtode della Biblioteca DEL RE CRISTIANISSIMO. On dubitate che io ſia mai per dimenticarmi di voi, co N°me alcuni venuti ultimamente di Francia m' accufaro no da voſtra parte; troppo m'è rimaſta impreſſa l'idea della bontà, e gentilezza voftra, troppo è ſtato vivo il piacere e ſodo il profitto, che io ricavai dalle converſazioni letterarie, che abbiamo fpeſſo avute inſieme, e tra l'altre su l'opere di Platone; ce ne porgevano il motivo le ſaggie rifleſſioni, che leggevaci l'Ab bate Fraguier, or su l'ironia di Socrate, or ful carattere de'So fifti, or su la Repubblica, ed or su le Leggi, tutti oggetti delle belle diſſertazioni, che egli diede alla voſtra Accademia. Solo la Iciò egli intatto il Parmenide, o non aveſſe il tempo, o la voglia d' applicarſi a ſviluppare un Dialogo, che è il più malagevole di Platone, o temeſſe dioffendere la ſoavità del ſuo genio con l'idee troppo auftere, e filoſofiche, delle quali il Dialogo abbonda. Voi ben ſapete, che per voſtro conſiglio m' applicai a leggerlo con attenzione fin dall'anno 1725. e ne concepii quel fiſtema, di cui állor vi parlai. Venuto in Italia, e diftratto da graviſſimi intereſſi dimeſtici, ne interruppi l'eſame già cominciato, ſebbene negli intervalli io leggeſſi continuamente Platone; e l'avrete ve duto nel Sogno del Globo di Venere, che il Signor Conte di Cai lus v avrà forſe dimoſtrato in lingua Franceſe tradotto. Di tem po intempo io parlai del Parmenide con gli amici, e mi fi fue gliò il deſiderio di compierne il ſiſtema da me abbozzato all'occa lione del Platone di Dardi Bembo, che ſtampali in Venezia, con P aggiunta delle note e degli argomenti del Serano letteralmente tradotti. Dalla Differtazione preliminare ritrarrete l'idea generale del la Filoſofia Eleatica così celebre per l'acurezza, e per la profon dità de' Filoſofi, come la Jonica per la fodezza dell'eſperienze, e l'Ita (124 ) 1 1 ľ Italica per la felice combinazione della Geometria, e dell'A ſtronomia alla Fiſica. Non è difficile ſcoprire, che la metafiſica do Ariſtotele è tratta in granparte in queſto Dialogo, in cui Plato ne abbandona quaſi l' artificio poetico adoprato negli altri, e ſi ſpiega nella maniera più ſemplice, e più preciſa. Nella prima Sef fione io v'oſſervai i tre fonti delle allurdità degli argomenti me tafiſici; il principio di contraddizione, il progreſſo all'infinito, el' annullazione fuppofta di qualche perfezione divina. GliEleatici, che forſe gli inventarono, riconoſceano i limiti dell'intelligenza uma na, e pur era queſta la minor parte della Dialectica loro, la qual vaga va per tutti i lommi generi delle coſe. La quiſtione dell'origine e della natura dell' idee v'è più che abbozzata, e la riſpoſta che so crare diede a Parmenide, su la maggior difficolcà dell' idee, è la ſteſſa che uso il Padre Malebranchio nel medeſimo caſo. Nell'al tre opere s' accuſa il Commentatore di dar troppo ſpirito al ſuo Filoſofo; in queſta è cutto il contrario, poichè per quanto ſi ſpieghi Platone, vi reſta fempre molto a medicare, e la compa razione del reſto fa ſempre vergogna al commento. Il Ficino, e il Serano, che aſſegnarono al Dialogo un grado di ſublimità Teologica non convenevole, l'hanno sfigurato, e colto agli altri il profitto, che avrebbono potuto ricavare da una ſpe colazione così ben dedocta e conforta nè punto inteſa dai due Commentatori, i quali preteſero che in queſto Dialogo chiama to dell'idee, voleſſe Platone diſputare a pro delle feparate, quan do egli manifeſtamente le rifiuto, tutto riducendo all' Ontolo gia che è la più bella, e la più utile parte della metafiſica In molci errori cadè miſeramente il Carcelio, per averla ab bandonata, eſpregiata; e non furono dal Leibnizio, ed indi dal Wolfio ridotti al ſuo vero lume i dogmi filoſofici, ſe non dopo che effi s' affaticarono a dimoſtrare, le nozioni Ontologiche eſſer quelle alle quali convien avertire prima d' inoltrarſi nella combinazione dell'idee, e quindineiſiſtemi. Tutti gli uomini pre veggono gli aſtratti ne' concreci, pochi hanno la forza di ſepa rarli, pochiſſimi quella di ridurli in teoria, ed è ſolo riſerva to a' ſommi Filoſofi il farne ſiſtema. Voi molto più vedete in Platone, che io poſſa eſprimere; in canto vi prego a conſer varmi il voſtro affetto, ed eſſer certo che il mio farà ſempre inviolabile. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO E LA SEMIOTICA DEGLI STOICI 6.0 Introduzione La scuola stoica è quella che nell'antichità ha sviluppato con maggior rigore e profondità una riflessione semiotica. Tuttavia l'indagine degli stoici si polarizza, com'era già av­ venuto per Aristotele, su due ambiti fondamentalmente di­ stinti tra di loro: da una parte, una teoria del linguaggio in senso stretto, che comporta anche un'analisi dei rapporti tra linguaggio, pensiero e realtà (in corrispondenza della terna "significante", "significato", "oggetto esterno"); dal­ l'altra, una teoria del "segno" proposizionale, connessa con la teoria dell'inferenza. Questi aspetti della filosofia stoica trovano però un pun­ to di convergenza, come vedremo, nel loro comune legame con il lekt6n, un'entità che ha uno statuto eccezionale nella metafisica stoica. In effetti, a fondamento di quest'ultima, si pone la speciale dialettica tra le entità che condividono la proprietà di essere "corpi" (sOmata) e quelle entità che sono invece corporee (asOmata). Più in dettaglio si può dire che di solito l'ontologia stoica prende in considerazione solo quegli individui che hanno la caratteristica di essere oggetti tridimensionali e di possedere altresì una resistenza nel tem­ po. Questi, appunto, sono i corpi e solo essi vengono consi­ derati esistenti. Ora, tanto nella teoria del linguaggio, quan­ to in quella del segno proposizionale, accanto alle entità corporee vengono prese in considerazione anche delle entità incorporee, quali i lekta.  136 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI Per il momento è invece necessario sgombrare il campo da due equivoci. Il primo concerne il destino che tocca alle entità incorporee: esse non vengono relegate semplicemente nell'ambito del non-esistente, ma vengono investite di una "esistenza derivativa'' (Long 197I a: 89-90). Il secondo pos­ sibile equivoco concerne la nozione stessa di corpo. Contra­ riamente a quello che ci attenderemmo in relazione a una nozione moderna di corpo, per gli stoici erano "corpi" an­ che le qualità, in quanto venivano considerate come materia in un certo stato. Le proprietà di un certo individuo costi­ tuiscono stati o modi del suo essere e, per la loro esistenza, dipendono dall'esistenza di questo individuo. Se l'individuo esiste, le sue proprietà sono appunto disposizioni esistenti di materia (Rist I969: 52-55). Si profila, a questo punto, una ontologia che pone al suo centro la nozione di "particolare": quest'ultimo viene carat­ terizzato come un oggetto materiale, che ha una forma defi­ nita come condizione necessaria e sufficiente della sua esi­ stenza. La forma, del resto, è l'elemento caratteristico di un oggetto, che lo rende identificabile come tale (Long I97I a: 76). È proprio su questi presupposti antologici che si innesta e si sviluppa la teoria semiolinguistica degli stoici: il bisogno di una teoria del significato e della verità nasce appunto a proposito deIl'identificazione dei "particolari", ed è con­ nesso a una teoria della percezione. Così, si terrà presente innanzitutto che per gli stoici le im­ magini (phantasfa1) prodotte nella mente dagli oggetti ester­ ni danno luogo a una percezione vera se esse riproducono esattamente la configurazione di tali oggetti.1 Del resto, le immagini giocano un ruolo importante nella teoria del si­ gnificato degli stoici, come si sa che avevano una parte im­ portante anche nella teoria del significato di Aristotele. In secondo luogo si può considerare come fondamentale il fatto che uno dei modi di identificare un "particolare" è quello di identificarlo linguisticamente. In questo caso è fondamentale l'abilità di A nel comunicare a B che sta par­ lando intorno a X, come pure l'abilità di B di indicare ad A che egli ha compreso il suo riferimento.  6.1 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 137 6.1 La teoria del linguaggio 6 . 1 . 1 Il triangolo semiotico Il passo di Sesto Empirico che contiene i lineamenti fon­ damentali della teoria linguistica stoica si trova proprio in un contesto che concerne un conflitto di opinioni intorno alla verità. È importante sottolineare che per gli stoici una teoria del­ la verità, cioè la ricerca delle basi per una verifica delle pro­ posizioni, non può essere elaborata in maniera indipenden­ te da una concezione della struttura del mondo e da ciò che può essere detto intorno a esso. Ecco il passo di Sesto. Alcuni hanno riposto il vero e il falso nella cosa "significata" (tò smainomenon), altri nella voce (phon), altri infine nel mo­ vimento del pensiero. Della prima opinione sono stati i porta­ bandiera gli stoici col sostenere che sono tra loro congiunte tre cose, ossia la cosa significata (tò smainomenon), quella signi­ ficante (tò smafnon), e quella-che-si-trova-ad-esistere (tò tyn­ chanon), e che, tra queste, la cosa significante è la voce (ad esempio la parola "Dione"); quella significata è lo stesso stato di cose (autò tò pragma) indicato dalla voce pronunciata (tò hyp'autis dloumenon), che noi percepiamo come coesistente (paryphistamenon) con il nostro pensiero (dianoia1), mentre i barbari, pur ascoltando la voce che lo indica, non lo compren­ dono; infine, ciò-che-si-trova-ad-esistere è quello che sta fuori di noi (ad esempio, Dione in persona). Di queste cose due sono corpi, cioè la voce e ciò-che-si-trova-ad-esistere, ed una è incor­ porea, cioè l'oggetto significato o "detto" (lekton), e proprio quest'ultimo è vero o falso. 2 (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 11-12) A partire dalle notizie di Sesto, anche per gli stoici il fe­ nomeno della significazione linguistica può essere ricostrui­ to nei termini di un triangolo (cfr. p. 138). Si può osservare che compaiono i termini "significante" e "significato" (come è dato trovare anche nella teoria mo­ derna di Saussure), ma non quello di "segno": come anche  138 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI slmsin6menon (significato) lekt6n ( detto)  tmsm lnon (aignificente) tynchAnon  in Aristotele, la nozione di smeion appartiene a un altro ambito della teoria, che non è quello strettamente linguisti­ co. Si può notare anche che l'esempio che viene dato qui è abbastanza particolare, in quanto si tratta di un nome pro­ prio. In secondo luogo, se da una parte, come per Aristotele, i termini che individuano la significazione sono tre e com­ prendono anche l'oggetto, che propriamente è esterno al linguaggio, tuttavia la coincidenza tra i due modelli è solo parziale: soltanto il primo e il terzo termine, cioè la voce si­ gnificante e l'oggetto, possono essere assimilati nei due triangoli. 6. 1 .2 Il "lekt6n" come "asserzione" Un caso assolutamente a sé costituisce il termine che si trova al vertice superiore del triangolo, chiamato prima ù·lJ_ main6menon, poi anche lekt6n. Soprattutto nella sua se­ conda denominazione costituisce un termine peculiare della filosofia del linguaggio degli stoici e rimanda a un concetto complesso e di grande interesse. Un primo aspetto della sua peculiarità lo si può rilevare in un confronto con Aristotele. (oggetto esterno, referente)   6.1 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 139 Nella stessa posizione del triangolo della significazione Ari­ stotele poneva delle entità psicologiche, che venivano consi­ derate le medesime per tutti gli uomini. Il lekt6n degli stoici, come ci dice Sesto nel passo riporta­ to, ha caratteri completamente diversi, in quanto i barbari, pur udendo i suoni e vedendo l'oggetto, non lo compren­ dono . Come rileva Todorov (1977: 17-18), la differenza tra le due nozioni consiste innanzitutto nel fatto che, mentre l'en­ tità presa in considerazione da Aristotele si situa a livello della mente dei locutori, quella considerata dagli stoici si si- tua direttamente al livello del linguaggio: Todorov interpreta il lekt6n come la capacità del primo elementodi designare il terzo. Tale interpretazione poggia anche sul fatto che l'e­ sempio dato è un nome proprio, che ha una capacità di de­ signazione come gli altri nomi, ma è molto controverso se abbia un senso; la risposta che di solito si dà a questo inter­ rogativo è negativa. I barbari odono sicuramente la sequenza di suoni l Dio­ ne l e vedono l l Dione l l , ma sono incapaci di connettere il suono con il suo oggetto di riferimento. Comprendere, dun­ que, come avviene appunto nel caso dei Greci, consiste pro­ prio nel percepire la connessione tra la parola che viene pro­ nunciata e l'oggetto cui si riferisce. Anche Long (1971 a: 77) identifica il lekt6n con tale connessione, ma nel senso che esso si configura come l'affermazione che un enunciato fa nei confronti di qualche oggetto; in questo caso, la tra­ duzione più propria di lekt6n è "ciò che è detto", in quanto tale espressione copre sia la nozione di "giudizio" che quella di "stato di cose significato da una parola o da una serie di parole".3 L'idea che i lekta si potessero configurare come "affer­ mazioni intorno agli oggetti" emerge da una testimonianza di Seneca (Epistulae mora/es, 1 17, 13), in cui viene delinea­ to uno schema triadico della significazione analogo a quello di Sesto, ma con una proposizione ( l Catone cammina l ), laddove Sesto proponeva solo un nome ( l Diane l ). Seneca invita a distinguere tra l'oggetto di riferimento, cioè Cato­ ne, che è un oggetto materiale, e l'asserzione intorno a esso  140 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI ( l Cato ambulat l ), che è un "incorporale". Tale asserzione è propriamente il lekton, del quale termine Seneca propone tre diverse traduzioni latine: enuntiatum ("enunciazione"), effatum ("affermazione"), dictum ("asserzione"). Dato che l'esempio proposto da Seneca è una proposizio­ ne, risulta più agevole, rispetto ali'esempio di Sesto, capire come possa essergli applicato il predicato "vero" o "falso".4 Infatti solo i lekta che costituiscono una proposizione com­ pleta possono essere veri o falsi.5 6. 1 .3 I rapporti tra il "lekt6n" e il pensiero Nel modello aristotelico della significazione le espressioni linguistiche sono i simboli degli stati psichici (pathmata en tiipsychi1) elo dei pensieri (noimata). In questo modo non viene operata una chiara distinzione tra la nozione di "si­ gnificato" e quella di "pensiero". Tale concezione ricompa­ re del resto nella nota teoria novecentesca di Ogden e Ri­ chards (1936: tr. it. 37), i quali disegnano un triangolo se­ miotico in cui figura al vertice superiore la nozione di "thought" ("pensiero"). Diversa è la concezione proposta dagli stoici. In effetti, dalla testimonianza concorde di Sesto e di Diogene si ricava una nozione di significato nettamente distinto dal pensiero, anche se intrattenente con questo un certo tipo di rapporto. Dice infatti Sesto: [Gli stoici] affermano che il /ekton è ciò che sussiste in confor­ mità con una rappresentazione razionale (loghik phantasia) e che una rappresentazione razionale è quella secondo cui il rap· presentato (phantasthén) può essere espresso in parole. (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 70) In termini del tutto analoghi si esprime Diogene (Vitae, VII, 63), usando anche le stesse espressioni. Cosi, da en­ trambi i passi si può ricavare l'idea che gli stoici operassero una distinzione netta tra i lekta, che rappresentano il livello del "significato", e le "rappresentazioni razionali" (loghikaì  6.1 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 141 phantasfa1), che possiamo definire come delle forme di atti­ vità intellettiva o dei pensieri; quest'ultime entità sono pe­ culiari della specie umana6 e possono, ali'occorrenza, essere espresse in parole (a questo infatti si riferisce l'aggettivo lo ghikaf). Ma, sempre dai due passi, si può ricavare anche che i due termini, il lekton e l'attività di pensiero, vengono messi in relazione. Long (1971 a: 82) cosi commenta il passo di Se­ sto: "I take this difficult passage to mean that the /ekton is defined as the objective content of acts of thinking (no­ sis)" e aggiunge anche "or, what comes to the same thing in Stoicism, the sense of significant discourse". Prima di ap­ profondire il senso di questa seconda asserzione di Long, soffermiamoci sulla prima. Dunque la relazione che il lekton instaura con l'attività di pensiero è tale per cui esso si configura come contenuto o risultato di tale attività. Ma questa nuova relazione, che ve­ niamo scoprendo attraverso le testimonianze di Diogene e Sesto, comporta un elemento nuovo rispetto a quanto lo stessoSestoavevadettoaltrove(Adv.Math.,VIII, 11-12), quando aveva messo in relazione il lekton con l'espressione significante (cioè con il smainon). In effetti, se il lekton viene ora definito come qualcosa che sussiste in conformità con una rappresentazione razionale, è evidente che l'accen­ to appare spostato dal precedente rapporto con il suono della voce, a un rapporto con l'attività del pensiero. Questa, prima di dimostrarsi un'apparente contraddizio­ ne o un falso dilemma, ha diviso sia le testimonianze degli esegeti antichi sia le interpretazioni degli studiosi moderni degli stoici. Come mette bene in evidenza Mignucci (1965: 92-93), i lekta, essendo incorporei, "non possono essere disgiunti da qualcosa di corporeo che faccia in qualche modo da sup­ porto ad essi e che permetta la loro esprimibilità". Il proble­ ma diviene allora quello di stabilire se a fare da supporto ai lekta siano: (i) i suoni della voce; o (ii) l'attività della mente che li pensa. La prima definizione di Sesto7 opta per la solu­ zione (i),9mentre la seconda,8 come pure la definizione di Diogene, optano per la soluzione (ii). Ugualmente, tra gli ­  1 42 6 . LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI interpreti moderni, Mates10 risponde che sono le parole a fare da supporto ai lekta; Zeller11 e Bréhier12 assumono l'altro punto di vista. Come dicevamo, questo è un falso dilemma, non resolu­ bile tuttavia filologicamente, in quanto nei testi antichi c'è un'uguale quantità di elementi di convalida per ciascuno dei due punti di vista. Piuttosto è necessario considerare un du­ plice presupposto che sembra agire nella teoria stoica: da un lato il verificarsi di discorsi significativi rimanda a un'at­ tività intellettuale, in assenza della quale non è possibile che si diano i significati; dall'altra il risultato dell'attività intel­ lettuale ha bisogno dei suoni della voce significativi per esplicitarsi oggettivamente. È possibile, anzi, trarre le con­ seguenze dal fatto che i lekta siano definiti da una parte co­ me contenuti delle rappresentazioni razionali e dali'altra come significati delle parole: conseguenze che indicano la necessità di postulare una stretta connessione tra i contenuti dell'attività rappresentativa della mente e il loro essere si­ gnificati attraverso le parole. I due termini, in realtà, non possono essere disgiunti l'uno dall'altro.13 A questo punto possiamo comprendere la seconda asserzione di Long che abbiamo anticipato: il senso del discorso significante e il contenuto oggettivo degli atti di pensiero devono essere considerati come la stessa cosa.. La precedente conclusione viene del resto appoggiata da tà14 è dato dalla "rappresentazione" (phantasia) passo Diogene spiega che la phantasia ha un ruolo assoluta­ mente primario, in quanto non è possibile, senza di essa, rendere conto di alcuni processi fondamentali della cono­ scenza, quali l'assenso (synkatathesis), la comprensione (kata/psis) e l'attività di pensiero (n6sis): "infatti la rap­ presentazione viene per prima, poi il pensiero (dianoia) che è capace di parlare (eklalètik), esprime in parole (/6g01) ciò che esperimenta come il risultato della rappresentazione". Il passo di Diogene è importante perché ripropone la no­ zione, già platonica,15 del pensiero come "discorso inter­ no".16 Tutto ciò porta a concludere che per gli stoici esiste Long sulla considerazione di un passo di Diogene Laerzio (Vitae, VII, 49-50) in cui viene detto che il criterio di veri- .. In questo  6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 143 una sostanziale identità tra i processi del pensiero e quelli della comunicazione linguistica. Il fatto poi che i processi cognitivi siano basati sulla phantasia getta luce sul ruolo che le immagini mentali hanno nella teoria linguistica del si­ gnificato. 6.2 La teoria del segno 6.2. 1 Il "lekt6n" e la teoria del segno Il lekton, che abbiamo finora incontrato come elemento centrale della teoria del linguaggio, costituisce una nozione fondamentale anche della teoria del segno e, in un certo f110do, è un fattore di mediazione tra le due teorie. Infatti i 5egni (smefa) per gli stoici sono anzitutto dei lekta, in auanto sono costituiti da proposizioni. Questo fa sì che, come sottolinea Eco (1984: 30), nella se­ fllÌOtica stoica si verifichi una saldatura "di diritto" tra la 0ottrina del linguaggio e la dottrina dei segni. Infatti, "per­ ché ci siano segni occorre che siano formulate proposizioni e le proposizioni debbono organizzarsi secondo una sintassi Jogica che è rispecchiata e resa possibile dalla sintassi lingui­ stica" (ibidem). Occorre tener presente che gli stoici non di­ cono ancora che le parole sono segni (sarà Agostino il pri­ (110 a fare una simile asserzione) e rimane, del resto, una òifferenza lessicale tra la coppia smafnonlsmain6menon e sl!mefon. Tuttavia il fatto che i segni siano dei lekta ci illumina sul­ ra necessità, avvertita dagli stoici, di tradurre il segno non verbale in termini linguistici e di legare, dunque, per quanto jfl maniera implicita e indiretta, le due teorie. Ecco la definizione di segno che ci viene data da Sesto: Gli stoici, volendo presentare la nozione di segno, dicono che è una proposizione (axloma) che è l'antecedente (prokathegou­ menon) in un condizionale vero (en hyghiei synemménOl), e che è rivelatore del conseguente (ekkalyptikòn tou ligontos). E di-  144 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI cono che la proposizione è un lekt6n completo in se stesso; e il condizionale vero è quello che non comincia dal vero e finisce ] Riprenderemo più avanti le varie problematiche che ven­ gono presentate in questo passo. Per il momento ci preme sottolineare che in esso si definisce il segno come un lekt6n completo, cioè come una proposizione che si pone in rap­ porto di implicazione con un altro lekt6n, cioè con un'altra proposizione, secondo lo schema: p -:J q. Si deve notare che, come per Aristotele, l'attenzione per il segno è esercitata in funzione della conoscenza che esso pe_rmette di raggiungere: l'ottica, in altre parole, è ancora quella epistemica, e il segno appartiene a un campo che è di­ stinto sia da quello logico sia da quello semantico in senso stretto. Il segno, infatti, non è una proposizione qualsiasi che figuri come antecedente in un condizionale vero, ma so­ lo quella proposizione che permette di scoprire il conse­ guente (cioè che permette l'accesso a una nuova conoscen­ za). Su questo torneremo tuttavia più avanti. Va comunque notato che, se l'ottica con cui gli stoici guardano al segno è la stessa di quella di Aristotele, assolu­ tamente diverso è il tipo di inquadramento logico. È nor­ mallnente accettato che Aristotele pratichi la logica delle classi, mentre gli stoici introducono quella proposizionale. Ciò comporta che l'attenzione venga spostata: (i) dalla so­ stanza degli eventi (Todorov 1 977 : 21), per quanto concerne il punto di vista antologico; (ii) dal nome/aggettivo, che funge da predicato, alla proposizione, per quanto concerne l'espressione linguistica. In effetti, in Aristotele si poteva notare un certo disagio a trattare le sostanze e le proprietà come segni. Ciò che, invece, può essere trattato come segno sono i fatti e gli avvenimenti espressi da proposizioni. E del resto Aristotele, pur senza denunciare la differenza, tutta- nel falso [ di un condizionale che comincia con il vero e finisce nel vero. Essa fa scoprire il conseguente poiché la proposizione "essa ha latte" sembra essere rivelatrice (de/Otik6n) di quest'altra "essa concepito". 17 (Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., II, 104-106) ... . Essi chiamano antecedente la prima proposizione  6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 145 via fornisce alcuni esempi di segno (come quello della Reto­ rica, I, 1357 b, 16-18: "Se essa ha latte, essa ha partorito"), in cui vengono presi in considerazione eventi e non sostan­ ze. Ma nella filosofia aristotelica la teoria del segno ha una parte marginale: il segno viene fatto rientrare nel procedi­ mento sillogistico (costituisce una premessa del sillogismo) e viene confinato nel campo dei procedimenti retorico-dia­ lettici, se non è un tekmirion, cioè un segno necessario. Nella scienza vera e propria, fondata sul sillogismo perfet­ to, il smeion non trova f>osto. Al contrario, nelle scuole postaristoteliche, l'inferenza da segni acquista un ruolo centrale: dalla retorica e dialettica, suoi punti di partenza, il segno viene esteso alla scienza in generale e alla filosofia nel suo grado più alto. Gli stoici e gli epicurei vedono nel segno il procedimento canonico del passaggio da ciò che è noto a ciò che è ignoto. Preti (1956: 7-8) sostiene che, a proposito della teoria del segno, tra Aristotele e le scuole posteriori si può individuare un anello di congiunzione, rappresentato dalla teoria di Nausifane, un seguace di Democrito e uno dei maestri di Epicuro. Da quanto ci è rimasto della sua opera, il Tripo­ de, 1 8 è possibile cogliere i punti essenziali di questo passag­ gio . Per Nausi fane, infatti , il discorso filosofico (basato per Aristotele sul sillogismo) e quello retorico (basato sull'enti­ mema) presentano in realtà la stessa struttura logica. In en­ trambi i casi è necessario distinguere tra la "conseguenza" (ak6/outhon), la "premessa" (homologoumenon) e "ciò che deriva dalle premesse" (tlnon lphthénton ti symbafnei: il sillogismo?). In ognuno dei due tipi di discorso il problema è quello di partire da cose presenti (hyparchonta) per giun­ gere in maniera metodica alle cose invisibili. Il metodo del passaggio è la akolouthia, "la relazione di consequenziali­ tà", di implicazione o implicitazione,19 comune appunto a filosofia e retorica. 20 Ora, come testimonia Sesto, dalle cose evidenti (apò ton enargOn) alla comprensione del­ le cose oscure (adla) per mezzo del segno come relazione di akolouthia costituisce proprio il nocciolo della dottrina de­ gli stoici (come pure di tutti coloro che Sesto riunisce sotto la possibilità di passaggio  146 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI il nome di "dogmatici"). Non solo, ma come prova della centralità della semiotica, anche la dimostrazione viene considerata un segno:21 fatto che testimonia la riduzione della filosofia della scienza a semiotica e che conferma la tendenza delle scuole postaristoteliche a ridurre o trasfor­ mare il sillogismo nell'inferenza implicativa. 6.2.2. 1 I tipi di segno: A) "comune" e "proprio" Nella semiotica stoica si registra la scomparsa della di­ stinzione terminologica tra tekmrion e smeion: il primo termine non viene più usato e i segni vengono tutti denomi­ nati smeia. Un'ipotesi plausibile è che ciò sia legato all'ab­ bandono del sillogismo e della sua distinzione in figure la quale sorreggeva tale opposizione. Tuttavia, al suo posto, sembra comparire un'opposizione tra "segno comune" (koinòn smeion) e "segno proprio" (fdion). Tale distinzione non era specificamente stoica, ma appartenente a una koini filosofica ellenistica, sulla quale c'era accordo anche tra scuole per altro verso in contrasto. Una definizione sufficientemente chiara dei due tipi di se­ gno si trova nel trattato semiotico di Filodemo (l secolo a.C.): Un segno è comune (koin6n) per nessuna altra ragione che quella per cui può esistere, sia che l'oggetto non percepito (tò adlon) esista, sia che non esista. Noi diciamo che la persona che crede che questo particolare uomo sia buono a causa del fatto che è ricco, sta usando un segno non valido e comune dal momento che molti che sono ricchi risultano malvagi e molti buoni. Perciò il segno proprio (idion), se è necessario (ananka­ stik6n), non può esistere altrimenti che con la cosa che noi di­ ciamo appartenere di necessità ad esso, (cioè) l'oggetto non evi­ dente di cui è segno. 22 (Philodemus, De signis, I, 1-17) C'è una convergenza nelle scuole postaristoteliche nel ri­ tenere il segno comune come non valido e nell'accettare in­ vece unicamente il segno proprio. Dalla definizione di Filo-  6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 147 demo si ricava che una differenza peculiare consiste nel ca­ rattere di necessità del segno proprio, che viene definito co­ me "necessario" (anankastik6n), carattere non posseduto da quello comune. Viene dunque da mettere in parallelo il segno proprio con il segno necessario di Aristotele che ri­ chiedeva una connessione necessaria con l'oggetto a cui rin­ viava. D'altra parte, il segno comune è definito come quel segno che può rimandare a qualcosa di esistente, di cui sa­ rebbe segno, ma può anche non rimandare a niente. Dato l'esempio, cioè l'inferire dalla ricchezza di un uomo la sua bontà (inferenza che in certi casi funziona e in certi altri no), sembra plausibile porre in relazione il segno comune e i segni in seconda e terza figura di Aristotele. Infatti per Ari­ stotele si poteva inferire dal pallore di una donna il suo es­ sere gravida (segno in 2a figura) oppure dalla bontà di Pit­ taco la bontà dei sapienti (segno in 3a figura): ma questi se­ gni non in ogni caso risultavano verificati. Si può così giungere a una conclusione interessante: men­ tre Aristotele, pur negando validità scientifica ai segni non necessari, ne prevedeva comunque un uso in un ambito epi­ stemologicamente più basso, come quello della retorica, do­ minio delPopinione, la scuole postaristoteliche sembrano aver fatto definitivamente piazza pulita delle inferenze del tipo non necessario. 6.2.2.2 I tipi di segno: B) "rammemorativo" e "indicativo" Filodemo aveva scritto il suo trattato intorno alla metà del I secolo a.C. Circa due secoli dopo, Sesto riprende la di­ stinzione tra segno preso in senso proprio (idlos) e segno preso in senso comune (koinOs), mettendola in esergo alla sua trattazione del segno; ma, stranamente, assimila questa a un'altra opposizione, quella tra segno rammemorativo e segno indicativo: Il segno [. . .] si dice in due maniere, comune (koinOs) e proprio (idt'Os). In maniera comune si dice segno quello che sembra rive­ lare qualche cosa: in questo senso sogliono chiamare segno an-   148 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI che ciò che serve a richiamare alla memoria la cosa osservata in­ sieme con esso. In maniera propria si dice segno quello che è in­ dicativo di una cosa avvolta nell'oscurità. (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 143) Apparentemente, e in maniera contraddittoria, tuttavia Sesto sembra voler mantenere la duplice distinzione, in quanto, dopo aver introdotto l'opposizione tra segno co­ mune e segno proprio, dichiara di voler trattare solo di que­ st'ultimo (ibidem, 143); e poiché il segno proprio è quello che permette di scoprire le cose che sono oscure, egli propo­ ne di distinguere preliminarmente le cose in "manifeste" e "oscure", e di suddividere ulteriormente quest'ultime in tre categorie. Ne risulta una quadruplice tipologia: (i) Le cose manifeste o immediatamente evidenti: sono quelle che giungono alla conoscenza in maniera diretta; co­ me esempio Sesto porta "il fatto che è giorno e che io sto di­ scorrendo"23 quando io faccio realmente queste cose. (ii) Le cose oscure in senso assoluto: sono quelle che han­ no una natura tale da non arrivare alla nostra comprensio­ ne (kata/psis), come a esempio "se le stelle siano di numero pari o dispari" o "se i granelli di sabbia della Libia siano di un determinato numero".24 (iii) Le cose oscure temporaneamente: sono quelle che pur avendo una natura manifesta divengono, per certe cir­ costanze, non evidenti per un certo tempo: l'esempio è il fatto che, chi si trova a una certa distanza, non vede la città di Atene. Atene, visibile per sua natura, diviene tempora­ neamente invisibile a causa della distanza.2 (iv) Le cose oscure per natura: sono quelle che hanno una natura tale da non essere percepite, ma sono soltanto pen­ sabili (noto1).26 Gli esempi sono "i pori intelligibili" e "il vuoto". Non si pone un problema di segni a proposito della prima e della seconda categoria, in quanto le cose manifeste ven­ gono comprese in maniera non mediata e le cose oscure in senso assoluto non possono essere comprese affatto. Invece è proprio attraverso i segni che possono essere comprese le cose che appartengono alle ultime due categorie. Ma i tipi  6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 149 di segno sono diversi per ciascuna di esse. Le cose tempora­ neamente oscure si colgono attraverso i segni rammemora­ tivi, quelle oscure per natura attraverso i segni indicativi. Ecco la definizione che ne dà Sesto: Dei segni [...], secondo costoro [i dogmatici], alcuni sono ram· memorativi (hypomnstika), altri indicativi (endeiktika). Chia­ mano segno rammemorativo quello che, osservato insieme con la cosa designata in maniera evidente, appena esso si presenta, se quella è avvolta nell'oscurità, ci conduce a ricordare la cosa che è stata osservata insieme a tal segno e che non si presenta ora in maniera evidente, come avviene per il fumo e il fuoco. È invece indicativo, come dicono, quel segno che, non osservato insieme con la cosa designata in maniera evidente, pure, per la propria natura e costituzione, segnala ciò di cui è segno; così, per esempio, i movimenti del corpo sono segni dell'anima. (Sext. Empyr., Hyp. Pyrrh., II, l00-1Ol)27 Il segno rammemorativo è, in sostanza, frutto di un'asso­ ciazione costante tra cose comunemente osservate in con­ nessione empirica. Sembra, tra l'altro, che gli esempi che Sesto sceglie per illustrare questo tipo si distribuiscano se­ condo la tripartizione28 contemporaneità/anteriorità/po­ steriorità tra il segno e la cosa indicata: nel caso di "fu­ mo-+fuoco" vi è contemporaneità; in "cicatrice-+piaga" o in "fascia-unzione degli atleti" il fatto indicato è anterio­ re; in "ferita al cuore-morte", il segno rimanda a qualcosa di posteriore.29 Il segno indicativo, a differenza del precedente, non è su­ scettibile di essere osservato insieme alla cosa di cui è segno, in quanto quest'ultima non è mai stata manifesta e spesso non è nemmeno sospettabile. Ne sono esempi "i movimenti del corpo" che permettono di risalire all'"anima", o "il su­ dore" che rimanda ai "pori della pelle".30 Sesto accetta la validità epistemologica dei segni rammemorativi, mentre nega validità epistemologica ai segni indicativi, che sono, secondo lui, un'invenzione dei "filosofi dogmatici" e dei "medici razionalisti".3 1 Possiamo ricapitolare con il seguente schema la classifi­ cazione di Sesto: cose manifeste oscure   non danno luogo a segni danno luogo a un segno in senso assoluto per natura danno luogo a un segno indicativo rammemorativo Si deve però osservare che la distinzione riportata da Se­ sto tra segno rammemorativo e segno indicativo solleva molti dubbi circa la sua provenienza stoica. In effetti, non se ne trova traccia in altre fonti e neppure nel resto della trattazione dello stesso Sesto. Inoltre, tale distinzione appa­ re addirittura in contrasto con l'indirizzo complessivo della filosofia stoica e soprattutto con l'orientamento logico-for­ male della teoria del segno. Questa distinzione, per quanto importante dal punto di vista epistemologico, appare irrile­ vante dal punto di vista logico. Invece, sembra essere genuinamente stoica la distinzione tra segno comune e segno proprio, secondo la testimonian­ za di Filodemo. È, tra l'altro, il carattere necessario del se­ gno proprio che dimostra la coerenza di essa con il pensiero stoico. Infatti, il segno degli stoici è sempre un segno "ne­ cessario", come un'analisi più dettagliata della sua struttura ci permetterà di vedere. 6.2.3 La struttura del segno nel "condizionale" Ritornando alla definizione stoìca di segno che abbiamo visto, si devono prendere in considerazione almeno tre cose. Prima di tutto la nozione di synemménon, che letteralmente significa "connesso" o "connessione". Il suo significato lo­ gico ci viene chiarito da Diogene:32 si tratta dell'asserto temporanea­ mente  condizionale del tipo "Se p, allora q", in cui a una prima proposizione consegue una seconda come nell'esempio "Se è giorno, c'è luce". La seconda cosa da prendere in considerazione è la no­ zione di condizionale valido (hyghiés, "sano"). Da un passo di Sesto, dove se ne trova la definizione, è possibile ricavare che questa nozione è affine alla moderna interpretazione vero-funzionale di "Se p, allora q"; infatti la validità o in­ validità dell'asserto condizionale "Se p, allora q" dipende dal valore di verità deli'antecedente e del conseguente di esso. 33 Sesto, in due passi paralleli, camente "quel condizionale che non comincia dal vero e fi­ nisce nel falso" e fcrnisce una tavola dei valori di verità del tutto conforme a quella che la logica contemporanea preve­ de per l'implicazione materiale:  p q ·se p, allora q• valido vero vero falso falso vero falso invalido falso vero valido Sesto accenna anche a un disaccordo tra i logici stoici a pro­ posito del criterio per giudicare un condizionale valido:34 esso corrisponde a ciò che è stato definito dai Kneale ( 1 962: tr. it. 154 e sgg.) "il dibattito sulla natura dei condizionali", che animò le discussioni di logica ali'epoca degli stoici. Il terzo elemento da rilevare è legato alla nozione di se- definisce come valido uni­ valido  gno come antecedente (prokathegoumenon) in un condizio­ nale valido. In effetti, come fa rilevare lo stesso Sesto,3s i ti­ pi di condizionale valido sono tre nella tavola dei valori di verità corrispondente all'implicazione materiale (V V; F F; F V); il problema diviene dunque quello di vedere se la struttura del segno sia da ricercare in ciascuno dei tre tipi di condizionale valido, o solo in casi particolari. Ora, in effet­ ti, un segno non può non essere espresso da una proposizio­ ne vera, come pure deve essere vera la proposizione a cui es­ so rimanda. Così sono esclusi il secondo e il terzo caso (F F; F V), in quanto hanno un antecedente falso. Dunque l'uni­ ca possibilità è relativa al primo tipo di condizionale, cioè quello che comincia dal vero e finisce nel vero.36 Ma c'è un'ultima osservazione da fare, ed è relativa al ca· rattere che il segno deve avere di essere rivelatore (enkalyp­ tik6n) del conseguente. In effetti un condizionale del tipo "Se è giorno, c'è luce", nel momento in cui si verifichino le due condizioni che sia giorno e che vi sia luce, è formato da due proposizioni entrambe vere. Tuttavia, secondo Sesto,37 non si realizzano in questo caso le condizioni perché vi sia un segno, in quanto entrambe le proposizioni rimand?no a fatti di per sé evidenti. Il primo termine del condizionale non è rivelatore del secondo. In effetti, per comprendere la vera natura del segno bisogna passare dal piano strettamen­ te logico a uno più generalmente epistemologico. Il segno, per gli stoici, non solo deve avere una corretta costruzione dal punto di vista logico, individuabile nella implicazione tra due proposizioni vere, ma deve anche possedere il carat­ tere di dispositivo che permette di accrescere la cono­ scenza.38 Come già in Aristotele, anche per gli stoici il segno si ap· poggia su un livello logico, ma si inquadra in un'ottica co­ noscitiva. Gli esempi di carattere medico denunciano l'ori­ gine di quest'ottica. In generale il segno deve permettere il passaggio inferenziale da una conoscenza di facile accesso, come "egli ha sputato cartilagine bronchiale", a una cono­ scenza di molto più difficile accesso, come "egli ha una pia­ ga nel polmone". Tuttavia, ciò che la teoria del segno ac­ quisisce, passando dalle mani dei medici a quella dei filoso..  6.2 LA TEORIA DEL SEGNO fi, è una solida struttura dal punto di vista logico-formale, tale da escludere la possibilità di inferenze scorrette. 6.2.4. 1 Il dibattito sulla natura dei condizionali Quanto ampio e difficoltoso fosse il lavoro che i filosofi dovevano svolgere, sul piano logico, per stabilire un criterio atto a escludere le inferenze scorrette, lo dimostra l'acceso dibattito che si sviluppò sulla "natura dei condizionali" (Kneale 1962). Scrive infatti Sesto Empirico: "Tutti quanti i dialettici sono generalmente d'accordo neli'affermare che un condizionale è valido quando il suo conseguente segue (akolouthei) dal suo antecedente, ma disputano sul come e quando esso segua, e propongono criteri rivali" (Adv. Math., VIII, 12). Riferendosi a questo dibattito, Sesto elenca quattro crite­ ri che erano stati proposti per stabilire la validità di un as­ serto condizionale: (i) quello di Filone Megarico; (ii) quello di Diodoro Crono; (iii) quello della srsnartsis attribuibile a Crisippo; (iv) quello della émphasis. 9 Sulla disputa si può tuttavia fare un'osservazione genera­ le preliminare. Il punto di partenza, infatti, come fa notare Martha Hurst (1935: 492), è una relazione già conosciuta, nel senso che essa è riconoscibile nei suoi esempi. Ciò che invece costituisce lo scopo è una definizione di questa rela­ zione di consequenzialità (akolouthla) in termini formali. Nel corso dell'intero dibattito sulla natura dei condizionali i logici antichi si sono concentrati sul definiendum e non sul definiens. Quest'ultimo, che può possedere proprietà auto­ nome, essendo dotato di significato, non è stato preso in considerazione se non nella misura in cui poteva essere pro­ vato che esso coincideva con il definiendum. Si è cosi spesso creata una confusione tra i due livelli e spesso sono stati scelti esempi che ambiguamente erano in grado di elucidare sia la relazione riconosciuta, sia le proprietà della relazione logica che essi tentavano di identificare con la prima. Può aiutarci a comprendere meglio questo modo di pro­ cedere un paragone con i metodi della logica contempora- 153  154 6. L nea. I logici contemporanei, infatti, sono in genere interes­ sati unicamente al definiens, cioè alla relazione che essi pos­ sono stabilire in simboli, senza riguardo alla questione se tale relazione sia identica a quella che è ampiamente cono­ sciuta, facilmente riconosciuta, e poco compresa come quella di una espressione di implicitazione ("fol/owing", Hurst 1935: 492). A esempio Peirce e Russell erano interes­ sati alle proprietà della implicazione materiale indipenden­ temente dal fatto che essa riproducesse il significato "usua­ le" di "implica" ("implies"). Così pure Lewis era interessato al sistema della implicazione rigida senza sostenere che l ' im­ plicazione rigida rappresenti il significato di "implica". Questa differenza nel modo di procedere tra antichi e moderni comporta un'ulteriore differenza formale: mentre i logici antichi erano interessati a dare un'unica definizione, i moderni lo sono a fornire due definizioni: quella di "im­ plicazione materiale" e quella di "implicazione rigida". 6.2.4.2 L'implicazione filoniana Filone è il primo esponente della scuola megarico-stoica citato da Sesto ed è il primo che dà un'interpretazione vero­ funzionale dell'espressione "Se p, allora q": secondo lui, un'espressione condizionale è valida se, e solo se, non co­ mincia con il vero e finisce con il falso. Come abbiamo già visto, la definizione che Filone dà del criterio di consequen­ zialità (ako/outhfas kritrion) corrisponde al quadro del­ l'implicazione materiale. Infatti sono tre i casi in cui il con­ dizionale è valido, corrispondente ai tre esempi seguenti: (i) "Se è giorno, c'è luce" (VV); (ii) "Se la terra vola, la terra ha le ali" (FF); (iii) "Se la terra vola, la terra esiste" (FV). Come sottolineano i Kneale (1962: tr. it. 157), è probabi­ le che Filone avesse in mente l'uso dell'espressione "Se p, allora q" nei ragionamenti e che volesse attirare l'attenzione sul fatto che la congiunzione dell'asserto condizionale con il suo antecedente implicita sempre il conseguente. L'inter­ pretazione proposta da Filone è la più debole che soddisfi tale requisito.  6.2155 6.2.4.3 L'implicazione diodorea Diodoro Crono era il maestro di Filone, e la ragione per cui Sesto lo cita per secondo può essere forse attribuita al fatto che, mentre Diodoro riuscì a confutare Filone, que­ st'ultimo non riuscì a fare altrettanto con il primo (Hurst 1935: 435 n.). La critica che Diodoro muove all'interpretazione filonia­ na insiste proprio sul carattere di debolezza di quest'ultima. Egli individua infatti degli esempi di condizionale che, pur potendo soddisfare il requisito filoniano in un tempo tt , possono tuttavia mancare di soddisfarlo in un altro tempo t2. A esempio, l'asserto "Se è giorno, io sto conversando" sarebbe considerato vero da Filone se si dessero le condizio­ ni , in un tempo t  , per cui fosse giorno e io stessi conversan­ do. Diodoro invece dimostra che esso è falso, sostenendo che non c'è niente nella sua natura che permetta di dire se esso cada o no sotto la definizione di Filone. Infatti esso potrebbe essere pronunciato anche in un tempo t2, quando fosse giorno, ma io rimanessi silenzioso. In questo caso es­ so avrebbe la forma invalida VF. Per ovviare a questo inconveniente, Diodoro elabora una concezione secondo la quale un condizionale è valido quan­ do "non ammise, né ammette di cominciare con il vero e fi­ nire con il falso".40 L'esempio che egli dà è "Se non esisto­ no gli elementi atomici delle cose, allora esistono gli ele­ menti atomici delle cose", che, secondo Diodoro, ha l'ante­ cedente sempre falso e il conseguente sempre vero: ciò ba­ sterà a escludere l'evenienza di un antecedente vero con un conseguente falso, unico caso in cui il condizionale sarebbe non valido.41 6.2.4.4 L'"implicazione connessiva" ("synartesis") di Cri­ sippo La terza concezione di condizionale valido riportata da Sesto è quella che, secondo diversi studiosi moderni (Mates; Bochenski), corrisponde alla implica­ zione rigida di Lewis o comunque a una forma di implica­ zione necessaria (Kneale 1962; Preti 1956). In maniera con­ corde con il passo di Sesto, che abbiamo visto, questa con­ cezione viene riportata da Diogene (Vitae). È vero un condizionale nel quale il contraddittorio (antikefmenon) del conseguente è incompatibile (macheta1) con l'anteceden­ te, come a esempio 'se è giorno, c'è luce' ". Il nome del sostenitore di questa concezione non ci è sta­ to lasciato da chi la riferisce. Ma vi sono prove che essa ap­ partenesse a Crisippo (cfr. anche Miiller). La nozione di "incompatibilità", messa in scena da que­ sta definizione, è molto interessante, ma problematica in quanto non viene chiaramente definita. Martha Hurst, commentando il passo, tende a mostrare che la relazione di incompatibilità e anche, più in generale, quella di "consequenzialità" (jollowing), non possono essere espresse in termini estensionali, cioè mediante relazioni esterne, che sussistono tra le proposizioni in virtù di pro­ prietà che esse avrebbero al di fuori della relazione: al con­trario, è necessario ricorrere alle relazioni interne che sussi­ stono in virtù del loro significato. Può essere interessante confrontare questa conclusione di M. Hurst con le osservazioni di Preti (1956: 13), il quale so­ stiene che l'esempio di Sesto, dato a proposito della synar­tsis "sembra alludere a qualcosa di ancora più forte (della strict implication di Lewis): alla vera e propria tautologia". Preti basa la sua osservazione sulle notizie circa la dottrina stoica che vengono riportate da Filodemo nel De signis. In effetti in quel testo (come vedremo meglio nel capitolo spe- cificamente dedicatogli) è presentato come genuinamente stoico il metodo inferenziale della "contrapposizione" (ana­ skeu), che appare analogo a quello della synartsis. Infatti, l'inferenza per "contrapposizione" è quella in cui la negazione del conseguente comporta la negazione del­ l'antecedente. Essa si configura in maniera tale che la verità del condizionale "Se il primo, allora il secondo" è garantita dalla verità del corrispondente condizionale "Se non il se­ condo, non il primo". Preti sottolinea le affinità tra la synartsis (secondo cui la negazione del conseguente è incompatibile con l'anteceden­ te) e il metodo di contrapposizione (anaskeu) (in cui la ne­ gazione del conseguente comporta la negazione dell'antece­ dente), e in entrambi i casi chiama in causa la implicazione rigida di Lewis, con la precisazione che gli esempi forniti da Filodemo sembrano indicare un rapporto più forte, che ten­ de a risolvere l'inferenza o in una forma di tautologia o in una forma di L-implicazione. 6.3 Conclusioni Nel passaggio dalla teoria aristotelica del segno a quella stoica c'è, come abbiamo visto, uno spostamento di accento dai termini su cui si costruiscono le proposizioni categori­ che nel sillogismo, alle relazioni tra le proposizioni nell'as­ serto condizionale. Contemporaneamente si registra un'ac­ centuazione del carattere, già presente in Aristotele, di con­ sequenzialità necessaria che la relazione segnica è chiamata a istituire: l'inferenza dal termine noto a quello non noto deve presentare un carattere cogente. Ci sono due ragioni di questo aspetto necessaristico della semiotica stoica, una legata ali'analisi della natura della ra­ gione e dei suoi processi, l'altra riferibile alla configurazio­ ne della metafisica stoica (De Lacy 1978: 208). Per il primo punto è Sesto43 stesso a informarci che gli stoici ritenevano che l'uomo si differenzia dagli animali per la sua capacità di discorso interno (logos endiathetos) e in virtù della sua abilità di combinare i concetti e di passare dall'uno all'altro. L'uomo possiede infatti la nozione di consequenzialità (akolouthfa) e con ciò egli possiede anche la nozione di segno, che ha appunto la forma: "Se questo, allora quest'altro". Così l'esistenza del segno si pone in stretta dipendenza dalla natura del pensiero umano. Quanto al secondo punto, la metafisica stoica poggiava sull'idea che il reale fosse costituito da una catena ininter­ rotta di eventi, legati tra loro da rapporti di causa-effetto. Tali relazioni erano .:oncepite come necessarie in quanto dipendenti daiPordine razionale istituito dalla divinità. In questo modo, la consequenzialità necessaria nella relazione segnica valida riproduce quella stessa consequenzialità che si rintraccia a livello della concatenazione degli eventi. L'insistenza che gli stoici pongono sull'asserto condizionale e sull'inferenza da segni indica proprio l'enfasi da loro col­ locata sulla relazione necessaria tra concetti e proposizioni a livello logico e tra cause ed effetti a livello metafisica. Su queste basi, del resto, riposa la stessa accettazione, con riserva, della divinazione da parte degli stoici. La divi­ nazione consiste, infatti, nel cogliere la relazione che colle­ ga certi avvenimenti presenti e altri che avverranno.4 Ora, per quanto la razionalità degl’uomini sia sostanzialmente dello stesso tipo di quella che hanno gli dei, tuttavia questi ultimi possiedono la conoscenza dell'intera catena causale che lega gli eventi ("conligatio causarum omnium"),46 men­ tre ai primi è preclusa. Gli uomini non possono conoscere dunque le cause ma solo gli indizi caratteristici delle cause ("signa [.. . ] causarum et notas") degli eventi e su questi si basano per predire il futuro. Ma, a differenza di quanto av­ verrebbe per gli dei, i condizionali degli uomini intorno al futuro mancano di necessità. Nel caso della scienza umana (che per gli stoici equivale a quello della dialettica) il segno deve basarsi su un'impli­ cazione necessaria. Ma questa, che è una caratteristica irri­ nunciabile, non è tuttavia sufficiente a definire un segno. Infatti, in un condizionale come: "Se è giorno, c'è luce» il giorno non potrebbe essere considerato un segno della luce in quanto entrambe le cose sono evidenti e quindi l'in­ ferenza non può provare nulla. La verità su cui si basa è certamente a priori e analitica, come sembra richiesto nel caso delle verità necessarie, ma tale condizionale è privo della caratteristica di permettere di scoprire una nuova co­ noscenza. Il segno stoico, in conclusione, si deve inquadrare in uno schema logico (che è quello deli'implicazione necessaria), ma deve contemporaneamente superarlo per collocarsi in un'ottica epistemologica, nella quale esso diventa fattore dell'accrescimento del sapere: bisogna sempre tener presente che l'essenza del segno è l'inferenza che va dalle cose ma­ nifeste a quelle non percepite. Ma a questo punto sembra delinearsi nella semiotica stoi­ ca un problema difficilmente resolubile: come è possibile che l'inferenza segnica sia analitica (se si pensa alla L-impli.. cazione di cui parla Preti) e contemporaneamente fornisca una nuova conoscenza (la scoperta di un fatto nascosto)? Prendiamo come esempio di segno una dimostrazione (infatti anche la dimostrazione viene considerata, secondo la testimonianza di Sesto, un segno):48 - sono pori intellegibili nella pelle. - Il primo. - Dunque , il secondo . Qui l'inferenza è condotta dal fatto percepibile rappre­ sentato dallo scorrere del sudore al fatto nascosto che esi­ stano pori nella pelle. La presenza dei pori è un fatto oscuro per natura: infatti essi possono soltanto essere conosciuti dalla mente (noto1), ma non dai sensi in un'epoca in cui il microscopio non era ancora stato inventato. Sesto aggiun­ ge, come argomento rafforzativo delle premesse nel ragio­ namento precedente, un'ulteriore argomentazione:49 - compatto e non poroso. - Il sudore scorre attraverso il corpo. - Pertanto non è possibile che il corpo sia compatto, ma esso è poroso. La premessa maggiore di questa argomentazione sembra essere basata sul test di contrapposizione (Q::jJ) applicato alla premessa maggiore del precedente. Infatti se al condi­ zionale: p (se il sudore scorre attraverso la superficie del corpo) ::q (ci sono pori intellegibili nella pelle) Se il sudore scorre attraverso la superficie del corpo, ci È impossibile che un liquido scorra attraverso un corpo applichiamo il test di contrapposizione, otteniamo l} (se la pelle è un corpo compatto e non poroso) :>p (un li­ quido non vi può scorrere attraverso), espressione che è alla base della premessa del secondo ra­ gionamento di Sesto. Essa permette di sviluppare un ragio­ namento corrispondente al modus tollens, che convalida la conclusione del primo ragionamento. Non si saprebbe dire se gli stoici riescano a evitare, con il ricorso alla contrapposizione, la contraddizione che esiste tra la richiesta di una relazione necessaria e a priori tra le due proposizioni del condizionale e la necessità che il segno produca nuova conoscenza. Di fatto la contrapposizione rende necessaria la relazione anche nel caso di verità fattua­ li, poiché parte dall'assunzione che il fatto oscuro per natu­ ra sia legato a quello evidente in modo tale che ciò che è evi­ dente non potrebbe esistere se il fatto non percepito non fosse quale viene rivelato essere.Antonio Schinella Conti. Antonio Conti. Keywords: Conti’s French letters – Conti’s Scritti Filosofici, Dialoghi Filosofichi, about whether corpori celesti are inhabited -- l’infinito, self-referential, recursion, anti-sneak, regress, infinite regress in the analysis of communication, calcolo finitesimale, calcolo infinitesimale, Enea stoico, Ottavio Stoico, Cicerone stoico, semiotica stoica – allegoria dell’Eneide, scudo di Enea, Il Parmenide di Platone – assiomatico dell’essere – L’essere e. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Conti” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Conti: l’implicatura conversazionale – filosofia italiana – Luigi Speranza (San Miniato). Filosofo italiano. Grice: “Conti is a good one – a historian of philosophy, or rather a philosophical historian – I never know! – his chapter on the Greek embassy that brought philosophy to Rome is stimulating!” Studia a Siena e Pisa. Si laurea a Lucca. Insegna a Lucca, Pisa, Firenze. Filosofo del bello, che define stare fra il vero e il buono, e li collega come il mezzo tra il principio e fine. Altre opere: “Cose di storia e d'arte; Evidenza, amore e fede, o i criteri della filosofia, discorsi e dialoghi. Famiglia, patria, Dio, o i tre amori”; “I discorsi del tempo in un viaggio in Italia”. In ogni città coglie occasione per un insegnamento civile; a Venezia isulla religione, a Milano sullo stato, ecc.; “Il bello nel vero, o estetica”; “Il buono nel vero, o morale e diritto naturale”. “Illustrazione delle sculture e dei mosaici sulla facciata del Duomo di Firenze”; “Il vero nell'ordine, o ontologia e logica”; “L'armonia delle cose, o antropologia”. Cerca di costruire una metafisica fondata sulla relazione, l'armonia, l'ordine; Studia l’educazione religiosa, civile e private; “Letteratura e patria, collana di ricordi nazionali”; “Nuovi discorsi del tempo, o famiglia, Patria, Dio Religione ed arte, collana di ricordi nazionali”; “Storia della filosofia”, molto accreditata. “Sveglie dell'anima. Il Messia redentore vaticinato, uomo dei dolori, re della gloria. La mia corona del rosario. Ai figli del popolo, consigli. Giovanni Duprè o Dell'arte, 2 dialoghi. Evidenza, amore e fede o i criteri della filosofia” -- lezioni e dialoghi sulla filosofia cristiana; lavoro scientifico e popolare, e discorsi sulla storia della filosofia, accordo della filosofia con la tradizione; discussione sulla filosofia e la fede. La filosofia di Dante. “Il bello qual mezzo”. Dizionario Biografico degli Italiani. Armonie ideali nell'opere belle. L'artista deve tendere al più alto se gno ideale. Ordine dell'idea chiaro che include giudizj e ragionamenti. 4. Dialettica dell'arte, o dialettica rappre sentativa. – 5. L'idea è universale, - 6. talchè i parti colari dell'arte non debbono mai ecclissare o escludere l'uni versalità del concetto; 7. perché, altrimenti, arte bella non c'è. – 8. L ' ordine ideale porge alle immagini formo sità -- 9. eletta, che manifestasi o per cose straordinarie. 10. o per l'eccellenza de'modi, o per tutto ciò ad un tem po, ma ſuggendo le ampollosità. 11. L'ordine ideale si determina ne sezni. 12. onde s' origina l'armonia de'con trapposti. 13. Armonia dell'ordine ideale con la natura, 14. legge di corrispondenza e di contrapposto anche in ció. – 15. Armonia col divino per natura.Il gusto del Bello... 19 1. Regola prossima è il gusto. - 2. Sentimento di verità, di bellezza, e di bene. - 3. Che cosa è il gusto?. 4. Ana logie del gusto intellettivo col gusto sensitivo. Urficj del gusto; sanità e infermità; abiti buoni, o vizinsi. 6. S'esamina gli ufficj del gusto intellettivo della bellezza. 7. Effetto del gusto. 8. Il gusto non può mancare a ' veri artisti, e avvertenze io giudicare il gusto loro dall' opere. 9. Quattro gradi del gusto. - 10. Aiuto che il gusto del bello riceve dal sentimento logico e dalla morale coscienza. 11. Stato di sanità o di malattia, cioè buona o rea edu cazione. 12 E empj. 13. Stato d' abiti buoni o vizio. si. 14. Esempj. - 15. Conclusione. 16. Come si può guarire o correggere il gusto falso. Le leggi del gusto. Che cosa presuppone l'esame ch'uno faccia del proprio gusto, 3. affinchè possa regolarci un gusto buono e rettificarsi un gusto cattivo, 4. e primiera mente il derivato da falsa educazione. 5. Studio perciò di buoni esemplari. 6. Esame degli abiti viziosi, e quanto alla verità – 7. e quanto a ' fini dell'arte. - 8. Il gusto deve mostrarci il modo e il quando dell'operare. 9. Elevazione del sentimento. 10. Verosimiglianza. Esempj. Equazione di tutti gli elementi dell'arte con l'idea. Gusto de' limiti. I limiti massi. mamente ne segni esteriori.  I Pedanti e i Licenziosi.... Pag. 53 1. Argomento. 2. Che sieno i Pedanti e i Licenziosi. 5. Significato più generale di questi vocaboli. 4. Si gnificato più proprio e stretto. 5. Errori contrarj e vizj comuni. La pedanteria va fuori di natura. 7. Esem pj. 8. Va fuor di natura la licenza. 9. Esempj. 10. Non comprendono l'universalità i Pedanti. - 11. Esempj. 12. Nė la comprendono Licenziosi. 13. Esempj. 14. Non hanno vera nobiltà i Pedanti, 15. e la licenza è ignobilità. - 16. Talchè gli uni e gli altri non consegui scono fama durevole. Estro. Leggi dell'ordine immaginato.. 1. Argomento. — 2. Immaginazione. Rinnovazione di fan tasmi, 3. e innovazione o invenzione. 4. Queste per tre modi, spontaneo. pensato, meditato. — 5. Legge univer sale della fantasia e sede di quella nell'intelletto. 6. Gradi dell'invenzione immaginativa. Primo; mutamento di alcune cose percepite. 7. Secondo; immagini di cose reali non percepite. Terzo; novità d'imma.ini fra percezioni oscure. 8. Quarto; un ordine di verosimiglianze relativo a un or dine di cose reali determinato. 9. Quinto; relativo a no tizie vaghe. 10. Sesto; relativo ad astratte generalità. 11. Settimo; fantasmi di cose semplici, spirituali, divine. 12. Ultimo; armonia universale di fantasmi e loro elevazione. 13. Perché l'estro abbia tal nome. Origini sue misteriose. 15. Estro fallace o vuoto, e vero o fecondo. 16. Conclusione. CAP. XXXI. Armonia interna delle Immagini....... 87 1. Argomento. — 2. Sceltezza e vita delle immagini, Scel. tezza rispetto all'arti diverse; 3. e rispetto ai componi menti speciali d'un' arte; e rispetto agli argomenti. 4. Sceltezza per la qualità e per la quantità. 5. Vita delle immagini, 6. come le figure d'affetto nell'arte del dire. -7. Unione del sensibile con l'ideale. Allegoria, e 8. allegorie speciali, e vizj dell'allegoria. 10. L'im magine deve ritrarre l'idea intera; e quindi bisogna imma ginar l'opera innanzi di farla. - 11. e che rispondano i par ticolari al lutto, 12. e l'e - trinseco venga dall'intrinseco, e gli accessorj dal principale. 13. Spiritualità delle im magini. 14. e vizj opposti. 15. Relazione specificata delle immagini co' segni. Armonie di verosimiglianza in generale. Argomento e legge universale di corrispondenza e di con trapposto, e come si rifletta nelle immagini dell'arte. 2. Questa legge apparisce nella qualità, quantità, tempo e spa zio. 3. Relazioni. 4. Esempj antichi di letteratura. 5. Esempj dell'éra nostra, - 6. Drammatica e lirica 7. Figure di confronto ne'linguaggi. – 8. Esempi del disegno e della musica. 9. Analogia del corporeo e dello spiritua le. 10. Loro diversità; – 11. e contrapposto nella na tura e nell'arte. 12. Verosimile immaginoso, che differi sce dal reale, benchè gli somigli. 13. Quello trascende. Poesia e architettura. 14. Scultura, pittura, musica, e arti ausiliari. - 15. Com'accade ciò. Armonie con la natura corporea. 1. Argomento. -- 2. Legge naturale di simetria. 5. Vi sta e udito porgono immediati all'arte bella i sensibili rap presentati, Il lalto remotamente, il gusto e l'odorato indirettamente forniscono all'arte cose immaginabili, salvo la poesia ch'è universale. -- 5. Legge naturale di simetria ne ' visibili aspetti, - 6. e ne' suoni. - 7. Legge corrispon dente nell'arte bella. 8. Simetria di quantità nel grado. Simetria di quantità nel numero de' suoni, delle cose visibili. 11. Simetria naturale dello spazio. 12. Simetria nell'arti, quanto a’limiti. 13. Simetria di limiti anche nell'unione di più cose. — 14. Simetria di luo ghi. 15. Simetria di tempo misuratore, e di tempo rap presentato. - Armonie con la natura spirituale.... 1. Gli affetti. 2. Somiglianza loro; 3. varietà; 4. contrapposto. 5. Personificazione immaginosa dell'unmo, 6. e della socievolezza; - 7. che dall'arti non prò mai scompagnarsi. - 8. Personificazione immaginosa del mondo materiale per tre modi. 9. Idem. · 10. Il Materialismo non può spiegarla. 11. Person i ſicazione immaginosa del soprannaturale; 12. presa sostanzialmente da simboli e miti di credenze religiose; 13. ma trasformate dal. l'estro. 14. La personificazione, ritraendo l'uomo, ac cenna lo stato degli artisti e de' tempi loro. Grecia, Roma, 15. Italia; suo scadimento; letterature straniere.. 16. Anche nell' altre arti avviene lo stesso. Immaginazioni tragiche e comiche 158....... 1. Argomento. 2. Può l'ottimo essere argomento del l'arte bella? 3. Può il pessimo? — 15. Immaginazioni tragiche e comiche. - 5. Quando mai nasce l'immagina zione tragica più specialmente? 6. Quando la comica? 7. Condizioni dell'una, - 8. e dell' altra. - 9. La morte immaginata nell'arte, 10. eidolori del senso, tragica mente; comicamente. 12. Deformità fisiche nel rispetto tragico; 13. e nel comico. - 14. Le mostruosità nell'un rispetto, · 15. e nell'altro, e come in ciò facilmente si trasmodi. Ordine de' Segni. Stile. Pag. 176 1. Argomento. 2. Nozione generica dello stile. - 3. Nozione meno generica. - 4. Nozione determinata. 5. Ne cessità di meditare lo stile. 6. Idem. 7. Ordine dello stile. Unità. - 8. proprietà, evidenza, 9. vivezza, for. mosità. 10. verosimiglianza. Legge sua universale. - 11. L'unione di dette qualità forma il decoro. 12. Esempio di essa, - 13. Esempio del contrario. 14. La misura nello stile. 15. Sunto. Armonia intrinseca dello stile e co ' propri segni.. 1. Argomento. - 2.Unità del bello stile. 3. Si riscon tra nell'arte del dire; ne'proverbj e rispetti, · 4. nelle sentenze, 5. nel periodo, 6. nell'armonia e nell'unione del discorso. 7. Si riscontra nell' arti del disegno; nel l'architettura, 8. ch'è un discorso anch'essa; - 9. nella scultura e nella pittura, 10. simili pur esse al discorso; - 11. e nella inusica; 12. che ha disegno perfetto, o unione d'armonia e di melodia. - 13. Proprietà de' se gni; e come segni adoperino l'arte del dire, la musica, 14. l'architettura, e l'arti figurative; 15. onde viene la proprietà dello stile. 16. Conclusione. Armonia dello stile col pensiero.. 1. Argomento. 2. In che consiste l'evidenza. -3. Dee rispondere lo stile a integrità del pensiero; 4. e a varietà d'argomenti; - 5. abbracciando l'universalità dell' argo mento, proprio, 6. e distinguendolo, per poi bene com porlo. 7. Mancamento d'arte o di volontà impedisce tal perfezione. 8. Vivezza di stile, o moto, 9. nell'arte del dire, 10. nella pittura e scultura, 11. nell'archi tettor3, 12. nella musica. 13, Formosità, - 14. anche nello stile grande, e nel sublime. 15. Onde procede la deformità? 1Armonia dello stile con la natura..... 228 1. Argomento. 2. Il bello stile corrisponde alla natura dell'artista e a quella degli oggetti. 3. Non si possono separare le due relazioni senz'errore e deformità. – 4. Avvi una parte relativa all'artista; 5. e una parte relativa agli oggetti, e danno armonia. 6. La legge di corrispondenza e di contrapposto ſa nascere le diverso specie del bello stile in quei gradi che l'ordine ha varj nella natura. 7. Idem. 8. Nello stile tenue an prevalenza i simili, 9. Qua lità principale di esso è la venusià. 10. Nello stile mez. zano han prevalenza i diversi. 11. Qualità principale di  esso è la naluralezza, 12. Nello stile grande han preva lenza i contrarj. 13. Qualità principale di esso è la pe regrinità. 14. Nello stile sublime han prevalenza i contrapposli supremi. 15. Qualità principale di esso è l ' ammirabilità. Arti del Bello speciali. Cap. XL. Come si originarono le Arti speciali del Bello. Pag. 249 1. Argomento. — 2. Due generi supremi dell'arte bella, cioè arti di suono e arti di prospettiva. 3. Arte de' suoni parlati, e arte de' suoni armonizzati. 4. Arti prospettive di spazio, e arti prospettive di figura. -- 5. Arti prospettive distinte in arti di spazio imitato e di spazio naturale; in arti di figure imitate e di figure naturali. 6. Onde l'arti del disegno son distinte dall'arti di naturale amenità e dalla mimica e danza, le quali sono arti secondarie. 7. Arti ansiliari dell'arti principali e delle secondarie. 8. Diver sità di segni sensibili determinò diversità del significato, quanto al mondo esteriore, 9. e quanto al mondo interio. re. 10. Stato implicito dell'arti: poesia; 11. arti del disegno e musica. 12. Poi si distinsero l'arti del Bello fra loro; e s'esamina per la poesia, per l'architettura, 13. per l'arti figurative, 14. e per l'arte musicale. Di stinzione di ogni specie in ispecie minori. 15. Conclu sione. 16. L'arte bella fa quasi un mondo novello. 266 Cap. XLI. Ordine fra l’ Arti speciali del Bello...... 1. argomento. 2. Criterio per giudicare i gradi dell'arti belle. 3. Segni supremamente ideali della poesia. L'ordine loro è una invenzione distinta dall'altra delle im magini. 5. Perfezione suprema de' significati poetici. 6 Ma questa precedenza rende difficile al sommo il poetare buopo. 7. In che la poesia verso l'altre arti sia inferiore. 8. Architettạra, e perfezione ideale del suo disegno. 9. Perfezione del suo significato. -- 10. In che cosa l'archi tettura è vinta dall'altre due arti del disegno. 11. Pit tura e scultura; disputa di quale fra loro primeggj, antica. - 12. S' esamina quanto a ' segni, 13. e quanto al signi ficato di queste arti. 14. Musica; in che sta un suo sin golare pregio, 15. da cui procede la potenza musicale; benche in altro rispetto la musica resti- superata. - Della Poesia.... Pag. 283 1. Argomento; definizione della poesia. -2. Come la poe sia somigli la filosofia. 3. Consentono tutti nel divario fra considerare direttamente i sensibili esterni e il conside rarne l'altinenza con l'anima. 4. Però l'idea che regola i poeti, si è l'idea dell'uomo interiore, avvivata d'immagibi. Si riscontra ciò ne' sensibili esterni, comuni alla musica e al segno e alla poesia; – 5, ne' sensibili esterni, propri solo alle rappresentazioni poetiche; - 6. ne' sensibili inter ni, che la sola poesia può prendere per oggetto immediato; - 7. e poi, nelle cose di pura intelligibilità. 8. Tanto è più alta la poesia, quanto più rende viva immagine del. l'uomo interiore; - 9. e, inoltre, quanto più rende imma gine di ciò che l'uomo dev'essere; 10. perchè il poeta tende alle più élette forme dell'anima; 11. e indi cerca immaginativamente di risolvere in armonia le contraddizioni del mondo; 12. come si riscontra ne' poeti veri del tempo antico e del nuovo, - 13. e anche ne' poeti scettici, ov'essi han vera poesia; 14. talché, quest' arte rappresenta in immagini l'universalità dell'intelletto. 15. E ogni ge nere perciò di componimenti nell'arte del dire può parteci - pare di poesia. 16. Conclusione. CAP. XLIII. Le specie della Poesia...... 1. Argomento. 2. Tre modi principali della poesia: espositivo, 3. narrativo, - 4. dialogico. sia par talora non essere imitativa nè inventiva, se cade in soggetto reale. 6. Si scioglie la difficoltà, distinguendo al. lora il soggetto reale dalla rappresentazione immaginosa. 7. Indi è varia l ' attinenza fra la poetica rappresentazione ed il soggetto. — 8. Idem. – 9. Indi anco è vario lo stile figu rato nella poesia espositiva, 10. o nella narrativa, - 11. o nella dialogica. 12. Anche il numero musicale dello stile diversifica. 13. Idem. 14. Diversifica pure l'ori. gine de' tre modi principali di poesia, l'espositivo prece dendo a tutti, 15. e poi al drammatico il narrativo. • 16. Conclusione. 302 5. La poe Dell'idioma, 1. Argomento. - 2. Lingua, in significato generale, è unità parlata della morale unità d'un popolo; 3. e che mai non manca di segni per cose antiche, 4. nè ha sino nimi perfetti. 5. Le Parlate. 6. I Dialetti. - 7. Le Lingue. 8. Scelta fra le tarlate. 9. Scelta fra' Dialetti. 10. Distinzione d'una lingua da ogni altra lingua. 11. Uso di lingua parlata, e uso di lingua scritta; 12. iden tici nell'essenza, e in che diversi, 13. Come uso di buoni scrittori giova, 14. e come giova uso di ben parlanti. 15. Realismo e Idealismo nell' usare l'idioma. 10. Con clusione. Arti del disegno. Pag 338. 1. Che cosa sono l'arti del disegno - 2. Il disegno è fon damento alle tre arti particolari.. 3. Doppia significazione del vocabolo disegno. -- 4. Ogni qualità sensibile de' corpi ha relazione con la lor forma; 5. e può risguardarsi per natura, e per l'arti del disegno, quasi accessoria. - 6. La forma ci palesa l'unità; 7. ch' esterna dipende dall ' in terno delle cose, si per natura e si per arte. 8. Esempj di ciò; e in che dunque consiste l'ordine ideato comune al l ' arti del disegno. – 9. Per acquistare il disegno, ci oc corre abito astrallivo degli occhi, - 10. fantasia ferma e viva in ritenere la linea pura, 11. e intelletto esercitato a distinguere, paragonare, comprendere i contorni; 12. nè basta vedere, ma bisogna saper vedere o guardare; 13. e in ciò sta il cosi detto giudizio degli occhi. - 14. Come si faccia l'esercizio nel disegnare. 15. Una regola princi. pale per l'arti secondarie. 16. Conclusione. CAP. XLVI. Architettura.... 1. Che cosa è l'architettura. 2. Si originò dal convi. vere umano. - 3. Si distinse dall'ingegneria per fine di bel lezza, 4. ritraendo l'immagine formosa del consorzio umano, 5. Questa idea perció la rende inventiva; 6. e indi l'architettura prende significato a ' suoi disegni, 7. e anche la loro unità; 8. ehe si palesa nelle proporzioni della massa, nel congiungimento delle linee, 9. e anche negli ornamenti. – 10. Com'espressione del consorzio uma no, quest' arte abbraccia le altre arti del disegno; – 11. s' accorda co' luoghi abitati dall ' uomo, e a sė li conforma; 12. imprime la bellezza sua nelle città intere, - 13. nel l'intera patria d'una nazione, — 14. per ogni luogo di es sa; 15. e si distende a tutta la terra civile, com' efligie inica dell'incivilimento. 16. Conclusione. 357 CAP. XL I. S ulura..... 376 1. Che cosa è la scultura. - 2. Principale soggetto al l'arti figurative si è l'aspetto umano. - 3. Più proprio della scultura è la relazione de' lineamenti con la vita interiore, anziché dell'uomo con la natura. -- 4. Indi all'arte sculto. ria il colorito e accidentale, ec. - 5. Nè la scultura di tutto rilievo ha paesaggj, che ristretti son' anche nel bassorilievo: - 6. è limitata nel figurare animali; --- 7. e anche ne'gruppi di ligure umane. - 8. Soggetto più proprio alla scultura ė la bellezza umana del corpo, e in essa si comprende la fisio. logica e la fisica. 9. E perché si dica ciò della scultura piucchè della pittura, distinguendo tra figura e forma. - 10. L'unità intera della immagine umana comparisce nella scule tura solamente. 11. Divario i'ra le due arti nel nudo e ne' panneggiamenti. 12. Limiti posti dal pudore. 13. Qual sia -dunque l'idea esemplare dell'arte scultoria, 14. E come bisogni evitare ia essa, piucché nella pittura, il freddo 460 INDICE DEL VOLUME SECONDO, ed il generico; -- 15. ma senza cascare nei vizj opposti, 16. Conclusione. CAP. XLVIII. Pittura.... Pag. 395 1. Che cosa è la pittura. – 2. Idea che serve d' esemplare alle immagini ed a'segni di quest'arte, cioè armonia fra l'uomo e la natura esteriore, come rilevasi dal colorito; 3. e perciò dalla figura colorata e dal prospetto aereo. - 4. Magistero essenziale della pittura è il colorito; – 5. ma non contraſfacendo i rilievi della scultura, 6. nè gareggiando con le cose reali pe' colorie per gli splendori, 7. nė pe' se goi di vitalità; gareggiamento impossibile, - 8. e dannoso; 9. bensi eleggendo que' segni che sveglino i sentimenti nell'anima nostra, come le cose di natura sogliono. 10. La pittura è visione di fantasia. 11. che splende in gen tilezze d' ornamenti, e in paesaggj. 12. e ne segni del con • versare umano, 13. e nell'unione verosimile di più tempi e luoghi, 14. e nel simboleggiare affetti sovrammondani. 15. Conclusione. 16. Utilità di tutte l' arti del dia segno. CAP. XLIX. Musica...... 415 1. Che cosa è la musica. 2. Qual n'è l'idea regolatri ce. Relazione de' suoni col sentimento umano. 3. Ragione anche fisiologica di tale attinenza. 4. E indi attinenza principale di quest'arte con la voce umana. 5. Ma la relazione de' suoni col sentimento é indefinita, 6. e però la musica può indefinitamente significare ogni affetto. 7. Esprime e incita direttamente l' esaltazione degli af. fetti, 8. e viene usata per significare più vivo l'esalta. mento comune alla poesia ed all' arti del disegno. 9. Ciò apparisce altresi dal significato universale d'armonia. 10. Però idea suprema e reggitrice della musica è, ch' essa renda immagine dell' esaltazione di ogni affetto umano. La quale idea si determina nel concetto de' componimenti varj. 11. onde nasce la musicale unità, – 12. e l'invenzione di una frase principale, 13. che si svolge. - 14. Errori sulla na. tura della musica. Sensisti e Positivisti assoluti, - 15. Sen timentali, Aritmeticanti, Retoricanti. 16. Conclusione. CAP. L. Unione fra tutte l’ Arti del Bello... 434 1. Danni del separare l' Arti, e argomento. 2. Unità d' obbietto, di soggetto e di potenza prevalente nell' Arti del Bello. 3. Perfezionamenti loro successivi, e legge di que sta successione. - 4. Si risolve una difficoltà. 5. Prima si perfezionò la poesia; 6. indi l'architettura; - 7. poi la scultura, e poi la pittura; — 8. Apalmente la musica. 9. Aiuto che si porgono l'Arti; quale la poesia? – 10. quale l'architettura, 11. l'arti figurative, - 12. la musica? 13. Si conferma l'unità essenziale dell'Arti fra loro. -- 14. Ri torno del pensiero alle cose ragionate; 15 e 16. indi con clusione generale. DIALETTICA. La Filosofia e i Concetti universali. Cap. I. Idea della Filosofia...... Pag. 3 1. Che cosa è la Filosofia? – 2. È scienza del pensiero; 3. ma del pensiero in atto di vita, e non soltanto delle leggi lo giche astratte; 4. e però è Scienza della coscienza e dello spirito. - 5. Scienza degli oggetti connaturali al pensiero, e però di Dio, dell'universo e dell'uomo; - 6. Scienza, per tanto, delle somme cause, dell'ultime ragioni e de' primi prin cipj; -- 7. Scienza, poi, della conoscenza, della scienza e della verità. – 8. Perciò nell'idea di relazione s ' appuntano i quesiti tutti della Filosofia; - 9. e ivi troviamo la sua più alta verità. 10. Talchè la Filosofia e Scienza di Dio, del mondo e del l'uomo nell'ordine loro uoiversale; o, più breve, Scienza delle relazioni upiversali; e siccome queste forman l' ordine, dunque altresì Scienza dell'ordine universale. - 11. Come in ogni altra Scienza, cosi nella Filosofia si ha perfezionamento, levandosi a un'idea superiore. - 12. Questa è l'idea di relazione. - 13. Ciò richiede la tendenza e il bisogoo de' postri tempi. – 14.Im portanza della Filosofia; danni d'una Filosofia separativa. — 15, Vantaggj d’una Filosofia comprensiva. 16. Sunto. CAP. II. La Verità.... 1. Perché dobbiamo esaminare l'idea universale di verità. 2. La verità è sempre entità conosciuta. – 5. La verità è ordine d'entità conosciuto. - 4. Si procede relazione in relazione. L'unità dell'oggetto conosciuto si comprende, si distingue, 6. si riupisce di nuovo. - 7. Però gli Antichi dissero che la verità è pei giudizj. - 8. L'errore perciò sta nel vedere l'oggetto da una parte sola, e quindi nel travedere, 9. come si rileva degli errori metafisici; - 10. nello Scet ticismo medesimo, e negli errori morali e delle Scienze fisiche. 11. Sicchè l'errore confonde, separa, nega. 12. Jadi spieghiamo il progresso della scienza e della civiltà, 13. o il regresso; 14. le invenzioni e le scoperte. – 15. esame dell'idea di verità ci mostra il costrutto semplice degli Univer sali, presupposto da ogni conoscenza. - - 64 CAP. III. L'Entità. Pag. 1. Si comincia dalla nozione d'entità. — 2. Che cosa sono gli universali, - 3. Tre ordini d'universali: gli analogici, 4. gli attributi metafisici, e le condizioni universali del creato. - 5. L'uoiversale si è in ogni cosa e presentasi all'intelletto. - 6. L'idea d' entità primeggia fra gli universali. La esami Darono gli Antichi, – 7. i Padri, il Medioevo, e la Filosofia moderoa. 8. Non possono farne a meno anche gli Scettici e i Soggettivisti. 9. Questa idea non può pegarsi. Ma esaminandola, bisogna evitare tre difetti. - 11. Si tripartisce: idea dell'essere comunissimo, - 12. idea d'essenza, - 13. idea d'esistenza; – 14. com' apparisce anche da' linguaggi, 15. e dall'antica dottrina sull'essere e sulla possibilità, ch'è di tre specie. - 16. Conclusione. L'Ordine dell'entità.... t. L'idea d'ordine si distingue nell'idea di relazione, d'atto della relazione e di correlazione. 2. Che cosa è la relazione? L'esperienza ce la mostra ovunque. 3. Ogoi en tità è un tutto di relazioni, benchè, quando si tratta di cosa fioita, non essenziali. Ciò si rileva dal concetto d' essere, - 4. d'essenza e d'esistenza. – 5. La relazione poi è, o intrinseca, - 6. od estrinseca (cioè ad intra, o ad extra ). – 7. Ogni relazione si è atlo; anche le attineoze ideali o di ragione. - 8. Conie si procedè per giungere a questa universalità dell'idea d'allo. Gli Italioti, gl’lonici, Platone; 9. Aristotele; 10. i Padri, gli Scolastici, e il Cartesio; 11. il Leiboitz e la Fisica nioderna. 12. Correlazioni. Unità e triplicità in ogoi cosa. -- 13. Dottrine aptiche su ciò. - 14. Il Dogma cristiano della Trinità. - 15. Le correlazioni spiegano la legge universale de' simili e de' contrapposti, 16. Conclusione. CAP. V. Il conoscimento dell'Ordine.. 1. Nel conoscimento dell'ordine si distingue il Vero, il Bello ed il Buono, distinta la triplice relazione della Verità col l'intelletto, benchè io significato generalissimo ogoi relazione col nostro conoscimento sia Verità. 2. L'universalità del Vero corrisponde ai gradi dell' essere; e come li notarono già i Filosofi. - 3. Cose non animate; 4. cose animate; 5. gl'intelletti, ove la presenza dell'entità è manifesta. 6. La verità è relazione dell'entità con gl’intelletti, cioè intelligibi lità. Che cosa è la Bellezza, cioè l'ammirabilitd, con trapposta al Vero. Suoi gradi, 8. ne' corpi non animati, Degli animati e negl'intelletti. 9. Che cosa è il Bene, cioè l'amabilità. Suoi gradi, — 10. ne' corpi, negli animali e nella mente, 11. Assioma che deriva dall'esame degli universali, - 12. e loro convertibilità mutua; – 13. la quale si manifesta nella scieoza, nell'arte e nella vita, perché il Buono conduce al Vero ed al Bello, - 14. e il Bello conduce al Vero e al Buono. -15. Nell'esame degli universali analogici abbiamo riscontrato le distinzioni già fatte dai Filosofi antichi e recenti. - 16. Conclusione, e come il Bello morale sia l'accordo del Vero, del Bello e del Buono.  537 CAP. VI. Attributi metafisici correlativi e Idea di Dio. Pag. 101 1. Esamedegli attributi metafisici, al quale ci porta l'esame degli universali analogici. — 2. Che cosa s'intende per attri buti correlativi metafisici. 3. Idee di questi attributi, tro vate nell'idea d'entitd; 4. trovate nell'idea d'ordine dela Ľentità; - 5. trovate nell'idea di conoscimento dell'ordine. - 6. L'idee degli attributi metafisici correlativi, e l'idea di Dio, non sono correlazioni astratte; - 7. nè limiti soggettivi; - 8. nè un ideale soggettivo; 9. nè, d'altra parte, sigoi ficano che Dio sia il grado supremo degli esseri; – 10. nè la parte o il tutto; 1. nè Pessenza o la sostanza delle cose contingenti. – 12. La correlazione degli attributi metafisici viene rappreseotata dall'idea del possibile fra l'idea d'Eote e l'idea d'esistente, o dall'idea d ' indefinito fra quelle d'Infinito e di finito. - 13. La correlazione stessa fu pure significata dal Gen tilesimo, 14. da' simboli suoi più notevoli, 15. e dalla simbologia naturale. - 16. Conclusione. Cap. VII. Idea di Creazione.... 121 1. Possibilità razionale della creazione. - 2. Vi ha nel pensiero umano questa idea dell'atto creativo, cioè di Causa prima. — 3. L'idea di causa si distingue dall'idea di sostanza; 4. e si riferisce ad un che, il quale comincia dal nulla quanto all'esistenza, benchè non quanto alla potenza; 5. si riferisce, poi, ad un termine distinto essenzialmente dalla cau sa, o ad extra. - 6. Più vera e più potente fra tutte le cagioni è l'intellettiva. 7. La Causa creatrice si distingue dalle cause naturali, perchè alla totalità delle cose preesiste la pos 8. perchè il soggetto, cioè la sostanza, si produce ad estra; 9. e perchè avvi efficienza intellettuale assoluta: - 10. opde la Causa creatrice fu chiamata Verbo ia tutte le Tradizioni sacre, e il mondo è arte di Dio; -11. la quale produce una somigliaoza divina nell'universo, mentre Dio non somiglia i finiti e li trascende. - 12. Gli errori e i dubbj sul dogma razionale di creazione nascono dalla fantasia, - 13. e dallo sdegoare il mistero, comune ad ogni causalita; 14. sicchè gli errori provocarono lo svolgimento del Teismo nell'età de' Padri e de' Dottori, 15. e dell'età della Riforma e del Rinnovamento. - 16. L'idea di creazione ba tanta importanza, sibilità pura; - perchè risguarda la Causa universale. CAP. VIII. Idee relative all'Entità della Natura....... 143 1. Argomento; le condizioni dell' entità: Prima condizione della natura, per l'essere suo, il quanto; 2. che si distia. gue nell'unità, 3. nel numero 4. (che non può essere infinito), 5. e pella unione delle unità. 6. Condizione seconda per l'essenza, il quale; - 7. che si distingue nella varietà, 8. nella contrarietà, 9. e nella somiglianza;. 10. più notevoli dove la oatura è più alta. - 11. Terza condizione per l'esistenza, il quando; 12. che si distingue nel momento, -13. nella successione, - 14. e nella durata; - 15. non predicabili dell' Eternità. 16. Conclusione. il pine. - Idee relative all'Ordine della Natura....... Pag. 1. L'ordine della natura viene dall' attinenza della crea zione, 2. La relazione delle cose create ci dà la dipendenza, o derivazione; 3. ossia la sostanza, - 4. la causa, 5. e l'essenza reale. - 6. L'Atto delle cose ci dà il come (quomodo); – 7. ossia il principio, 8. il mezzo, 9. e 10. Le correlazioni delle cose ci dàono il dove, che può essere correlazione ancointellettiva, 11, e correle zione materiale; - 12. ossia il punto, - 13. Y estensione particolare, 14. e lo spazio, 15, che non può essere infinito, ma è nell'infinito; 16. e il sublime si origina da cið. Cap. X. Condizioni naturali del conoscimento...... 1. Criterio della conoscenza; ove si riscontrado: l'oggetto ideale, – 3.6. l'idea, - 4. che ci fa conoscere il si mile per ilsimile, 5. (onde si spiega la formazione dell'idee universali, e la conoscenza delle cose esteriori, 6. di noi stessi, degli altri uomini, - 7. e di Dio), - 8. c. il senti mento, in relazione del quale ogoi cosa dicesi un fatto, ed esso medesimo ha questo pome. 9. Forma del bellezza; - 10. e qui si riscontrano: la cosa formata, 11. l'idea esem plare, 12. e il gusto. - 13. Legge del bene, ove si ri scontra il bene oggettivo, - 14. la felicità, - 15. e l'utilitd. - 16. Conclusione. 182. 2. a. - LIBRO SECONDO. Divisione della Filosofia e Arte dialettica. 207. CAP. XI. L'Enciclopedia.... 1. Per determinare i quesiti della Filosofia, bisogna ve. dere le sue parti e l'Enciclopedia o l'albero del sapere umano, 2. Ordine di formazione, ordine di logica dipendenza. 3. Criterio armonicamente oggettivo e soggettivo per trovare la distiozione dello scibile e l'ordinamento suo. 4. Quattro classi di conoscenze: - 5. onde vengono la Teologia positiva, la Filosofia, le Matematiche e la Fisica. 6. Parti della Fi losofia universale. - 7. Filosofie particolari e applicate. 8. Matematica. - 9. Fisica. - 10. Storia sacra, umana, na turale. – 11. Arti filosofiche, matematicofisiche e storiche. 12. Tradizione perenne dell' Eociclopedia. – 13. Errori che la guastano. 14. Pericolo dell'Enciclopedie a dizionario, le quali spezzano la continuità del sapere. - 15. Divisione della Filosofia in tre parti: la Dialettica, l' Estetica e la Morale. - 16. Conclusione. CAP. XII. La Dialettica. 1. Che cosa è la Dialettica. — 2. È quasi un dialogo. – 8. Esemplare unico dell'Arte logica è la natura, - 4. se no 539 - 8. e s'op v'è ignoranza. – 5. L'Arte logica è osservazione di natura, - 6. se oo avvi leggerezza, impazienza e preoccupazione appas sionata. – 7. È imitazione di natura, 8. se no avvi artifi cio. – 9. È inveozione ordinativa, pop oggettiva, - 10. se no avvi l'assurdo. - 14. È per fine di verità, - 12. se no si confondono l ' arti, che per altro s' accordano e s ' aiutano. 13. La Verità, com'oggetto dell'Arte logica, viene deter minata dalle operazioni di questa, - 14. e però è ordine d'en tità ripensato, 15. ragionato, — 16. e significato. CAP. XIII. La Critica interiore vera e la falsa........ Pag. 251 1. La Critica suppose un Criterio, che paturale cono scenza porge alla riflessa. - 2. Il bisogno di Critica interiore viene dal bisogno di cercar l'origini dell'errore, e dall'altro di sceverare nelle cognizioni la parte oggettiva e la soggettiva; - 3. e però è antichissima; benchè a questa si contrapponesse Ja Critica eccessiva. 4. Esempj dell'una e dell'altra nel Cartesio e nel Kant. 5. Principiare dal dubbio universale non si può; e questa è critica smodata, o fuori di natura. 6. La riflessione filosofica deve cominciare dalla ignoranza filosofica, piuttostochè dal dubbio metodico. 7. Però la Critica eccessiva non può condurre alla scienza; pone, qualunque sia l'intenzione de' Critici, alla virtù; 9. è causa di desolazione, - 10. o di misera indifferenza. 11. Jovece per la Critica razionale s' afferma il oaturale co noscimento, 12. la forma di questo e la materia; 15. cioè la forma naturale in relazione con gli oggetti, - 14. e la realtà degli oggetti stessi, che costituiscono la materia necessa ria o coboaturale del pensiero. · 15. Postulati della Critica - 16. Ogni operosità viene impedita dal Criticismo. Cap. XIV. Verità connaturali al pensiero umano. 272 1. Tre requisiti delle verità connaturali. – 2. Esistenza di noi stessi. - 5. Errore del Kant e de' Positivisti, - 4. e loro confutazione. 5. Si riscontrano i requisiti della conoscenza naturale nella coscienza di noi stessi. – 6. Notizia del mondo esteriore, – 7. e dell'ordine suo. — 8. Opinione del Kant e de Positivisti, 9. e loro confutazione. - 10. I requisiti della conoscenza naturale si trovano nella notizia del mondo. 11. Idea di Dio. - 12. Opinione del Kapt e de' Positivisti. 13. Confutazione, 14. Si riscontrano nell'idea di Dio gli stessi requisiti o spontaneità, - 15.inconvertibililà e insepa rabilità. Da queste notizie di noi, del mondo e di Dio risulta la sostanziale totalità della coscienza. 16. La Filosofia non può disconoscere questa materia del pensiero e della scienza. CAP. XV. Armonia tra le forme della conoscenza e le cose. 294 1. Che cosa è la forma. – 2. L'armonia tra le forme del conoscimento e gli oggetti, onde provenga. 3. Apparenza sensibile, - 4. corrispondente agli oggetti percepiti; – 5. e quindi si fece da Galileo e poi dagli altri la distinzione fra le qualità primarie de' corpi e le secondarie; - 6. talchè verifi chiamo che l'apparenze sensibili son segoi reali, realmente vera. - . corrispondenti alla realtà delle cose. -7. Aoche le apparenze, che dano'occasione d'inganno, procedono da leggi di natura. - 8. La vista ci dà i segoi apparenti delle distanze. – 9. For me intellettuali, corrispondenti all'entità e verità delle cose, ue' concetti, - 10. ne giudizi, -11. e oei raziocioj. 12. Armonia tra il conoscimento di ciò ch'è o avviene deotro di noi, e il conoscimento di ciò ch'è fuori di noi: per i segoi del l'anima del corpo; – 13. per l'analogie fra l'anima l'uoj verso; - 14. per l'intendimento delle qualità e delle condi zioni d'ogoi cosa esterna; — 15. e per la conoscenza di Dio. 16. Conclusione. CAP. XVI. I Principj armonici della ragione... Pag. 318 1. Che sono i principj universali della ragione. — 2. Na scono dalle idee universali, e s'ordipano com'esse. -3. Prima classe, corrispondente agli universali analogici. Per l'entitd si distinguono più principj, riflettendo all ' idee d' essere, 4. e all' idee d'essenza e d'esistenza. 5. Per l'ordine del l'entità, si distinguono, riflettendo all'idee di relazione, 6. di atto della relazione e di correlazione. - 7. Per il cono. scimento dell'ordine, si distinguono, riflettendo all' idee del Vero, – 8. del Bello e del Buono. – 9. Seconda classe, cor rispondente agli attributi metafisici correlativi. – 10. Terza classe, corrispondente alle universali condizioni della Datora fioita. Si hanno: Per l'entità di questa, i priocipj di quantild, di qualità e di tempo; 11. per l'ordine della natura, i principj di derivazione o dipendenza, - 12. di modalità e di confinazione o del dove; – 13. per il conoscimento dell'or dine, com ' esso è negl' intelletti creati, i principj che risguar dano il criterio della verità, la forma della bellezza e la regola del bene. – 14. In che stia l'utilità de' principj uni versali. – 15. Due opinioni estreme ed erronee: l' una che li Dega, l'altra che li reputa generativi di tutto il conoscimento. - 16. Conclusione. L'Osservazione...... 340 1. Materie da trattarsi. — 2. Atteozione. - 3. Osservazio ne. – 4. Riflessione. - 5. Si verifica ciò nelle verità d'espe rienza esteriore, cosi per Arte logica naturale, 6. come scientificamente. 7. Si verifica delle verità di esperieoza interiore, cosi per suggerimento di natura, 8. come per la Scienza. 9. Si verifica delle verità intellettuali pure, 10. cioè negli universali della Metafisica e delle Matematiche. 11. Si verifica nelle conoscenze ricevute dall'autorità, 12. e ipdi vien la Critica, 13. Lo stesso aodamiento si vede nel procedimento storico delle Scienze. -44. Idem,-15. Anche nel procedimento della Letteratura. 16. E anche nell'Arte pedagogica. CAP. X III. Metodo che imita la Natura...... 1. Che cosa è l'imitazione dialettica: parte sostanziale del metodo. 2. Sintesi primitiva. – 3. Analisi. - 4. Sintesi 541 - secondaria. 5. Legge dialettica. 6. Il metodo allora è quasi un contrappuoto musicale. -7. Però non può essere nè solameote analitico, nè solamente sintetico. 8. Difetti del Puno e dell'altro, - 9. Il metodo compreosivo gli uoisce. 10. Contrarie inclioazioni di ogni età verso l'analisi eccessiva o la sintesi eccessiva. 11. Esempio del Gioberti. - 12. Il vero metodo è propriamente dialetlico o dialogico. 13. Sua utilità nelle Scienze; 14. nell' Arti del Bello, - 15. e nel ” Arti del vivere civile.. 16. Conclusione. CAP. XIX. L'invenzione dialettica..... Pag. 381 1. Che cosa è l'invenzione scientifica, o che cosa è la Scienza com'ordine meditato di conosceoze, - 2. Si comincia dalla comprensione dell'oggetto per una definizione nominale; - 3. poi si viene all'analisi con la divisione, – 4. con la tési e con l ' antitesi, con la prova dall'assurdo, e con l'elimina zione; - 5. fochè si giunge alla definizione dialettica, che può essere o intrinseca o per via disole relazioni. - 6. Poscia, passando alla sintesi, abbiamo l'ordine induttivo e il dedatti 7. Tutto questo mirabile ordinamento è una ricerca delle ragioni, e uno spiegare per esse; oode gli Antichi dis. sero che saper vero è un sapere per le cagioni; - 8. cioè per principj; - 9. e questo s'avveranella teorica degli universali, - 10. e nella Scienza dell'uomo, dell'universo e di Dio; 11. s'avvera nelle Scieoze civili e storiche; Delle Matematiche, e nella Fisica. 14. Indi si spiega l'inven zione degli stromenti e delle macchine; 15. come altresi la ipotesi e l'intuizione dottrinale. 16. Supto. vo. - 403 - CAP. XX. Il fine dell' Arte dialettica.... 1. Argomento. 2. Connessione logica. - 3. Che stato der essere quello di chi cerca la verità, 4. e difetti che bisogna evitare. - 5. Si può errare io ciò per leggerezza, 6. o per una preoccupazione. 7. Chiarezza, - 8. e difetti da evitarsi, -9. Errori che procedopo da leggerezza, - 10. e da preoccupazione, prendendo per chiaro ciò che non è. - 14. Certezza; 12. e difetti evitabili; 13. badando anche ip ciò di non errare per leggerezza d' assensi -14. e per qual che preoccupazione, stimando che sia certo l'incerto, e vice 15. Connessione, chiarezza, certezza, non possono realmente trovarsi che pella verità. 16. Si concbiude: che fine d'ogoi Scienza, e perciò anche della Filosofia, non è di dare a noi, quasi mancanti d'ogni ragionevole conoscenza, un primo conoscimento della verità, si l' ordine riflesso della co gosceoza e della verità: e poi, che l'Arte dialettica è altresì un abito morale; e ancora, che l'abito del parlare meditato giova molto all'ordine del pensare ragionato e retto. versa. -  I Criterj della Verità o Leggi universali della Dialettica. Cap. XXI. L'Evidenza, o il Criterio della Verità..... Pag. 427 4. Argomento, e qual sia il disegno della Dialettica, e qual ragione v'abbia di trattare qui de Criterj; e dottrina loro semplicissima. -2. Il Criterio è uoa regola, perch'è un segno della verità in relazione con l'intelletto. - 3. Non può negar si, fuorchè negando la conoscenza; non può travisarsi, fuorchè da' sistemi sostanzialmente falsi; e vi ha una dottrina costante sulla natura del Criterio. - 4. Il Criterio è un segno apparte nente all'ordine della verità, 5, ed è universale. - 6. II Criterio, perciò, è l ' evidenza dell' ordine di verild; – 7, è quindi uno e moltiplice, ossia è un ordine di Criterj; 8. perch'è l' evidenza dell'ordine di verild in sè stesso, e ne' suoi contrassegni universali; cioè coutrassegni d'amore e di fede, perchè l'ordine della verità corrisponde all'ordine della nalura umana. 9. Il Criterio vale altresi nelle cogni. zioni anteriori alla Scienza, 10. nè la Scienza può disco noscerlo. 14. Nella Scienza, poi, l'evidenza precede il ragionamento, l'accompagna, e lo compisce. 12. Nella Filosofia, l'evideoza del Criterio naturale si converte in evi deoza scientifica; non già perchè si comioci dal dubbio; anzi non può cominciarsi da esso, perch'è un riconoscimento. – 13. Criterio della Filosofia è l' evidenza dell'ordine universale;. 14.senza di che quella è fuor di natura. - 15. Criterio delle altre Scienze è l' evideoza d'un ordine particolare; ma in essa i Criterj sccondarj bao solo un ufficio indiretto e più ristretto. - 16. Conclusione. - 451 Cap. XXII. L'evidenza del Teismo, come di verità ordinatrice o di Criterio supremo.... 1. Perchè la verità di Dio creatore sia Criterio compren sivo alla riflessione. 2. La Scienza de' limiti è scienza ne cessaria; e il Teismo ci avverte de' nostri limiti. 3. Questi sono la natura stessa dell'intelletto e delle cose. 4. Soprin telligibile, soprannaturale, 5. intelligibile: 6. la verità di creazione fa serbare questi limiti, e spiega il perchè del sovrintelligibile divino, –7. del sovriptelligibile naturale, 8. e ci rende liberi e sicuri nello studio delle cose intelligibili, che sono inesauste a mente umana. - 9. Quindi essa rende soddisfatto qualunque bisogno dell'uomo, e ordina le Scienze che si riferiscono a' bisogoi stessi. Teologia positiva, - 10. Filosofia, Matematica, — 11. Fisica, 12. Filosofia della Sto ria, Filologia e Critica. - 15. Quel Criterio spiega la legge del progresso in Filosofia e il regresso sofistico. – 14. I siste mi, opposti alla verità di creazione, ristringono la conoscenza riflessa, 15. e poi l'apoientano. - 16. Conclusione. - -  543 - Cap. XXIII. Sistemi opposti al Criterio della Verità, e pri mieramente il Panteismo.... Pag. 472 1. Argomento. - 2. Contradizioni del Panteismo, e pro posito di affermare le contradizioni.- 3. Panteismo orientale, 4. pitagorico, - 5. eleatico ed ionico; - 6. degli Ales sandrini e Gnostici, - 7. che difendevano il Paganesimo; 8. de' Reali nel medioevo, – 9. e dell'altre Sètte; - 10. del Bruno e del Campanella 11. (sterili, se paragonati al Car tesio ed a Galileo ), · 12. dello Spinosa (non paragonabile alla fecondità del Leiboitz), - 13. de' Panteisti tedeschi, 14. e de' loro discepoli. 15. Verità grandi, che balenano dal Panteismo; 16. il quale, bensì, le travisa, e però nega i fatti più sublimi della coscienza. CAP. XXIV. II Dualismo. 493 1. Argomento. - 2. Io che il Dualismo è peggio, e in che meglio del Panteismo? 5. Dualismo fra gl' Indiani. 4. D'Anassagora, - 5. di Platone, -d'Aristotele, 7. degli Stoici. - 8. Dualismo tra certi Filosofi maomettani. 9. Dualismo nella Cristianità del medioevo; 10. e come le tracce del Dualismo antico si trovino anche ne' Dottori scola stici; - 14. talchè se n'occasionava, ne' tempi della Riforma, up Dualismo nuovo, non antiteistico, macosmologico e antro pologico. – 12. Il Cartesio; – 15. ed effetti delsuo Dualismo, segnatamente nel Malebranche, - 14. e nel Leibojtz; 15. o anche nell'Idealismo, nel Sensismo e nello Scetticismo poste riori. 16. Il Dualismo riduce i contrarj a contradittorj, - talchè rompe ogoi armonia. CAP. XXV. L ' Idealismo e il Sensismo.... 515 1. Differenza fra l ' Idealismo e il Sensismo. 2. Cenno storico di questi sistemi. – 3. Io che propriamente consiste l ' Idealismo (e sbaglio d' alcuni moderni), e paragone con gli effetti del Sensismo. - 4. Vizio principale degl ' Idealisti. 5. Nel Sensismo la coscienza umana non riconosce sè stessa; 6. non l'intelletto, essenzialmente diverso dal senso; - 7. non - 8. non l'idealità; 9. non la riflessione sopra di noi; 10. non la religiosità; 11. non la certezza nella cogoizione de' corpi; 12. non la Filosofia; si solamente la Fisica, - 13. ma falsata e con metodi non suoi. - 14. E sono alterate anco le Matematiche, - 15. com' altresi la Sto ria. - 16. Sunto.  - Cap. XXVI. Lo Scetticismo...... Pag. 1. Argomento. 2. Scetticismo nell'Asia e fra gl ' Italo greci; - 3. nell'età Socratica e del medioevo; 4. nell'età moderna. – 5. Eclettici e Mistici, che non riparano allo Scet ticismo, dacchè gli concedono di partire dal dubbio. – 6. Idea Jismo scettico e Sepsismo scettico. 7. Razionalismo, 8. e Positivismo; – 9. e quindi Scetticismo metafisico, antimetafisico, - 11. che bensi trova la Metafisica per tutto. – 12. Come la natura repugoi dallo Scetticismo. 13. Con seguenze principali di questo. Desolazionee scherno. - 14. Dif ficoltà pelle controversie, o Dommatismo scettico; abito di giudicare de' fatti umani da sole circostanze esteriori. 16. Lo scetticismo riduce a nulla il pensiero. 10. e 15. e CAP. XXVII. L'Amore della Verità... 22 4. Che cosa è nell'ordine suo pieno il Criterio? Condizioni intrinseche ed estrivseche per la conoscenza della Verità. 2. Sentimento e amore. 3. L' affetto è conoscenza e la cono scenza è affetto. -- 4. Bisogna secondare con la libera riflessione il naturale affetto. 5. Come l'affetto della Verità dia im pulso al ragionamento, l'accompagni e lo assicuri, e perciò bi sogna guardare a quell'impulso, 6. a quella compagnia e a quel riposo; - 7. e sbagliarono tanto i Sentimentali, che di visero l'affetto dall'evideoza; 8. quanto gli Astratteggian ti, che separarono l'evidenza dall'affetto. 9. Ufficio del l'amore di Verità nelle Matematiche ed io Fisica. - 10. Ufficio di quello in Filosofia, il quale altresì ci mostra gli affetti con naturali, che corrispondono agli oggetti della Filosofia stessa; - 11. cioè l'amore di noi medesimi e degli altri uomioi, 12. l'ammirazione affettuosa per l'ordine della natura 13. e gli affetti religiosi. – 14. Quello è anche Criterio degli Studj critici, storici e teologici. – 15. Nelle passioni l'affetto patu rale può facilmente riconoscersi. – 16. Per l'affetto la scienza si converte in sapienza. 500 INDICE DEL VOLUME SECONDO. 42 - - 63 - salità; CAP. XXVIII. Il Senso Comune... Pag. 1. Quando la parola serve di Criterio? - 2. Che cosa è il Seoso Comune? Due sigoificati di esso, - 5. dal separare i quali vennero due opinioni false, · 4. Limiti del Senso Co mune:. 5. i principj, 6. le immediate percezioni, 7. e le immediate conclusioni. 8. Ufficio diretto e generale del Senso Comune in Filosofia; non cosi nell'altre Scienze, 9. fuorchè dov'esse s' uniscono alla Filosofia stessa. - 10. Obie zioni sull'esistenza del Senso Comune, per la contrarietà delle opinioni. – 11. Obiezioni contro la testimonianza de' Lioguagej al Senso Comune, per la supposta indifferenza de' vocaboli al si e al no; – 12. per il materiale significato primitivo di parole che ricevevano poi un sigoificato spirituale. 13. Obiczioni sulla ragionevolezza d'usare il Senso Comune a Criterio, qua sichè questo sia credenza, non evidenza; - 14. quasichè vo gliamo reputarlo sapienza o scienza; 15. quasichè occor resse interrogare tutti gli uomini.. 16. Sunto, e necessità di ricondurre le Scienze alla natura, come le Arti del Bello. CAP. XXIX. Tradizioni e progressi nelle Scienze... 1. Criterio delle Tradizioni scientifiche. 2. Due siguifi. cati del vocabolo Scienza. – 3. Dobbiamo verificare l'univer 4. distinguendo i principj, i teoremi, i problemi, e gli errori. 5. L'unità del consentimento non toglie la libera varietà. -6. Consentimento e progresso pe' principj e ne' teo remi, -7. e ne' problemi. – 8. Le Sètte son dimezzatrici della Verità; 99.. eppure confermano i teoremi, 10. e son’oc casione di progresso, mostrando i mancamenti della Filosofia, 11. perfezionandone la forma, 12. e alcune dottrine particolari, - 13. e le loro conseguenze nelle dottrine de'Fi losofi. – 14. Nascono due opinioni false: cioè i sosteoitori della sola evidenza privata; – 15. e i sostenitori del solo criterio storico. - 16. Conclusione. CAP. XXX. Relazioni fra le Scienze e la Religione..... 1. L'argomento, che ora si tratta, è Glosofico di sua na tura, – 2. Due significati della parola Religione. - 5. S'esclu de: che la Filosofia debba ricevere l'autorità senz' uo motivo evidente di ragione; – 4. che, per l'esame, debba sospendersi la Fede; 5. che l'autorità del verbo religioso sia un Crite rio diretto per ogni Scienza; - 6. che la Filosofia debba en trar pe' Misteri, o la Teologia nel ragionamento filosofico; – 7. che sia lo stesso metodo e lo stesso fioe a’ Filosofi e a' Teologi. - 8. Nel fatto, l'efficacia delle Religioni è universale sopra i sistemi filosofici; 9. e sempre la Religione s’ è reputata upa Fede; 10. Criterio è poi, se corrisponde alla coscienza; 11. talchè sia un'evidenza e una credenza, cioè una credenza evidente. · 12. Fa quasi specchio all' uomo interiore, - 15. che riconosce l'integrità dell'essere suo io quella. 14. Gra vissimo errore del negare validità razionale lenza non filosofica. 15. Il Criterio religioso sublima l'animo e lo ràs. serena, porgendo così le due condizioni necessarie d'ogni me. ditazione più alta. 16. Sunto. 84 Leggi speciali della Dialettica. oi. - - 6. e Cap. XXXI. Dell'Ordine, come suprema Legge razionale. Pag. 107 1. Legge suprema razionale. 2. Leggi concrete o datu rali, 5. Legge soprema è l'ordine. 4. Unione de' termi 5. Cercare questa unione, rispetto agli oggetti, pelle operazioni, cosi dell'Arte bella e dell' Arte buona, 7. come dell'Arte dialettica. 8. Cercare la somiglianza de' ter mioi, – 9. le loro differenze, - 10. e le loro contrarietà, 11. escludendo i contradittorj. 12. Ksempio tolto dalla teo rica de' Criterj. – 15. Errore, deformità, male, sono disor dini. Ogni errore non altro è, che da una parte soltanto risguar dare la verità, segregandola dal resto che le appartiene, e senza cui non è più verità. - 14. Gli errori e il male cadono d'ec cesso jo eccesso. 15. Meraviglie della ragione umana, che imita l'ordine della natura interiore ed esteriore. 16. Coo clusione. Cap. XXXII. Ordine dell'idee 127 1. Ripensamento dell'idee. - 2. L'idea, del suo valore intimo, è sempre vera; - 5. quantuoque altresi per idea s’in. tenda lutto ciò che con la riflessione s'afferma e nega; e allora l'idea può essere falsa. — 4. Bisogna esaminare il positivo del l'idee; - 5. nè può darsi un'idea negativa per sè medesima. 6. Poi bisogna esaminare l'ordine dell'idee con gli oggetti, e come non possiamo pegar l'idea d’un oggetto, se igooriamo la sua intima essenza, nè possiamo negare l'idea d'un fatto, se ignoriamo il comeavviene il fatto, ec.; -7. e bisogoa esa minare qual sia la natura dell'oggetto, coocepita per mezzo dell' idee. - 8. Idee a priori e a posteriori? 9. L'idee hanno fra loro uo ordine cbe va riconosciuto; 10. talcbè, riflettendo a quello, si formano idee distinle, adequale, chia -A1. e ci leviamo all'idea perfetta. 12. Bisogna, in line, ch' esaminiamo la forma concettuale dell'idee, 13. la loro estensione e comprensione, 14. onde riconosciamo l'unità 15. per la quale l'idea è un esemplare unico di 16. Chi poo badi alla oatura dell' idee non può intendere alcuni fatti maravigliosi della patura umana. Cap. XXXIII. Ordine della Memoria.. 1. Argomento.– 2. La legge della Memoria è l'ordine stesso che regge l'idee. 3. Associazione dell'idee. 4. Come possono in unità raccogliersi le varie associazioni, notate da' Filosofi. 5. Quella medesima legge si distende al richiamo de' fantasmi e de'segoi. - 6. E anzi, abbraccia tutte le facoltà, concorrenti nella Memoria, 7. e unità naturale del. 8. e l'unità morale del genere umano. — 9. Que st' ordine, ch'è legge della Memoria, diviene regola. È neces saria l'attenzivce sull’idee e il raccoglimento. 10. Bisogoa 32 * re, dell' idee, molte cose. ſaomo, - considerare la coonessione dell'idee e i segni seosibili per facil. mente richiamarle. - 11. Inoltre, acquistar l'abito della ri flessione sull'ordine de' giudizj e de' raciocinj, per il pronto discorso scientifico. 12. Singolarmente quell'abito è neces sario per la Memoria delle parole. 15. Tadi procede la pa dronanza dell'esporre. 14. Per l'uoità coosapevole interna, occorre rammemorare il nostro passato. 15. Per unità morale del genere umano poi, occorre la Tradizione, ch'è me moria. – 16. Conclusione. Cap. XXXIV. Ordine de' giudizj.. Pag. 166 4. Argomento. 2. Co.ne dall'idee si svolgono i giudizj; - 3. onde i giudizj possibili sono distinti da’ formati o reali. - 4. Categorie, 5. oggettive e soggettive. 6. Perfezio oamento di questa dottrina. - 7. Categorie oggettive, o se condo gli Universali; 8. Categorie soggettive: 9. I. quanto alla forma concettuale dell'idee, giudizj universali, ge nerali, particolari, singolari; - 10. II. quanto alle relazioni fra l'idee, categorici, ipotetici, disgiuntivi, 11. problema tici, assertori, apodittici, - 12. diretti e comparativi, astratti e concreti, a priori e a posteriori, - 13. analitici e sintetici; - 44.III. quanto alla forma de'giudizj, affermativi, negativi, limitativi; 15. IV. quanto alla relazione di più giudizj, equipollenti, convertibili, contradittorj, contrarj e subcontrarj. 16. Conclusione; e come sia necessario, giudicando, solle varsi all'idea distinta, chiara, adequata, e quindi perfetta, di ciò che meditiamo. Cap. XXXV. Ordine del ragionamento.. 186 1. Argomento. Regole. • 2. Legge dialettica. – 5. Idea media; e come il raziocinio sia un giudizio complesso che si scioglie in tre giudizj. – 4. Priocipio formale del raziocinio. - 5. Deduzione e induzione. - 6. Deduzione dal simile al diverso. – 7. Induzione dal diverso al simile. - 8. La diffe reoza tra il ragionamento deduttivo e l'induttivo, in che non può consistere? — 9. Qual'è duoque la differenza del ragiona mento deduttivo, 10. e dell'induttivo? - 11. Da essa viene la regola. 12. E, per opposto, dal violarla vengono i sofi - 13. e si vedenel dedurre, - 14. e nell'indurre.: 15. Non deve mai separarsi la 'regala formale dalla materia del ragionamento; - 16. oè la materia di questo dall'ordine suo. C.: P. Utilità del ragionamento. 206 1. Argomento. 2. Come deve intendersi che si procede dal noto all'ignoto? 5. Che cosa troviamo di nuovo per via del ragionamento? 4. Deduzione; 5. in Fisica, in Ma. tematica applicata; – 6. altre scoperte, – 7. per equipollen za, conversione, opposizione, esclusione'; 8. deduzione per via di regole applicate. – 9. Induzione, é sua certezza. --40. Induzioni fisiche. 11. Analogia. 12. Ipotesi. – 13. In duzione metafisica. – 14. Due erroriopposti: l'uso di coloro che immaginano la deduzione quasi generazione; 15. l'al tro di coloro che negano il dedurre. 16. Conclusione. smi;  216 Car. XXXVII. Unione e varietà de'Metodi.......... Pag. 227 1. Argomento. 2. La verità, com ' ordine conosciuto, si trasforma in Metodo: può vedersi dalla Storia della filosolia, 3. e delle Scienze fisiche; 4. talchè vana è la disputa se preceda l'importanza de'Metodi o de principj; - 5. e quindi ancora si vede che il Metodo risguarda il soggello e l'oggello, e ch'è psicologico ed ontologico insieme, 6. cioè critico. - 7. Faria il Metodo; ma neile varietà c'è leggi comuoi. 8. Le varietà poi derivano dalla natura dell'argomento, 9. taotoché riesce assurdo il coofondere tra loro i Metodi; 10. e vba Scienze deduttive, 11. induttive,. 12, miste; 13. più sintetiche, o più analitiche. 14. I Metodi, variando secondo la varietà delle cose, diversificano pure secondo la mente di chi pensa la verità, 15. e secondo la mente di co loro, a cui la verità s ' espone. 16. Sunto. CAP. XXXVIII. Abiti necessarj al ragionamento 1. 11 Metodo è abito, e richiede: abito di virtù, abito in tellettuale che disponga l'intelletto all'Arte ragionativa, e abito dell'Arte. – 2. Abito morale, cioè amore della Verità. 5. Bisogna essere preoccupati solo da questo amore; 4. unito alle virtù morali, - 5. e come dagli abiti viziosi opposti s' of feoda il ragionaiento buono. — 6. Abito intellettuale del rac coglimento, – 7. donde nasce il diletto della meditazione, 8. e che porta con sè l'abito di badare all'armonia delle facoltà e delle dottrine, 9. e di ordinare i proprj studj. 10. Abito intellettuale dell'Arte, cioè il possesso delle regole. 41. e dell'ordine loro; 12 donde procede la necessità di tre atti razionali abitualmente, cioè l'esame del pensiero del principio de' ragionamenti, a mezzo e io fine; 13. il quale ultimo è importantissimo; 14. e indi viene il possesso della ragione; 15. acquistato piucchè mai dall'esercizio della pewna e della disputa; 16. purchè questa sia conveniente. Cap. XXXIX. L'Esposizione.... 264 1. Iinportanza dell'argomento, 2. Ufbej della parola: interpo e sociale. 5. La parola s’unisce strettamente al pen siero, ma non lo costituisce; 4. bensi lo determina. 5. Non bastano i fantasmi, ma ci vuole il segno dell'idea 6. tanto più che il discorso esterno aiuta con la successione sua la riflessione discorsiva. – 7. Legge dell'Esposizione si è la legge dialettica; 8. ossia determinare con la lingua l'ordine del pensiero; il che apparisce anche da' nomi che si dànoo a'ter mioi della proposizione e del raziocinio, e al congiungimento de' termini; - 9. e poi, la bellezza dello stile dottrinale ac corda il Vero col Buono. 10. Regola perciò è: determinare cop l'ordioe della parola l'ordine del pensiero; -11. in con formità dell'idee e dell'idioma, 12. donde si traggono le regole tutte grammaticali, 13. e dello stile. 14. Quindi è impossibile separare la bellezza dell ' Esposizione dalla pro fondità e dall'ordine del pensiero. – 15. Se non determiniamo con le parole il proprio concetto, - 16. in conformità dell'ig 2 504 4. ma timo legame fra i concetti, e in couformità del linguaggic, ven gono gravi errori. Cap. XL. L'Interpretazione.. Pag. 283 1. Argomento. — 2. In quante maniere debba determinarsi l'ordine del pensiero altrui. 5. Relazioni del discorso con la Jingua; e perciò la sappia, chi vuolesser critico; tutti sapere ogni liogua, non si può pè giova; 5. e allora valersi degl'interpreti migliori. – 6. Relazioni del discorso con la mente altrui; e perciò stare al senso letterale, quanto si puo; – 7. oon interpretare alla leggiera né cop troppo di sot tigliezza: 8. non alterare né i difetti né i prenj; – 9. ba dare ai fini che il testimone o lo scrittore si proponeva. 10. Relazioni del discorso con l' animo altrui; e pero guardare alla capacità e alla veracità con argomenti intrinseci ed estrioseci;: 11. nè la capacità negare, preoccupati da un'idea; 12. nè, per la veracità, eccedere ne' due vizj opposti d'una Critica adulatrice o caluoniatrice. - 15. Relazioni con la Società uma na; e però con l'incivilimento, 14. con la Religione, 15, con l ' uniune delle prove. 16. Sunto, Metodi secondo le varie Discipline. 305 0 Cap. XLI. Metodi speciali..... 1. Perchè i Metodi si distinguono secoudo le Discipline va rie? - 2. Quanti sono i Metodi speciali, - 3. che procedono dalla relazione varia degli oggetti con la mente? 4. Ogni errore sostanziale di Metodo procede da un errore su detta rela zione. - 5. Gli errori de' sistemi sul Metodo, esaminati, ren dono testimonianza tutti insieme alla vera dottrina. 6. La distinzione de' Metodi è necessaria pell'Arte del Vero, come si distinguono l'Aiti speciali nell'Arte del Bello; – 7. e chi oega la differenza de' Metodi, pega implicitamente esplicitamente una qualche verità; come nell'Arti Belle, 8. cosi nell'Arte dialettica. 9. Connessione de' Metodi;. 10. e ciò si vede anco nell' Arti del Bello. Hl. Ma la connessione non toglie poi la distinzione, 12. secoudocbė il rispetto delle verità mediane o collegatrici diversifica; 13. onde bisogna rispet tare la varia competenza nelle Scienze diverse; 14. beocbe uno Scienziato possa partecipare di più Scieoze. 15. Sunto. - 16. La confusione de' Metodi è coutro il progresso della civiltà. Cap. XLII. Metodo degli Studj religiosi. 1. Argomento. 2. Proprietà del Metodo negli Studj re ligiosi. – 3. Metodo storico circa i fatti; – 4. e guardare do v apparisca propriamente la loro Storia. 5 Metodo joterpre tativo circa i fatti, -6, e le dottrine, 7. Metodo filosolico circa la possibilità razionale de' fatti dividi, 8, e come gli . 505 - Avversarj neghino irragionevolmente questa possibilità; 9. poi, circa la razionale convenienza in genere de ' fatti divini, ma esclusa sempre la necessità; - 10. poi ancora, circa la ra zionale convenienza in ispecie, cosi de preliminari della Fe de, 11. come nelle Verità misteriose. 12. Unione del Metodo filosofico, dell'interpretativo e dello storico, per le origini del Culto e per la sua universalità nel tempo, 13. per le sue relazioni universali con le Scienze e con l'Arti, 14. con la Civiltà intera, - 15. e con tutti gli altri Culti. Metodo teologico si distingue dagli altri Me. todi e vi s'accorda.. Pag. 342 1. Argomento. 2. Il Metodo teologico si distingue dal filosofico, perchè muove dall'autorità, – 3. perchè risguarda il soggetto medesimo in un rispetto differente, 4. perchè, quantunque abbia io sè una parte filosofica, non è meramente filosofico. 5. Si distingue dal Metodo critico e filologico, percbė storicameote e ioterpretativamente riconosciamo cause sovrunane, l' Intelletto sovrumano, tini soprannaturali. 6. Si distingue dal Metodo matematico, perchè risguarda la libertà divina e l'umana ne' fatti religiosi. – 7. Si distingue dal Mo todo fisico; e tal distinzione ha importanza eguale pe' Teologi, che non debbono considerare come il mondo è fatio, - 8.6 pe ' Fisici, che non debbono considerare come il moodó fu fatto. 9. Il Metodo teologico s'accorda poi col filosofico; perchè il Teologo non deve separare mai l'attinenza fra Teologia e Filo sofia che porge a quella le verità prelimioari, l'analogie razio nali e l'ordinamento; - 10. pè il Filosofo deve mai separare l'attinenza tra Filosofia e Teologia, che rende più autorevoli o efficaci le verità razionali. – 11. II Metodo teologico s'ac corda col critico, perchè il Teologo ha bisogno di guardare alla Storia universale e alla Linguistica; — 12. il Filologo ba bi sogno diguardare alla Storia religiosa e ai monumenti sacri. 13. S'accorda col matematico, per la severità del ragiona mento, per molti esempj, per molte dottrine fisicomatematiche, per l'evidenza del concetto d'infinità. – 14. S'accorda col fisi co, perchè il Teologo non deve mai tenere la scoperta di cose na - 15. pė il fisico deve spregiare la verificazione delle ipotesi, secondo le narrazioni sacre. 16. Sunto. Cap. XLIV. Metodo della Filosofia.... 361 1. Argomento. — 2. Proprietà del Metodo filosofico. – 3. Raccoglimento nella coscienza. 4. Esame de' fatti interni, delle loro leggi e cause. turali; - - 5. Delle relazioni con gli oggetti; 6. e però avvi una parte del Metodo, asceosiva da'fatti agli oggetti stessi, e una parte discensiya dagli oggetti a ' fatti. -7. Si distingue dal Metodo teologico, e dal critico o filologico: 8. dal matematico, per la natura de' concetti, la natura degli oggetti; – 10. dal fisico, per la natura de' fat ti, e per le relazioni loro con gli oggetti, 11. e quindi per la ricerca delle classi loro, e leggi e cause, e per i priocipi della ragione. - 12. Si accorda col Metodo teologico per l'esa 9. e per . - me della coscienza; 13. col critico o filologico, per lo stu. dio dell'umana natura pe' fatti umani esteriori e nelle lingue; 14. col malematico, per la speculazione di verità con ma teriali; – col fisico, per l'altigenze fra le cose intellettuali e le corporee. 16, Sunto. CAP. XLV. Metodo della Filosofia Civile.... Pag. 381 1. Argomento. — 2. Proprietà del Metodo nella Filosofia Civile. Questa si fondi sopr'i fatti, – 3. badando alla notizia loro precisa e al collegamento loro. 4. Studio delle cagioni; ma fuggendo di prendere l'analogie per identità. - 5. Esame delle cagioni esteriori ed interiori, non separabili, ma distinte. - 6. Le cagioni interiori hanno più importanza: 7. ma senza trascurare l' esteriori. - 8. Si ascende alle leggi o ragio ni. Leggi supreme della Scienza storica, della Politica, della Giurisprudenza, dell'Economia. - 9. Le dette leggi non tol gono la libertà, - 10. come la libertà non toglie alle conse guenze proprie la necessità; 11. tantochè in ciò risplende l'ordine della Provvidenza. – 12. Dopo l'esame induttivo delle cagioni e leggi può farsi la deduzione, o probabile o necessa ria, di ciò ch' è avvenuto e che può avvenire. 13. Questa Filosofia delle ragioni o leggi, che governano le nazioni, non può trascurare il procedimento storico; ma neppure si può, per questo, trascurare la teorica di quelle. - 14. Talchè la Scienza civile ha due presupposti, la Storia e la batura. –15. Però il Metodo suo si distingue da ogni altro, 16. e a tutti si upisce. Cap. XLVI. Metodo critico nella Storia. 401 t. Argomento. – 2. Esame de' fatti, Discipline che aiutano in ciò la Storia: Cronologia e Geografia, – 4. Archeo logia, Diplomatica, Statistica, Archeologia preistorica, Etno grafia. 5. Come si può andare in eccessi con queste disci pline. - 6. Ipercritica. – 7. Esame delle cagioni; e iodi lo Storico rifà la Storia entro di sè. 8. Cause finali, 9. particolari, generali, 10. psicologiche, A1. divine. 12. Oggettività della Storia; 15. e come ciò la renda bel lissima e ammaestrativa. – 14. Come lo storico si distingua da ogoi altro Metodo; 15, e vi si accordi. 16 Sunto, CAP. XLVII. Metodo critico nella Linguistica. 420 1. Proprietà del Metodo interpretativo delle Lingue. 2. Raccolta ed esame de' vocaboli. – 5. Come bisogna valersi dell ' uso proprio nelle Lingue parlate, e come giovino i testi moni dell'uso. A chi ricorrere per lo Lingue morte. Grammatica poi determina le classi e le leggi de' vocaboli, 5. Avvisi necessarj a far bene la Grammatica. – 6. Io che con siste la Filologia comparata. – 7. Utilità di essa, e da quali estremi bisogna fuggire. 8. Il fine dell'esame filologico è interpretativo principalmente; – 9. e ciò ne determina i con fini, i modi, 10. e le relazioni; che sono massimamente due: con la Letteratura, 11. e con la Storia, - 42. E iodi anche vediamo le indirelle relazioni della Linguistica; cioè con 4. La ca, la Teologia. 13. con la Filosofia, 14. cop la Matemati 15. e altresi con la Fisica, sempre distinguendosi da tutto ciò. 16. Sunto. Metodo matematico... Pag. 440 1. Proprietà del Metodo matematico. – 2. Quantità pore, cioè astratte da ogni altra idea. – 5. Nel che, poi, bisogna di stinguere fra l'insegnamento elementare ed il superiore. 4. Si cerchino le ragioni, sgombre da ogo' idea straniera. 5. Idea dell'Infinito, distinto dall'indefinito matematico. - 6. Il Cavalieri. – 7. Distiozione dal Metodo teologico, - 8. e relazioni con esso; dal Metodo filosofico: e accordo con la Logica, onde l'insegnamento della Matematica è razionale, 12. Distinzione dal Metodo critico, segnatamente dal letterario, 13. e accordo. - 14. Relazione col Metodo fisico. 15. Come le dimostrazioni matematiche abbian virtù di assestare gl'intelletti, e anche possano dissestarli.. 16. Sunto. Metodo nelle Scienze fisiche. Argomento. Proprietà del Metodo nelle Scienze fisiche, - 2. Prinia d'indurre si comincia dall'Analogia; 3. cbe talora non può giungere all' Induzione, 4. Può essere fonte di errori; o del troppo generaleggiare, 5. o del poco. – 6. Essa è di molta difficoltà. 7. Regola da tenersi. – 8. Indu zione. Uffioj del senso e dell'iotelletto. 9. Ci solleviamo alle 10. alle cause, - alle leggi, 12. e però al. l'ordine. Doppio errore de' Sensisti e degl ' Idealisti. 14. Frantendono allri la luduzione, ch'è legittima e necessa ria, 15. e da cui siamo condotti alla Deduziune. Suato. Cap. L. Segue del Metodo fisico; e Ordine fra le Scienze.. 479 classi, 16. 1. Argomento. – 2. Abiti che prende la meote per gli Studi fisici. – 5. Idem. 4. Necessità di mantenere l'ordine fra le Scienze. - 5. Guai, se la Fisica è usurpativa. Confusione della Fisiologia con la Psicologia: – 6. de' fatti esteriori con fl'interiori. – 7. Confusione di linguaggio, e dogmatismo. 8. Si confondono i bruti con l'uomo; – 9. la volontà con gli atti meccanicamente determinati. – 10. Si distingue il genere umano in più specie, poi si pongono le trasformazioni di tutte le specie; -- 11. si confonde l'ordine de' fini col piacere • con la materiale utilità. - Abiti cbe prende l'intelletto per gli Studj religiosi; Filosofia; - 14. per le Matema. tiche; - 15.per la Gritica. 16. Conclusione generale. STORIA DELLA FILOSOFIA ROMANA. - Epoca seconda dell' èra pagana. Civiltà degl' Italogreci; successione dei loro sistemi.. 245 XIV. Scuole italogreche. Epoca quarta dell ' èra pagana. Si stemi grecolatini. - Cicerone. Giureconsulti romani.  EPOCA SECONDA DELL'ÈRA PAGANA. CIVILTÀ DEGL'ITALOGRECI; SUCCESSIONE DE'LORO SISTEMI. Tre tempi dell'incivilimento ilalogreco; i l'elasghi, la trasfor mazione loro negli Elleni, le colonie. - Il terzo è più nolo; quali sono i suoi termini. – Cinque cagioni più principali dell'unione fra la civiltà orientale e l'italogreca: colonie, commerci, viaggi, lingue, tradizioni. Tre opinioni sopr ' esse; tutto dall'oriente, nulla e opinione media. – Dj pendenza non generica nė volgare della filosofia italogreca daʼsistemi orien tali. – La civiltà jtalogreca fiori primamente dove più vive le comunica zioni con l’Asia e dove più ricco un anteriore incivilimento. l'ero quest'epoca si chiama orientalitalogreca, o più breve, italogreca. Questa è un'età di passaggio, fra le qualità orientali e il tempo socratico. Si veda le attinenze lia filosofia italogreca, religione e civiltà. Quanto alla religione sacerdotale, se n'ha indizi per le memorie de ' Pelasghi, de ' Mi steri e degli Orfici. Celebre passo di Erodoto sulla religione de ' Pelas ghi, e sul nome degli dèi posteriori ec., e conseguenze di ciò. Somi ilianze tra la religione pelasgica e quella de' Bragmani. - Misteri: quelli di Samotracia istituiti da 'Pelasghi; domma che s'insegnava segretamente e molto simile al panteismo dell'India. – Ciò pur anche ne ' Misteri eleu sini; panteismo naturale, metempsicosi, immortalità, purificazione. - La teologia d’Eleusi non può interpretarsi solamente in senso fisico. Testi monianze di lode que' Misteri pel domma sull'immortalità. Le due anime; anch'in Omero ec. – Gli Orfici: qualcosa di storico v'è circa Orfeo, benché con mistura di simbolo.-- La dottrina che va sotto il nome d'Orfeo si raccoglie da tradizioni antiche e da'versi orlici. Le tradi zioni attribuiscono a Orfeo una religione collegata poi a'Misteri eleusini: cosmogonie orliche, somiglianti all'indiane. Quanto a'versi orlici, que sli non appartengono a Orfeo; ma parecchi son certamente molto antichi. Da varj ioni (che si riferiscono qui, apparisce il panteismo naturale come ne ' Vedi. Passi che fece la religione tra l'Italogreci: panteismo natu rale con molte tracce del Dio unico; adorazione degli astri, massime nel volgo; teogonie, o emanazioni sempre più specificate e che prendono attri boti e nomi distinti; individuazione ultima e volgare del politeismo, specie per opere degli artisti e de' poeti, abbandonando quasi ogni simbolo. Memorie sul combattimento fra le religiose tradizioni e il politeismo cre scente. - La filosofia, dunque, prima sacerdotale; poi sacerdotale e laicale ad un tempo; cedè inline al politeismo, rispettandolo, se non altro, come apparenza o credulità popolare. — Questo resistere al male, e poi cedergli, si vede ancora per l'altre parti della civiltà italogreca. La filosofia venne preparata da molte cagioni, e però dovè fiorirvi assai presto, anzi chè cominciare a' tempi di Talete molto dubbiosi. - La filosolia mosse da un ritorno sulla coscienza morale Questa filosofia morale e religiosa fiori, prima di Taleto, non solo in Italia ma tra gli Ionj pur anco; e se n'ha prove non dubbie. La cuola pitagorica precedeva Talute; ma va di. slinto Pitagora dal Pitagoresimo. - Molti argomenti di fatto e molte auto rità per mettere in saldo le antiche origini di tal filosofia. Anche la scuola di Xenofane antecedė Xenofane stesso; e quindi abbiamo, prima il Pitagoresimo, poi la scuola cleatica e l'ionica, infine i sistemi negativi. L'epoca dell'incivilimento italogreco si può distin guere in tre tempi; de Pelasghi (o con qual altro nome si voglia chiamare que' popoli primitivi); della trasforma zione di essi negli Elleni; delle colonie. L'età de' pelasghi o degl’antichi abitatori d'Italia si perde nella notte de’ secoli, ignoto il principio e la durata. È certo bensì, che quegl’abitatori vennero d'Oriente, come se n'ha prova in tutte le memorie e ne’ linguaggi e nelle reliquie dell'arti, e che i pelasghi, quantunque paruti barbari a Ecateo e ad Erodoto e di barbaro dialetto, sono la più antica sorgente e più copiosa delle genti e lingue e religioni elleniche (Balbo, St. d'It.; Cantù, St. univ.; Guignaut, note al Lib. IV del Creuzer, Rel. de l'antiquité. Sembraron barbari, perchè reliquie di popoli più segregati allora da'popoli nuovi, già molti passati avanti. Fatto è che di là, ove i pelasghi abitarono, fan derivare i greci la civiltà loro, dall' Elicona, dall'Olimpo e dal Pindo. Accadde poi e IN ITALIA un cozzo di popoli. Qual cozzo, e di che popoli, è molto incerto agli eruditi. Ma questo si sa, ed Erodoto l'afferma più volte, che al lora con trasformazione lunga e tempestosa i pelasghi si convertirono in elleni. Viene poi l'età delle colonie; un rovesciarsi di genti greche le une sull'altre, un invadere, un esulare, e indi un propagarsi di colonie, prima nell'Asia minore e nell'isole, poi nella Calcide, nell'Eubea, in Sicilia e SULLE COSTE D’ITALIA, e infine (propag gini di colonie da colonie) in Asia, in Tracia, sul Danubio e nel Mar Nero. Questa terza età è propriamente storica. Dell'altre due il più va ingombro di favole. La terza comincia, secondo l'Hofler assai temperato nelle cronologie, sul secolo undecimo avanti l'èra nostra. (St. Univ.) In un'età così lunga e operosa, e ch’ebbe così lunghe e ricche preparazioni, si forma la civiltà e FILOSOFIA DEGL’ITALICI -- la quale, svolgendosi nelle colonie d’ITALIAe dell'Asia minore, cedè poi al primato d' Atene; onde comincia una seconda età di filosofia. Nell'epoca di che si parla ora, in ogni tempo del l'epoca stessa, cinque cagioni principalmente mantenevano unite la civiltà orientale e l'ITLICA; colonie, commerci, viaggi, lingue, tradizioni: Le colonie, nè dico solo l'egiziane di Lelege, Danao, Cecrope ed altri, ma le prime venute dalla terra degli arii e de' persiani, e l'ultime ellene che si spargevano per l'Asia minore; i commerci, che com’appare in Omero, non cessarono mai tra ITALIA e le coste dell'Asia. I viaggi per l'Oriente, non possibili a negare in tutto, de FILOSOFI d'allora, come Ritter non nega quelli di PITAGORA A CROTONE, Ritter negatore sì voglioso. Le lingue, che certo prendevano gl'inizj degli Orientali, e con le lingue le tradizioni d'ogni maniera. Tra queste, principali le religiose, in torno a cui son tre le opinioni: da Erodoto fino a Creuzer la mitologia ITALICA, la greca segnatamente, si reputarono di provenienza orientale e il più egiziana. Ma poi Müller, Voss e altri riferirono tutto ad origine greca. Guignaut (Note al Crcuzer) ed altri con lui tennero finalmente l'opinione media. E questa si è che i germi delle credenze religiose si trapiantassero d' Asia com'anco radici e forme generali delle lingue; ne può pensarsi altrimenti, dacchè ivi coabitarono un tempo le genti ellene: ciò non impedì, nè mai l'im pedisce uno svolgimento di proprie fattezze così nelle lingue come nelle religioni: all'età poi delle colonie, quand' elle si sparsero sull' Asia minore, per l'Egeo e nel Ponto Eusino, dalle comunicazioni fra loro e i vicini orientali scaturi la fonte più copiosa d'idee e di simboli asiani, manifesta già in Esiodo ed in Omero.  Talchè (ponete mente, o signori), se lo spargersi di colonie nell'Asia minore avvenne dall’undecimo all'ottavo secolo incirca, e nel con tinente poi d'ITALIA e di Sicilia dall'ottavo al sesto, que st'ultimo fatto s'incontra per appunto col ritornare delle tradizioni orientali fra gl’elleni, e ne sorge in mezzo la filosofia nuova degl'ITALICI. Non istarò dunque a disputare com’essa deriva più o meno da’sistemi orientali, bastandomi ch'ella dipende per fermo da molte tradizioni d'Oriente o per le origini delle schiatte o pel riaccostarsi loro all'Asia. Che tal dipendenza poi de' popoli d'ITALIA, nazione antichissimamente civili e nella civiltà loro pertinaci, possa credersi affatto generica e volgare, cioè senz'efficacia sull'educazione speculativa, giudicatene voi, o signori, che pur vedete gli effetti odierni del comunicare le nazioni fra loro. Dove fu egli il primo fiorire della civiltà ITALICA? nelle colonie d'Asia e di Magna Grecia. Non già in Grecia propriamente detta. Perchè mai, o signori? La ri sposta non par malagevole. Prima che in Grecia, fiori la civiltà negl'Ionj dell'Asia minore, appunto perchè più vicini all'Asia media, sorgente de' popoli e della civiltà; e prima pure che in Grecia fiorì nella Magna Grecia, cioè in ITALIA, perchè ivi più forse ch'altrove ra dicò la civiltà pelasga, e perchè le tradizioni che fanno ionio Pitagora e ionio Xenofane, venuti tra noi, dan segno come frequenti e vive fossero le comunicazioni tra LE COSTE ITALIANE e l ' Asia minore. Dico poi, ad ogni modo, che le colonie greche trovarono in ITALIA grandi semenze di civiltà, nè però ebbero impedimento, anzi ebbero aiuto a presto incivilirsi e prosperare. Di fatto recatevi a mente, o signori, due cose molto important. Prima, che le tavole d'Eraclea, lette dl Mazzocchi, fan prova come i coloni greci prendessero dagl'ITALIOTI misure e confinazioni agrarie. Seconda, che i Lucani, i Bruzj, i Sanniti, dopo essersi ritirati davanti alle colonie greche, e riparatisi a’ monti, ne discesero poi, e le ributtarono (Hofler), talchè più non resta in ITALIA dialetti greci (in PUGLIA ve n'ha, ma di colonie recenti e fuggite dai Turchi); la qual cosa non poteva accadere, se que'popoli montanari non serbavano istituti civili. Ecco il perchè ho chiamato quest'epoca orientalita logreca (italogreca ITALIOTA per più brevità); greca, perchè filosofia di colonie greche; ITALIANA perchè sorse più splendida in ITALIA e con tradizioni italiane (italica chia marono pure i Greci, come Platone ed Aristotile, la scuola pitagorica e di VELIA); orientale, perchè con origini e comunicazioni asiatiche. Non si toglie a' Greci la loro eccellenza ' se notiamo quel ch ' essi appresero; offenderebbe la verità e loro chi loro negasse la mira bile potenza di far proprio l'imparato e di dargli bellezza e compimento; essi il ricevuto per dieci lo ridussero a mille e quel mille lo insegnarono al mondo; ecco la lor gloria vera e non superata. Quant' all'ITALIA nostra, o signori, principalmente sul terreno di lei sorse co' Pitagorici questa filosofia nuova che tanto potè su Platone e sopr’Aristotile. L’ITALIA ricevè dal 1 ° Oriente e da’Greci, l’ITALIA poi restituì alla Grecia e alla civiltà de' secoli avvenire; e potè dirsi allora quel che poi disse PLINIO. Omnium terrarum alumna et parens, omnium terrarum electa, una cunctarum gentium in toto orbe patria. Ma le lodi antiche suonano vituperio a’tra lignati: avvaloriamoci, o signori, d'emulazione e di virtù, e non di lode. E quest'epoca, di fatto (come dissi altrove), è un'età di passaggio; ritiene ancora le qualità orientali, ma che mostrano già di convertirsi nell'altre dell'età socratica. Così tra gl’ITALIOTI come tra gli Asiatici, abbiamo un sistema religioso sacerdotale; ma ora si nasconde ne' misteri, e si separa perciò interamente dalle credenze popolari che prevalgono. Tra gli uni e tra gli altri la filosofia dipende dal sistema religioso. Ma ora si svolge in un modo più laicale e più da sè stesso, perchè così ri chiede la mobilità di quelle repubbliche, e perchè il sistema religioso si rimpiatta, e nè ha sull'invecchiare il vigore speculativo degl'inni e commentarj vedici; par come un'eco de' tempi passati, più che voce vivente. E siccome la filosofia di quest'epoca pigliò i germi da' misteri (Ritter), che hanno del panteismo orientale, così ell'hanno del panteistico a mo' degl'Indiani, ma con tendenze più manifeste alla DIALETTICA che va per distinzioni anzichè per confusioni. Poi, qui come là s' unì la poesia con la speculazione, ma più altresi se ne distinse; perchè i poemi omerici non furon mai ravviluppati con una enciclopedia d'episodj. Ed i poemi scientifici di VELIA (il Sulla Natura di Parmenide) e di GIRGENTI (il Della natura di Empedocle) s'accostano alla prosa. E qui come là v'è ncertezze storiche, meno per altro. Giacchè il più delle incertezze cadono su' misteri e sulle origini pitagoriche, non già sulle scuole posteriori. Premesso ciò, si veda, o signori, qual fosse in attinenza con la filosofia la religione e la civiltà degl'ITALIOTI. Della religione, come sistema sacerdotale, me ne passerò più breve che non feci per l'India, giacchè (com ' ho detto) quel sistema era sul morire, e se n'ha meno ragguagli e meno certezza. La religione sacerdotale ITALIOTA si può ricercare in tre modi: per le notizie assai oscure dei Pelasghi, i quali tennero idee religiose più primitive e più vicine alle orientali; per le notizie scarsissime de' Misteri; per quelle degli Orfici. Essi e l'origine de' Misteri appartengono, credo, all'età di combattimento e di trasforma zione. Quanto a’ Pelasghi, Erodoto scrive che da loro non si metteva nome agli dèi; aggiunge che i nomi vennero d'Egitto e che i pelasghi non li volevano accettare, sì ne rimisero la decisione all'oracolo di Dodona, riuscito favorevole a que' nomi; e dice infine che le nascite e le forme e gli aspetti degli dèi vennero cantati da Esiodo e da Omero; tutte cose già ignote. Vuol notarsi com’Erodoto accenni pure che un simbolo osceno gli Ateniesi lo presero da’ Pelasghi, i quali ne spiegavano il senso ne' Misteri; e sappiamo di fatto che pure ne' Misteri eleusini e bacchici si mostrava i simboli femminili e maschili secondo i riti d'Oriente. Erodoto, uomo schietto, n'avvisa che il narrato da lui circ' a ' Pelasghi glie l'avevano appreso le sacerdotesse di Dodona, ma che il resto, circa le invenzioni d'Omero e d' Esiodo, lo diceva di suo. Che cosa si raccoglie, o signori, da questo luogo così famoso? Primo, che la religione de' Pelasghi era più delle succedute lontana dal politeismo; secondo, che quella si rappresentava co'sim boli orientali della generazione divina e però ne teneva i principali concetti; terzo, che il passaggio dalle divi nità innominate alle nominate, cioè da un che meno pagano ad un più, non accadde senza contrasto, e indi si ricorse agli oracoli; quarto, che tenuto il simbolo antico ed esteriore, la sua spiegazione si fece nell'in terno de' Misteri; quinto, che i nomi si suppongono venuti d'Egitto in età più recente, perchè all' Asia media non s'imputavano queste tradizioni; infine che Erodoto reca l'antropomorfismo ad invenzione di poeti, non perchè già tal errore non fosse cominciato popolar mente, ma perchè que' poeti l'ordinarono (più o men di proposito) in sistemi di mitologia, ed in modi specificati. Che poi la religione pelasgica somigliasse quella de Brag mani lo attestano Ferecide e Acusilao in Strabone (Ed. Sturz ); dicendo che i Cabiri, divinità pelasgiche, son generati da Efesto e Cabira, e che sono tre Cabiri maschi e tre femmine. (Creuzer ) Venendo a’ Misteri, abbiamo da Erodoto, non solo che i Misteri di Samotracia venissero istituiti da' Pela sghi (II, 5), ma (com’abbiamo sentito ) che altresì nel l'interno di quelli si spiegasse i simboli esterni. Come si spiegavano essi? Apollonio di Rodi serbò del vecchio storico Mnasea un luogo prezioso circa i dommi primi tivi di Samotracia. (Schol. Apoll. Rhod. ad 1, 917.) Che dommi, o signori? Similissimi a quelli dell'India. S'in segnava, di fatto, un principio onnipotente, Azieros; la materia fecondata, Aziokersa, o principio passivo; e il principio attivo, fecondatore, Asiokersos. Vuol egli dir ciò che il principio attivo ed il passivo si distinguono dall'essenza universale, Azieros o Brahm? 0 piuttosto (giacchè l' interpretazione di que' nomi non è certa ), Aziokersa, Azieros, Aziokersos e Casmilo o Cammillo che da taluno s'aggiungeva secondo Apollonio, rispon dono a Maya, a Brahma, Visnù e Siva, taciuta l'essenza universale, il Dio neutro, come non si nomina il Dio supremo nel Rig Veda? tanto più che Casmilo rispon derebbe, l'afferma Dionosidoro, ad Ermete cioè al Dio delle trasformazioni. Comunque, nell'incertezza de' docu menti tal cosa è certa, il domma samotracio mostrare analogie non poche col panteismo vedico e con la Trimurti. (Saint Croix, sur le Mystères du Paganisme; Creuzer, V, 2. ) E risponde non meno a quel panteismo la dottrina samotracia dell'età varie mondane, o che il mondo si distrugga e rinnovi per forza di fuoco. Anche ne' Misteri eleusini s'esponeva la dottrina d’un principio passivo, d'uno attivo, dell'armonia mon diale che ne nasce, e di ciò che distrugge le forme senza intermissione. Bacco, Cerere, lacco e Mercurio, ossia grecamente Dionisio, Demeter, Iacco ed Ermete, non ritraggono forse, o signori, i sistemi dell'India, del l'Egitto e della Persia? E forse su quelle divinità è, innominato, il Dio androgeno, o il Cronos e lo Zeus de' tempi remoti, divenuto poi un principio maschile, contrapposto a Giunone principio femminile. Di que' Mi steri non si sa i particolari, vietato rigorosamente il propalarli, come dice Pausania (art. Beozia) e Apollodoro (Argon. I), e come dimostra il Meursio (De Festis Græcorum). Pure, da'cenni dell'antichità si ritrae che insegnavasi nell' orgie il panteismo naturale (com’ho detto di sopra), e la metempsicosi, e l'immortalità del l'anima (forse col ritorno all'essenza divina), e la puri ficazione per mezzo della virtù. Il panteismo naturale viene indicato da CICERONE (De Nat. Deor.), che diceva: come le dottrine de'Misteri eleusini, ridotte a termini di ragione, si conosce meglio per esse la natura delle cose che quella degli dèi. Che vuol egli dire? CICERONE accusa di dottrina neramente fisica gli Eleusini, che la teogonia confondevano, in realtà con la cosmogonia, e ciò accade nel panteismo naturale. Prova, dunque, tale accusa, e viene confermato da molt' indizj, che la religione d' Eleusi somiglia il panteismo de' Vedi; di fatto, che si trattasse d'una fisica soltanto, o senza vedervi dentro la divinità o un che superiore alla natura esterna ce lo vieta lo stesso CICERONE. Egli scrive nel II “De Legibus”, che i Misteri eleusini s ' hanno da riguardare come il massimo beneficio d'Atene, perch'insegnano a viver lieti e a morire tranquilli nella speranza di vita migliore; cosa ripetuta da lui nelle Verrine, V. Dice Platone (Fedone) che l'iniziarsi a' Misteri purifica i cattivi, e dà a'buoni felicità eterna, cioè un'abitazione comune con gli dèi dopo la morte. Isocrate afferma (Panegirico) che i Mi steri mettono in cuore agl'iniziati le più dolci speranze quant'alla fine di questa vita e quant'all'altra che non finirà mai. Che poi gl'iniziati s'ammaestrassero alla virtù si ha da molti argomenti; e il Meursio dimostra che quelli si preparavano a’ Misteri con gli esercizi di castità, e poi si credevano astretti, quasi da sacramento, a rendersi migliori. Così Aristofane (Rane) mette in bocca a un coro d'iniziati queste parole: « Il sole e una luce aggradevole sono per noi che onoriamo i Misteri e osserviamo le regole della pietà verso i forestieri e verso i cittadini. » Però que' Misteri si chiamavan teleti (7: ) ett ), giacchè da loro veniva la perfezione della vita. Va notato che la me tempsicosi s' univa col domma dell'immortalità in que sto modo: credevano gli antichi che il principio animale, principio di vita e di senso, distinguasi sostanzialmente dal principio intellettivo; e che l'uno, cioè l'animale, passi di corpo in corpo, ma l'altro se ne sciolga dopo alquanti giri di secoli e in premio del vivere onesto, ritornando all'essenza universale o divina. Però si di stingueva in Persia il fervéro o genio dall' animazione, e in China Hoen da Pe, e tra gl’Indiani atma e pran, e in Grecia il démone (dzepov) o anche logo (200795) da psi che, e tra’ ROMANI animus da anima. Quindi l'anima sensitiva s'immaginò non altrimenti che come materia sottilissima, e che, divisa dal corpo, ne teneva le appa renze, erane lo spettro od il fantasma, vagante nelle notti e intorno a' sepolcri. Tal distinzione si vede pertino in Omero, allorchè Ulisse approdando a'Cimmerj inter roga i morti (Odiss.): « D'Ercole mi s'offerse alfin la possa, Anzi il fantasma; però ch'ei de' numi Giocondasi alla mensa, e cara sposa Gli siede accanto la dal piè leggiadro Ebe, di Giove figlia e di Giunone. » La terza fonte di notizie, cioè le memorie orfiche, non vanno soggette, o signori, a tanta perplessità, e può trarsene qualche costrutto; purchè evitiamo così la co moda credulità come l'eccesso de critici. S'è giunti a du bitare d'ogni realtà storica ed antica rispetto ad Orfeo; ma, quantunque la parte storica si frammischi a' por tenti della favola, e un nome (al solito) rappresenti le dottrine e i canti di più, nondimeno qualcosa di reale e d'antico vi ha; perchè Ibico (in Prisc.) che fiorì presso al 550 prima di Gesù Cristo, già ram menta Orfeo; lo rammenta Pindaro (Pith.), anzi lo chiama padre de canti apdov Tr UTEP (Ott. Mül ler, St. della Lett. Gr. ); lo rammentano ancora gli an tichi Ellenico e Ferecide e le tragedie ateniesi. Da molti luoghi di Platone (Leg. VIII; Ione, Convito, Rep. 11) apparisce che a tempo di lui eran divulgati già molti carmi col nome di Museo e d’Orfeo; questi è citato nel Filebo e nel Cratilo; e si scorge che l ' espiazioni de’de litti appartenevano alle discipline orfiche. La dottrina che va sott' il nome d’Orfeo si racco glie da tradizioni antiche e da versi orfici. Quanto alle tradizioni antiche, elle attribuiscono tutte ad Orfeo una religione, che istituita da lui si collegò quindi a Misteri d'Eleusi (Müller): e ciò conferma il già detto sulla natura di quel sistema religioso. Si rileva poi dagli antichi scrittori un sistema orfico di cosmo gonia, benchè sotto più forme, e talora v'han messo la mano autori dell' èra cristiana. Creuzer ne dà cinque di tali cosmogonie; rilevantissima quella di Ferecide Siro, pel quale son tre i principj Zeus o Giove o Cronos o l'etere, il Caos o massa inerte ch'egli vivifica, il Tempo o la durata senza limiti (VII, 3). E qui voi scorgete, o signori, l'indefinito ch'è concepito nell'astra zione del tempo (come tra’ Persiani ), e dall'indefinito i due principj, l'attivo ed il passivo. Nella cosmogonia che viene riferita da Atanagora e da Damascio, v’ha l'idea indiana dell' uovo nell'acque, da cui esce Eros o Fa nete, amore o manifestazione dell'armonia universale; e tal idea orfica viene rammentata negli Uccelli d'Aristofane. Il mondo, poi, si rinnova per bruciamento (co me secondo Eraclito, gli stoici, gl'Indiani e l'orgie eleu sine), in virtù di Dionisio corrispondente a Siva. (Creu zer, op. cit., VII, 3. ) Mi pare che il Maury ottimamente riduca le teogonie o cosmonie orfiche a questo: Cronos genera i due principj, l'etere e il caos; il caos in virtù dell' etere prende la forma d'uovo, avviluppato dal l'erebo o dalla notte, cioè dalle tenebre primitive, a cui segue la luce o l'amore, quando l'uovo si spacca, ossia quando il germe involuto si svolge nelle sue parti: queste le idee più principali che risultano dal paragone de' più antichi testimoni. Ma i versi che ci restano sott'il nome d’Orfeo, son essi autentici? Aristotile e Cicerone negarono già che i versi propalati fin d'allora come d'Orfeo gli apparte nessero; e più n'è dubbio a' dì nostri, perchè nei primi secoli dell' èra volgare molti documenti si rimaneggia rono, e molti se ne invento. Ma dice Mullachio (Fragm. Phil. Græc., ed. Didot. Parisiis): Plerique ver sus puroque et simplici sermone insignes sunt; talchè, considerata la purità e il fare antico di molti versi, e il riscontro di varie testimonianze. ond' essi ci sono tramandati, e l'accordo loro con le tradizioni vetuste, possiamo affermare che quelli senz'essere forse d’un poeta che si chiamava Orfeo, sien per altro reliquie vere degli Orfici antichi. Udite l'inno insigne alla Natura, tradotto dal Cantù nella Storia universale e riferito negli Schiarimenti (Tauchnitz): « Natura, diva madre universale, in tante guise madre, celeste, venerabile, molto creante spirito (o cuor ), regina che tutto domi indomata, tutto governi, in tutte parti splendi, onnipossente, ve nerata in eterno, divinità a tutte superiore, indistrutti bile, primonata, antichissima,... comune a tutti, sola, incomunicabile, padre a te stessa senza padre, che per maschia forza tutto sai, tutto dài, nodrice e regina di tutto; feconda operatrice di quanto cresce, di quanto è maturo dissolvitrice, delle cose tutte vero padre e madre e nodrice e sostegno. Le quali ultime parole già udimmo per Aditi nell'inno del Rig Veda. Or bene, che dottrina s’asconde, o signori, ne' versi orfici? La stessa che ne' Vedi: la natura universale è padre e madre, ossia, principio attivo e passivo; ell’è divina, perchè non è la materia, sì l'essenza universale, spirito divino primo e materia prima in unità; è senza padre, cioè senza principio; è primonata, cioè generata da sè stessa con uscire all'atto dall'indefinita potenza; indi, ella è padre di sè stessa; infine, si palesa con tre divine opera zioni, genera tutto, sostiene tutto, distrugge tutto. In Clemente Alessandrino (Stro. V), in san Giustino (Co hort. ad Græc.), in Eusebio, nell'egloghe di Stobeo, in Proclo, in Porfirio e in altri si ha varj altri frammenti più o meno antichi, ma che rendono lo stesso sistema. Un inno ch'Eusebio prese da Aristobulo peripatetico. insegna qual sia l'unico genitore del mondo, comie lo chiamano i prischi documenti degli uomini,contro l'er rore antico, cioè contro il politeismo; e che Dio tiene in sè il principio, il mezzo e il fine. (Pr. Ev.) Riferirò un altro inno ch’Eusebio tolse da Porfirio (Ivi, e Stobeo, Eclog. Phis. 1, 2, 23, e Bibliot. del Didot, Framm. ec. p.6 ): « Primo e ultimo è Giove che splende col fulmine. Egli capo e mezzo, e a lui son create tutte le cose. Giove è nato maschio, Giove nato intatta ver gine. Egli sostiene la terra e l'aria stellata de 'cieli; ed è insieme re e padre d'ogni cosa e autore della loro origine. Unica forza e unico demone che governa tutte le cose, quest' unico le chiude tutte nel suo corpo regale, il fuoco, l'onda, la terra, l'etere, e la notte e il giorno, e il consiglio, e il primo genitore e nume del l'amore: contiene tutto ciò Giove nell'immenso corpo. E il capo esimio di lui e il volto maestoso irradia il cielo, intorno a cui sparge con molto lume la chioma pendente e aurea d'astri; e gli sta sull'alta fronte, a somiglianza di toro, un doppio corno che l'accende di fulgido oro. Ivi sono l'oriente e l'occidente, giri noti a' supremi dèi. Son occhi di lui il sole e la luna che corre di contro al sole. In lui è mente verace, ed etere regale non sottoposto a morte, il quale col consiglio muove e regge ogni cosa; e quella mente, perchè prole di Giove, non può essere nascosta da niuna voce o stre pito o suono o fama. Così, egli beato possiede e senso dell'animo e vita immortale, spandendo il corpo illu stre, immenso, immutabile e con valida forza di brac cio. A lui son omeri e petto e terga immani le ampiezze dell'aria; e con veloci e native penue precipitando, egli vola intorno a tutte le cose. La terra, madre comune, ei monti che levano l' alte cime, formano il sacro ven tre di lui ne fanno la zona media i tumidi flutti del mare sonante. L'ultima base che sostiene il nume, sta nell' intime radici della terra e negli ampj spazi del l'erebo e negli ultimi confini che inaccessa ed immota spande la terra. Tutte le cose egli nasconde primamente nel mezzo del petto, e poi le manda fuori nell'alma luce con opera divina. » Tra le figure poetiche non si può non vedere in quest'inni l'opera della riflessione che affaticasi di scoprire e spiegare l'attinenza fra Dio e l'universo, confondendola, per abuso d'induzione, con l'attinenza tra l'unità delle sostanze e la moltiplicità c mutabilità de'fenomeni. Non fa dunque meraviglia se Pitagorici, Eleati ed Ionj che presero gli esordj dalle dottrine orfiche e de' Misteri e però dall'antiche tradi zioni pelasghe, cadessero nel panteismo. Ecco dunque i passi che sembrano fatti dalla reli gione fra gl’ITALIOTE. Prima è un tal panteismo natu rale, in cui le divinità sono le forze della naturu; non le forze per altro simboleggiate, come interpretò poi la scuola de' Fisici (Plutarco la distinse sì bene dall'an tica scuola de' Teologi), bensì le forze naturali confuse con gli attributi divini. In quel panteismo, come nel Rig Veda, gli dèi son poco determinati: differiscono poco gli uni dagli altri; escono tutti e rientrano nel Dio unico (Creuzer, V, 4). Talche certi Padri pensarono ch'ei fosse un culto dell' unico Dio creatore, e tal culto contrapposero alla corruzione posteriore dell'idolatria; Storia della F lofint. 17 2 ill 1 ma, veramente, non può chiamarsi un teismo, bensì un panteismo naturale, dove nondimeno le tracce del l'unità di Dio si conservano così spiccate da causare l'opinione ch'io vi diceva. Però le divinità pelasghe non avevano un nome, dice Erodoto; e a dar loro un nome s ' opponevano le sacerdotali tradizioni (Ispot 20091). E come narra Platone nel Cratilo che prima si chiamò in genere 0: 9 le divinità, così cabiri le dissero i Pelasghi, ossia (forse) potenti; e ciò risponde agli dei complices o consentes degli Etruschi. Poi, questo panteismo naturale si ristrinse più par ticolarmente (e specie nel culto popolare) all'adorazione degli astri, dove più che in altro ci apparisce la po tenza di Dio: e che sia così l'attestano Platone (Fileb. e Crat. ) ed Aristotile (Met.). Allora Zeus o Giove fu proprio il cielo; e si mantenne questo nel detto volgare: Giove che fa? per dire: che tempo fa? Ma il panteismo naturale de' sacerdoti più e più si foggiò a sistema d'emanazioni, per ispiegare con modo determinato la dipendenza di tutto dalla causa prima; e indi le teogonie e cosmogonie orfiche e quella d’Esio do. Le operazioni divine, allora, ebbero nome partico lare, e vennero simboleggiate con immagini esterne; come narrai che la triade pelasga prese il nome dall'onnipo tenza e dalla fecondazione; e si sa del Giove con tre occhi in Argo (Pausania ), della Venere piramidale di Pafo, e co' due sessi (statuina nella bibliot. naz. di Pa rigi), dell' Apollo a quattro mani, del Sileno a due te ste, di una dea a quattro teste nel Ceramico d' Atene, del Giano bifronte, della Diana mammellata d'Efeso e della Cibele come informe pietra. Tutti questi nomi e simboli, a poco a poco divennero nomi e attributi pro pri di certe divinità specificate; e la Trimurti, le cui vestigia restano fin anche negli dèi omerici, Giove, Net tuno e Plutone, s'individuò per modo che l'un Dio non più si confuse con gli altri, e questi si moltiplicarono all'infinito. Però, questa individuazione favoriva il politeismo a volgare e si mescolava con esso, e n'era eccitata e lo eccitava; e ambedue si stabilirono più che mai con l'arti del disegno, che lasciati quasi del tutto i simboli, ri dusse gli dèi a forme umane, con alcune qualità pro prie di ciascuno. Un'ombra di simbolo restò, ma velata, nelle forme tra maschili e femminili di Bacco e d'altri dei, figura sacra dell'androgenia, quando s'abbandono la rozzezza dello scarabeo (Winkelman, St. dell'arte ec. ); e tal simbolo (sia detto di passaggio ) alcuni artisti vo gliono imitare quasi perfezione di membra umane e le sono immaginarie! Fatto sta che la scuola d'Egina, Polignoto, Fidia, Prassitele, imitando i poeti ebbero più ch'altro efficacia nel fermare quel politeismo di dèi spicciolati. Vuolsi por mente adunque, o signori, che da un lato restava la tradizione sacerdotale, benchè più e più cor rotta, e cresceva dall'altro il politeismo. Come restava la tradizione? Ne' Misteri; già lo vedemmo. E perchè mai dovè occultarsi? Dicono le memorie antiche, i primi re di Grecia e d'Italia fossero ad un tempo sa cerdoti, capitani e giudici; patriarcato ch'è origine d'ogni nazione. (Arist. Pol. III, 14. ) Le memorie stesse ci nar l'ano poi d'un contrasto lungo e sanguinoso tra le classi sacerdotali e le guerriere; il che apparisce anco nell'In die; ma se ivi le liti si composero stabilmente, fra gl'Ita logreci al contrario scapitò la classe sacerdotale che (l'accennano i racconti circa Erettéo e gli Eumolpidi) si dovè segregare in alcuni luoghi, come Eleusi, lasciando a' re tutto il resto; e così, a poco a poco, e tanto più quando sorsero i governi popolari, s'abbandonò l'inse gnamento religioso e restò solamente i riti esteriori del sacrifizio e delle feste. Quell'insegnamento, dunque, escluso da ' popoli, rifuggivasi nel mistero, in que'luoghi appunto che la classe sacerdotale abitò, com’Eleusi e i sacri querceti di Dorona. E che fa intanto la filosofia? Ella è sacerdotale dap prima, o teologia, perchè tenute le tradizioni asiatiche, cresce nel sacerdozio pelasgo ed orfico; poi, nell' età che  > il sacerdozio si separa e s’asconde, dalle semenze reli giose de' Misteri germogliano i primi sistemi come i pi tagorici, che han del sacerdotale e del laicale ad un tempo. Questa filosofia, perciò, combattè dapprima il politeismo, per esempio ne' frammenti di Xenofane che derideva il fingere dèi a somiglianza nostra. Poi, dac chè il concetto di Dio sempre più s' annebbiò, i poste riori consentirono a' tempi, e gl' Ionj, gli Eleati, e molto più i sofisti, menaron buona, se non altro come appa renza o come credulità popolare la mitologia. Nè altrimenti andò negli ordini tutti della civiltà. Di fatto; quando i governi regi si mutarono in popola reschi, molta efficacia e salutare v'ebbe la filosofia mercè i Pitagorici, e segnatamente Zeleuco e Caronda, i cui frammenti di leggi muovono dal dimostrare che Dio è; ma in progresso la filosofia non potè resistere alla li cenza, fu perseguitata, e però cadde in mano di sofisti che inventarono l'arte della parola per la parola, malvagi adulatori di plebe e mercanti di cavillo. Abbondando le ricchezze, nate da operosità, fiorirono scienza ed arte; ma successe un abito d'ozio e di godimenti, e la Magna Grecia in ITALIA e l'Ionia caddero in mollezze di trista fama. Resisterono i primi sapienti, come dimostra l'istituto pitagorico; ma cedè a poco a poco la loro austerezza, e già Xenofane canta « ch'è dolce nel verno stare al fuoco bevendo, e domándare all'ospite: quant'anni avevi tu quand' il Medo invase? » il Medo, o signori, invasore della patria ! lei sofisti, all'ultimo, la filosofia diventò l'arte di godere. Nell'ordine morale s'arrivò a tal segno ch'Ateneo rimprovera Platone, perch'e' disse nel Sofista come Parmenide di VELIA ama Zenone di VELIA; quasichè tal parola, detta di giovane, non ricevesse mai buon senso. E la filosofia, resistente dapprima co' Pitagorici, giunse co ' sofisti all'indifferenza tra bene e male; indifferenza molto diversa e peggiore dell'indiana; chè questa è non curanza del moltiplice e vario ch'apparisce, in grazia dell'unità sostanziale, ma quella è non curanza senz'al tro; ivi è un'ombra di moralità, qui nessuna. Mostrate così l ' attinenze tra filosofia, religione e ci viltà degl'Italogreci, resta che vediamo il principio e la successione de' loro sistemi. Cominciamo da dire che in tutta questa età e per confessione di tutti, v'ha incer tezza sul tempo preciso de' varj filosofi; e bisogna ri correre il più a Diogene Laerzio, autorità poco accettata. Le congetture dunque son lecite; e tutti ne fanno. Avvertirò inoltre che sul definire l'età de' tempi remoti variano le tendenze degli Orientali e de' Greci; que sti tirano al meno e quelli al più. Per che ragione? I Greci amando la certezza de' fatti, li trasportano quanto più si può nel tempo storico, e lontani dal favoloso; al contrario degli Orientali, che amano l'indefinito de se coli; effetto del panteismo. Premesso ciò, rammentate, o signori, che prima dell'undecimo secolo avanti Cristo Pelasghi ed Elleni si mescolarono insieme; e allora co minciò l'età delle colonie; e da esse la più nota civiltà ITALIOTA. Quali preparazioni vi riscontriamo noi per la filosofia? La civiltà pelasga, le dottrine orfiche, i Mi steri; inoltre le comunicazioni più che mai frequenti per l'Asia minore (dove prosperavano tante colonie) coll' Asia media. E che tempi erano quelli per l'Asia media? Rammentiamocene, o signori; erano i tempi di splendida civiltà, quando circa il mille avanti Cristo si compilavano i Vedi ed i poemi, e fiorivano le scuole di filosofia. Chi potrà dunque negare, che date tali prepa razioni e la civiltà delle colonie, e dato quell'impeto di vita civile ond' il pensiero s'agita tutto, e poste le sedi nuove in paesi non selvaggi come l' America, ma già inciviliti, sorgessero presto le speculazioni filosofi che? Non farebb' egli un'ipotesi strana chi le credesse indugiate a tre o quattro secoli dopo, fino a Talete, anzichè colui che le dicesse più meno già in via circa il mille od al novecento prima dell' èra volgare? A ogni modo, tempi precisi non se n'ha; e poichè la critica devé supplire, parmi più ragionevole vi supplisca così, che stando ad indizi già riconosciuti per poco probabili. La filosofia mosse anc' allora da un ritorno sulla coscienza morale; ce ne assicura la moltitudine di sen tenze attribuite dagli antichi a ' Sette sapienti; a uno de' quali, cioè a Chilone, si reca il detto: conosci te stesso. Abbiamo poi alcuni tra ' poeti gnomici, come le recide, della cui antichità non si dubita punto; e chi, Foclide per esempio, lo fa contemporaneo, chi anteriore a Pitagora. Le sentenze di Mimnermo, Evano, Metrodo ro, Teognide e va' discorrendo, mostrano chiaramente la riflessione sulle verità morali, benchè nascosta in afori smi. Così queste di Foclide: « Non dire mendacio, ma parla sempre con verità. Primieramente venera Dio e quindi i tuoi genitori. Non disprezzare i poveri, nè voler giudicare alcuno ingiustamente, perchè se tu giudiche rai male, Dio poi ti giudicherà. Fu da Dio a’mortali dato in uso lo spirito ch'è immagine di lui. Il corpo abbiamo dalla terra e si scioglie in essa e siam polve re, ma lo spirito va in cielo. » Or bene, io dico, e mi sembra di poter essere sicuro, che codesta filosofia morale e religiosa sorse e fiori prima del panteismo materiale di Talete e d’Anassi mandro; perchè n'ho prove storiche (come dirò), e per chè dalle tradizioni sacre orientali e orfiche non si poté saltare in un subito alla materialità. Dove fiorì? Non in Italia soltanto co ' più antichi savj della scuola ita lica, ma nell' Asia minore altresì, fra gl ' Ionj, dovunque insomma germinò la civiltà ellena. Di fatto, che che vo glia credersi delle tradizioni circa Pitagora e del suo venire dall' Ionia, esse, unite alla certezza che Xeno fane pure ne derivasse, mostrano almeno che l'antichi tà non reputò straniere agl' Ionj 1 ' idee pitagoriche ed cleate. Aggiungete che Talete ha molti più segni di spiritualità che non i posteriori; e tal peggioramento non si può negare. Perchè dunque, dimanderete, vien solo ricordata la scuola italica? La risposta è facile e il caso è comune; si ricorda i luoghi dove la scuola più crebbe e durò. y Ma la scuola pitagorica o ITALIOTA, dimanderassi an cora, ell’è anteriore a Talete, cioè al panteismo materiale degl' Ionj? Mi sembra certo, purchè si distingua Pitagora dal Pitagoresimo; questo è la totalità di dot trine comuni a tutta una scuola di filosofi; quegli è un tal nome, parte storico, parte simbolico, che può essere prima o dopo, senzachè provi l'anteriorità o posteriorità della scuola nel suo nome rappresentata. E nondimeno anche sull'età di Pitagora son diverse l' opinioni. Quanto a Pitagora, Meiners lo crede nato al 584 avanti l'èra nostra; lo crede nato Lacher al 608. Come si determina ciò? Per autorità non salde, e per vie di congetture. Talete poi, secondo Apollodoro, sa rebbe nato il 640, anteriore perciò a Pitagora; dáta non senza incertezze. (Ritter, St. della fil. ant.) Ma ecco il Niebuhr (St. Rom. I) che contrapponendo a Polibio ed a Cicerone l'autorità d'alcuni scrittori orientali, crede probabile la contemporaneità di Pitagora e di Numa; talchè andremmo più oltre che la data di Talete. Avanti alle dáte di Pitagora s'ha in ITALIA e Sicilia ZELEUCO E CARONDA, legislatori l'uno di LOCRI e l'altro di CATANIA; e ne' frammenti di quelle leggi v'ha il segno delº pitagoresimo. Il Krug fa CARONDA DI LOCRI del 668; il Benteley, l'Heyne, il Saint Croix, Centofanti, del 730. Quando Pitagora venne in Italia, in CROTONE, si dice che subito la scuola crescesse tanto di numero e di potenza, da bisognare feroci persecuzioni a spiantarli: il che umanamente non può accadere. La scuola dunque precedeva. Il personaggio di Pitagora, l'istitutore insomma del Pitagoresimo, diventa un simbolo in gran parte; il che dà segno d'antichità molta, e di tradizioni orientali. Nella scuola pitagorica è mescolanza di culto e di speculazione; e ciò indica il passaggio dall' età teologicha (MYTHOS) alla filosofica o LAICALE (LOGOS), che in modo distinto vengono più tardi. Secondo la comune leggenda, tra l'istituzione della scuola ITALIOTA, il suo prevalere anco negl' istituti civili, e la sua persecuzione, corsero pochi anni; il quale rovesciamento di favori popolari si dà presto a un uomo, tardi a un potente consorzio d'uomini. La storia di Pitagora, simbolico in gran parte, ha natura di leggenda; e sogliono le leggende avvicinare tempi lontani. Indi le confusioni dette di sopra.  Nella scuola pitagorica son chiare e molte le vestigia orfiche; talchè l'antichità di queste palesa l'antichità di quella che le raccoglie; com'elle poi diminuiscono in progresso, e appena si scorgono negl' lonj. I Pitagorici han forma di consorteria, e tra loro è comune e costante un corpo di dottrine. Ciò rammenta, o signori, gl’usi orientali che sempre più si perdono nelle repubblichette popolari; e rammenta l'antichità più remota, dove più vale l'unione e l'autorità. Aristotile dà la filosofia de' Pitagorici come una, e vi scopre solo differenze accidentali. Le tavole d' ERACLEA, lette dal Mazzocchi (come accennai già), mo strano un incivilimento anteriore, e quindi un'antica preparazione alla scienza. E delle prove d'antica civiltà nelle genti d'ITALIA recherò qui cosa che pare non fosse disputata fra' Greci, val a dire ch'essi, come dice Taziano (Or. contra Greci) prendessero da’ TOSCANI la plastica. Cousin dimostra con le autorità non ricusabili di Sozione, d' Apollodoro e di Sesto che Xenofane nasceva il 620 avanti l'èra volgare, un 60 anni circa prima di Pitagora stando agli anni di Meiners. Ora, se la dottrina di Xenofane tenne del Pitagoresimo, come mai sarebb'egli tanto più vecchio del suo maestro? Se bisogni stare alle memorie greche talquali, i capi della scuola pitagorica di CROTONE e di VELIA vennero d'Ionia; men frechè in lonia correva un tutt'altro pensare. Qui, prendendo la cosa talquale, v'ha due inverisimiglianze, prima che ne luoghi de' capiscuola non ci avesse quell'indirizzo di speculazioni, come sarebbe assurdo che d'Alemagna venissero in Italia fondatori d'eghelismo e là non n'apparisse il focolare. Seconda, che piuttosto que' filosofi cercasser favore in Italia, sé qui non preparato il terreno. Ma tutto si concilia, quando il silenzio delle mete, in tanta oscurità di tempi dissero all'incirca il più rinomato, tacquero il meno, senza negarlo bensi, chè non lo conobbero forse. Dissero la scuola ionica, tacendo la scuola religiosa comune là ed a' Magnogreci, O ITALIOTI, perchè più celebre qui; dissero i più famosi capi delle scuole ITALIOTE, tacendo le lontane e recondite preparazioni. E ch'elle ci fossero, mostra il celebre passo di Platone che fa dire a Zenone di VELIA. Queste opinioni sull'uno cominciarono da Xenofane, anzi da più antichi di lui. (Soffista.) Brandis e Ritter crederono s'alludesse ad avere quella dottrina germe innato negl' intelletti. Al che ripugna Cousin e con ragione. Prima, qui si parla storicamente e non teoreticamente. Poi, se volesse allu (lere a germi naturali e senz' origine, come mai, anzi, parlerebbe Platone di cominciamento anteriore? (te 2.2.1 i te tepisºsv č.pčarevov). De primi Pitagorici non v'è scritti; scrissero i più vicini al tempo di Socrate; e ciò per l'uso degl'insegnamenti orali, per la costanza delle tradizioni e pel segreto delle dottrine religiose. Or tutto ciò è segno d'antichità e risponde agli usi orientali. Nella scuola ionica poi sembra che fino il primo, cioè Talete, scrivesse versi, probabilmente prose (Diog. Laert. I, 34, Plut. de Pitiæ Orac. 18, Arist. Phys. ); il che mostra un fare più nuovo, e desiderio di stabilire la novità. L'uso di non iscrivere, uso lasciato si tardi da ' Pita gorici, spiega ben anco il perchè sembrò più recente « lella scuola ionia il pitagoresimo: più recenti erano le scritture, non la loro filosofia. Recherò infine (lue singolari testimonianze di Padri greci, d'Ermia verso la fine del secondo secolo, e d' Eusebio dottissi mo ne' libri originali della greca filosofia. Ermia, dun que, nell'opera Derisione de' filosofi gentili enumera le contrarie opinioni loro sull'anima, sul bene, sull'immortalità, sulla divinità e sui principj del mondo; e poichè ha.rammentato varj filosofi, viene a Pitagora e lo distingue dagli altri così: egli d'antica nazione. Qui, segnalare tra gli altri Pitagora per antichità, è notabile assai. Eusebio, poi, più espressamente nelle Preparazioni evangeliche dice: che Pitagora nacque a Samo O IN TOSCANA o altrove, ma non greco, e ch' egli fu principe de filosofi, talchè alla filosofia ITALICA di TOSCANA (ETRURIA) E CROTONA succedette la ionica e la di VELIA. Anzi anche Flavio rammenta tre filosofi prischi con quest' ordine qui, Ferecide Siro, Pitagora e Talete. Questi argomenti, la cui tesi è convalidata pure dal l'autorità di Niebuhr, di Cousin, di Gioberti (nel Buono), di Poli (Appendice al Manuale del Tennemann) e di Centofanti (Pitagora), e che non hanno in contrario argomenti positivi di tradizione, o concordi autorità di storici antichi, mi fanno sicuro che il pitagoresimo, come scuola religiosa e morale, anteceda l'altre scuole; poi venga la di VELIA, e come più affine alla prima, e come precedente a Xenofane stesso per la dottrina dell'unità universale; succeda loro l’ionica, quant'al suo cominciamento bensì, non quanto alla sua continuazione che s'accompagna (com' accade) con l'altre; e vengano infine, su che non ha dubbio, le gative. I quali sistemi darann ' argomento ad altra lezione. vole ne SCUOLE ITALCHE. Causa interiore del Pitagoresimo è la necessità d'una riforma morale: da ciò l'esame di coscienza posto per principio di filosofia e di vita buona. Cause esteriori. Si volle la riforma religiosa e morale da cui la civile, per mezzo della filosofia. - Parti non dubbie nelle memorie degl'istituti pitagorici. Notizie su Pitagora e sugli altri più famosi. Quali documenti abbiamo certi sulla scuola italica. - Il Carme aureo i antico.- Le notizie che ci danno gli Alessandrini non vanno accettate senza esame, ma nemmeno rigettate con leggerezza. - Oggetto della filo sofia pitagorica, suo fine e metodo. — Quali cagioni dettero impulso a quel metodo che fu applicazione d'idee matematiche. Ma ciò non vuol dire che lal dottrina stia in un ideolismo matematico; giacchè la monade si pensò come una forza. - Il numero rappresentava l'attinenze o l'armo. nia; indi il simbolo musicale. Due furono i significati del numero, it simbolico ed il reale. Verità del metodo matematico; suoi eccessi nel pro cedere dall'astratto al concreto: esempi varj. – Si cercò le leggi mentali della quantità effettuato nella realtà, per salire con esse a Dio, causa, ragione e legge. Dio è principio de'principj; e poichè i principj delle cose si dis ser numeri, Dio è il numero per eccellenza. -Questo è l'unità. – L'unità bensi presa, non come parte d’un tutto, ma in senso generale. - A Dio non si può applicare il concetto d'uniti nemmeno in quel senso; Dio è sopruni tà; ma l'errore precedė dalla induzione astrattiva. Si dimostra co ' do cumenti che il significato dell'unità pitagorica ė panteistico, ma ondeg giante tra il vero ed il falso. - L’unità, come per gl'Indiani, parve l'indefinito che si determina. — Grandi verità contenute nell'implicitezza di quelle dottrine. — Dio si pensó come unità suprema di tutti i contrarj; l'universo, come i contrarj in atto, e ridotti all'armonia da Dio. - L'uni tà generale o la monade che si distingue in monadi secondarie, spiega lo teoriche d'allora sugl'intervalli, sul vuoto, sull’intinito, sul finito ec. L'anima è numero, ed è nel corpo come Dio nel mondo; è l'armonia del corpo. La verità è l'uno e il numero; l'errore va fuori dell'armonia. -- Intelletto e senso. — Dio, ragione prima del conoscere, perché gl’intelletti si credettero divini. Poi, perchè Dio è il numero per eccellenza, e il nu mero è l'esemplare del mondo. Quanto alla scienza, si sbagliò cercando sempre l'assoluta necessità razionale. Numero e armonia il bene; disar monia il male. - Fine dell'anima intellettiva il ritorno all'essenza pri ma. --- Come si tentó fuggire le contraddizioni del panteismo naturale negando la cognizione diretta dell'essenza. - Xenofane tentó fuggirle col panteismo ideale. - Cinque concetti principali di Xenofane: Dio è uno; sommo potere; gli manca ogni contingenza e però non è nè finito nė infi nito né in quiete nè in moto; Dio non può nascere, perchè il non ente non può dal nulla divenire qualcosa: Dio è il tulto. — Indi segui che il mondo è apparenza. – l'armenide stabilisce chiaro il doppio aforismo degli Eleati e degl ' Ionj, e condanna il secondo. Muove dall'idea generale d'essere; Dio si fa più indefinito che in Xenofane. – Tutto è idea. Melisso fa Dio più indeterminato ancora, chiamandolo un qualcosa. -- Gli attributi della moralità non più appariscono. – Panteismo materiale de gl'Ionj: nasce in condizioni opportune. - Il moto delle cose vien conside rato nell’ente o nell'assoluto, ch'è la materia eterna divina, dotata di pensiero. – Diversità nel concepire tal moto fra ' dinamici e i meccanici. E la causa prima del moto la posero diversamente in quella cosa che più parve trasmutabile in ogni altra cosa. – Talete ba dello spirituale anco ra; la grossolanità materiale viene crescendo. Anassayora vide l'assur dità del panteismo, e prese il dualismo; ma non détte troppo alla mente. — Idealismo ateo di Protagora; materialismo di Democrito; le due forme di scetticismo particolare. Scetticismo universale di Gorgia ec. Misticismo d'Empedocle; e perché il suo sistema paia indeterminato ed ecclettico. — Due schiere d’uomini; gli atei e i l'itagorici di quel tempo: interpreta zione storica, e interpretazione fisica della mitologia. Qual è mai, o signori, la causa interna del Pitagoresimo? La necessità d'una riforma morale; necessità profondamente sentita da uomini ornati, quanto la gentilità comporta, di grandi virtù. Il conosci te stesso e esame di coscienza morale negli istituti pitagorici, e fondamento altresì di speculazione; chè, nella coscienza e'trovarono il dovere e nel dovere Dio. Cagioni esterne furono il guasto crescente della religione, de costumi e della libertà, al quale s'oppone il Pitagoresimo, e inoltre (com’ho avvertito più volte) le tradizioni e i commerci d'Oriente, le dottrine orfiche ed i Misteri. Si volle, pertanto, una riforma religiosa e morale, da cui venisse la civile; e criterio a tutto ciò désse la Scienza. Il che spiega gl'isti tuti pitagorici su cui gli Alessandrini mescolaron favole, ma la natura di consorteria e un culto segreto (Ritter ) e la sostanza dell'arti educative non cadono in dubbio. La riforma religiosa si tentò co’riti e dommi segreti; la morale con l'opporsi a tre vizi, voluttà, superbia ed avarizia, ed esercitando anima e corpo nella musica e nella GINNASTICA; la civile, domando la licenza con abiti disciplinati ossia con l'autorità (curos pz) e con la vita comune. Il discepolato morale prepara così alle speculazioni, e, preparato, s'eleva l'alunno a gradi più alti e più liberi. (Centofanti, Pitagora; Puccini.) Circa Pitagora o di Samo nella lonia o di Samo nella Magna Grecia in ITALIA, poco v'ha di sicuro e con mescolanza di simboli; pare tuttavia che un fondamento storico v’ha e ch'egli e uomo di molta dottrina e virtù. Per la dimenticanza in che vennero le colonie di Magna Grecia in ITALIA e tutte le antichità italiche dopo le conquiste di ROMA, e per la guerra feroce contro i Pitagorici, non ne sappiamo quasi nulla; li sappiamo bensì a lor tempo in molta riverenza. Si rammentano con più certezza LISSIDE, CLINIA, ED ARCHITA cittadini DI TARANTO in Magna Grecia, EURITE E FILOLAO o di TARANTO o di CROTONE. ARCHITA, il più celebre di tutti, capitana più volte gli eserciti, e non ha mai la peggio; buon padrefamiglia e cittadino, domatore di sè stesso, famoso per invenzioni e scoperte in musica ed in matematica e per libri d'agricoltura. La scuola pitagorica venne atrocemente perseguitata; molti fra gli scampati, o si rifuggirono in Grecia o si sbandarono in ITALIA. Sembra che l'odio movesse da opinioni politiche, parteggiando essi per GL’OTTIMATI; ma chi badi alla segretezza del culto attestata da Erodoto, e alla tradizione che un capopopolo attizza le ire, invelenito dal non es sere accolto nell'adunanze, s'accorgerà che trattasi qui, come per Anassagora e per Socrate, del politeismo volgare geloso e persecutore. Gli scritti col nome di TIMEO, d'ARCHITA e d'OCELLO LUCANO sono apocrifi, e i frammenti di BRONTINO e d'EURISAMO; ma non quelli di FILOLAO (vedili nel libro di Boecckh su FILOLAO, e Ritter); i quali col carme aureo e con ciò che narra Platone ed Aristotile sulla scuola ITALICA, ne dánno contezza. Nel sostanziale di essa gli storici vanno d'accordo. Quanto al Carme aureo, e's'attribuì a FILOLAO, a EPICARMO, a LISIDE, a EMPEDOCLE di Girgenti, da Crisippo a'Pitagorici. Sta il Mullachio per LISIDE; e: mostra, comunque, che ne' versi aurei non v'ha nulla di non antico, e come un alemanno, secondo l'usanza di molti critici odierni, neghi l'autenticità pel dubbio di tre’ sole parole, che a lui non paiono antiche; e antiche le dimostra il Mullachio. (Fragm. Phil. Græc. Didot). Le relazioni che ci danno del pensar pitagorico gli Alessandrini, non vogliono accettarsi senza discrezione; chè in loro la critica è poca, molta la voglia d'interpretare a lor modo gli antichi; tuttavia dire come si dice) che il Pitagoresimo, quale dagli Alessandrini si descrive, non i meriti fede per le grandi somiglianze con Platone, è dir troppo, sapendosi negli Psilli di Timone Fliasio che quegli ebbe in gran pregio i Pitagorici: « E tu, o Platone, giacchè ti possedeva l'animo il desiderio di sapere, comprasti con gran pecunia un piccolo libro, da cui imparasti a scrivere tu pure il TIMEO. (Fragm. Phil. etc. ) La filosofia de' Pitagorici, come tutta la filosofia antica, come la filosofia d'ogni tempo, meditò i primi prin cipj dell'essere, del conoscere e dell'operare. Il pensiero della causa suprema ch'è ragione e legge, vediamo bene da tutte le loro memorie che occupò quegl'intelletti for temente. Fine della filosofia parve loro ed a tutti gli antichi, la liberazione degli errori e de' mali comuni, ma con tal divario dagl'Indiani, che la speculazione dovesse congiungersi all'operosità civile. Metodo di filosofare fu il matematico; cioè l'applicazione d'idee matematiche alla natura universale, così esterna come interna, e al suo principio. Onde mai tal metodo? quali cagioni gli dettero im pulso? Già negli antichi v'ha inclinazione di filosofare a priori sul mondo (sebbene l'esperienza, anch'esterna, non s ' escludesse dai Pitagorici), perchè mancavano gli stromenti; poi, premeva più lo speculare teologico, re cato altresì nella fisica; e le lunghezze d'una fisica os servatrice non si comportavano in tempo, che i varj studj non erano scompartiti tra più dotti. Inoltre l'arimmetica e la geometria vennero d'Asia, nate tra le scienze più antiche, perchè non bisognose d'osservazione. Altresì di tali scienze s’aveva necessità tra popoli commercianti e tra colonie che dissodano terreni, asciugano paduli, e scavano canali. Più, la discordia tra' politeisti e il mono teismo - antico fece spiccare, quant'al concetto di Dio, le nozioni d'uno e di moltiplice, come anche si scorge nel vecchio Testamento. Infine, tempo é spazio ci danno la quantità, e sappiamo che l'induzione falsa indíava, come ne' Vedi, lo spazio e massime il cielo (onde l'uranismo), e il tempo (onde l’Aherene de' Persiani, il Crono de Greci, il Saturno de' Latini), talchè le tradizioni orientali e or fiche, cadendo in tali concetti, davano impulso a quel modo di filosofare. I Pitagorici, dunque, parlano dell'uno, del due, del tre, del dieci e delle combinazioni loro allorchè discor rono del mondo e di Dio. Ma si vuol credere forse che tal metodo li riducesse a vane astrazioni? ossia, ch'e'sti massero Dio e il mondo idee matematiche e nulla più? In altre parole, il Pitagoresimo fu egli un idealismo matematico? No, sicuramente; Aristotile lo spiega chiaro dicendo: ch'essi stimarono le cose una imitazione de'numeri (μίμησιν είναι τα όντα των αριτμών. Μet.). Imitazione, dunque; a leggi di numero, cioè, rispondono le cose; e la mente ritrova l'une nell'altre; e in questo è la scienza. Anzi (e va notato accuratamente ), che mai restava pe' Pitagorici, levato il composto? Restava la monade. E che cos'era la monade? Forse un'astratta unità, o l'atomo indifferente inattivo di Democrito e di Leucippo? No; ma l'essenza ch'è una forza: il concetto di forza o d' attività prevale nel Pitagoresimo, così ri spetto a Dio come rispetto al mondo. Di fatti, e ch'è mai, secondo i Pitagorici, l'ordinamento universale se non la continua limitazione (o determinazione) dell'inde finito? Ciò resulta da molti riscontri, ma singolarmente dallo specchio de contrarj (di cui parleremo). Inoltre, Dio per que’ filosofi è mente e causa o principio; causa è l'anima; e causa d'ogni armonia è l'unità. (Frag. di FILOLAO; Siriano, Com. Met. d ' Arist. XIII; Ritter St. Fil. ant.; Bertini, Idea d'una Fil. della Vita) Quindi, pe' Pitagorici, le leggi del numero e della geo metria rappresentavano l'attinenze; cioè, significavano il rispetto d'una cosa all'altra, e d'uno all'altro con cetto, l'armonie particolari e l'universale; da ciò i lor simboli musicali. Si dica pertanto, o signori, che per la scuola italica eran due i significati del numero; significato simbolico e reale. È significato reale quando noi diciamo: Dio è uno e le creature sono moltiplici; e così dicevano essi che Dio è il numero per eccellenza, cioè l'unità e la totalità d'ogni perfezione. È significato simbolico quando s'astrae i numeri a significare gli oggetti; come dicendo (per esempio) l'unità e il numero, e s'intendesse Dio e le creature; così parlavano più spesso i Pitagorici. Al lora si fa come l'algebrista un linguaggio figurativo. assai comune agli Orientali; e ciò toglie l'apparente stranezza delle parole. Il metodo matematico ha egli verità? Certo non manca di buon fondamento, perchè tutto nel mondo si distingue o d'essenza o d'accidenti o di parti, di gradi o di potenza o di atti; e tutto, dunque, è capace di numero e di misura. Per altro, le leggi matematiche non hanno da cercarsi a priori nella realtà, bensi con l'osservazione; come Galileo, osservato il cadere de corpi, vi scoperse la quantità del moto crescente. Trovata la legge matematica, s'applica poi a nuove scoperte, come dalla legge matematica delle oscillazioni s'inventò il pen dolo. Chi volesse procedere a priori, sbaglierebbe, perchè dalla idealità non si può concludere la realtà contingente; per esempio, dall'idea d'un circolo non si può conclu dere ch'e' si dia in natura. Bensì, nella realtà si scopre ognora leggi ideali a cui essa risponde sempre (come le proporzioni tra spazio e velocità nella caduta son sempre le stesse ), ed anche, esemplando il reale all'ideale, quello vi combacia, come, facendo un circolo, i raggi gli ha sempre uguali. Ebbene la scuola italica non ignorò i buoni metodi della osservazione e delle matematiche applicate; già ho notato le dottrine fisiche d'Archita; del metodo sperimentale di Polo ci ragguaglia Aristotile (Met.); le dottrine musicali d'allora fan supporre molti esperimenti; Erodoto scrivche i medici italiani erano i più reputati; e tutti sappiamo le meraviglie d'Archimede. Tuttavia il metodo astratto ebbe il diso pra. Così, rappresentando il principio, il mezzo ed il fine col numero tre, lo vedevano in ogni cosa; però Filo lao divideva il mondo in tre parti. Il numero dieci è compiuto in sè stesso, perchè si compone sommando i suoi quattro numeri primi? ebbene, dieci i pianeti. Cin que i corpi regolari nella geometria? dunque altrettanti gli elementi, e ciascun d'essi n ' ha la figura; la terra ha il cubo, il fuoco la piramide, l'aria l'ottaedro, l'ac qua l'icosaedro, l'etere il dodecaedro; e dunque, altresì cinque i sensi. Se i quattro numeri primi, sommati tra loro, fanno il dieci; e se i quattro numeri pari (2, 4, 6, 8 ) e i quattro numeri dispari (1, 3, 5, 7), sommati, fan tutt'insieme trentasei, la tetrattisi o quadernario dovrà riscontrarsi nelle cose; e quattro, per esempio, sono i gradi della vita: minerale, pianta, animale e uomo; e, ne' corpi, il punto è unità, la linea è qualità, la super ficie è triade, il solido è quadernario, si compone, cioè. di quattro punti. Questo metodo, applicato alle cose dell'esperienza, riuscì arbitrario non di rado, e se, inalzato a Dio, ne guastò il concetto per l'astrazione dell' indefinito; pure, accompagnato come fu da tradizioni buone, da molte virtù morali, da preziose osservazioni interne ed anco esterne, ed eccitando la speculazione, fece sorgere tra gli errori belle e profonde verità. Quel metodo era (com’ac cennai): trovare le leggi mentali della quantità geome trica e arimmetica effettuate nella realtà e salire con queste alla prima cagione, alla prima ragione ed alla prima legge. Però dice FILOLAO che l'intendimento mate matico è il criterio di verità. La prima cagione dell'essere, che è ella mai? Sic come i Pitagorici voller trovare i principj delle cose e il principio de principj, così precede il quesito: che son mai tali principj? Risponde Aristotile: « I Pitagorici, educati nelle matematiche, dissero i numeri esser prin cipj delle cose. » (Met.) cioè tutte le cose si ridu cono a leggi supreme di numero, e queste leggi costi tuiscono la loro essenza. Or bene, che cos' è la prima cagione? È il primo principio, per Filolao; è la causa che antecede ogni altra causa, per Archita: « quam Are chytas causam ante causam esse dicebat, Philolaus rero omnium principium esse affirmabat. » (Siriano, alla Met. Storia della Filosofi. - 1. 18  l' Arist. XIII. Dunque se i principj delle cose son numeri, il primo principio è tale altresì; o, come diceva Hierocle nel commento al Carme aureo (Fragm. Phil. Græc.): « Se tutto è numero, Dio è numero. » Che nu mero? Il numero per eccellenza. Che cos' è il numero per eccellenza? Vediamolo. Il moltiplice fa supporre l’unità; e l'unità n'è sem pre il principio; così abbiamo solido, superficie, linea, punto; questo è il principio della linea, della superficie e del solido. Dunque Dio, ch' essendo il primo principio, è il numero per eccellenza, è altresì l'uno per eccellenza. (Aless. Afrod. Comm. alla Met. d ' Arist.) Resta da ve dere che cosa sia l'uno per eccellenza. L'unità, idealmente, si può considerare e qual parte che compone la pluralità, e quale idea generica che abbracci la pluralità stessa. Diciamo: il venti è compo sto d'uno più uno, più uno ec.; ecco le unità che com pongono un tutto. Diciamo ancora: una ventina, un centinaio, un migliaio, un milione; ecco l'unità gene rica che abbraccia ogni numero, considerato come unità. Nel primo caso, l'unità è l'elemento della pluralità; nel secondo, è la forma mentale che fa capaci di compren dere in un concetto le moltiplicità sparpagliate. E in tal senso l'unità si può chiamare il numero per eccel lenza, giacchè abbraccia ogni numero. Or bene, o signori, si può egli applicare a Dio l'idea d'unità ne' detti significati? No; Dio non è il compo nente della moltiplicità; nè Dio è un che generico e comune alle moltiplicità particolari. L'unità di Dio è, a dir così, una soprunità, come, secondo i Teologi, le rela zioni personali della Trinità son soprannumero. (S. Aug. in Joann. Evang. ) Si dice uno per negare il moltiplice, nulla più; e chi confonde l'analogia di tali concetti col significato proprio, o cade nel panteismo, o accusa erro neamente la filosofia e la teologia. Si domanda, per tanto: la scuola pitagorica usò que' concetti nel signi ficato vero? Da’tre frammenti di Filolao apparisce che Dio per lui è imperatore sommo e duce, uno, eterno, permanente, immobile, simile a sè stesso, diverso dal l ' altre cose, potentissimo, supremo, e che solo conosce l'essenza eterna. Anzi, Siriano nel luogo già citato dice, che pe' Pitagorici Dio è una e singolare causa, astratta « la tutte le cose, e superiore alla dualità de' principi, la quale vedremo più qua: « Ante duo principia unam et singulam causam, et ab omni abstractam præponebat. Parrebb'egli, dunque, che l'unità de' Pitagorici sia nel senso buono? Bertini interpreta più benignamente che si può certe opinioni pitagoriche. le quali ne farebbero dubitare; e tuttavia conclude: « Il sentimento religioso e morale gl'induceva a collocare Dio molto al disopra del mondo; ma il fato della logica li forzava sovente ad immedesimarli in una sola sostanza e ricacciavali nel panteismo. » Che vuole dir mai fato della logica? Vuol dire la necessità di certe conse guenze, dati certi principj. Or via, quali son dunque i principj che menavano al panteismo, non ostante l'alte verità frammischiate in abbondanza? Era, appunto, il concepire Dio quasi unità generica, o numero per eccel lenza; e questo in grazia della non buona induzione. Di fatto, poichè i numeri son pari ed impari, e l'unità, cioè il numero genericamente preso, s'estende ad en trambi; così la scuola pitagorica chiamò Dio pari ed impari, e diceva che l' uno è l'essenza di tutte le cose (Arist. Met. I ); l'essenza delle cose chiamata eterna (la FILOLAO; che inoltre affermò, le cose diverse e con trarie non istarebbero senz'armonia, e tale armonia è il numero per eccellenza, cioè Dio; aggiunse, che tal numero è legame all'eterna durata del mondo; anzi (e questo val più ), esso legame produce sè stesso. (V.framm. i FILOLAO nel Ritter. St. della Fil. ant.) Finalmente. Dio pe' Pitagorici è limitato ed illimitato ad un tempong 11pTLOTES PITTOy, Arist. Met. 1. ) Par dunque certo ch ' essi concepivano Dio com'unità generica, in cui s 'uniscono potenzialmente i contrarj del mondo, pari e dispari, femmina e maschio, male e bene, e via discorrendo; contrarj che si distinguono attualmente quando il potenziale viene all'atto, e l'illimitato si limita, e l'essenza universale (conosciuta solo da Dio, cioè da sè stessa) si determina mano a mano ne' fenomeni. Dubitò il dotto Bertini che s'intendesse da' Pitagorici, non dimmedesi mare le cose in un' essenza, ma d'accennare che Dio la in sè i contrari perchè li supera. E non esito punto a dire che ciò e ' tenevano forse, ma in confuso, e la con fusione generava il panteismo. Di fatto, se quel concetto era limpido, essi non avrebber detto che Dio è pari ed impari; giacchè i contrarj sono il modo finito delle per fezioni mondane, e però non si contengono in Dio. Si risponderà: noi n'abbiamo un'idea più chiara. Va bene; se i Pitagorici avesser capito chiaro come Dio superi l'universo infinitamente, le parole chiare l'avrebber tro vate anch'essi. Anzi, l'infinito lo pigliavano per l'inde finito o potenziale; e quindi, il finito sembrò a loro il perfetto, e l'infinito l ' imperfetto. Aristotile serbò lo specchio delle contrarietà in dieci antitesi (dispari e pari, finito e infinito, uno e più, quiete e moto, luce e tenebre, bene e male ec. ), fatto da qualche Pitagorico; e Simplicio notò come le contrarietà si comprendano si risolvano in Dio. (Arist. Met. I, Simpl. Phys.) Inol tre, come il mondo era la decade, cioè la pienezza d'ogni grado d ' entità, e così Dio; che riceveva nome d'ogni numero, unità, diade, triade, quadernario (o solido), set tenario, decade. Dimodochè pe Pitagorici, come per tutta la filosofia pagana (avvertite, o signori ), il quesito della causa pri venne a quest' altro: Come si limiti 1 illimitato; ossia, pensarono gli antichi che la produzione del mondo consistesse nel determinare in atto la potenzialità prec sistente: talchè Filolao pone tre principj, l’illimitato. il confine, e la causa (το απειρων, το πέρας, το αίτιον ). Il che parve in due modi: i Pitagorici, com’i pan teisti ionj e indiani, dissero che quel potenziale sta in Dio; i dualisti, che e' sta fuori di Dio, ed è la mate ria informata da esso. Nella scuola italica, poi, la im plicitezza de' concetti adombrò alte verità; Dio (per ma esempio), legame del tempo e dello spazio, se non si prende com ' identità d'ogni essenza, vuol dire benissimo che l'unità divina con l'unico atto creatore e conser vatore fa l’unione del moltiplice disgregato: però Dio è l'armonia dell'armonie. Che cos'è dunque Iddio pe' Pitagorici? L'unità su prema di tutti i contrarj. Che cos'è l'universo? I con trarj in atto, e ridotti da Dio all'armonia. Come l'unità generica non diviene numero se non si distingua in unità determinate o particolari, così la monade suprema non genera il mondo se non si distingua in monadi o so stanze particolari. Che si richiede, o signori, a formare il numero? L'unità e la distinzione d'un'unità dall'al tra. Ma la distinzione, considerata mentalmente, non è forse un concetto negativo e indeterminato, dacchè si gnifichi che l'una cosa non è l ' altra? Or bene; e pen savano essi che a formare l'universo ci voglia le unità o monadi particolari, poi la loro distinzione; ossia, come (lice Aristotile, elementi positivi da un lato, elementi nega tivi dall'altro. Da queste due maniere d'elementi si fa tempo e spazio; nel tempoi momenti e la distinzione di un momento dall'altro, cioè gl'intervalli; nello spazio i punti e la distinzione d’un punto dall'altro cioè il vuoto. Tal cosa venne simboleggiata con l'ispirazione del vuoto; ossia distinguendosi le monadi, il vuoto entra in loro com'aria ne’polmoni. I due elementi, il positivo ed il negativo, uniti tra loro, fanno la diade o il pari; l'ele mento positivo o l' unità, così sola come aggiunta al numero pari (per esempio il tre), fa il dispari. Ed ecco, o signori, l' unità nell'altro senso ch'io spiegava di sopra, cioè nel senso non generico ma particolare di compo nente il composto. Talchè l'unità nel senso generico è Dio; le unità nel senso particolare fanno il mondo. Ed ecco altresì perchè si diceva da’ Pitagorici che il pari è illimitato, illimitato perchè il vuoto e l'intervallo (o la negazione) è in astratto un che potenziale, può ricevere distinzione da' punti e da’ momenti all' indefinito. Si diceva per contrapposto che il dispari è limitato, giacchè chiude l'intervallo ed il vuoto tra due estremità positive o tra due monadi, riduce in atto la potenza, e si fa la triade, numero perfetto che ha principio, mezzo e fine. Voi capite, o signori, come per la teorica de’toni e degl' intervalli si vedesse analogia tra la musica e l'universo. Il quale, venendo dall'essenzá eterna come necessario svolgimento d'attività, non ha reale comin ciamento, è ab eterno; comincia sì, ma quant' al nostro pensiero (-o iniyocav), ossia il pensiero nol può con cepire altrimenti. Nè s'avvidero essi che se il pensiero nol può concepire senza cominciamento, segno è che l'op posto è irrazionale. Che cos'è l'uomo nell'universo? Un'anima razionale che sta nel corpo come in u sepolcro, dice FILOLAO. L'anima è numero e armonia (Plut. De plac. phil. IV, 2 ), o monade che riduce ad unione la moltiplicità del corpo e n'è principio di vita e causa motrice. Se Platone confutò nel Fedone la sentenza che l ' ani ma è armonia, combatte i materialisti che ponevano l'anima com'un risultamento dell'unione corporale, an zichè com’un principio di essa, a mo' de ' Pitagorici. Ma Platone invece s'accorda con Filolao dicendo, che l'ani ma è sepolta nel corpo. Se non che in Platone ha senso più dualistico; ma ne’ Pitagorici significò (badando noi alla totalità delle lor opinioni), che come Dio è l'anima del mondo, e vien da essa immediatamente l'anima uma na (V. Ritter e Bertini), così vien dalla terra, infima ne'gradi dell' entità e delle emanazioni tutte, il corpo. Derivano da tutto ciò le teoriche sulla ragione som må del conoscere e sulla legge dell'operare. Come l'en tità, così la verità è l'uno e il numero, e l'errore va fuori dell'armonia; talchè come il numero fa la misura di ciascun ente o la specie loro, e fa l' attinenze del l'uno all'altro, così la verità è nell' attinenza dell'in telletto con le specie degli enti e con le loro attinenze. Ma come si conosce da noi? Il simile col simile; però distinse la scuola italica il senso dall' intelletto come in due parti (Cic. Tusc. IV, 5 ); l'intelletto è divino e si conosce per esso (benchè in modo relativo, dice Filolao) la divinità della natura; il senso è terrestre, e si conosce per esso il fenomeno o l'apparenza sensibile. Ragion prima del conoscimento è dunque Dio; ma com’es senza prima degl'intelletti. In Dio sta la ragione pri ma, non solo perchè raggiano da lui gl'intelletti, ma perche Dio è numero, e il numero è l' esemplare del mondo; esemplare riconosciuto dall' intelletto. (V. il Cou sin e lo Stalbaum, ambedue nel commento al TIMEO) Però, avvertite, o signori, la scienza pe' Pitagorici, come per ognuno che n'abbia vero concetto, stette nel ritro vare la necessità razionale di ciò che conosciamo. Essi voller saper non solo ciò che è ed accade, ma perchè ciò dev'essere ed accadere. Tuttavia successe a loro quel che ad ogni panteista; si credè di trarre a priori le cose dal conoscimento dell'essenza universale, come le pro prietà d'un triangolo. Ma invece, e lo dissi altrove, la necessità razionale (eccetto la ontologia e la teologia naturale e le loro applicazioni e le matematiche) sta solo in vedere come, supposto un che, ne venga di neces sità un altro per attinenza; ad esempio, data la per cezione, non può non essere il corpo, o data la volontà negli uomini che son razionali, non può non essere la libertà. L'assoluta necessità vedesi solo dove può trarsi l'illazioni da un'idea, anzichè sperimentare de' fatti; nel resto è necessità ipotetica, e non altro; o anco è sola contingenza. (V. Lez. I. ) Come l'entità e la verità sono numero, negazione la potenzialità indefinita e l'erro re, così è numero ed armonia il bene, disarmonia o ne gazione il male. (Arist. Met. I.) Il bene è misura, il male è dismisura: da ciò quel detto pitagorico: « La misura è ottima, pétpov Žpustov. » E come Dio è l'ar monia universale, il numero per eccellenza, egli è il bene o misura o legge. Però, come l'intendimento va per armonie matematiche e musicali, così la volontà; e indi nasce la virtù, ch'è numero dentro di noi, componente la discordia degli appetiti (Carme aureo, 57-60 ); numero fuor di noi nell'educazione della famiglia e della città.. (Fragm.di LUCIANO OCELLO ) Allora l'anima si va conformando a Dio (ov.02.09749. Tapos to delov ); la disforme da Dio passa in corpi diversi con la metempsicosi od è punita nel Tartaro; la conforme a Dio ritorna nell'essenza ond'ella emanò. » Sarai, dice il Carme aureo, un Dio immorta le, incorrotto, non sottoposto a morte (v. 71: ETEL 0212. τος θεός, άμοροτος, ούκ έτι θνητος). Signori, chi non mirerà, in mezzo a quell'ombre, la luce di sì alte dot trine? Ma, tralignando i tempi, la filosofia traligno. Il sistema pitagorico è, quant'a'principj, un pantei smo naturale; perchè l'unità per eccellenza vi comprende lo spirito e la materia, distinti poi come tutte l'altre contrarietà. Come voleva egli scappare il Pitagoresimo alla contraddizione suprema d'identificare tutte le contrad dizioni? Dicendo che non conosciamo l'essenza in modo diretto: quasichè importi tal conoscenza per escludere l'assurdo. La scuola di Elea tentò fuggire la contrad. dizione, escludendo la materialità, il moltiplice ed ogni mutamento, e così creò un panteismo ideale. Xenofane, nato a Colofone d'Ionia il 620 av. G. Cri. sto, venne assai tardi a VELIA città di Magna Grecia. L'idealismo suo nasceva prima di lui; ma egli lo recò a sistema. E l'idealismo nasceva per più cagioni; pri ma, com'ho detto, ad evitare le contraddizioni del pan teismo naturale; poi, perchè il sistema idealistico ha dello scetticismo, a cui ora pendevano i Dorj non più austeri, e più gl'Ionj (ionica pure la colonia d'Elea); scetticismo voluttuoso e mesto che apparisce nel poeta Mimnermo, di Colofone anch'esso, e in alcuni versi di Xenofane; inoltre, già il sistema pitagorico, benchè com prensivo, faceva prevalere i concetti spirituali, però Xeno fane, vissuto a lungo in Ionia, venuto poi in Italia, mostra nell'ontologia l'idealismo italico, ma nella cosmologia la fisica degl'Ionj. Egli scrisse in versi, e ne resta frammenti, da cui, com'anche da Platone e da Aristotile, si rileva le sue opinioni. (Fragm. Phil. Græc. Didot. ) Uscì di patria per le invasioni Lidie, viaggiò in Sicilia, si fermò in VELIA; e visse più che centenne. (Censorino.) Xenofane ha di Dio un'idea sublime. Egli è uno, non simile all'uomo, immoto, è tutto vedere, intendere e udi re. Ma si deve, o signori, notare cinque concetti che formano il sostanziale del sistema. Dio è uno. Xenofane tolse il principio pitagorico che l'uno si converte con l'ente; però Dio, entità suprema, è uno. L'unicità di Dio, Xenofane la provò benissimo per un secondo concetto ancora, ch'è la potenza. Voi sapete già, o signori, che per la scuola italica l'unità o la monade o l'entità (vocaboli equivalenti) è forza, è un'energia. Ciò pure affermò Xenofane; e però Dio, ch'è l'ente, è sommo po tere (20 % TELY ): quindi se più dèi uguali, nessuno è po tentissimo per l'eguaglianza, se più dèi inferiori, nes suno è potentissimo per l'inferiorità. Talchè Xenofane, riprensore d’Esiodo e d'Omero, scherniva com’empie le superstizioni volgari, e, diceva, se i cavalli sapessero di segnare, fingerebbero gli dèi a loro sembianza. Traeva da ciò un terzo concetto; che a Dio manca ogni contin genza, finità e infinità, moto e riposo. L'infinità? In che senso la nega egli Xenofane, e contro chi? Nel senso d'illimitato o indefinito che si determina con atti successivi; contro i Pitagorici pe' quali Dio è infinito e finito ad un tempo, si distingue nell'universo e vi si muta perennemente, benchè immutato nell'essenza: for s'anche, dove Xenofane accenna il moto e il riposo, con futa le opinioni degl' Ionj già cominciate e già oppo ste all'ITALICHE più antiche, ma pe' Pitagorici ancora Dio comprende in sè le contrarietà fra cui Aristotile notò (come vedemmo) il moto e la quiete, ugualmente che il finito e l'infinito, il finito ch'è quiete, l'infinito (indefi nito ) ch'è moto. Crederemo noi dunque, o signori, che quest'altra verità, in Dio non essere contingenza, con ducesse gli Eleati al Dio creatore? No; e si scorge dal l'esame d'un quarto concetto, per sè vero, ma falso nell'applicazione: Dio non può nascere. Va bene; ma per chè? udiamolo, signori; il perchè ce lo dà il trattatello De Xenophane, MELISSO e GORGIA, attribuito ad Aristo tile, non di lui forse, antico ad ogni modo. Si dice, adunque: Dio non può nascere, perchè l'ente non può non essere, e il non ente non può dal nulla divenire qual cosa. L'ente, ch'è per essenza, certo non può non essere; ma il non ente nel significato di Platone e pitagorico è il contingente; che può non essere appunto, giacchè non è per essenza sua propria, bensì dall'ente. Xenofane, per altro (notate, vi prego, siguori), prese il non ente in significato di nulla, e il nulla è impossibile sia mai altro che nulla; ma ciò che diventa, è nulla in sè, nulla non già nella potenza causatrice. Che ne conchiudeva Xenofane? Non solo che non si dà creazione, ma che non si dà pure causalità nessuna; non v'ha che l'es senza immobile, infeconda, inaccessibile. (ch'è dun que il resto? o quel che ci pare in continua mutazione? Fenomeno, apparenza, illusione, e nulla più; talchè la fisica che si fa con l'apparenze è illusoria, non è scien za. Però egli disse in un verso: « Queste cose (del mondo) non hanno altra vita che l'apparenza, e appartengono alla opinione. (Plut. Symp. IX. ) De' dubbj di Xeno fane sul mondo parlo altresì Timone Fliasio ne' Psilli. (Fragm. Phil. Græc.) E per provare ciò s'adoperava un quinto concetto: che Dio o l'ente è tutto, o intero. (Fragm. di Xenoph.) Che vuol egli dire? Cerchiamolo. Che idea vi dà, o signori, l'infinità? Certo, pienezza d'es sere, cioè che ivi non ha mancamento. Ma tal pienezza significa forse il tutto? No, chè tutto è idea relativa: tutto, implica parti; e quindi ogni tutto può essere più o meno, come numero ch'egli è; nè numero assoluto si dà; mentre assoluto è l'infinito. Or bene, l'induzione astrattiva concepisce il mondo com'un tutto e confonde l'infinità (come pienezza d'essere) con l'universo. Così accadde agli Eleati; e però Aristotile scriveva di Xeno fane: « Contemplando egli il tutto del mondo, disse che l'unità è Dio. » Indi l'aforismo eleatico, uno è l'ente e il tutto (ey to y uzi có Tiv). Che si concludeva mai da questo? Poichè al tutto non manca nulla, e l'ente è il tutto, nulla può cominciare, perchè sarebbe aggiun gimento: quasichè, o signori, ciò che viene dall'efficienza creatrice aggiungasi all'infinità. E però vedete, che dove gli Eleati pareva negassero l ' indefinito pitago rico, van poi al medesimo vizio; perchè si piglia Dio com'un tutto generico, che viene simboleggiato con lo sfero. Resta da sapere che foss'egli per Xenofane l'ente o Dio. È ragione assoluta, intelletto essenziale. (Fragm. di Xenoph.) Che v'ha dunque più di pitagorico negli Eleati? Si lasciò la parte corporea ed ogni moto e restò la spirituale, divina ed immutabile; quindi è un pan teismo ideale. Il qual sistema si continuò in PARMENIDE, e ZENONE. Di PARMENIDE di VELIA dice Plutarco (Adv. Colot.) che détte alla patria leggi avute in grande amore. Zenone di VELIA, scolare di Parmenide, amo di cuore la patria, e poichè un tiranno lo condannò a morire, sostenne da uomo il supplizio: Melisso di Samo fiori verso l'84a Olimpiade, seguì PARMENIDE DI VELIA, fu uomo di Stato, e capitano gl'ITALIOTI contro Pericle. Questi gli Eleati (VELINI) più famosi. L'opinioni di PARMENIDE vi son date assai chiare ne' frammenti del suo poema. (Fragm. Phil. Græc. Didot. ) E che si trova in quelli fin da principio? I due aspetti, già separati da Xenofane: l'ente, che unico è; e il non ente o l'apparenza, che non è: non è, o signori, in modo assoluto e non già perchè semplice contingenza. Ci ha due vie, scrive PARMENIDE, di filosofare: 0 porre che l'ente è e che il non ente non è (70 ury; vedi anche il Parm. di Plat.), e questa è la via retta, perchè s'afferma l'ente e si nega il non ente o l'apparenza; o, al contrario, porre che l'ente non è c che sia di necessità il non ente, questa è via non retta. Si descrive così la via degli Eleati o VELINI da un lato, e la via degl'Ionj dall'altro, i quali si fermavano a considerare il moto delle cose. Ebbene, che concetti ha egli Parmenide allorchè e' mostra che l’ente è e il non ente non è? Gli stessi di Xenofane: l'ente è conosci bile con la sola ragione, ingenito, non mobile, tutto (cudow ) unigeno, eterno; non fu nè sarà, perchè ora è tutto insieme; non può esser nato, perch'è assurdo che l'ente non sia; non divisibile, somigliante a sè stesso intera mente, riempie ogni cosa; la dura necessità (dir.n ) lo stringe in vincoli (ossia egli è necessario; necessità di Dio trasferita da' panteisti al mondo ed alla volontà uma na ); egli non è infinito (atedrventov ), non bisogna di nulla, ed è lo stesso il pensare e ciò che si pensa. (Framm. e segnatamente v. 66-94.) In che PARMENIDE differì da Xenofane? Quegli ha forma più scientifica di speculare, perchè comincia dall'idea universale dell'essere, e la contrappone al non essere. (Ritter, Bertini.) Ma crede reste voi che Parmenide s'avvantaggi su Xenofane, come nella severità dialettica, così nella perfezione dell'idea ili Dio? Anzi, dove il maestro partì dall'idea di Dio, ragione pura, santità essenziale e provvidenza, lo sco lare poi con un vizio più rilevato d'induzione si fermò al concetto dell'essere generale, nè v'apparisce punto la personalità divina: sicchè Parmenide non avversa come Xenofane la mitologia, anzi l'accetta qual credenza po polare. In man di lui, perciò, il sistema eleatico si rese più ideale. E questa idealità condusse PARMENIDE (sembra un paradosso ), come anco Xenofane alla confusione lel senso e dell'intelletto. Quanto a Xenofane apparisce da un verso di lui in Sesto Empirico; e quanto a PARMENIDE, lo notò espresso Aristotile (ppovaly usy tér vistn512). Mentrechè il sensista dice: la sensazione è idea e tutto: l'idealista dice: l'idea è sensazione e tutto. Ma sorge contraddizione nuova: se intelligenza e senso son tut t'uno, come potrà egli il senso darci l'illusione? Ep pure, ZENONE DI VELIA non pare ch'altro volesse co’suoi strani sofismi fuorchè mostrare: com’abbandonandoci all'apparenze del moto e del moltiplice, cadiamo sem pre in contraddizioni. E la parte negativa di tal sistema s'accrebbe in Melisso che (notate, o signori) muove dal l'ente indeterminato come PARMENIDE, ma lo significa in modo più indeterminato ancora, chiamandolo un qual cosa. (V. Fragm. Phil. Græc. Didot; De Xenophau Melisso et Gorgia; Arist. de Soph. Elenchis, e Plat. Thecet.) Se non che, Melisso torna co’ Pitagorici a dire che Dio è infinito, negando a loro ch'e'sia finito, per chè l'ente non ha principio nè fine. (Fragm. 2. ) E ciò va bene; ma pare che qui terminasse l'infinità nel concetto di Melisso; egli non lo concepì come infinitu dine assoluta d'entità, e pero dotato d'efficienza crea trice e pensiero puro; anzi l' indeterminatezza di quel l'astrazione fece sì ch'egli non parla dell'intelletto e della bontà di Dio, e l'idea ne vacilla dinnanzi com'om bra informe e vana. (Ritter, Bertini.) Così da Xenofane in poi vi fu scadimento, come da ' Pitagorici di CROTONE agli Eleati o VELINI Questi bensì fecero progredire la dialettica tendendo a conciliare i contrari, e Aristotile fa inventore di quella ZENONE DI VELIA, che si sa da Diogene Laerzio aver composto dialoghi. Se la scuola pitagorica seguitò, ma con forme più filosofiche, il panteismo orfico nella sua totalità, gli Eleati ne presero la parte ideale; gl’Ionj la corporea e sensuale. Ell'è perciò la setta men filosofica. In che ci viltà? Tra'costumi voluttuosi della Ionia, e in quelle città che presto soggiacquero alla servitù de’Lidj e de Persiani. E se voi mi domandate, o signori: Que' sistemi da che gente vennero professati? Rispondo, che salvo i più antichi, cioè Talete e Anassimandro nati a Mileto nel l'Asia minore, delle virtù cittadine di tutti gli altri non si sa nulla; o sappiamo d' Eraclito ch'era superbo, duro e solitario. Di Talete stesso, bench’ Erodoto ricordi un consiglio di lui agl' Ionj, Platone (Teetete) dice ch' ei s'astenne da' pubblici negozj. Qual diversità dalla storia de Pitagorici ! non ci meravigli, pertanto, la diversità ne sistemi. (Fragm. Philos. Græc. Didot, 1860.) Il moto delle cose lo crederono gli Ionj nell'asso luto. E che cos'è l'assoluto? La materia del mondo. unica entità, eterna, divina, dotata di pensiero ch'è di vino attributo. Tutti gli Ionj. fuorchè Anassagora, ebber ciò di comune; e s'assomigliano alla scuola degli Eghe 286 PARTE PRIMA. liani materiali che succedettero agl' ideali. Ma gl' Ionj diversificarono tra loro nel concepire il moto dell'uni verso; chi, come Talete e Anassimene, Diogene d'Apollonia ed Eraclito, ebbe un sistema dinamico; chi, come Anassimandro e Archelao, un sistema meccanico. Ed ec cone il divario: cercaron tutti la prima cagione delle cose, ma pe' dinamici la produzione si fa con isvolgi mento di forze vive, come gli animali e le piante; pe’miec canici la produzione non ha se non forme apparenti. mutandosi solo le particelle inerti come ne’minerali. La dottrina vera comprende le due opinioni; perchè la cau salità modale trae sempre in atto le potenze, l'atto si produce (dinamica ); benchè quest'atto poi non ci dia sempre una specie o un individuo, come nella generazione degli animali, bensì talora un aggregamento come ne'mi nerali. A ogni modo, tal dottrina non s'applica punto alla causalità creatrice; e gl’lonj, negando che dal nulla si faccia nulla, negando qualunque causalità che non operi sopr'un soggetto preesistente, non s'avvidero, che tal cau salità non può dirsi assoluta, ma condizionata. Questo in genere; venendo poi a specificare la causa prima, gl’lonj la posero chi nell'una e chi nell'altra cosa che più parve trasmutabile in ogni altra o quasi un germe, secondo i dinamici, o quasi elemento univer sale, secondo i meccanici: Talete nell'acqua, Anassi mandro in una natura media (udtaču puçev ), e però lo chiama principio (apua), Anassimene nell'aria, Eraclito nel fuoco, Diogene altresì nell'aria. Ma, badate, o si gnori, nè quell'acqua, nè quell' aria, nè quel fuoco, son proprio ciò che ne vediamo; è un che più intimo e uni versale, simboleggiato in cose visibili secondochè queste parevano più acconce a figurare l'universalità, come l'acqua che tutto abbraccia, l' aria per cui si vive, il fuoco che tutto vivifica e distrugge. E con questo pensare la causa prima, s'andò di male in peggio. Talete serba confuso al materiale un < he di spirituale; però dice che tutto è pieno degli dèi e che in ogni cosa è la mente, e, secondo CICERONE (Quest. Tusc.), professa l'immortalità dell'anima. È un panteismo materiale, ma confuso ed implicato: vi si sente ancora le reliquie della filosofia teologica più antica, già comune (com' io dissi ) agl'Ioni, anzi a ogni gente ellenica ed agl' Italioti; e però i Padri citano di Talete molti detti sapienti sulla natura di Dio. Anassi mandro svolgeva la parte materiale dicendo che il prin cipio, in cui tutto ritorna è infinito, perchè l'origine o il cominciare non termina mai (tov © vo ) trn doury ENOL Ó žosipov. Fragm. Phil. Græc.; Didot); però gli dèi nascono e moiono, e son astri e mondi; e la specie umana venne da' pesci. Anassimene seguitò quella via; nè altrimenti Eraclito, benchè questi, che cita Pitagora e Xenofane (Diog. Laert. IX, e Clem. Alex. Strom. I ), désse alla dottrina del fuoco le apparenze d' una misti cità orientale. Non si discostò dalla teorica degl'Ionj circa la causa lità l'altra teorica sulla ragione prima. Qual è la ragione del conoscere? questa, che il principio conoscitore sia formato della materia universale, di cui si formano le cose conosciute, dacchè il simile si conosca pel simile. Sembra che di morale gl'Ionj ne parlassero poco; e ciò sta col materialismo loro; Eraclito bensì pone la legge nella ragione universale o divina, palese con le leggi della patria; Achelao nega ogni legge necessaria; e il giusto e l'ingiusto fa nascere dalle convenzioni umane. Tal panteismo ch ' è sempre a priori non détte, benchè materiale e salvo poche verità, una fisica buona. All'assurdità del panteismo volle rimediare Anassagora da Clazomene, nato verso il 500 avanti l'èra nostra, però distinse la mente dal mondo. Ma non la stimò creatrice; sicchè s'apprese al dualismo; anzi, (lacchè spiega poi la formazione del mondo come gli al tri Ionj meccanici, non si sa bene che ufficio e' désse alla mente divina in ordinare, il mondo. (Plat. Fodone.) Il suo libro cominciava: Tutte le cose erano insieme; l'intelligenza le divise e le dispose. (Diog. Laert.) E così distinse Dio, o la mente (vojv), dalla natura; e questa pose in particelle simili, omeomerie, che son semi delle cose o per la disposizione già ricevuta o che rice von poi di mano in mano (2.pay.tov otepusta.). Diogene di Apollonia in parte lo seguì, ma peggiorando; chè fece l'aria dotata di mente, e quindi ordinatrice. Archelao pure, ultimo fra gl' Ionj, alla confusione primitiva sta bili ordinatrice la mente; ma questa non va esente di materialità (Fragm. Phil. Didot); talchè il dualismo di Anassagora isterili. Che tenne dietro, o signori, alla confusione del pan teismo ed alla separazione del dualismo? La negazione degli scettici, particolare dapprima, universale poi. E di fatto, già svolte l'opinioni de' Pitagorici e di VELIA, ben chè non anco terminate (come va sempre), e già comin ciato il sistema d' Anassagora, sorsero pressochè ad un tempo le sette degl'idealisti e de' materialisti. L'idea lismo ateo venne da Protagora (di cui nel dialogo con tal nome ed in più luoghi scrive Platone ); colui, non si sa quando nato, fiorì verso il 444 avanti l'èra nostra. Il principio d’un suo libro cominciava: Degli dèi non so nulla; e Timone Fliasio scrive, che Protagora quantun que dicesse ignorarli, osservò la legge ossia le cerimo nie legali (Fragm. Phil. Græc.): nella osservanza della legge i sotisti posero moralità e religione. Diceva Pro tagora con gl' Ionj: tutto si muta; e con gli Eleati: tutto apparisce. Questa proposizione viene dall'altra; perchè se nulla r’ha di stabile, tutto è fenomeno od ap parenza. Vedete, o signori, come l'idealismo nascesse dall' opinioni anteriori. E sulle due proposizioni già dette si fonda il sistema di Protagora, che disse perciò: se tutto muta, nulla è in sè stesso; e se tutto apparisce, l'apparenza solo è vera; vere l'apparenze contrarie, veri i contradittorj, vero insomma tutto ciò che si pensa, e l'anima è la somma dei diversi pensieri (Condillac, Kant), e il fine del discorso sta nel produrre l'appa renza: qui è il sostanziale dell'arte sofistica. Che vi pare, o signori, non lo dicono anch ' oggi: tutto è vero quel che si pensa? Quasi contemporaneo, ma un po'dopo è Democrito d'Abdera, nato per Apollonio il 460, e per Trasillo il 470; talchè, se fiorito con Protagora il 444. ciò sarebbe avanti a' 16 od a'26 anni; impossibile il primo caso, non verosimile il secondo, perchè Democrito dettò le cose sue dopo lunghi viaggi. Sa degl'Ionj, perchè materialista, tiene bensì degli Eleati, perchè muove dal concetto dell'ente; e dice: unico ente il vuoto e lo spazio con gli atomi nel seno; dalle loro congiunzioni e dalle figure matematiche conseguenti nascono le qualità; e poiche il simile si conosce col simile (τα όμοια ομοιών είναι apestira ), v'ha conoscimento nell'anima, essendo ella un atomo a cui vengono le figurette o immaginette dei corpi; rozza fantasia che male s'attribui ad Aristotile. E Dio che cosa è per Democrito? Compiacendo alle plebi, egli finse dèi come immagini enormi, ma sotto posti a morte; vero ateismo. (Fragm. Phil. Græc. Di dot.) Vuol notarsi che Leucippo fiori con Eraclito il 500; ma poichè il materialismo giungeva non opportuno. mancò allora il successo, in tal maniera che di Leucippo non si sa pressochè nulla. Se Protagora s'accostò allo scetticismo universale, non mi pare che vi giungesse: affermò che tutto si muta, e ch' è solo quale apparisce, non si sa per altro ch'e' ne gasse l'entità delle cose in questa loro perpetua muta bilità ed apparenza; chi giunse a tal punto, risoluta mente, espressamente, e GORGIA DI LEONZIO (V. Dial. di Platone col nome di lui, e altri dialoghi); perchè scrisse un libro sul non ente, cioè sulla natura, e volle provare che o nulla è, o se è non può conoscersi o se si conosce non può significarsi. Con Protagora e GORGIA v ' ha una schiera che la Grecia infamò col nome di So tisti, Prodico, Eutidemo e simiglianti. Chi erano costo ro? L'antichità gli ebbe per uomini venali. In che ci viltà vennero? In età di corruzione. Che frutto recarono? Dicon gli antichi: pessimo nell'arte, nella scienza e nel l'educazione della gioventù; benchè, come si vedrà, fossero occasione di qualche miglioramento. Ma ecco fiorire verso que' tempi (V. Tavole del Storia della Filosofia. - I. 19 Krug) un uomo che vuol riparare a tanta dubbietà. Chi? Empedocle di GIRGENTI. Con che? col misticismo a cui s'ac compagna (come accade sulla fine dei sistemi) un fare d'ecclettico. (Fragm. Phil. Græc. Didot. ) Da'frammenti del suo poema (népe ouro ) e da' detti d' Aristotile e d'altri si raccoglie che il sistema d'Empedocle non è già fisico solamente; Dio per lui è mente santa incor porea: e nè un pretto dualismo, perchè il mondo è tutto, e c'è divinità mondane o fisiche: e nè un pretto pan teismo, perchè si distingue la mente divina e gli atomi: che cos'è dunque? Parmi ch'e' non avesse un concetto nitido, com'accade agli ecclettici; e così di lui pensa rono gli antichi: alcuno lo fa di Parmenide, altri pita gorico, Platone lo mette con Eraclito, e Aristotile con Leucippo, con Democrito e con Anassagora. Ma prevale il misticismo; perchè ne' frammenti del poema, Empe docle si dà com’uomo miracoloso, e si crede un Dio immortale; e veste da sacerdote. In lui sentite lo scet ticismo e l'estasi; egli pone la mente, umana in parte ed in parte divina; quella c' illude, questa (come dice il Ritter) dà un santo delirio e sorge alla contemplazione mistica di Dio nella natura. Tal è l'Yoga indiano, tali gli Alessandrini. E questi, di fatto, ebbero in grande stima Empedocle; ma Platone ed Aristotile, osservato ri, lo pregian poco. Tuttavia egli seppe dimolto, e valse in fisica, e fu ben altr'uomo dei sofisti; onorato dai suoi cittadini ed in tutta Sicilia. Così terminò quest'epoca, ed ebbe strascico lungo in due schiere d'uomini; atei la cui morale era il piacere, Evemero, Ippone, Nicanore, Pelleo, Teodoro, Egesia e Diagora; Pitagorici o dati anch'essi al materialismo, così Ecfante, o mistici la maggior parte. Questi atei com ' Evemero interpretarono storicamente la mitologia: gli dèi furono uomini indiati, non altro. La scuola fisica poi degl'Ionj, più tralignati, la interpretò fisicamente: gli dèi son le forze uniche della natura  EPOCA QUARTA DELL' ÈRA PAGANA. SISTEMI GRECOLATINI. CICERONE. Moltitudine di scuole tra la seconda metà del penultimo secolo avanti l'èra volgare fin al quarto secolo dell'era stessa, sullo spartimento delle quali non sono chiari gli storici. Criterio per la distinzione del. l'epoche, e quindi per l'assegnazione varia de ' sistemi. Con tal crite rio, le dette scuole si spartiscono in due classi. – La prima classe si sud distingue; 1º negli eruditi; 2 ' negli scettici; 3 ne ' sistemi grecoasiatici: tutti formano la fine dell'epoca terza, cioè sono la conseguenza de ' sistemi anteriori. La seconda classe, o de' sistemi grecolatini, fa un'epoca da sė, cioè l'epoca quarta. È un'epoca nuova, per la tentata riforma, e per l'efficacia grande cosi di Cicerone come de' Giureconsulti. — Cagione del sorgere tardi la letteratura e la filosofia in Roma. Elle sorsero, quando i Romani non furono più con tutta la mente in fatti gravi e giornalieri. Allora può la riflessione volgersi alla coscienza e contemplarvi l'uomo, – Il pensiero de ' Romani si distese all'Italia e al genere umano. — Naziona lità naturale e politica degl' Italiani merce i Romani. Affetti domestici nel buon tempo di Roma. Come si vedano in Virgilio le qualità prin cipali della civiltà italica. I germi antichi di questa erano in Roma; si svolsero per impulso di Grecia. Durò poco in Roma la filosofia pura mente speculativa, perchè già la filosofia greca, declinando, avea lasciato salve ben poche verità, e perché Roma cadde in servitù. Cicerone e i Giureconsulti romani costituiscono la vera filosofia grecolatina. Cice rone si proponeva di sceverare dal falso e dall'incerto le parti vere e certe ile' sistemi greci, di comporle in ordine chiaro, d'applicurle praticamente, e che se n' aiutasse l'eloquenza. - Sue virtù e suoi difetti. Si prova ch'egli non fu copiatore de ' Greci, ma pensò di suo. Non pare da distinguere i suoi libri (com ' alcuno pensa) in popolari e dottrinali. Libri logici, fisici e morali. Cicerone ripete il conosci te stesso come fondamento della filo sofia: la coscienza con tutte le due relazioni. Indi l'evidenza interio Uso degli altri criterj secondari, tenendo sempre in mente l'universi lità e dov'ella si manifesti. Cosi egli potė cansare gli eccessi de ' sistemi; e si prova quanto a ’ Platonici, a' Peripatetici, agli Stoici, agli Accademici: rigettato assolutamente l'Epicureismo. - Cicerone non elegyeva da ecclettico, ma per un ordine di principj; vide cioè che la filosofia è da studiarsi entro di noi; e da tale studio inferi tre verità, che gli furono regolatrici: 1º che l'uomo sta sopr' all ' altre cose; 20 che la ragione dell'uomo prevale al senso e al corpo; 3º che questa ragione con le sue leggi ci fa palese Dio. Talche delini la filosofia: scienza delle cose divine e umane e delle cagioni di queste (off.): l'altra definizione de' Tuscolani è come racconto dell'opinioni pitigori che. Va seguito i principj spontanei, naturali, universali della ragione: ecco l'assioma di Tullio. — Ma, per la moltitudine de ' sistemi, ei potè co gliere poche verità; queste affermò, nel resto sospende il giudizio. Esem pio, il finale de natura Deorum. Le dottrine certe di lui ne ' libri morali, o sulla legge e sulla libertà; le opinioni verosimili ne'fisici, o sulla natura divina e dell'anima; ne'ljbri logici l'une e l'altre; ossia, egli è certo su'prin cipj e sull' evidenza interiore, ha solo verosimiglianza sul criterio delle per cezioni esteriori. Dualismo. — Anche per la teorica del conoscimento. Teorica dell'operare bellissima; legge naturale, eterna; Dio n'è la fonte; re. -. chi non ammette Dio, non può ammettere la legge. — Il dovere. Gradi degli officj. Quel ch'è giusto in sè stesso. Utile apparente, e utile vero; questo è conseguenza della virtù. — Onestå. Le leggi positive nascono dalla naturale; Dio è il proemio di tutte le leggi. - Buoni eifetti della filosofia di Cicerone. Non anche terminata l' epoca terza cominciò la quarta, de' sistemi greco-latini – LATINO – ROMANO. Dalla seconda metà del penultimo secolo avanti l'èra volgare fino al quarto secolo dell' era stessa, troviamo una moltitudine di scuole, lo spartimento delle quali dà qualche impaccio agli storici. Taluno le piglia tutte insieme (e vi comprende gli Alessandrini) come una sequela de sistemi greci anteriori; e così non pone ad esse un'epoca distinta. E per fermo se tutte le dette scuole non fosser altro che discepoli, o raccoglitori eruditi, mancherebbe la ragione del porle da sè, o del farne più classi. La ragione d'un'epoca, quando si parla di scienze, è solamente una grande verità scoperta, da cui dipende l'ordine universale d'una scienza qualunque, o il risorgimento di essa dopo un tempo di scadimento, e quindi l'efficacia su ' tempi avvenire. Insomma, v'ha un principio d'epoca, quando v’ha un principio di moto nuovo e potente: la continuazione di moto, è continua zione d'epoca e nulla più. Applicando tal criterio all' età sovraccennata, par chiaro che i sistemi vi si distinguano in due parti; una sta nell'epoca terza precedente, ossia nella greca e come termine di essa; la seconda costituisce un'epoca da se per qualità sue proprie, o un'epoca quarta, benchè i siste mi dell'epoca terza la precedano, l'accompagnino ed an che le sopravvivano: tanto è vero che la sola divisione per tempi non segue la realtà. La prima parte che ter minò l'epoca greca, si suddivide in tre, gli eruditi, gli scettici, i grecoasiatici. Da un lato v'ha le scuole di pretta erudizione; le quali non iscopersero nulla, nè rinnovarono nulla; gli Stoici eruditi; i Platonici eruditi, com’Areio Didimo, Trasillo, Albino, Alcinoo, Massimo di Tiro; i Peripatetici eruditi o commentatori d'Aristotile, come Alessandro d'Afrodisio; i Medici, eruditi anch'essi, platonici e peripatetici, come Galeno. Poi da un altro lato v'ha lo scetticismo d'Enesidemo e di Sesto Empirico, i quali compivano, anzi riducevano a sistema il dubbio di Pirrone e di Timone, volgendosi specialmente contro la causalità, e negandola per la singolare ragione che il modo intimo del causare nol conosciamo; quasichè possa negarsi ciò ch'è ad evidenza, quando non si sa spiegarlo. Da un terzo lato ancora, mescolati i Greci con gli Asiatici per le conquiste d'Alessandro e poi per la vastità dell'impero di ROMA vediamo un congiungimento tra la sapienza orientale e i sistemi greci; onde si svolse la setta degl’Alessandrini, che non fecero altro se non ridurre a forme greche il panteismo asiatico, già cominciato in Filone ebreo, nella Kabbala, in Apollonio Tianeo e in Moderato, Nicomaco, Plutarco, Apuleio, Cronio, Numenio. Questi, benchè distinti dalla scuola d'Alessandria (e fa male chi li confonde), in sostanza cominciaron l'avvio di quella, che ne trasse i pensieri a compimento. Gl’Alessandrini e i loro antecessori fanno essi dunque un'epoca nuova? No, perchè i metodi sono affatto dell'età socratica, e i principj gli stessi. Lo scetticismo poi che li conduce al misticismo, appartiene a quel medesimo tempo. L'unione dell' orientalità con l'atticità pare un che nuovo, ma scientificamente non è. Proviene dalle tendenze mistiche succedenti al dubbio, non già da'me todi scienziali; piacque la misticità orientale, richiesta già dagli animi. Ebbi l'opinione anch'io che gl’alessandrini facciano un'età da sè; ma più attenta consi derazione m'hacondotto ad altro parere. La seconda parte sì che fa un'epoca da sè, l'epoca quarta o LATINA O ROMANA. Introdotte le scuole di Grecia in ROMA comincia ivi un ordine proprio di concetti per efficacia delle tradizioni ITALICHE e per la civiltà di ROMA. Talchè, ripeto, avvi un'epoca quarta, o de sistemi LATINI ROMANI; nuova per le riforme tentate da CICERONE e per la novità dei iureconsulti, che hanno efficacia sì viva e universale nella civiltà europea; e anco perchè CICERONE serve più che i greci alla filosofia cristiana de' padri latini e dei dottori, i quali per via di lui, piucchè in modo immediato, sanno l'antiche opinioni. Adunque in uno specchio generale di storia si dee lasciare i filosofi eruditi, che non aggiungono nulla; degli scettici dissi già nel passato. De'sistemi grecorientali poi si dee trattare nella prim'epoca del l'èra cristiana, perch' essi combatterono la sapienza de Padri e n'eccitarono la opposizione. Resta che noi parliamo qui de' sistemi LATINI ROMANI, che soli ci danno un'epoca nuova. Non fa meraviglia che in ROMA a nascesse tardi la filosofia. Nasce quando la riflessione si volge alla coscienza, e vi contempla l'uomo interiore per elevarsi all'ideale universalità. La filosofia vi s'eleva in modo astratto. Ma quando un popolo, come IL ROMANO, è tutto inteso a fatti gravi e giornalieri che lo attirano o a guerre esteriori od a contese interne; allora ti daranno bensì canti popolari di guerra e d'illustri memorie (come gli accenna Tito LIVIO. Ma non ti possono dare filosofia. In que' tempi guardasi al fine politico ed aʼmezzi, non alla natura dell'uomo qualità generali delle operazioni, come fa il filosofo. Indi la rozzezza de’ROMANI; talchè narra Tito LIVIO, che lo storico più antico e FABIO PITTORE a' tempi d'Annibale. Ma quando ROMA ha esteso la dominazione a tutta Italia e oltre, allora IL ROMANO non vide più solo innanzi a sè le contese de' vicini, e le contese del foro tra nobili e plebei, sì un'intera e grande nazione e il genere umano. Così l'idea di ROMA si appresentò in relazione con tutta l'Italia e l’Italia in relazione col mondo. Il pensiero de' ROMANI si dilata. Si allarga fuori del cerchio de' fatti particolari. Il quirita si sente più chiaramente e figlio di ROMA, e italiano, e uomo; tanto più che a poco a poco LA CITTADINANZA ROMANA si estese a tutta Italia. A’tempi di Storia della Filosofia. – 1. e alle 24 2 as 2 CICERONE non rimane quasi più possedimento in ITALIA non assegnato a'cittadini per via di colonie; il qual fatto, unito all'altro che già notai de'primitivi abitatori ricaccianti le colonie greche, spiega com’in Magna Grecia ed in Sicilia i dialetti sieno italici puri (chè i pochi Greci di PUGLIA non sono gl’antichi), non già ellenici come in Grecia moderna e in alcune parti del l'Asia minore. Le colonie di ROMA, aiutate dall'affinità primitiva delle schiatte italiche, formano così l'unità naturale, o la consanguinità della nostra nazione; nazionalità naturale determinata da'naturali confini del nostro paese, e che si manifesta nell'unità formale de dialetti, o già contemporanei al romano, o nati da esso. Indi allora nacque la politica nazionalità benchè dopo cinque secoli di guerre; ma lasciando a’municipj un'im magine di ROMA, consoli, senato e popolo com'a FIRENZE (Malespini e Villani), e concedendo a que municipj amministrazione lor propria; indi vennero i nostri comuni del medio evo. Roma e l'ITALIA, considerate in relazione col mondo, formarono nelle menti romane com'un archetipo di perfezione. Il vecchio PLINIO (giova ripeterlo qui) scrive dell' Italia. Omnium terrarum alumna et parens, omnium terrarum electa; una cunctarum gentium in toto orbe patria. E VIRGILIO, lodando magnificamente l'ITALIA nel secondo delle Georgiche, non si ristringe a Roma, e dice. Hæc genus acre virumi, Marsos pubemque Sabellam Adsuetumque malo Ligurem, Volcosque verutos Extulite.” E Virgilio finisce con quell'alte parole. “Salve, magna parens, Saturnia tellus Magna virum.” Giunto un popolo a questa larghezza di sentimento e di riflessione, possiede l'idealità necessaria per la filosofia. Non lo stringono più le necessità de'fatti speciali, stende il pensiero alle attinenze, considera la natura dell'uomo e delle cose. Questo svolgimento di coscienza per la riflessione venne promosso da una causa tutta particolare a Roma ed all'ITALIA. Qui, più ch'altrove nell'antichità, e sacro il connubio; e gli affetti di famiglia v’ebbero consistenza per molti secoli. La stessa mitologia nostra, come dice Polibio, rigetta le nefandezze de' simboli elleni. Or bene, gli affetti di famiglia tengono vivo il senso morale, che dipende dal l'idealità suprema della legge e del dovere. Non v'ha dunque da stupire, se VIRGILIO, benchè imiti Omero, si distingua tanto da lui ne' principali concetti che governano il poema; ossia, nel concetto che ordina il poema stesso e ch'è una disposizione di provvidenza rispetto a’ Romani; poi, nel concetto di patria ch' è Roma; in quello altresì di nazione (non di schiatta soltanto, come la Grecia ), cioè di tutte le genti italiane, non solo consanguinee (schiatta italica), ma dimoranti pure in unico paese (nazionalità naturale) e poi congiunte da ROMA (nazionalità politica): nell'altro di famiglia onde ri fulge l’Eneide dal principio alla fine; per ultimo, nel l'intima e soave descrizione degli affetti, con la quale il poeta mantovano prepara la poesia cristiana. Sicché, quand' io leggo in alcuni libri ch'a Virgilio manca un'idealità propria, prego da Dio la fine di certe passioni che impediscono la equità de' giudizj. Però, mentre allargavasi il dominio romano, cresce vano le ragioni d'intima civiltà; le quali, per altro, s'acchiudevano già in Roma ab antico. La prisca gente romana che ch'ella fosse e in qualunque modo si ragunasse da prima, certo è, che s'ella fu rozza per le necessità di continue guerre, sorse tuttavia tra popoli molto civili; ebbe accanto la Magna Grecia e l'ETRURIA, e le tante città de’ SABINI e del LAZIO. Ora chi non sa quanto valgano mai le tradizioni civili anco tra popoli rozzi? NUMA vien detto alunno di Pitagora; ' e l'anteriorità di quello è spiegata dall'antichità delle scuole pitagoriche, com'altrove narrai, Dice CICERONE. “Romuli autem ætatem jam inveteratis literis atque doctrinis fuisse cernimus.” (De rep.): e Agostino scrive nella “Città di Dio” che Romolo e venuto non “redibus atque indoctis temporibus, sed jam eruditis et expolitis.” Plinio cita le belle pitture d'Ardea più antiche di Roma. I Romani predarono dalla sola Volsinia 2,000 statue. Bolsena in Fenicio significa città degli Artisti (Cantù, St. Univ.) Se a ciò aggiungo la tradizione, che le leggi de cemvirali si prendessero di Grecia (tradizione falsa per le leggi che s'attengono a' costumi di Roma, vera probabilmente quant'al modo d'ordinarle ), e se aggiungo altresì la perfezione che graduatamente il gius positivo ha dal gius onorario, mi capacito che nel seno di ROMA cresce un germe di civiltà e però di filosofia, da venire a compimento, quando se ne offerisse la occasione. E questa occasione, testimonio la storia, è sempre qualcosa d' esterno. L'occasione a Romani venne da Greci conquistati. Ed ha il proprio segnale nell'ambasceria di Critolao, Carneade e Diogene babilonese. CATONE si sforza di cacciare le sette greche. Invano, il terreno era preparato. E la pianta fiorisce. Ben è vero che la speculazione puramente filosofica non dura a lungo, ma prosegue a fecondare il diritto. E la qual brevità ha due cagioni principali. I sistemi greci, che aveano menato tant' oltre la FORMA LOGICALE della filosofia, quant'alla MATERIA poi l'aveano lasciata in dubbiezze infinite, come vedemmo; talchè si richiede uno sforzo più che umano a rilevarla: poche verità si conservavano intatte da ordirvi la scienza. Quindi, o rimane solo a far opera d'eruditi e d'accozzatori, come gli ecclettici d'allora; o bisognara trar fuori quel poco di certo, che non da soggetto a copiose speculazioni. In secondo luogo, allorchè ROMA venn'a maturità di pensiero, cadde in servitù che isterili la letteratura e la scienza. Quindi, i sistemi latini ROMANI si riducono il più alla filosofia di CICERONE, e alle scuole de' Giureconsulti. I filosofi anteriori a CICERONE seguirono i Greci pressochè interamente. LUCREZIO ripette quasi le dottrine del Giardino; ma nondimeno LUCREZIO mostra la coscienza di romano, allorchè, facendo materiale l'anima, pur conta fra gl’elementi costitutivi di essa un elemento innominato, quasi animo dell'anima. “Nobilis illa vis, initum motus ab se que dividit ollis, Sensifer unde oritur primum per viscera motus.” (De Nat.). E, quando stabilì negl’elementi un moto spontaneo per ispiegare la libertà E quando celebra la divinità della natura con versi stupendi e la santità del matrimonio. SENECA non si parte dal PORTICO, benchè fa professione di non ispregiare nessuna scuola. ANTONINO, com’Epitetto, ha lasciato aurei precetti, ma senza ordinamento di scienza. CICERONE, al contrario, istitue speculazioni proprie, che certo hanno forza nell'universalità de' Romani culti e nella giurisprudenza. Io dunque parlo di CICERONE e de' Giureconsulti. Fin d'ora io dico che CICERONE si propone di sceverare (con un principio superiore) le parti vere e certe de sistemi greci dalle false od incerte, di comporle in ordine chiaro, d'applicarle alla vita privata, e ch'elle confere all'eloquenza. Questa filosofia di CICERONE suol chiamarsi ecclettica; e chi la intenda per metodo compositivo e logicamente ordinato, passi. Ma dice male chi la pigliasse per una scelta a caso, senz’un principio interiore e ordinatore. Nessuno puo negare che ciò distingua le speculazioni di Tullio dall' ecclettismo de' Greci mentovati poco fa, i quali ragunavano nella memoria, ma non componevano nel pensiero; e lè distingue pure da’migliori sistemi dell'epoca antecedente, perchè CICERONE li giudica con libertà e li trasceglie. Nè si può mettere in dubbio l'efficacia di CICERONE – non MARC’ANTONIO, chi lo assassina -- su'secoli avvenire. I Padri e i Dottori lo studiarono molto; e Agostino, da uomo grande che riconosce il vero ed il bene onde che venga, scrive nelle Confessioni. Hic liber -- cioè la lettura dell'Or tension --  mutuvit affectum meum, et ad te ipsum, Domine, mutavit preces meas, et vota ac desideria mea fecit alia.” Pare che CICERONE trade la schiatta da quel Tullo Azio, che regna gloriosamente su’ Volsci (Plut. in Cic.). E quegli se lo tene per certo, sicchè dice ne' libri Tuscolani, che Ferecide era antico -- fuit cnim meo regnante gentili: indi la smania di comparire tra gli otti mati. Lasciate le scuole, udì Filone accademico; ma insieme pratica Mucio, personaggio assai versato nella politica, e principale tra’senatori, imparando da lui scienza di leggi; e milita con SILLA tra’ Marsi (Plut.). Sente anche Fedro epicureo e Diodoro stoico. In Atene segue Antioco accademico, e non trascura Zenone all’Orto. Anda poi in Asia, e si ferma a Rodi, per esser ammaestrato dallo stoico Posidonio. Favella con tal passione e con voce si concitata, che gli reca danno alla salute. In Sicilia e pretore giusto, umano, amatissimo. Dopo la congiura di Catilina, CATONE stesso chiama Cicerone padre della patria dinanzi al popolo. Esiliato da Roma per le mene di CLODIO, vi rientra poi come in trionfo. Gli furon trionfo tutte le vie d'Italia, per le quali CICERONE passa. Stette fedele alla re pubblica contro la signoria di GIULIO CESARE e la tirannia di MARC’ANTONIO. MARC’ANTONIO lo manda a trucidare, e Cicerone porse il collo alla spada (Plut.) Ama la famiglia con tenerezza. Esule, scrive a Terenzia sua e alla figliuola lettere d'amore sconsolato. Come CICERONE intende la santità dei pubblici ufficj, lo mostra la famosa lettera a Quinto fratello. Le sue lettere, scritte da lui senz'intenzione di pubblicità, e che formano uno de' più bei libri del mondo, lo mostrano sempre d'animo schietto e buono. Scrive a PETO. “Sii persuaso, che giorno e notte non altro cerco, non altro penso, se non che i miei cittadini sien salvi e liberi. Non lascio opportunità d'ammonire, di fare, di provvedere. Infine io son fisso qui, che se in tanta cura e amministrazione ho da porre la vita, stimo di aver finito preclaramente. (Ad fam.) Non pecca d'orgoglio, ma di vanità; si lodava spesso, e questo aizza gl'invidiosi, e a lui diminusce rispetto. Faceto, morde non di rado altrui, e, senza volere, s'accatta nemici; ma in lodare i meriti veri abbonda con allegrezza e con liberalità d'uomo sincero e benevolo. Parve talora incerto ne' propositi, e troppo addolorato nelle sventure. Prende due mogli, ripudiando la prima. Volle dedicare un tempio alla figliuola morta. Loda e invidia gli uccisori di GIULIO CESARE. Loda prima GIULIO CESARE troppo, ma non l'opere mai. Dice il Capponi (Archivio Storico ): Ma chi fosse più di me severo a Tullio, pensi com'egli animosamente comincia la sua vita d'oratore e la compiesse gloriosamente. Assalse nella difesa di Roscio d'Amelia un Crisogono liberto di Silla ch'era affrontare SILLA medesimo. Principe nella città e guida e anima del Senato, combatte MARC’ANTONIO e incontra la morte.Oratore, accusa sempre gli scellerati, difese qualche volta i non innocenti. FILOSOFO, stette per lo più dalla parte del vero. Bensì approvò il suicidio, l'assassinio de' tiranni, la vendetta, un certo sfogo di carnalità, e la schiavitù. Uomo di stato, cerca troppo la lode, ma insieme la grandezza e il bene della patria. Scrive d'eloquenza, ed e oratore sommo. Scrive di filosofia morale, ed e uomo dabbene. Scrive di cose civili, ed e gran cittadino. Ecco i fatti principali e virtù e difetti che spiegano LA FILOSOFIA DI CICERONE.  È impossibile non vedere in CICERONE tre forti amori, di gloria, di patria e di famiglia. E' reca in tutto ciò un'ardenza di cuore, la quale ha talvolta del molle, ma la tenerezza è temperata da un senso vivo d'onestà e di decoro. (V. le Lettere scritte in esilio.) Ude tutte le scuole, e però raccoglie il meglio; ma con iscelta libera e ordinata, perchè uomo libero ed T 11 tro operoso, e ingegno forte. Romano e uomo di stato, segue, più che non facessero le scuole greche, il precetto socratico di badare nella scienza al fine del bene; e tal qualità pratica non diminuisce il valore delle dottrine, anzi lo cresce, purchè la scienza si pregi anco per sè, come fa CICERONE. Badando al bene, odia la parte ipotetica e vana de sistemi anteriori, e ne prende il poco, ma certo e buono. Però, indulgente ad ogni setta, coll’Orto non volle mai pace. Un po' vano, pompeggia assai nelle parole; il che gli scema vigore qua e là. Ma nella filosofia va semplice e spedito. Uomo universale, senatore e console di Roma, cerca l'universalità negli; e questa filosofia da a 'Romani l'idea di tutto il sapere. Pieghevole alla opinione altrui per bontà di cuore e per bramosía di favori popolari, combatte nella “Divinazione” le falsità del culto, le rispetta in altri luoghi; ammira il suicidio dei filosofi del Portico, non se l'attenta per sè, timido, dicon taluni, rimorso da coscienza non confessata, dirò io, e lo credo. Taluno da quelle parole di CICERONE ad Attico: ATÓMp492 sunt; minore labore fiunt, verba tantum affero, quibus abundo” (Ad Att., XII, 52). Deduce ch'esso i libri filosofici traduce, non li facesse di suo. Ma quando poi sentiamo che Cicerone stesso, in tempi che gli autori greci erano familiari, e molti a Roma i maestri greci, e in opere dedicate a dotti di greco, quali ATTICO e BRUTO, o a studenti in Grecia, come il figliuolo, dice (De fin. 1, 3): Noi non facciamo ufficio d'interpreti, ma sosteniamo le dottrine di coloro che approviamo, e aggiungiamo ad essi il nostro giudizio e un ordine nostro di scrivere. E dice altrove (De off. I, 2): Ora seguiremo e in tal soggetto il PORTICO principalmente, non come interpreti (non ut interpretes); bensì, al solito nostro, berremo a’lor fonti quanto per giudizio e arbitrio nostro ci parrà.” Allora, io affermo che Cicerone non poteva dire una bugia così sfacciata ed inutile. Narra egregiamente Plutarco. Eragli studio comporre dialoghi di filosofia e tradurre dal greco  an 10 1:. bi lice. li 1 tes  377 (In Cic. ). E così un greco antico, più che i moderni non greci, distingue bene i libri tradotti come il Timeo da'propri di Cicerone. L ' opere di lui distingue Ritter in filosofiche o riposte ed in popolari. A me non sembra; sì scorgo chiara la distinzione del DIALOGO SPECULATIVO, come i libri accademici, dagli scritti che hanno un fine pratico, ad esempio gli Offici, dell'Amicizia, e simili. Negli Officj chi mai non vede un ordinamento scienziale? E se CICERONE rispetta gli dèi più qui che altrove, pensiamo che ciò s'usa da tutti i filosofi, quando essi non ispeculavano direttamente sulla divino. Mi pare, poi, manifesta la distinzione, e più principale: tra la FILOSOFIA NATURALE (De natura Deorum, De divinatione ), LA LOGICA -- Academicorum, Topica, De inventione, De oratore etc. – LA FILOSOFIA MORALE (Tusculanorum, De officiis, De finibus, De senectute, De amicitia, De legibus, De republica, De fato. Quantunque in ciascuna classe si trovino mescolate più o meno le dottrine, non già divise assolutamente. L' Ortensio poi è perduto, d'altri libri restano frammenti. Or dunque Cicerone, imitando Socrate, tornò a'principj e al fondamento del sapere. Quegli, come questi, si trova in mezzo a una confusione di sistemi, e, come Socrate, chiama i suoi al conosci te stesso, affinchè nella coscienza di noi prendiamo il rimedio alle superbie d'ipotesi vane e il principio della sapienza vera. Quand' io dico che CICERONE imito Socrate, già non lo paragono a lui, nè come filosofo glielo fo uguale, sì discepolo; dico bensì, che il tornare a'principj è in tutte le cose rinnovamento unico e condizione di nuovo cammino; e chi rinnova, è istitutore novello e cominciatore d'un'epoca propria. E se CICERONE non riuscì a tanto come Socrate, ne chiarii altrove le cagioni; e a lui non s'ha da imputare. La scienza e la civiltà del Paganesimo cadeno, e sempre più CICERONE le trova quasi in fondo, nè potè nè sperò ritirarle in cima. Fatto è, che CICERONE, come Socrate, capi la stranezza delle sette pagane. Ama con grand' amore la filosofia, 2  ! la pre 18 MA Tha U. >> TH e ne scrive lodi magnifiche in ogni suo libro; anzi l' Ortensio e composto da lui per esortazione a filosofare; e nondimeno quand' ei volgevasi attorno, e sente le strane opinioni di tante sette, esclama: Niente si può dire di tanto assurdo, che non sia stato detto da qualche filosofo. (De div.) Ammone per ciò a rientrare nella propria coscienza, a ripigliare il conoscimento di noi, a seguire così una filosofia meno sicura de' propri sistemi, non presuntuosa (minime arrogans: De div. II, 1 ). Ripeta il precetto che sta sul tempio d'Apollo, nosce te ipsum, e dice: Essendo tante e sì grandi cose che si scorgono nell’uomo interiore da quelli che voglion conoscere sè stessi, madre loro e educatrice è la Sapienza (De off.). CICERONE invita a fermar l'occhio in questa evidenza interiore, dove tante verità si veggono chiare -- quæ inesse in homine perspiciuntur. In questa coscienza di noi stessi, CICERONE come Socrate, più di Socrate forse perchè ROMANO, sente l'uni versalità del vero, distinta dalle opinioni particolari, e l'amore che tende al vero, e l'essere nostro sociale e religioso, relazioni universali anch'esse; e però CICERONE inculca sempre di fermar l'occhio in ciò ch'è proprio dell'uomo, ossia nella retta ragione (De off.); e contro L’ORTO fa valere gli affetti più generosi dell'animo (ivi, e negli Acc. e ne Tuscul. e quasi per tutto ); e chiama in sostegno il senso comune e le tradizioni umane e divine. Così ne' libri Tuscolani adopera l'autorità del senso comune a dimostrare l'esistenza di un divino e l'immortalità dell'anima umana; e dice ne'Paradossi contro gli Stoici Noi più adope riamo quella filosofia che partorisce copia di dire, e dove si dicono cose non molto discordi dal pensar della gente. (Proem.) – cf. Grice, “Philosopher’s Paradox” -. E nelle seguenti parole del Tuscolani si vede com'ei raccogliesse, di mezzo alle opinioni varie, le tradizioni universali de filosofi e le divine. Inoltre, d'ottime autorità intorno a tal sentenza --cioè l'immortalità dell'anima -- possiamo far uso; il che in tutte le que HIE ale Di D. 4 stioni e dee e suole valere moltissimo -- in omnibus causis et debet et solet valere plurimum. E prima, di tutta l'antichità (omni antiquitate ) -- la quale, quanto più era presso all'origine divina (ab ortu et divina progenie ), tanto più forse discerneva la verità. » (Tusc.) E tra filosofi, che CICERONE cita, preferisce appunto FERECIDE, come antico, antiquus sane; e indi ne conferma l'autorità con quella di Pitagora e de' Pitagorici; il nome de'quali, egli dice, ebbe per tanti secoli tanta virtù che niun al tro paresse dotto (S 16). E dice più oltre che, secondo Platone, la filosofia e un dono, ma quanto a sè, una invenzione degli dèi. Philosophia vero omnium mater artium, quid est aliud, nisi, ut Plato ait, donum, ut ego, inventio deorum? » ($ 26. ) Nel che s'accenna il principio divino della sapienza e della tradizione. Condotto da questo filo tra i ravvolgimenti delle sette cansa gli eccessi d'ogni maniera. IL PORTICO, per esempio, la cui morale severità CICERONE approva e segue, dice, che nessun uomo è buono fuorchè il sapiente. Ma di questo sapiente ne fa un'idea sì alta. che confessavano poi, e' non darsi quaggiù; e però IL PORTICO, se consentanei a sè, dovevan dire impossibile umanamente la loro superba virtù e disperarne come BRUTO morente. CICERONE al contrario riconosceva una più umile sapienza e virtù, che può essere di tutti, e che ci abbisogna nel vivere comune. (De amic.) IL PORTICO, crede CICERONE, indiando la natura, di poter trarre le superstizioni volgari a senso ragionevole (come tenta VARRONE per testimonianza d’Agostino – “Città di Dio”. Ma Cicerone le deride (De nat. Deor.). Mena buono all’ACCADEMIA, al LIZIO, e al PORTICO, che la più alta felicità dell'intellettuale natura sia la contemplazione (Hort. in Agost. De Trinit.). Ma in questa vita, ei dice, la contemplazione senza la pratica delle virtù è nulla (De off.); e quindi censura Platone che scrive: Il savio non essere obbligato a civili negozi. (De off.). IL PORTICO, per alterezza di ragione, spregia il corpo e i beni corporei. Ma Cicerone dice:  11 he COL iti be 111 15:-11 19 Poichè s'ha da seguire la natura. Noi siam anima e CORPO. Non possiamo spregiar il corpo, nè si dee imitare que'filosofi, che accorti d'un che superiore a'sensi ne spregiano la testimonianza. Con che l'accoccava pure agl’Accademici. (De fin.). IL PORTICO nega l'efficacia del dolore sull'uomo sapiente, e svile ogni piacere. CICERONE invece mostra che il dolore eccessivo è impedimento agli officj, e che le temperate giocondità son utili e buone. (De sen., De fin.). IL PORTICO, concependo la virtù con altezzosa rigidità, stimano uguali tutti i malvagi e tutti uguali i peccati, perchè tutti contrarj al bene. CICERONE confuta in più luoghi tale uguaglianza e mostra, per esempio, ch'altro è mancare a posta, altro è nell'impeto di passione. (De off.) Se nella morale ei tenne dal PORTICO, rigettate le loro esagerazioni, in logica, metodo filosofico e analisi di concetti stette per l’ACCADEMIA giacchè, come dissi altrove, la riforma del filosofare comincia sempre da un dubbio temperato. Ma qui è il divario, la temperanza; perchè, dove l’ACCADEMIA (a quello che ne sappiamo) nega ogni verità e CERTEZZA nel percepire le cose e ammetteno solo una verosimiglianza, uguale per tutte le opinioni. CICERONE invece ne' fondamentali principj e nelle verità più alte non poneva dubbio, e quanto a' casi particolari li stima probabili, non ugualmente, sì convarietà di gradi; e al probabile opponeva quel ch ' è improbabile affatto. Ecco le sue parole: Vorrei che fosse ben chiaro il nostro pensare; chè noi non siamo già di quelli il cui animo si crede aggirato sempre in errori, e senz' alcun che da tenere: che sarebbe mai questa mente, o questa vita piuttosto, negata ogni ragione, non solo del disputare, ma del vivere altresì? Noi invece, come dagli altri si dicono certe alcune cose e alcune incerte, così noi, dissenziendo da essi, diciamo probabili alcune e alcune improbabili. (De off.) Qui si scorge, che il dubbio di Cicerone non cade punto sulla ragione umana e sulla vita, o sull' essere proprio, ma sul domma fisico e morale del PORTICO. E nel libro delle Leggi dice” « Preghiamo poi, che questa Accademia nuova di Arcesilao e di Carneade, perturbatrice di tutto, si cheti; perchè se darà dentro a tali dottrine, che ci sembrano ordinate e composte con assai aggiustatezza, recherà troppo rovina. Io bensì desidero placarla, ma cacciarla non oso.La qual conclusione mostra, ch'ei non rigetta in tutto i dubbj, ma dov'essi erano cattivi. E più si discosta dagl’ACCADEMIA allor chè dice. Quasi in tutte le cose, ma nelle fisiche più che mai, saprei dire piuttosto quel che non è, che quel che è. (De nat. Deor.) Nel vivere nostro, e massime a quei tempi fra tanto diluvio d'opinioni non monta già poco il sapere quel ch’una cosa non è; significa sapere che il divino non è come noi, che il divino o l'animo nostro non sono CORPO, che il fine dell'uomo non è la voluttà; negazioni pregne d'affermazione, implicita si ma certa. E chi vuole stimare quanto merita il ritegno di CICERONE, anc' allora ch ' ei parla di probabilità negli officj particolari -- non mai nella legge suprema -- pensi l'assurdità del panteismo e del dualismo antichi, le finzioni rozze di quella fisica, l'incertezza della morale, anche in Platone e Aristotile; e s'accorgerà, che se Socrate meritò lode dicendo, contro l’arroganza de' sofisti. Io so di non sapere, merita pur lode il nostro CICERONE d'averlo imitato in tanta corruzione di filosofia e di costumi. E quindi ei non ha dubbiezze contro L’ORTO. Dice a loro: che la voluttà sia il nostro fine, voi non lo direste in Senato; nè la voluttà va messa tra le virtù com'una meretrice in un'assemblea di matrone. (De fin.) La natura ci ha fatti per qualcosa di meglio che non i piaceri del senso. Il piacere stesso non cato per sè, ma per noi (De fin.). Il dovere ha da cercarsi per sè stesso. E la dottrina dell’ORTO, se consentanea a sè, non lascia luogo al dorere. (De off. ) Ma questo sceverare il vero dal falso, con che 01. Jo (dine interno di principj si faceva? Già ho detto, che Cicerone ritorna al conosci te stesso di Socrate, cioè al fondamento della coscienza. E ho accennato, che ivi egli trova l'uomo non solitario, ma in relazione conl divino, con gli altri uomini e col mondo. Però esclama: « In questa magnificenza di cose, in questo cospetto e conoscimento della natura, o dèi immortali, oh quanto conoscerà sè stesso l’uomo; il che c'impose Apollo Pizio! (De off.) Per via della coscienza, s'accorse Cicerone in modo chiarissimo di tre verità: prima, che l'uomo sta sopra l'altre cose; poi, che la ragione dell'uomo prevale al senso e al corpo di lui; infine, che questa ragione ci mostra il divino con le sue leggi. Viene da ciò la definizione della sapienza o della filosofia nel II libro degli Officj (S2): scienza delle cose divine ed umane e delle cagioni di queste; definizione più determinata che non l'altra ne' libri Tuscolani (V. 3), dov'ei parla storicamente. E s'arguisce però, che Cicerone stringe la scienza prima, secondo la universalità di essa, nel conoscimento ragionato del divino e dell'uomo e de’sommi principj. CICERONE capisce, come nella scienza si désse un ordinamento necessario; e diceva: « È malagevole sapere alcun che in filosofia, chi non ne sappia o il più o il tutto. » (Tusc. II, 1. ) Cicerone, come Socrate, ebbe una profonda coscienza della ragione. Bisogna riflettere a noi stessi; in noi tro viamo la ragione, che ci distingue da' bruti e dalle al tre cose; nella ragione troviamo i giudizj spontanei, naturali, evidenti, universali. Questi fa d'uopo seguire. Ecco il principio ordinatore della scienza e della virtù. Il tempo, scrive Cicerone, cancella i capricci delle 110 stre opinioni, ma conferma i giudizj della natura. Opinionum enim commenta delet dies, naturæ judicia con firmat (De nat. Deor.). Ma questi giudizi erano avviluppati in una moltitudine di sistemi. Però, quanto alla teorica dell'essere, Cicerone sta contento a poco. Chi potrebbe mai condannarlo d'insipienza? Egli non si dà pensiero nella fisica nè de quattro elementi, nè del quinto d'Aristotile, nè della materia o della forma. Le sue indagini hanno per fine la esistenza e natura della divinità, le relazioni di questa col mondo e l'immortalità dell'anima umana (Ritter). Quanto alla divinità, egli non ne dubita punto, perchè sentiva nella ragione propria un che divino, la eterna legge della giustizia (De leg.). Ma intorno alla natura di Dio non afferma gran cosa. Del metodo di lui, su tali materie, porg' esempio il libro De natura Deorum. Ivi disputano insieme un epicureo, uno stoico e un accademico. L'accademico nega il dio animale degli Stoici, e termina dicendo: « Questo io diceva, non perchè voglia negare la natura divina, ma per mostrare quant'ella sia oscura e piena d'intrigate difficoltà. » Lo stoico poi combatte l ' epicureo. Cicerone, che si tiene da parte e non entra nel dialogo, che cosa conclude? E' dice: la disputazione di COTTA (Accademico) sembra a VELLEIO (Epicureo) più vera. A me l'altra di BALBO (Stoico), più verosimile. Cicerone, adunque, mostra con singolare finezza quanto i dubbj dell'Accademia piacessero agli Epicurei; e però com’egli, che s'allontana da questi, s'allontani pure da quella ragionando sul divino. Pur tuttavia non sa nulla giudicare assolutamente sulla natura del divino stesso e solo ammette verosimiglianze. Insomma, le dottrine certe di lui le abbiamo ne' libri morali, dove si afferma l'esistenza della divino (fonte ll'ogni giustizia e d'ogni diritto ), la legge morale e il libero arbitrio, e dove perciò s'approva il detto di Crisippo, ch'ogni proposizione è vera o falsa necessariamente (De fato); le opinioni verosimili si hanno ne' libri di FILOSOFIA NATURALE, dove apparisce dubbj sulla natura del divino e dell'anima, e sulle relazioni del divno con l'universo, e quindi sulla prova fisica della divinità provvidente; ne' libri logici, finalmente, su ' principj della ragione e sull'evi denza interiore non v'ha dubbio di sorta, beusì v'ha dubbio sul criterio per giudicare la natura delle cose esteriori percepite da ' sensi. Anche  Kant pose superiore la certezza dell'argomento morale ad ogni altra certezza. Ma Kant celebra quell'argomento dopo aver negata la validità della ragione pura o teorica o speculativa. Cicerone, al contrario, non la nega mai, anzi la magnifico, e solo crede ristretta di molto la possibilità de' giudizj accertati. Dunque Cicerone, quant'alle dottrine supreme, e ch'egli poteva conoscere fra l'ombre del Paganesimo sempre più fitte, ammette la verità e la certezza; ma nel determinare più specificamente quelle verità pone la verisimiglianza. In ciò solo fu accademico; e non pienamente nem men qui, come avvertii già innanzi. Pare ch'egli cadesse nel dualismo, opponendo la necessità della materia alla libertà divina; e che cadesse nel semi-panteismo, facendo divina la nostra ragione. Il qual ultimo punto si raccoglie da più luoghi; ma più da queste parole. Le altre parti, onde si compone l'uomo, fragili e caduche, le prese da generazione mortale. Ma l'animo è generato dal divino (De off.), e ammonisce di rammentare nel giuramento, che chiamiamo in testimone il divino, « cioè, com'io penso (dice Cicerone) la mente propria, di cui non détte il divino all ' uomo nulla di più divino. » Se non che, si vede la temperanza dell'affermare in quello ut opinor; tant'era l' ecclissamento delle principali verità sul finire del Paganesimo! Quant'alla teorica del conoscimento, CICERONE distingue l'intelletto dal SENSO. Lo distingue tanto, che come Platone e Aristotile, trovando un'immagine del divino nella mente nostra, la identifica con esso. Anzi nel testimonio del SENSO non pone più autorità ch ' una verisimiglianza, il che procedeva dal dualismo, secondo il quale il divino e la mente son divisi dal resto. E per la logica si valse d'Aristotile, come si ha dal libretto de' Topici. È stupenda la teorica dell'operare; perchè ivi reca Cicerone più che altrove le verità universali raccolte dal testimonio della coscienza; e vi reca quel suo modo di escludere l'esagerazioni e di comporre le spatse verità con un principio più alto. Qual principio? Il rispetto della ragione, che, in quanto conosce la verità, è retta ed è regola delle nostre operazioni. Bisogna seguire, ei dice con gli Stoici, la natura, non l ' arbitrio delle passioni. Ma la natura nostra è ragionevole; dunque ogni atto nostro dee farsi con ragione e sottomet terle l' appetito. (De off. I, 28, 29. ) E questa ragione ha potestà di comandare, perchè sta in essa una legge naturale ed eterna del bene. « La legge (così Cicerone) è la ragione somma, insita nella natura, e che comanda ciò ch'è da fare, proibisce il contrario. (De leg.) Questa legge è nata da tutti i secoli, primache fosse scritta legge alcuna, o che qualche città fosse istituita. Questa legge viene dal divino, perch' ell ' è divina; e chi non ammette il divino, non può ammettere la legge eterna e naturale.  La legge è la ragione divina partecipata a noi; e poich' è comune la retta ragione, e la comunanza di questa è società, però noi siamo primamente consociati coll divino. E poich' ell' è comune a tutti gli uomini, noi in secondo luogo formiamo la società del genere umano « e tutti obbediamo a que st' ordine celeste, e alla mente divina, e a Dio sovrap potente » (parent huic celesti descriptioni, mentique divinæ et præpotenti divino. . Avendo questa legge divina nell'anima « tutti gli uomini (soli essi fra gli altri animali) han qualche notizia del divino, nè v'ha gente sì fiera che, ignorando qual divino adorare, pur non sappia che ve n'è uno. Noi dunque siam nati alla giustizia; e il gius non è costituito per opinione, ma per natura. Sì, per natura, giacchè siam tutti simili per la ragione, e ciascun di noi si definisce com’uomo, e la mente di ciascuno « è diversa in dottrina, ma nella facoltà del sapere è uguale. Dalla legge si genera il dovere, che va quindi cer cato per sè stesso, come sudditi alla retta ragione, ne vi può essere alcuna virtù se non si cerchi per sè, ma per la voluttà o per l'utilità. (De off.) Come la ragione guida ogni atto umano, così la retta ragione reca in ogni atto un officio. Talchè, dice il grand’uomo, « nè in cose pubbliche, nè in private, nè in forensi, nè in domestiche, nè se tu operi teco stesso alcun che, nè Storia della Filosofia. 25 se pattuisci con altrui; non v ' ha momento di vita che possa mancare di qualch 'officio; e nell'adempirlo è tutta l'onestà, nel trascurarlo la turpitudine. » (De off.) Nell'adempire gli officj stanno le virtù, cioè la prudenza, la giustizia, la temperanza e la fortezza. La virtù, se guendo la retta ragione che ci fa conoscere l'ordinamento naturale delle cose, non è altro che l'osservanza dell'or dine stesso (De off. I, 4); sicchè « nella universale so cietà son varj i gradi degli officj; onde si può sapere ciò che si conviene a ciascuno; e quello che si dee prima agli dèi immortali, poi alla patria, poi a' congiunti, infine di grado in grado agli altri. » (De off.) Ma tant'è vero, che tutto ciò si vuol fare per l'autorità della legge eterna in sè, e per la bellezza del dovere, che certe cose turpi non le giustifica nemmeno l'amore di patria. (De off.) Egli distingueva poi l'utile apparente dalla virtù: ma l'utile vero, diceva star sempre insieme con l'onestà; e quand' apparisce che vi sia contrasto, è turpe eziandio di star a pensare sulla scelta. (De off..) L'utilità è l'effetto, non il fine della virtù. (De amicitia) E dalla virtù nasce l'onestà (che in latino ha senso d'onorabilità ), anche se niuno la conoscesse: « etiam si a nullo lauda retur, natura esset laudabile. » (De off.) Giacchè la virtù reca con sè il decoro, ch'è come la bellezza: « l'uno viene dall' animo onesto, l'altra dalla sanità del corpo (De off.); e come il decoro de' poeti è la convenienza delle parole col significato, così il decoro della onestà è la convenienza con la natura. » (Ib. 28. ) Però, come i Greci dicevano o" te uovoy (yóv to 2026, il solo buono è bello, così Cicerone (come romano) muta il bello nel concetto d'onorabile, e dice: quod honestum sit, id solum bonum esse: onorabile è solamente ciò ch ' è buono. (Paradox. I, Osservazione del Ritter. ) Dalla legge eterna, che genera il dovere e la virtù. nascono le leggi positive; talchè l'esistenza di Dio è il proemio di tutte le leggi (habes legis proemium, De leg.). « È stoltissima cosa (segue Cicerone contro l’Orto) che credasi giusto tutto ciò ch'è negl'istituti e nelle leggi de' popoli. E che? dunque, anco le leggi de'tiranni?... Ma v'ha un unico gius, da cui è unita la società degli uomini, e cui stabilì un'unica legge ch'è la retta ragione di comandare e di proibire: e chi la ignora, è ingiusto, o ch'ella sia scritta o no. Che se la giustizia è solo l'obbedienza a leggi scritte e agl'istituti de' popoli; e se, come dicono coloro, tutto è da misurare con la utilità, trascurerà le leggi e le infrangerà se può chi lo creda fruttuoso. Così non v'ha più giustizia se non v'ha legge naturale, e ciò che per utilità è stabilito, da un'altra utilità vien tolto via. Anzi, se da natura non si conferma il giure, cessano tutte le virtù. » (De leg. I, 15. ) La legge naturale ha da regolare il diritto pub blico, quello delle genti e il privato; e il filosofo nostro dà precetti santi sulle pene, sulla guerra, sui trattati. sui contratti e va' discorrendo. Così, dovrebb' essergli più mite il giudizio degli stranieri, a legger ciò ch'ei dice della Repubblica romana: dopo averne narrato l'umanità ne’secoli primi, aggiunge che questa diminuì a poco a poco, e dopo le vittorie Sillane cessò; e quindi esclama: jure igitur plectimur « a ragione dunque siamo puniti. » De off. II, 8. ) E quella pena noi abbiamo scontata per se coli. De' pubblici reggimenti loda il misto, per gli stessi argomenti d'Aristotile e con l'esempio di Roma. (De rep.) Che fa adunque la filosofia di Cicerone? Essa gli donò (com’ei ripete più volte) copia e splendore e, col crescere degli anni, efficace brevità d'eloquenza; gli dettò que' Dialoghi di metafisica, dov'hai il fiore de sistemi greci, eletti e temperati; que' libri rettorici, che sono un codice dell'arte per comune giudizio; e que' libri morali degli Officj, delle Leggi e della Repubblica, dove al me todo sperimentale dello Stagirita è unita la contempla zione platonica e la severità stoica, senza i loro eccessi. Però, quand' io sento uno storico illustre' scusarsi del l'aver troppo parlato di Cicerone perchè in lui non v'ha troppo di nuovo, prego Dio che la scienza ritorni alla natura, e, più che dell'insolito, sia desiderosa del vero. La giurisprudenza è scienza filosofica, perché riguarda gli alti umani o personali. La giurisprudenza positiva non altro fa se non appli care il diritto naturale. Si cerca, quindi, lo svolgimento della giurispru denza romana e quanto alle forme logiche, e quanto alla materia. Quattro età del gius romano. Prima età: consuetudini. È difficile determinare qual parte avesse la civiltà, e quindi la scienza, in que' primi germi del diritto. Ma vestigi di sapienza ve n'ba. Che cosa abbia di vero e di falso la tradizione sulle dodici tavole. La materia di esse certo è romana. Probabilmente la forma logica loro è di Ermodoro Efesio. Seconda età: si pubblica il segreto delle azioni. La giurisprudenza, perciò, viene alla gioventù dalla puerizia. Ma crebbe in modo segnalato allorché, sul cadere del sesto secolo di Roma, si propaga ivi la filosofia. Il settimo se colo è quello di Cicerone. Si prova con l'autorità di Cicerone, che allora si lero a grande stato la giurisprudenza per lo studio della filosofia. Allora si conceve l'idea d'un codice -- idea che vuol abito filosofico delle universalita. Terza età: la signoria de’ Romani, dilatandosi a tutta Italia, fa pos sibili le scienze. Cittadinanza romana a tutti gl 'I taliani. Gius italico che da il dominio quiritario, e il diritto de’ comizii anche per deputati ec. Colonie romane per tutta Italia. Si determina bene il concetto del paese italico. Gius equo e buono. Altra cagione della fiorente giurisprudenza; giureconsulti, per lo più, non sono causidici. Un'altra: l'emulazione in filosofia con gl’oratori. Cenno su’ principali giureconsul ti. Loro virtù. Com'apparisca dagl’autori, ch’essi citado ne' frammenti, lo studio loro ne’ poeti, negli oratori e ne ' filosofi. Si paragona que’ giure consulti a' matematici per tre ragioni. Vigore delle conseguenze. Cura nel l'evitare contraddizioni. Metodo induttivo e deduttivo. L'efficacia della filosofia non si ristringe alla forma logica. Passa alla materia. Tale influsso non apparisce solo da prove particolari, ma più ancora dalla universale conformità di quelle dottrine alle leggi del pensiero e (salvo qualch'errore di tempi ) alla natura umana. Nozioni della giurisprudenza, e perchè i giureconsulti la definissero come la filosofia morale. Distingueno la scienza del diritto dall'arte. Però s'elevano al concetto della filosofia vera, rigettando gli eccessi: la speculazione de’ giureconsulti è contenuta nel vero da' dettami di senso comune e dal fine pratico. Distinzione del diritto in jus naturale, ius gentium et  ius civi. Si mostra ch'a torto i giureconsulti vennero ripresi sul concetto de’ diritti naturali. Non accettabile, quanto alla servitù, la nozione del gius civile. Ma i giureconsulti ROMANI diceno la servitù non secondo il gius naturale, e riconosceno un fatto. Come la parola “ius” non esclude l'idea d'un diritto eterno. E si distingue dalla espressione “legge.” Poi, si ha ne’ giureconsulti ROMANI l'idea precisa del diritto eterno e del diritto naturale. L'efficacia della filosofia si mostra nella giurisprudenza per via del diritto onorario, per via del diritto ricevuto, e per l'interpretazione de ' giureconsulti. Molte novilà introdotte dal gius ricevuto. La virtù e la vera FILOSOFIA de' giureconsulti ROMANI si fa sentire per fino nel loro stile. Si reca un saggio della loro sapienza e brevità elegante. Dalla esposizione delle dottrine di Tullio e de' giureconsulti romani apparisce che l'epoca quarta cerca la comprensione finale. Parlato di Cicerone, è da parlare de' giureconsulti romani. La giurisprudenza è una scienza che e una parte della FILOSOFIA perchè risguarda gli atti umani o personali. La giurisprudenza procede dalla FILOSOFIA MORALE, che abbraccia la scienza de' doveri e quella de' diritti naturali. La giurisprudenza POSITIVA non altro fa che determi nare nella varietà de' casi particolari le immutabili generalità del diritto eterno. Però, se LA FILOSOFIA entra in tutte le scienze com'ordinamento di concetti e di giudizj, entra poi nella GIURISPRUDENZA ROMANA, non solo com'ordine logicale, ma eziandio come scienza dell'uomo e delle ragioni supreme. Avrò dunque a cercare lo svolgimento di LA GIURISRPUDENZA ROMANA, per l'impulso di LA FILOSOFIA ROMANA, nel doppio aspetto della FORMA LOGICA e della materia. La storia di quella e distinta bene dall' Hugo in quattro età nella sua “Histoire du Droit Romaine.” La prima va dall'origine di ROMA fino a le XII tavole, cioè fino alla repubblica. La seconda fino a CICERONE. La terza fino ad OTTAVIANO. Se vero, oltre i due secoli dell'èra volgare. La  quarta eta, fino a GIUSTINIANO. Età di fanciullezza, di gioventù, di virilità, e di vecchiaia. Il giureconsulto Pomponio c'insegna (Fr. 2. D. De Or. Juris) che Roma, ne' primi tempi, si regge SENZA LEGGE nè diritto stabile -- cioè per CONSUETUDINE. La CONSUDETUDINE forma, dice Forti (“Istituzioni Civili”), il diritto privato con l'autorità degli esempi, cioè de' fatti ripetuti, e forma con gli accordi de'potenti il diritto pubblico. Così il potere assoluto del padre, del marito e del padroni è da' giureconsulti risguardato sempre per CONSUETUDINARIO, ed anche l'uso delle clientele. Quanta parte ha la civiltà, e con la civiltà la scienza, in que'primi rudimenti del diritto romano è difficile a definire in antichità si remota e perduti dalle guerre i documenti etruschi. Della Magna Grecia restano scritti, perchè le serba con la lingua loro la stirpe greca. Ma de’ LATINI PRISCHI e dell'Etruria non abbiamo più se non epigrafi tuttora ignote. Ogni lingua e schiatta si confusero nell'unità romana. Certo è, tuttavia, che, almeno gl’etruschi sono molto civili. Sembra non si possa dubitare che il sangue loro si mescolasse nel popolo di Roma -- benchè l'Hugo lo nega. Ma LUCIO FLORO, parlando della guerra sociale, dice chiaro. Quantunque la chiamiamo guerra “sociale” a diminuirne l'odiosità. pure, se stiamo al vero, quella e guerra *civile* -- giacche il popolo romano, avendo mescolato insieme gl’etruschi, i latini e i sabini, e traendo da tutti un sangue solo – “unum ex omnibus sanguinem ducat” -- , è di più membri un corpo e di tutti è una unità (Rer. Rom.) Lerminier nella sua “Philosophie du Droit” riscontra con molto acume in VIRGILIO la prima origine de' tre popoli, in Virgilio studiosissimo delle memorie antiche. Lodando l'agricoltura, VIRGILIO dice cosi. Questa vita tennero i vecchi Sabini, questa Remo e il fratello. Così crebbe la forte Etruria. In tal modo si fa la bellissima di tutti gl'imperi, Roma; e una, si circonda d'un muro i sette colli (Georgiche). Fatto è che a taluno par vedere i *tre* popoli nelle tre tribù del primo popolo romano, rammentate da Livio – TRIBU I: i Rannesi o Latini, -- TRIBU II: i Tarsi o Sabini, e TRIBU III: i Luceri o Etruschi (Warnkoenig, “Histoire du Droit Romaine”). Momen (Storia Romana) nega tal mescolanza. Ma Momsen non da le prove. Probabile, a ogni modo, che quel nuovo comune di Roma. sorto fra ’comuni vicini, si mescolasse pure di genti vicine. O si conceda dunque con Niebuhr la preminenza agl’etruschi, o concedasi a’ latini con l’Hugo, un in dirizzo nelle cose romane lo dettero i primi – gl’etruschi. Ciò spiega, come in tanta rozzezza di popolo guerriero e racco gliticcio come il popolo latino LATINO DEL LAZIO si possede un gius pontificio, e formule sacerdotali e simboli segreti. Questo io dico per mostrare che le prime consuetudini ed istituzioni hanno qualche ragione di civiltà, e riuscirono buon fondamento alla giurisprudenza perfetta. Però, fin dalla prima età, si scorge in Roma la mirabile distinzione da’magistrati (magistratus populi romani) che stabilivano il diritto, da' giudici (judex, arbiter ) che giudicavano del fatto (Hugo) -- distinzione che a poco a poco détte occasione al gius onorario. È noto che il reggimento di Roma sott’i re e, più, ne' principj della repubblica, e degl’OTTIMATI, cioè, aristocratico. Indi la opposizione civile dei PATRIZI colla plebe per avere un gius equo -- opposizione che, divenuta incivile o violenta, rovina la repubblica, come la prima ne forma la grandezza. La PLEBE dimanda leggi scritte per contenere l'arbitrio de' PATRIZI, e si promulga la legge di le XII tavole. Narra il giureconsulto Pomponio, che queste si raccolsero in Grecia, interprete d'esse l'efesio Ermodoro (Fr. 4, D. De Orig. Juris.). Certamente, PLINIO il vecchio (“Hist. Nat.”) rammenta come serbata fino a lui la statua fatta per decreto a questo Ermodoro. Talchè la tradizione non pare favolosa in tutto. Ma è certo altresì che in le XII Tavole, per quanto ne conosciamo, non si ha traccia del diritto che non e romano. L’essenza – l’essenziale -- giudizj, patria potestà e connubio, eredità e tutele, dominio e possesso, diritto pubblico e diritto sacro -- e cosa tutta romana, come dice Vico, e ormai ripetono i più dotti stranieri come Warnkoenig. Ma io credo abbisognasse l'opera di quel greco erudito per meditare questa o quella vecchia CONSUETUDINE, e RIDURLA A CONCETTI determinati ed a’lor capi principali, ufficio di riflessione addestrata. Nè ciò avrebber saputo I ROMANI, dati all'armi  anzichè agli studj. Ecco il per chè quella primitiva sapienza, logicamente specificata e distinta d’Ermodoro, trae in ammirazione Tullio. CICERONE scrive ne' libri “De Oratore”. Se ne adirino pur tutti, io dirò quel che sento: a me, il solo libricciuolo di le XII tavole, par superi (se tu guardi a' fonti e a'capi delle leggi) le biblioteche de' filosofi tutti nel peso del l'autorità e nella copia dell'utilità. Quanto prevalessero in prudenza i nostri maggiori a ogni altra gente, intenderà facile chi le nostre leggi romane paragoni a quelle di Licurgo, di Dracone e di Solone. È incredibile, di fatto, quant'ogni altro diritto civile, salvo il nostro romano, sia in colto e quasi ridicolo. (De Or.) Le quali parole attestano tre cose: l'antichissima civiltà di quelle genti che formano Roma, e che vi recano le proprie tradizioni, benchè si dessero, poi, a vita agreste e guerriera; la falsità che il gius civile romano procede ài Grecia ne' suoi particolari; e come la perfezione della giurisprudenza si svolge da principj non rozzi ne poco pensati. I ROMANNO danno la sostanza, i Greci probabilmente  LA MERA FORMA LOGICA, per GENERE E SPECIE – cioè, ordinamento di codice. Da le XII tavole nasce la necessità d'interpretarle per disputare in giudizio, e di avere azioni utili a domandare la loro applicazione. Di qui, come dice Pomponio venne il diritto civile non scritto o l'autorità dei prudenti, e le azioni delle leggi (“legis actiones”). Ma tutto ciò e un SEGRETO de' pontefici. Pubblicato il segreto nella seconda età, la libera giurisprudenza passa dallo stato infantile alla gioventù. Ma quando mai accadde tal cosa in modo più segnalato? A Roma si propaga il filosofare. Il secolo posteriore è appunto il secolo di CICERONE. Or bene, la giurisprudenza, cresciuta lentamente crebbe rapidamente. Allora proprio noi riscontriamo i giureconsulti studiosi della filosofia e quant'alle leggi del pensiero e quanto alla natura degl’atti umani in sè e nell' esteriori attinenze. Scrive CICERONE la “Topica”, o logica inventrice degli argomenti a preghiera di TREBAZIO, come si ha dal proemio di quel saggio, ov'è scritto. “Non potrei, adunque, con te, che me ne pregavi spesso, benchè timoroso di noiarmi, come scorgevo facile, stare in debito più a lungo, senza parer d'offendere lo stesso interprete del diritto. Sicchè queste cose, non avendo libri con me, scrivo a memoria nella mia navigazione, e dopo il viaggio ti ho mandate.” Il qual saggio è notevole molto, perchè ogni precetto è confortato da esempi di giurisprudenza. E di SERVIO SULPIZIO, primo in autorità tra' giureconsulti di que' tempi e solo studiato da' giure consulti posteriori, ecco che scrive CICERONE, amico di lui. “Si stima, o BRUTO, che grand'uso del gius civile s'avesse da SCEVOLA e da molt' altri, ma l'arte da que st' unico, cioè da SULPIZIO --  al che non sarebbe giunta in lui la scienza del giure, s'e' non avesse imparato quell'arte che insegna spartire le materie composte, esplicare con le definizioni l'ascose, chiarire con le interpretazioni l'oscure; e così a veder prima ben chiaro le cose ambigue, poi a distinguerle, e ad avere in fine la regola per separare il vero dal falso, le conseguenze diritte dalle contrarie. Questi adunque reca tal arte (massima di tutte l'arti ), quasi luce in tutto ciò che dagli altri si rispondeva o si faceva confusamente. (De CI. Orat.) Con le quali parole mostra CICERONE la forma di scienza che si prese dal diritto in virtù della LOGICA. E la FORMA scientifica, ch'è abito di riflessione interiore, leva le menti alle generalità, senza cui, come non istà scienza nessuna, così nemmeno la scienza del diritto. E il segnale n'è questo; che al termine dell'età seconda, cioè sul fiorire della filosofia a Roma, GIULIO CESARE e POMPEO ebber disegno d'un codice; disegno, che mostra l’uso e la stima degli universali astratti da ogni caso particolare, ordinati poi secondo GENERI E SPECIE -- giacchè un codice val quanto in istoria naturale un ordinamento PER CLASSI. Pare che SERVIO SULPIZIO effettuasse un alcun che di somigliante a impulso di Cicerone, il quale alla sua volta ne' libri delle leggi mostra un saggio di codice pel diritto pubblico, e al trettanto promise pel diritto privato. Nè qui entro in disputa fra due scuole alemanne, l'una che, con Savigny, sostiene il danno de’codici. Laltra che ne difende l'utilità. Dico a ogni modo (nè si contrasta ) che un codice non si fa senz'abito di speculazioni filosofiche. L'averlo pensato in Roma e tentato a quel tempo, chia risce la efficacia loro nella giurisprudenza. Essa pervenne a compimento nella terza età, cioè ne' primi due secoli e mezzo dell'impero. Il dilatarsi del dominio romano a tutta Italia prepara il campo alla filosofia. I Romani, sentendosi non più solo romani, ma italiani e uomini, la loro coscienza si chiarì e s'arricchì, e l'intelletto loro medito le verità universali. Di questo fatto non v' ha dubbio di sorta. Dopo la guerra sociale, per LA LEGGE PLAUZIA e LA LEGGE GIULIA DE CIVITATE SOCIORUM e data, come nota Haubold nella sua “Tavola cronologica per servire alla St. del Diritto”, a tutte le città italiche CITTADINANZA ROMANA -- eccetto i Lucani e i Sanniti. Poi consegueno la cittadinanza i galli oltrepò, conseguíta prima da'Galli cispadani. La ottenne tutta perciò la Gallia cisalpina. (Framm. L. de Gallia Cisalpina). In tal modo, come scrive Savigny, dopo la guerra italica i cittadini d'Italia divennero parte del popolo sovrano (St. del Dir. rom). Questo gius italico da dominio quiritario, o dominio solennemente e pie namente assicurato, immunità da tutte l'imposte dirette, libero governo municipale delle città italiane (ivi), diritto d'intervenire a'comizj o di mandarvi deputati. Talchè l'Italia, a ' tempi romani, con l'unità politica suprema serbò le unità politiche secondarie, che si chiamavano socio confederati. E questo accadde perchè i romani hanno già fatto l'unità naturale della nazione col mescolamento de’ sangui, spargendo ovunque le colonie (com'osserva Forti), nè per sei secoli ne mandaron mai fuori d'Italia. (Ist. Civ.). L'Italia, dice Hugo, non si considera mai una provincia; chè le provincie furono soggette a magistrati non propri, non compagne ma suddite (Hist. du Dr. Rom..) I romani, allora, si levarono con la mente all'unità naturale del territorio, come vediamo ne' Digesti. Al Fr. 99, $ 1 de Verborum significatione è scritto. Dobbiam credere provincie continue le unite all'Italia, come la Gallia cisalpine. Ma e la provincia di Sicilia più si ha da tenere per continua, essendo separata d'Italia da piccolo stretto. “Continentes provincias accipere debemus eas, quæ Italiæ junctæ sunt, ut puta Galliam: sed et provinciam Siciliam magis inter continentes accipere eas oportet, quæ modico freto Italia dividitur” Ulpiano. E al Fr. 9, D. de Judiciis et ubi etc., si dice.Le isole d'Italia son parte d'Italia e di ciascuna provincia. “Insulæ Italiæ pars Italiæ sunt et cuiusque provincie.” A questo concetto sì pieno vennero i romani tra gli ultimi tempi della repubblica e i primi del PRINCIPATO, cioè tra la prima e la seconda età. Ecco il perchè la giurisprudenza romana, con l'aiuto della filosofia, potè sorgere a tant'altezza. Si aggiunga poi, che le sevizie de' principi cadevano in Roma su'patrizi più sospetti, ma quel reggimento temperavano istituti repubblicani e ordini civili equi. Se no, come dice Romagnosi, non si capirebbe il perchè in un governo da turchi uscissero mai tanto insigni se natusconsulti e le belle costituzioni de' principi; e come ALESSANDRO SEVERO ha un consiglio di XVI sapienti, tra cui i più chiari giureconsulti, FABIO cioè, Sabino, Ulpiano, Paolo, Pomponio, Modestino e altri. (Ind. e Fattori dell'incivilimento. P. 2, C. 1, § 1-5. ).  E tanto è vero, che la notizia del “gius equo” e buono splendesse viva nelle menti romane, che lo strapazzo delle provincie, finita la guerra civile, non e punto legale, anzi contr'alle leggi; perchè, secondo le costituzioni come dice Warnkoenig, le provincie stano bene, le imposte sono lievi, lo stato pacifico, molto dell'amministrazione in mano di quelle (il che scusa in parte il popolo romano); ma infierivano i governatori. Popolo e senato li minacciavano con le leggi repetundarum, tornate vane per corruzione de'giudizj. (Hist. du Dr. Rom.) Tali cagioni principalmente formarono la sapienza de' giureconsulti romani. Inoltre, essi per lo più non eran causidici, ma scioglievano questioni di diritto in generale. E ciò indica sempre più e la natura scientifica del ministero loro, e perchè la scienza, libera da interessi particolari, progredisse continuamente. (Cic., De CI. Orat.). Poi, l'emulazione degli oratori che piegavano il gius alla varietà de’lor fini, co' giureconsulti che ne volevano serbare la severità, incita questi a gareggiare in isplendore di filosofia, e ad interpretare il diritto co' placiti del senso comune. Così da una disputa tra l'oratore CRASSO -- contemporaneo al padre di Cicerone -- e MUZIO SCEVOLA giureconsulto sull'interpretare i testamenti o a rigore di parola, o secondo la probabile volontà del testatore, nacque la giurisprudenza in quest'ultimo senso, ripresa da Forti, ma e forse meglio approvata da Cuiacio. Infine, l'esercitarsi tale ufficio da’giureconsulti senz'ombra di lucro, la illustre loro condizione e l'affetto all'antiche leggi e consuetudini di Roma, indica il perchè tennero essi per lo più l'austerità della morale del Portico, che ci chiarisce alla sua volta il decoro, l’equità e sottilità della loro scienza; e tutto insieme poi spiega la nobiltà di vita de' più tra loro, e n'è spiegato. Le poche notizie che n’abbiamo ce li fanno apparire la più parte uomini onorandi. Nomino dapprima QUINTO MUZIO SCEVOLA, assassinato a’tempi di MARIO. Dice POMPONIO che Muzio costitue primo il decreto civile, disponendolo per capi di materie (“generatim”) in XVIII libri. SERVIO SULPIZIO riduce il diritto a stato di scienza. SULPIZIO e prima oratore grande, poi giureconsulto per un rim provero che gli fa MUZIO SCEVOLA d'ignorare le leggi del proprio paese, egli oratore e patrizio. Sostenne la repubblica. Avversa i Triumviri. La repubblica gli alza una statua. Abbiamo di que' tempi ALFENO VARO e OFELIO, ambidue discepoli di SERVIO, e TREBAZIO (a cui la Logica di Cicerone) e un altro MUZIO SCEVOLA – PONTIFICE -- e CASCELLIO. Muzio non accetta da Ottaviano il consolato. Cascellio non volle mai comporre una formola secondo le leggi de' Triumviri; e a chi lo consiglia si temperasse rispondeva, “Son vecchio e senza figliuoli.” LABEONE, il cui padre e morto a Filippi, rifiuta il consolato da OTTAVIANO anch'egli, e serba spiriti antichi. Dice Pomponio: Ageio Capitoni si détte moltissimo agli studj. Divide l'anno in modo che sta sei mesi a Roma co' discepoli (“cum studiosis”), e sei mesi lontano per iscrivere libri. Così lascia XL volumi, che i più s'usano ancora. Ateio CAPITONE (segue Pomponio) persevere nell'antico. Ma LABEONE, che molto medita nell'altre parti della sapienza (“qui et in cæteris sapientiæ operam dederat”), per valore d'ingegno e per fidanza di dottrina comincia innovare molto” (Fr., D. De Or. Jur. ). I cinque giureconsulti più celebri e più recenti (lasciando gli altri) sono: EMILIO PAPINIANO, PAOLO, GAIO, ULPIANO, E MODESTINO. PAPINIANO, familiare di SETTIMIO SEVERO e principale nel governo, stette per GETA contro il suo fratello CARACALLA, e volendo costui una difesa legale del fratricidio. PAPINAINO la nega e venne ucciso. Scrive “I fatti,” che le dono la pietà, il buon nome e il pudore nostro, e che, a dirlo in genere, son contro al costume, si dee tenere che noi uomini dabbene non possiamo farli (Fr. D. De servis exportandis etc.). Gl’altri quattro illustrano, come dice, il consiglio di ALESSANDRO SEVERO. I giureconsulti, massime della terza età, levano a stato di scienza le loro discipline. Ciò nacque dalla molta erudizione loro, non solo in filosofia, ma eziandio in lettere; e se n'ha prova ne' lor libri per le citazioni da' Greci; com'a dire Omero, Ippocrate, Platone, Demostene e Crisippo. E il primo effetto e, come notai de' tempi di CICERONE, che la giurisprudenza prende forma logica tanto sicura e stringente, ch'è una meraviglia. Si sa da molti e ab antico, dice Hugo, la filosofia de' giureconsulti, ma si sa da pochi, che nessuno più di quelli sta in confronto de’matematici per tre ragioni. Cioè per vigore di conseguenze da principj fissi, per diligenza nell'evitare contraddizioni -- che Gaio dimandava “inelegantia juris” -- , e pel metodo distintivo e compositivo, induttivo e deduttivo ad un tempo -- distintivo e induttivo salendo alle specie generali del diritto; compositivo e deduttivo traendone con brevità ed evidenza le illazioni. Il gran Leibnitz, insigne filosofo, scrive nell' Epist. “Io ammiro l'opera de Digesti, o, meglio, i lavori de' giureconsulti, ond' ell' è presa. Ne vidi mai nulla che più s'accosti al pregio de matematici. O che tu guardi all'acume degli argomenti, o a'nervi del dire. Ma questa efficacia della filosofia non potè fermarsi all'ordine de' pensieri, dovè penetrare nell'interno, giacchè, com'avvertii, materia della giurisprudenza son gl’atti umani o personali, soggetto filosofico. Tal efficacia non si creda particolare ma generale. Quindi, coloro che cercano ne'giureconsulti le traccie minute o del Portico o d'altri sistemi, errano forte se non passano inoltre a considerare l'opera generale della riflessione interna. È certissimo, com'avvertono gl’eruditi, che i più de'giureconsulti tolsero dal Portico l'argomentare per analogia, l'amore dell' etimologie, la spartizione delle materie, LA SOTTILE DIALETTICA che conviene al foro, e molte dottrine sulla ragione dell'onesto, applicate da essi egregiamente al gius civile. Ma l'essenziale sta in quel gran corpo, così disposto bene secondo le leggi del pensiero, e, salvo qualch'errore de' tempi, così con formato alla natura umana nelle regole eterne di lei e nelle relazioni esteriori. Sicchè il gius romano serve di lume al gius de’ popoli più civili, come si ha dal codice Napoleone: e gli Alemanni, dimenticata noi tanta gloria, vi fanno su studj esimj e perseveranti. E perchè si chiarisca il filosofare intimo de' giureconsulti, guardiamo la nozione, ch'e'si fanno della giurisprudenza e della filosofia. Ulpiano nel Tit. 1 dei Digesti scrive. Dand'opera al gius, occorre prima sapere onde ne venga il nome. “Gius” è chiamato da giustizia. Perchè, come Celso lo define elegantemente, il gius è l'arte del buono e dell'equo. Però siamo chiamati, con ragione, sacerdoti della giustizia. Di fatto, professiamo la giustizia e manifestiamo la scienza del buono e dell'equo; separando l'equo dall' iniquo, e discernendo le cose lecite dalle contrarie; desiderosi di far buoni gl’uomini, non per timore delle pene, ma eziandio per l'incitamento de'premj; ricercatori, se non m'inganno, di vera e non simulata filosofia. Se la definizione della giurisprudenza si prenda qui a rigore, ella non regge, perchè si stende a tutta la filosofia morale. Ma se badiamo al concetto che avevano di questa gl’antichi, e al generarsi la scienza del diritto dall'altra del dovere, ci formeremo idea chiara del come intimamente e FILOSOFICA LA GIURISPRUDENZA ROMANA. Secondo i sistemi filosofici, sommità di perfezione umana è LO STATO ROMANO. Talchè la morale s'ordina alla politica. Concetto vero per l'attinenze esteriori, falso e pagano quant' all'ultimo fine. Non faccia dunque meraviglia se i giureconsulti romani definino il gius civile come la morale. Lo definano così, perchè, a sentimento di tutti gl’antichi, le due scienze si mescolavano in una. Noi con più ragione le distinguiamo, ma s'erra da chi ne dimentica l'unità superiore, ch'è la scienza de' primi principj e dell' uomo -- dimenticanza ignota agl’antichi, che però svolgeno razionalmente il diritto e non lo maneggiano materialmente. Notate ancora che nel passo citato si distingue la scienza dall'arte. Se nelle Istituzioni poi la giustizia è definita: Costante e perpetua volontà di rendere a ciascuno il suo diritto: e se la giurisprudenza è definita; Notizia delle cose umane e divine e scienza del giusto e dell'ingiusto, pr. e S 1, Inst. De just. et jure, si vuol fare la stessa osservazione detta di sopra; e noto con Cuiacio, che in tal luogo la giurisprudenza è indicata bene com' abito dell'intelletto o scienza, e com’abito della VOLONTA, secondo l'antica filosofia. E la filosofia la pensano essi, non senz'alta speculazione, ma contenuta nel vero da' dettami del senso comune e dal fine pratico. Di fatto s' inalzarono all'eternità del diritto -- come osserva Vico nella “Scienza Nuova” -- allorchè dissero: Il tempo non muta nè scioglie i diritti: “Tempus non est modus costituendi vel dissolvendi juris.” E, quando discernano il diritto naturale dal positive, nello stesso tempo rigetteno gl’eccessi del Portico, come l'eguaglianza della imputazione; finalmente derisero le stranezze, l'ipocrisie, l'avarizia di quelle sette in età di scadimento. Così sente Ulpiano, che distingue filosofia schietta dalla mascherata; e nel Fr. 6, § 7, D. al Tit. De his quæ in testamento delentur, è schernito il suicidio de' filosofi per ostentazione, e nel Fr. 1, § 4, D. de extraordinariis cognitionibus etc., dove si stabilisce gl’onorarj delle professioni, li nega il giureconsulto a' filosofi che, vantando di spregiare le mercedi, n'andano a caccia. I giureconsulti poi mostrno tre specie di diritti: jus naturale, gentium, et civile; distinzione che non si vuol confondere con l'altra più pratica in jus gentium vel naturale e in jus civile; e chi non vi badi, tassa i giureconsulti d'errori, ch'e'non hanno. La distinzione praticamette divario tra leggi proprie di Roma (jus civile) e istituzioni comuni a ogni popolo non selvatico (jus gentium vel naturale). L’altra è distinzione più speculativa e fondamentale. Ulpiano nel Tit. De just. et jure, D. dal Fr. 2 al 6, distingue diritto pubblico da privato; e distingue il privato in diritto naturale, che natura insegna a tutti gl’animali, come la procreazione de’ figliuoli; in diritto delle genti, del quale, tra gl’animali, hann' uso gl’uomini soli, come la religione verso il divino, l’obbedire a' genitori e alla patria: in diritto civile ch'è proprio d'un popolo. Ora, s'accusa Ulpiano d'aver confuso il diritto naturale con gl' istinti del l'animalità; ' e sì che Piccolomini da qualche secolo fa, come Warnkoenig, nota che qui, secondo le dottrine vere d' Aristotile, son distinti nel l'uomo i diritti che vengono dalla natura animale, quelli che vengono dalla razionale, e gl’altri che pone la comunanza civile. Non s'intende già che una bestia -- detta da' giureconsulti cosa, non PERSONA – ha diritto, ma che le potenze animali dell'uomo, in quanto appartengono all'uomo, generan diritti, come li generano le potenze razionali. Talchè in Ulpiano si trova benissimo sceverata l'animalità dalla razionalità. È da confessare invece, che il diritto civile si define per quello che toglie o aggiunge al diritto naturale e delle genti; e s'allude alla servitù ch'è contro alla natura, come si dice nel Tit. De regulis juris. Ma tuttavia meritan lode i giureconsulti, che se non condannarono la servitù, la dissero contraria bensì al diritto naturale, migliori di Platone e di Aristotile. Anzi nelle Istituzioni è detto, che il gius naturale e istituito dalla divina provvidenza, come insegna il Portico (De Jur. Nat. Gen. et Cir.); nel qual testo il gius naturale abbraccia pur l'altro delle genti. Poi, essi definino il gius civile qual e in fatto allora. Osservo di passaggio che il chiarissimo Conforti nel l'annotazioni a Stahl (“Storia della Filosofia del Diritto”, Torino) opina con altri, che i romani non avessero idea del diritto eterno, perchè jus viene da “iubeo”, comandare; dove la parola diritto, e le simili del francese, tedesco e inglese, hanno il concetto di rettitudine, o di rittura alla legge eterna. Ma quel valentuomo non pensa forse al come definisce la parola Jus Forcellini (Voc. ad V.). Gius è tutto ciò che in generale vien costi tuito da leggi o naturali, o divine, o delle genti o civili -- Jus est autem universim id, quod legibus constitutum est etc. Si nomina con altro nome equità comune, equo universale, legittimo, cioè adequato alle leggi, quasi norma e regola degli atti umani. Sicchè I ROMANI chiamano “ius” un che costituito da una legge qua lunque. Così distingueno la legge da ciò che ne procede, e ch’è l'EFFETO DEL SUO COMMANDO. Cicerone (Rep. et De Leg.) adopera legge e gius in tal significato. Ma la risposta migliore si è in quell'assioma de romani già citato: Il tempo non muta nè scioglie i diritti; conobbero, dunque, i romani la santità del diritto fuori del tempo, cioè nell'eternità, o nel suo fondamento assoluto. Inoltre vedemmo che il gius civile si distingue dal naturale. Ma tornando a'giureconsulti, la loro scienza origina il diritto onorario, di cui parla Forti se non con molta novità, certo con più chiarezza di tutti gli altri da me esaminati. E io ritrarrò in breve la sentenza di lui, e n'usce la prova del quanto potè la scienza dell'uomo e la filosofia morale in tanta perfezione di gius. Ma prima dico che il gius onorario contene gli editti del urbano e del peregrino, e quelli degli edili e proconsoli e propretori delle provincie -- edictum provinciale. Pare che il gius predetto, almeno in modo segnalato, principiasse per chè Cicerone nella seconda Verrina dice. Postea quam jus prætorium constitutum est. Hugo dimostra, contro Heinneccio, che tal diritto ha forza di legge; poichè, tra gli altri argomenti, Cicerone non contrasta nelle Verrine che L’EDITTO DI VERRE SIA LEGGE da tenere, ma lo accusa di averlo infranto VERRE stesso, o conformato non secondo ragione (Hugo, Hist.). Or dunque, i pretori rendevano giustizia ne'civili negozi, gli edili per le convenzioni de' mercati e per LA POLIZIA DELLA CITTA. E tanto gli uni che gl’altri, quando pigliavano i magistrati, mandano fuori un editto, ove stabilivano le forme del giudizio e LE MASSIME -- ottimo istituto in repubblica popolare. Non mutano il gius, ne determinano l'applicazione. Eccone gli esempi. In primo luogo, salva LA FORMA LEGALE,, si supponga che i contraenti hanno pattuito o per inganno, o per errore, o per timore, o per forza. Mancando la moralità dell'atto, la legge non conservavasi uguale per tutti. Quindi i pretori statuiron una MASSIMA PER L’EFFICACIA CIVILE DELLA MORALITA NEGL’ATTI, scuse legittime per negare agl'ingiusti la sanzione della legge e i mezzi legali. Perchè QUESTA O QUELLA MASSIMA d'equità si recassero ad effetto. I codici moderni han composto di questa o quella MASSIMA le lor legge universale. Allora, dice Forti, gli editti de' magistrati sono uno de' principali modi, per cui la filosofia venne applicata gradatamente ai bisogni civili. Sicchè, quant'alla moralità degli atti, trovarono i magistrati l'ECCEZIONI perpetue contro le obbligazioni per dolo, per timore, per errore, per violenza; la restituzione in intero, i modi legali a sciogliere le dette obbligazioni, od a ripetere ciò che pel tenore loro fosse stato pagato. In secondo luogo, la legge, definito il diritto e ordinatane la sanzione, lascia a'magistrati il modo d'effettuarla. Per esempio, la legge stabilice i modi d'acquistare la proprietà, ma non i modi della sua difesa; che più torna necessaria, quanto più divise le possessioni, e distinta la varietà de'godimenti e diritti che si comprendono nella mozione del dominio -- onde nacquero nuovi contratti e bisogni di nuove difese. Quind'i pretori differenziano a capello il dominio e il possesso, e gl'interdetti che lo proteggono, e va' discorrendo (Ist. Civ., L. I. S. 1). Le dottrine de'giureconsulti poi vennero a formare un'altra maniera di gius -- ioè il diritto ricevuto -- “jus receptum”. Essi, introducendo ne'contratti clausule, con cui si stipulava l'osservanza della buona fede, costringeno i magistrati a giudicare di que'contratti, non secondo la nude parola della legge, sì a lume di naturale onestà; come le clausale, si lodate da CICERONE uti ne propter te, fidemre tuam captus, fraudatusne sim; e ut inter bonos bene agier oportet et sine fraudatione (De Off.). I giureconsulti si dano all'interpretazione; e poi chè questa o considera la legge in sè, o L’ATTO DELLA VOLONTA UMANA, così la filosofia di que'sapienti gl’aiuto all’un fine con le spiegazioni delle parole e con la definizione de'termini astratti, e col mirare alla ragione della legge stessa: gli aiutò all’altro fine co giudizi sulla moralità dell’ATTO, e con le regole per interpretare l'altrui volontà. Gravina così accenna le novità del gius ricevuto. Dalle interpretazioni de' giureconsulti passate in uso, e mitiganti a poco a poco e come di soppiatto l'asprezza della legge, sono venute le regole di diritto, temperate dalla ragione d'equità. Nacquero da essi, l'uso dei codicilli, l'azione del dolo, le azioni quasi tutte che chiamaron utili, perchè procedono dall’equa e utile interpretazione, le stipulazioni aquiliane, autore AQUILIO giureconsulto, le varie differenze delle successioni. la regola catoniana, la sostituzione pupillare, il divieto della donazione tra marito e moglie, e l'altro che i pupilli s'obblighino senza l'autorità del tutore. Da essi vernero i giudizi di buona fede, le azioni rei uxorie, la querela dell'inofficioso testamento, e infine tutto ciò che si trova citato sotto nome di costumi, di consuetudini e di gius ricevuto (De ortu et progr. I, Civ., C. ) Tale acume di riflessione disciplinata reca i giureconsulti per fino ad un computo di probabilità sulla vita umana quant'all' usufrutto ed agl’alimenti (come si vede Fr. D Ad Legem Falcidiam ). Cosa notabile molto, perchè fa supporre grand'abito d'osservazione e di giudizi astratti. La virtù e la vera filosofia de' giureconsulti le sentiamo pur anche nel loro stile, che in mezzo alle ampollosità di SENECA e degli altri si tien semplice e puro.. Nelle Pandette v' ha errori di lingua, per vizio de' compilatori greci e de' copisti. Ma specie i frammenti di Gaio e d'Ulpiano son gioielli, ammirati da' principali maestri di latinità. Termino recando un saggio di tal sapienza ed elegante brevità, in alcune regole di gius dall' ultimo titolo de' Digesti. I diritti del sangue non posson finire per niuna legge civile (Fr.). Sempre nelle cose oscure s' ha da tenere il meno. Sta in natura che le comodità d'una cosa seguan colui che ne sente gl' incomodi. Ciò che dapprima è vizioso non si può col tempo sanare. Nulla è più naturale che sciogliersi a quel modo ch' uno s ' è legato. Però l ' obbligazione di parole sciogliesi con parole, e quella di nudo consenso con altro consenso. Che si fa o si dice nel caldo dell'ira, non si stima. Vi sia consenso d'animo, se non v' ha perseveranza. Nessuno può trasferire altrui più diritti che non ha. Sempre nel dubbio son da preferire le sentenze più benigne. L'erede si stima di quelle facoltà e di que' diritti che il defunto. È proprio di quel sofisma che i Greci chiamano sorite, o ammucchiato sillogismo, di trar la disputa, con lievissime mutazioni, da cose evidentemente vere a evidentemente false. Quante volte l’espressione in un discorso PARE rendere DUE sensi, prendasi quello ch'E PIU ADDATO AL DA FARE. Non si dà benefizio per forza. Nes suno può mutare il proposito suo in altrui danno. In ogni cosa, ma più nel gius, è da guardare all’equità. Ne’discorsi AMBIGUI è il più da guardare all'INTENDIMENTO DI CHI LI FA. Nelle cose oscure si badi al più verosimile, e a ciò che accade più spesso. Il timore vano non è buona scusa. Per l'impossibile non c'è obbligo che tenga. Le cose proibite da natura non sono convalidate da legge nessuna. Per gius di natura nessuno dee farsi più ricco a danno altrui. Per gius civile i servi si stimano nulla. Non per diritto naturale, secondo cui tutti gli uomini sono uguali. Quando l'impero si foggia all'orientale, la giurisprudenza cadde in vano eccletticismo; come n'è segno “la indigesta mole de’ digesti” e ciò accadde alla quarta età, o di vecchiezza. Poichè abbiamo con qualche sufficienza esposto la filosofia latina di CICERONE e de' giureconsulti, e abbiam veduto come proposito di questi e di quello apparisca sempre l'armonia tra le speculazioni e la pratica, e, nelle speculazioni, fuggire tutti gl’eccessi delle sette, componendone, guidati dalla coscienza e dal senso comune, un'unità, siam chiari, mi sembra, che veramente dopo la dialettica distintiva de' greci, tendevano I ROMANI alla comprensione finale, e che tal è proprio la qualità prevalente in quest'epoca quarta della filosofia. Cicerone affronta e sviluppa la problematica semiotica in due importanti ambiti della sua produzione teorica: e opere di argomento retorico; (le opere che parlano dei segni divinatori. Se prendiamo in considerazione il primo di questo ambito, possiamo osservare che l'interesse per i segni non è ugualmente centrale in tutti i testi. Infatti, da una parte, ci sono il De oratore, l'Orator, il Brutus, il De optimo genere oratorum che affrontano una problematica a carattere so- cio-politico, volta a definire la figura dell'oratore perfetto, il suo ruolo nella società romana, la sua posizione rispetto alla scuola attica e a quella di Pergamo; in queste opere tut- to ciò che costituisce l'apparato tecnico tradizionale della retorica (e con esso anche la problematica sui segni e sulle prove indiziarie) appare non tanto trascurato, quanto dato per scontato: esso si confi;:ura come un vasto campo di competenza che rimane implicito sullo sfondo e affiora solo nei termini di un uso personalissimo che ne fa l'autore, in prima persona o attraverso i personaggi del dialogo. Dall'altra parte ci sono, poi, il De inventione, le Partitio- nes oratoriae e i Topica, opere molto diverse tra loro, ma accomunate dalla caratteristica di prendere in considerazio- ne e di sistematizzare la gran massa delle nozioni che com- pongono l'apparato tecnico della retorica. Un limite di que- ste opere, in generale, è rintracciabile nella minuziosità del procedimento classificatorio, che raggiunge talvolta il pa- rossismo, come nel De inventione, e che spesso non trova un'adeguijta giustificazione teoretica. Tuttavia è proprio ali'interno di queste opere che è dato rintracciare gli spunti e i documenti per la ricostruzione di una teoria ciceroniana del segno. 9.2.1 Il "De inventione" Il De inventione è un'opera giovanile di Cicerone e con- densa l'ampia tradizione retorica che da Aristotele giunge fino a Ermagora: è quindi naturale che al suo interno si tro- vino riprodotti alcuni aspetti della concezione del segno che in quell'ambito si era sedimentata. In particolare è presente la concezione del segno in forma proposizionale, come an- tecedente che permette di scoprire un conseguente. Viene poi confermata l'attenzione verso i segni involontari (l'im- pallidire, l'arrossire, il balbettare dell'imputato) come indi- zi di colpevolezza. Infine compare la classica divisione degli indizi secondo la loro relazione temporale con il fatto crimi- noso (anteriorità, contemporaneità, posteriorità). Questi i punti di contatto con la tradizione. Ma bisogna anche dire che la classificazione dei segni proposta da Cice- rone è in larga misura diversa da quelle precedenti. Essa ap- pare infatti all'interno della teoria della argumentatio (ar- gomentazione), cioè del procedimento attraverso il quale vengono addotte delle prove per confermare una certa tesi: "L'argomentazione sembra essere qualche cosa che si esco- gita da qualche genere e che rivela un'altra cosa in maniera probabile (probabiliter ostendens), o la dimostra in"un mo- do necessario (necessarie demonstrans)" (De inv., I, 44). Anche se non viene usato il normale lessico semiotico, ciò che è in gioco in questa definizione è proprio il meccanismo del segno: infatti, qualcosa che è stato trovato (un indizio che viene depositato nel dossier dell'avvocato) rinvia a qualcos'altro. Compare, a questo punto, la distinzione (già aristotelica) tra una forza argomentativa debole (probabili- ter ostendens) e un'inferenza necessaria (necessarie demon- strans). 9.2.1.1 Rinvio necessario e non necessario I segni necessari sono così definiti: "Viene dimostrato in modo necessario ciò che non può verificarsi né essere pro- vato diversamente da come viene detto" (ibidem). Ne sono esempi: "Se ha partorito, è stata con un uomo" (ibidem); "Se respira, è vivo", "Se è giorno, c'è luce" (De inv., I, 86). Come Cicerone spiega in un altro passo, in casi di questo genere l'antecedente e il conseguente sono legati da una re- lazione inscindibile (cum priore necessario posterius cohae- rere videtur, De inv., I. 86). Il rapporto di rinvio non necessario viene poi cosi defini- to: "Probabile è poi ciò che suole generalmente accadere, o che è basato sulla comune opinione, o che ha in sé qualche somiglianza con questa qualità, sia esso vero o sia falso" (De inv., I, 46). Con questa definizione Cicerone mette in evidenza due caratteri: (i) quello probabilistico e (ii) quello doxastico; il primo di questi era da Aristotele attribuito peculiarmente al1'eik6s (verisimile). E infatti i primi due esempi sono di un tipo che Aristotele avrebbe classificato come eik6s: "Se è madre, ama suo figlio", "Se è avido, non fa gran caso del giuramento" (De inv., I, 46). In essi compare anche il tipico rapporto di generalizzazio- ne che per Aristotele definisce il verosimile (Arist., Rhet., 1357a). C'è però un terzo esempio, "Se c'era molta polvere nei calzari, era sicuramente reduce da un viaggio" (De inv., 9.2 CICERONE 211 I, 47), che non sembra dello stesso tipo, ma è più vicino al semefon aristotelico. 9.2.1.2 L'indizio La categoria di signum, poi, compare come una sottopar- tizione dei segni non necessari, accanto al credibile (credibi- le), all'iudicatum (giudicato) e al comparabile (paragonabi- le). Se le ultime tre nozioni appaiono distinte in base a crite- ri estrinseci (e scompariranno nelle trattazioni successive), il signum corrisponde a una categoria di fenomeni abbastan- za particolare: "Segno è ciò che cade sotto qualcuno dei no- stri sensi e indica (significat) un qualcosa che sembra deri- vato dal fatto stesso, e che può essere verificato prima del fatto, durante il fatto, o può averlo seguito, e tuttavia ha bisogno di una prova e di una conferma più sicura" (De inv., I, 48). Ne sono esempi: "il sangue", "il pallore", "la fuga", "la polvere". Si tratta, come si vede, degli indizi, intesi come fenomeni percepibili, scarsamente codificati e generalmente non vo- lontari. Qui sono presentati in una forma non proposizio- nale; ma niente vieta che vengano sviluppati in proposizio- ni, come dimostra il caso dell'indizio "polvere": "Se c'era molta polvere nei calzari, era sicuramente reduce da un viaggio". Gli indizi, infine, vengono suddivisi secondo la nota relazione temporale con il fatto criminoso. Possiamo quindi schematizzare la classificazione propo- sta nel De inventione (cfr. p. 212). 9.2.2 "Partitiones oratoriae" Le Partitiones oratoriae sono un'opera della tarda matu- rità di Cicerone, nella quale la classificazione della materia semiotica presenta alcune differenze e peculiarità rispetto al trattato giovanile. Innanzitutto la terminologia si sgancia completamente da quella dei modelli greci e viene completa- mente latinizzata. In secondo luogo gli indizi (qui chiamati argumentatio~ Né questo è un caso isolato in ambito giuridico. Per quel che riguarda la cultura greca, si ricorderà L'orazione per l'uccisione di Erode, in cui Antifonte così si esprimeva: "Tutto quel che era provabile con indizi e testimonianze umane l'avete udito, ma in questo caso dovete votare dopo aver trattato indizi anche dai segni che vengono dagli dei" (V, 81; Lanza 1979: 105). 9.2.2.1 Il verisimile e il segno caratteristico I segni umani sono invece trattati tra gli argomenti intrin- seci, in particolare tra quelli che riguardano lo stato di cau- sa congetturale. Infatti la congettura può essere tratta da due tipi di segni: i verisimilia (verisimili) e le notae propriae rerum (segni caratteristici delle cose). Il verisimile, come dice Cicerone, è "ciò che accade per lo più" (Pari. or., 34), come a esempio "la gioventù è incline al piacere in modo particolare". Questo tipo di segno corri- sponde ali' eik6s aristotelico, di cui ha il carattere probabili- stico e generalizzante. La nata propria rei viene definita come "una prova che non si verifica mai direttamente e indica una cosa certa, co- me il fumo indica il fuoco" (Part. or., 34). Si tratta, evi- dentemente, del segno necessario, come è dimostrato anche dall'esempio e dall'uso dell'aggettivo proprius, che riman- da alla nozione di fdion semefon (segno proprio). Per Ari- stotele il segno proprio era la caratteristica specifica di un certo genere, come, ad esempio, il fatto che i leoni avessero grandi estremità, segno del coraggio (An. Pr., 70 b, 11-38). Per le scuole postaristoteliche il segno proprio aveva carat- tere di necessità e si definiva come quel segno che non può esistere se non esiste la cosa a cui rimanda (Philod., De si- gnis, I, 12-16). 9.2.2.2 Gli indizi di fatto Ci sono, poi, i vestigia facti (indizi di fatto), dei quali necessaria (•ea quae aliter ac discuntur nec fieri nec probari pos- sunt"I es.: ·se ha partorito, è stata con un uomo" probabilis (•quod !ere solet fieri aut quod in opi- nione μositum est") es.: ·se è madre, ama suo figlio" signum credibile indicatt.:m comparabile ("quod sub sensum aliquem cadit, et quiddam significat, quod ex ipso .!'rofectu.m .est"I. es.: sangue , fuga , "pallore", "polvere" vestigia facll) non compaiono più come sottopartizione di un'altra categoria, ma assumono ur.. ruolo autonomo. Infine viene accettata la distinzione aristotelica tra "luo- ghi estrinseci" (corrispondenti alle "prove extratecniche", titechno1) e "luoghi intrinseci" (corrispondenti alle "prove tecniche", éntechno1), che veniva criticata nel De inventione (Il, 47) e che invece sarà sviluppata nei Topica. È curioso notare come tra i luoghi estrinseci (sine arte) trovino posto, accanto alle testimonianze umane, anche quelle "divine": gli oracoli, gli auspici, i vaticini, i responsi sacri (di sacerdoti, aruspici, interpreti onirici) (Part. or., 6). Tutto ciò è sicuramente un residuo di una concezione orda- lica e antichissima dell'amministrazione della giustizia; tut- tavia è anche un indizio di un continuo riaffiorare del para- digma divinatorio all'interno dei fatti semiotici, anche quando ormai i segni si sono completamente laicizzati. Né questo è un caso isolato in ambito giuridico. Per quel che riguarda la cultura greca, si ricorderà L'orazione per l'uccisione di Erode, in cui Antifonte così si esprimeva: "Tutto quel che era provabile con indizi e testimonianze umane l'avete udito, ma in questo caso dovete votare dopo aver trattato indizi anche dai segni che vengono dagli dei" (V, 81; Lanza 1979: 105). 9.2.2.1 Il verisimile e il segno caratteristico I segni umani sono invece trattati tra gli argomenti intrin- seci, in particolare tra quelli che riguardano lo stato di cau- sa congetturale. Infatti la congettura può essere tratta da due tipi di segni: i verisimilia (verisimili) e le notae propriae rerum (segni caratteristici delle cose). Il verisimile, come dice Cicerone, è "ciò che accade per lo più" (Pari. or., 34), come a esempio "la gioventù è incline al piacere in modo particolare". Questo tipo di segno corri- sponde ali' eik6s aristotelico, di cui ha il carattere probabili- stico e generalizzante. La nata propria rei viene definita come "una prova che non si verifica mai direttamente e indica una cosa certa, co- me il fumo indica il fuoco" (Part. or., 34). Si tratta, evi- dentemente, del segno necessario, come è dimostrato anche dall'esempio e dall'uso dell'aggettivo proprius, che riman- da alla nozione di fdion semefon (segno proprio). Per Ari- stotele il segno proprio era la caratteristica specifica di un certo genere, come, ad esempio, il fatto che i leoni avessero grandi estremità, segno del coraggio (An. Pr., 70 b, 11-38). Per le scuole postaristoteliche il segno proprio aveva carat- tere di necessità e si definiva come quel segno che non può esistere se non esiste la cosa a cui rimanda (Philod., De si- gnis, I, 12-16). 9.2.2.2 Gli indizi di fatto Ci sono, poi, i vestigia facti (indizi di fatto), dei quali vengono dati questi esempi: "un'arma, macchie di sangue, grida, lamenti, imbarazzo, alterazione del colorito, discor- so contraddittorio, tremore [...]. gli indizi materiali della premeditazione, le confidenze sulle intenzioni delittuose, le risultanze visive, uditive, rivelate" (Part. or., 39). Cicerone non definisce qufsto tipo di segni, se non dicendo che si tratta di "fenomeni avvertibili con i sensi" (ibidem), caratte- ristica condivisa anche dai signa del De inventione (I, 48), in cui ricorrono esempi analoghi, e dagli argumenta di Cor- nificio (Rhet. ad Her., II, 8). I commentatori si sono chiesti se i vestigia f acti siano più in relazione con i segni necessari (notae propriae rerum) o con i verisimili (verisimile) (Crapis 1986: 61-62). In realtà questa sembra una categoria abbastanza autonoma non avendo la necessità dei primi, ma nemmeno le caratteristi- che degli ultimi. È plausibile che essa corrisponda alla cate- goria dei semefa aristotelici, diversi tanto dai tekméria quanto dagli eik6ta. Da un altro passo delle Partitiones oratoriae (114), dove ricorrono esempi analoghi, i vestigiafacti (chiamati lì anche signa) vengono definiti come consequentia, cioè inferenze che si traggono dal conseguente, caratteristica che definiva appunto, per Aristotele, i segni non necessari. Ma mentre Aristotele condannava i semefa da un punto di vista episte- mologico per la loro insicurezza, Cicerone è pronto a rico- noscerne l'efficacia qualora si presentino in gran numero (coacervata proficiunt, 40). Possiamo quindi schematizzare la classificazione cicero- niana nelle Partitiones oratoriae (cfr. p. 215). 9.2.3 Le opere sulla divinazione Molte cose collegano la retorica giudiziaria alla divina- zione. Innanzitutto il fatto che entrambe si avvalgano dei segni per arrivare alla conoscenza di fatti non direttamente accessibili alla percezione. In secondo luogo, in entrambe viene operata una distinzione tra aspetti che sono eminente- mente congetturali e altri aspetti che sono invece naturali o coniectura -- I --vestigia facti osigna verisimili& notae propriae rerum c•quod plerumque ita r11·1 es.: ·adolescenza- incllnazione alla libidine· c•quod numquam aliter fit certumque declarat•) es.: ·tumo-fuoco· 1•sensu percipi potest") es.: ·sangue-uccisione• dati: alla dicotomia retorica tra prove tecniche (o congettu- rali) e prove extratecniche corrisponde la distinzione tra di- vinazione artificiale (basata sull'interpretazione e sulla con- gettura) e divinazione naturale. Infine, come Cicerone pole- micamente rileva (De div., Il, 55), i segni della divinazione sono talvolta interpretati in maniera diametralmente oppo- sta, proprio come avviene nel processo, in cui l'accusa e la difesa propongono dello stesso fatto due interpretazioni di- verse ed entrambe plausibili. Ma Cicerone apprezza i metodi dell'indagine giudiziaria, mentre nutre una diffidenza enorme nei confronti della di- vinazione. In linea, infatti, con un vasto gruppo di intellet- tuali della sua epoca, educati ai metodi di indagine della fi- losofia greca, a fondamento razionalistico, e contempora- neamente impegnato in politica, sente l'esigenza di operare una distinzione netta tra religione e superstizione, di cui la divinazione fa, per lui, parte. La religione appartiene alla più antica tradizione romana e, posta come è ai fondamenti dello stato, deve essere conservata, pena la disgregazione dello stato ste~so; la superstizione, invece, costituita dal coacervo degli elementi spuri che inquinano e rendono poco credibile la religione stessa, dev'essere respinta, anche per- ché non venga limitata la libertà del cittadino romano nel suo impegno di gestione della repubblica. Cicerone affronta questi argomenti nel De natura deo- rum, nel De fato e, soprattutto, nel De divinatione. Que- st'ultima opera è scritta in forma di dialogo tra l'autore e il fratello Quinto, il quale difende l'arte divinatoria basandosi sulle teorie storiche che legavano la divinazione all'esistenza degli dei. Le osservazioni di Cicerone contro la teoria soste- nuta da Quinto sono particolarmente interessanti perché costituiscono una vera e propria critica a un meccanismo semiotico settoriale e contribuiscono, in negativo, a una concezione generale del segno. 9.2.3.1 La divinazione "artificiale" Secondo la teoria di Quinto, gli dei si pongono come fon- te dell'informazione e come emittenti nei processi di comu- nicazione divinatoria, dei quali gli uomini sono i destinata- ri. Ma, a seconda dei due specifici tipi di divinazione, il pro- cesso comunicativo si struttura in modo differente. Il primo tipo è costituito dalla divinatio artificialis, in cui l'interpretazione dei segni è legata a un'ars, ovvero a una tecnica professionale di decriptazione, demandata a specia- listi, ciascuno esperto in un settore: extispices (esaminatori delle viscere), interpretes monstrorum et fu/gurum (inter- preti dei fatti prodigiosi e dei fulmini), augures (interpreti del volo degli uccelli), astrologi (interpreti delle stelle), in- terpretes sortium (interpreti delle combinazioni di tavolette mescolate in un'urna ed estratte a caso). In tale divinazione l'informazione proveniente dalla divinità si materializza prima di tutto in una sostanza espressiva percepibile, a cui l'ars permetterà di abbinare un contenuto semantico. I presupposti su cui si basano le interpretazioni di questo tipo sono dati dalla teoria, di origine stoica, secondo cui tutti i fenomeni sono legati tra di loro in una catena di cau- se ed effetti, senza soluzione di continuità. Questa catena che ha come fondamento primo il /6gos divino e costituisce il fato (heimarméne), non è conoscibile per intero da parte degli uomini, dato che l'onniscienza è prerogativa della sola divinità (De div., l, 125-127). Tuttavia viene prevista l'esistenza di un tempo ciclico che "può essere paragonato con lo srotolarsi di una gomena, in quanto non dà mai luogo a fatti nuovi, ma ripete sempre quanto prima è accaduto" (De div., I, 127). Questo fa sì che gli uomini, attraverso l'osservazione attenta, colgano il mo- do in cui gli eventi si ripetono e, pur non potendo conoscere direttamente le cause, possono però arrivare a coglierne gli indizi caratteristici (signa tame.1causarum et notas cernunt) (ibidem). Dato poi che è possibile tramandare memoria dalle con- nessioni passate, si crea un vero e proprio codice basato sul- la iteratività. Si può schematizzare così il processo: emittente divino-segni di cause-eventi futuri codice basato sulla iter attività 9.2.3.2 La divinazione "naturale" Il secondo tipo di divinazione è quello definito naturalis, in quanto indipendente da qualunque tecnica professionale, ma derivante piuttosto da una diretta ispirazione divina, senza passare attraverso la mediazione di un segno esterno. Fanno parte di questo tipo le forme di preveggenza derivan- ti da invasamento profetico, cioè le vaticinationes e quelle derivanti dai sogni. Il palinsesto filosofico ·a cui è legato questo secondo tipo di divinazione è quello delle teorie peri- patetiche (Dicearco e Cratippo vengono esplicitamente no- minati, De div., II, 100), secondo le quali l'anima, per il suo legame naturale con la divinità, una volta che sia spinta da una divina follia o sciolta, nel sonno, dai vincoli che la legano al corpo, partecipa direttamente della conoscenza del dio. Il ruolo del codice è in questo caso ridotto, se non addirittura sostituito da una parziale identificazione tra emittente e ricevente, secondo lo schema:   emittente divino - Ma ci sono altri gravi difetti che la divinazione presenta dal punto di vista semiotico: (i) le interpretazioni di uno stesso segno sono spesso diametralmente opposte (De div., II, 83); (ii) si verificano frequentemente fenomeni di falsa identificazione dell'antecedente, per cui un certo evento non è connesso a quello individuato come segno prodigio- so, ma a ben diverse cause naturali (De div., II, 62); (iii) l'interpretazione avviene a posteriori e così toglie ogni ne- cessità di rapporto tra antecedente e conseguente (De div., II, 66); (iv) in certi casi l'interpretazione è motivata da ra- gioni di faziosità politica e quindi è priva di oggettività (De div., II, 74).segno interno - evento futuro •➔ ricevente umano  9.2.3.3 Critiche "semiologiche" contro i segni divinatori Le obiezioni che Cicerone muove ai sostenitori della divi- nazione si basano su argomenti specificamente semiotici. La tesi generale, mediante la quale Cicerone nega valore alla divinazione, è che essa non abbia veramente carattere semiotico, e cioè che i fenomeni che essa interpreta come se- gni non siano veramente tali, ovvero che non si comportino veramente come degli antecedenti rispetto a dei conse- guenti. Per distinguere i segni veri rispetto a quelli presunti della divinazione, Cicerone istituisce un paragone tra le tecniche scientifiche (come la medicina, la meteorologia, la nautica, la tecnica previsionale del contadino e dell'astronomo) e la divinazione. In entrambi i casi è in gioco la predizione del futuro a partire da certi indizi; ma, mentre le pratiche pro- fessionali adottano una vera e propria metodologia che comporta "scienza (ars), ragionamento (ratio), esperienza (usus) e congettura (coniectura)" (De div., II, 14), le prati- che divinatorie si basano sul "capriccio della sorte, tanto che nemmeno la divinità sembra che possa avere, fra le sue prerogative, quella di sapere quali fatti il caso farà accade- re" (De div., II, 18). Questa opposizione tra ciò che, in definitiva, è il codice (anche se si tratta di legami naturali basati sulla frequenza statistica) 1 e il caso è del resto la stessa con cui i medici ip- pocratici tendevano a distinguere la propria scienza profes- sionale dalla divinazione e dalla medicina magica (Antica medicina, cap. XII). Cicerone poi si sbarazza in termini razionalistici della teoria secondo cui anche nel caso della divinazione tecnica si farebbe appello all'osservazione iterata delle coincidenze, ritenendola ridicola e insostenibile (De div., II, 28). Ma ci sono altri gravi difetti che la divinazione presenta dal punto di vista semiotico: (i) le interpretazioni di uno stesso segno sono spesso diametralmente opposte (De div., II, 83); (ii) si verificano frequentemente fenomeni di falsa identificazione dell'antecedente, per cui un certo evento non è connesso a quello individuato come segno prodigio- so, ma a ben diverse cause naturali (De div., II, 62); (iii) l'interpretazione avviene a posteriori e così toglie ogni ne- cessità di rapporto tra antecedente e conseguente (De div., II, 66); (iv) in certi casi l'interpretazione è motivata da ra- gioni di faziosità politica e quindi è priva di oggettività (De div., II, 74).  LE TEORIE DEL SEGNO NElL'ANTICilÀ ClASSICA Nel suo libro Semiotica e filosofia de/linguaggio Eco osservava come la semiotica, proprio nel mo­ mento storico in cui esce dalla marginalità, affermandosi come disciplina e vedendosi riconosciuto addirittura il ruolo di scienza paradigma, proprio in questo volgere di seco­ lo, appunto, diventa anche il referente ultimo di una serie di dichiarazioni che proclamano la morte del segno o, almeno, la sua crisi. Situazione non nuova, osserva Eco: la storia del pensiero occidentale è anche leggibile come storia di una cancellazione e rimozione, quella della semiotica come scienza, al di là dei (e nonostante i) numerosi preannunci, progetti, ipotesi di una teoria dei segni che, a più riprese, hanno percorso la riflessione teorica degli ultimi duemila­ cinquecento anni. La proposta d i Eco è quella di pensare a un progetto attuale di semiotica che trovi giustificazione proprio nello spazio che intercorre tra le attuali negazioni e le reali presenze del passato. Ciò significa che la semiotica deve percorrere a ritroso il cammino della storia e divenire archeologia del sapere segnico: diverrebbe così possibile su­ perare i crampi linguistici che sono alla base delle attuali de­ finizioni del segno (che ne criticano il formato come troppo angusto o troppo ampio, che comunque non ne ritrovano il modello quando escono dai sistemi verbali). Il presente lavoro costituisce un tentativo di accogliere il suggerimento di Eco e si propone di indagare le pratiche se­ miotiche delle origini e la riflessione teorica sul segno, che sono state elaborate dal mondo antico e che ci sono state consegnate dalla tradizione letteraria, filosofica, medica, storiografica, retorica. Si propone cioè di ritrovare le tracce di un filo rosso che percorre il mondo antico, dalle origini fino almeno al IV se­ colo d.C. e che porta alla costituzione di una nozione di se­ gno abbastanza diversa da quella proposta dalle teorie del Novecento. La maggior parte, infatti, delle dottrine del segno che so­ no state elaborate in questo secolo - sia in ambito linguisti­ co, a partire dal Cours saussuriano, sia in ambito più gene­ ralmente semiologico - si fondano su due presupposti, che risultano del tutto assenti nella riflessione classica su questo soggetto: l. il modello di segno, sul quale l'intera indagine semiologica viene articolata, è quello del segno linguistico; 2. il tipo di rapporto postulato come instaurantesi tra le due facce del segno è quello dell'equivalenza (p=q). Da que­ st'ultima assunzione dipende il fatto che la nozione di signi­ ficato più diffusa fino a qualche anno fa nelle teorie seman­ tiche fosse quella che lo vedeva come sinonimia o come de­ finizione essenziale. A partire, infatti, dallo strutturalismo hjelmsleviano, fino ad arrivare alle teorie di semantica com­ ponenziale e interpretativa di impostazione generativista, il singolo termine linguistico - o se si preferisce, la forma del­ l'espressione di un segno- è sentito come equivalente a una serie di figure del contenuto, o marche semantiche, espresse a loro volta metalinguisticamente da altrettante forme lin­ guistiche (ad esempio luomol ="essere animato" + "uma­ no" + "maschio" + "adulto"). Una indagine sul modo in cui nasce e si articola nell'anti­ chità classica la riflessione sul segno ci permette di scoprire che, rispetto al primo punto, in origine, non solo non si ha omologazione dei vari tipi di segno sotto la specie di quello linguistico, ma che, anzi, le due teorie (quella semantica del linguaggio e quella del segno non linguistico) procedono in maniera parallela, senza interconnettersi. Ne è un esempio chiaro il fatto che Aristotele adoperi il termine symbolon per indicare il segno linguistico e le espressioni smefon o tekmrion per indicare quello non linguistico. La saldatura avverrà molto più tardi, in Agostino, ma, in questo caso, sarà l'espressione linguistica a essere sussunta sotto la categoria più generale e già costituita del segno non linguistico. Per quello che riguarda il secondo punto, le pratiche se­ gniche che la tradizione ci ha tramandato e le teorie classi­ che prevedono un funzionamento del segno non secondo lo schema deli'equivalenza, bensì secondo quello deli'implica­ zione (p:Jq); per citare un esempio celebre, che percorre l'intera tradizione antica da Aristotele a Quintiliano, pas­ sando per gli stoici, un caso paradigmatico di segno è: "Se una donna ha latte, allora ha partorito". A questo punto è già possibile un confronto. Il modello antico, implicaziona­ le, appare non solo molto più interessante rispetto a quello equazionale, ma certamente molto più, per così dire, attua­ le: infatti è in corso nella ricerca contemporanea una revi­ sione di paradigma, che tenta di superare le semantiche co­ siddette "a dizionario" (che funzionano secondo il modello dell'equivalenza) per passare alla proposta di semantiche "istruzionali" (che funzionano secondo il modello dell'im­ plicazione). Tuttavia, l'interesse di un lavoro di ricostruzione delle teorie semiotiche dell'antichità non è limitato soltanto al re­ perimento di materiale sommerso, finalizzato, magari, alla costituzione di un quadro da mettere in confronto con quel­ lo attuale. C'è un interesse intrinseco anche nell'osservare come i campi nozionali, e la terminologia associata a essi si siano venuti distinguendo lentamente e abbiamo preso for­ ma a partire da situazioni di usi linguistici originariamente molto più magmatici. Anche in questo caso bisogna citare Aristotele come il primo che impone dei confini netti a ter­ mini e concetti, che sono stati usati sino alla fine del V seco­ lo a.C. e oltre (a esempio nei testi del Corpus Hippocrati­ cum) con una oscillazione semantica considerevole. Prima della categorizzazione aristotelica, espressioni quali semefon, aitia, prophasis, tekmrion, eikos, non solo costituivano un campo di termini imparentati, ma anche di termini che ammettevano una parziale sovrapposizione e in­ tercambiabilità (Lioyd). Ugualmen­ te, il riferimento culturale di certe espressioni era stato, pri-ma di Aristotele, eterogeneo e diverso: smafno, a esempio, come ci mostra il frammento 93 (Diels-Kranz) di Eraclito era il verbo che indicava la rivelazione oscura del dio di Del­ fi; tekmairomai, poi, denotava in generale il procedere at­ traverso un ragionamento congetturale, ma nei tragici e nei lirici veniva usato in riferimento alla pratica dell'interpreta­ zione divinatoria; smefon, infine (o la sua variante omerica séma), era il termine più complesso di tutti, indicando, fin dalle origini, una molteplicità di cose, dall'indizio al segno di riconoscimento, al prodigio divino, fino a essere usato come termine generale per il segno divinatorio (Bloch 1963: tr. it. 19; Benveniste 1969: tr. it. 477). È innanzitutto alla divinazione, all'astronomia e, tramite queste, all'arte della navigazione, che la problematica del segno viene in origine connessa. Come testimonianza di tale connessione, si può ricordare la cosmogonia di Alcmane in cui all'origine del mondo compare la dea marina Teti, accompagnata da tre perso­ naggi divini: da una parte P6ros (''la via") e Tékmor ("il se­gnale", "il punto di riferimento"); dall'altra Sk6tos ("l'o­scurità"). Come sottolineano Detienne e Vernant, Tékmor svolge un ruolo fonda­ mentale: "Nell'oscurità [sk6tos] del cielo e delle acque in origine confuse, egli introduce vie [p6roll differenziate, che rendono visibili sulla volta celeste e sul mare le varie dire­ zioni dello spazio, orientando una distesa prima sprovvista di ogni tracciato, di ogni punto di riferimento, aporon kai atékmarton". I naviganti devono congetturare (tekmafre­ sthal), sulla distesa indifferenziata del mare, la loro rotta e gli dei e gli indovini la fanno loro intravedere, fissando in anticipo percorsi e punti di riferimento. In questo modo i naviganti gettano un ponte tra il visibile e l'invisibile. Con Aristotele, i termini del vocabolario semiotico, che avevano mantenuto fino ad allora il riferimento alla sfera del sacro (e che continueranno a essere usati in tal senso fuori dagli ambienti filosofici e razionalistici), vengono pie­ gati a un uso esclusivamente profano (Lanza 1979: 107). Tuttavia, se si perde il carattere sacro delle origini, qual­ che traccia rimane ed è leggibile in trasparenza, se è vero che Aristotele, nella sua delimitazione dei campi concettua­ li, riserva l'espressione smeion al segno che non dà certez­ za e che può risultare ingannevole (mentre riserva l'espres­ sione tekmrion al segno sicuro): qui, quello che era stato il segno ambiguo della rivelazione divina, diviene il segno am­ biguo del modello conoscitivo razionalistico. Se il paradigma semiotico affonda le sue radici nelle pra­ tiche "non scientifiche" della divinazione e della medicina magica (la "iatromantica"), tuttavia lentamente depura, nel corso dei secoli, queste origini da tutto ciò che in esse c'era di irrazionale e di non controllabile (anche se sempre, al di fuori delle teorizzazioni della filosofia, rimarranno usi magmatici e irrazionali di questo paradigma, come dimo­ strano, a esempio, le opere di Artemidoro di Daldis o di Elio Aristide sui segni onirici). Se si tiene presente quest'ottica, non è più sorprendente osservare che la forma proposizionale e implicazionale che gli stoici danno al segno ("Se c'è cicatrice, c'è stata piaga") si ritrova identica nelle tavolette divinatorie mesopotamiche a partire dal III millennio a.C. Anche gli antichi babilonesi esprimevano il segno attra­ verso un periodo ipotetico, formato da una protasi, intro­ dotta dalla congiunzione summa (equivalente alla ei greca, che introduce il condizionale stoico), e da una apodosi: es­ se, rispettivamente, traducono in proposizioni linguistiche il segno e la sua interpretazione ("Se il polmone è rossastro a destra e sinistra - vi sarà un incendio,) (Bottero 1974). In ambiente greco, una saldatura tra segno divinatorio e forma logica deli'implicazione la si trova testimoniata in uno dei dialoghi delfici di Plutarco, L 'E di Delfi. In que­ st'opera, alcuni prestigiosi personaggi discutono sul signifi­ cato di un oggetto, avente la forma di E, che si trova tra i doni votivi del tempio di Delfi. Tra essi, Teone propone un'interpretazione della E ricorrendo al nome che nella lin­ gua antica questa lettera riceveva, e cioè ei. Teone assimila poi questo nome alla congiunzione ipotetica ei (''se") e mo­ stra che tale c­ongiunzione svolge nella dialettica un ruolo essenziale, in quanto serve a esprimere il rapporto logico per eccellenza, quello che si ha nei condizionali del tipo "Se è giorno, c'è luce" (esempio, questo, che era tra i più classi­ ci della logica semiotica stoica). Teone sottolinea, infine, che il dio di Delfi, Apollo, è un dio "molto amante della dialettica", tanto è vero che i vaticini presuppongono la for­ ma del condizionale, p--: q, che è la forma stessa che assu­ mono i fenomeni dell'universo (e qui il richiamo è alla teo­ ria stoica della "simpatia universale"). Certo, quello che risulta dal testo di Plutarco (scritto pro­ babilmente all'inizio del II secolo d.C.) è al massimo che la teoria stoica del fato e della divinazione si fondava su base logica (il destino consisteva in una serie interconnessa di condizionali). Ma se l'ipotesi da porre fosse quella esatta­ mente contraria? Se, cioè, lo strumento così asettico e ra­ zionale della logica traesse in realtà le sue origini dall'ambi­ to divinatorio? Come dimostra la sua stretta connessione con i segni e la divinazione presso gli stoici (Goldschmidt; Verbeke). Un enorme cammino è tuttavia stato compiuto dai testi divinatori babilonesi alla logica stoica: la forma proposizio­ nale rimane la stessa, ma nel caso degli stoici è stata depura­ ta non solo di ogni carattere sacrale, ma anche di ogni ele­ mento contenutistico . È lì solo per il calcolo proposiziona­ le. Nel caso degli antichi mesopotamici, invece, il contenuto della protasi permetteva di inferire il contenuto dell'apodo­ si mediante più o meno complicati processi di analogia e giochi tropici (il "rossore" del polmone permetteva di infe­ rire "incendio" per un tratto semantico comune). Infine una disamina sulla riflessione semiotica antica per­ mette di scoprire come il dibattito sui segni, sulla loro natu­ ra e sulla loro classificazione si sia attestato a livelli sor­ prendentemente alti, come è il caso della discussione sui condizionali in seno alla stessa scuola stoica (tra Diodoro, Filone e Crisippo) o della disputa tra stoici ed epicurei sul rapporto tra antecedente e conseguente nei segni (di cui puntualmente ci informa il De signis di Filodemo). La discussione di carattere semiotico, insomma, si riferi­ sce sempre a (o si identifica decisamente con) il quadro più generale o più fondamentale del problema della cono­ scenza. Sarà poi nel mondo romano che queste problematiche di ordine conoscitivo generale verranno piegate alle esigenze più pragmatiche della conoscenza giudiziaria: il problema dei segni si identificherà con quello delle metodiche per as­ segnare un maggiore o minor valore di prova agli indizi pre­ sentati in un procedimento processuale. La semiotica verrà messa al servizio dell'arte del detective, in ciò prefigurando uno degli aspetti più singolari deIl'interesse contemporaneo nei confronti dei paradigmi indiziari (Eco e Sebeok 1983). Sarà, infine, con Agostino (nel IV secolo d.C.) che la teo­ ria del segno fornirà un paradigma anche per la teoria del linguaggio, permettendo di unificare in un'unica categoria anche i segni verbali. Desidero ringraziare i molti amici che hanno letto e di­ scusso con me parti di questo lavoro. Tra coloro che mi hanno offerto preziosi suggerimenti critici vorrei ricordare Bernardini , Borutti , Crevatin, Fabbri,Manuli, Marmo, Ta­barroni, Vegetti, e Violi. Per molte delle idee e per l'impostazione generale del libro sono debitore a Um­ berto Eco, che ha seguito e incoraggiato il lavoro fin dai suoi inizi. Un ringraziamento particolare va a Amedeo G. Conte, che ha rivisto una precedente versione del mano­ scritto, e dal quale ho ricevuto una infinità di preziosi con­ sigli. Quanto agli errori e alle imprecisioni, ne assumo inve­ ce totale responsabilità. C'è un campo specifico in relazione al quale tutte le cul­ ture antiche riconoscevano l'eccellenza e il magistero dei popoli mesopotamici: quello della divinazione. Non ci si può nascondere tuttavia, a questo proposito, che l'atteggiamento sviluppato dalla cultura moderna nei confronti delle pratiche che rientrano in questo campo è fortemente svalutativo: esse, infatti, rappresentano un pa­ radigma che si pone esattamente agli antipodi di quello che normalmente è assunto come il paradigma scientifico. Ma ci sono almeno due ragioni che ci inducono a guardare alla divinazione mesopotamica come a qualcosa che merita più di un interesse puramente occasionale o erudito. In primo luogo, infatti, è necessario ripensare, come sug­ gerisce Carlo Ginzburg (1979), ai rapporti tra paradigma "divinatorio" e paradigma "scientifico" come a qualcosa di molto più complesso di quello che si assume di solito e che non comporta affatto una svalutazione del primo termine. Infatti, per Ginzburg, il paradigma divinatorio (definito an­ che, a seconda dei contesti in cui si manifesta, come "indi­ ziario", "semeiotico", "venatorio"), costituisce un modello di sapere specifico, caratterizzato dali'aspetto qualitativo: e cioè basato sulla conoscenza dell'individuale, attraverso l'uso della congettura. Ciò gli permette di giungere a risul­ tati notevoli, in tutte quelle aree del sapere che lo utilizzano privilegiatamente (al di là della mantica, sicuramente, an-che la medicina, la filologia e cosi via, su su fino alla detec­ tion, la connoisseurship, la psicoanalisi), anche se per que­ sto deve pagare il prezzo di una ineliminabile dose di aleato­ rietà. Si tratta, in realtà, di un sapere del tipo che Peirce (1980; 1984) avrebbe definito "abduttivo", in contrapposi­ zione al modello del sapere quantitativo che fa uso della de­ duzione come metodo di ragionamento. In secondo luogo bisogna ricordare che in Mesopotamia la divinazione subisce un lungo processo evolutivo che dalla fondamentale e primaria tendenza a inferire le cause dagli effetti (procedimento tipico dell'abduzione) la porterà ad accentuare sempre di più i tratti generalizzanti e aprioristici, in modo da gettare le basi per una vera e propria scientifici­ tà di tipo astratto (Bottero 1974: tr. it. 211). Ciò che risulta di maggiore interesse, dal punto di vista della ricostruzione storica di una disciplina semiotica, è che al centro del pensiero divinatorio si pone proprio il segno in una accezione non banale. Quest'ultimo, infatti, costituisce anzitutto uno schema di ragionamento inferenziale, che permette di trarre alcune conclusioni a partire da certi dati. È interessante notare come il segno divenga centrale nel­ l'universo cognitivo mesopotamico, in quanto, partendo dal campo della divinazione, si estenderà in seguito anche alel altre pratiche culturali e discipline, come la medicina e la giurisprudenza, e arriverà ad articolare, unificandola sot­ to il suo modello, la totalità del sapere. Si raggiungerà dun­ que, in Mesopotamia, un punto in cui il sapere, a livello molecolare, funzionerà secondo lo schema, unificato e for­ male, del segno divinatorio, anche se contenuti di volta in volta differenziati verranno utilizzati per dargli corpo. Pos­ siamo già accennare (anche se vi torneremo su in seguito con maggiore ampiezza di dettagli) alal forma assunta nella cultura mesopotamica dal modello segnico: quella di un pe­ riodo ipotetico in cui una certa conclusione è data nella apodosi, come derivante direttamente dallo stato di cose presentate nella protasi: in cui, in altre parole, la protasi è "segno" deli'apodosi. Un modello segnico di questo tipo ("Se p, allora q") è molto vicino a quello tramandatoci dalla cultura greca nella fase della sua maggiore maturità semiotica: in particolare funziona secondo lo schema implicativo il modello di segno elaborato dalla scuola stoica. Ma qui, una volta rilevata l'affinità, devono subito essere messe in luce le differenze: nel segno della divinazione mesopotamica sono in genere gli elementi materiali (o contenutistici) che permettono il pas­ saggio dalla protasi all'apodosi; in quello della semiotica stoica, invece, le inferenze sono rese possibili unicamente grazie agli elementi formali. A ogni modo, nonostante queste profonde divergenze e al di là del problema, che pure si pone, degli eventuali debiti specifici della cultura greca nei confronti di quella mesopo­ tamica a questo proposito,1 è interessante verificare la pre­ senza dello stesso schema segnico p -:J q che attraversa due civiltà (quella greca e quella mesopotamica) e due ambiti culturali (la divinazione e la filosofia) per altri versi tanto distanti tra loro. 1. 1 Divinazione e scrittura Il fatto che quella mesopotamica sia essenzialmente una civiltà della scrittura costituisce senz'altro uno dei presup­ posti per capire il tipo di divinazione sviluppatosi in Meso­ potamia e le ragioni della sua ampia diffusione: è la scrittu­ ra, infatti, che in Mesopotamia fornisce la forma e il mo­ dello per tutta una serie di attività intellettuali, prima fra tutte quella deli'interpretazione dei segni inviati dagli dei. La lettura dell'avvenire e la conoscenza del nascosto non avvengono qui per diretta ispirazione divina, ma seguono lo stesso procedimento messo in atto neli'interpretazione dei segni della scrittura. 'l E proprio in relazione alla grande importanza assunta dalla scrittura nella cultura mesopotamica che il modello ri­ sultato egemone è quello della divinazione tecnica (Bouché­ Leclercq 1 879-82 : vol . l, 1 11 e 274), quello cioè basato sulla interpretazione di segni che si realizzano esternamente al­ l'uomo e che richiedono l'intervento esplicativo degli spe­ cialisti. Per comprendere il ruolo che la coppia scritturaloralità gioca negli orientamenti divinatori è sufficiente mettere in relazione la civiltà mesopotamica con quella greca. Que­ st'ultima, come noto, è una cultura essenzialmente orale, dove la scrittura si sviluppa in un periodo relativamente re­ cente e non costituisce un fenomeno autonomo rispetto al parlato, bensì, essenzialmente, una sua riproduzione in ca­ ratteri fonetici. In stretta connessione con il carattere orale della cultura, in Grecia risulta egemone proprio il modello della divina­ zione ispirata, in cui il dio parla ali'uomo attraverso un profeta, avvertito come suo portavoce, secondo il celebre esempio della divinazione oracolare della Pizia a Delfi. E non è poi un caso che la società greca non abbia favorito, come avviene invece in Mesopotamia, la nascita e la presen­ za stabile di una classe sacerdotale preposta ali'interpreta­ zione specialistica sia dei segni della scrittura sia di quelli della divinazione. Al contrario, nella cultura mesopotamica la scrittura, per un verso, è un fenomeno piuttosto antico, per l'altro è un dispositivo dotato di meccanismi in larga misura autonomi rispetto al parlato. Le prime attestazioni della scrittura cuneiforme, infatti, si hanno tra la fine del IV millennio e l'inizio del III.2 Nella sua forma primitiva la scrittura è pittografica, in quanto fatta di segni che intendono designare ciò che raffigurano: a esempio la rappresentazione di una testa di bovino, trac­ ciata nei suoi contorni, ma perfettamente identificabile, in­ dicava in prima istanza "il bue"; ma, per una sorta di am­ pliamento semantico del segno, esso indicava anche "la vac­ ca" e "il bestiame grosso". Ugualmente il disegno schemati­ co di un piede aveva anche il significato di "stare in piedi" e quindi quello di "immobile", di "camminare", di "parti­ re", fino ad arrivare addirittura a quello di "portare via''. Come si vede l'abbinamento tra significanti e significati non si presenta né univoco né banale: esso infatti comporta un lavoro interpretativo piuttosto complesso per controlla­ re i processi di ampliamento o di slittamento dei significati per uno stesso segno. Processi che si complicavano attraverso nuove associa­ zioni derivanti dalla giustapposizione di segni diversi: il se­ gno del pane messo accanto a quello della bocca dà il pro­ dotto semantico "mangiare"; quello dell'acqua accanto a quello deli'occhio significa "lacrime"; se invece è messo ac­ canto a quello del cielo significa "pioggia". Più curioso an­ cora è il caso del segno della montagna che, giustapposto al segno indicante la donna, produce il senso "la schiava", in quanto le montagne delimitavano a est e a nord la regione, e una donna portata da un paese situato oltre la montagna era una straniera destinata a tale condizione. Ci sono dunque complicati meccanismi enciclopedici che governano l'interpretazione. Ma si può osservare anche che, nella sua forma più anti­ ca, quella cuneiforme è una scrittura di cose (Bottero 1974: tr. it. 168), in quanto non ha bisogno di passare attraverso il linguaggio verbale per designare gli oggetti della realtà. La sua autonomia rispetto alla realizzazione verbale è tota­ le, tanto è vero che i segni possono essere compresi da per­ sone che parlano lingue diverse e, del resto, sono pronun­ ciati in modo diverso in ciascuna di queste lingue come av­ viene, a esempio, per i numeri arabi nel mondo moderno. I Mesopotamici si dimostrarono molto legati a questa "scrit­ tura di cose" e non l'abbandonarono neppure quando ven­ nero fatti notevoli passi avanti verso il fonetismo con l'in­ venzione della scrittura sillabica. In effetti, circa un secolo dopo la sua prima scoperta, i segni della scrittura pittografica avevano cominciato a subi­ re un processo di scollegamento dalle "cose" che designava­ no, per essere collegati più direttamente alle "parole" con cui il linguaggio verbale designava i medesimi oggetti. Il ca­ rattere monosillabico di molte parole e l'alta percentuale di omonimi, avevano favorito questo processo. Un esempio interessante del fenomeno, che è anche il più antico, è quel- lo del segno della fr H 1--- , che viene a in- dicare non più solo "la freccia" ma anche "la vita": la me­ diazione è stata dali'omonimia tra le parole designanti i due concetti, pronunciate entrambe ltil nella lingua sumerica.3 Possiamo così schematizzare il processo: pronuncia l ti l l"" significato ..freccia· ..vita• l ::rafico HH H'VA questo punto per arrivare a un alfabeto sillabico per­ fetto sarebbe stato sufficiente eliminare tutti gli ideogram­ mi indicanti parole per lasciare soltanto i segni di sillabe, sorta di unità minime infinitamente reimpiegabili. Invece i Mesopotamici lasciarono sopravvivere, accanto ai segni presi nel loro valore fonetico (indicanti una sillaba), i segni presi nel loro precedente valore pittografico. Ci sono almeno due importanti conseguenze che derivano da questa organizzazione della scrittura, per la divinazione. Anzitutto, come abbiamo visto da alcuni esempi, la scrit­ tura pittografica ha la caratteristica essenziale di tessere una rete sottile e complessa di rapporti tra le cose: abitua la mente a vedere nelle cose relazioni segrete e legami inso­ spettati. Essa suggerisce, altresi, un'attitudine mentale che porta a guardare anche alle cose del mondo reale come in­ nescanti un analogo processo semiosico: non solo, quindi, l'abbinamento pittografico del segno della montagna e di quello della donna indicheranno "schiava", ma anche lo stesso abbinamento osservato nella realtà, oppure in un so­ gno, porterà a trarre una inferenza analoga. È proprio un meccanismo inferenziale di questo tipo che si pone alla base della divinazione. La seconda conseguenza è connessa con il carattere spe­ cialistico delle conoscenze richieste per l'interpretazione della scrittura: i caratteri cuneiformi non sono accessibili a tutti, dato il sistema di cifrazione cosi complesso. Si crea al­ lora una sorta di aristocrazia di esperti capaci di interpretare i segni della scrittura. Allo stesso titolo si crea, per l'in­ terpretazione dei segni mandati dagli dei, la casta degli in­ dovini baro, i quali hanno come emblema della loro corpo­ razione proprio la tavoletta e il calamo. 1.2 La scrittura degli dei Come sottolinea Jeannie Carlier (1978: 1227), in Meso­ potamia "parlare di una scrittura degli dei non è una meta­ fora". Infatti quella cultura proietta nel campo teologico lo stesso modello di organizzazione che vede operante nel campo della burocrazia statale. Come ii re diffonde il suo potere dal centro alla periferia attraverso una capillare e sviluppatissima rete amministrativa che trasmette i suoi or­ dini scritti indirizzati ai sudditi, così gli dei si servono della scrittura per far conoscere agli uomini i destini che hanno fissato per ciascuno di loro; solo che "l'unica tavoletta a lo­ ro misura è l'universo intero" (ibidem). Sama e Adad, gli dei della divinazione, sono per un ver­ so come il sovrano che notifica la sua volontà ai sudditi per mezzo di messaggi scritti; per un altro sono come il giudice che, dopo aver preso una decisione, la ratifica sulla tavolet­ ta per darle validità e pubblicità. Il mondo, dunque, in questa concezione, è una immensa tavoletta, costituito da oggetti che sono il supporto materia­ le dei presagi da cui verranno ricavati gli oracoli, come vie­ ne testimoniato, tra l'altro, anche da un inno di Assurbani­ pal a Sama5: "Tu scruti alla luce (del) tuo (sguardo) la terra intera come (altrettanti) segni cuneiformi". Del resto i Babilonesi parlavano della disposizione degli astri come "scrittura del cielo" che veniva "letta" dagli astrologi. E d'altra parte non era raro il caso in cui un pre­ sagio consistesse letteralmente in un segno di scrittura trac­ ciato nelle pieghe del fegato di un animale o sulla fronte di un uomo. 1.3 Una semiologia "ante litteram" Una volta messo in luce il carattere di profonda affinità tra il sistema della scrittura cuneiforme e la divinazione concepita come scrittura degli dei, passiamo a esaminare la struttura interna del segno divinatorio. È possibile farsene un'idea abbastanza precisa attraverso i numerosi trattati di­ vinatori che ci sono pervenuti. Questi ultimi consistevano in lunghissimi elenchi di proposizioni complesse, ciascuna composta da una protasi e da un'apodosi. La protasi è in­ trodotta dall'espressione summa (equivalente alla congiun­ zione "se") e ha il verbo al presente o al passato: essa costi­ tuisce il "presagio", cioè il segno ominoso che deve essere interpretato; l'apodosi ha il verbo di solito al futuro e costi­ tuisce !'"oracolo", ciò che viene indicato o svelato dall'in­ terpretazione del segno. Vediamo alcuni esempi che, pur in relazione a differenti tecniche divinatorie, presentano tutti la stessa struttura:4 Astrologia Se nel giorno della sua scomparsa, la Luna si attarda nel cielo (invece di scomparire d'un tratto)- vi sarà siccità-e-arestia nel paese. Fisiognomonia Se un uomo ha il pelo delle spalle ricciuto - le donne lo ame­ ranno. Oniromanzia Se un uomo sogna che gli consegnano un sigillo - avrà un fi­ glio. Lecanomanzia Se, dal centro dell'olio (gettato sull'acqua), si staccano due "ponti", uno maggiore dell'aJtro - la sposa dell'interessato met­ terà aJ mondo un figlio maschio; quanto aJ malato, guarirà. Estispicina Se il polmone è rosso-vivo a destra e a sinistra - vi sarà un in­ cend io.  1.4 PASSAGGIO DALLA PROTASI ALL'APODOSI 17 Libanomanzia Se, quando versi (la sostanza aromatica) sulla brace, il fumo si sprigiona (solamente) verso destra, e non verso sinistra - avrai la meglio sul tuo avversario. Se si sprigiona (solamente) verso sinistra e non verso destra - il tuo avversario avrà la meglio su di te. Questi esempi permettono già di fare due osservazioni a proposito del meccanismo semiotico in essi instaurato. In primo luogo la struttura del segno è espressa in termini di rapporti tra proposizioni e non tra singole unità lessicali o tra un significante e un significato in senso saussuriano. Questo fa sì che i segni non verbali e gli eventi acquisiscano subito un'importanza predominante, in quanto trovano ap­ punto nella proposizione il modo migliore di essere espressi. In secondo luogo il rapporto che c'è, all'interno di cia­ scun segno, tra la protasi e l'apodosi è di tipo implicativo, intendendo però questo termine come designante un'infe­ renza ancora abbastanza generica: come vedremo, all'inter­ no della scuola stoica, invece, l'interesse si accentuerà pro­ prio sul tentativo di definire il nesso implicativo che caratte­ rizza il segno e a questo proposito si accenderanno diver­ genze che alimenteranno una lunga e complessa discus­ sione . 1.4 n passaggio dalla protasi all'apodosi Messi di fronte ali'enorme massa delle proposizioni divi­ natorie documentate dai trattati mesopotamici può sembra­ re che regni la più completa casualità nel movimento che re­ gola il passaggio delle protasi-presagio alle relative apodo­ si-oracolo. A ben guardare, però, è possibile rintracciare al­ cune linee generali che consentono di mettere un po' d'ordi­ ne in un coacervo altrimenti amorfo e di cogliere alcuni principi di regolazione. Sono rintracciabili in realtà tre casi teorici di passaggio non casuale dalla prima alla seconda proposizione:  18 l. LA DMNAZIONE MESOPOTAM1CA l. Il primo tipo di passaggio è connesso al principio del co­ siddetto empirismo divinatorio: protasi e apodosi regi­ strano eventi che si sono verificati effettivamente secon­ do una concomitanza temporale. Questo genere di mec­ canismo si trova nei cosiddetti "oracoli storici", caratte­ rizzati dal fatto di avere l'apodosi al passato, anziché al futuro; essi riproducono verisimilmente la forma del tipo originario di divinazione. 2. 3. Il secondo tipo di passaggio non arbitrario è connesso alla possibilità di un gioco di associazioni tra elementi della protasi ed elementi dell'apodosi: naturalmente sono possibili i due casi, tanto del gioco fonetico sui signifi­ canti, quanto di quello tropico sui significati. Il terzo tipo di passaggio tra le due proposizioni è con­ nesso alla presenza di codici che prevedono una serie esauriente e completamente specificabile di casi. In realtà, nella fase più recente della storia della divina­ zione mesopotamica, i trattati subiscono un'evoluzione nel­ la direzione della sistematicità e dell'astrazione. Il sistema astratto e, in un certo senso, totalmente deduttivo prende il sopravvento anche sulla verisimiglianza stessa dei presagi. La furia classificatoria dei Mesopotamici guarda più ali'e­ saurimento di tutti i casi astrattamente possibili che non al­ la loro concreta possibilità di verifica. Avviene così che l'abbinamento di un'apodosi con una certa protasi dipenda dallo schema astratto e, dunque, divenga prevedibile. 1.4. 1 Gli "oracoli storici" e l'empirismo divinato­ rio Sommersi, e quasi fossilizzati, nell'insieme delle decine di migliaia di oracoli che i trattati mesopotamici ci hanno con­ servato, gli oracoli "storici" costituiscono un numero non grande, ma significativo. Essi possono essere attribuiti, in base all'analisi interna, all'epoca delle origini, anche se compaiono in trattati più recenti.   1 . 4 PASSAGGIO DALLA PROTASI ALL'APODOSI 19 Essi presentano infatti quattro caratteristiche specifiche: l. hanno tutti la tipica apodosi al passato; 2. gli argomenti di cui trattano fanno riferimento ad avvenimenti storici che, nel caso in cui possano essere confrontati con altre fonti, risultano degni di fede; 3. i fatti e i personaggi che in essi sono menzionati sono collocabili, nella maggior parte dei casi, nell'epoca di Accad (ca. 2340-2160 a.C.); 4. fanno, quasi tutti, iniziare l'apodosi con la formula amat "(è il) presagio di", formula che è assolutamente inusuale negli al­ tri oracoli. Vediamone alcuni esempi: Se (nel Fegato) la Porta del Palazzo è doppia, se vi sono tre Ro­ gnoni e a destra della Vescichetta-biliare sono scavate (pa/Iu) due perforazioni (pilsu) ben nette - (è il) presagio degli abitanti di Apgal, che Naram-Sin (ca. 2260-23) per mezzo di scavi (pii­ fu) fece prigionieri. Se, a destra del Fegato, si trovano due Diti - (è il) presagio del­ l 'Epoca-dei-Competitori. In entrambi questi casi l'apodosi fa riferimento a fatti e personaggi storici reali deli'epoca di Accad. Si può ipotizza­ re che gli oracoli così formulati non siano stati molto di­ stanti cronologicamente dali'epoca dei fatti storici di cui parlano le apodosi. Anzi, il punto fondamentale è proprio che tali oracoli avrebbero registrato delle coincidenze "significative", a po­ steriori, tra un particolare stato di cose considerato ornino­ so e un evento della storia: tali coincidenze avrebbero as­ sunto in seguito valore di paradigma. A persuaderei di questa ipotesi, che risponde appunto al principio dell'empirismo divinatorio (Bouché-Leclercq 1879-82: vol. l, 298; Bottero 1974: tr. it. 161), c'è il fatto che spesso i Fegati di Mari contengono una formula che mostra come il gioco delle coincidenze si sia potuto stabi­ lire: Quando il mio paese si è rivoltato contro lbbi-Sin (2027-2003), questo (=il Fegato) si trovava così disposto.  20 l. LA DIVINAZIONE MESOPOTAMlCA Il plastico di Mari riproduce la forma assunta dal fegato reale esaminato durante un rito di estispicina: esso registra la coincidenza tra questa forma, assunta come ominosa, e un evento storico di importanza determinante, cioè la rivol­ ta contro l'ultimo re del periodo neosumerico, lbbi-S'ìn. L'ipotesi dell"'empirismo divinatorio" si spinge anche ol­ tre, ipotizzando che alla base stessa della scoperta della di­ vinazione si porrebbe la scoperta delle coincidenze tra la se­ rie di presagi e quella degli oracoli; ipotesi che può essere avvalorata dal fatto che tutti gli "oracoli storici" possono essere cronologicamente situati nel periodo delle origini del­ la divinazione mesopotamica. Nella istituzione stessa della pratica divinatoria si sarebbe vicini, così, a una forma del principio del post hoc, ergo propter hoc, per cui qualsiasi evento che fuoriesce in qual­ che maniera dal corso "normale" e che è seguìto da un altro evento, considerato a sua volta eccezionale, finirebbe per costituire con quest'ultimo una coppia inscindibile. Il colle­ gamento tra i due eventi, una volta stabilito, diventerebbe irresolubile; e il secondo evento, se non propriamente cau­ sato dal primo, risulterebbe almeno annunciato da quello. Ciò che di fatto viene qui elaborato è il metodo semiotico dell'inferenza delle cause dagli effetti, che è tipica dell'ab­ duzione. È vero che in questo caso si arriva a conclusioni che ci appaiono assurde, a causa di un errore fondamentale nell'applicazione del metodo: infatti quello che viene preso come risultato (o effetto) (una certa ben definita disposizio­ ne del fegato) che si presume essere il caso di una certa re­ gola (o causa) (rivoltarsi contro lbbi-Sin), in realtà non è affatto tale. Ma questo ha poca importanza: formalmente siamo di fronte a un'abduzione. Un tale principio è applicato costantemente. Non c'è nes­ sun interesse della divinazione a rivolgersi al passato: se le apodosi degli oracoli storici lo fanno è appunto perché la fi­ losofia che sta dietro a questo tipo di oracoli è che la storia può ripetersi. Nell'abduzione, infatti, una volta che sia sta­ ta inferita la regola che spiega un certo risultato, è possibile tenere a disposizione tale regola per successive applicazioni deduttive.  1 .4 PASSAGGIO DALLA PROTASI ALL'APODOSI 21 1.4.2 Oracoli con gioco associativo tra protasi e apodosi La seconda possibilità di un legame non casuale tra pro­ tasi e apodosi dipende dalla presenza di rapporti associativi tra elementi contenuti nella prima ed elementi contenuti nella seconda proposizione. È operante qui in maniera evidente il modello della scrit­ tura cuneiforme. Abbiamo infatti visto che essa tende a creare o suggerire una rete di relazioni tra cose non diretta­ mente in contatto. Sappiamo come l'interpretazione di un segno della scrittura cuneiforme apra la strada a una catena di veri e propri interpretanti: la rappresentazione ideografi­ ca dell'orecchio, a esempio, non solo significa "ascoltare", ma anche "obbedire", "apprendere'', "il sapere", "l'intelli­ genza". Ugualmente possono entrare in corto circuito se­ mantico due ideogrammi omografi o che differiscano per pochi tratti del significante. Cosi abbiamo due tipi di gioco associativo : l . quello sui significati; 2. quello sui significanti. 1 .4.2. 1 Il gioco sui significati Il rapporto che si instaura tra protasi e apodosi nel caso di un gioco associativo sui significati è quello che si ha tra un "cifrato" tropico, e una sorta di "chiaro" al grado zero. Vediamo alcuni esempi: Se il 29 del mese di Aiiar (aprile-maggio) si verifica un'eclisse di sole - il re morirà, duramente punito da Sam mortalità gene­ rale. Se un parto-anormale è doppio, con due teste, l'una saldata al­ l'altra, e otto zampe, ma una sola colonna-vertebrale - il paese sarà precipitato nella confusione per effetto delle dispute inte­ stine . Se un cavallo cerca di accoppiarsi con un bue - riduzione del­ l'incremento del bestiame. Nel primo esempio )'"eclisse di sole" può essere conside­ rata una metafora rispetto alla "morte del re"; del resto la metafora deli'eclisse come segno della morte di un sovrano si catacresizzerà ed entrerà in una lunga tradizione mantica anche greco-romana. Nel secondo esempio compare pure una metafora complessa: infatti la protasi parla del corpo di un unico animale (''una sola colonna-vertebrale"), che però ha organi doppi ("due teste", "otto zampe"); viene al­ lora istituito un parallelo con l'organismo statale (''il pae­ se"), unico, ma dilaniato e reso doppio dalle "dispute inte­ stine". Il terzo esempio presenta un caso di accoppiamento tra due animali di specie diverse, destinato dunque alla infe­ condità, il quale simbolizza una "riduzione dell'incremento del bestiame": la protasi ha la funzione (dal punto di vista della produzione segnica) deli 'esempio (Eco 1 975 : 296; Eco 1984: 47), che vale per l'intera classe. In generale, questi esempi mostrano come la logica che regola il rapporto tra protasi e apodosi è dell'ordine del simbolico. Naturalmente molto spesso la relazione tra il ci­ frato tropico e il chiaro ci sfugge, perché il linguaggio figu­ rato è dipendente dal contesto culturale: è verosimile che in molti casi operino associazioni che per la distanza spazio­ temporale tra le culture non possiamo più avvertire. 1 .4.2.2 Il gioco sui significanti Vediamo ora alcuni esempi di oracoli in cui nella protasi ci sono elementi che differiscono per pochi tratti del signifi­ cante da elementi correlati nell'apodosi: Se piove (zunnu iznun) nel giorno (della festa) del dio della città - quest'ultimo sarà adirato (zenl) contro di essa. Se la Vescichetta biliare è rientrante (na!Jsat) è inquietante (na!Jdat). - Se la Vescichetta biliare è presa dentro (kussti) il grasso - farà freddo (kU$$U).  1 .4 PASSAGGIO DALLA PROTASI ALL'APODOSI 23 Se il Diaframma è aderente (emid) - aiuto (imid) divino. La somiglianza tra i significanti fa sì che un fatto, indica­ to da una parola con un certo suono, sia considerato segno di un altro fatto, indicato da una parola con suono affine. 1 .4.3 I codici sistematici Il terzo tipo di abbinamento non casuale tra protasi e apodosi è quello legato alla presenza di codici sistematici. Come dicevamo, è possibile registrare nella divinazione mesopotamica un'evoluzione diacronica per cui, dall'epoca delle origini al periodo più recente, il modo di porre il rap­ porto tra protasi e apodosi si modifica nel senso dell'astra­ zione. Il culmine di tale processo porterà alla creazione di codici che prevedono una casistica generale ed esaustiva: in questo caso verrà totalmente abbandonato il principio del­ l'empirismo divinatorio per far spazio a una logica in un certo modo deduttiva, che fa dipendere dalla configurazio­ ne generale del codice l'inferenza del singolo caso. Infatti, a partire dal secondo quarto del II millennio, la documentazione storica non ci presenta più oracoli singoli, ma registra la presenza di un centinaio di "trattati", cioè di raccolte sistematiche e spesso molto dettagliate, di segni di­ vinatori.s La sistemazione in trattati, questo nuovo aspetto della di­ vinazione nel II millennio, ha come tratto saliente quello di risultare funzionale al raggruppamento di diversi segni ora­ colari in relazione a un unico oggetto, considerato ornino­ so. Quest'ultimo veniva scomposto nell'intera gamma delle sue parti o variazioni, ciascuna delle quali veniva a essere il tema di una singola protasi. Si registra, in effetti, una mi­ nuziosa opera di pertinentizzazione del reale: se un oggetto risulta esteso e divisibile, per ognuno dei singoli aspetti identificati, viene costruita una coppia presagio-oracolo. Ecco come, a esempio, in un trattato di estispicina, una sin­ gola porzione del fegato, la cosiddetta "Porta del Palazzo", viene esaminata:  24 l. LA DIVINAZIONE MESOPOTAMJCA Se, sulla Soglia della Porta del Palazzo, a destra, si trova una fessura - . . . Se, sulla Soglia della Porta del Palazzo, a destra, una fessura è segnata per il lungo - . . . Se, sulla Soglia della Porta del Palazzo, a sinistra, si trova una fessura - . . . Se, sulla Soglia della Porta del Palazzo, a sinistra, una fessura è segnata per il lungo - Se, nel bel mezzo della Porta del Palazoz , si trova una fessura - ...  Come si può vedere, tutte queste protasi risultano co­ struite su un principio strutturale di opposizioni binarie tra Ila Soglia! e Iii bel mezzo! della Porta del Palazzo, tra jde­ stral e jsinistral , tra j fessuraj e l fessura segnata per il lungoj . È dunque proprio il sistema, inteso in un senso strutturali­ stico ante litteram, a prendere il sopravvento . Non vengono registrati più solo i casi che sono stati effettivamente osser­ vati, ma tutti i casi virtualmente possibili, in relazione a un sistema basato su opposizioni e regole astratte. Questo fatto diviene particolarmente evidente quando in­ contriamo in un trattato delle protasi che prendono in con­ siderazione fino a sette Vescichette biliari per uno stesso fe­ gato: la logica del sistema (basata in questo caso sulla rego­ la: n --+ n + l) prevale non solo sulla realtà, ma perfino sulla verisimiglianza. Una cosa analoa avviene quando, all'ini­ zio del trattato di teratomanzia Summa izbu, vengono pre­ viste, per un neonato perfettamente umano, circa quaranta possibilità di aspetto mostruoso: tra esse, che il neonato as­ somigli a un cavallo, a un leone, a un cane, a un maiale, a un bue, a un asino, oppure a una mano, a un piede e, addi­ rittura, a un corno di capra o a un mattone. Sotto la spinta della sistematizzazione, la divinazione cambia radicalmente: tutto l'impegno non è più dedicato al­ la ricerca di eventi ominosi, ma alla costruzione degli s-co­ dici (Eco 1975; 1984: 266) delle sequenze di protasi; a parti-   1.5 ESPLICITAZIONE DELLE REGOLE DI CODIFICA 25 re da queste sequenze verrà costruito il codice vero e pro­ prio di abbinamento con le serie di apodosi. In questo sen­ so, anche se non formulate, varranno regole generali del ti­ po: "ogni volta che trovi il numero x nella protasi, assegna la caratteristica y all'apodosi"; cosi, a esempio, se l'indovi­ no incontra in un evento-protasi il numero sette, che il siste­ ma abbina costantemente, poniamo, alle caratteristiche del­ la "perfezione" e della "totalità", può dare come oracolo "vi sarà Pimpero". Sono del resto molte le regole di codifica non espresse, ma costanti, come a esempio quella per cui tutto ciò che è a destra è connesso con un auspicio favorevole, mentre tutto ciò che è a sinistra, esprime un augurio contrario. Oppure quella per cui è possibile "cambiare di segno", come in alge­ bra, alla predizione in base al contesto: a esempio, un pre­ sagio di per sé sfavorevole, se messo in rapporto con la sini­ stra, diventa favorevole, o viceversa. In questo senso l'apodosi diviene deducibile dalla prata­ si, in quanto basta osservare le caratteristiche sistematiche che in essa sono contenute per inferirla: è il trattato che for­ nisce in realtà la regola (anche senza esplicitarla): di fronte a un nuovo caso sarà facile per l'indovino trovare il risulta­ to applicando la regola. 1.5 L'esplicitazione delle regole di codifica Se nei trattati del II millennio si assiste al superamento della fase empirica a favore di una ristrutturazione della di­ vinazione su base sistematica e deduttiva, tuttavia, le regole della deduzione, per quanto largamente operanti, rimango­ no implicite. Nei trattati del I millennio si assiste a un'ulteriore evolu­ zione della divinazione, che porta ali'esplicitazione delle re­ gole stesse della codifica. Ciò è testimoniato dal grande trattato di aruspicina del I millennio, che aveva un capitolo in cui erano formulati i va­ lori essenziali di certe caratteristiche espresse dalle protasi. Il testo era disposto non più su due, ma su tre colonne. La  26 l. LA DIVINAZIONE MESOPOTAMICA prima riguardava il presagio, o meglio la caratteristica che appariva ominosa nell'oggetto preso come segno. Di solito si trattava di una qualità, espressa o da un aggettivo ("gros­ so") o da un sostantivo astratto ("lunghezza") oppure, an­ cora, da un verbo all'infinito ("essere piegato verso il bas­ so"). Nella seconda colonna veniva registrato il valore fon­ damentale dell'oracolo, come a esempio "gloria", "poten­ za", "vittoria". La terza colonna, infine, proponeva una esemplificazione con un oracolo completo, tale che nella protasi comparisse la qualità registrata dalla prima colonna e neli'apodosi il valore risultante nella seconda colonna. Ec­ cone un esempio: Lunghezza Riuscita Se la Stazione è abbastanza lun­ ga da arrivare fino alla Strada il principe riuscirà nella campa­ gna che avrà intrapreso. È evidente qui l'ulteriore progresso compiuto nella dire­ zione dell'astrazione: abbiamo infatti la vera e propria pre­ sentazione della chiave del deciframento dei segni. Le leggi deli'esegesi sono messe in chiaro. Presentare il trattato sulle tre colonne equivale proprio a mettere in luce le leggi di cifratura. Ciò che vi è di arbitrario nell'abbina­ mento tra protasi e apodosi viene dichiarato fornendo i due termini della corrispondenza. Questo processo di astrazione non si arresterà qui, ma procederà fino alla completa riduzione dei valori alla dico­ tomia fondamentale: favorevole/sfavorevole. All'estrema complessità e particolarizzazione degli oraco­ li più antichi si contrapporrà l'estrema semplificazione di una logica binaria che prevede solo il sì o il no.  2. LA DIVINAZIONE GRECA 2.0 Divinazione e conoscenza Il campo delle pratiche divinatorie costituisce il primo ambito sufficientemente omogeneo in cui nella Grecia anti­ ca si parla di segni. Il termine semefon, che si incontra qui per la prima volta, è un nome di genere, che indica un segno divinatorio di tipo qualsiasi e comprende anche il responso oracolare, costituito in realtà da un testo verbale.1 Accanto a esso, come sue specificazioni relative ad ambiti particolari della divinazione (o, potremmo dire, a particola­ ri manifestazioni di sostanza dell'espressione), si trovano vari altri termini; tra essi oion6s che indica etimologicamen­ te il segno dato dal volo degli uccelli; phasma, che si riferi­ sce inizialmente ai presagi che si possono trarre dai fenome­ ni atmosferici, ma che si estende in seguito alle visioni in ge­ nere; téras, che costituisce l'equivalente deli 'espressione la­ tina prodigium e sta a indicare qualsiasi fenomeno o avve­ nimento insolito, e in qualche maniera mostruoso, che pos­ sa essere preso come base per una interpretazione divinato­ ria (Bioch 1963: tr. it. 19; Benveniste 1969: tr. it. 477). In tutti questi casi, qualcosa sta per qualcos'altro, o meglio è assunto come base per un procedimento di inferenza. Nonostante che in Grecia la divinazione come pratica ef­ fettiva abbia avuto un'importanza abbastanza marginale,2 tuttavia il segno divinatorio ha dato origine a una tradizio­ ne, letteraria e filosofica, che lo insedia nel punto di origine mitico del processo di conoscenza.  28 2. LA DIVINAZIONE GRECA Innanzitutto, infatti, l'indovino (mtintis), colui che è ca­ pace di interpretare il segno proveniente dagli dei, è preci­ puamente un sapiente, e il tipo di sapienza di cui il mantis è portatore non si identifica con un'accezione limitativa del termine, come la conoscenza di una tecnica. Al contrario, la sua è piuttosto una sapienza di ordine generale e sicura­ mente superiore a qualsiasi tipo di conoscenza umana, co­ me suggerisce anche l'etimologia del termine mantis, che è collegato alla radice •men, con cui viene indicato un movi­ mento di accrescimento e di potenziamento dell'animo (Crahay 1974: tr. it. 220). In Omero, per la prima volta, incontriamo l'espressione che identifica la divinazione con la conoscenza "delle cose che sono, di quelle che saranno e di quelle che sono state in passato": Calcante, figlio di Testore, di gran lunga il migliore tra gli scru­ tatori di uccelli l che conosceva ciò che è e ciò che sarà e ciò che è stato prima (hòs id ta t 'e6nta ta t 'ess6mena pr6 t 'e6nta) , l e aveva guidato verso Ilio le navi degli Achei l con la sua arte di­ vinatoria, che Febo Apollo gli aveva concesso. (Il., I, 69-72)3 Il passo omerico mette in risalto il carattere generale e to­ tale della conoscenza rappresentata dalla divinazione; è una conoscenza che trova un paragone solo con quella, molto più tarda, di ordine filosofico: l'espressione tà eonta ("le cose che sono"), che nel passo indica l'oggetto di conoscen­ za dell'indovino Calcante, rimarrà immutato nella tradizio­ ne filosofica, in Eraclito, Empedocle, Platone, Aristotele, come termine tecnico per indicare appunto gli oggetti della conoscenza filosofica in generale. In secondo luogo, il segno, che è lo strumento attraverso cui si attiva tale conoscenza, non proviene dalla sfera del­ l'umano, ma da quella più alta e numinosa del divino; esso è lo strumento di mediazione tra la conoscenza totale che ha il dio e quella limitata dell'uomo. Il segno è altresì, nella prospettiva aperta da Colli (1977: 379; 1975: 40), il luogo dell'irruzione della sapienza divina nella sfera dell'umano.  2.0 DIVINAZIONE E CONOSCENZA 29 Ma il dio parla un linguaggio che non è quello dell'uomo. La parola del responso oracolare, a esempio, è umana solo come suono, ma non produce alcun significato se le viene applicato il codice del linguaggio verbale degli uomini. C'è dunque una difformità nell'espressione dei contenuti della conoscenza che separa l'uomo dal dio; ma c'è anche una più radicale differenza nelle modalità stesse della conoscen­ za. Il dio padroneggia il tempo attraverso la "vista" simul­ tanea e del passato, e del presente, e del futuro: la sua anni­ scienza deriva appunto dal fatto di possedere una visione panoptica. Infatti Apollo, secondo l'espressione usata da Pindaro (Pyth., III, 29), possiede "l'occhiata che conosce ogni cosa". L'uomo, al contrario, può vedere solo il suo presente, mentre gli sono irrimediabilmente sottratte le altre dimen­ sioni del tempo. Solo il dio può permettergliene l'accesso; ma la visione deve essere tradotta in parole, in quanto l'uo­ mo accede alla conoscenza solo attraverso l'udito. Per il poeta, a esempio, la memoria del passato è garantita dal racconto che traduce la visione panoptica delle Muse (Horn., Il., Il, 484-486). Allo stesso titolo l'indovino è colui che rivela all'uomo il futuro traducendo in parole la "visio­ ne" che il dio gli comunica; ma proprio in questa traduzio­ ne il messaggio perde di perspicuità (Lanza 1979: 99-l00; Detienne 1967: tr. it. 1). Per questi motivi il segno divinatorio è enigmatico, oscu­ ro e per lo più incomprensibile. Per decifrarlo c'è bisogno di un interprete, qualcuno che sia diverso dal soggetto nel quale si è compiuto il processo di comunicazione e di tra­ sformazione della conoscenza. Platone individua due distinte figure, rispettivamente "l'uomo mantico" (colui che riceve la visione) e il "profeta" (colui che interpreta le parole pronunciate dal primo duran­ te l'estasi). Il celebre passo del Timeo, che propone tale di­ stinzione, in sé costituisce un piccolo trattato teorico della divinazione quale se la rappresentavano i Greci, e presenta con grande perspicuità la tradizione del segno divinatorio come segno non direttamente decodificabile:   2. LA DIVINAZIONE GRECA Vi è un segno sufficiente che il dio ha dato la divinazione alla dissennatezza umana: difatti nessuno che sia padrone dei suoi pensieri raggiunge una divinazione ispirata dal dio e veridica. Occorre piuttosto che la forza della sua intelligenza sia impedi­ ta dal sonno o dalla malattia, oppure che egli l'abbia deviata es­ sendo posseduto da un dio. Ma appartiene all'uomo assennato il ricordare le cose dette (tà rhthénta) nel sogno o nella veglia dalla natura divinatrice ed entusiastica, il riflettere su di esse, il discernere con il ragionamento tutte le visioni (tà phasmata) al­ lora contemplate, il vedere onde quelle cose ricevano un signifi­ cato e a chi indichino (smalnel) un male o un bene futuro o passato o presente. A chi invece è esaltato e persiste in questo stato non spetta giudicare le apparizioni e le parole da lui dette. Questa è una buona e vecchia massima: soltanto a chi è assen­ nato conviene fare e conoscere ciò che lo riguarda, e conoscere se stesso. Di qui deriva la legge di erigere il genere dei profeti a interprete delle divinazioni ispirate dal dio. Questi profeti, alcu­ ni li chiamano divinatori, ignorando del tutto che essi sono in­ terpreti delle parole pronunziate mediante enigmi e di quelle immagini, ma per nulla divinatori. La cosa più giusta è di chia­ marli profeti, cioè interpreti di ciò che è stato divinato. (Plat., Tim., 7le-72a) Al centro concettuale del passo si pone il verbo smafno, che indica appunto la rivelazione del dio; quest'ultimo si presenta come il vero enunciatore, attraverso l'uomo ispira­ to, del testo divinatorio. Il soggetto grammaticale di smal­ no è costituito dai due termini che indicano le due forme di segno divinatorio, cioè "le cose dette" e "le visioni contem­ plate", ma il responsabile della produzione di questi segni è "la natura divinatrice ed entusiastica", cioè il dio stesso che fa irruzione nell'uomo tramite l'invasamento (come indica anche l'etimologia del secondo termine, collegata a theos). L'uomo non è che un canale di trasmissione o un portavo­ ce. E perché il significato arrivi fino al destinatario c'è biso­ gno di un complesso procedimento di interpretazione. Cosi se prendiamo il verbo semalno come un predicato associato a un certo numero di ruoli (o casi logici) e lo mettiamo in relazione a un processo di comunicazione e a uno di inter­ pretazione, possiamo leggere il passo platonico secondo il seguente schema (molto semplificato in alcune sue parti): 30  soggeno •te cose dette'" "le visioni contemplate'" il dio l'uomo invasato significato - destinatario "'un male o un bene futuro o passato o presente'" trice ed entusia- stica· 2.0 DIVINAZIONE E CONOSCENZA 3 1  ---------------- - - - - - - - - - - - ,  '"la natura divina- l l'uomo  processo di interpretazione del segno , effe"uato da personaggi con un sapere specializzato, a favore del destinatario "'i profeti'"   Il verbo smafno, dunque, non ha il banale senso di "si­ gnificare", nel senso deli'instaurazione di un rapporto tra un piano dell'espressione e un piano del contenuto all'inter­ no di un segno. Esso sembra piuttosto riferirsi al processo di comunicazione stesso che il dio attiva nei confronti del­ l'uomo: in altre parole, nel passo platonico, il verbo sembra riferirsi alla situazione per cui il dio "indica attraverso segni (enigmatici)" all'uomo qualcosa, che a quest'ultimo è sco­ nosciuto . A confermare l'uso del verbo smafno con questo senso nei contesti divinatori si trova una lunga tradizione che risa­ le almeno a Eraclito, al noto frammento 93 dell'edizione Diels-Kranz (tr. it. 1974). È stato Romeo (1976) che, in una lucida e complessa analisi del frammento, ha messo in evi­ denza questo significato del verbo smafno, arrivando alla traduzione: (sorgente) (strumento) smafnei (oggetto) (scopo) enunciatore- segno -- canale --  l! 2. I.A DIVINAZIONE GRECA Il ··•Hno• c du: ha l'oracolo in Delfi, né dischiude, né nasconde il ,•.un pnJ.•,ac•o, rna lo indicaattraversosegni(smalner)4 rourro una lunga tradizione che rendeva la forma verbale sl'nuJinei con "significa" o con altre espressioni che avevano l'cffcllo di rendere contraddittorio o incomprensibile l'inte­ ro frammento. Si viene qui a profilare un'opposizione tra due tipi di lin­ guaggio, che hanno caratteristiche antitetiche. Da una parte c'è il linguaggio umano, caratterizzato dalla trasparenza e dall'immediata decifrabilità (e possiamo fare l'ipotesi che proprio questo tipo di linguaggio sia circoscritto da entram­ bi i termini della coppia oppositiva "dischiudo [/égO]"/"na­ scondo [krfptO]": l'uomo o svela completamente il suo pen­ siero, usando il linguaggio, oppure lo nasconde del tutto, non esternandolo in parole). Dall'altra parte c'è un diverso tipo di linguaggio, quello attribuito direttamente al dio nel frammento di Eraclito (e indirettamente nel passo platoni­ co), che è indicato dal verbo semafno e che ha le caratteristi­ che opposte dell'oscurità e della non immediata decodifica­ bilità. Il dio non concede all'uomo una rivelazione comple­ ta, né gli nega totalmente la conoscenza: gli fornisce piutto­ sto, attraverso il segno oracolare, una base di inferenza sul­ la quale l'uomo dovrà lavorare per giungere a una conclu­ sione, senza però dargli alcuna garanzia sulla via da seguire con il ragionamento. Ci sono due spiegazioni al fatto che la cultura letteraria e filosofica greca si sia rappresentata il segno divinatorio co­ me oscuro e ambiguo. La prima è quella che abbiamo visto inquadrarsi nell'otti­ ca di Colli, secondo cui il segno divinatorio può essere con­ siderato come "l'impronta del divino" nell'uomo, indizio di un punto di contatto (quello attraverso cui la conoscenza divina si comunica all'uomo), e contemporaneamente di un punto di fuga.s La seconda spiegazione è quella messa in luce da Vernant (1974: tr. it. 20-21), ed è inerente al tipo di razionalità speci­ fica messa in gioco dalla divinazione, come pratica effetti­ va, oltre che come teoria. Essa si connette al diverso ruolo  2.0 DIVINAZIONE E CONOSCENZA 33 che gioca il destino rispettivamente nella sfera divina e in quella umana. Infatti, a livello dell'esistenza umana, il de­ stino è concepibile come una successione lineare di avveni­ menti (rappresentato metaforicamente dal filo delle Par­ che), i quali si connettono tra loro apparentemente senza che possa essere attribuito loro un senso globale. Questa successione acquisisce un significato solo quando è arrivata al suo termine, quando cioè il destino "si compie". È solo a questo punto che esso diventa intelligibile e permette di spiegare, alla luce degli ulteriori sviluppi, anche gli avveni­ menti passati ai quali non si era saputo dare un senso. Fino a quel momento, tuttavia, l'uomo rimane in una fondamen­ tale ignoranza: anzi, è proprio questa ignoranza a caratte­ rizzare l'esistenza umana. A livello degli dei, al contrario, il destino di ciascun uo­ mo è presente e intelligibile in ogni momento nella sua tota­ lità. Esso infatti è stabilito in maniera irrevocabile e iscritto nell'eternità già prima della nascita di ogni uomo. La divi­ nazione trova il suo spazio proprio in questo scarto di cono­ scenza che si apre tra gli uomini e gli dei: l'oracolo (e in ulti­ ma analisi anche ogni altro tipo di segno divinatorio) si sup­ pone che riveli all'uomo, quando è ancora in vita, proprio il significato segreto del suo destino, mentre questo sarebbe accessibile, dal punto di vista umano, solo dopo la morte. Tuttavia, se la divinazione compisse la sua funzione pro­ fetica sino in fondo, se cioè abolisse totalmente lo scarto di conoscenza che esiste tra l'uomo e la divinità, risulterebbe con ciò cancellata anche la differenza che distingue l'uomo dal dio. Per questa ragione il dio non svela il destino più di quanto lo nasconda in effetti, secondo la formulazione di Eraclito. L'oracolo lo lascia intravedere, ma nello stesso tempo lo dissimula; lo dà a indovinare attraverso un segno oscuro ed enigmatico che per i consultanti non è più intelli­ gibile di quanto lo siano gli avvenimenti per i quali si sono rivolti all'oracolo. Così, la logica della divinazione fa in modo che con l'ambiguità del segno venga reintrodotta, a livello umano, quella "opacità" circa il destino che l'anni­ scienza divinatoria avrebbe il compito di attenuare, se non di eliminare del tutto.  14 2. LA DIVINAZIONE GRECA 2. 1 llue tipi di divinazione 2 . 1 . 1 La divinazione naturale Il passo platonico del Timeo, come pure il frammento di Eraclito, fanno riferimento a un tipo di divinazione che vie­ ne di solito definita "ispirata": essa rientra all'interno della categoria generale della mantik atechnos, della divinazione cioè che non richiede un apparato di mezzi tecnici per la sua messa in opera e per questo, talvolta, riceve anche il nome di "divinazione naturale" (Cic. , De divinatione). Il carattere specifico di questo tipo di divinazione è quel­ lo per cui il sapere del dio non passa attraverso mezzi di ma­ nifestazione esterni all'uomo: l'ispirazione divina raggiunge direttamente l'individuo attraverso i sogni (cioè un testo iconico) o si comunica a un profeta-portavoce che emette un responso (normalmente un testo verbale). Per usare l'e­ spressione di Romeo (1976: 84), si tratta di un tipo di divi­ nazione "endosemiotica". Secondo questo modello funzionava il più noto e presti­ gioso oracolo della Grecia antica, quello di Delfi6 in cui la Pizia, la sacerdotessa di Apollo, emetteva un responso co­ stituito da un testo verbale. Ma, come abbiamo visto, per quanto esso fosse formulato nei termini del linguaggio na­ turale, il suo senso non era decodificabile mediante la sem­ plice applicazione delle regole del codice linguistico a livello denotativo. Più avanti vedremo alcuni esempi di decodifica aberrante di responsi, fraintesi proprio per la pedissequa applicazione di questo codice senza far ricorso a regole più complesse (come quelle di tipo retorico-tropico). 2. 1 .2 La divinazione artificiale Il secondo tipo di divinazione è la mantik technik, defi­ nita, a seconda dei commentatori, come "congetturale", "induttiva", "deduttiva" o "artificiale". Era basata suli'a­ nalisi dei segni (visibili, acustici, sensibili) che si realizzava-no nell'ambiente esterno all'uomo e che potevano essere spontanei (come i fulmini o le eclissi) oppure provocati (co­ me il lancio dei dadi o l'estispicina).7 Questo secondo tipo di divinazione mette in gioco una lo­ gica particolare, basata sull'ipotesi che esistano rapporti di omologia e di corrispondenza tra il microcosmo, rappresen­ tato dal fenomeno preso come segno, e il macrocosmo, rap­ presentato dall'ordine generale dell'universo (J. Vernant 1948; J.-P. Vernant 1974). A questo proposito vengono isolate delle porzioni di spa­ zio - che possono essere, a esempio, le regioni del cielo per l'astrologia, come pure la superficie del fegato della vittima sacrificale per l'estispicina - che vengono caricate di valore simbolico e deputate a funzionare da specchio dell'ordine cosmico generale. Negli spazi così delimitati è possibile leg­ gere la configurazione futura degli eventi, sottratta a quella aleatorietà, a cui gli eventi reali sono invece sottoposti, e per sopprimere appunto la quale il consultante si rivolge al­ la divinazione. Si creano così due serie, quella delle configurazioni strut­ turali interne al testo segnico e quella degli eventi a cui tali configurazioni rimandano; tra le due si stabilisce un vero e proprio codice di corrispondenza, che permette di passare immediatamente dal segno al suo significato. Ne vediamo un esempio molto semplice nel seguente passo di Omero: Dico che un cenno ci dette il Cronide superbo l il giorno che sulle navi veloci in cammino salivano gli Argivi l a portare stra­ ge e morte ai Troiani l tuonando da destra, mostrando segni di buon augurio. (//., Il, 351-354) In questo caso la volta celeste viene costituita come spa­ zio significativo, come microcosmo in cui sia possibile leg­ gere i segni del destino. Questo spazio viene articolato in una struttura binaria che oppone due regioni, la destra e la sinistra: a ciascuna di esse viene abbinato un valore seman­ tico (ldestral--+"buon auspicio", !sinistra!-+"cattivo auspi­ cio"). Una più articolata configurazione del significato de-  36 2. LA DIVINAZIONE GRECA riva dalla circostanza di enunciazione, cioè dalla sua rela­ zione con la domanda esplicita (o implicita, come in questo caso) che l'interrogante pone alla divinità·. Nel passo omeri­ co la circostanza di enunciazione è la partenza della spedi­ zione per Troia, e la domanda implicita concerne la riuscita dell'impresa: dunque il tuono che proviene dalla regione de­ stra del cielo viene a significare "buona riuscita dell'impresa dei Greci contro Troia". Infatti, per quel che riguarda l'individuazione del signifi­ cato ultimo del segno, tutti i sistemi divinatori si basano su un equilibrio più o meno stabile tra le strutture formali del codice che permettono di cifrare in maniera completa l'av­ venimento prodigioso e insolito, e la molteplicità delle si­ tuazioni concrete a cui tale avvenimento-segno può riman­ dare nei contesti specifici. Nell'esempio omerico il codice è così semplice da essere diventato patrimonio comune, tanto che non si fa cenno della presenza di un indovino, per decifrare il segno. Di so­ lito non è così per la divinazione artificiale, il cui carattere "tecnico" risiedeva proprio nel fatto che per l'interpretazio­ ne dei segni era necessario fare ricorso alla conoscenza spe­ cializzata di personaggi depositari di un sapere che verte sulle regole di decodifica. L'indovino è infatti essenziale nel caso, appena più com­ plesso, riportato da Plutarco nella Vita di Dione (24). L'a­ neddoto riguarda la spedizione effettuata nel 357 a.C. da Diane contro Dionigi di Siracusa, durante la quale si verifi­ cò un'eclisse di luna. L'indovino Miltas, chiamato a inter­ pretare quel segno, dichiarò che esso annunciava che qual­ cosa che era stato splendente fino ad allora, si sarebbe oscu­ rato: non poteva, dunque, che trattarsi del regno tirannico di Dionigi, il quale era destinato a soccombere sotto l'attac­ co portatogli da Dione. Anche qui ci sono le due fasi: la prima determina il signi­ ficato degli abbinamenti del codice e la seconda quello deri­ vante dalla sua applicazione alla situazione concreta. Inol­ tre l'indovino Miltas si avvale di una tecnica più sofisticata, che fa ricorso anche alle trasformazioni retoriche: la rela­ zione tra il macrocosmo della luna che viene oscurata dal-  2. 1 DUE TIPI DI DIVINAZIONE 37 l'eclisse e il microcosmo del regno di Dionigi destinato a soccombere è mediata dall'elemento comune !splendore! con cui si designa in modo proprio una qualità della luna e in modo figurato una proprietà del regno di Dionigi. Esistevano poi codici notevolmente elaborati già al sem­ plice livello degli abbinamenti, come a esempio il codice dell'estispicina. In questa pratica venivano esaminate le vi­ scere degli animali, in particolare il fegato, del quale si os­ servavano l'aspetto e la posizione del lobo, della vescichetta e delle porte.8 Per quello che riguarda la cultura greca non abbiamo esempi del modo in cui venivano effettivamente realizzati gli abbinamenti tra gli elementi significanti e quel­ li a cui essi rinviavano. Tuttavia Luc Brisson (1974), in uno studio molto interessante e completo sulla divinazione in Platone, ha segnalato un passo del Timeo (71 a-d) in cui, nonostante non si parli direttamente di estispicina, si descri­ ve un fenomeno che con essa ha molti punti di contatto. Il passo illustra i processi che si determinan9 quando l'anima razionale, che ha sede nel cervello, lascia la sua impronta, "come in uno specchio", sul fegato che è la sede dell'anima appetitiva: questo permette di vedere riprodotte nel fegato (nei suoi aspetti via via diversificantisi) le impressioni la­ sciate dali'anima razionale. La specularità è, però, solo metaforica perché si verifica­ no in realtà dei processi di codificazione molto forte, che fanno pensare ai meccanismi della "comunicazione biochi­ mica" . In definitiva il fegato viene a costituire un testo segnico sul quale I 'anima appetitiva legge i contenuti intelligibili, di­ venuti sensibili attraverso un processo di codifica. Esso co­ stituisce altresì un microcosmo che rispecchia, anche se in modo molto particolare, l'assetto del macrocosmo costitui­ to dali'anima razionale. Si può presumere che i codici dell'estispicina funzionasse­ ro in un modo analogo a quello descritto per i processi di comunicazione "intrapsichica" illustrati dal Timeo. Tuttavia, proprio da Platone scaturisce una delle più reci­ se condanne che la Grecia classica abbia espresso nei con­ fronti della divinazione artificiale. Tale condanna si trova  38 2. LA DIVINAZIONE GRECA formulata nei due testi del Timeo (72 b) e del Fedro (244 c-d). Nel primo di questi, in particolare, è contenuta una condanna dell'epatoscopia: infatti Platone, che accetta la possibilità di leggere sul fegato molti segni quando questo è contenuto in un organismo vivente, sostiene che esso non può rivelare niente di sicuro agli uomini, quando è privato della vita e non è più sottoposto all'influsso luminoso del­ l'anima razionale. Più generale e radicale è la condanna della divinazione tecnica nel Fedro. In quel testo Platone fa l'elogio della fol­ lia, di cui considera la divinazione una specie, e separa la mantica ispirata ed entusiastica da tutte le altre forme di in­ vestigazione del futuro. In particolare la "mantica", nel senso ristretto, viene contrapposta alla "oionistica", cioè la divinazione mediante l'osservazione dei segni dati dal volo degli uccelli. La ragione della discriminazione è chiara: nella divina­ zione tecnica la ragione umana pretende di sostituirsi ali'i­ spirazione divina. Per indicare che in questo modo non si raggiunge che un grado molto pallido e incerto di conoscen­ za, Platone inventa addirittura una connessione etimologi­ ca tra "oionistica" e olsis (''opinione") ("L'investigazione del futuro [. . .] attraverso gli uccelli [. . .] fu chiamata 'oio­ noistica', che i moderni, rendendola solenne con un omega, dicono oionistica": Phaedr., 244 c). Nella divinazione ispi­ rata, invece, la conoscenza deriva all'uomo da una posses­ sione divina e questo è garan.zia di verità. Sembra profilarsi un'opposizione tra smafnein e tekmal­ resthai, il primo verbo indicando, come nel Timeo e in Era­ clito, il dono della conoscenza elargita dal dio, mentre il se­ condo indica la congettura puramente umana. Questa op­ posizione richiama il motto di Alcmeone: Delle cose invisibili e delle cose visibili gli dei hanno conoscenza certa; ma agli uomini tocca procedere per indizi (tekmafre­ sthal) . (Diels-Kranz, 24 b l) su cui avremo occasione di tornare.   2.2 DUE MODELLI DI DIVINAZIONE ORACOLARE 39 I passi platonici non esemplificano soltanto l'opinione del filosofo ateniese, ma si pongono altresì in linea con la scelta di fondo compiuta da tutta la civiltà greca nei con­ fronti della divinazione ispirata. Infatti, per quanto in Gre­ cia venissero praticate anche forme di divinazione tecnica, a esse è stata sempre riservata un'importanza secondaria, mentre l'attenzione si è concentrata soprattutto sulle forme della divinazione oracolare, che si esprimevano attraverso la parola. D'altra parte questo fenomeno deve essere messo in rela­ zione con il fatto che la civiltà greca è essenzialmente di tipo orale; in essa la scrittura è non soltanto un fenomeno recen­ te, ma del tutto dipendente dal parlato, che essa tende a ri­ produrre foneticamente. In altre civiltà, come quella meso­ potamica o quella cinese, la scrittura è molto più antica e funziona come un sistema autonomo rispetto alla lingua, presentando a suo modo, attraverso i segni grafici, quelle realtà che la lingua presenta in altra maniera: in queste ci­ viltà la scelta compiuta nei confronti del tipo di divinazione è opposta a quella greca. 2.2 Due modelli della divinazione oracolare Esistono tuttavia profonde differenze tra l'immagine che della divinazione oracolare propongono i testi letterari e il modo in cui essa veniva praticata effettivamente nei santua­ ri a essa adibiti. J.-P. Vernant (1974) parla di due distinti modelli. Nella Grecia dell'età classica, infatti, la divinazione come pratica effettiva ha una rilevanza marginale nel regime della polis. Infatti l'oracolo viene consultato non per ottenere una predizione sul destino, ma per prospettargli, in forma di alternativa, un certo corso di eventi che si ha intenzione di intraprendere e per domandargli se la via sia libera o pre­ clusa.9 Si instaura a questo proposito un vero e proprio dialogo tra il consultante e l'oracolo (Crahay 1974): quest'ultimo ri­ sponde innanzitutto alla domanda che è stata posta in for-  40 2. LA DIVlNAZIONE GRECA ma chiusa, predicendo al consultante se farà o non farà una determinata cosa. Il consultante pone poi all'oracolo una seconda domanda, in forma aperta, ma limitata a una con­ dizione rituale di successo: in sostanza, esso domanda al­ l'oracolo quali ostacoli debbono essere rimossi perché l'im­ presa prospettata giunga a buon fine. È interessante a que­ sto punto vedere come la formula usata di solito dall'oraco­ lo nell'emanare il consiglio di carattere rituale rispecchi quella che veniva usata per redigere le decisioni dell'assem­ blea sancite dal popolo. L'oracolo dice infatti loion kai ameinon éstai (''sarà più conveniente e preferibile"), pro­ prio come nei decreti deli'assemblea si usano formule che pongono l'accento sulla "preferenza" tra le opinioni, piut­ tosto che sull'intimatività della decisione. Ciò è indice del fatto che nella civiltà greca è il modello della discussione as­ sembleare che si proietta sulla divinazione, e non viceversa come avveniva nella civiltà mesopotamica. Ed è interessante che in questo modello di divinazione non si trovi alcuna traccia di risposta ambigua o oscura. Ambiguità e oscurità si trovano solo nel secondo model­ lo, quello "teorico,, della divinazione oracolare, presente in tutta la letteratura scritta, da Erodoto ai poeti tragici, ai fi­ losofi. Esso costituisce la rappresentazione che la cultura della città si dà della divinazione. Secondo·questo modello, l'oracolo viene consultato non per ottenere un consiglio, ma direttamente sul destino. Ciò determina la supposizione che l'oracolo sia onnisciente, in quanto deve conoscere sia lo sviluppo futuro degli eventi, sia, nel contempo, il passa­ to, in cui si situano le remote origini delle sorti attuali e fu­ ture deli'indi\iduo o del gruppo consultante. La logica a cui questo modello risponde non è più bina­ ria: l'oracolo deve qui impegnarsi a ridurre a una sola, spe­ cifica, opzione l'infinità dei possibili. Il responso oscuro e ambiguo reintroduce, del resto, l'in­ certezza che caratterizza la condizione umana che l'oracolo tende ad annullare. Così, nei racconti oracolari dei testi let­ terari, la profezia sembra sempre inadeguata rispetto al cor­ so preso dagli eventi. Il segno rimane oscuro fintantoché il "compiersi" della sorte si incarica di fare chiarezza e di de-  2.3 L'INTERPRETAZIONE NEI RACCONTI ORACOLARI 41 sambiguare, ormai troppo tardi, la polisemia del testo pro­ fetico. 2.3 Il problema interpretativo nei racconti oraco­ lari Naturalmente, per capire come la nozione di smefon si sia sedimentata nella cultura greca, per vedere quale sia il nucleo semantico con cui il termine indicante il segno è sta­ to consegnato alla tradizione filosofica, il riferimento ali'u­ so di smefon nei testi letterari è altrettanto importante quanto il suo significato nelle pratiche divinatorie effettive. Soprattutto nei testi di Erodoto e dei tragediografi è pos­ sibile vedere come costantemente venga tematizzato il pro­ blema interpretativo che il segno oracolare pone: l'oscurità del segno è in principio legata alla difficoltà, che diviene immancabilmente impossibilità, di risolvere tale problema. Si deve però dire che in primo luogo l'uomo è accecato dal­ la hjbris, e palesa la sua scarsa ricettività alla parola della profezia in vari modi: la dimentica, non ne segue le diretti­ ve, sbaglia la modalità di consultazione; alla fine, però, il suo errore fondamentale è quello di scegliere sempre il ter­ mine errato dell'alternativa posta dal segno ambiguo. Se la sua colpa è, dunque, un peccato di tracotanza, il suo errore è un errore di conoscenza, e ha un carattere squi­ sitamente semiotico. Ancora una volta compare l'opposizione "linguaggio umano"/"linguaggio divino": l'uomo infatti interpreta sempre la profezia secondo il proprio codice, non tentando mai di intendere la parola della rivelazione come cifrata in un altro linguaggio, quello appunto della divinità. In termini semiotici, in tutti i racconti sul tema della divi­ nazione oracolare, l'uomo interpreta invariabilmente il te­ sto in modo letterale, mentre questo dovrebbe ricevere una lettura secondo quello che potremmo definire modo enig­ matico.10 Infatti, l'idea fondamentale che i racconti oracolari sug­ geriscono è che esista sempre nella profezia un senso secon-  42 2. LA DIVINAZIONE GRECA do, che è nascosto e che costituisce il vero e unico significa­ to del segno: è la scoperta di questo secondo senso, scartan­ do il primo, che qui chiamiamo interpretazione secondo il modo enigmatico. Invece l'uomo coinvolto nell'interpreta­ zione, data la sua incapacità di attingere la sapienza divina, compie proprio il gesto contrario, scartando la possibilità di un senso non letterale. Vi sono tuttavia diverse forme dell'errore di interpreta­ zione. (i) La prima consiste nella incapacità di assegnare un senso al testo, o meglio, di adeguarlo a circostanze reali no­ te: non si trovano oggetti a cui le parole della profezia pos­ sano essere riferite e il testo appare totalmente assurdo. (ii) La seconda forma di errore consiste nel riferire la profezia a oggetti reali, ma erroneamente identificati; ve ne sono due sottospecie, a seconda che l'errore sia dovuto a una omoni­ mia o a un equivoco (e quest'ultimo è ulteriormente suddi­ visibile). Tutto ciò può essere illustrato mediante il seguente schema: Interpretazione  secondo il modo enigmatico ~l et t e r a l e n o n se n so sen~  so errato per omonlmia per equivoco errate scambio assunzioni di prospettiva di credenza  2.3 L'INTERPRETAZIONE NEI RACCONTI ORACOLAR.I 43 Vediamo ora alcuni racconti oracolari in cui sono esem­ plificate queste modalità di errore. L'incapacità di assegnare un senso al testo profetico si ha in vari racconti nei quali vengono utilizzati meccanismi re­ torici, tra cui alcuni di tipo metaforico. È naturale che, quando il veicolo metaforico viene interpretato "letteral­ mente", si ottenga una assurdità sul piano del senso, a me­ no che non si immagini un mondo possibile, diverso da quello reale, in cui i muli possano diventare re dei Medi e gli araldi siano dipinti di rosso. Il consultante, che prende in considerazione soltanto il mondo reale, si trova in difficoltà ad assegnare un senso e una denotazione a testi siffatti. Ma vediamo che cosa succede nel primo di questi racconti. È Erodoto a narrarci la storia degli abitanti deli'isola di Sifno, i quali, essendo giunti a un notevole grado di ricchez­ za con le loro miniere d'oro e d'argento, decisero di consul­ tare l'oracolo di Delfi per sapere se avrebbero potuto con­ servare a lungo la loro prosperità. La Pizia rispose: "Ma quando, a Sifno, il pritaneo sarà bianco e bianco il bordo della piazza pubblica, allora c'è bisogno di un uomo accor­ to per guardarsi dall'agguato di legno e dall'araldo rosso" (Herod., Hist. , III, 57). La storia continua narrando del­ l'arrivo di una nave dei Sami, della loro ambasceria per chiedere denaro e del saccheggio che questi ultimi fanno dell'isola dei Sifni. Erodoto sottolinea l'incapacità manifestata dai Sifni di dare un senso al testo ("l Sifni non furono capaci di com­ prendere l'oracolo"); per loro il testo, e in particolare, si presume, le espressioni "agguato di legno" e "araldo ros­ so", sono prive di senso, perché appunto essi si fermano a un livello letterale di interpretazione. In realtà il dio gioca con vari meccanismi tropici: innan­ zitutto con una doppia enallage1 1 (è il legno [ = nave] che anticamente è rosso, come spiega Erodoto, ed è l'araldo [ = gli ambasciatori] che organizza un agguato), complican­ do poi il testo con meccanismi metonimici (legno per nave, il singolare araldo per il plurale ambasciatori). Un secondo esempio di mancata comprensione si trova in un episodio di quel lungo e complesso "romanzo oracolare"  2 . LA DIVINAZIONE GRECA t·hc l·:rodotodedicaaCreso,quandoquest'ultimochiedeal­ l ' oracolo di Delfi se la sua monarchia sarebbe durata a lun­ o . La Pizia risponde: "Quando un mulo sarà re dei Medi, allora, Lidio dai piedi delicati, fuggi lungo l'Ermo sassoso, non indugiare e non temere di essere vile" (Herod., Hist., l, 55). Anche in questo caso, l'interpretazione che viene data alla profezia sceglie il senso letterale: Creso ritiene, di con­ seguenza, impossibile che venga a verificarsi uno stato di cose che soddisfi alla descrizione della frase "un mulo sarà re dei Medi"; la conclusione che egli trae da questa impossi­ bilità è che sia altrettanto impossibile che il suo regno abbia una fine. Sarà poi il dio stesso a spiegare al re il suo gioco metafo­ rico, quando ormai i fatti si saranno compiuti e Creso sarà caduto sotto la dominazione dei Persiani . Il "mulo" è, in ef­ fetti, Ciro, e il passaggio è mediato dalla proprietà "sangue misto", che è condivisa sia dal termine metaforizzante sia dal termine metaforizzato: ·sangue misto• / Tanto maggiore è la cecità di Creso se si pensa che l'ele­ mento comune è doppiamente esemplificato in Ciro, in quanto figlio "di madre nobile e di padre di oscuro lignag­ gio" e "di madre meda e di padre persiano", come il testo di Erodoto non manca di sottolineare. Vale la pena di rilevare che l'interpretazione del senso fi­ gurato è un'operazione realmente più difficile di quello che si potrebbe immaginare, fatto che giustifica in qualche ma­ niera gli insuccessi dei consultanti. Essa è legata a cono­ scenze enciclopediche locali, oltre che ai meccanismi retori­ ci che su quelle conoscenze si applicano. Ciò è tanto più ve­ ro se si considera che è impossibile anche per il lettore mo­ derno fornire l'interpretazione del testo profetico quando il testo letterario non ci informa sulle relative porzioni di en-   ICirol lmulol  2.3 L'INTERPRETAZIONE NEI RACCONTI ORACOLARI 45 ciclopedia. Ciò avviene, a esempio, nel racconto oracolare di Arcesilao (Herod., Hist., IV, 163-164) in cui, accanto a scambi metaforici tra "anfore" e "uomini", tra "torri" e "forni" che vengono spiegati dal prosieguo della narrazio­ ne, compare l'espressione "il tuo più bel toro" che rimane inspiegata ed è anche per noi incomprensibile. Vediamo ora il caso in cui il testo appare interpretabile secondo un percorso di senso letterale, in cui cioè sia rin­ tracciabile un corso di eventi corrispondente a esso, senza però essere quello inteso dalla profezia. Consideriamo in particolare il caso in cui l'errore interpretativo sia dovuto a omonimia. Questo meccanismo, accompagnato dal costante frain­ tendimento, caratterizza l'intero romanzo oracolare di Cambise. Si tratta di una storia in cui i vari segni si collega­ no tra di loro in una catena di rimandi interni. Questa storia ha inizio con un sogno: Smerdi (fratello di Cambise) era già tornato in patria (la Persia) quando Cambise ebbe in sogno questa visione: gli parve che un messo, giunto dalla Persia, gli annunciasse che Smerdi, seduto sul trono regale, toccava con la testa il cielo. Temendo perciò che il fratello meditasse di ucciderlo per impadronirsi del regno, mandò in Persia Prexaspe, che gli era fedelissimo fra tutti i Per­ siani, a uccidere Smerdi. (Herod., Hist., III, 30) Dopo parecchi paragrafi, in cui la storia continua narran­ do le stravaganze e le crudeltà di Cambise, ci viene raccon­ tata la ribellione in Persia dei due fratelli Magi, uno dei quali, che si chiamava anch'esso Smerdi, era stato collocato sul trono. Quando Cambise viene a conoscenza di questo fatto, comprende il vero senso del sogno. Ma la storia non finisce qui: Dopo che ebbe pianto e si fu afflitto di tanta sciagura, Cambise balzò a cavallo per muovere al più presto verso Susa contro il Mago; ma, mentre saliva in arcione, gli cadde il puntate del fo­ dero della spada, che rimasta nuda lo ferì alla coscia. Colpito così nello stesso punto in cui aveva trafitto il dio egizio Api, il  2. LA DIVINAZIONE GRECA fl\ iudicando mortale la sua ferita, domandò ancora come si chiarnassc la città dove si trovavano e gli risposero che si chia­ rnava Ecbatana. Ora, molto tempo addietro, a lui che l'aveva consultato, l'oracolo di Buto aveva risposto che sarebbe morto ad Ecbatana ed egli aveva interpretato che sarebbe morto, vec­ chio, ad Ecbatana di Media, dove aveva tutti i suoi beni, men­ tre l'oracolo aveva inteso di indicare Ecbatana di Siria. Pertan­ to Cambise, come ebbe saputo il nome della città, sotto il dupli­ ce colpo della rivolta del Mago e della ferita, rinsavì e, com­ prendendo finalmente il divino responso, esclamò: "Qui è desti­ no che muoia Cambise, figlio di Ciro". (Herod., Hist., III, 64) La rivolta del Mago e la ferita sono, più che avvenimenti, dei segni, in quanto permettono a Cambise di accedere alla conoscenza, di comprendere, finalmente senza più ambigui­ tà, l'oracolo, di non rimanere più prigioniero dei giochi di parole: la rivolta che gli fa capire la differenza tra Smerdi suo fratello e Smerdi Mago; la ferita mortale, la differenza tra Ecbatana in Media ed Ecbatana di Siria. Infine c'è l'ulteriore caso di errata interpretazione a cau­ sa di un equivoco, non strettamente linguistico, e che può essere di varia natura. L'equivoco più famoso di tutta la letteratura oracolare greca è senz'altro quello di cui cade vittima Edipo. Come noto, durante un banchetto Edipo viene insospettito dalle insinuazioni fatte da un convitato circa la sua paternità e decide allora di interrogare il dio della sapienza, il quale gli predice che ucciderà il padre e che si congiungerà con la ma­ dre (Soph., Oedipus tyrannus, 787-798). L'equivoco riguar­ da le assunzioni di crede...zza: Edipo non sa che i suoi veri genitori sono Laio, re di Tebe, e Giocasta, ma crede che sia­ no Polibo, re di Corinto, e Merope; per questo, al fine di stornare gli avvenimenti predetti dall'oracolo, si allontana da Corinto per andare in direzione di Tebe, e compie, così, inconsapevolmente, proprio il destino che gli è stato annun­ ciato. Altre volte l'equivoco riguarda lo sca1nbio diprospettiva. Il caso emblematico è quello di Creso che manda a consul­ tare congiuntamente l'oracolo di Delfi e quello di Anfiarao 46  2.3 L'INTERPRETAZIONE NEI RACCONTI ORACOLARJ 47 per sapere se dovesse fare guerra ai Persiani. I due oraco­ li, concordemente, predicono che "se avesse mosso contro i Persiani, avrebbe distrutto un grande impero" (Herod., Hist., l, 53). Creso interpreta il responso come facente rife­ rimento alla distruzione dell'impero dei Persiani, mentre, come si scopre in seguito, sarà proprio il suo impero a subi­ re tale destino. A sviare il re dalla giusta interpretazione in­ terviene un meccanismo semiotico implicito: l'assunzione di Creso che, dal momento che l'oracolo è rivolto a lui, anche il dio assuma la sua prospettiva. E, ovviamente, nella pro­ spettiva di Creso, il grande impero da distruggere non può che essere quello persiano. Si incomincia a intravedere in questo esempio, più che nei precedenti, una caratteristica che è tipica deli'enigma: una fortissima carica aggressiva, potenzialmente distrutti­ va, da parte del dio nei confronti dell'uomo quando gli po­ ne un problema interpretativo da risolvere. Una conferma si trova nel racconto analogo in cui l'ora­ colo di Delfi predice agli Spartani che misureranno la terra di Tegea con le funi (Herod., Hist., l, 66). Gli Spartani in­ terpretano il riferimento alle funi come indicante Patto di misurare le terre per distribuirle ai conquistatori e, di conse­ guenza, fanno una spedizione contro Tegea. In realtà esse sono inserite in un altroframe o sceneggiatura (Eco 1984), in quanto serviranno agli Spartani , ridotti in schiavitù dopo la sconfitta, per misurare le terre che dovranno lavorare. L'attributo con cui viene qualificato il responso è klbd­ los che, nel suo senso traslato, significa "ambiguo", "fal­ so", "ingannevole", ma nel suo senso base fa riferimento alla carica estranea che adultera il metallo prezioso. Ciò che ne risulta, come nei casi presi in considerazione, è la com­ mistione di due metalli, uno buono e uno non, che fa lucci­ care come oro ciò che oro non è. Analogo meccanismo, infine, si trova negli aneddoti, ri­ portati da Diodoro Siculo (Biblioteca, XVI, 91-92; XX, 29), nei quali viene annunciato a un generale che pranzerà o alloggerà nella città che sta assediando; queste cose si verifi­ cheranno, ma la prospettiva non sarà quella del vincitore bensì quella del prigioniero.  48 2. LA DIVINAZIONE GRECA 2.4 Il segno come sfida: divinazione ed enigma Abbiamo accennato alla carica di aggressività che si cela dietro al segno oscuro. Questo aspetto collega immediata­ mente il segno divinatorio all'enigma vero e proprio, an­ ch'esso oscuro e insolubile e, mitologicamente, espressione della sfida che la divinità lancia ali'uomo. È stato Colli ( 1 975 : 1 8) a mettere in luce il rapporto tra la divinazione, l'enigma e l'altra faccia di Apollo, quella mi­ nacciosa e distruttrice. 1 2 Apollo, infatti, non è soltanto di­ vinità benefica che dona agli uomini l'arte mantica e la me­ dicina: egli è anche il dio della freccia e dell'arco. Queste in­ dicazioni assumono un valore direttamente semiotico quan­ do si scopre che la freccia di Apollo e il segno oscuro sono non due cose diverse, ma due mezzi di espressione della me­ desima potenza del dio e che possono avere anche lo stesso funzionamento, come si può inferire da un passo di Pinda­ ro (0/ymp., II, 83-85). Il vero destinatario delle frecce di Apollo è l'uomo in quanto interprete. Fuori dal linguaggio figurato l'uomo-in­ terprete raccoglie una sfida che il dio, con intenzione ostile, gli lancia; e, dagli esempi stessi che abbiamo visto nei rac­ conti oracolari, si è potuto notare che il non riuscire a vin­ cere questa gara con il dio, cioè non riuscire a interpretare il segno oscuro, conduce alla rovina. Non sembrano esserci, a questo punto, più dubbi sulla relazione assolutamente stretta tra segno divinatorio ed enigma. Ciò viene confermato anche da un'analisi diacroni­ ca del "genere" enigma, che nasce proprio all'interno della sfera religiosa della divinazione con i due ben precisi carat­ teri dell'ostilità divina nei confronti dell'uomo e dell'aspet­ to di sfida a una gara. Lentamente l'enigma si staccherà dal contesto sacro per dare origine a una sua storia evolutiva, nel corso della quale attenuerà, pur conservandone traccia, i caratteri iniziali. La storia deli'enigma è la storia stessa dell'interpretazione intesa come gara, fino ad approdare al­ l'idea di interpretazione come confronto dialettico tra due opinioni opposte. Può essere interessante per il nostro discorso, inteso a  2.4 n SEGNO COME SFIDA 49 enucleare l'aspetto del segno divinatorio come dispositivo scatenatore di interpretazione, seguire alcune delle fasi più salienti dell'evoluzione deli'enigma. Come noto, il primo e più celebre esempio di apparizione dell'enigma in un contesto sacro è quello presente nel mito della Sfinge. La creatura mostruosa mandata da Apollo im­ pone agli abitanti di Tebe l'enigma sulle tre età dell'uomo. La posta in gara è la vita: chi non riesce a risolverlo è divo­ rato dalla Sfinge; chi invece lo risolve - e il solo Edipo ne è capace - fa precipitare la Sfinge nell'abisso. Ma nella prima evoluzione deli'enigma, già in età arcai­ ca, la lotta tra un personaggio divino e uno umano, si spo­ sta a quella tra due personaggi umani, che però conservano ancora un aggancio con la sfera del sacro in quanto sono due divinatori. Questa fase è illustrata dall'aneddoto di Strabone sulla gara tra Calcante e Mopso. Calcante propo­ ne a Mopso di "indovinare" quale è il numero di frutti che porta un fico selvatico che si trova sul loro cammino. Mop­ so dà una risposta estremamente dettagliata ("Sono dieci­ mila di numero, la loro misura è un medimno, ma uno di questi fichi è di troppo e non rientra nella misura") di fron­ te alla cui esattezza Calcante viene colpito da un "sonno di morte" (Geogr., VI, 232-235). Di fronte alla sapienza, ancora di origine divina, dei due personaggi, anche il contenuto dell'enigma passa in secon­ do piano, come dimostra la banalità deli'oggetto che deve essere scoperto. È, del resto, la stessa irrilevanza contenuti­ stica che si poteva notare nell'enigma della Sfinge, cosi sproporzionato rispetto ai rischi mortali che comportava. Tuttavia, nel passaggio ulteriore, quando l'enigma si umanizza completamente, anche il suo testo assume un as­ setto formale elaborato, basato sulla formulazione di una contraddizione che, anziché non designare niente (come av­ viene di norma in un caso del genere), designa altresì qual­ cosa di reale. Questa forma la si trova nella leggenda ri­ guardante la morte di Omero: Omero interrogò il dio per sapere chi fossero i suoi genitori e quale la sua patria; e il dio così rispose: "L'isola di lo è patria di  2. LA DIVINAZIONE GRECA tua madre, ed essa ti accoglierà morto; ma tu guardati dall'e­ nigma di giovani uomini [. . . ]" . Giunse ad Io. Qui, seduto su uno scoglio, vide dei pescatori che si avvicinavano alla riva e chiese loro se avessero qualcosa. Quelli, poiché non avevano pescato nulla, ma si spidocchiavano, per la mancanza di pesca, cosi risposero: "Quanto abbiamo preso l'abbiamo lasciato, quanto non abbiamo preso lo portiamo", alludendo con un enigma al fatto che i pidocchi che avevano preso li avevano uc­ cisi e lasciati cadere, e quelli che non avevano preso li portava­ no nelle vesti. Omero, non essendo capace di risolvere l'enig­ ma, morì per lo scoramento. (Arist., Dept., fr. 8) Nel frammento compaiono ancora gli elementi dell'enig­ ma che abbiamo già incontrato: la sfida circa un oggetto di conoscenza e il rischio mortale per il sapiente che non si di­ mostra in grado di risolvere l'enigma; ma in più compare la forma elaborata di una contraddizione, che da allora sarà tipica di questo genere. Più precisamente compaiono due coppie di determinazioni contraddittorie "abbiamo preso - non abbiamo preso" e "abbiamo lasciato - portiamo", che possono essere così disposte sul quadrato logico: 50 ·abbiamo preso· CONTRARI {non abbiamo fasciato = ) ·portiamo· ·non abbiamo preso'" SUB CONTRARI ·abbiamo fasciato•   2.5 AGONISMO, DIALETTICA, RETORICA 51 Ciascun singolo termine della prima coppia di contrad­ dittori ("abbiamo preso"/"non abbiamo preso") entra in relazione di congiunzione con un singolo termine della se­ conda coppia ("abbiamo lasciato"/"portiamo"), ma in mo­ do diverso da quello che ci si attenderebbe intuitivamente (cioè "quanto abbiamo preso, lo portiamo" e "quanto non abbiamo preso, l'abbiamo lasciato"). Invece nell'enigma ri­ sultano congiunti termini che logicamente sono in opposi­ zione contraria: "quanto abbiamo preso, l'abbiamo lascia­ to" e "quanto non abbiamo preso, lo portiamo". Eppure l'enigma non è, come sappiamo, assurdo. Il sapiente, che domina la ragione, deve essere in grado di sciogliere questo groviglio problematico. Umanizzandosi completamente, l'enigma mette in evi­ denza l'aspetto competitivo, di gara per la sapienza, e si sta­ bilizza sulla forma della contraddizione apparentemente in­ solubile. L'ulteriore e ultima tappa di questa evoluzione conduce, secondo l'ipotesi di Colli (1975), alla nascita della dialet­ tica. 2.5 Agonismo , dialettica, retorica La dialettica, nel senso antico del termine, nasce infatti sul terreno stesso dell'agonismo: essa si presenta come di­ scussione tra due persone su un qualsiasi argomento cono­ scitivo; su questo campo comune si instaura una gara desti­ nata a far emergere un vincitore. L'andamento generale della discussione segue questo schema (Arist., Top.): inizialmente, lo sfidante propone una domanda in forma alternativa, presentando i due corni di una contraddizione. L'avversario sceglie uno dei due cor· ni e ne sostiene la verità. A questo punto lo sfidante deve dimostrare come vera l'altra alternativa e cosi confutare l'affermazione dell'avversario. Naturalmente il procedi­ mento può richiedere anche una serie molto lunga e artico­ lata di successive domande e risposte, miranti, in maniera diretta o, per lo più, indiretta, alla dimostrazione.  52 2. LA DIVINAZIONE GRECA Al suo nascere, però, il linguaggio dialettico è limitato a un ambiente ristretto e in qualche modo elitario. l)ccisi vi cambiamenti sono, tuttavia, destinati a verificar­ si con l'accrescersi della cultura ad Atene e con il definitivo affermarsi del regime democratico; infatti le forme della dialettica entrano nella sfera pubblica e si connettono con il mondo politico. Così la discussione si allarga indefinita­ mente e la dialettica, in una sua forma in qualche modo adulterata, si trasforma in retorica. Dialettica e retorica sono basate entrambe su un forte spirito di competizione. Tuttavia ciò che le distingue è che, nella prima, non c'è bisogno di un giudice per assegnare la palma della vittoria a uno dei due contendenti: la vittoria di uno dei partecipanti risulta dalla discussione stessa, in quanto, durante lo sviluppo del dibattito, l'avversario ha contraddetto la tesi che prima affermava. Nel caso della re­ torica, invece, l'agonismo è molto più diretto e acceso, in quanto saranno gli ascoltatori a giudicare quale è stato il migliore discorso; manca nella retorica una sanzione intrin­ seca (come c'è nella dialettica) e per questo deve aggiungere un elemento emozionale, legato all'intento persuasivo. 2.6 Divinazione e interpretazione persuasiva Il processo evolutivo che abbiamo descritto è iniziato con il segno divinatorio come sfida conoscitiva posta dal dio al­ l'uomo ed è approdato, nel punto del suo massimo allonta­ namento, alla competizione conoscitiva della dialettica e della retorica. Ma proprio a questo punto il cerchio sembra chiudersi tornando al punto iniziale, con l'introduzione, ali'interno della divinazione stessa, dei metodi della discussione dialet­ tico-retorica. È molto indicativo , a questo proposito , un passo di Ero­ doto, in cui assistiamo a una sorta di conciliazione appunto tra la divinazione, con la sua tipica concezione deterministi­ ca del mondo, e l'eloquenza politica, legata a una visione mobile della vita, che sottopone ogni cosa a una incessante  2.6 DIVINAZIONE E INTERPRETAZIONE PERSUASIVA 53 discussione. Egli infatti narra che gli Ateniesi, trovandosi di fronte alla minaccia di una invasione persiana, mandarono a Delfi degli ambasciatori per consultare l'oracolo. Ma, in un primo momento, la Pizia li affrontò con l'annuncio di gravissime sciagure. Costernati, senza però darsi per vinti, gli Ateniesi sollecitarono una seconda consultazione, im­ plorando un responso più favorevole e stabilendo di non muoversi più dall'oracolo fino a che non l'avessero ottenu­ to. La Pizia accettò di emettere un secondo responso: Zeus concede a Tritogenia (Atena) che solo un muro di legno sia inespugnabile, il quale salverà te e i tuoi figli. Non aspettare, inerte, la cavalleria e le forze di terra che arrivano in massa dal continente, ma ritìrati, volgi le spalle; verrà il giorno in cui po­ trai tenere testa. O divina Salamina, farai perire figli di donne, o quando si semina o quando si raccoglie il frutto di Demetra. (Herod., Hist., VII, 141) Il racconto d i Erodoto mostra chiaramente come i l segno divinatorio, il responso oracolare, innanzitutto non venga accolto con atteggiamento fatalistico. l messaggeri non si accontentano del primo responso, ma sfidano a loro volta il dio, minacciando di non muoversi dal santuario fintanto­ ché non abbiano indotto il dio a mitigare il suo atteggia­ mento ostile. Ma, ciò che è più interessante, il testo erodo­ teo mostra bene come il segno oracolare sia sottoposto a una discussione. Infatti i messaggeri, una volta ottenuta la risposta, la trascrivono e ripartono alla volta di Atene per riferire il responso all'Assemblea. La forma della discussione che si svolge davanti aiPAs­ semblea è quella tipica della dialettica. Il segno oscuro sca­ tena un processo interpretativo che prevede varie possibilità di percorso. Ma, anzitutto, dialetticamente, si presenta co­ me una dicotomia tra due soluzioni opposte e mutualmente escludentisi: (i) ritirarsi sull'acropoli, anticamente fortifica­ ta con una palizzata, perché a essa alludeva il dio con l'e­ spressione "muro di legno"; (ii) allestire una flotta, perché il dio intende riferirsi (sma(nein), con quella espressione enigmatica, a una barriera di navi.  54 2. LA DIVINAZIONE GRECA Ciascun corno della contraddizione è fatto proprio da un gruppo: (i) "alcuni anziani" (affiancati dai cresmologi) so­ stengono il primo termine; (ii) "altri" (tra i quali compare Temistocle) assumono il secondo. Per ora siamo solo alla presentazione del problema: è poi necessario sviluppare una dimostrazione che porti a contraddire una delle due tesi. La discussione segue il secondo corno del dilemma; è co­ me se si dicesse: "Ammettiamo che l'interpretazione giusta sia quella che consiglia di allestire una flotta. Quale con­ traddizione comporta questa interpretazione?". I cresmologi fanno notare, a questo punto, che accettare il secondo corno del dilemma comporta una contraddizione con quella parte del testo che predice a Salamina di divenire causa della morte di molti uomini. Accettare la giustezza di questo sottoproblema posto dai cresmologi comporterebbe l'autoconfutazione della tesi principale. Si è però nel frattempo verificato uno spostamento del li­ vello tematico della discussione: a questo punto, per avere ragione sulla tesi dei cresmologi, è sufficiente dimostrare in.. fondata la loro obiezione. È appunto quello che fa Temistocle, negando che l'obie­ zione dei cresmologi comporti una reale contraddizione. E anche in questo caso il ragionamento procede per assurdo e prende in considerazione una questione di prospettiva: se infatti avessero ragione gli avversari con il dire che Salami­ na (metonimia per "battaglia con la flotta") avrebbe causa­ to morte agli Ateniesi, e se anche questa seconda parte della profezia fosse rivolta, come la prima, ancora agli Ateniesi, il dio non avrebbe attribuito all'isola l'epiteto di "divina", ma di "sventurata". In altre parole, c'è contraddizione tra l'epiteto "divina" usato per Salamina e la morte degli Ate­ niesi. Dunque questa seconda parte del responso, contenen­ te una predizione di morte, deve essere intesa come rivolta ai nemici. Non sfuggirà che in questa seconda fase della discussione il metodo dialettico va impercettibilmente sfumando in quello più propriamente retorico. Conclusivamente Temistocle propone una interpretazio­ ne che tende più a persuadere in positivo della validità del  2.6 DIVINAZIONE E INTERPRETAZIONE PERSUASIVA 55 proprio ragionamento che non a dimostrare la falsità della tesi fondamentale degli avversari. Infine interviene il giudi­ zio dell'uditorio, elemento fondamentale appunto del di­ scorso retorico, per sancire la vittoria di uno dei due con­ tendenti. Il testo dice che gli Ateniesi "giudicarono preferì­ bile (hairetbtera)" la spiegazione di Temistocle rispetto a quella dei cresmologi. Al discreto della logica binaria del­ l'alternativa dialettica, succede il continuo della logica gra­ duata del preferibile. La discussione può aver fatto perdere di vista che oggetto di dibattito è un vaticinio del dio di Delfi. Ma non a caso. La logica, appunto, che viene fatta intervenire neli'interpre­ tazione del responso divinatorio è esattamente la stessa che guida le assemblee politiche. E del resto non è senza significato il fatto che in questo contesto gli avversari di Temistocle siano dei "cresmologi", cioè interpreti specializzati dei responsi divini, ed è notevole che essi risultino sconfitti: è la conferma paradigmatica di come nella Grecia della polis sia la razionalità politica a im­ porre i suoi metodi alla divinazione e non viceversa. In definitiva, il carattere di oscurità attribuito al segno divinatorio rende un ottimo servigio ali'orientamento fon­ damentalmente orale e dialettico della cultura greca: con­ ferma il segno stesso come dispositivo scatenatore di inter­ pretazioni, da sondare con la procedura del confronto tra discorsi contrapposti. Il segno rinvia a una realtà altra da sé, nascosta e ambi­ gua, ma alla quale si può arrivare se ci si impegna in un confronto tra interpretazioni contrastanti: procedura che, lungi dali'essere paralizzante, è invece stimolante e produt­ tiva. In questa prospettiva il segno divinatorio si allontana da quelle che erano due sue caratteristiche fondamentali, cioè il primato della visione e la concezione della verità come ri­ velazione: la verità come a-ltheia, intesa come caduta dei veli che la tenevano nascosta (lanthano). 1 3 Nel passo di Erodoto non sono gli indovini con la loro vi­ sione panoptica a rivelare il senso nascosto del segno: esso prende qui luce dalla congettura (che in Erodoto è sempre  56 2. LA DIVINAZIONE GRECA espressa dal verbo symba/10 e dai suoi derivati, equivalente al più diffuso tekmafroma1). E saranno proprio la congettura e l'abbandono della vi­ sione che permetteranno di far evolvere il segno dal campo della divinazione a quello della scienza vera e propria. SEGNI E PROCESSI SEMIOSICI NELLA MEDICINA GRECA 3.0 Introduzione Ci siamo finora interessati dell'ampio e magmatico cam­ po della divinazione, dove abbiamo visto emergere le prime pratiche semiosiche, connesse, nella cultura greca, con la nascita stessa di un pensiero sapienziale. Ci occuperemo ora dell'altra grande area di manifestazione di un pensiero se­ mioticamente orientato, che sorge prima e in maniera indi­ pendente dalla ricerca filosofica in senso stretto: la medici­ na greca. In quest'area, accanto alla presenza fondamentale dei processi semiosici, si possono registrare anche le prime vere e proprie elaborazioni teoriche intorno al segno e all'infe­ renza (Vegetti 1976: 49 ss.). In seguito, la riflessione semio­ tica sarà consegnata direttamente alla filosofia e alla retori­ ca; ma ampie tracce delle origini rimarranno sia negli esempi che filosofi e trattatisti di retorica sceglieranno per illustrare il segno (esempi spesso di carattere medico, talvol­ ta fisiognomico) sia nella scelta di un modello di funziona­ mento logico del segno secondo lo schema "Se p, allora q", che abbiamo visto operante nella divinazione e che vedremo trasposto nella medicina con diversi contenuti, ma con eguale forma. A differenza della divinazione, per la quale disponiamo di testimonianze per lo più indirette e disorganiche, la medi­ cina greca può contare su una ricca documentazione, rap­ presentata in particolare dal Corpus Hippocraticum, 1 un  58 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA insieme abbastanza ampio e vario di testi (circa un centi­ naio) in cui si trovano illustrate le pratiche e le teorie medi­ che del V e IV secolo a.C. Tali testi non appartengono a un unico autore, come la tradizione aveva indotto a credere, attribuendoli a Ippocrate,2 né a un'epoca circoscrivibile con la vita di un uomo. Sono invece presenti all'interno del C.H. opere con diverse finalità ed3esprimenti indirizzi di­ versi nel campo del sapere medico. Tuttavia, nonostante la disomogeneità che è dato riscon­ trare all'interno del C.H., è possibile vedere nello studio della medicina del V e IV secolo uno dei più importanti campi di indagine del pensiero greco, che si affianca sen­ z'altro alla ricerca filosofica e alla storiografia coeve e che intrattiene con esse dei rapporti fecondissimi di interscam­ bio. È noto il giudizio di Werner Jaeger, secondo cui il pen­ siero socratico non sarebbe stato possibile senza le opere ip­ pocratiche,4 ed è stato sottolineato il debito che la storio­ grafia scientifica, inaugurata da Tucidide nell'ultimo scor­ cio del V secolo, ha contratto nei confronti della téchn ip­ pocratica. Ciò che la medicina aveva da offrire tanto alla filosofia quanto alla storiografia era un modello di sapere specifica­ mente semiotico, articolato sul doppio livello rappresenta­ to, da una parte, da una solida struttura formale (il loghi­ smos, cioè il ragionamento inferenziale, nei suoi due mo­ menti abduttivo e deduttivo) e, dall'altra, da un orienta­ mento di base empirico.6 Come vedremo meglio in seguito, il segno medico costi­ tuisce proprio il prodotto del ragionamento inferenziale ap­ plicato alla ricorrenza dei fenomeni, i quali in tanto acquisi­ scono senso, divenendo segni, in quanto sono riconducibili appunto al loghismos. 3.1 Ambiguità della prognosi A differenza del medico moderno, che legge i segni in funzione della diagnosi, il medico antico elaborava il suo ragionamento in funzione della prognosi. Un intero trattato  3. l AMBIGmTÀ DELLA PROONOSI 59 del C.H. , Ilprognostico, è specificamente dedicato a questo problema. Eccone il passo iniziale e programmatico: Quanto al medico, mi sembra che la cosa migliore sia che egli pratichi la previsione; infatti, con una conoscenza e dichiara­ zione preventiva, di fronte ai malati, dei loro casi presenti, pas­ sati e futuri, e con una puntuale esposizione di quanto gli infer­ mi tralasciano di dire, egli conquisterà maggiore fiducia di po­ ter conoscere le condizioni dei malati, così che gli uomini si ri­ solvano ad affidare se stessi al medico. (cap. 1)7 Dal passo si può osservare che la prognosi non è concepi­ ta come previsione di eventi soltanto futuri, ma coinvolge anche elementi di conoscenza che riguardano sia il presente sia il passato:8 il medico deve avere la capacità di descrivere anche quei sintomi, o quei fatti in generale, che gli ammala­ ti tralasciano di esporre. Dal procedimento descritto nel Prognostico non sono assenti scopi chiaramente manipola­ tori: dicendo ciò che sfugge ai malati, il medico mira ad ac­ quistare maggiore credito presso di loro per persuaderli ad affidarsi alle sue cure. È interessante che una procedura che vuole presentarsi con i crismi della scientificità e dell'obiet­ tività, si ponga non tanto lo scopo del rispecchiamento del­ la realtà (nosologica in questo caso), ma quello della sua manipolazione. II discorso del medico è fatto, in questo ca­ so, anche di "segni efficaci" come uello della retorica in­ cantatoria di Gorgia o della magia. Del resto, la formula con il triplice riferimento al passa­ to, al presente e al futuro, che non costituisce un caso isola­ to, ma ricorre a esempio anche in Epidemie l (come pure, per definire la medicina, nel Lachete platonico, 198 d), spinge a istituire un parallelo con l'analoga formula usata per individuare il procedimento divinatorio (Brtescu 1 975: 46) . 1 0 D'altra parte, se per un verso si possono riscontrare ele­ menti comuni tra la medicina e la divinazione, per un altro molti degli scritti medici del C.H. sottolineano esplicita­ mente e con forza la distanza e i punti di divergenza. A  60 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA esempio l'autore del libro Il regime nelle malattie acute (cap. 8) polemizza contro le pratiche discordanti dei cattivi medici, paragonandole alle pratiche di interpretazione divi­ natoria. L'attacco sferrato alla divinazione è su base semiotica: il segno divinatorio è ambiguo, può significare due cose dia­ metralmente opposte, e perciò è lontano da quel piano di oggettività al quale aspira la scienza medica. Anche l'autore del Prorretico II si scaglia contro i cattivi medici criticando le loro predizioni miracolose, che li rendono simili agli in­ dovini, e contrappone orgogliosamente il proprio metodo basato sui segni umani e sulla congettura: Per parte mia non farò affatto delle divinazioni del genere (ou manteU.somat), ma scriverò i segni (smeia) attraverso i quali si deve congetturare (tekmafresthat), tra i malati, quali guariran­ no e quali moriranno, quali guariranno e quali moriranno in poco o in molto tempo. (cap. l) L'inferenza divinatoria (manteuein) è direttamente con­ trapposta alla congettura (tekmairesthaz). La violenza con cui i medici polemizzano contro la divinazione e la netta presa di distanza rispetto a essa è sicuramente indizio del fatto che essi tentavano di imporre un nuovo e autonomo paradigma epistemologico, una "semiotica profana"; ma è indizio, anche, del fatto che il rischio di confusione o di fraintendimento era ancora presente. Sotto certi aspetti la medicina ippocratica appare effetti­ vamente come la continuazione di una medicina preceden­ te, popolare e antichissima, impostata su basi magiche (Parker 1983: 213 ss.). Certi settori della terminologia de­ nunciano chiaramente questa situazione: Pimportanza cen­ trale, nel C.H., della katharsis ("purificazione") rimanda alle purificazioni magiche dello iatr6mantis "medico-indo­ vino" e dei purificatori apollinei come Epimenide e Bacide; lo stesso termine che indica il medicamento, pharmakon, era in origine impiegato per indicare ciascuno dei due citta­ dini di Atene che regolarmente il 6 di Targelione, o anche in  3.2 MEDICINA E SEMIOTICA MAGICHE 61 caso di pestilenze, erano sottoposti a osservanze rituali, fla­ gellati e scacciati dalla città e forse uccisi, per adempiere a una cerimonia di purificazione (Lanata 1967: 45). Proprio per questi motivi il tentativo di autodifferenzia­ zione dei medici ippocratici rispetto al paradigma magico doveva assumere toni molto accesi, come ci mostra uno dei trattati più interessanti del corpus, il Male sacro. Poiché, dal punto di vista della storia della semiotica, la medicina magica non è meno importante di quella laica, dedicheremo il prossimo paragrafo a illustrare il suo paradigma. Dopodi­ ché esporremo la critica di questo stesso paradigma quale ci viene presentata dall'autorè del Male sacro. 3.2 Medicina e semiotica magiche Molte fonti letterarie suggeriscono l'idea di un'origine mitica comune per la divinazione e per la medicina: entram­ be le pratiche, infatti, figurano come doni di Apollo e sono a lui variamente collegate. Così, per esempio, Platone nel Simposio (197 a): "In verità Apollo scoprì l'arte del tiro con l'arco e la medicina e la divinazione". È molto suggestivo, dal punto di vista semiotico, che le due pratiche primordiali che inaugurano un sapere basato sui segni, siano avvertite come originariamente collegate. E un effettivo stretto colle­ gamento esse lo trovano nella figura antichissima dello ia­ tr6mantis, il medico-indovino, che unisce in sé le facoltà di un veggente e la capacità di curare le malattie. L'appellati­ vo iatr6mantis è riferito in prima istanza allo stesso Apollo; ma passa poi a una serie di personaggi in vario modo legati al dio, che uniscono al dono della mantica e della medicina, anche quello di effettuare delle purificazioni. Un elemento fondamentale che caratterizza la figura del­ lo iatr6mantis è la sua capacità di usare una procedura dia­ gnostica: trattandosi di un veggente, egli è in grado di indi­ viduare la causa nascosta di una malattia, causa che è da at­ tribuirsi sempre a un intervento soprannaturale. In epoca antichissima la malattia è concepita infatti come miasma, come contaminazione, dovuta a un contatto con un'entità  62 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA divina o demonica. 1 1 Per questa ragione c'è bisogno di un medico-indovino, in grado di leggere i segni che gli rendono accessibile il mondo delle forze oscure e soprannaturali alle quali è imputato il presente stato di contaminazione; in se­ guito alla sua diagnosi, lo iatr6mantis può indicare gli stru­ menti magici atti a purificare il miasma. Questa concezione è ben iliustrata da una notizia di un autore di scuola pitagorica, Alessandro Poliistore, che cita le Memorie pitagoriche: L'aria (secondo i Pitagorici) è piena di anime; ed essi le conside­ rano demoni ed eroi e pensano che siano essi a inviare agli uo­ mini i sogni e i segni premonitori (smefa) e le malattie, e non solo agli uomini, ma anche alle greggi e agli altri animali da pa­ scolo; e a questi (demoni ed eroi) sono dirette le cerimonie ca­ tartiche e apotropaiche e tutta la mantica e i vaticini e tutto ciò che è di tal genere.12 Sono presenti in questo passo tutti gli elementi di una se­ miologia sacra abbinata a una medicina magica. I demoni sono la fonte delle malattie che affliggono gli uomini; ma, contemporaneamente, sono anche la fonte dell'informazio­ ne che concerne il mondo invisibile, inviando agli uomini i segni (compreso quel particolare tipo di segno che sono i so­ gni) dai quali si rende riconoscibile l'origine della malattia. Del resto il circolo comunicativo si chiude attraverso gli speciali segni che gli uomini sono chiamati a produrre: i riti catartici e apotropaici. In particolare le cerimonie apotro­ paiche sono costituite dalla recita di epOidal, cioè di formu­ le verbali incantatorie, ritenute idonee a scongiurare il ma­ le: si tratta di segni linguistici che da una parte chiudono il circuito comunicativo con il soprannaturale, dall'altra sono "efficaci", nel senso che intendono agire sul mondo e non rispecchiarlo. 3.3 La critica alla magia e alla semiotica sacra Prenderemo ora in considerazione le critiche rivolte alla  3.3 LA CRITICA ALLA SEMIOTICA SACRA 63 magia sul piano specificamente semiotico ed epistemologi­ co. L'autore del Male sacro si muove sostanzialmente in due direzioni: l . contrapporre alla nozione di "sacro" quel­ la di struttura naturale (phjsis) e di causa razionale (pro­ phasis); 2. mostrare l'inconsistenza sul piano logico del ra­ gionamento sotteso dalle procedure della medicina magica, apponendovi un tipo di ragionamento inferenziale basato sul tekmérion (che qui compare già con il senso di "prova", di "segno sicuro") (cap. l). Ciò che l'autore del trattato vuole contestare è la conce­ zione di un'origine divina della malattia; e questo vale tanto per il "male sacro", cioè l'epilessia, quanto per qualunque altro tipo di morbo. Sotto accusa è la nozione di "sacro'', come qualcosa che si riconduce all'intervento divino. In ef­ fetti, il termine hier6s, anche se in greco si specializzò molto presto in senso religioso, in origine non apparteneva alla sfera olimpica, ma era legato a una concezione animistica: hier6s è tutto quello in cui si rivela una vitalità prodigiosa e magica, e una malattia è sacra in quanto inviata da una for­ za soprannaturale. Lo stesso termine iasthai, "curare" (da cui iatr6s "medico"), originariamente doveva indicare un curare come "un ristorare, un ridonare le forze attraverso appropriate operazioni magico-mediche" (Ramat 1962: 20). In effetti, l'idea della malattia come riconducibile a un intervento diretto "del piano verticale della trascendenza su taluni punti di quello orizzontale della causalità naturale" (Vegetti 1976: 291) appare mettere fuori gioco ogni idea di regolarità dei fenomeni ed escludere, contemporaneamente, la possibilità di controllo su di essi e di previsione. La no­ zione di "natura", che l'autore del trattato contrappone a quella di "sacro", viene a reintrodurre proprio la regolarità nel movimento di cause ed effetti, rendendo possibile l'im­ postazione della medicina su basi scientifiche. Inoltre, se la nozione di phjsis individua la struttura oggettiva e omoge­ nea di ricorrenze tra cause ed effetti, quella, correlata, di pr6phasis (in altri casi aftion, aitle) rimanda al momento della spiegazione del singolo fenomeno.  64 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA 3.4 Le forme di argomentazione logica e il "tekmérion" Tuttavia il punto di maggior forza dell'autore del Male sacro rispetto ai suoi avversari consiste nelle modalità di ar­ gomentazione logica che adotta: facendo un esplicito ricor­ so al tekmrion (''prova", "segno sicuro") egli riesce a indi­ viduare delle contraddizioni interne al sistema della medici­ na magica e a confutarla. Vediamone subito un esempio: E v'è un 'altra grande prova (méga tekmrion) che questa non è più divina delle altre malattie; insorge ai flegmatici per natura, ma non colpisce i biliosi: mentre, se fosse più divina delle altre, in tutti ugualmente dovrebbe prodursi questa malattia, senza distinguere tra biliosi e flegmatici. (cap. 2)13 L'argomentazione assume la forma rigorosa di quello che in seguito sarà chiamato nzodus tollens, cioè "Se p, allora q; ma non-q; di conseguenza non-p''. In altre parole l'autore del A-lale sacro ragiona così: "Se questa malattia fosse più divina delle altre (p}, essa dovrebbe colpire indistintamente tutti (q); ma questo non si verifica (perché colpisce i flegma­ tici, ma non i biliosi) (non-q); ne consegue che essa non è più divina delle altre (non-p)". Si deve rilevare che l'autore utilizza la non verità del conseguente nel modus tollens (''che la malattia non colpisce indiscriminatamente tutti") come segno (teknzérion "segno sicuro", "prova") della non verità dell'antecedente (''che l'epilessia non è più divina del­ le altre malattie"). Naturalmente bisognerà aspettare Aristotele prima che il nzodus tollens come schema ragionativo venga teorizzato e che venga fornita una definizione rigorosa di teknzérion. Del resto, spetterà poi agli stoici di dare un'analisi formale di questo schema argomentativo e di dire che ogni schema argomentativo deve essere considerato come un segno. È in­ teressante, tuttavia, che già l'autore ippocratico leghi l'e­ spressione tekmrion (che da Aristotele in poi assumerà ine­ quivocabilmente il significato di "segno inconfutabile") con  3.5 LA VISTA E OLI ALTRI SENSI 65 lo schema inferenziale del modus tollens: logica e semiotica vengono già a trovare un punto di convergenza e di saldatu­ ra. Saldatura che con gli stoici sarà totale. 3.5 La vista e gli altri sensi Tuttavia la contrapposizione tra una semiologia sacra e una profana non si basa soltanto sulla capacità, che la se­ conda possiede, di utilizzare un ragionamento rigoroso e di fare ricorso a segni che si inquadrino in uno schema logico­ inferenziale. Come ha mostrato Lanza (1979: 103), un altro importante elemento di divergenza tra il paradigma divina­ torio e quello della medicina ippocratica è dato dal diverso ruolo che la vista gioca nei processi di conoscenza. Nella divinazione e nella medicina magica la vista ha una parte fondamentale, in quanto è fonte primaria, e in qual­ che modo unica, dell'attività conoscitiva. Non per niente Apollo, dio della divinazione, è nelle parole di Pindaro co­ lui che possiede "l'occhiata che conosce ogni cosa" (Pyth., III, 29): niente infatti è sottratto alla sua vista nel passato, nel presente e nel futuro; a lui appartiene il "dominio del tempo". L'uomo può conoscere solo ciò che contingente­ mente capita sotto il suo sguardo. Solo l'indovino e il poeta possiedono una seconda vista, che permette loro di vedere anche ciò che è al di là delle limitazioni cui sono sottoposti i comuni mortali; per questo spesso i primi sono ciechi, per essere ricettivi a questa vista; e un'analoga limitazione delle facoltà percettive si verifica anche nell'attività onirica, du­ rante la quale la raccolta di stimoli esterni si attenua fin quasi a scomparire.14 Tanto nel poeta quanto nell'indovi­ no, poi, la visione si tramuta in parola, diventando il segno che supplisce alla mancanza di presenza. Questa concezione comporta una dipendenza del segno dalla divinità e una di­ cotomia tra ciò che è percepibile con la vista e ciò che non lo è. Ma un primo superamento della dipendenza dalla divi­ nità per la conoscenza dell'invisibile si ha nel famoso motto di Anassagora "Vista dell'invisibile è ciò che appare" (6psis ad/On tà phainomena) (D-K, 59 B 21a). Il fenomeno viene  66 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA qui a sostituirsi alla divinità. La vista tuttavia rimane cen­ trale. Caratteristicamente in un trattato medico arcaico. Malattie delle donne, al cap. 60, si dice che attraverso il dito il medico "vedrà" il modo di presentarsi del collo dell'u­ tero. Certamente le opere del C.H. procedono sul cammino aperto da Anassagora, ma contemporaneamente in esse il ruolo della vista perde di importanza nel processo di cono­ scenza. Ci sono ragioni specificamente inerenti alla téchn ippocratica che portano a una svalutazione, o almeno a un ridimensionamento, del ruolo della vista. Nel trattato L 'ar­ te si dice esplicitamente che "delle malattie alcune hanno se­ de in luoghi non celati alla vista, e non sono molte, altre in luoghi non aperti alla vista, e sono molte" (cap. 9). Per giungere alla conoscenza di queste ultime, il medico trae congetture da segni tattili, uditivi, olfattivi e talvolta persi­ no gustativi: è attraverso l'intera gamma della tipologia se­ gnica che il medico può elaborare la sua previsione, percor­ rendo il tempo anche nella dimensione di un passato e di un futuro che sono nascosti. Non solo, ma avviene che, quan­ do i segni non si presentano spontaneamente, il medico giunga a "forzare la natura" per costringerla a fornire degli indizi (cap. 13). A questo punto è possibile tentare un riesame dell'oppo­ sizione visibile/invisibile nel momento in cui essa passa dal­ la divinazione, che l'aveva inventata, agli altri ambiti del sapere. La ritroviamo, a esempio, in ambito giuridico, con l'anti­ tesi tra "beni apparenti" e "beni non apparenti" che, secon­ do la penetrante analisi di Gernet (1968: tr. it. 399 sgg.), si configura come opposizione tra i beni materiali (fondiari e patrimoniali soprattutto) che si possono percepire, e i credi­ ti in genere, "invisibili" (a esempio, i crediti nei confronti di un banchiere presso cui si è depositato del denaro). Poi, nell'ambito strettamente filosofico, l'opposizione assume un carattere squisitamente antologico, dando vita a una duplicazione dei livelli di realtà. In Eraclito, a esempio, il "nascosto" costituisce la realtà vera in contrapposizione all'"apparente", dicotomia di cui si trova chiara traccia nei  3.6 L'ANALOGIAE LACONGETTURA 67 due frammenti: "L'armonia che non si vede è superiore a quella manifesta" (D-K, 22 B 54) e "La natura ama nascon­ dersi" (D-K, 22 B 123). Come si può osservare, mentre nella divinazione il "visibile" richiamava apertamente la funzio­ ne, tutta fisiologica, svolta dali'organo della vista, una vol­ ta avvenuta la trasposizione in altri campi questo legame si attenua. Di fatto scompare quasi del tutto nella scienza, do­ ve visibile e invisibile vengono concepiti come due mondi, la cui comunicazione è garantita non dalla vista, ma dalla congettura. 3.6 L'analogia e la congettura Il carattere semiotico della rivoluzione effettuata dal pen­ siero ippocratico è stato messo in luce da Vegetti (1976), il quale, ponendo in relazione gli scritti dei medici ippocratici con la cultura scientifica e filosofica del loro tempo, ha mo­ strato come essi fossero impegnati in una lotta a favore di un "metodo semiotico", contro il cosiddetto "procedimento analogico", tipico della filosofia ionica e di quei medici e intellettuali che a essa in qualche maniera si richiamavano. In effetti, quella ionica, più che come una filosofia vera e propria, si caratterizzava come una physiologhla, cioè una indagine sulla natura (phjsis), e come ricerca di un suo principio (arch). La natura dei filosofi ionici è in sostanza il mondo quale si manifesta all'osservatore, ma presenta un duplice aspet­ to: esso è, contemporaneamente, molteplice, perché si com­ pone di una infinità di fenomeni, e unitario, in quanto cia­ scun fenomeno manifesta lo stesso principio rintracciabile in ogni altro frammento del reale. L'unico procedimento conoscitivo, in questo quadro, è l'analogia: di fronte a qualsiasi fenomeno, si tratta di riper­ correre il cammino della phjsis che porta, per via analogi­ ca, dal singolo fenomeno all'arch. Dal punto di vista se- miotico, la filosofia ionica ragiona come se qualsiasi tipo di modalità di produzione segnica fosse ridotto al solo metodo del riconoscimento di campioni: un frammento sta costan-  68 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA temente per una totalità che è a esso completamente omoge­ nea (Eco 1975: 296; 1984: 48). Un paradigma diverso è quello che si impone a partire da Alcmeone di Crotone proprio con la proposta del principio semiotico della congettura: Delle cose invisibili e delle cose visibili solo gli dci hanno cono­ scenza certa; gli uomini possono soltanto congetturare (lekmaf­ resthal). (Diog.Lart.,VIII,83== D-K,24Bl) Mentre per i filosofi ionici e per la medicina dei postulati c'era continuità tra i principi della natura, i suoi fenomeni e l'osservatore stesso di quei fenomeni, con lcmeone nasce una frattura profonda tra l'uomo e la realtà. Il mondo del­ l'esperienza non si dà a conoscere spontaneamente, non è più trasparente. Proprio sulla frattura inaugurata da Alc­ meone si impernia il metodo semiotico. Essa conduce alla necessità di sostituire il procedimento dell'analogia con uno basato sull'indizio: la conoscenza umana assume per princi­ pio il tekmafresthai, il procedere per indizi e congetture. Ciò che la medicina ippocratica svilupperà, e che è ancora assente in Alcmeone, è l'inquadramento del metodo conget­ turale in una struttura logica compiuta. 3.7 Metodo analogico e metodo semiotico A questo punto è possibile domandarsi quale forma assu­ ma la metodologia della ricerca congetturale nei trattati ip­ pocratici. Una prima risposta a questa domanda può essere cercata attraverso un'analisi della polen1ica che, a questo proposito, ha opposto Regenbogen (1930) a Diller (1932) nella prima metà di questo secolo. In questa polemica ritro­ viamo una contrapposizione tra "metodo semiotico" e "me­ todo analogico"; ma in un senso sensibilmente diverso da quello esaminato finora, in quanto la nozione di "analogia" era assunta in un senso lato, molto vicino alla nozione se­ miotica di "omomatericità".15  3 .7 METODO ANALOGICO E METODO SEMIOTICO 69 In questo secondo caso la nozione di "analogico" viene assunta in un senso strettamente tecnico, come istituzione di un parallelismo tra un fenomeno da spiegare e un altro fenomeno noto, con conseguente possibilità di inferenza dal secondo al primo. L'inferenza analogica del tipo de­ scritto costituisce, secondo Regenbogen, il carattere specifi­ co della metodologia di ricerca utilizzata dali'autore del gruppo di trattati Sulla procreazione, Sulla natura del bam­ bino, Sulle malattie I V: in questi testi vengono spesso messi a confronto processi di tipo non osservabile con processi osservabili e i primi vengono chiariti mediante un'analogia con i secondi, come si verifica a esempio quando viene isti­ tuito un parallelo tra lo sviluppo del feto e quello delle pian­ te (Littré 1839, VII 528, 22 e sgg.) o quello di un uccello (Littré 1839, VII 530, 14 e sgg.). L'autore dei trattati si at­ tiene di fatto al principio di Anassagora secondo cui ciò che appare permette di avere una visione anche di ciò che è invi­ sibile, e applica questo principio sistematicamente. Il para­ gone con l'oggetto visibile, su cui si basa l'analogia, viene visto come una prova deli'oggetto di partenza. Il procedimento analogico non è limitato ali'ambito me­ dico-biologico, ma se ne possono rintracciare esempi chia­ rissimi in ambito storico. A esempio Erodoto (Hist., II, 33), quando parla del Nilo, il cui corso, le cui sorgenti e la cui lunghezza gli sono sconosciuti, sostiene: "a quanto io ri­ tengo, congetturando (tekmair6menos) dalle cose note quelle ignote, (il Nilo) muove da una longitudine eguale a quella da cui muove il Danubio". Il ragionamento è il se­ guente: il corso del Danubio è conosciuto dalle sorgenti alla foce, e, posto sullo stesso meridiano, nella concezione di Erodoto, scorre nella direzione opposta a quella del Nilo, cioè da nord a sud verso il mar Nero, così come il Nilo scor­ re da sud a nord verso il mar Mediterraneo; il Danubio, in­ fine, è il fiume maggiore dell'Europa, come pure il Nilo lo è dell'Africa. Dati questi elementi, si può immaginare il corso del Nilo in analogia con quello del Danubio. Secondo Diller (1932: 17), tuttavia, l'analogia non riesce a coprire tutti i casi di inferenza dal visibile all'invisibile, e porta a questo proposito un certo numero di esempi, tra i  70 3 . I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA quali l'inferenza sperimentale contenuta al cap. 8 del tratta­ to Le arie, le acque, i luoghi. L'esperimento vuole dimo­ strare che le acque che provengono dalla neve e dai ghiacci, perdono le qualità di leggerezza, di limpidezza e di dolcez­ za, mentre conservano quelle di pesantezza e di torbidezza. L'autore del trattato suggerisce a questo proposito di versa­ re, durante l'inverno, dell'acqua in un recipiente e, dopo averla misurata, di esporla all'aperto per lasciarla gelare. Il giorno seguente va messa di nuovo al caldo e fatta scioglie­ re: misurandola, ci si accorgerà che la sua quantità è molto diminuita. Questa è una prova (tekmrion) del fatto che, gelando, l'acqua ha lasciato andar via la parte più leggera e delicata e dimostra, contemporaneamente, la scadente qua· lità dell'acqua proveniente dalla neve e dai ghiacci. Questo esperimento viene definito tekmrion e si basa sulla istitu­ zione di un parallelismo tra due serie di dati di realtà. Ma, giustamente, Diller mette in dubbio che si tratti an­ che di un procedimento analogico: in effetti l'unica analo­ gia che vi si può istituire è che per una piccola quantità di una materia (acqua: ghiaccio) valgono le stesse leggi che valgono per l'elemento nella sua totalità. Si può esprimere quello che avviene nell'esperimento attraverso la formula "parte : parte = tutto : tutto"; la vera inferenza consiste nel trarre conclusioni dalla parte sul tutto. Comunque, per Dil­ ler, qui siamo di fronte a un tipo di inferenza che non è ana­ logica nello stesso senso in cui è analogica l'inferenza che abbiamo visto in Erodoto, in quanto qui "tutto si svolge al­ l'interno del processo che dovrebbe essere spiegato, senza che un processo analogo sia chiamato in causa" (ibidem, 19). Con un ragionamento non diverso, secondo Diller, l'au­ tore del trattato Le arie, le acque, i luoghi sostiene che la parte più fine e più pura deli'acqua ingerita viene espulsa dall'organismo, quella che è più densa e più torbida sedi­ menta: la prova (tekmrion) è data dall'osservazione di co­ loro che soffrono di calcoli alla vescica, i quali espellono un'urina limpidissima, in quanto la parte più densa e torbi­ da si condensa appunto in calcoli. Ciò che questi esempi hanno in comune è che qualcosa di  3 .7 METODO ANALOGICO E METODO SEMIOTICO 7 1 non percepibile viene spiegato attraverso dei fenomeni per­ cepibili. Però questi fenomeni non sono degli analoga di ciò che deve essere spiegato, bensì dei segni: essi stabiliscono, rispetto al processo che deve essere spiegato, lo stesso rap­ porto che c'è tra l'effetto e la causa. Quindi, per Diller, l'in­ ferenza semiotica (propriamente: semeiotisch, ibidem, 20, da lui collegata strettamente al procedimento medico) deve intendersi nel preciso senso (che sarebbe stato poi quello aristotelico) di inferenza dal conseguente. Ulteriormente per Diller, mentre l'inferenza analogica rende chiaro il "So­ sein" di un processo o di uno stato sconosciuto quella se­ miotica indizia del suo "Dasein". Recentemente la problematica è stata ripresa da Lonie (1981: 79 ss.),16 che ha sottolineato come nei trattati presi in considerazione dal Regenbogen, ma anche in altri testi del C.H. in generale (a esempio in Le arie, le acque, i luoghi, cap. 8), sono rintracciabili degli esempi di processi esplicati­ vi complessi, che comportano sia una inferenza semiotica (inferire le cause da fenomeni osservabili), sia una induzio­ ne analogica. Molto interessante a questo proposito è il capitolo 12 (= Littré 1839, VII 486, 3 ss.) del trattato Sulla natura del bambino: l'autore stabilisce anzitutto la teoria (elemento non osservabile) per cui lo sperma, trovandosi nell'ambien­ te umido e caldo dell'utero materno, acquisisce una capaci­ tà di respiro (pneuma) che si apre una breccia verso l'ester­ no: esso emette un soffio e, in una seconda fase, inspira aria fresca attraverso la breccia. Per provare questa teoria, l'autore ricorre a un'analogia con tre diverse classi di ogget­ ti, in cui si verificherebbe lo stesso fenomeno: il legno, le foglie, le sostanze commestibili. Viene poi descritto il com­ portamento del legno quando brucia: esso espelle aria cal­ da, in corrispondenza del punto in cui è stato tagliato e, contemporaneamente, attira a sé un altro soffio freddo. L'azione dei due movimenti contrapposti fa sì che il fumo e il vapore si avvolgano intorno al legno. Questo fatto viene descritto come un fenomeno osservabile ("noi vediamo che accade questo"), dal quale viene tratta un'inferenza (eklo­ ghismos) circa la causa del fenomeno stesso. Tale inferenza  72 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA assume la forma di un modus tollens "Se non-p, allora non-q; ma q; perciòp": "Se non ci fosse questo duplice mo­ vimento contrapposto, allora il soffio (fumo e vapore) non si avvolgerebbe intorno al legno, fuoriuscendo" (Littré 1839, VII, 486, 20-21). L'autore passa poi a illustrare lo stesso tipo di comporta­ mento negli altri esempi di analoga e procede quindi alla formulazione di una legge generale per induzione: "tutte le cose che sono riscaldate emettono un soffio (pneuma) e fanno entrare un soffio freddo per rimpiazzarlo". Alla fine l'autore sostiene che i fenomeni descritti devono essere con­ siderati come "prove necessarie" della sua affermazione teorica intorno allo sperma. Nel procedimento conoscitivo messo in scena nell'esem­ pio precedente possono essere messi in luce tre diversi ele­ menti . Anzitutto si ha l'istituzione di un'analogia tra un fatto non osservabile (il comportamento dello sperma neli'utero materno) e alcuni fenomeni osservabili. In secondo luogo, c'è una inferenza semiotica (che è pro­ priamente quella di cui parlava Diller, chiamandola "infe­ renza semeiotica'' e che Lonie chiama "inferenza causale") consistente nel risalire dal fenomeno osservabile (a esempio l'emissione di fumo e vapore durante la combustione del le­ gno) alla sua causa ovvero alla natura del processo. È inte­ ressante notare che inferenze di questo tipo sono molto fre­ quenti nei trattati considerati e che l'espressione che designa il fenomeno da cui l'inferenza è tratta è smefon. In terzo luogo, si ha la formulazione, per induzione, di una legge generale, che è intesa come valida anche per il pri­ mo termine (quello da dimostrare) dell'analogia. In com­ plesso si può dire che il valore probante dell'analogia consi­ ste nel fatto che essa permette di convalidare una proposi­ zione di partenza (relativa a fatti non osservabili) mediante il ricorso a proposizioni concernenti fatti analoghi, ma os­ servabili, che sono considerati come esempi di una legge va­ lida generalmente. Lonie (1981: 85) iliustra i rapporti tra analogia, principio generale ed enunciazione di partenza con il seguente diagramma:  3.8 LA SEMIOTICA NEI TRATTATI METODOLOGICI 73 principio generale esemplifica/ tt(" , , conferma /// '' /' > analogo illustra asserzione di pertenza 3.8 Il metodo semiotico nei trattati metodologici Nel gruppo di opere del C.H. dove vengono maggior­ mente approfonditi gli aspetti teorici della medicina (Antica medicina, Le arie, le acque, i luoghi, Ilprognostico, Il regi­ me nelle malattie acute, Male sacro, Le epidemie l e III e le maggiori opere chirurgiche) è possibile rintracciare, nel mo­ do più chiaro, la formulazione della metodologia/semioti­ ca, quella appunto a cui si riferiva Diller (1932) e che Lonie (1981) individua come procedimento di "inferenza causa­ le". In questo paragrafo cercherò di approfondire in che co­ sa consiste tale metodologia, indipendentemente dagli altri procedimenti che possono esserle associati, come abbiamo visto che avveniva con l'analogia.  Nelle opere che abbiamo sopra menzionato viene innan­ zitutto aperto il problema del significato dei dati di osserva­ zione.17 Il singolo fenomeno (hékaston), non essendo più collegato con (né riconducibile a) una presunta unità della natura, come nella physiologhla, ha bisogno di essere inter­ pretato, cioè riconnesso a un sistema di riferimento. È a questo punto che inizia il procedimento inferenziale, o loghism6s, che è in un primo momento essenzialmente abduttivo: 18 si comincia a ipotizzare che il fenomeno singo­ lo, che si presenta ali'osservazione del medico, sia un caso di una qualche regola generale. Si prova, cioè, a pensare che lo hékaston, di per sé insignificante, possa essere consi­ derato come un smeion, un segno che rimanda a un siste-  3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA ma, e dal quale riceve senso. Questo primo momento ascen­ dente, di costruzione del sistema di riferimento, viene segui­ to da un secondo movimento, discendente, di verifica. Se il sistema ipotizzato sia valido e funzionante, può essere pro­ vato applicandolo a nuovi e diversi casi: il segno si trasfor­ ma così in tekmirion e il metodo diviene deduttivo. Usando lo schema proposto da Eco (1984: 41) per l'abduzione si po­ trebbe cosi illustrare il processo: codice eziologico e/o prognostico: r------------, son: h,jksston (singolo fenomeno) : l risultato l -- 1 r - - - - - - - - - - -, l l regola 1  l ------------_j l  l  lL - - - - - - - - - - - - - 1 .------------l L Vegetti (1976: 49) mette molto bene in luce questo dupli­ ce movimento abduttivo-deduttivo della téchnippocratica: "Ciò d'altro canto conferiva alla funzione dello hékaston, spogliato dai privilegi 'metafisici', una dignità nuova. Esso infatti era, da un lato, chiamato ad essere segno, smeion, sull'altro da sé, sul sistema cui, per via di inferenza, era supposto appartenesse; e dall'altro lato, acquistava il ruolo di 'prova', tekmirion, sulla validità dell'inferenza stessa, che si misura appunto sulla possibilità di trovare conferma ___________..J 1 l 74  3.9 LA STRUITURA FORMALE DEL SEGNO 75 negli hékasta. Il metodo semeiotico si configurava cosi, per la téchn ippocratica, come un movimento - 'dialettico' - che procedendo dallo hékaston posto dall'osservazione (ma è il caso ormai di parlare di 'esperienza' scientifica), lo tra­ sforma in smefon, mediante un'inferenza logico-concet­ tuale (loghism6s) e poi in prova o tekmrion, per conclude­ re, se il circolo si fosse saldato, nella capacità di compren­ sione e di intervento pratico su sempre nuovi hékasta". Sicuramente lo schema di riferimento che il medico deve costruire è un codice, ma di tipo particolare: è infatti pro­ babilistico. Come ha messo in evidenza Di Benedetto (1966 e 1986: 132), i testi del C.H. sono disseminati di espressioni che indicano una tendenza o una probabilità quali "la mag­ gior parte", "i più", "molti", "soprattutto", "spesso", "tal­ volta" ecc. Questo non significa che i medici della collezio­ ne ippocratica non siano impegnati nella costruzione di si­ stemi di riferimento costanti e funzionanti generalmente. Semplicemente la logica del hoi pleistoi ("la maggior par­ te") si sostituiva alla logica del ptintes ("tutti"). Del resto, proprio il carattere probabilistico contraddistingue l'infe­ renza abduttiva o ipotetica rispetto a quella strettamente deduttiva. 3.9 La struttura formale del segno La nozione di smeion ("segno", "sintomo") è una delle nozioni centrali nei testi del C.H. La struttura formale at­ traverso la quale il segno è introdotto è relativamente co­ stante, in quanto prevede l'inquadramento in uno schema implicativo del tipo: p-:Jq Dal punto di vista linguistico, molto spesso p e q sono rap­ presentate da proposizioni (o da sequenze di proposizioni), il cui collegamento costituisce un periodo ipotetico, come possiamo vedere da un brano tratto dal cap. 9 del Progno­ stico :  76 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA Ma bisogna osservare anche gli altri sintomi (smefa): se (n) in­ fatti il malato sembra sopportare favorevolmente il male, oppu­ re, oltre a questi, mostra qualche altro dei sintomi salutari, c'è speranza che il male si risolva in ascesso, sicché l'uomo soprav­ viva, pur perdendo le parti annerite del corpo. In questo esempio la prima parte dell'implicazione è co­ stituita da una sequenza di due proposizioni condizionali introdotte da n ("se"), che si riferiscono a dati di osserva­ zione (protasi), mentre la seconda parte presenta un perio­ do complesso (apodosi) relativo a una previsione medica. Se il riempimento semantico della protasi con dati di osser­ vazione, ovvero elenchi di sintomi, è relativamente costan­ te, l'apodosi può contenere anche una enunciazione diagno­ stica, sebbene ciò avvenga meno frequentemente, data la centralità della prognosi nella medicina antica.. Inoltre l'a­ podosi può contenere anche (e talvolta essere sostituita da) una indicazione terapeutica. 3. 10 Moduli espressivi arcaici Il modello "Se p, allora q", che serve molto spesso (a esempio nei trattati tecnico-terapeutici) a introdurre la ma­ lattia stessa, è molto antico e può essere messo in relazione agli analoghi moduli di presentazione della malattia nei trattati medici assiro-babilonesi e in quelli egiziani.19 Il mo­ dello implicativo nei testi assiro-babilonesi prevede la pre­ senza di una protasi, introdotta da §umma ("se", "nel caso che"), contenente l'indicazione dei sintomi, seguita da un'a­ podosi contenente un'indicazione terapeutica. A esempio: Se il cranio di un uomo ha una infiammazione, le sue tempie so­ no afflitte da SA.ZI (?) con turbamento dei suoi occhi, essendo i suoi occhi affetti da offuscamento, obnubilamento, disturbo, arrossamento (?), con le vene infiammate (?), e molto pianto, tu devi tritare in una macina l/3 di ka di lolium (e) spelta mon­ data, setacciare, quanto più puoi, e quindi prendere l/3 di kq, impastare in acqua di rose, radere a sua testa), applicare legando, e non toglierlo per tre giorni.2  3 . l 0 MODULI ESPRESSIVI ARCAICI 77 La struttura implicativa del modulo assiro-babilonese può essere considerata struttura segnica (anche se non si parla esplicitamente di segno), con la particolarità che al li­ vello semantico è sostituito direttamente il livello praxeolo­ gico:21 il segno (propriamente, l'antecedente del condizio­ nale) suggerisce, senza mediazione, un comportamento. Questo modulo, comunque, estremamente arcaico, è tal­ volta rappresentato anche in alcuni dei trattati tecnico-tera­ peutici, che sono anche i più antichi del C.H. : in Malattie II A e nello stato arcaico (A) del trattato ginecologico Su/le malattie delle donne. Si tratta tuttavia di attestazioni spora­ diche, che sono presenti accanto a moduli diversi, centrati sulla relazione tra sintomatologia e malattia. Un discorso a parte merita il trattato Sulle affezioni in­ terne, dove il modulo espressivo di presentazione della ma­ lattia assume un carattere del tutto particolare. Esso è infat­ ti composto di tre elementi strutturali: (A) una prima pro­ posizione (o serie di proposizioni) introdotte da "se", dove è presentato un fenomeno interno, non visibile, da conside­ rarsi come "la causa" della malattia; (B) una seconda serie di proposizioni, introdotte dall'espressione tade paschei ("tali cose soffre il malato"), nella quale è presentata la sin­ tomatologia (i fenomeni rilevabili esternamente); (C) una terza serie di proposizioni che sono relative alle indicazioni terapeutiche. Avviene molto spesso che la parte A sia sdop­ piata in due: At (le cause dirette dei sintomi); A2 (le cause che hanno prodotto la malattia stessa). Ecco un esempio, tratto dal cap. 8, dove distinguiamo gli elementi strutturali: (At) Se (in) nel petto e nelle spalle si produce una rottura, (A2) fatto che si verifica soprattutto a causa di uno sforzo, (B) ecco i sintomi (tade [...] ptischez): tosse vivace, espettorazione talvolta sanguinolenta; di solito brividi e febbre; dolore acuto nel petto e nelle spalle. Il malato ha l'impressione che una pietra gli pesi sul fianco; i dolori lo trapassano come se lo si bucasse con un ago. (C) Stando così le cose, lo si farà ingrassare con il latte e subito si cauterizzeranno il petto e le spalle. (Littré 1839, VII, 186, 3-10)  78 3. l SEGNI NELLA MEDICINA GRECA Ciò che è interessante di questo modulo dal punto di vista semiotico è che l'inferenza tra i primi due elementi ("Se A, allora B") è non abduttiva (cioè dagli effetti alle cause), ma deduttiva. Ciò significa che l'accento è posto sul sistema, già preliminarmente ricostruito, delle cause che possono produrre determinati sintomi. Questo è il punto di vista del trattatista: nella pratica il medico risalirà invece dai sintomi alle cause. Si deve inoltre notare che Sulle affezioni interne presenta anche una sezione prognostica (D), collocata tra B e C oppure dopo C: il testo citato continuava con "In que­ sto modo il malato sarà molto presto guarito". Un altro termine di confronto per i moduli della medici­ na greca è quello rintracciabile nei testi egiziani. Le formule che questi ultimi adoperano sono diverse da quelle della medicina assiro-babilonese in quanto hanno anche una se­ zione dedicata alla diagnosi. Come Vincenzo Di Benedetto (1986: 91) ha mostrato, esse potevano essere divise in tre elementi strutturali: una prima sezione (A), introdotta dalla congiunzione "se", presenta la sintomatologia come il risul­ tato di un esame/visita del medico; una seconda sezione (B), sempre attraverso la messa in rilievo della parola del medico che fa la diagnosi, enuncia la causa; una terza sezio­ ne (C) presenta l'intervento terapeutico del medico. Vedia­ mo un esempio tratto dal papiro Ebers (scritto intorno al 1550 a.C.): (A) Se tu esamini un uomo che soffre al suo stomaco, tutte le parti del suo corpo sono appesantite come per l'insorgere della stanchezza: tu devi allora mettere la mano sul suo stomaco e lo trovi a mo' di timpano, in quanto va e viene sotto le tue mani. (B) Allora tu devi dire "è un'inerzia nel mangiare che non per­ mette che egli mangi dell'altro". (C) Allora tu devi preparargli un rimedio che svuoti (seguono le indicazioni degli ingredienti della ricetta). In questo caso si ha un andamento abduttivo: la sintoma­ tologia costituisce il punto di partenza per ricostruire il qua­ dro eziologico, cioè una realtà nascosta che deve essere in­ terpretata a partire dai dati esterni disponibili.  3 . l 0 MODULI ESPRESSIVI ARCAICI 79 Tutti questi moduli, attraverso i quali si definisce la pre­ sentazione della sintomatologia medica, costituiranno una base di riflessione, rimanendo talvolta sullo sfondo, ma più spesso affiorando negli esempi, quando la filosofia cerche­ rà di definire la struttura formale del segno. PLATONE 4.0 Introduzione Platone è il primo compiuto erede della grande tradizione culturale che lo precede. Nelle sue opere tale tradizione dà luogo a un'ampia e articolata teoria del linguaggio, ma non produce, allo stesso tempo, una separata teorìa del segno, come invece avverrà in Aristotele e in genere nelle scuole fi­ losofiche successive. Si possono, però, osservare due fatti: da una parte l'ana­ lisi dei contesti in cui Platone usa termini scmiotici permette di ricostruire un can1po teorico di sfondo abbastanza omo­ geneo, i cui contorni definiscono il segno; dall'altra certi aspetti della stessa teoria platonica del linguaggio presenta­ no un carattere intrinsecamente semiotico, fatto che non si verificherà nelle teorie Enguistichc dei filosofi successivi. Esaminiamo separatamentc i due problemi. 4.1 I segni 4. 1 . 1 La comunicazione divina Raccogliendo la tradizione divinatoria, Platone parla di "segni" in tutti quei contesti in cui si instaura una comuni­ cazione tra dei e uomini (Repubblica, 382 e; Timeo, 71 a -  4.1 I SEGNI 81 72 b; Fedro, 244 b-e). In questi casi viene anche usato il ver­ bo smafno che, come abbiamo già visto, nell'ambito divi­ natorio non indica tanto il "significare", quanto l"'inviare un segno", vero tramite della comunicazione divina. Tale segno può essere un testo verbale, come il responso della Pi­ zia di Delfi, o anche un testo visivo, come lo sono le imma­ gini del sogno (Timeo, 71 e), o quelle impresse nel fegato che funziona come uno specchio (Timeo, 10 b). Il segno può anche essere rappresentato da un evento na­ turale, come il volo degli uccelli; ma in questo caso (che è quello più classico della divinazione tecnica) la comunica­ zione è troppo mediata per avere davvero alore e produce più opinione che conoscenza (Fedro, 244 c). In effetti, il ca­ so della comunicazione più efficace con il soprannaturale è quello del "segno demonico" di Socrate, che si manifesta come una "voce" interna (Fedro, 242 b-e; Apologia, 31 d) che parla direttamente al destinatario. 4. 1 .2 Il segno come "impronta nell'anima" In una seconda serie di contesti il segno appare come im­ pronta (tjpos), nel preciso senso in cui è un segno l'impron­ ta lasciata da un sigillo. Questa accezione è presente nel Teeteto (191 a - 195 b), dove, per la soluzione di problemi epistemologici, viene sviluppata la metafora dell'anima co­ me blocco di cera, su cui vanno a imprimersi i segni prodot­ ti dalle sensazioni (tOn aisthseon smefa). Questi segni, quando sono incisi profondamente, costituiscono la base per le elaborazioni della memoria e per la formazione della retta opinione. In effetti si crea falsa opinione in tutti quei casi in cui gli uomini si dimostrano incapaci di "assegnare ciascuna cosa al proprio segno'' (195 a), cioè di far combaciare il segno impresso nell'anima con la nuova sensazione, in quanto il rapporto che si viene a stabilire nel rinnovato processo per­ cettivo è lo stesso che si instaura tra "copie e originali" (apotypOmata kaì tjpous) (194 b).  82 4. PLATONE 4.1.3 I segni della scrittura Il tema della memoria, che abbiamo trovato accennato a proposito dei segni impressi nell'anima nel Teeteto, ritorna in maniera centrale nel Fedro (274 c - 276 a), quando l'at­ tenzione di Platone si focalizza sui segni della scrittura. Nel mito che Socrate racconta, infatti, i segni alfabetici sono un dono che il dio egizio Theuth offre al re di Tebe Thamus, invitandolo a diffonderli in tutto l'Egitto perché, secondo il dio, essi sarebbero stati "una medicina per la sapienza e la memoria" (Fedro, 274 e). Thamus però non accoglie senza riserve il dono di Theuth, convinto che i segni della scrittura abbiano un effetto contrario rispetto a quello previsto dal dio, indebolendo la memoria: gli uomini "fidandosi dello scritto richiamerebbero le cose alla mente non più dalPin­ terno di se stessi, ma dal di fuori, attraverso segni (tjpol) estranei" (Fedro, 275 a). Sviluppando questo concetto, Socrate giunge a una con­ trapposizione tra "le parole scritte" e "il discorso scritto nell'anima": quest'ultimo è "vivente e animato", è scritto con la scienza ed è capace di selezionare i buoni destinatari; le parole scritte, invece, hanno solo l'apparenza della vita, ma in realtà sono capaci di dire una sola cosa e sempre la stessa, al pari delle immagini pittoriche che, se interrogate, "mantengono un maestoso silenzio"; inoltre si rivolgono in­ discriminatamente a tutti. Ma, posto il primato del discorso scritto nell'anima, si istaura tuttavia una relazione semiotica tra i due termini: come propone Fedro, le parole scritte possono essere consi­ derate "un'immagine (eldolon)" del discorso scritto nell'a­ nima (276 a); ciò nonostante esse rimangono segni estrinse­ ci, capaci solo di "rinfrescare la memoria di coloro che già sanno" (277 e). Si possono rappresentare questi rapporti se­ miotici con un triangolo (cfr. p. 83). La linea tratteggiata indica il fatto che per Platone le pa­ role scritte, di per sé, non permettono la vera conoscenza, che deve essere mediata dal discorso interiore, ma produco­ no solo opinione (275 b).  4.1.4 Il segno come inferenza 4.1 I SEGNI discorso scritto nell'anima 83  immagini { 8 /d lJI B ) parole scrrtte oggetti della conoscenza Infine, una serie di contesti ci presenta un uso del termine "segno" (stmeion, in alternanza con tekmrion) come indi­ cante un fatto, un evento, uno stato dal quale si può inferi­ re un altro fatto, evento o stato secondo il modello già in­ contrato nella divinazione mesopotamica e nella medicina greca (p::)q). Nel Teeteto (153 a), a esempio, si dice che il fatto per cui il movimento e lo sfregamento producono il calore e il fuo­ co, i quali a loro volta producono tutte le altre cose, è un se­ gno sufficiente (hikanòn stmeion) per argomentare che il moto produce l'essere e il divenire, mentre la quiete produ­ ce il non essere e il perire. Negli stessi termini si parla di se­ gno nell'Epistola VII (332 c), dove il fatto di avere o meno degli amici viene presentato come il più grande segno del carattere virtuoso o vizioso di una persona. Ancora, nel Gorgia (520 d-e) si definisce un bel segno (ka/òn stmeion) del successo ottenuto il fatto che chi ha reso un servigio ri­ ceva un adeguato contraccambio. In tutti questi casi il se­ gno è espresso da una proposizione legata da un rapporto implicativo con un'altra proposizione. Ma, su questa accezione basilare, si innesta l'idea del st-  84 4. PLATONE mefon come segno che serve a distinguere una certa cosa da tutte le altre. In un passo del Teeteto (208 c - 209 c) si dice che il segno distintivo del sole, sufficiente (hikan6n) per co­ noscerlo, è dato dal fatto che esso è il più risplendente tra tutti i corpi celesti che girano intorno alla terra. Natural­ mente la forma logica sottesa a questa formulazione super­ ficiale è quella implicativa ("Se un corpo celeste che gira in­ torno alla terra è il più risplendente di tutti, allora esso è il sole"). Ma a questo punto Platone si interroga sul valore episte­ mologico della conoscenza attraverso i segni, chiedendosi se cogliere il segno distintivo di una data cosa (''il segno onde la cosa di cui si domanda differisce da tutte le altre", 208 c), significhi cogliere anche la ragione (/6gos) di quella stessa cosa. L'interrogativo non è di piccola importanza e si può notare che esso riapparirà in Aristotele sotto forma di ricer­ ca dei rapporti tra il "segno" e la "causa" di un fenomeno. E, come farà Aristotele, anche Platone qui distingue il se­ gno dalla ragione di conoscenza (/6gos epistms), soste­ nendo che il segno contribuisce al formarsi della retta opi­ nione, ma non della conoscenza. 4.2 La teoria del linguaggio 4.2. 1 Carattere semiotico della concezione lingui­ stica di Platone Nella speculazione successiva a Platone, la teoria del se­ gno e quella del linguaggio verranno a costituire due ambiti completamente separati, che considereranno diversi gli og­ getti delle rispettive indagini, chiamandoli con nomi diversi (in Aristotele, a esempio, il segno linguistico sarà sjmbo­ lon, e non smefon). Nella filosofia platonica, invece, que­ sta divaricazione non si è ancora affermata, ma, al contra­ rio, si può notare che la sua teoria linguistica ha un caratte­ re spiccatamente semiotico.  4.2 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 85 In generale, nella cultura greca, il segno è concepito come un elemento percepibile che rimanda a (o permette di giun­ gere alla conoscenza di) un elemento che non è manifesto (adlon, aphanés ecc.); come abbiamo visto, del resto, nel caso della medicina e, prima ancora, della divinazione, il segno costituisce la mediazione tra il piano delle cose acces­ sibili ai sensi e il piano delle cose non accessibili. Proprio con questi caratteri si presenta il segno linguisti­ co nei dialoghi platonici (soprattutto nel Crati/o e nel So/i­ sta): esso è d/Oma ("rivelazione") di un oggetto non perce­ pibile (sia esso un "significato", sia esso l"'essenza" della cosa nominata). Costantemente il verbo smafno ("signifi­ co", "manifesto attraverso segni") si alterna al verbo d/60 (''rivelo", "manifesto") quando si parla di una forma espressiva che rimanda a un contenuto che non viene colto con i sensi. Ciò avviene a esempio in un passo del Crati/o (422 e), nel quale Socrate indaga la capacità che hanno i prO/a on6mata (gli elementi primi e irriducibili del linguag­ gio) di rendere evidenti (phanera) ciascuno degli enti: a que­ sto proposito li paragona ai segni gestuali dei muti, che so­ no capaci di indicare (smalnein) le cose con le mani, con il capo e con il resto del corpo, pur essendo impossibilitati a manifestarle (dlot2n) con il linguaggio verbale. A più riprese nel corso del Crati/o viene affermato il compito semiotico di "rivelazione" (d/Oma) che hanno gli elementi del linguaggio. Ma Platone distingue la rivelazione effettuata dai nomi da QUella effettuata dagli enunciati (Lo­ renz e Mittelstrass 1967: 8): questi ultimi, infatti, rivelano sempre qualcosa intorno agli oggetti (Sofista, 262 d), men­ tre soltanto i nomi "corretti" rivelano gli oggetti come sono (Crati/o, 422 d). Anzi, è proprio il carattere di rivelazione che riveste il nome a costituire il suo criterio di correttezza. Nel Sojzsta (262 a) il nome è definito espressamente "se­ gno vocale" (smefon tis phonis), espressione che è usata come equivalente a d/Oma e la cui funzione è quella di ma­ nifestare l'"essenza" della cosa nominata: "lo direi infatti che c'è un duplice genere dei nostri segni fonici (tii phonii [.. .] dlomaton) che indicano l'essere di qualche cosa" (So- fista, 261 e).  86 4. PLATONE Particolari combinazioni di questi "segni vocali" danno luogo agli enunciati (/6go1), facendo scattare un livello su­ periore. In effetti, nel Sofista viene preso in considerazione il problema che, in termini aristotelici, sarà descrivibile co­ me opposizione tra "semantico" e "apofantico". In Plato­ ne, questa si presenta come opposizione tra il livello ono­ mazein ("nominare") e il livello légein ("enunciare") (262 d). I singoli segni vocali, siano essi on6mata ("nomi") o rhimata ("verbi"), manifestano un contenuto nel momento in cui nominano qualcosa. Le corrette combinazioni di que­ sti segni vocali si situano a un diverso livello, perché, oltre a manifestare un contenuto, lo presentano come "essere il ca­ so" o "non essere il caso" di un determinato evento, stato o processo, cioè ne costituiscono un'asserzione (De Rijk 1986: 199-200). 4.2.2 La teoria linguistica del "Cratilo" Il problema fondamentale che viene affrontato nel Crati­ lo è quello della "correttezza dei nomi". Esso è posto fin dali'inizio del dialogo al centro di una disputa che oppone Cratilo a Ermogene e per la quale Socrate è scelto come giu­ dice. Complessivamente, nella discussione, Cratilo sostiene una tesi che possiamo definire "naturalista", mentre Ermo­ gene una tesi "convenzionalista"; ma le rispettive posizioni sono più stratificate e presuppongono alcune distinzioni. Innanzitutto c'è un primo livello di discorso che riguarda l'atto della nominazione in un momento del linguaggio che possiamo considerare aurorale. Per Ermogene tale atto è frutto di convenzione e nasce dali'accordo degli uomini, che già hanno una conoscenza preliminare delle cose. Per Cratilo, al contrario, l'atto della nominazione non presup­ pone alcun accordo tra gli uomini, ma avviene in maniera naturale. Un secondo livello di discorso è rappresentato dall'analisi dello stesso fenomeno trascurando il momento diacronico della formazione del linguaggio e focalizzando il rapporto di correttezza rintracciabile tra il nome e la cosa a cui esso è  4.2 LA TEORIA DEL LINOUAOOIO 87 applicato sincronicamente. In questo caso tanto Ermogene quanto Cratilo propongono la stessa soluzione, sostenendo che i nomi sono sempre correttamente riferiti alle cose. L'u­ nica differenza tra le due posizioni consiste nel fatto che per Cratilo la correttezza dei nomi segue una legge naturale, mentre Ermogene sostiene il carattere convenzionale delle regole che stabiliscono la correttezza, e adduce come prova il fatto che i nomi possono essere cambiati a piacere, senza disturbare tale rapporto. Un terzo livello di discorso, che scaturisce direttamente dal precedente, è quello che riguarda l'estensione della vali­ dità del rapporto di correttezza. Per Cratilo la correttezza del nome è "universale", vale tanto per i Greci, quanto per i barbari. Per Ermogene, invece, sembra che tale correttezza debba essere limitata alla comunità linguistica particolare che ha adottato la convenzione. Si possono distribuire questi dati su una matrice:        Ermogene Cratilo atto della nomina- zione primordiale frutto di accordo n aturale sempre presente sempre presente correnezza basata su leggi con- venzionali basata su leggi naturali validità del rap- porto di correnezza limitata alla comu- nitè inguistica particolare universale    Come abbiamo visto, entrambi i contendenti danno per scontato il carattere di correttezza dei nomi rispetto alle co­ se. Tuttavia ciascuno fornisce una risposta diversa alla do­ manda su chi garantisce la correttezza. La legge naturale,  88 4. PLATONE che ne è responsabile per Cratilo, focalizza il rapporto che si stabilisce tra il nome e gli oggetti che lo portano, senza che abbia alcuna importanza ciò che gli utenti del nome ne pensano. Al contrario, la convenzione, che per Ermogene è garanzia di correttezza del nome, è una regola che riguarda gli utenti del nome, senza che venga presa in alcuna consi­ derazione la natura dei portatori del nome stesso (Kretz­ mann 1971: 127). 4.2.3 Il problema linguistico e la dialettica Accanto a quelle di Ermogene e di Cratilo, nel dialogo è presente anche una terza teoria, sviluppata dallo stesso So­ crate attraverso la confutazione delle posizioni dei due con­ tendenti. Socrate, come al solito, è portavoce delle opinioni di Platone e le ragioni per cui egli rifiuta entrambe le altre posizioni sono da connettersi con la concezione generale del metodo della filosofia che propugna Platone. Infatti, se Cratilo o Ermogene avessero ragione, la via della dialettica, come mezzo per raggiungere la conoscenza, risulterebbe impercorribile (Weingartner 1969: 6). Platone prevede il linguaggio come mezzo necessario nella ricerca fi­ losofica, ma pensa anche che la verità vada cercata nelle co­ se e non nel linguaggio stesso, come suona appunto la con­ clusione del dialogo. Le teorie di Ermogene e di Cratilo mettono entrambe in pericolo questo principio. Vediamo brevemente in quale modo. La teoria di Ermogene si presenta all'inizio come una teoria "convenzionalista classica", sostenendo il principio secondo cui la convenzione e l'accordo costituiscono il cri­ terio di correttezza dei nomi (384 c-d). Tuttavia questa non è l'unica posizione che Ermogene sostiene e non è quella che è effettivamente attaccata da Socrate. Subito dopo Er­ mogene sostiene anche che, "qualsiasi nome uno imponga a una cosa, questo è quello corretto", precisando che, "se uno sostituisce quel nome con un altro, non usando più il precedente, il secondo nome non è affatto meno giusto del primo" (384 d). A questo punto Socrate costringe Ermoge-  4.2 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 89 ne a effettuare un cambiamento di focalizzazione e a preci­ sare che chiunque può operare questo cambiamento di no­ mi, non solo una comunità, ma anche un singolo individuo. Ne risulta una dottrina degli idioletti autonomi, tanto parcellizzati da coincidere con la parlata di un solo uomo, che fa scoppiare il convenzionalismo di Ermogene in un soggettivismo totale; tanto che Socrate non manca di met­ terlo in parallelo con il relativismo di Protagora (386 a). Questa "Humpty Dumpty position", come è stata arguta­ mente chiamata (Weingartner 1969: 7), fa perdere al lin­ guaggio la funzione comunicativa e rende impossibile la dialettica, in quanto non permette di distinguere tra enun­ ciati veri ed enunciati falsi. Tuttavia anche la posizione di Cratilo conduce, altrettan­ to perentoriamente, a una impossibilità della dialettica. Egli infatti elabora una teoria che ha le caratteristiche di un "iconismo assoluto": il nome rivela la natura della cosa che nomina, imitandola; ma questa imitazione è totale o è un nonsenso. La configurazione sonora, che si distaccasse an­ che per una piccola parte dalla perfezione deli'imitazione, verrebbe a essere niente di più che "il rumore che fa uno che agita un vaso di bronzo percuotendolo" (430 a). Poiché per Cratilo la produzione linguistica sembra dare luogo in certi casi a imitazioni corrette, in certi altri a dei nonsensi, in entrambe le evenienze la dialettica verrebbe ri­ dotta a uno strumento sprovvisto di senso. Se, a esempio, la ricerca dialettica cominciasse con il chiedersi "Che cos'è la giustizia?" e sperasse di raggiungere, nel corso del dibattito, la conoscenza dell'entità sotto indagine. Si presenterebbero allora due possibilità: (i) se l'espressione !giustiziai rivelasse naturalmente l'oggetto, che nomina, la ricerca finirebbe prima di cominciare; (ii) se invece essa fosse analoga al "ru­ more prodotto da un vaso di bronzo percosso", la domanda stessa non avrebbe senso. La dialettica, per quanto debba giungere a giudizi veri, deve avere la possibilità di enunciare giudi.zi falsi, che devono essere corretti nel corso del dibatti­ to. Ed è appunto questa possibilità che viene eliminata dalla teoria di Cratilo.  90 4. PLATONE 4 . 2 . 4 Il nome come strumento Uno dei punti fondamentali del dialogo platonico è costi­ tuito dalla ricerca di un criterio oggettivo che permetta di assegnare un valore di verità tanto agli enunciati quanto ai nomi. Per raggiungere adeguatamente questo scopo, Socra­ te sposta temporaneamente il discorso dal piano linguistico a quello ontologico, affermando che le cose (pragmata) hanno in loro stesse una stabile essenza e non dipendono dal giudizio soggettivo (386 e). Una tale caratteristica di oggettività è attribuita da Socra­ te anche alle azioni (praxeis), che al pari delle cose (pragma­ ta) sono delle specie di enti (onta). Infatti, dal momento che ci aspettiamo che le azioni abbiano certi effetti, esse non possono essere compiute arbitrariamente. Ma, per Socrate, anche il dire (légein) e il denominare (onomazein, che è una parte del dire), costituiscono delle forme di azione e, di con­ seguenza, devono essere compiute in maniera non arbitra­ ria. Possiamo illustrare questa serie di divisioni attraverso il seguente schema: enti (6nts) cose (pr8gmsta) l ""azioni (prAxtJis) /\ dire (/(lgein) /\  Nel resto del dialogo l'intuizione che il dire e il denomi­ nare costituiscono delle specie di azioni non verrà ulterior­ mente sviluppata, ma rimane comunque una importante in­ dicazione di una possibilità di sviiuppo in senso pragmatico che avrebbe potuto avere la linguistica greca. In questo contesto, lo scopo di mostrare che il linguaggio ha un legame oggettivo con la realtà, commisurato con il fi- denominare (onomAzein)  4.2 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 91 ne di raggiungere una comunicazione efficace, è perseguito attraverso il paragone del nome con uno strumento (orga­ non): proprio come la spola serve a sceverare la trama del tessuto, così il nome è "uno strumento didascalico e sceve­ rativo dell'essenza" (388 c). In altre parole, in primo luogo, i nomi operano una tassonomia della realtà, separando gli oggetti del reale, in maniera tale da rispettare le loro nature (Kretzmann 1971: 128); in secondo luogo i nomi permetto­ no di comunicare questa tassonomia. 4.2.5 Forma ("eldos") e materia del nome Se lo scopo dei nomi è quello di far acquisire la conoscen­ za delle cose e di comunicarla agli altri, è necessario che chi ha denominato la realtà (il "nomoteta", personificazione di un'autorità linguistica accettata), categorizzandola in una certa maniera, già ne possedesse una conoscenza prelimi­ nare. In effetti, per garantire la correttezza dei nomi, il nomo­ teta ha agito come il costruttore di spole. Come quest'ulti­ mo guarda ali'eidos ("forma", "idea") della spola, così il nomoteta, per costruire il nome, guarda al "nome in sé", cioè alla forma ideale del nome (389 b; 390 a). Allo stesso titolo, come non ogni materiale è adatto alla costruzione di uno strumento, ma è necessario usare la ma­ teria che meglio si adatta alla forma (a esempio il ferro per il trapano e il legno per la spola, e non viceversa), ugual­ mente sarà necessario che i nomi siano costruiti con suoni e sillabe, piuttosto che con altro materiale, se devono com­ piere bene la loro funzione. Tuttavia non sarà necessario che la forma fonica (direm­ mo: di superficie) dei nomi sia identica per tutte le lingue, ma ciascuna lingua suddividerà in modo diverso il conti­ nuum sonoro (nello stesso modo in cui non ogni fabbro adopera lo stesso ferro per lo stesso strumento atto allo stesso scopo) (389 e). In questo modo Platone spiega la di­ versità delle lingue, le quali pure, indistintamente, sono or­ ganizzate in maniera da rispettare i medesimi modelli. Ciò  92 4. PLATONE che varia da lingua a lingua è la materia, da interpretarsi co­ me la configurazione superficiale di nomi e di sillabe che as­ sume ciascun nome. Ciò che rimane costante è laforma (eidos, idéa) del nome che conviene a ciascuna cosa (390 a). Un modo di pensare a questa forma è quello proposto dali'interpretazione di Kretzmann (1971: 129-130), che la identifica con la funzio­ ne e lo scopo essenziali a ciascun nome, di separare le cose e di separarle in maniera da rispettare le loro giunture natura­ li. In questo modo, a esempio, il nome greco l hippos l o quelli barbari lchevall, lcavallol, lborsel, lPferdl ecc. saranno tutti corretti se riusciranno a ritagliare la realtà se­ condo le "naturali" giunture; e sembrerebbe esserci il pre­ supposto che tali giunture debbano essere le stesse per tutte le culture. Come si vede, Platone qui sta affrontando una questione che potremmo definire "hjelmsleviana",1 e così potremmo parlare, più che di funzione, come fa Kretzmann, di forma e sostanza, di espressione e contenuto, come fa Hjelmslev: la forma espressiva (la materia di Platone) può variare da lingua a lingua; ma, affinché il nome sia quello giusto, è ne­ cessario che la forma del contenuto (l'eidos o idéa di Plato­ ne) ritagli la materia del contenuto secondo le medesime ar­ ticolazioni. Cosi l hippos l , l cheval l , l cavallo l , l borse l , l Pferd l saranno tutti nomi giusti se ritaglieranno il conti­ nuum materiale del contenuto ("la cavallinità, all'interno dello spettro relativo agli animali) esattamente secondo le stesse giunture. Che poi l'elaborazione dei nomi debba essere messa in corrispondenza con una corretta tassonomia del continuum della realtà, da effettuarsi verosimilmente con il metodo della divisione (diairesis), è dimostrato dal fatto che spetta al dialettico, personificazione dell'autorità scientifica e filo­ sofica, giudicare se il lavoro dei vari nomoteti è stato fatto bene (390 d).  4.2 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 93 4.2.6 La prima teoria semantica Seguendo l'interpretazione di Donatella Di Cesare (1981) si possono rintracciare nel Crati/o due diverse teorie seman­ tiche, che si riferiscono, la prima a una situazione di lin­ guaggio ideale, e la seconda a una situazione di linguaggio come realtà storicamente data. Esaminiamo brevemente la prima. A un certo punto del dialogo (393 d), infatti, Socrate so­ stiene che ciò che è veramente importante per il nome è di significare (smalnein) l'essenza della cosa (ousfa tofl prag­ matos), la quale viene chiaramente espressa (dJoumén) dal nome. Una volta che il nome esprime l'essenza della co­ sa, non ha nessuna importanza se vengono aggiunte o tolte delle lettere al nome. L'esempio che viene portato è quello del nome di una let­ tera dell'alfabeto, il bita: esso nomina la lettera l b l , ma a essa aggiunge ita (lel), tau (ltl) e alpha (lal); nonostante queste aggiunte, esso nomina correttamente il l b l , in quan­ to fa comparire il "valore" della lettera che doveva essere nominata. Un analogo ragionamento vale per tutti i nomi: essi sono corretti se nominano l'essenza della cosa di cui so­ no nomi. Il significato è, dunque, identificato con questa essenza della cosa. Più avanti (394 b-e) Socrate introduce un altro concetto, quello di djnamis ("valore"), che sembra anch'esso identifi­ carsi con il significato. Infatti egli sostiene che chi è vera­ mente pratico di nomi guarda al loro valore (djnamis), non lasciandosi sviare né da aggiunte né da trasposizioni di let­ tere. Cosi i nomi Astyanax ("Astianatte" = "signore della città") e Héktor (''Ettore" = "che tiene saldo"), pur avendo in comune solo la lettera l t l , significano la stessa cosa (tau­ tòn smalne1). Dunque il significato del nome è dato da entrambi gli ele­ menti, l'essenza della cosa nominata e la djnamis del nome: essi di fatto coincidono, in quanto il nome, attraverso il suo significato, deve esprimere la cosa che nomina. Si possono illustrare i rapporti tra nome, significato e cosa con il se­ guente triangolo:  4. PLATONE essenza della cosa = In effetti , come l03), per Platone il nome non "rispecchia" la cosa, ma solo la sua essenza, ed è questa la ragione per cui possono esserci nomi diversi per lo stesso oggetto. Del resto, per rispecchia­ re l'essenza della cosa, il nome deve "associare l'individuo al genere cui appartiene" (ibidem); fatto che corrisponde a quanto avevano sottolineato Lorenz e Mittelstrass (1967: 6- 8), con la loro attribuzione di una funzione predicativa al nome. Il significato specifico del nome, la sua dynamis, consiste allora neli'assegnare ciascuno degli oggetti al con­ cetto appropriato, o al genere che gli compete. Ed è rispetto a questa operazione che si può valutare oggettivamente la correttezza o meno del nome. Se ci soffermiamo a considerare i risultati della teoria del significato esposta nella prima parte del dialogo, vediamo che tutta la dimostrazione di Socrate è rivolta a mostrare la coincidenza della struttura linguistica con quella logico-on­ tologica: il linguaggio, attraverso i nomi, ritaglia il reale se­ condo le stesse giunture che quest'ultimo naturalmente pre­ senta. Così, imitando e rappresentando la struttura della realtà, il linguaggio costituisce una mediazione tra il mondo delle idee e quello sensibile. Del resto il nome rappresenta il genere stesso che può essere predicato di ciascuna cosa e che, inafferrabile in natura, si concretizza nella materia fo­ nica. dynamis  nome cosa sottolinea Donatella Di Cesare ( 1 98 1 : 94  4.2 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 95 Tuttavia, come dicevamo, l'identità descritta nella prima parte del dialogo non costituisce per Platone un dato di fat­ to, ma un obiettivo ideale. Infatti dalla parte finale del dia­ logo, che segue la digressione etimologica scaturirà una se­ conda e ben diversa teoria semantica. 4.2.7 La seconda teoria semantica In effetti, l'analisi etimologica svolta da Socrate nella parte centrale del dialogo, e la congiunta riflessione sull'ori­ gine del linguaggio, erano state intraprese per dimostrare la sostanziale identità tra la struttura linguistica e quella anto­ logica, in generale, e tra l'essenza dell'oggetto e la djnamis, in particolare. Ma il risultato a cui esse approdano è esatta­ mente l'op,posto: il linguaggio non rispecchia la struttura oggettiva del reale , ma piuttosto è espressione dell'idea che del reale si è formato il nomoteta. Il significato, dunque, viene a essere identificato con la rappresentazione del reale che si forma nel soggetto (Di Ce­ sare 1981 : 131), rappresentazione che è il risultato delle opi­ nioni, sensazioni, impressioni che vengono esercitate sul soggetto dagli oggetti della realtà. Pagliara (1956 a: 73) ave­ va del resto individuato questo passaggio da una prima a una seconda teoria semantica come analisi di due aspetti di­ stinti del fatto linguistico: (i) il rapporto tra il significante e l'oggetto, nella prima parte del dialogo; (ii) il rapporto tra il significante e il significato, nella seconda. In base alla seconda teoria, il triangolo che illustra i rap­ porti tra nome, significato e cosa dovrebbe avere una parti­ colare struttura (cfr. p. 96). Il linguaggio, dunque, non rispecchia il mondo delleidee, cioè l'essenza delle cose, ma piuttosto il mondo empirico: esso costituisce una realtà storica, che contiene la visione del mondo che avevano i primi nomoteti, quando tentarono di dare un ordine al reale, classificandolo e categorizzando­ lo, proprio servendosi dei nomi come "strumenti sceverati­ vi". Ciò non esclude, tuttavia, che si potrebbe arrivare a un adeguato rispecchiamento della realtà mediante il linguag-  96 4. PLATONE rappresentazione soggettiva = significato nome gio, qualora si raggiungesse una completa conoscenza delle cose. Di particolare interesse risulta poi il fatto che è prevista una precisa funzione mediatrice dell'anima, grazie alla qua­ le la teoria platonica si avvicina a quelle moderne, in cui il linguaggio viene riconosciuto come fatto psichico. Platone raccoglie qui l'eredità dei sofisti, che unici tra i filosofi pre­ cedenti avevano insistito sulla dimensione psichica del lin­ guaggio, in contrapposizione a quanti prevedevano la possi­ bilità per il reale di essere rispecchiato nel linguaggio in ma­ niera diretta e senza mediazione. 4.2.8 La mimesi La prima parte del dialogo era stata dedicata alla confu­ tazione della teoria convenzionalista. L'ultima parte è inve­ ce dedicata alla confutazione della teoria del rispecchiamen­ to sostenuta da Cratilo. Già la sezione centrale, dedicata al­ l'etimologia, ha portato alla conclusione che il linguaggio costituisce una rappresentazione soggettiva, fatto che, di per sé, contraddice la tesi di Cratilo. Tuttavia Socrate, per condurre ancora di più all'assurdo la tesi di quest'ultimo, solleva il problema della mimesi, proponendo provvisoria­ mente una definizione del nome come "imitazione con voce   cosa  4.2 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 97 di cosa che si imita; e colui che imita nomina con la voce ciò che imita" (423 b-e). Quel che è interessante è che anche l'imitazione sembra avere, in linea generale, un carattere semiotico: infatti l'imi­ tazione "svela" (dloi) l'essenza della cosa. Ma quello di imitazione non è un concetto pacifico e So­ crate lo indaga in tre diversi ambiti: (i) nel ritratto; (ii) nel caso dei doppi; (iii) nel caso del rispecchiamento "metafisi­ ca". Esaminiamo il primo caso. Tanto il ritratto quanto il nome possono essere messi a confronto con l'oggetto che imitano. Per Socrate si verifica allora il fenomeno per cui certi elementi presenti nell'origi­ nale possono risultare trascurati, come pure elementi assen­ ti possono risultare aggiunti. La copia ha dunque un carat­ tere di iconicità, ma presenta variazioni all'interno di un continuum. Questo, per Socrate, è lo stesso fenomeno che presentano i nomi, fatto che equivale a sottolineare il loro carattere segnico. Ma Cratilo non è della stessa opinione, in quanto pensa che i nomi debbano avere un carattere di so­ miglianza assoluta, in mancanza della quale non sono affat­ to tali. Ecco in schema le due posizioni:       Socrate Cratilo rapporto ..nome/oggetto• iconico icon ico carattere della mimesi continuo discreto    A questo punto Socrate introduce l'argomento del dop­ pio: se nella mimesi tutti i caratteri deli'originale venissero riprodotti, non si avrebbe una imitazione, ma una occor-  98 4. PLATONE renza identica dello stesso oggetto. Non si sarebbe dunque in presenza di un rapporto di rappresentazione, ma di un vero e proprio doppio, in una situazione in cui è impossibile stabilire quale è il rappresentante e quale il rappresentato. In altre parole, il nome possiede un carattere segnico pro­ prio in virtù di questa sua dissimiglianza rispetto all'oggetto cui rimanda. Il terzo caso considerato, che abbiamo definito come "ri­ specchiamento metafisico", pone in primo piano il tema dell'imitazione che il singolo suono compie di un singolo frammento della struttura del reale. La parola sklrots, che significa "durezza",ontrariamente a quanto ci aspette­ remmo se i suoni rispecchiassero in tutto le essenze delle co­ se, contiene al suo interno un /ambda ( I I I ), che esprime "mollezza" e "scivolosità". Dunque la parola imita la "du­ rezza" solo in parte, mentre in parte se ne discosta. Con ul­ teriori esempi, poi, Socrate mira a negare anche un'altra ipotesi, più fondamentale filosoficamente: quella secondo cui nel linguaggio venga rispecchiata la veduta eraclitea del­ la realtà come eterno flusso e movimento (41 1 c; 436 e); ciò infatti non si verifica perché, come sottolinea Socrate, nel linguaggio molte voci lessicali presentano la realtà come perfettamente immobile (437 c). 4.2.9 L'uso e la convenzione Dalle critiche che Socrate muove, soprattutto a Cratilo, scaturisce una proposta positiva. Avendo infatti osservato che il nome sklrots (''durezza") è inesatto, in quanto con­ tiene nel suo significante elementi che non corrispondono alla qualità della cosa designata, Socrate osserva anche che, nonostante ciò, esso adempie perfettamente alla sua funzio­ ne comunicativa: infatti i Greci si intendono quando tale nome viene usato. La responsabilità di questa comprensione è attribuita da Socrate ai due fenomeni dell'uso (éthos) e della convenzio­ ne (xynthk): questi fenomeni non circoscrivono soltanto un rapporto tra i due utenti del nome, ma si rintracciano  4.3 TEORIA LINGUISTICA DELL'«EPISTOLA Vll» 99 anche a livello delle relazioni tra il nome e l'oggetto, cioè al livello denotativo (Kretzmann 1971: 138). L'idea che il no­ me sia "rivelazione" (d/Oma) dell'oggetto denotato non viene abbandonata, ma viene solo spostata la responsabilità di questa rivelazione dal rapporto di somiglianza tra i due termini, alla convenzione che li associa (435 a-b). Platone, tuttavia, non sostituisce semplicemente una con­ cezione convenzionalista a una in cui la semiosi avviene per somiglianza. Per lui la situazione ideale rimane quella in cui i nomi sono immagini che riproducono l'essenza degli og­ getti nominati; ma sono i limiti del linguaggio naturale che rendono necessario il ricorso all'accordo (435 b-e). Questo è del resto il punto in cui i commentatori hanno scorto un compromesso tra il convenzionalismo di Ermogene e il na­ turalismo di Cratilo. Nella chiusura del dialogo si deve rilevare anche uno spo­ stamento nella funzione assegnata al segno linguistico: c'è una accentuazione della funzione comunicativa a scapito di quella cognitiva. Il linguaggio non è uno strumento abba­ stanza valido per la conoscenza della realtà, per raggiungere la quale sarà necessario percorrere una via più diretta: quel­ la del ricorso alle cose stesse (439 b). Esso però si configura come un ottimo strumento per il buono svolgersi della co­ municazione interoggettiva. 4.3 La teoria linguistica deii'"Epistola VII" Un'interessante trattazione degli elementi coinvolti in una teoria del significato la si può trovare nell'Epistola VII, un testo attribuito a Platone, ma la cui autenticità è stata più volte messa in dubbio (Edelstein 1966). A molti è sem­ brato che essa non contenesse niente di veramente non pla­ tonico, e a ogni modo presenta un interesse intrinseco che induce a farne oggetto di un'analisi particolare. Nella sua parte centrale, la lettera contiene un passo teo­ rico (342 a - 344 d), in cui vengono indagati gli elementi che permettono di raggiungere e trasmettere la conoscenza. Si tratta anche, allo stesso tempo, di elementi che intervengo-  100 4. PLATONE no nel processo di semiosi. Il primo di questi è il nome (onoma); il secondo la definizione (/ogos); il terzo l'imma­ gine (efdo/on); il quarto la conoscenza (epistm); il quinto, infine, l'oggetto conoscibile (gnost6n) e veramente reale (althos 6n) (342 a-b). Questi elementi , secondo P interpretazione di Morrow (1935: 68), sono organizzabili secondo un ordine interno. Infatti, da una parte si possono collocare i fattori che costi­ tuiscono gli strumenti di conoscenza: i nomi, le definizioni, le immagini o diagrammi; dall'altra, in opposizione diame­ trale, si trovano gli oggetti conoscibili e reali. A mediare tra gli strumenti e l'oggetto della conoscenza si trova l'epist­ mt, che Morrow interpreta come "apprensione soggettiva", e che è ulteriormente suddivisa, come Platone dice più avanti (242 c), in retta opinione (a/ths doxa), conoscenza (epistm) (ritorna curiosamente come nome di una specie, quello che è il nome dell'intero genere) e ragione o intuizio­ ne (noas), del quale ultimo Platone precisa che è il più vici­ no al quinto fattore. Nella lettera si dice che questi tre elementi, che compon­ gono complessivamente l'epistémt e che devono essere con­ siderati come un unico grado, non risiedono "né nelle voci, né nelle figure corporee, ma nelle anime (en psychais)", fat­ to che, come Platone sottolinea, li distingue sia dall'oggetto reale, sia dagli strumenti di conoscenza. Il richiamo ali'ani­ ma, che può essere messo in parallelo con il ruolo assegnato all'anima nella seconda teoria semantica del Crati/o, induce ad accostare questa nozione di epistm alla nozione di si­ gnificato; fatto che del resto può venir confermato se leg­ giamo il passo con l'ottica della tradizione posteriore, so­ prattutto aristotelica, che colloca il significato esattamente nell'anima (tà en tii psychr) (De interpreta/ione, 16 a). Possiamo distribuire i cinque elementi sul triangolo se­ miotico nel modo illustrato alla p. 1 0 1 . Tutto l'interesse del passo è orientato a mostrare il carat· tere difettoso degli strumenti di conoscenza. E, per suggeri­ re come si può ovviare a questo inconveniente, Platone ela­ bora una dottrina che è molto vicina alla teoria di Peirce della semiosi come "fuga di interpretanti". Vediamola at-  4.3 TEORIA LINGUISTICA DELL'«EPISTOLA Vll» 101 4. apprensione soggettiva ( epistml)   3. immagine- (efdDion) 2. definizione (/6gos) l intuizione (noùs) l conoscenza (epistmlJ} l retta opinione (allfths d6xa) 6. oggetto conoscibile (gnst6n) e veramente reale (sleth;;s 6n) 1 . nome (6noms) traverso l'esempio stesso che fa da filo conduttore al discor­ so platonico. Si tratta deli'esempio del "cerchio", non a caso di carat­ tere matematico. Non è difficile per Platone mostrare che il referente dell'espressione l cerchio l non è un oggetto del mondo reale, sottoposto al divenire e alla corruzione, ma è un'entità di altro tipo. A essa non si può arrivare se non passando attraverso l'intera serie dei gradi preliminari e, so­ prattutto attraverso un processo di continua sostituzione dell'uno con l'altro: "trascorrendo continuamente fra tutti questi, salendo e discendendo per ciascuno di essi, si può, quando si ha buona natura, generare a gran fatica la cono­ scenza" (343 e). Ciascun elemento, di per sé incompleto (co­ me lo sono gli interpretanti di Peirce), contribuisce al rag­ giungimento della conoscenza se inserito in questo processo instancabile di sostituzione e di confronto. Questo processo di continua sostituzione permette di ovviare all'imperfezio­ ne degli strumenti.  102 4. PLATONE In effetti il carattere di imperfezione del nome è dovuto al fatto che, come sappiamo dal Crati/o, nel linguaggio sto­ ricamente dato esso non è l'immagine della cosa che nomi­ na, ma è legato alla convenzione. Questo, secondo l'autore ' Epistola VII, gli toglie stabilità, in quanto potremmo dell usare l'espressione l linea retta l per riferirei alle cose circo­ lari e l'espressione l cerchio l per designare la linea retta, senza provocare cambiamenti nelle cose stesse (343 a-b). Si può ricorrere allora alla definizione del cerchio come "quella figura che ha tutti i punti distanti dal centro" (342 b); ma anch'essa, per quanto aggiunga qualcosa, risulta composta di nomi e di verbi e dunque presenta difetti ana­ loghi a quelli incontrati a proposito dei nomi. Tra l'altro, sottolineare che la definizione è "formata di nomi e di ver­ bi" significa accentuarne il carattere di significante, piutto­ sto che quello di significato. Essa è semplicemente un'altra espressione, che può essere sostituita, nel processo conosci­ tivo e/o semiosico, al nome. Del resto, alla possibilità di una sostituzione tra nomi, Platone aveva già accennato, presupponendo l'intercambiabilità di l cerchio l (kyklos), l rotondo l (strongylon), l circolare l (peripherés) (242 b-e). Qualcosa ancora viene aggiunto dal terzo livello, quello rappresentato dagli eldola ("immagini"). Qui il cerchio è conosciuto come "quello che si disegna e si cancella, che si costruisce al tornio e che perisce" (242 c). Si tratta della so­ stituzione di un interpretante iconico ai precedenti interpre­ tanti verbali: per capire che cosa è il cerchio in sé, non sono necessarie solo le spiegazioni verbali, ma anche le illustra­ zioni e le astensioni. Anche a questo livello la conoscenza presenta un carattere incerto, in quanto incontra oggetti in cui l'essenza (tò 6n) risulta inquinata dalla qualità (tò poi6n 11), cioè da proprietà accidentali e contrarie, talvolta, alla vera natura del suo referente metafisica: infatti per ogni punto del cerchio può essere costruita una tangente (343 a), tale che, isolando quel brevissimo tratto, non si saprebbe se esso fa parte di un cerchio o di una retta (Taylor 1912: 361). Il passo teorico deli'Epistola VIl si chiude ritornando su un concetto assai vicino a quello della semiosi illimitata, an­ che se ovviamente modulata in chiave platonica: "mentre  4.3 TEORIA LINGUISTICA DELL'«EPISTOLA Vll» 103 ciascun elemento (nomi , definizioni , immagini visive e per­ cezioni), in dispute benevole e in discussioni fatte senza ostilità, viene sfregato con gli altri, avviene che l'intuizione e l'intellezione di ciascuno brillino a chi compie tutti gli sforzi che può fare un uomo" (344 b-e). La metafora dello "sfregamento", con cui il passo si av­ via alla conclusione, è funzionale sia all'idea epistemologica dell'improvviso accendersi e brillare deli'intuizione, sia an­ che all'idea semiotica che il senso finale non lo si ottiene at­ traverso l'immediata e semplicistica sostituzione di un signi­ ficante con un significato, ma attraverso una strategia di mosse successive e ripetute, come sono quelle appunto del processo di semiosi illimitata. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE 5.0 Introduzione Con Aristotele vengono a inaugurarsi nella storia del se­ gno alcuni fatti nuovi, destinati ad avere una notevole du­ revolezza. Il primo di questi riguarda l'ampia e profonda opera di normalizzazione teorica che Aristotele compie nei confronti del lessico delle scienze e delle pratiche professio­ nali che avevano fatto riferimento ai segni e al sapere con­ getturale in genere. Il vasto alone semantico, l'alternanza di usi forti, o pregnanti, e di usi deboli che aveva caratteriz­ zato per tutto il V secolo termini quali smefon, tekmirion, aitia, pr6phasis, eik6s negli scritti medici, nella storiogra­ fia, nella stessa letteratura filosofica, viene piegato alle esi­ genze di una definizione categoriale, che fissa gli usi esatti dei termini e ne delimita e separa i campi nozionali. L'operazione, come rileva Lanza (1979: 107), non ha che un successo parziale nella pratica linguistica, in quanto è solo sul piano teorico che Aristotele riesce a rendere rigoro­ se e rigide le distinzioni, proposte in due passi paralleli dei Primi analitici e della Retorica; 1 ma, nella stessa prosa del­ la Retorica e in generale nelle opere che trattano di argo­ mento scientifico, come ha fatto rilevare Le Blond (1939, ried. 1973: 241), l'uso dei vari termini del lessico semiotico­ gnoseologico resta fluido e i termini spesso vengono impie­ gati senza speciali sfumature di significato. Ciò non con­ traddice, tuttavia, il fatto che la revisione terminologica, da un punto di vista teorico, sia stata profonda e abbia inau-  5.1 TEORIA DEL LINGUAGGIO E DEL SEGNO 105 gurato una solida tradizione, che continuerà nella trattati­ stica successiva, fin nella retorica romana del I secolo d.C. Del resto le esigenze di distinzione teorica non si limite­ ranno a intervenire con un'operazione normalizzatrice sul lessico, ma entreranno anche nel vivo delle concezioni pro­ fonde coinvolte dal sapere congetturale. Abbiamo infatti visto come il dominio del tempo fosse centrale tanto nel sapere ascientifico della mantica quanto in quello protoscientifico della medicina. La conoscenza contemporanea del passato, del presente e del futuro era un elemento essenziale, sebbene secondo modalità diverse, in entrambi questi ambiti di sapere. Aristotele riprende, concettualizza e piega alle esigenze della classificazione teorica anche tale aspetto. Infatti, nella classificazione dei tipi di discorso proposta nella Retorica, Aristotele individua in primo luogo due ca­ tegorie di destinatari dei discorsi: colui che osserva (theo­ ros) e colui che decide (krits). Il primo agisce nella dimen­ sione del presente ed è il tipo di pubblico che assiste al di­ scorso epidittico o celebrativo. Il secondo, invece, può agi­ re nelle altre due dimensioni del tempo proprie degli altri due generi di discorso: il giudice (dikasts) decide sul passa­ to; il membro dell'assemblea (ekklsiasts) sul futuro.2 Co­ me osserva giustamente Lanza (1979: 102), la classificazio­ ne è totalmente estrinseca ali'oggetto considerato, ma è chiaro l'intento aristotelico di congiungere la ripartizione canonica dei tipi di discorso con le tre dimensioni del tem­ po che fin dall'epoca di Omero appaiono associate agli am­ biti di manifestazione, esoterico o tecnico, del sapere. 5.1 Teoria del linguaggio e teoria del segno 5 . 1 . 1 Il triangolo serniotico Il secondo fatto importante, inaugurato dalla riflessione aristotelica, è quello che riguarda la disarticolazione, e la conseguente trattazione separata, della teoria del linguag-  }()6 5. UNGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE gio e della teoria del segno. Si tratta di un fatto che desta sorpresa e che appare molto rilevante proprio perché nelle teorie semiologiche moderne è assolutamente dato per scontato che i termini del linguaggio verbale sono dei "se­ gni": anzi, secondo un certo strutturalismo, sono i segni per eccellenza, e non sono stati pochi coloro che sono arri­ vati ali'eccesso di pensare che essi potessero fornire il mo­ dello anche per gli altri tipi di segno. In Aristotele, invece, gli elementi su cui si costruisce una teoria del linguaggio ricevono il nome di sjmbola, mentre gli altri elementi di una teoria del segno vengono denomi­ nati smeia o tekmiria.3 In realtà, come vedremo, la teoria del segno propriamen­ te detto è articolata alla teoria del sillogismo e riveste un in­ teresse sia logico sia epistemologico. Il segno è, infatti, al centro del problema delle modalità di acquisizione della co­ noscenza, mentre il simbolo linguistico è connesso princi­ palmente al problema dei rapporti che si instaurano tra le espressioni linguistiche, le astrazioni concettuali e gli stati del mondo. È nel De interpreta/ione che Aristotele espone la sua teo­ ria del simbolo linguistico, articolandola secondo uno sche­ ma a tre termini: i suoni della voce, che sono i "simboli" delle affezioni dell'anima, le quali, a loro volta, sono le im­ magini degli oggetti esterni: Ordunque, i suoni della voce (tà en tii phoniz) sono simboli (symbola) delle affezioni che hanno luogo nell'anima (tOn en tii psychii pathmatOn), e le lettere scritte (graphtJmena), sono simboli dei suoni della voce. Allo stesso modo poi che le lettere non sono le medesime per tutti, così neppure i suoni sono i me­ desimi; tuttavia, suoni e lettere risultano segni (smela), anzi­ tutto, delle affezioni dell'anima, che sono le medesime per tutti e costituiscono le immagini (homoi6mata) di oggetti (pragma­ ta), già identici per tutti. (Arist., De int., 16 a, 3-8) Bisogna innanzitutto dire che il fatto di incontrare il ter­ mine smeia come apparente sinonimo di sjmbola non si­ gnifica affatto che le due espressioni siano intercambiabili:  5.1 TEORIA DEL LINGUAGGIO E DEL SEGNO 107 in realtà in questo passo Aristotele usa il termine smefon in un'accezione debole, che ci conferma appunto la tenden­ za a un uso sfumato delle espressioni del lessico semiotico, quando non sia in questione la costruzione del sistema di demarcazioni teoriche. In secondo luogo qui Aristotele usa smeia per dire che l'esistenza di suoni e lettere può essere considerata come indizio deli'esistenza parallela di affezio­ ni dell'anima. A ogni modo, è possibile costruire, trascurando il livello grafematico, un triangolo semiotico di questo tipo: 1 ) affezioni dell'anima (psthlimsts sn tlii psychliil 2) pensteri (nomat8)  rapporto convenzionale motivato ra ppo rto ( sn ti phntl (prSgmsta) suoni della voce oggetti esterni Come si può osservare, diverso è il rapporto tra le coppie di termini appartenenti alla triade: tra suoni e stati d'animo c'è un rapporto immotivato e convenzionale, in quanto gli stati d'animo sono uguali, secondo Aristotele, per tutti gli uomini, ma essi vengono espressi in maniera diversa a se­ conda delle varie lingue e culture, esattamente come avvie­ ne per le forme scritte;4 invece tra gli stati d'animo e gli og­ getti c'è un rapporto di motivazione, che appare addirittura iconico, in quanto i primi sono le immagini dei secondi. Bi­ sogna precisare che sarebbe scorretto identificare in manie­ ra diretta la tesi della convenzionalità degli elementi del lin­ guaggio, cui aderisce Aristotele, con la tesi deli'arbitrarietà  108 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE del segno linguistico sviluppata da Saussure. In realtà nella teoria saussuriana esiste un rapporto arbitrario tra due en­ tità strettamente interne al linguaggio: il significante e il si­ gnificato sono le due facce del segno, in quanto unità lin­ guistica. In Aristotele troviamo invece un rapporto conven­ zionale tra elementi del linguaggio (il nome, il verbo, il 16- gos) ed elementi che propriamente non appartengono al lin­ guaggio, in quanto sono entità psichiche. Si deve inoltre ri­ levare che la teoria linguistica elaborata da Aristotele non si esaurisce nei testi di prevalente interesse logico, quali il De interpreta/ione, ma continua anche nei testi di interesse estetico: in questi ultimi, dove prevale la funzione poetica del linguaggio, il principio della convenzionalità viene in parte attenuato (Belardi 1975: 75 e passim). 5.1.2 I "suoni della voce" Ciascuno dei termini posti ai vertici del triangolo presen­ ta aspetti degni di nota e spesso non privi di problematicità. Per cominciare, che cosa intende Aristotele con l'espressio­ ne tà en tii phonii? A questa domanda vi sono risposte di­ verse. Donatella Di Cesare (1981: 161) sostiene che Aristotele attribuisce a questa espressione lo stesso valore che Saussu­ re dà al termine "significante" quando spiega la natura del segno linguistico. Belardi (1975: 198), invece, aveva sostenuto che tà en tii phonii doveva riferirsi non ai significanti, ma alle "espres­ sioni linguistiche" intese nella loro forma compiuta di 6no­ ma (nome), rhima (verbo), /6gos (discorso), come pure di kataphasis (affermazione) e ap6phasis (negazione); le ra­ gioni di questa scelta si basano sul fatto che questi elemen­ ti, facenti parte del programma di analisi di Aristotele, ven­ gono definiti "simboli" delle affezioni dell'anima (An. Pr. , 16 a, 25; 24 b, 2). Ora è indubbio che Aristotele intenda con l'espressione "suoni della voce" qualcosa che sottolinea molto chiara­ mente la veste fonica e il carattere di "significante". Tutta-  5.1 TEORIA DEL LINGUAGGIO E DEL SEGNO 109 via si deve anche sottolineare che l'ottica con cui Aristote­ le, almeno neli'Organon, guarda ai fatti di linguaggio sem­ bra diversa da quella saussuriana. Infatti Aristotele è qui interessato a saggiare le possibilità e le garanzie deli'uso del linguaggio neli'analisi della realtà. Tali garanzie sembrano esserci quando si dia una reciproca­ bilità tra i due ambiti del linguaggio e del reale. Ora, posto che per Aristotele la simbolicità del linguaggio nei confron­ ti del reale è sempre di secondo grado, in quanto il nome sta per un'immagine, la quale è appunto immagine di una cosa, sul vertice sinistro del triangolo deve stare qualcosa che (per gli scopi logici perseguiti nel De interpreta/ione) sia intercambiabile con ciò che si trova al vertice superiore. Da qui deriva l'uso della nozione di sjmbolon, che Ari­ stotele riprende da una tradizione risalente fino a Democri­ to (D-K, 68, B 5, 1). Le ragioni che permettono la specializ­ zazione di questo termine nel senso di indicare le espressio­ ni linguistiche convenzionali, sono connesse alla sua etimo· logia. Nella lingua greca, infatti, il termine sjmbolon indica ciascuna delle due metà in cui viene spezzato un oggetto (a esempio un astragalo, una medaglia, una moneta) in ma­ niera intenzionale, affinché possano servire, in un momen­ to successivo, come segno di riconoscimento, o come prova di una certa cosa (Belardi 1975: 198; Eco 1984: 199): il fat­ to che le due metà riescano a combaciare perfettamente vie­ ne a indicare la presenza di un rapporto precedentemente istituito (a esempio un rapporto di ospitalità, di amicizia, di paternità), la cui documentazione è affidata appunto alla congruenza perfetta dei due sjmbola. Si viene in effetti a realizzare una situazione in cui ciascuna delle due parti può scambiarsi di posto con l'altra, senza che venga a perdersi il valore di prova. Così dal momento che ciascuna parte pre­ suppone l'altra, o stabilisce con l'altra una stretta corri­ spondenza, l'espressione sjmbolon viene ad acquisire il si­ gnificato di "ciò che sta per qualcos'altro". Ma il fatto che venga preferita nel contesto della teoria linguistica aristote­ lica la parola sjmbolon all'espressione smefon (che pure indica uno "stare per") induce a indagare su una possibile  1 10 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE specificità del rinvio istituito dal simbolo. In effetti, nel ca­ so del segno, i due termini del rinvio (che, come vedremo, è una implicazione) non sono sempre reciprocabili: un primo termine può rimandare a un secondo, senza che necessaria­ mente il secondo rimandi al primo. Nel caso del simbolo, invece, i due termini sono perfettamente reciprocabili; non è un caso che sjmbo/on dal III secolo a.C. al III d.C. sia attestato anche nel senso di "ricevuta", talvolta redatta in duplice copia: le due parti hanno, per cosi dire, lo stesso valore. Questo aspetto etimologico è presente neli'uso che in particolare Aristotele fa dell'espressione sjmbolon nel De interpreta/ione: i nomi ono simboli degli stati d'animo nel preciso senso che si realizza, previo un accordo (synthk), un combaciare perfetto tra di loro e una perfetta intercam­ biabilità, che garantisce la correttezza del nome stesso (Be­ lardi 1975: 199). In quanto sjmbolon, il nome non è più dloma ("rivela­ zione"), come lo era per Platone: in Aristotele il nome è "suono della voce significativo per convenzione" (phon s­ mantik katà synthkn) (De int., 16 a, 19). Questo marca il passaggio da una linguistica che conservava un carattere semiotico, come quella platonica, a una linguistica che non parla più di segni e che è intrinsecamente non semiotica. Mentre per Platone le espressioni linguistiche erano segni che "rivelano" qualcosa di non percepibile (l'essenza del­ l'oggetto o la djnamis), per Aristotele esse sono simboli che stabiliscono convenzionalmente una pura relazione di equivalenztr tra i due correlati, senza alcuna preoccupazio­ ne che l'un termine "riveli" l'altro. 5 . l . 3 Il linguaggio degli animali Del resto, l'opposizione convenzionalelnaturale6 permet­ te di distinguere anche tra il linguaggio umano e i suoni emessi dagli animali,7 questi ultimi essendo, per altro, ugualmente (i) vocali e (ii) interpretabili. Già la nozione di "voce" (phon) presenta alcune interes-  5. 1 TEORIA DEL LINGUAGGIO E DEL SEGNO 1 1 1 santi particolarità. Nel De anima si dice che un suono può essere definito una "voce" quando: (i) sia emesso da un es­ sere animato (II, 420 b, 5); (ii) sia dotato di significato (s­ mantik6s) (Il, 420 b, 29-33). Ora, i suoni emessi dagli ani­ mali, per quanto definiti ps6phoi (''rumori"), hanno tutta­ via le due precedenti caratteristiche. Ciò che li distingue dalle voci emesse dagli uomini sono due fattori: (i) non sono convenzionali (e di conseguenza non possono essere né simboli né nomi), ma sono "per na­ tura" (De int., 16 a, 26-30); (ii) sono agrammatoi, cioè "inarticolabili" o "non combinabili" (ibidem, e Pot., 1456 b, 22-24). La nozione di "combinabilità", del resto, come mostra Morpurgo-Tagliabue (1967: 33 e sgg.), è al centro stesso del carattere di semanticità del linguaggio umano, i cui suoni semplici (adiafretoi, "invisibili") possono articolarsi in uni­ tà più grandi dotate di significato.8 Gli animali, invece, emettono solo suoni indivisibili, ma non combinabili (Pot., 1465 b, 22-24). Si possono illustrare riassuntivamente i caratteri del lin­ guaggio umano in contrapposizione ai suoni emessi dagli animali, attraverso il seguente schema: linguaggio umano - per convenzione - elementi indivisibili combi- nabili e elementi divisibili - lettere - elementi dotati di signifi- cato - simboli - nomi suoni degli animali - per natura - elementi indivisibili non combinabili - non lettere - elementi che rivelano (d- loflsl) qualcosa - non simboli - non nomi Si deve rilevare, tra l'altro, che la semanticità dei suoni emessi dagli animali è espressa dal verbo dlofìsi (''rivela­ no", De int., 16 a, 28), fatto che conferma l'idea che per Aristotele, quando non sia in gioco la convenzione, come nel caso del linguaggio degli animali, torna di nuovo in pri­ mo piano il carattere semiotico d'una espressione. I suoni degli animali sono sintomi che rivelano la loro causa.  1 12 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE 5. 1 .4 Le "affezioni dell'anima" Ritornando poi al triangolo aristotelico della significa­ zione, la seconda nozione degna di rilievo è quella di pathmata en tii psychi. Si noterà che, dove ci si aspetterebbe la nozione di "significato", troviamo invece un'entità psichi­ ca, qualcosa che non è posto all'interno del linguaggio, ma nella mente stessa degli utenti del linguaggio. Per di più le affezioni dell'anima concepite da Aristotele, pur configu­ randosi come eventi psichici, non sono affatto individuali: si tratta piuttosto di elementi che, come dice Aristotele, so­ no identici per tutti, fatto che connette la teoria del lin­ guaggio con una sorta di psicologia sociale, se non addirit­ tura universale, piuttosto che individuale (Todorov 1977: 16). In secondo luogo è necessario rilevare una sorta di ambi­ guità che si trova nella nozione posta al vertice superiore del triangolo. Infatti Aristotele dice che i pathimata en tii psychii sono le immagini (homoiomata) degli oggetti esterni: con ciò in­ tende che tra gli oggetti e le entità psichiche c'è lo stesso rapporto che esiste tra l'originale e la copia. Tuttavia, poi, per indicare la rappresentazione mentale usa anche, più avanti, l'espressione noma ("pensiero", "nozione", 16 a, 10): ma, in questo secondo caso, precisa che i pensieri, sot­ to certe condizioni, possono essere veri o falsi. Da ciò con­ segue che i nomata vengono concepiti come forme di giu­ dizio . Si tratta di due nozioni completamente diverse, e il fatto che venissero entrambe messe in rapporto con le medesime espressioni linguistiche aveva fatto pensare a un loro uso si­ nonimico, che risultava aporetico. In realtà, come ha messo in evidenza Belardi (1975: 109), nessuna delle due nozioni esaurisce da sola il livello della rappresentazione psichica, ma esse rimandano a due facoltà differenti dell'anima: i pathtnata rimandano a una facoltà passiva dell'anima, quella di subire impressioni dagli oggetti del mondo ester­ no; i nomata rimandano a una facoltà attiva, quella di ela­ borare giudizi. Questa relazione è del resto confermata dal  5.l TEORIA DEL LINGUAGGIO E DEL SEGNO 113 rinvio che Aristotele fa al De anima, trattato nel quale non vengono discussi solo i pathimata, ma anche le altre fa­ coltà. 5.1.5 Semantico e apofantico Non si può, a questo punto, non fare un cenno (anche se, di necessità, breve) a una distinzione che si affaccia, nel pensiero linguistico di Aristotele, tra la categoria del "se­ mantico" e quella dell'"apofantico". Nel De interpretatione (16 a, 9 e sgg.) viene aperta la problematica circa la diffe­ renza tra phasis (il semplice "detto") e kataphasis (!'"affer­ mazione"). I nomi (ma così anche i verbi) in sé costituisco­ no un "detto", ma non possono da soli costituire un'affer­ mazione o una negazione. Correlatamente, vengono distin­ ti due tipi di rappresentazioni mentali (noimata): l . quella "che prescinde dal vero e dal falso"; 2. quella "cui spetta necessariamente o di essere vera o di essere falsa". Ciò che in realtà viene a essere contrapposto è la nozione di significato rispetto a quella di condizioni di verità. Al primo tipo di rappresentazione, infatti, corrispondo­ no i nomi (e anche i verbi) presi da soli, i quali possono avere un significato, ma non hanno condizioni di verità. Ciò è provato da Aristotele mediante la scelta di un caso particolare: il termine "ircocervo" (traghélaphos). Esso "si­ gnifica bensì qualcosa" (cioè una commistione mostruosa tra un caprone e un cervo), ma non può essere detto vero o falso. Il "qualcosa" a cui si riferisce qui Aristotele indivi­ dua appunto la dimensione della semanticità pura, regolata da leggi diverse da quelle della referenzialità. Al secondo tipo corrispondono, invece, quelle entità che hanno la dimensione linguistica della proposizione: è quan­ do si passa agli enunciati affermativi e negativi che diviene possibile parlare di verità o di falsità. È solo in questo caso che diviene possibile parlare di apofanticità come dimensio­ ne aggiuntiva (non contrappositiva) rispetto a quella se­ mantica. Ma qual è il mezzo specifico per passare dalla dimensio-  1 14 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE ne semplicemente semantica a quella apofantica? Non ci sono dubbi che esso consiste nell'uso del verbo come predi­ cato. Del verbo Aristotele valorizza essenzialmente la fun­ zione predicativa, quando, parlando del giudizio, riduce il verbo a !copula + predicatol: "non c'è differenza", sostiene egli infatti, "tra dire: l'uomo cammina, e dire: l'uomo è camminante" (De int. , 21 b, 9-10). In effetti il verbo viene qui concepito come nome assunto in funzione predicativa (Morpurgo-Tagliabue 1967: 62). Tuttavia, affinché il verbo possa esplicare questa sua funzione occorre che esso sia congiunto a qualcos'altro (cioè a un nome); preso da solo, cioè quando la sua funzio­ ne predicativa non può dispiegarsi, esso non può affermare alcunché (De int., 16 b, 19-25). L'incapacità del verbo preso da solo, ad affermare l'esi­ stenza di una certa cosa (cioè a fare asserzioni) è dimostrata da Aristotele con il ricorso all'esempio del verbo "essere": nemmeno esso preso da solo è capace di affermare che una cosa è. Così commenta Eco (1984: 25): "Pertanto, quando Aristotele dice che neppure il verbo essere da solo è segno dell'esistenza della cosa, vuoi dire che l'enunciazione isola­ ta del verbo non è indizio che si stia affermando l'esistenza di qualcosa: perché il verbo possa avere tale valore indiziale occorre che sia congiunto gli altri termini dell'enunciato, il soggetto e il predicato (e quindi il verbo l essere l è indizio di asserzione di esistenza, o di predicazione deli'inerenza attuale di un predicato a un soggetto, quando appaia in contesti come lx è yl oppure lx èl , nel senso di "x esiste di fatto)". 5.2 La teoria del segno 5.2.1 La definizione Completamente irrelata rispetto alla teoria del linguag­ gio, in Aristotele la dottrina del segno si pone nel punto di intersezione tra logica e retorica e i segni sono trattati tanto nei Primi analitici quanto nella Retorica.  5.2 LA TEORIA DEL SEGNO 115 Allo stesso tempo, la nozione di segno presenta due aspetti fondamentali: da una parte infatti ha un interesse epistemologico e antologico, in quanto si configura come strumento di conoscenza, che deve servire a condurre l'at­ tenzione dei soggetti conoscenti a operare un passaggio da un fatto a un altro (Todorov 1977: 19; Simone 1969: 91); dall'altra ha un carattere prettamente logico, in quanto è dotato di un meccanismo formale che presiede al suo fun­ zionamento. La definizione generale del segno (smeion) è data nei Primi analitici (II, 70 a, 7-9). Di questo passo esistono di­ verse traduzioni (Colli 1982: 252; Todorov 1977: 19 ecc.); ma quella che sembra individuare nel modo più soddisfa­ cente il significato del passo è quella di Preti (1956: 5): Quando, una cosa essendo, un'altra è, oppure quando una cosa divenendo, un'altra diviene anteriormente o posteriormente, queste ultime sono segni del divenire o dell'essere. La sottolineatura che abbiamo effettuato intende mettere in risalto appunto la specificità deIl'interpretazione di Pre­ ti, che restituisce al passo aristotelico tutta la sua carica di problematicità e la complessità, che appunto gli ulteriori sviluppi, a opera delle scuole successive, della dottrina del segno metteranno in luce. Prima di tutto vediamo però ciò su cui tutte le interpreta­ zioni del passo concordano, cioè che la nozione di segno proposta da Aristotele prevede l'instaurarsi di un rapporto di tipo implicativo: il segno coincide press'a poco con il rapporto di implicazione "p implica q", accezione, questa, abbastanza comune della nozione di segno e che abbiamo già trovato operante in altri ambiti, diversi dalla filosofia. Ma più precisamente, e particolarmente in questa defini­ zione, il segno coincide con uno dei termini dell'implicazio­ ne. L'interpretazione di Preti suggerisce che esso coincida in particolare con il secondo termine, cioè suggerisce che la definizione aristotelica vada letta nel senso che "q è segno di p": ora questa definizione, che viene a configurare il rap­ porto segnico come "Se q, allora p", comporta, ai fini della  116 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE sua applicazione ad argomentazioni inferenziali, un'inver­ sione da "p implica q" a "q implica p". È proprio questo fatto che conferisce alla nozione di se­ gno il carattere di problematicità e che conduce all'instau­ razione di un dibattito serrato e complesso in seno alle scuole filosofiche postaristoteliche, anche se esse non fa­ ranno esplicitamente riferimento ad Aristotele. D'alta parte, questo tipo di inversione sembra porsi an­ che alla base della richiesta, ai fini della validità del segno, di un'implicazione tra p e q più stretta di quanto non sia, a esempio, l'implicazione materiale. Sembra, in sostanza, che già nella definizione aristotelica venga richiesta la con­ dizione "Se non-q, non-p" ("q, o non-p"), cioè esattamente quel tipo di implicazione stretta che verrà dagli stoici consi­ derata necessaria per la validità del segno. Al di là di questo si deve anche notare che nella defini­ zione (e in genere nell'intera trattazione) del segno condot­ ta da Aristotele è riscontrabile un'ambiguità di fondo nel modo di concepire i due termini del rapporto implicativo. Per un verso, infatti, essi costituiscono dei fatti (o delle proprietà) (e non a caso una parola centrale della definizio­ ne è tò pragma "il fatto"). Aristotele del resto dà esempi di questo genere: "il mostrare che una certa donna è gravida attraverso il fatto che essa ha il latte"; il segno è "l'aver lat­ te", che appare appunto essere l'espressione di un fatto o di una proprietà. Per un altro verso il segno è concepito come una proposi­ zione, in quanto un segno può costituire la premessa da cui si sviluppa un sillogismo: "Un segno, invece, vuole essere una premessa dimostrativa, o necessaria o fondata sulla opinione" (An. Pr., II, 70 a, 6-7). In realtà, la definizione di segno come proposizione, che può costituire una premes­ sa in un ragionamento infcrenziale, è abbastanza centrale in Aristotele. Infatti il ruolo fondamentale che egli attribui­ sce al smefon è proprio quello di essere uno degli elementi che forniscono premesse a quel particolare tipo di siilogi­ smo che è I'entimema.  5.2 LA TEORIA DEL SEGNO 1 17 5.2.2 L'entimema e i segni Nella nozione di entimema coesistono due aspetti com­ plementari, che la tradizione successiva svilupperà talvolta separatamente. Da una parte l'entimema può essere consi­ derato un sillogismo tronco, in cui una delle premesse è mancante, perché ritenuta nota o ovvia.9 DalPaltra, l'enti­ mema viene considerato un sillogismo che tende alla per­ suasione, e non alla dimostrazione; in quanto tale non è ne­ cessario che le sue premesse siano vere, ma soltanto che sia­ no probabili (hos epì tò poly). Aristotele sviluppa esplicita­ mente il secondo aspetto delle definizioni parallele dei Pri­ mi analitici (II, 70 a, 9-10) e della Retorica (1, 1357 a, 30- 32) . Dunque il segno trova la sua principale applicazione nel­ l'ambito del discorso persuasivo, ovvero retorico, dove, sotto forma di proposizione, entra nel meccanismo dell'en­ timema e vi svolge il ruolo di "protasi", di premessa. Ma, in quell'ambito, si profila una prima distinzione tra la no­ zione di smeion e quella di eikos "verosimile" o "probabi­ le"), pur imparentate per il fatto di poter figurare entrambe come premesse negli entimemi. Ciò che contraddistingue la nozione di eikos è essenzial­ mente il suo carattere probabilistico, che lo lega irrevoca­ bilmente all'opinione, rimuovendolo in una zona del sapere piuttosto insicura, lontano dalla possibilità di una dimo­ strazione scientifica. 5.2.3 L'inferenza dal conseguente Per quello che riguarda la nozione di segno, la situazione è diversa e senz'altro molto più complessa. In effetti il s meion non costituisce una categoria semplice, bensì una classe composita che prevede al suo interno tipi con carat­ teristiche molto differenziate tra loro. Ma, prima di porre l'accento sulle differenze interne, è forse possibile osservare che qualcosa unisce i vari tipi di segni rispetto alla nozione di eikos: invece che sulla probabilità, nel caso del segno  118 5. LINGUAGGIO ESEGNI IN ARISTOTELE l'attenzione è concentrata sul carattere di "consequenziali­ tà". Il ragionamento inferenziale, basato sui segni, procede tipicamente ek ton hepomén{Jn, "per conseguenze", tende cioè a inferire la causa dall'effetto. Per questa ragione sono possibili sia applicazioni corrette sia applicazioni inganne­ voli. ÈinparticolarenelleConfutazionisofistiche(167b, 1-5) che Aristotele sviluppa chiaramente la teoria del ragiona­ mento per conseguenze: quest'ultimo porta a conclusioni ingannevoli come, a esempio, nel caso in cui qualcuno, avendo osservato una volta che la terra è bagnata dopo la pioggia, volesse concludere in generale che, se la terra è ba­ gnata, allora è piovuto. Un secondo esempio di ragiona­ mento per conseguenze dato da Aristotele concerne le pro­ prietà, anziché gli eventi, come avveniva in quello prece­ dente: se qualcuno, avesse sperimentato che il miele ha la proprietà di essere giallo e volesse conciudere che qualcosa è miele partendo dalla proprietà che ha il colore giallo, cor­ rerebbe il rischio di scambiare per miele il fiele (ibidem, 167 b, 6-8). In tale contesto Aristotele giunge a identificare de­ cisamente questo tipo di inferenza con quello specifico del segno: "Nei discorsi retorici, del pari, le dimostrazioni trat­ te da segni si fondano sulle conseguenze" (ibidem, 167 b, 8- 9). È possibile a questo punto tornare agli Analitici e com­ prendere meglio perché Aristotele proceda innanzitutto alla distinzione fondamentale tra due tipi di segni: il tekmrion, segno "necessario" o "inconfutabile",10 e il generico s­ meion, che ha le caratteristiche opposte. In realtà quest'ultima distinzione (che, come vedremo, comporta non solo due, ma tre tipi di entità, poiché vi sono due specie di segni non necessari) corrisponde a un tentati­ vo di Aristotele di articolare una tipologia dei segni alle modalità di sviluppo possibile del sillogismo. Sono infatti tre i modi in cui il sillogismo può utilizzare la premessa che esprime un segno, corrispondenti alle posizioni possibili del medio nelle varie figure. In questo modo si possono avere inferenze che partono da un segno sulla prima, sulla secon­ da o sulla terza figura.  5.3 n. MECCANISMO LOGICO 1 19 5.3 D meccanismo logico 5 . 3 . l Il tekmérion come segno nella prima figura del sillogismo Prima però di entrare nei dettagli tecnici di questa distin­ zione, vale la pena di rilevare preliminarmente che ben di­ verso è il valore epistemologico che Aristotele attribuisce al segno che si sviluppa in un sillogismo di prima figura, cioè il tekmrion, rispetto a quelli che si sviluppano in seconda e in terza figura, cioè i generici smefa. In realtà, nei due ultimi casi si verifica la tipica illusione segnalatanelleConfutazionisofistiche(167b, 1-5),cioèav­ viene di credere che ci sia possibilità di conversione tra ra­ gione e conseguenza, senza che questo sia di fatto giustifi­ cato: dunque, in questi casi, l'inferenza dalle conseguenze alle cause è estremamente ipotetica e insicura. Nel primo caso, invece, cioè con il tekmrion, si ha un ti­ po di inferenza che parte anch'essa dalle conseguenze, co­ me dimostra l'esempio "se una donna ha latte, allora essa è gravida", in quanto l'"avere latte" costituisce sia una con­ seguenza dell'essere gravida, sia un segno di tale fatto; tut­ tavia, al contrario che nei casi precedenti, sembra esserci possibilità di conversione tra causa ed effetto; o, come sug­ gerivano le osservazioni di Preti (1956: 6) riportate prima, sembra essere previsto da Aristotele, in questo caso, un ti­ po di implicazione più stretta che non l'implicazione mate­ riale. Possiamo vedere ora come Aristotele sviluppa l'aspetto tecnico dei tre tipi di segno, partendo da quello in prima fi­ gura: Ad esempio, il provare che una donna è gravida, in quanto essa ha latte, si fonda sulla prima figura: il medio è infatti l'aver lat­ te. Poniamo che A indichi "esser gravida", che B indichi "aver latte", che C indichi "donna". (An. Pr., Il, 70 a, 12-16)11  120 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE Traducendo il ragionamento di Aristotele nel comune schema illustrativo del sillogismo, si otterrà: 8 "chi ha latte" c "donna" c "donna" In questo esempio il segno "avere nello schema sillogistico come noi ma è anche il termine intermedio dal punto di vista esten­ sionale, tanto che potrebbe essere costruita la seguente fi­ gura per illustrare i rapporti tra i termini del sillogismo: A essere gravida l . A "essere gravida" 2. 8 "avere latte" si predica di si predica di 3. A sipredicadi "essere gravida" latte" non solo è medio lo abbiamo riportato,   5.3 n MECCANISMO LOGICO 121 5.3.2 La seconda e la terza figura del sillogismo e i "semeia" Nella seconda e nella terza figura il termine medio è il le­ game che consente Pinferenza, ma non occupa, né nella formula né estensionalmente, la posizione centrale. Questo fa sì che l'etichetta di "maggiore" e "minore" sia "arbitra­ ria nella seconda o nella terza figura, a qualunque dei due termini si voglia dare il nome di maggiore o minore" (Allan 1970: tr. it. 1973, 123). Del resto è indubbio che il punto di vista adottato da Aristotele nella trattazione che egli fa delle premesse sia quello estensionale. Legata a questo punto di vista è di cer­ to la svalutazione della seconda e della terza figura. Passiamo ora ad analizzare il tipo di segno che si svilup­ pa in un sillogismo basato sulla seconda figura: "Se una donna è pallida, allora essa è gravida". Questa è l'analisi di Aristotele: Infine, la presunta prova che una donna risulta gravida, in quanto è pallida, si sviluppa attraverso la seconda figura. In realtà, dato che il pallore è una determinazione conseguente delle donne gravide, e che tale determinazione appartiene altre­ si a una certa donna, si crede allora provato che questa donna sia gravida. Indichiamo con A "la nozione di pallore", con B "l'essere gravida" e con C "donna". (An. Pr., Il, 70 a, 20-24) Lo schema che può essere costruito in corrispondenza di questo sillogismo è il seguente: l . 2. 3. A "essere pallida" A "essere pallida" 8 si predica di si predica di si predica di 8 "chi è gravida" C "questa donna" C "essere gravida" "questa donna"  122 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE In questo caso il segno "essere pallida", che è anche il medio, ha la posizione di un estremo e si predica contem­ poraneamente dei due termini "essere gravida" e di "donna". 12 Aristotele condanna questa inferenza come non valida. Come si può osservare, ci ritroviamo qui di fronte al ca­ so più emblematico di inferenza tratta dalle conseguenze. Una conferma di questa condanna la si trova anche nel pas­ so corrispondente della Retorica (1, 1357 b, 17-21): "Se uno respira rapidamente è segno che ha la febbre". Anche que­ sto esempio di segno dà origine a un sillogismo sulla secon­ da figura, in cui il medio, "respirare rapidamente", ha la posizione dell'estremo maggiore e si predica di entrambi i termini "avere la febbre" e "uomo". Nella definizione di questo tipo di segno data nella Reto­ rica vengono aggiunte due particolarità interessanti rispetto a quella presentata negli Analitici: (i) la prima è che il se­ gno è confutabile anche se esso risultasse vero (kàn althès i1): viene dunque prevista la possibilità di costruire un'infe­ renza che risulti conforme alla verità, anche se questo è so­ lo un caso, si direbbe, accidentale; ciò deriva dal fatto che il sillogismo èformalmente scorretto, ma ci sono casi in cui esso porta, nonostante tutto, a conclusioni materialmente vere (Plebe 1966); (ii) la seconda particolarità consiste nel­ l'accennare al fatto che questo tipo di segno instaura una relazione "dall'universale al particolare": ciò è probabil- mente da mettersi in relazione al fatto che è proprio il ter­ mine estensionalmente maggiore a svolgere la funzione di medio, e che si predica prima di una classe, poi di un indi­ viduo . Vediamo ora un segno dal quale si sviluppa un sillogismo basato sulla terza figura. Ecco la definizione che ne viene data negli Analitici: D'altro canto la presunta prova che i sapienti sono eccellenti - poiché Pittaco è eccellente - si costruisce attraverso l'ultima fi­ gura. Poniamo che A indichi "la nozione di eccellente", che B indichi "i sapienti", che C indichi "Pittaco". Risponde in tal ca­ so a verità il predicare di C tanto A quanto B; senonché la pre-  5.3 IL MECCANISMO LOGICO 123 messa BC non viene enunciata, perché risaputa, mentre Paltra è assunta espressamente. (An. Pr., II, 70 a, 16-20) Il segno, più precisamente, è la protasi del condizionale "Se Pittaco è eccellente, i sapienti sono eccellenti " . Su di es­ so si sviluppa un sillogismo che può essere rappresentato dalla formula: l . 2. 3. A si predica di "essere eccellente" c "Pittaco" c "Pittaco" 8 "chi è sapiente" 8 "essere sapiente" si predica di A si predica di "essere eccellente" In questo caso il medio è "Pittaco", che ha la posizione del termine minore estensionalmente. Anche il sillogismo costruito su questo tipo di segno vie­ ne condannato in quanto confutabile (/jsimos). Del resto Aristotele aggiunge che esso rimane confutabile (come quello in seconda figura) anche nell'evenienza in cui esso conduca a una conclusione accidentalmente vera. Inoltre, nel passo parallelo della Retorica (I, 1357 b, 10-11), viene precisato che esso instaura un rapporto che va "dal partico­ lare all'universale"; anche in questo caso è la posizione del medio, che qui è il termine estensionalmente minore, a sug­ gerire questa determinazione ad Aristotele; in effetti si par­ te dalla proprietà di un individuo particolare per conclude­ re che tale proprietà appartiene a un'intera classe di cui l'individuo fa parte. 5.3.3 La classificazione Una volta stabilita una distinzione fra i tre tipi di segno sulla base della posizione che prende il medio in ciascuna  124 5. LINGUAOOIO E SEGNI IN ARISTOTELE delle figure, Aristotele procede a una ricapitolazione gene­ rale, dove consolida le distinzioni terminologiche e ribadi­ sce la diversità della potenza conoscitiva in relazione a cia­ scun tipo: il nome tekmirion ("indizio sicuro", "prova") viene riservato a quei segni che prendono realmente la posi­ zione del termine intermedio (cioè in cui il termine è medio anche dal punto di vista estensionale, sul quale si sviluppa un sillogismo in prima figura); invece il nome generico s­ meion viene lasciato a quei segni che all'intero sillogismo hanno la posizione di un estremo (sui quali cioè si svilup­ pano delle inferenze in seconda e terza figura) (An. Pr. , Il, 70b, 1-6). Rispetto a quanto abbiamo già detto, è necessario ag­ giungere una precisazione sulla nozione di éndoxon, che ca­ ratterizza nel massimo grado il sillogismo basato sul· tekmi­ rion. In effetti nei Topici Aristotele precisa che i sillogismi dia­ lettici che danno il massimo di garanzia sono i sillogismi che derivano da premesse che sono degli éndoxa. Vengono poi definite éndoxa quelle proposizioni che sono "condivise da tutti o dai più o dai sapienti, e tra questi da tutti, dai più o dai più noti e famosi" (Top., l, 100 b, 21-23). Sono queste, del resto, le condizioni che permettono di confermare dialetticamente una tesi (Viano 1958 a). Il passo parallelo della Retorica propone un'analoga classificazione che distingue tra il segno necessario (anan­ kaion), corrispondente al tekmjrion, e il segno non neces­ sario m anankaion), corrispondente al generico s­ meion, 3 e ulteriormente suddivisi in "segno che si trova in rapporto dali'universale al particolare" (da mettersi in rela­ zione ai segni in seconda figura del sillogismo) e "segno che si trova nel rapporto del particolare ali'universale" (da met­ tersi in relazione ai segni in terza figura). La classificazione aristotelica può allora essere disposta sullo schema della pagina seguente:  premesse da cui derivano gli entimemi /  eik6s smelon (segno) ("probabile", "verisimile") - è tmdoxon ("fondato sulla opinione") es.: "è amato -ama" ·è invidioso -detesta•  m'S snsnkslon ("'non necessario") - è éndoxon ("fondato sulla opinione") snsnkslon (..necessario") tekm"érion ("prova") - è IJ/yton (..inconfutabile·) - è il medio di un sillo- gismo in 1 • figura es.: ..essa ha latte-è gravide" "ha la febbre -è malata"  t6 ksth ' kéksston pr6s t6 ksth61on ("dal particolare all'universale") rl) ksth6/on pr6s rl) kstll méros ( ·dall'universale al particolare") - è lyron (..confutabile") - è medio in un sillogismo - è lyton (..confutabile") - è medio in un sillogismo in 3• figura es.: "Pittacco è giusto-i sapienti sono giusti" in 2• figura es.: ..respira rapidamente-ha la febbre" "è pallida -è gravido"  126 5 . LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE 5.4 Un sistema particolare di segni non linguisti­ ci: la fisiognomica La particolare concezione che Aristotele ha del segno, come cosa o fatto che serve a condurre l'attenzione del sog­ getto conoscente su un'altra cosa o fatto, permette di por­ tare in primo piano un tipo di conoscenza che si ottiene in modo indipendente dal linguaggio verbale. Ciò conduce a un'evidente valorizzazione dei sistemi di segni non lingui­ stici . Aristotele, infatti, nei Primi analitici, dopo aver esposto la teoria del segno, propone un'interessante, quanto curio­ sa applicazione a un tipo di segni molto speciali: quelli del­ la fisiognomica. Neli'esempio dato si tratta di risalire da un segno visivo a un tratto del carattere: le grandi estremità del leone vengo­ no assunte come segno del suo coraggio. Tutto l'interesse di Aristotele è concentrato su due punti: da una parte egli tende ad acquisire una conoscenza circa l'ordine psichico partendo da un fatto rilevabile attraverso i sensi; dall'altra tende a stabilire il legame più stretto pos­ sibile tra due fatti che l'esperienza gli mostra associati (in questo caso: grandi estremità e coraggio), come presuppo­ sto dell'affidabilità stessa della conoscenza. Per dare validi­ tà al suo esempio di fisiognomica Aristotele propone di fa­ re tre assunzioni: 1 4 (i) che "le affezioni naturali trasformino simultaneamente il corpo e l'anima"; (ii) che vi sia un solo segno di un unico fatto, cioè dell'affezione dell'anima che deve essere scoperta; (iii) che ogni genere abbia un'affezio­ ne propria e un proprio segno (fdion [... ] semefon). Come si può osservare, Aristotele, con queste assunzio­ ni, tenta di razionalizzare e di dare dignità filosofica a una materia che era eminentemente mantica. Qui non c'è più la divinità che garantisce la corrispondenza fra un tratto per­ cepibile dell'aspetto fisico e qualcosa che si inscrive nell'or­ dine dell'invisibile (sia esso il carattere di un uomo o più generalmente il destino legato a quel carattere). Per Aristo­ tele vi può essere corrispondenza fra un tratto fisico e un  5.4 LA FISIOGNOMICA 127 aspetto interiore perché qualsiasi affezione trasforma con­ temporaneamente corpo e anima, proprio come avviene nel caso di chi ha imparato la musica, che si è trasformato non solo nell'abilità fisica di suonare, ma anche nella sua sensi­ bilità interna. Ma come avveniva per la mantica, in questa materia si può correre il rischio deli'ambiguità. È proprio per elimina­ re quest'ultima evenienza che Aristotele propone le sue ul­ teriori assunzioni. Infatti l'ambiguità si può verificare in due casi distinti: (i) quando si hanno molti segni che riman­ dano a un'unica affezione (fenomeno che potremmo avvi­ cinare alla sinonimia): l'unico rimedio epistemologico è, in questo caso, assumere che i segni siano univoci, cioè che un unico fatto sia significato da un solo segno; (ii) quando un genere abbia più affezioni, in maniera tale che si rimane in­ decisi su quale sia quella a cui rimanda il segno (fenomeno che potremmo avvicinare all'omonimia): la soluzione pro­ posta da Aristotele è quella di stabilire per ogni genere qua­ le sia l'affezione che gli è propria e quale il segno proprio, in maniera da riferire quest'ultimo univocamente alla prima. Stabilendo preliminarmente le tre precedenti assunzioni è possibile per Aristotele fare della fisiognomica una scienza. E, rispettando appunto queste assunzioni, è possibile stabi­ lire che per il leone le grandi estremità sono il segno del co­ raggio (An. Pr., II, 70 b, 16-17). Fin qui abbiamo seguito Aristotele nel suo ragionamento che si svolge su un piano, per così dire, deduttivistico. È possibile ricostruire, però, anche un altro versante dell'ar­ gomentazione che si colloca geneticamente in un momento in cui la regola deduttiva non è ancora stata posta. In effet­ ti è possibile pensare a un momento in cui si osserva che una certa affezione, il coraggio, è associata al genere dei leoni; contemporaneamente si osserva che ai leoni è asso­ ciata la caratteristica di are grandi estremità. A questo punto viene formulata l'ipotesi che il segno del coraggio sia rappresentato dal possesso di grandi estremità. Il processo logico che verrebbe qui a configurarsi segui­ rebbe lo schema:  128 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE l. "essere coraggiosi" 2. "avere grandi estremità" 3. "essere coraggiosi" (probabilmente) si predica di si predica di si predica di "leoni, "leoni" "chi ha grandi estremità" Un sillogismo in 3a figura, come è questo, secondo Peir­ ce costituirebbe una induzione, ma di un tipo talmente "ti­ mido da perdere totalmente la caratteristica ampliativa pro­ pria dell'induzione genuina" (1984: 210). Esso avrebbe un forte carattere ipotetico. Tuttavia Aristotele non segue in effetti questo ragiona­ mento perché non riesce ad accettare come valido dal pun­ to di vista logico un procedimento che risulta privo di ga­ ranzie. Così è costretto a inquadrare questo, si noti bene, quanto mai aleatorio segno del coraggio in uno schema an­ cora una volta deduttivo. In altre parole, l'osservazi,"ne deli'associazione tra coraggio e grandi estremità deve tra­ mutarsi in un legame stretto e costante. Lo sforzo di Ari­ stotele è tutto rivolto a dimostrare che ogni volta che ci sia coraggio, questo venga manifestato dalla presenza di gran­ di estremità, e viceversa. In termini tecnìci, la situazione ideale, cioè il massimo della certezza, si ottiene quando si verifica conversione (antistréphein) tra ciò che funge da se­ gno e ciò a cui esso rimanda, ovverosia quando l'estensione del primo termine è esattamente uguale a quella del secon­ do. Da qui la necessità (puramente logica, e non semiotica) che un unico segno si riferisca a un'unica affezione: solo in questo modo è possibile la conversione tra i due termini. A questo punto il problema di fare un'ipotesi su quale sia il segno del coraggio si trasforma in quello di trovare un elemento di mediazione tra il "coraggio" e il "genere dei leoni", che ne appaiono costantemente provvisti. Tale elemento di mediazioneJ che sembra appunto giusti­ ficare l'associazione, è "avere grandi estremità", che divie­ ne così il segno, sul quale viene costruito il seguente schema sillogistico deduttivo (An. Pr., II, 70 a, 32-38):  l . 5.5 SVALUTAZIONE DEL SAPERE SEONICO 129 A si predica di B "essere coraggioso" "chi ha grandi estremità" B si predica di c 2. 3. A si predica di c "avere grandi estremità'' "leone" "essere coraggioso" "leone" Ma ciò che Aristotele trascura di mettere in luce è che, come abbiamo visto, i dati di partenza della deduzione stes­ sa poggiano su una precedente inferenza a carattere più ipotetico. L'esempio proposto è interessante perché, prima della presentazione dello schema formale, tutto il ragiona­ mento è rivolto a stabilire i criteri che permettano di dire che qualcosa è segno di qualcos'altro. Ma ciò è possibile solo formulando un'ipotesi, che solo in seguito può essere verificata deduttivamente. 5.5 La svalutazione del sapere segnico In effetti la diffidenza di Aristotele nei confronti della conoscenza che si può ricavare dai segni è molto marcata. Infatti, nella concezione aristotelica, anche quando tra i due termini del segno vi sia un legame necessario, la cono­ scenza del termine non noto sembra imporcisi dall'esterno, senza che si riesca a comprenderne la causa. Aristotele nei Secondi analitici (1, 75 a, 28-36) oppone il ragionamento basato sull'essenza a quello basato sulsegno; quest'ultimo infatti viene definito come ragionamento che si fonda sulle determinazioni accidentali. Ne consegue, peraltro, che soltanto con il primo tipo è possibile arrivare a conoscere la causa. Ciò non significa che la conoscenza attraverso il segno sia totalmente esterio­ re. In certi casi, che sono quelli dei segni necessari, il segno permette di risalire alla causa: così la constatazione del fat­ to che una donna ha latte permette di risalire alla causa, cioè al suo essere gravida, come pure l'accertamento della  130 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARlSTOTELE presenza della febbre permette di risalire allo stato di ma­ lattia che la determina. Tuttavia questo tipo di ragionamento non arriva a forni­ re una vera e propria scienza dei fatti, in quanto quest'ulti­ ma si ottiene solo a partire dalla causa. Il ragionamento at­ traverso il segno parte invece dall'effetto e permette soltan­ to l'affermazione del fatto, cioè dello h6ti ("che"), senza condurre alla comprensione delle cause, cioè del di6ti ("perché"). Nel capitolo 13 dei Secondi analitici Aristotele insiste sul fatto che la dimostrazione veramente scientifica non consi­ ste nella scoperta o nella conclusione della causa, ma essa è scientifica proprio in quanto parte dalla causa; in quel con­ testo viene infatti fondata la distinzione tra "il sapere che qualcosa è" e "il sapere perché qualcosa è". In effetti alle scienze dello h6ti viene riconosciuto un cer­ to diritto di esistenza; tuttavia esse vengono considerate in­ feriori in quanto portano sui fatti, senza raggiungere la co­ noscenza del necessario e a malapena quella dell'universale. Ma quali sono queste scienze dello hoti? Dagli esempi che Aristotele fornisce si direbbe che si tratta eminentemente di scienze indiziarie, basate sui segni e fornite di un carattere fortemente ipotetico in contrapposizione ad altre che invece hanno carattere deduttivo. Tra questi esempi Aristotele cita il caso dell'astronomia (astrologhfa), nome condiviso sia da una certa scienza nau­ tica (nautik) sia da una scienza basata su fondamenti ma­ tematici (mathmatik). Solo la seconda è scienza delle cau­ se. Ugualmente Aristotele contrappone la medicina alla geometria: infatti, nel caso delle ferite circolari, spetta al medico di sapere che esse guariscono più lentamente, men­ tre spetta all'esperto di geometria conoscere il perché di questo fatto. Dunque abbiamo medicina e scienza della navigazione contro matematica e geometria: il senso della scelta aristo­ telica contro il segno non potrebbe essere più chiaro. È interessante osservare come per Aristotele sia possibile anche sviluppare un ragionamento dello hoti oppure uno del dioti all'interno di una stessa scienza. La differenza che  5.5 SVALUTAZIONE DEL SAPERE SEGNICO 131 contraddistingue i due tipi è duplice. Infatti si fa un ragio­ namento dello h6ti, in primo luogo, quando il sillogismo non si basa su premesse immediate (che, nell'epistemologia aristotelica, significa assumere la causa prima e prossima); in secondo luogo, quando, pur basandosi su premesse im­ mediate, la deduzione non discende dal termine che indica la causa di un fatto, ma dal più noto di due termini, en­ trambi riferiti al fatto. In altre parole, la differenza specifi­ ca del sillogismo del dioti è ancora che esso va dalla causa ali'effetto e non dali'effetto alla causa. L'esempio che Aristotele fornisce è molto interessante. Posto, infatti, che c'è una certa relazione tra il non sfavilla­ re dei pianeti e la loro vicinanza alla terra, Aristotele mo­ stra come attraverso questi due termini sia possibile svilup­ pare due tipi di ragionamento di diverso valore epistemolo­ gico . Da una parte è infatti possibile dedurre la vicinanza dei pianeti dal fatto che non sfavillano (''Se non sfavillano, so­ no vicini"). Si ha in questo caso un ragionamento dello hoti e si può osservare che in questo contesto il "non sfavillare" è tipicamente un segno del fatto che risulta come conclusio­ ne, cioè la loro "vicinanza" alla terra. Il sillogismo costruito sul segno non parte dalla causa del non sfavillamento dei pianeti (che è costituita dalla loro vi­ cinanza), ma parte dell'effetto, che viene assunto come ter­ mine medio, per arrivare alla causa. È possibile anche che la causa non venga mai realmente conosciuta. Aristotele contrappone a questo tipo di ragionamento quello che deduce il non sfavillamento dei pianeti dalla loro vicinanza. Si ha in questo caso un ragionamento del dioti, che mostra il perché qualcosa sia, dal momento che coglie la causa precisamente in quanto causatrice dell'effetto; for­ malmente ciò avviene in quanto viene assunto come medio proprio il termine che indica la causa. Dunque tra il sillogismo del dioti e quello dello hoti c'è un rapporto di simmetria inversa. È sufficiente infatti in­ vertire i termini del secondo per ottenere il primo. Tuttavia ciò non è sempre possibile, come precisa il com­ mentatore del testo aristotelico Filopono:  132 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE Spesso è necessario che, quando viene posta la causa, anche l'effetto sia posto, mentre non è affatto necessario che, quando si dà l'effetto, anche la causa si dia: così il fatto di avere il co­ lorito pallido non si accompagna necessariamente al parto, ma se una donna ha partorito, essa ha sempre il colorito pallido: infatti possono esserci varie cause del medesimo fatto. (Philop., in Anal. Post., Wallies, 169-9) L'aleatorietà del procedimento inferenziale tipico del se­ gno (dal pallore al parto) viene qui messa in risalto preve­ dendo il caso che un effetto possa avere molteplici cause, situazione nella quale, secondo Filopono, non potrà essere costruito un vero sillogismo dello h6ti, ma soltanto un sil­ logismo del di6ti. Del resto, Aristotele stesso aveva previsto il caso che un effetto potesse avere cause differenti,15 che rendono difficile e aleatorio il percorso di risalita dali'effet­ to alla causa. D'altra parte, però, secondo il con1mentatore Filopono, si può verificare anche il caso opposto, quello cioè in cui sia possibile soltanto un ragionamento dello h6ti. Infatti è possibile risalire dal fatto che una donna ha partorito (co­ me effetto e segno) al fatto che essa si è unita a un uomo (come causa): ma la reciproca non è necessaria, poiché il parto non segue necessariamente all'accoppiamento (Phi­ lop., in Ana/. Post., Wallies, 169-21). C'è infine un'ultima caratteristica che contraddistingue il ragionamento dello h6ti da quello del di6ti, consistente nel fatto che il primo è tipico del emplice osservatore dei feno­ meni, non specialista, mentre il secoildo spetta all'uomo di scienza (An. Post. , I l , 79 a, 2-3). In Aristotele, in definitiva, le scienze indiziarie e il segno in generale sono oggetto di una svalutazione epistemologi­ ca, in quanto nella sua concezione teorica della scienza non viene fatto alcuno spazio alla ricerca e all'ipotesi, quale è presupposta invece da una concezione semiotica del sapere. Come sottolinea Le Blond (1939, tr. it. 1973: l 05), per Ari­ stotele la scienza "n'est elle pas principalement recherche, mais possession; les Analytiques n'apportent guère d'indi­ cations sur la recherche: il décrivent la science achevée, qui  5.6 DEDUZIONE E ABDUZIONE 133 descend des causes aux effets et coincide absolument avec le dynamisme des choses - conception singulièrement con­ fiante, on le voit, qui pose en principe la connaissance par­ faite de la réalité". 5.6 Deduzione e abduzione Non si deve tuttavia pensare che questa posizione teorica corrisponda esattamente alla pratica di ricerca adottata di fatto da Aristotele, a esempio nelle opere scientifiche. Né, d'altra parte, si deve accettare enza riserve l'asserzione ari­ stotelica circa il carattere assolutamente deduttivo delle scienze del di6ti. Come ha mostrato Eco (1983: 242), per Aristotele trovare il perché di un certo fenomeno significa trovare un buon termine medio che spieghi quel fenomeno: ma questo termine medio può essere, in certi casi, anche molto ardito e sofisticato, e non corrispondere a nessuna conoscenza già accertata. Esso può essere, cioè, una "ipote­ si" nel senso peirceano. È illuminante, a questo riguardo , il ragionamento svilup­ pato da Aristotele nel trattato Parti degli animali, in cui, a proposito degli animali provvisti di corna, vengono regi­ strati alcuni "fatti sorprendenti" bisognosi di spiegazione. A esempio: (i) che tutti gli animali con le corna hanno una sola fila di denti, cioè mancano degli incisivi superiori (663 b - 664 a); (ii) che tutti gli animali con le corna hanno quat­ tro stomaci (674 a-b); (iii) che tutti gli animali con quattro stomaci mancano degli incisivi superiori (674 a) ecc. Il problema che ha di fronte Aristotele, in questo caso, è quello di spiegare la ragione per cui, innanzitutto, agli ani­ mali con le corna mancano gli incisivi superiori. Come sot­ tolinea Eco, Aristotele "deve porre una Regola tale che, se il Risultato che vuole spiegare fosse un Caso di questa Re­ gola, tale Risultato non sarebbe più sorprendente'' (1983: 239). E del resto, secondo Peirce, quando una circostanza "strana" si spiega supponendo che essa sia il caso di una certa regola 0enerale, siamo di fronte a un'ipotesi o abdu­ zione .  134 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE Proprio in questi termini procede Aristotele, supponen­ do che, nel caso considerato, probabilmente, la materia du­ ra è stata deviata dagli incisivi superiori alla testa con lo scopo di formare le corna. A sua volta, la mancanza di in­ cisivi superiori è causa dello sviluppo di un quarto stomaco ed è il medio dal quale si sviluppa un ulteriore sillogismo. Espresso nei termini del sillogismo (nella formalizzazione peirceana adottata da Eco) il primo ragionamento si rico­ struisce così: Regola = Tutti gli animali devianti (cioè che hanno deviato la materia dura dalla bocca alla testa) mancano degli in­ cisivi superiori. Caso=Tutti gli animali con le corna hanno deviato. Risultato = Tutti gli animali con le corna mancano degli in­ cisivi superiori. La "deviazione deUa materia dura" costituisce contem­ poraneamente il medio del sillogismo e la spiegazione del fenomeno. Quello che Eco mette giustamente in risalto è che lo sforzo di spiegare a titolo ipotetico perché un feno­ meno è così come è, costruendo una forma rigorosamente deduttiva, non differisce in niente da ciò che Peirce chiama abduzione: in ciascuno dei due casi c'è un lavoro su ipotesi che permettono di spiegare fenomeni che appaiono "sor­ prendenti " . L'idea di Eco, in sostanza, è che al di sotto e prima del li­ vello deduttivo preso in considerazione da Aristotele esista un livello abduttivo che Aristotele rifiuta di riconoscere, ma al quale ricorre nel caso che debba costruire delle defi­ nizioni scientifiche: definire il perché di un fatto sorpren­ dente "significa stabilire una gerarchia di collegamenti cau­ sali per via di una sorta di ipotesi che può essere convalida­ ta solo quando dà luogo a un sillogismo deduttivo che agi­ sce come previsione di successive modifiche" (ibidem, 241). Ed è in definitiva proprio il mancato riconoscimento di questo movimento inferenziale preliminare che vieta ad Aristotele di riconoscere il carattere ipotetico della scienza e, nel contempo, la produttività dello stesso sapere segnico.  6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO E LA SEMIOTICA DEGLI STOICI 6.0 Introduzione La scuola stoica è quella che nell'antichità ha sviluppato con maggior rigore e profondità una riflessione semiotica. Tuttavia l'indagine degli stoici si polarizza, com'era già av­ venuto per Aristotele, su due ambiti fondamentalmente di­ stinti tra di loro: da una parte, una teoria del linguaggio in senso stretto, che comporta anche un'analisi dei rapporti tra linguaggio, pensiero e realtà (in corrispondenza della terna "significante", "significato", "oggetto esterno"); dal­ l'altra, una teoria del "segno" proposizionale, connessa con la teoria dell'inferenza. Questi aspetti della filosofia stoica trovano però un pun­ to di convergenza, come vedremo, nel loro comune legame con il lekt6n, un'entità che ha uno statuto eccezionale nella metafisica stoica. In effetti, a fondamento di quest'ultima, si pone la speciale dialettica tra le entità che condividono la proprietà di essere "corpi" (sOmata) e quelle entità che sono invece corporee (asOmata). Più in dettaglio si può dire che di solito l'ontologia stoica prende in considerazione solo quegli individui che hanno la caratteristica di essere oggetti tridimensionali e di possedere altresì una resistenza nel tem­ po. Questi, appunto, sono i corpi e solo essi vengono consi­ derati esistenti. Ora, tanto nella teoria del linguaggio, quan­ to in quella del segno proposizionale, accanto alle entità corporee vengono prese in considerazione anche delle entità incorporee, quali i lekta.  136 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI Per il momento è invece necessario sgombrare il campo da due equivoci. Il primo concerne il destino che tocca alle entità incorporee: esse non vengono relegate semplicemente nell'ambito del non-esistente, ma vengono investite di una "esistenza derivativa'' (Long 197I a: 89-90). Il secondo pos­ sibile equivoco concerne la nozione stessa di corpo. Contra­ riamente a quello che ci attenderemmo in relazione a una nozione moderna di corpo, per gli stoici erano "corpi" an­ che le qualità, in quanto venivano considerate come materia in un certo stato. Le proprietà di un certo individuo costi­ tuiscono stati o modi del suo essere e, per la loro esistenza, dipendono dall'esistenza di questo individuo. Se l'individuo esiste, le sue proprietà sono appunto disposizioni esistenti di materia (Rist I969: 52-55). Si profila, a questo punto, una ontologia che pone al suo centro la nozione di "particolare": quest'ultimo viene carat­ terizzato come un oggetto materiale, che ha una forma defi­ nita come condizione necessaria e sufficiente della sua esi­ stenza. La forma, del resto, è l'elemento caratteristico di un oggetto, che lo rende identificabile come tale (Long I97I a: 76). È proprio su questi presupposti antologici che si innesta e si sviluppa la teoria semiolinguistica degli stoici: il bisogno di una teoria del significato e della verità nasce appunto a proposito deIl'identificazione dei "particolari", ed è con­ nesso a una teoria della percezione. Così, si terrà presente innanzitutto che per gli stoici le im­ magini (phantasfa1) prodotte nella mente dagli oggetti ester­ ni danno luogo a una percezione vera se esse riproducono esattamente la configurazione di tali oggetti.1 Del resto, le immagini giocano un ruolo importante nella teoria del si­ gnificato degli stoici, come si sa che avevano una parte im­ portante anche nella teoria del significato di Aristotele. In secondo luogo si può considerare come fondamentale il fatto che uno dei modi di identificare un "particolare" è quello di identificarlo linguisticamente. In questo caso è fondamentale l'abilità di A nel comunicare a B che sta par­ lando intorno a X, come pure l'abilità di B di indicare ad A che egli ha compreso il suo riferimento.  6.1 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 137 6.1 La teoria del linguaggio 6 . 1 . 1 Il triangolo semiotico Il passo di Sesto Empirico che contiene i lineamenti fon­ damentali della teoria linguistica stoica si trova proprio in un contesto che concerne un conflitto di opinioni intorno alla verità. È importante sottolineare che per gli stoici una teoria del­ la verità, cioè la ricerca delle basi per una verifica delle pro­ posizioni, non può essere elaborata in maniera indipenden­ te da una concezione della struttura del mondo e da ciò che può essere detto intorno a esso. Ecco il passo di Sesto. Alcuni hanno riposto il vero e il falso nella cosa "significata" (tò smainomenon), altri nella voce (phon), altri infine nel mo­ vimento del pensiero. Della prima opinione sono stati i porta­ bandiera gli stoici col sostenere che sono tra loro congiunte tre cose, ossia la cosa significata (tò smainomenon), quella signi­ ficante (tò smafnon), e quella-che-si-trova-ad-esistere (tò tyn­ chanon), e che, tra queste, la cosa significante è la voce (ad esempio la parola "Dione"); quella significata è lo stesso stato di cose (autò tò pragma) indicato dalla voce pronunciata (tò hyp'autis dloumenon), che noi percepiamo come coesistente (paryphistamenon) con il nostro pensiero (dianoia1), mentre i barbari, pur ascoltando la voce che lo indica, non lo compren­ dono; infine, ciò-che-si-trova-ad-esistere è quello che sta fuori di noi (ad esempio, Dione in persona). Di queste cose due sono corpi, cioè la voce e ciò-che-si-trova-ad-esistere, ed una è incor­ porea, cioè l'oggetto significato o "detto" (lekton), e proprio quest'ultimo è vero o falso. 2 (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 11-12) A partire dalle notizie di Sesto, anche per gli stoici il fe­ nomeno della significazione linguistica può essere ricostrui­ to nei termini di un triangolo (cfr. p. 138). Si può osservare che compaiono i termini "significante" e "significato" (come è dato trovare anche nella teoria mo­ derna di Saussure), ma non quello di "segno": come anche  138 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI slmsin6menon (significato) lekt6n ( detto)  tmsm lnon (aignificente) tynchAnon  in Aristotele, la nozione di smeion appartiene a un altro ambito della teoria, che non è quello strettamente linguisti­ co. Si può notare anche che l'esempio che viene dato qui è abbastanza particolare, in quanto si tratta di un nome pro­ prio. In secondo luogo, se da una parte, come per Aristotele, i termini che individuano la significazione sono tre e com­ prendono anche l'oggetto, che propriamente è esterno al linguaggio, tuttavia la coincidenza tra i due modelli è solo parziale: soltanto il primo e il terzo termine, cioè la voce si­ gnificante e l'oggetto, possono essere assimilati nei due triangoli. 6. 1 .2 Il "lekt6n" come "asserzione" Un caso assolutamente a sé costituisce il termine che si trova al vertice superiore del triangolo, chiamato prima ù·lJ_ main6menon, poi anche lekt6n. Soprattutto nella sua se­ conda denominazione costituisce un termine peculiare della filosofia del linguaggio degli stoici e rimanda a un concetto complesso e di grande interesse. Un primo aspetto della sua peculiarità lo si può rilevare in un confronto con Aristotele. (oggetto esterno, referente)   6.1 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 139 Nella stessa posizione del triangolo della significazione Ari­ stotele poneva delle entità psicologiche, che venivano consi­ derate le medesime per tutti gli uomini. Il lekt6n degli stoici, come ci dice Sesto nel passo riporta­ to, ha caratteri completamente diversi, in quanto i barbari, pur udendo i suoni e vedendo l'oggetto, non lo compren­ dono . Come rileva Todorov (1977: 17-18), la differenza tra le due nozioni consiste innanzitutto nel fatto che, mentre l'en­ tità presa in considerazione da Aristotele si situa a livello della mente dei locutori, quella considerata dagli stoici si si- tua direttamente al livello del linguaggio: Todorov interpreta il lekt6n come la capacità del primo elementodi designare il terzo. Tale interpretazione poggia anche sul fatto che l'e­ sempio dato è un nome proprio, che ha una capacità di de­ signazione come gli altri nomi, ma è molto controverso se abbia un senso; la risposta che di solito si dà a questo inter­ rogativo è negativa. I barbari odono sicuramente la sequenza di suoni l Dio­ ne l e vedono l l Dione l l , ma sono incapaci di connettere il suono con il suo oggetto di riferimento. Comprendere, dun­ que, come avviene appunto nel caso dei Greci, consiste pro­ prio nel percepire la connessione tra la parola che viene pro­ nunciata e l'oggetto cui si riferisce. Anche Long (1971 a: 77) identifica il lekt6n con tale connessione, ma nel senso che esso si configura come l'affermazione che un enunciato fa nei confronti di qualche oggetto; in questo caso, la tra­ duzione più propria di lekt6n è "ciò che è detto", in quanto tale espressione copre sia la nozione di "giudizio" che quella di "stato di cose significato da una parola o da una serie di parole".3 L'idea che i lekta si potessero configurare come "affer­ mazioni intorno agli oggetti" emerge da una testimonianza di Seneca (Epistulae mora/es, 1 17, 13), in cui viene delinea­ to uno schema triadico della significazione analogo a quello di Sesto, ma con una proposizione ( l Catone cammina l ), laddove Sesto proponeva solo un nome ( l Diane l ). Seneca invita a distinguere tra l'oggetto di riferimento, cioè Cato­ ne, che è un oggetto materiale, e l'asserzione intorno a esso  140 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI ( l Cato ambulat l ), che è un "incorporale". Tale asserzione è propriamente il lekton, del quale termine Seneca propone tre diverse traduzioni latine: enuntiatum ("enunciazione"), effatum ("affermazione"), dictum ("asserzione"). Dato che l'esempio proposto da Seneca è una proposizio­ ne, risulta più agevole, rispetto ali'esempio di Sesto, capire come possa essergli applicato il predicato "vero" o "falso".4 Infatti solo i lekta che costituiscono una proposizione com­ pleta possono essere veri o falsi.5 6. 1 .3 I rapporti tra il "lekt6n" e il pensiero Nel modello aristotelico della significazione le espressioni linguistiche sono i simboli degli stati psichici (pathmata en tiipsychi1) elo dei pensieri (noimata). In questo modo non viene operata una chiara distinzione tra la nozione di "si­ gnificato" e quella di "pensiero". Tale concezione ricompa­ re del resto nella nota teoria novecentesca di Ogden e Ri­ chards (1936: tr. it. 37), i quali disegnano un triangolo se­ miotico in cui figura al vertice superiore la nozione di "thought" ("pensiero"). Diversa è la concezione proposta dagli stoici. In effetti, dalla testimonianza concorde di Sesto e di Diogene si ricava una nozione di significato nettamente distinto dal pensiero, anche se intrattenente con questo un certo tipo di rapporto. Dice infatti Sesto: [Gli stoici] affermano che il /ekton è ciò che sussiste in confor­ mità con una rappresentazione razionale (loghik phantasia) e che una rappresentazione razionale è quella secondo cui il rap· presentato (phantasthén) può essere espresso in parole. (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 70) In termini del tutto analoghi si esprime Diogene (Vitae, VII, 63), usando anche le stesse espressioni. Cosi, da en­ trambi i passi si può ricavare l'idea che gli stoici operassero una distinzione netta tra i lekta, che rappresentano il livello del "significato", e le "rappresentazioni razionali" (loghikaì  6.1 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 141 phantasfa1), che possiamo definire come delle forme di atti­ vità intellettiva o dei pensieri; quest'ultime entità sono pe­ culiari della specie umana6 e possono, ali'occorrenza, essere espresse in parole (a questo infatti si riferisce l'aggettivo lo ghikaf). Ma, sempre dai due passi, si può ricavare anche che i due termini, il lekton e l'attività di pensiero, vengono messi in relazione. Long (1971 a: 82) cosi commenta il passo di Se­ sto: "I take this difficult passage to mean that the /ekton is defined as the objective content of acts of thinking (no sis)" e aggiunge anche "or, what comes to the same thing in Stoicism, the sense of significant discourse". Prima di ap­ profondire il senso di questa seconda asserzione di Long, soffermiamoci sulla prima. Dunque la relazione che il lekton instaura con l'attività di pensiero è tale per cui esso si configura come contenuto o risultato di tale attività. Ma questa nuova relazione, che ve­ niamo scoprendo attraverso le testimonianze di Diogene e Sesto, comporta un elemento nuovo rispetto a quanto lo stessoSestoavevadettoaltrove(Adv.Math.,VIII, 11-12), quando aveva messo in relazione il lekton con l'espressione significante (cioè con il smainon). In effetti, se il lekton viene ora definito come qualcosa che sussiste in conformità con una rappresentazione razionale, è evidente che l'accen­ to appare spostato dal precedente rapporto con il suono della voce, a un rapporto con l'attività del pensiero. Questa, prima di dimostrarsi un'apparente contraddizio­ ne o un falso dilemma, ha diviso sia le testimonianze degli esegeti antichi sia le interpretazioni degli studiosi moderni degli stoici. Come mette bene in evidenza Mignucci (1965: 92-93), i lekta, essendo incorporei, "non possono essere disgiunti da qualcosa di corporeo che faccia in qualche modo da sup­ porto ad essi e che permetta la loro esprimibilità". Il proble­ ma diviene allora quello di stabilire se a fare da supporto ai lekta siano: (i) i suoni della voce; o (ii) l'attività della mente che li pensa. La prima definizione di Sesto7 opta per la solu­ zione (i),9mentre la seconda,8 come pure la definizione di Diogene, optano per la soluzione (ii). Ugualmente, tra gli ­  1 42 6 . LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI interpreti moderni, Mates10 risponde che sono le parole a fare da supporto ai lekta; Zeller11 e Bréhier12 assumono l'altro punto di vista. Come dicevamo, questo è un falso dilemma, non resolu­ bile tuttavia filologicamente, in quanto nei testi antichi c'è un'uguale quantità di elementi di convalida per ciascuno dei due punti di vista. Piuttosto è necessario considerare un du­ plice presupposto che sembra agire nella teoria stoica: da un lato il verificarsi di discorsi significativi rimanda a un'at­ tività intellettuale, in assenza della quale non è possibile che si diano i significati; dall'altra il risultato dell'attività intel­ lettuale ha bisogno dei suoni della voce significativi per esplicitarsi oggettivamente. È possibile, anzi, trarre le con­ seguenze dal fatto che i lekta siano definiti da una parte co­ me contenuti delle rappresentazioni razionali e dali'altra come significati delle parole: conseguenze che indicano la necessità di postulare una stretta connessione tra i contenuti dell'attività rappresentativa della mente e il loro essere si­ gnificati attraverso le parole. I due termini, in realtà, non possono essere disgiunti l'uno dall'altro.13 A questo punto possiamo comprendere la seconda asserzione di Long che abbiamo anticipato: il senso del discorso significante e il contenuto oggettivo degli atti di pensiero devono essere considerati come la stessa cosa.. La precedente conclusione viene del resto appoggiata da tà14 è dato dalla "rappresentazione" (phantasia) passo Diogene spiega che la phantasia ha un ruolo assoluta­ mente primario, in quanto non è possibile, senza di essa, rendere conto di alcuni processi fondamentali della cono­ scenza, quali l'assenso (synkatathesis), la comprensione (kata/psis) e l'attività di pensiero (n6sis): "infatti la rap­ presentazione viene per prima, poi il pensiero (dianoia) che è capace di parlare (eklalètik), esprime in parole (/6g01) ciò che esperimenta come il risultato della rappresentazione". Il passo di Diogene è importante perché ripropone la no­ zione, già platonica,15 del pensiero come "discorso inter­ no".16 Tutto ciò porta a concludere che per gli stoici esiste Long sulla considerazione di un passo di Diogene Laerzio (Vitae, VII, 49-50) in cui viene detto che il criterio di veri- .. In questo  6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 143 una sostanziale identità tra i processi del pensiero e quelli della comunicazione linguistica. Il fatto poi che i processi cognitivi siano basati sulla phantasia getta luce sul ruolo che le immagini mentali hanno nella teoria linguistica del si­ gnificato. 6.2 La teoria del segno 6.2. 1 Il "lekt6n" e la teoria del segno Il lekton, che abbiamo finora incontrato come elemento centrale della teoria del linguaggio, costituisce una nozione fondamentale anche della teoria del segno e, in un certo f110do, è un fattore di mediazione tra le due teorie. Infatti i 5egni (smefa) per gli stoici sono anzitutto dei lekta, in auanto sono costituiti da proposizioni. Questo fa sì che, come sottolinea Eco (1984: 30), nella se­ fllÌOtica stoica si verifichi una saldatura "di diritto" tra la 0ottrina del linguaggio e la dottrina dei segni. Infatti, "per­ ché ci siano segni occorre che siano formulate proposizioni e le proposizioni debbono organizzarsi secondo una sintassi Jogica che è rispecchiata e resa possibile dalla sintassi lingui­ stica" (ibidem). Occorre tener presente che gli stoici non di­ cono ancora che le parole sono segni (sarà Agostino il pri­ (110 a fare una simile asserzione) e rimane, del resto, una òifferenza lessicale tra la coppia smafnonlsmain6menon e sl!mefon. Tuttavia il fatto che i segni siano dei lekta ci illumina sul­ ra necessità, avvertita dagli stoici, di tradurre il segno non verbale in termini linguistici e di legare, dunque, per quanto jfl maniera implicita e indiretta, le due teorie. Ecco la definizione di segno che ci viene data da Sesto: Gli stoici, volendo presentare la nozione di segno, dicono che è una proposizione (axloma) che è l'antecedente (prokathegou­ menon) in un condizionale vero (en hyghiei synemménOl), e che è rivelatore del conseguente (ekkalyptikòn tou ligontos). E di-  144 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI cono che la proposizione è un lekt6n completo in se stesso; e il condizionale vero è quello che non comincia dal vero e finisce ] Riprenderemo più avanti le varie problematiche che ven­ gono presentate in questo passo. Per il momento ci preme sottolineare che in esso si definisce il segno come un lekt6n completo, cioè come una proposizione che si pone in rap­ porto di implicazione con un altro lekt6n, cioè con un'altra proposizione, secondo lo schema: p -:J q. Si deve notare che, come per Aristotele, l'attenzione per il segno è esercitata in funzione della conoscenza che esso pe_rmette di raggiungere: l'ottica, in altre parole, è ancora quella epistemica, e il segno appartiene a un campo che è di­ stinto sia da quello logico sia da quello semantico in senso stretto. Il segno, infatti, non è una proposizione qualsiasi che figuri come antecedente in un condizionale vero, ma so­ lo quella proposizione che permette di scoprire il conse­ guente (cioè che permette l'accesso a una nuova conoscen­ za). Su questo torneremo tuttavia più avanti. Va comunque notato che, se l'ottica con cui gli stoici guardano al segno è la stessa di quella di Aristotele, assolu­ tamente diverso è il tipo di inquadramento logico. È nor­ mallnente accettato che Aristotele pratichi la logica delle classi, mentre gli stoici introducono quella proposizionale. Ciò comporta che l'attenzione venga spostata: (i) dalla so­ stanza degli eventi (Todorov 1 977 : 21), per quanto concerne il punto di vista antologico; (ii) dal nome/aggettivo, che funge da predicato, alla proposizione, per quanto concerne l'espressione linguistica. In effetti, in Aristotele si poteva notare un certo disagio a trattare le sostanze e le proprietà come segni. Ciò che, invece, può essere trattato come segno sono i fatti e gli avvenimenti espressi da proposizioni. E del resto Aristotele, pur senza denunciare la differenza, tutta- nel falso [ di un condizionale che comincia con il vero e finisce nel vero. Essa fa scoprire il conseguente poiché la proposizione "essa ha latte" sembra essere rivelatrice (de/Otik6n) di quest'altra "essa concepito". 17 (Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., II, 104-106) ... . Essi chiamano antecedente la prima proposizione  6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 145 via fornisce alcuni esempi di segno (come quello della Reto­ rica, I, 1357 b, 16-18: "Se essa ha latte, essa ha partorito"), in cui vengono presi in considerazione eventi e non sostan­ ze. Ma nella filosofia aristotelica la teoria del segno ha una parte marginale: il segno viene fatto rientrare nel procedi­ mento sillogistico (costituisce una premessa del sillogismo) e viene confinato nel campo dei procedimenti retorico-dia­ lettici, se non è un tekmirion, cioè un segno necessario. Nella scienza vera e propria, fondata sul sillogismo perfet­ to, il smeion non trova f>osto. Al contrario, nelle scuole postaristoteliche, l'inferenza da segni acquista un ruolo centrale: dalla retorica e dialettica, suoi punti di partenza, il segno viene esteso alla scienza in generale e alla filosofia nel suo grado più alto. Gli stoici e gli epicurei vedono nel segno il procedimento canonico del passaggio da ciò che è noto a ciò che è ignoto. Preti (1956: 7-8) sostiene che, a proposito della teoria del segno, tra Aristotele e le scuole posteriori si può individuare un anello di congiunzione, rappresentato dalla teoria di Nausifane, un seguace di Democrito e uno dei maestri di Epicuro. Da quanto ci è rimasto della sua opera, il Tripo­ de, 1 8 è possibile cogliere i punti essenziali di questo passag­ gio . Per Nausi fane, infatti , il discorso filosofico (basato per Aristotele sul sillogismo) e quello retorico (basato sull'enti­ mema) presentano in realtà la stessa struttura logica. In en­ trambi i casi è necessario distinguere tra la "conseguenza" (ak6/outhon), la "premessa" (homologoumenon) e "ciò che deriva dalle premesse" (tlnon lphthénton ti symbafnei: il sillogismo?). In ognuno dei due tipi di discorso il problema è quello di partire da cose presenti (hyparchonta) per giun­ gere in maniera metodica alle cose invisibili. Il metodo del passaggio è la akolouthia, "la relazione di consequenziali­ tà", di implicazione o implicitazione,19 comune appunto a filosofia e retorica. 20 Ora, come testimonia Sesto, dalle cose evidenti (apò ton enargOn) alla comprensione del­ le cose oscure (adla) per mezzo del segno come relazione di akolouthia costituisce proprio il nocciolo della dottrina de­ gli stoici (come pure di tutti coloro che Sesto riunisce sotto la possibilità di passaggio  146 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI il nome di "dogmatici"). Non solo, ma come prova della centralità della semiotica, anche la dimostrazione viene considerata un segno:21 fatto che testimonia la riduzione della filosofia della scienza a semiotica e che conferma la tendenza delle scuole postaristoteliche a ridurre o trasfor­ mare il sillogismo nell'inferenza implicativa. 6.2.2. 1 I tipi di segno: A) "comune" e "proprio" Nella semiotica stoica si registra la scomparsa della di­ stinzione terminologica tra tekmrion e smeion: il primo termine non viene più usato e i segni vengono tutti denomi­ nati smeia. Un'ipotesi plausibile è che ciò sia legato all'ab­ bandono del sillogismo e della sua distinzione in figure la quale sorreggeva tale opposizione. Tuttavia, al suo posto, sembra comparire un'opposizione tra "segno comune" (koinòn smeion) e "segno proprio" (fdion). Tale distinzione non era specificamente stoica, ma appartenente a una koini filosofica ellenistica, sulla quale c'era accordo anche tra scuole per altro verso in contrasto. Una definizione sufficientemente chiara dei due tipi di se­ gno si trova nel trattato semiotico di Filodemo (l secolo a.C.): Un segno è comune (koin6n) per nessuna altra ragione che quella per cui può esistere, sia che l'oggetto non percepito (tò adlon) esista, sia che non esista. Noi diciamo che la persona che crede che questo particolare uomo sia buono a causa del fatto che è ricco, sta usando un segno non valido e comune dal momento che molti che sono ricchi risultano malvagi e molti buoni. Perciò il segno proprio (idion), se è necessario (ananka­ stik6n), non può esistere altrimenti che con la cosa che noi di­ ciamo appartenere di necessità ad esso, (cioè) l'oggetto non evi­ dente di cui è segno. 22 (Philodemus, De signis, I, 1-17) C'è una convergenza nelle scuole postaristoteliche nel ri­ tenere il segno comune come non valido e nell'accettare in­ vece unicamente il segno proprio. Dalla definizione di Filo-  6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 147 demo si ricava che una differenza peculiare consiste nel ca­ rattere di necessità del segno proprio, che viene definito co­ me "necessario" (anankastik6n), carattere non posseduto da quello comune. Viene dunque da mettere in parallelo il segno proprio con il segno necessario di Aristotele che ri­ chiedeva una connessione necessaria con l'oggetto a cui rin­ viava. D'altra parte, il segno comune è definito come quel segno che può rimandare a qualcosa di esistente, di cui sa­ rebbe segno, ma può anche non rimandare a niente. Dato l'esempio, cioè l'inferire dalla ricchezza di un uomo la sua bontà (inferenza che in certi casi funziona e in certi altri no), sembra plausibile porre in relazione il segno comune e i segni in seconda e terza figura di Aristotele. Infatti per Ari­ stotele si poteva inferire dal pallore di una donna il suo es­ sere gravida (segno in 2a figura) oppure dalla bontà di Pit­ taco la bontà dei sapienti (segno in 3a figura): ma questi se­ gni non in ogni caso risultavano verificati. Si può così giungere a una conclusione interessante: men­ tre Aristotele, pur negando validità scientifica ai segni non necessari, ne prevedeva comunque un uso in un ambito epi­ stemologicamente più basso, come quello della retorica, do­ minio delPopinione, la scuole postaristoteliche sembrano aver fatto definitivamente piazza pulita delle inferenze del tipo non necessario. 6.2.2.2 I tipi di segno: B) "rammemorativo" e "indicativo" Filodemo aveva scritto il suo trattato intorno alla metà del I secolo a.C. Circa due secoli dopo, Sesto riprende la di­ stinzione tra segno preso in senso proprio (idlos) e segno preso in senso comune (koinOs), mettendola in esergo alla sua trattazione del segno; ma, stranamente, assimila questa a un'altra opposizione, quella tra segno rammemorativo e segno indicativo: Il segno [. . .] si dice in due maniere, comune (koinOs) e proprio (idt'Os). In maniera comune si dice segno quello che sembra rive­ lare qualche cosa: in questo senso sogliono chiamare segno an-   148 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI che ciò che serve a richiamare alla memoria la cosa osservata in­ sieme con esso. In maniera propria si dice segno quello che è in­ dicativo di una cosa avvolta nell'oscurità. (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 143) Apparentemente, e in maniera contraddittoria, tuttavia Sesto sembra voler mantenere la duplice distinzione, in quanto, dopo aver introdotto l'opposizione tra segno co­ mune e segno proprio, dichiara di voler trattare solo di que­ st'ultimo (ibidem, 143); e poiché il segno proprio è quello che permette di scoprire le cose che sono oscure, egli propo­ ne di distinguere preliminarmente le cose in "manifeste" e "oscure", e di suddividere ulteriormente quest'ultime in tre categorie. Ne risulta una quadruplice tipologia: (i) Le cose manifeste o immediatamente evidenti: sono quelle che giungono alla conoscenza in maniera diretta; co­ me esempio Sesto porta "il fatto che è giorno e che io sto di­ scorrendo"23 quando io faccio realmente queste cose. (ii) Le cose oscure in senso assoluto: sono quelle che han­ no una natura tale da non arrivare alla nostra comprensio­ ne (kata/psis), come a esempio "se le stelle siano di numero pari o dispari" o "se i granelli di sabbia della Libia siano di un determinato numero".24 (iii) Le cose oscure temporaneamente: sono quelle che pur avendo una natura manifesta divengono, per certe cir­ costanze, non evidenti per un certo tempo: l'esempio è il fatto che, chi si trova a una certa distanza, non vede la città di Atene. Atene, visibile per sua natura, diviene tempora­ neamente invisibile a causa della distanza.2 (iv) Le cose oscure per natura: sono quelle che hanno una natura tale da non essere percepite, ma sono soltanto pen­ sabili (noto1).26 Gli esempi sono "i pori intelligibili" e "il vuoto". Non si pone un problema di segni a proposito della prima e della seconda categoria, in quanto le cose manifeste ven­ gono comprese in maniera non mediata e le cose oscure in senso assoluto non possono essere comprese affatto. Invece è proprio attraverso i segni che possono essere comprese le cose che appartengono alle ultime due categorie. Ma i tipi  6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 149 di segno sono diversi per ciascuna di esse. Le cose tempora­ neamente oscure si colgono attraverso i segni rammemora­ tivi, quelle oscure per natura attraverso i segni indicativi. Ecco la definizione che ne dà Sesto: Dei segni [...], secondo costoro [i dogmatici], alcuni sono ram· memorativi (hypomnstika), altri indicativi (endeiktika). Chia­ mano segno rammemorativo quello che, osservato insieme con la cosa designata in maniera evidente, appena esso si presenta, se quella è avvolta nell'oscurità, ci conduce a ricordare la cosa che è stata osservata insieme a tal segno e che non si presenta ora in maniera evidente, come avviene per il fumo e il fuoco. È invece indicativo, come dicono, quel segno che, non osservato insieme con la cosa designata in maniera evidente, pure, per la propria natura e costituzione, segnala ciò di cui è segno; così, per esempio, i movimenti del corpo sono segni dell'anima. (Sext. Empyr., Hyp. Pyrrh., II, l00-1Ol)27 Il segno rammemorativo è, in sostanza, frutto di un'asso­ ciazione costante tra cose comunemente osservate in con­ nessione empirica. Sembra, tra l'altro, che gli esempi che Sesto sceglie per illustrare questo tipo si distribuiscano se­ condo la tripartizione28 contemporaneità/anteriorità/po­ steriorità tra il segno e la cosa indicata: nel caso di "fu­ mo-+fuoco" vi è contemporaneità; in "cicatrice-+piaga" o in "fascia-unzione degli atleti" il fatto indicato è anterio­ re; in "ferita al cuore-morte", il segno rimanda a qualcosa di posteriore.29 Il segno indicativo, a differenza del precedente, non è su­ scettibile di essere osservato insieme alla cosa di cui è segno, in quanto quest'ultima non è mai stata manifesta e spesso non è nemmeno sospettabile. Ne sono esempi "i movimenti del corpo" che permettono di risalire all'"anima", o "il su­ dore" che rimanda ai "pori della pelle".30 Sesto accetta la validità epistemologica dei segni rammemorativi, mentre nega validità epistemologica ai segni indicativi, che sono, secondo lui, un'invenzione dei "filosofi dogmatici" e dei "medici razionalisti".3 1 Possiamo ricapitolare con il seguente schema la classifi­ cazione di Sesto: cose manifeste oscure   non danno luogo a segni danno luogo a un segno in senso assoluto per natura danno luogo a un segno indicativo rammemorativo Si deve però osservare che la distinzione riportata da Se­ sto tra segno rammemorativo e segno indicativo solleva molti dubbi circa la sua provenienza stoica. In effetti, non se ne trova traccia in altre fonti e neppure nel resto della trattazione dello stesso Sesto. Inoltre, tale distinzione appa­ re addirittura in contrasto con l'indirizzo complessivo della filosofia stoica e soprattutto con l'orientamento logico-for­ male della teoria del segno. Questa distinzione, per quanto importante dal punto di vista epistemologico, appare irrile­ vante dal punto di vista logico. Invece, sembra essere genuinamente stoica la distinzione tra segno comune e segno proprio, secondo la testimonian­ za di Filodemo. È, tra l'altro, il carattere necessario del se­ gno proprio che dimostra la coerenza di essa con il pensiero stoico. Infatti, il segno degli stoici è sempre un segno "ne­ cessario", come un'analisi più dettagliata della sua struttura ci permetterà di vedere. 6.2.3 La struttura del segno nel "condizionale" Ritornando alla definizione stoìca di segno che abbiamo visto, si devono prendere in considerazione almeno tre cose. Prima di tutto la nozione di synemménon, che letteralmente significa "connesso" o "connessione". Il suo significato lo­ gico ci viene chiarito da Diogene:32 si tratta dell'asserto temporanea­ mente  6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 151 condizionale del tipo "Se p, allora q", in cui a una prima proposizione consegue una seconda come nell'esempio "Se è giorno, c'è luce". La seconda cosa da prendere in considerazione è la no­ zione di condizionale valido (hyghiés, "sano"). Da un passo di Sesto, dove se ne trova la definizione, è possibile ricavare che questa nozione è affine alla moderna interpretazione vero-funzionale di "Se p, allora q"; infatti la validità o in­ validità dell'asserto condizionale "Se p, allora q" dipende dal valore di verità deli'antecedente e del conseguente di esso. 33 Sesto, in due passi paralleli, camente "quel condizionale che non comincia dal vero e fi­ nisce nel falso" e fcrnisce una tavola dei valori di verità del tutto conforme a quella che la logica contemporanea preve­ de per l'implicazione materiale:  p q ·se p, allora q• valido vero vero falso falso vero falso invalido falso vero valido Sesto accenna anche a un disaccordo tra i logici stoici a pro­ posito del criterio per giudicare un condizionale valido:34 esso corrisponde a ciò che è stato definito dai Kneale ( 1 962: tr. it. 154 e sgg.) "il dibattito sulla natura dei condizionali", che animò le discussioni di logica ali'epoca degli stoici. Il terzo elemento da rilevare è legato alla nozione di se- definisce come valido uni­ valido  152 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI gno come antecedente (prokathegoumenon) in un condizio­ nale valido. In effetti, come fa rilevare lo stesso Sesto,3s i ti­ pi di condizionale valido sono tre nella tavola dei valori di verità corrispondente all'implicazione materiale (V V; F F; F V); il problema diviene dunque quello di vedere se la struttura del segno sia da ricercare in ciascuno dei tre tipi di condizionale valido, o solo in casi particolari. Ora, in effet­ ti, un segno non può non essere espresso da una proposizio­ ne vera, come pure deve essere vera la proposizione a cui es­ so rimanda. Così sono esclusi il secondo e il terzo caso (F F; F V), in quanto hanno un antecedente falso. Dunque l'uni­ ca possibilità è relativa al primo tipo di condizionale, cioè quello che comincia dal vero e finisce nel vero.36 Ma c'è un'ultima osservazione da fare, ed è relativa al ca· rattere che il segno deve avere di essere rivelatore (enkalyp­ tik6n) del conseguente. In effetti un condizionale del tipo "Se è giorno, c'è luce", nel momento in cui si verifichino le due condizioni che sia giorno e che vi sia luce, è formato da due proposizioni entrambe vere. Tuttavia, secondo Sesto,37 non si realizzano in questo caso le condizioni perché vi sia un segno, in quanto entrambe le proposizioni rimand?no a fatti di per sé evidenti. Il primo termine del condizionale non è rivelatore del secondo. In effetti, per comprendere la vera natura del segno bisogna passare dal piano strettamen­ te logico a uno più generalmente epistemologico. Il segno, per gli stoici, non solo deve avere una corretta costruzione dal punto di vista logico, individuabile nella implicazione tra due proposizioni vere, ma deve anche possedere il carat­ tere di dispositivo che permette di accrescere la cono­ scenza.38 Come già in Aristotele, anche per gli stoici il segno si ap· poggia su un livello logico, ma si inquadra in un'ottica co­ noscitiva. Gli esempi di carattere medico denunciano l'ori­ gine di quest'ottica. In generale il segno deve permettere il passaggio inferenziale da una conoscenza di facile accesso, come "egli ha sputato cartilagine bronchiale", a una cono­ scenza di molto più difficile accesso, come "egli ha una pia­ ga nel polmone". Tuttavia, ciò che la teoria del segno ac­ quisisce, passando dalle mani dei medici a quella dei filoso..  6.2 LA TEORIA DEL SEGNO fi, è una solida struttura dal punto di vista logico-formale, tale da escludere la possibilità di inferenze scorrette. 6.2.4. 1 Il dibattito sulla natura dei condizionali Quanto ampio e difficoltoso fosse il lavoro che i filosofi dovevano svolgere, sul piano logico, per stabilire un criterio atto a escludere le inferenze scorrette, lo dimostra l'acceso dibattito che si sviluppò sulla "natura dei condizionali" (Kneale 1962). Scrive infatti Sesto Empirico: "Tutti quanti i dialettici sono generalmente d'accordo neli'affermare che un condizionale è valido quando il suo conseguente segue (akolouthei) dal suo antecedente, ma disputano sul come e quando esso segua, e propongono criteri rivali" (Adv. Math., VIII, 12). Riferendosi a questo dibattito, Sesto elenca quattro crite­ ri che erano stati proposti per stabilire la validità di un as­ serto condizionale: (i) quello di Filone Megarico; (ii) quello di Diodoro Crono; (iii) quello della srsnartsis attribuibile a Crisippo; (iv) quello della émphasis. 9 Sulla disputa si può tuttavia fare un'osservazione genera­ le preliminare. Il punto di partenza, infatti, come fa notare Martha Hurst (1935: 492), è una relazione già conosciuta, nel senso che essa è riconoscibile nei suoi esempi. Ciò che invece costituisce lo scopo è una definizione di questa rela­ zione di consequenzialità (akolouthla) in termini formali. Nel corso dell'intero dibattito sulla natura dei condizionali i logici antichi si sono concentrati sul definiendum e non sul definiens. Quest'ultimo, che può possedere proprietà auto­ nome, essendo dotato di significato, non è stato preso in considerazione se non nella misura in cui poteva essere pro­ vato che esso coincideva con il definiendum. Si è cosi spesso creata una confusione tra i due livelli e spesso sono stati scelti esempi che ambiguamente erano in grado di elucidare sia la relazione riconosciuta, sia le proprietà della relazione logica che essi tentavano di identificare con la prima. Può aiutarci a comprendere meglio questo modo di pro­ cedere un paragone con i metodi della logica contempora- 153  154 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI nea. I logici contemporanei, infatti, sono in genere interes­ sati unicamente al definiens, cioè alla relazione che essi pos­ sono stabilire in simboli, senza riguardo alla questione se tale relazione sia identica a quella che è ampiamente cono­ sciuta, facilmente riconosciuta, e poco compresa come quella di una espressione di implicitazione ("fol/owing", Hurst 1935: 492). A esempio Peirce e Russell erano interes­ sati alle proprietà della implicazione materiale indipenden­ temente dal fatto che essa riproducesse il significato "usua­ le" di "implica" ("implies"). Così pure Lewis era interessato al sistema della implicazione rigida senza sostenere che l ' im­ plicazione rigida rappresenti il significato di "implica". Questa differenza nel modo di procedere tra antichi e moderni comporta un'ulteriore differenza formale: mentre i logici antichi erano interessati a dare un'unica definizione, i moderni lo sono a fornire due definizioni: quella di "im­ plicazione materiale" e quella di "implicazione rigida". 6.2.4.2 L'implicazione filoniana Filone è il primo esponente della scuola megarico-stoica citato da Sesto ed è il primo che dà un'interpretazione vero­ funzionale dell'espressione "Se p, allora q": secondo lui, un'espressione condizionale è valida se, e solo se, non co­ mincia con il vero e finisce con il falso. Come abbiamo già visto, la definizione che Filone dà del criterio di consequen­ zialità (ako/outhfas kritrion) corrisponde al quadro del­ l'implicazione materiale. Infatti sono tre i casi in cui il con­ dizionale è valido, corrispondente ai tre esempi seguenti: (i) "Se è giorno, c'è luce" (VV); (ii) "Se la terra vola, la terra ha le ali" (FF); (iii) "Se la terra vola, la terra esiste" (FV). Come sottolineano i Kneale (1962: tr. it. 157), è probabi­ le che Filone avesse in mente l'uso dell'espressione "Se p, allora q" nei ragionamenti e che volesse attirare l'attenzione sul fatto che la congiunzione dell'asserto condizionale con il suo antecedente implicita sempre il conseguente. L'inter­ pretazione proposta da Filone è la più debole che soddisfi tale requisito.  6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 155 6.2.4.3 L'implicazione diodorea Diodoro Crono era il maestro di Filone, e la ragione per cui Sesto lo cita per secondo può essere forse attribuita al fatto che, mentre Diodoro riuscì a confutare Filone, que­ st'ultimo non riuscì a fare altrettanto con il primo (Hurst 1935: 435 n.). La critica che Diodoro muove all'interpretazione filonia­ na insiste proprio sul carattere di debolezza di quest'ultima. Egli individua infatti degli esempi di condizionale che, pur potendo soddisfare il requisito filoniano in un tempo tt , possono tuttavia mancare di soddisfarlo in un altro tempo t2. A esempio, l'asserto "Se è giorno, io sto conversando" sarebbe considerato vero da Filone se si dessero le condizio­ ni , in un tempo t  , per cui fosse giorno e io stessi conversan­ do. Diodoro invece dimostra che esso è falso, sostenendo che non c'è niente nella sua natura che permetta di dire se esso cada o no sotto la definizione di Filone. Infatti esso potrebbe essere pronunciato anche in un tempo t2, quando fosse giorno, ma io rimanessi silenzioso. In questo caso es­ so avrebbe la forma invalida VF. Per ovviare a questo inconveniente, Diodoro elabora una concezione secondo la quale un condizionale è valido quan­ do "non ammise, né ammette di cominciare con il vero e fi­ nire con il falso".40 L'esempio che egli dà è "Se non esisto­ no gli elementi atomici delle cose, allora esistono gli ele­ menti atomici delle cose", che, secondo Diodoro, ha l'ante­ cedente sempre falso e il conseguente sempre vero: ciò ba­ sterà a escludere l'evenienza di un antecedente vero con un conseguente falso, unico caso in cui il condizionale sarebbe non valido.41 6.2.4.4 L'"implicazione connessiva" ("synartesis") di Cri­ sippo La terza concezione di condizionale valido riportata da Sesto è quella che, secondo diversi studiosi moderni (Mates  1 56 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI 1949 a; Bochenski 1951 e 1956), corrisponde alla implica­ zione rigida di Lewis o comunque a una forma di implica­ zione necessaria (Kneale 1962; Preti 1956). In maniera con­ corde con il passo di Sesto, che abbiamo visto, questa con­ c e z i o n e v i e n e r i p o rt a t a d a D i o g e n e ( Vi t a e , V I I , 7 3 ) : " È v e r o un condizionale nel quale il contraddittorio (antikefmenon) del conseguente è incompatibile (macheta1) con l'anteceden­ te, come a esempio 'se è giorno, c'è luce' ". Il nome del sostenitore di questa concezione non ci è sta­ to lasciato da chi la riferisce; ma vi sono prove che essa ap­ partenesse a Crisippo (cfr. anche Miiller 1978: 18-19). La nozione di "incompatibilità", messa in scena da que­ sta definizione, è molto interessante, ma problematica in quanto non viene chiaramente definita. Martha Hurst (1935: 495), commentando il passo, tende a mostrare che la relazione di incompatibilità e anche, più in generale, quella di "consequenzialità" (jollowing), non possono essere espresse in termini estensionali, cioè mediante relazioni esterne, che sussistono tra le proposizioni in virtù di pro­ prietà che esse avrebbero al di fuori della relazione: al con­ trario, è necessario ricorrere alle relazioni interne che sussi­ stono in virtù del loro significato. Può essere interessante confrontare questa conclusione di M. Hurst con le osservazioni di Preti (1956: 13), il quale so­ stiene che l'esempio di Sesto, dato a proposito della synar­ tsis "sembra alludere a qualcosa di ancora più forte (della strict implication di Lewis): alla vera e propria tautologia". Preti basa la sua osservazione sulle notizie circa la dottrina stoica che vengono riportate da Filodemo nel De signis. In effetti in quel testo (come vedremo meglio nel capitolo spe- cificamente dedicatogli) è presentato come genuinamente stoico il metodo inferenziale della "contrapposizione" (ana­ skeu), che appare analogo a quello della synartsis. Infatti, l'inferenza per "contrapposizione" è quella in cui la negazione del conseguente comporta la negazione del­ l'antecedente. Essa si configura in maniera tale che la verità del condizionale "Se il primo, allora il secondo" è garantita dalla verità del corrispondente condizionale "Se non il se­ condo, non il primo".42  6.3 CONCLUSIONI 157 Preti sottolinea le affinità tra la synartsis (secondo cui la negazione del conseguente è incompatibile con l'anteceden­ te) e il metodo di contrapposizione (anaskeu) (in cui la ne­ gazione del conseguente comporta la negazione dell'antece­ dente), e in entrambi i casi chiama in causa la implicazione rigida di Lewis, con la precisazione che gli esempi forniti da Filodemo sembrano indicare un rapporto più forte, che ten­ de a risolvere l'inferenza o in una forma di tautologia o in una forma di L-implicazione. 6.3 Conclusioni Nel passaggio dalla teoria aristotelica del segno a quella stoica c'è, come abbiamo visto, uno spostamento di accento dai termini su cui si costruiscono le proposizioni categori­ che nel sillogismo, alle relazioni tra le proposizioni nell'as­ serto condizionale. Contemporaneamente si registra un'ac­ centuazione del carattere, già presente in Aristotele, di con­ sequenzialità necessaria che la relazione segnica è chiamata a istituire: l'inferenza dal termine noto a quello non noto deve presentare un carattere cogente. Ci sono due ragioni di questo aspetto necessaristico della semiotica stoica, una legata ali'analisi della natura della ra­ gione e dei suoi processi, l'altra riferibile alla configurazio­ ne della metafisica stoica (De Lacy 1978: 208). Per il primo punto è Sesto43 stesso a informarci che gli stoici ritenevano che l'uomo si differenzia dagli animali per la sua capacità di "discorso interno " (16gos endiathetos) e in virtù della sua abilità di combinare i concetti e di passare dall'uno all'altro. L'uomo possiede infatti la nozione di consequenzialità (akolouthfa) e con ciò egli possiede anche la nozione di segno, che ha appunto la forma: "Se questo, allora quest'altro". Così l'esistenza del segno si pone in stretta dipendenza dalla natura del pensiero umano. Quanto al secondo punto, la metafisica stoica poggiava sull'idea che il reale fosse costituito da una catena ininter­ rotta di eventi, legati tra loro da rapporti di causa-effetto. Tali relazioni erano .:oncepite come necessarie in quanto di-  158 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI pendenti daiPordine razionale istituito dalla divinità. In questo modo, la consequenzialità necessaria nella relazione segnica valida riproduce quella stessa consequenzialità che si rintraccia a livello della concatenazione degli eventi.44 L'insistenza che gli stoici pongono sull'asserto condizionale e sull'inferenza da segni indica proprio l'enfasi da loro col­ locata sulla relazione necessaria tra concetti e proposizioni a livello logico e tra cause ed effetti a livello metafisica. Su queste basi, del resto, riposa la stessa accettazione, con riserva, della divinazione da parte degli stoici. La divi­ nazione consiste, infatti, nel cogliere la relazione che colle­ ga certi avvenimenti presenti e altri che avverranno.4Ora, per quanto la razionalità degli uomini sia sostanzialmente dello stesso tipo di quella che hanno gli dei, tuttavia questi ultimi possiedono la conoscenza dell'intera catena causale che lega gli eventi ("conligatio causarum omnium"),46 men­ tre ai primi è preclusa. Gli uomini non possono conoscere dunque le cause ma solo gli indizi caratteristici delle cause ("signa [.. . ] causarum et notas") degli eventi e su questi si basano per predire il futuro. Ma, a differenza di quanto av­ verrebbe per gli dei, i condizionali degli uomini intorno al futuro mancano di necessità. Nel caso della scienza umana (che per gli stoici equivale a quello della dialettica) il segno deve basarsi su un'impli­ cazione necessaria. Ma questa, che è una caratteristica irri­ nunciabile, non è tuttavia sufficiente a definire un segno. Infatti, in un condizionale come: "Se è giorno, c'è luce»47 il giorno non potrebbe essere considerato un segno della luce in quanto entrambe le cose sono evidenti e quindi l'in­ ferenza non può provare nulla. La verità su cui si basa è certamente a priori e analitica, come sembra richiesto nel caso delle verità necessarie, ma tale condizionale è privo della caratteristica di permettere di scoprire una nuova co­ noscenza. Il segno stoico, in conclusione, si deve inquadrare in uno schema logico (che è quello deli'implicazione necessaria), ma deve contemporaneamente superarlo per collocarsi in un'ottica epistemologica, nella quale esso diventa fattore dell'accrescimento del sapere: bisogna sempre tener presen-  6.3 CONCLUSIONI 1 59 te che l'essenza del segno è l'inferenza che va dalle cose ma­ nifeste a quelle non percepite. Ma a questo punto sembra delinearsi nella semiotica stoi­ ca un problema difficilmente resolubile: come è possibile che l'inferenza segnica sia analitica (se si pensa alla L-impli.. cazione di cui parla Preti) e contemporaneamente fornisca una nuova conoscenza (la scoperta di un fatto nascosto)? Prendiamo come esempio di segno una dimostrazione (infatti anche la dimostrazione viene considerata, secondo la testimonianza di Sesto, un segno):48 - sono pori intellegibili nella pelle. - Il primo. - Dunque , il secondo . Qui l'inferenza è condotta dal fatto percepibile rappre­ sentato dallo scorrere del sudore al fatto nascosto che esi­ stano pori nella pelle. La presenza dei pori è un fatto oscuro per natura: infatti essi possono soltanto essere conosciuti dalla mente (noto1), ma non dai sensi in un'epoca in cui il microscopio non era ancora stato inventato. Sesto aggiun­ ge, come argomento rafforzativo delle premesse nel ragio­ namento precedente, un'ulteriore argomentazione:49 - compatto e non poroso. - Il sudore scorre attraverso il corpo. - Pertanto non è possibile che il corpo sia compatto, ma esso è poroso. La premessa maggiore di questa argomentazione sembra essere basata sul test di contrapposizione (Q::jJ) applicato alla premessa maggiore del precedente. Infatti se al condi­ zionale: p (se il sudore scorre attraverso la superficie del corpo) ::q (ci sono pori intellegibili nella pelle) Se il sudore scorre attraverso la superficie del corpo, ci È impossibile che un liquido scorra attraverso un corpo  160 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI applichiamo il test di contrapposizione, otteniamo l} (se la pelle è un corpo compatto e non poroso) :>p (un li­ quido non vi può scorrere attraverso), espressione che è alla base della premessa del secondo ra­ gionamento di Sesto. Essa permette di sviluppare un ragio­ namento corrispondente al modus tollens, che convalida la conclusione del primo ragionamento. Non si saprebbe dire se gli stoici riescano a evitare, con il ricorso alla contrapposizione, la contraddizione che esiste tra la richiesta di una relazione necessaria e a priori tra le due proposizioni del condizionale e la necessità che il segno produca nuova conoscenza. Di fatto la contrapposizione rende necessaria la relazione anche nel caso di verità fattua­ li, poiché parte dall'assunzione che il fatto oscuro per natu­ ra sia legato a quello evidente in modo tale che ciò che è evi­ dente non potrebbe esistere se il fatto non percepito non fosse quale viene rivelato essere. INFERENZA E LINGUAGGIO IN EPICURO 7.O Introduzione Contemporaneo allo sviluppo della riflessione stoica sul segno è il capitolo della semiotica antica scritto dalla scuola epicurea. Uno dei cardini dell'epistemologia epicurea, in­ fatti, è il principio semiotico del congetturare dai fenomeni visibili fatti che sono per natura non percepibili con i sensi. Gli stessi elementi fondamentali della metafisica epicurea (cioè l'esistenza degli atomi e del vuoto, le configurazioni e le ragioni dei fenomeni celesti) vengono stabiliti attraverso inferenze semiotiche che partono dai fenomeni percepibili: Gli indizi (semeia) dei fenomeni celesti ce li forniscono alcuni fenomeni che accadono presso di noi, e che si vede dove e come avvengono, e non i fenomeni celesti stessi, che possono avvenire in molte maniere. (Epic., Epistula ad Pythoclem, 87) Epicuro rifiutava il ragionamento deduttivo, tipico di Aristotele e degli stoici, giudicandolo vuoto e privo di utili­ tà, ma accettava e valorizzava l'inferenza analogica che si sviluppa a partire dai segni. Nel periodo ellenistico, anzi, gli epicurei divennero i portabandiera di un metodo di ragiona­ mento qualificabile come "induzione semiotica", e proprio sul metodo deli ' in ferenza si posero in polemica con gli esponenti della scuola stoica. Un intero trattato del I secolo a.C. , il Perì smelon kaì smeioseon (Sui segni e sulle infe-  162 7. INFERENZA E LINGUAGGIO IN EPICURO renze), redatto dall'epicureo Filodemo di Gadara, è dedica­ to, del resto, al dibattito intercorso fra stoici ed epicurei sul tema dell'inferenza semiotica.1 Epicuro, così, e la scuola epicurea nel suo insieme, pro­ pugnano la possibilità di elaborare giudizi che siano oggetti­ vamente validi su fenomeni non direttamente conosciuti at­ traverso l'esperienza, sulla base di inferenze elaborate a partire dai segni. Il problema centrale diviene, allora, quello di stabilire il criterio per verificare se ed entro quali limiti tali giudizi pos­ sano essere considerati attendibili o non attendibili (cioè ve­ ri o falsi) e di fornire le basi per poter dire se certe asserzio­ ni corrispondano effettivamente ai fatti che esse descrivo­ no. Si fa strada quindi la nozione di "criterio di verità", che costituisce la cornice di sfondo all'interno della quale si col­ locano tanto la teoria deli'inferenza semiotica quanto la teoria del linguaggio. In effetti il criterio di verità è non uni­ co, ma molteplice: secondo la testimonianza di Diogene Laerzio,2 esso comprende le sensazioni (aisthseis), le affe­ zioni (path), le preconcezioni (prolpseis), a cui può essere aggiunta, per motivi che vedremo, l'evidenza immediata (enargheia). I criteri di verità, e tra essi la pro/essi ("antici­ pazione", "preconcezione") in particolare, giocano un ruo­ lo fondamentale in entrambe le teorie sia nella teoria del­ l'inferenza3 sia nella teoria del linguaggio;4 in questo modo essi costituiscono un elemento di connessione tra le due teo­ rie. Tuttavia ciò non è ancora sufficiente a permettere un'articolazione comune tra segno inferenziale e segno lin­ guistico, che rimangono ancora una volta oggetti di due in­ dagini separate. Si ricorderà che anche per gli stoici la teoria del segno lin­ guistico, chiamato smafnon, nasceva ali'interno di una di­ scussione sul criterio di verità e sul "vero"; e anche in quel caso il segno inferenziale, chiamato smefon, non aveva al­ cun punto di contatto con il precedente se non per il ruolo giocato dalla nozione di lekt6n, a cui spettava il carico di essere vero o falso. Si deve però notare una peculiarità della semiotica epicurea: essa si arricchisce anche di una teoria deli'immagine percettiva, che si collega al criterio di verità,  7 . l CRITERIO DI VERITÀ ED EPISTEMOLOGIA EPICUREA 1 63 ma che anticipa anche alcuni problemi interessanti per una teoria semiotica deli'iconismo. Così, nei paragrafi seguenti esamineremo le questioni del criterio di verità, della prolessi e deli'immagine percettiva in Epicuro, che collegheremo con la teoria deli'inferenza se­ miotica, da una parte, e con la teoria del linguaggio, dall'al­ tra. Gli sviluppi che la teoria semiotica epicurea avrà nel trattato De signis di Filodemo saranno esposti , data la loro ampiezza, a parte nel prossimo capitolo. 7.1 ll criterio di verità e l'epistemologia epicurea L'impostazione generale della filosofia di Epicuro, dal punto di vista epistemologico, è un tentativo di fondare la conoscenza su basi puramente empiriche. In primo piano vengono posti i fatti o gli oggetti; ma anche le parole essen­ zialmente costituiscono una via per giungere alle cose. In questo modo si presentano per la filosofia due metodi di ri­ cerca: (i) uno orientato alla conoscenza che proviene dalle parole; (ii) l'altro a quella che proviene direttamente dalle cose.s Tuttavia il primo è considerato un processo prelimi­ nare rispetto al secondo, e spesso la conoscenza che si ottie­ ne attraverso gli strumenti del linguaggio, come quella che si produce attraverso le proposizioni, è vuota e inganne­ vole.6 Il fondamento ultimo della conoscenza sono i criteri di verità, i quali sono in grado di procurare all'uomo niente­ meno che l'imperturbabilità.7 Essi sono dunque posti alla base stessa della filosofia generale di Epicuro; del resto essi erano trattati in un'opera perduta, intitolata Canone, in cui era contenuta la materia propedeutica rispetto all'intero si­ stema dottrinario.8 Se noi pensiamo alla verità in termini moderni , cioè come una funzione delle proposizioni, corriamo il rischio di non comprendere il pensiero di Epicuro. In effetti, nella lingua greca in generale, l'aggettivo althés ("vero") può servire tanto a qualificare la verità di una proposizione, quanto a indicare ciò che sussiste di fatto o che è reale. In Epicuro, in  164 7. INFERENZA E LINGUAGGIO IN EPICURO particolare, l'aggettivo "vero" implica un'effettiva consape­ volezza di qualcosa. Si giustifica così la sua applicazione al­ le sensazioni e alle affezioni, in quanto dire che una certa sensazione (o una certa affezione) è vera equivale a dire che essa fornisce un indizio effettivo su un fatto reale, renden­ docene consapevoli.9 Prima di passare in rassegna le varie forme del criterio di verità, è necessario sottolineare fin d'ora come esso sia fun­ zionale a una teoria dell'inferenza semiotica. Infatti esso tende a stabilire delle verità basilari riguardanti le cose per­ cepibili, che servono a loro volta come punto di partenza per fare inferenze intorno alle cose non direttamente rag­ giungibili con i sensi.10 7.2 Le forme del criterio di verità Epicuro, dunque, considerava come criteri di verità le sensazioni, le p[econcezioni (o prolessi), le affezioni (o sen­ timenti). 1 1 Nel paragrafo 82 della Lettera ad Erodoto veni­ va fatto cenno anche alla enargheia ("evidenza immediata, o "chiara visione"). Riferendosi a questi passi, Long (1971 b: 116) fa una interessante proposta circa l'organizzazione interna delle forme del criterio di verità. Suggerisce infatti di ordinarie in modo gerarchizzato: in primo luogo ci sono le affezioni e le sensazioni; poi l'evidenza immediata; infine le preconcezioni. Secondo Long, le prime due hanno un va­ lore di verità puramente soggettivo, se prese da sole, e devo­ no essere coordinate all'evidenza immediata e alle prolessi, per giungere a costituire un criterio oggettivo. Le affezioni e le sensazioni comportano la consapevolez­ za di qualcosa, e la loro "verità" consiste proprio in questa consapevolezza, anche se, appunto, soggettiva. Si possono riprodurre le relazioni tra le forme del criterio di verità se­ condo il seguente schema:  7.3 TEORIA DEI SIMULACRI 165 criteri di veritè  consapevolezza consapevolezza soggettiva oggettiva ll affezioni sensazioni evidenza 7.3 Teoria dei simulacri prolessi   Finora abbiamo considerato il processo conoscitivo dalla parte del soggetto che prova una sensazione o ha una affe­ zione in relazione agli stimoli esterni. Se consideriamo lo stesso processo dalla parte opposta, cioè partendo dall'oggetto, possiamo constatare che Epicu­ ro aveva elaborato una vera e propria teoria dell'immagine che ha molti elementi di interesse per una semiotica dell'ico­ nismo. Dal paragrafo 46 della Lettera ad Erodoto Epicuro inizia a parlare del modo in cui si rende possibile la perce­ zione degli oggetti. Questi ultimi, infatti, emettono in conti­ nuazione degli efflussi di atomi estremamente fini, che compongono configurazioni in tutto e per tutto identiche alla forma esterna dei corpi solidi.12 Queste configurazioni prendono il nome di simulacri (eldO!a). Essi viaggiano a una velocità estremamente alta e possono penetrare nei no­ stri organi di senso o nella nostra mente, e lì produrre un ' immagine (phantasfa) più o meno esatta del corpo da cui i simulacri sono stati emanati. Il processo può essere sche­ matizzato così: oggetti - - - - - - - -  simuh1cri - - - - - - - - .-.. immsgini mentali (stertJmnia) (sfd"lJfs) (phsntssfst)  166 7. INFERENZA E LINGUAGGIO IN EPICURO Quella di Epicuro può essere definita una teoria "causa­ le" (Long 1 97 1 b: 1 1 7) della percezione, in quanto gli ogget­ ti sono responsabili dell'esistenza dei simulacri e questi ulti­ mi causano direttamente il formarsi delle immagini nella mente. Si deve però dire che le immagini sono una diretta conseguenza dei simulacri, ma solo secondariamente una conseguenza degli oggetti, dai quali possono anche essere difformi. In effetti la continuità del processo può essere interrotta al livello del passaggio dell'efflusso dagli oggetti esterni ai simulacri . Questi ultimi , sebbene di solito risultino delle co­ pie esatte degli oggetti, talvolta possono subire delle modifi­ cazioni per il fatto di entrare in collisione con altri atomi nel passaggio attraverso l'aria e possono anche ridursi in di­ mensione nel momento in cui entrano in una persona (in quanto, anche in questo caso, entrano in collisione con altri atomi). 1 3 Epicuro è, con questa teoria, impegnato a rendere conto del fatto che gli oggetti, visti da vicino, presentano certe di­ mensioni, mentre ne presentano altre, molto minori, se visti da lontano, senza entrare in contraddizione con il principio che la sensazione è garanzia di verità in ogni caso, e ci si troverebbe di fronte veramente a una contraddizione se la phantasfa fosse un'immagine dell'oggetto, mentre in realtà è un'immagine del simulacro (ekiOion). Sesto Empirico sembra riportare correttamente il pensie­ ro di Epicuro quando cita, a questo proposito, l'esempio della "torre": Così io non oserei dire che la vista suggerisca il falso per il fatto che a grande distanza essa vede la torre piccola e rotonda e a di­ stanza accorciata la vede più grande e quadrata, ma direi piut­ tosto che la vista suggerisca il vero, perché l'immagine ricevuta dai sensi, quando le appare piccola e di una certa forma, è real­ mente piccola e di quella determinata forma, per il fatto che i li­ miti appartenenti ai simulacri (eldola) vengono cancellati dal passaggio attraverso l'aria. (Sext. Emp., Adv. Math., VII, 208-209)  7.4 TEORIA DELL'ERRORE E DELL'OPINIONE 167 In effetti, ciò che i sensi recepiscono è il flusso di atomi che si stacca dall'oggetto e che costituisce il suo simulacro e non l'oggetto stesso. Tale flusso, passando attraverso l'a­ ria, si altera nella sua configurazione, producendo la diver­ sità delle immagini che si hanno dello stesso oggetto. Cosi ogni immagine mentale (phantasfa) è effettivamente vera perché è relativa non all'oggetto, ma a ciascuno dei simula­ cri dell'oggetto, che sono diversi in relazione alla distanza percorsa per raggiungere il soggetto che percepisce. L'importante è non identificare il simulacro che si produ­ ce nelle vicinanze dell'oggetto con quello che si ha in una vi­ sione a distanza. 7.4 Teoria dell'errore e dell'opinione Il tema deli'inferenza semiotica diventa sempre più cen­ trale nel campo dei processi percettivi quando si abbandona il terreno sicuro della sensazione per esplorare quello insi­ dioso delle opinioni, in cui si può verificare l'evenienza del­ l'errore. Se gli uomini si attenessero soltanto alle loro sen­ sazioni e si limitassero a descrivere le loro immagini mentali (phantasfa1), non ci sarebbe possibilità di errore. Ma ciò non avviene, e l'errore sorge quando viene ad aggiungersi alla sensazione qualche processo mentale che Epicuro, nella Lettera ad Erodoto (5 1), chiama "secondo movimento" (al­ l klnèsis). Long (1971 b: 1 18) identifica questo "secondo movimen­ to" proprio con il processo di elaborazione deli'opinione. Infatti Epicuro dice che esso è "connesso" con il primo mo­ vimento (cioè la semplice apprensione di immagini), ma, a differenza di questo, "ammette una distinzione": quella tra il falso e il vero. Il primo movimento, cioè l'apprensione di immagini, non ammette alcuna distinzione di questo gene­ re, perché è prodotto da cause esterne, ovvero dai simula­ cri; il secondo movimento, invece, consistendo nell'aggiun­ ta di un giudizio che noi facciamo su queste immagini, può ricevere conferma o attestazione contraria. Si può così sche­ matizzare il processo:  168 7. INFERENZA E LINOUAOQIO IN EPICURO processo conoscitivo / apprensione di immagmi lphsntsstik epiboli'J sempre vera opinione (d6xs)   conferma e non attestazione contraria vera attestazione contraria e non conferma falsa  In effetti, se, sulla scorta di una visione distante e oscura, io dico, traducendo in parole le mie sensazioni: "Quella ha le apparenze di una torre rotonda" , io parlo in maniera veri­ tiera; ma se dico: "Quella è una torre rotonda", il mio giu­ dizio è disconfermato nel caso che, avvicinandomi, riceva l'immagine di una torre quadrata. In definitiva, le immagi­ ni sono tutte vere mentre le opinioni sono alcune vere e altre false. 14 Quello che comunque risulta è il carattere congettu­ rale dell'opinione. 7.5 La congettura È naturale che all'interno di una teoria dell'opinione uno spazio privilegiato venga dedicato alla congettura. Infatti, in generale, la congettura consiste proprio in un'ipotesi co­ noscitiva su una dimensione che va oltre ciò che può essere colto attraverso i sensi. L'opinione, come la concepisce Epi­ curo, è associata esattamente a queste caratteristiche, consi­ stendo appunto in un giudizio che prevede l'impegno del soggetto su qualcosa che attende conferma. Ci sono alcune parole chiave che definiscono il processo conoscitivo attuato attraverso l'opinione. La prima è pro-  7.5 LA CONGETTURA 169 sménon, "ciò che attende conferma", 1 5 che è appunto l'og­ getto sul quale si esercita il giudizio. Una seconda e una terza parole chiave, collegate tra loro da una relazione di antonimia, sono epimartjrsis "attesta­ zione" e antimartjrsis "attestazione contraria" o "conte­ stazione". Tuttavia, il sistema di Epicuro per la conferma o la disconferma di una certa opinione non gioca su due, ben­ si su quattro termini: c'è infatti conferma quando si ha "at­ testazione" o "non contestazione"; c'è disconferma quando c'è "contestazione" o "non attestazione". Si viene cosi a creare un vero quadrato semiotico: attestazione contestazione ( epimsrtyrlJsis) non contestazione (ouk sntimsrtyrsis) ( sntimsrtyrlJsis) non attestazione (ouk epimsrf'jrlJsis)  in cui, per Epicuro, due termini (o quelli della deissi positi­ va, o quelli della deissi negativa) congiuntamente sono ne­ cessari per decidere di un'opinione. 1 6 Tuttavia ciascuno dei quattro termini è idoneo a stabilire la validità di un'opinione. Infatti nella teoria semiotica ri­ portata nel De signis da Filodemo, il criterio per decidere sulla validità di un'inferenza induttiva sarà rappresentato dalla sola non contestazione, ovvero dal non conflitto del­ l'espressione segnica con i fenomeni percepibili. Nel quadrato di Epicuro sorge il problema di stabilire un criterio per definire in che cosa consista il termine base, cioè l'attestazione. Questo criterio è rintracciabile nella enargheia ("l'eviden­ za", "la chiara visione"), come ci dice Sesto:  170 7. INFERENZA E LINGUAGGIO IN EPICURO Ed è attestazione (epimartjris) una apprensione, conseguita mediante evidenza (di' enarghefas), del fatto che l'oggetto opi­ nato è appunto quello che precedentemente veniva opinato, co­ me, ad esempio, se Platone da lontano incede verso di me, io congetturo ed opino, a causa della distanza, che si tratti di Pla­ tone, e, quando egli mi si è accostato, viene attestato che si trat­ ti eli Platone, mercé la soppressione della distanza, e la confer­ ma si è avuta in virtù della stessa evidenza. (Sext. Emp., Adv. Math., VII, 212) In effetti Epicuro era ben consapevole del fatto che si possono commettere degli errori neli'identificazione o nel riconoscimento degli oggetti della percezione e, probabil­ mente, egli pensava che in ogni atto percettivo, accanto alla pura e semplice sensazione, anche la d6xa gioca sempre un ruolo. In questo modo la congettura diviene onnipresente, in quanto è coinvolta in ogni atto percettivo. Di conseguen­ za, la funzione che vengono ad assumere le sensazioni e le immagini mentali è quella di fornire i dati sulla base dei quali elaborare le congetture. 1 7 Nella Lettera ad Erodoto (38) sembrano essere presi in considerazione due tipi di oggetti sui quali l'inferenza se­ miotica si esercita: (l) ciò che attende conferma (prosménon) (2) ciò che non cade sotto i sensi (adlon) che danno luogo a due tipi di processi inferenziali. Il primo è relativo al genere di congettura che si instaura all'interno degli stessi processi percettivi ed è illustrato dal­ l'esempio, riportato da Sesto, del vedere in lontananza Pla­ tone che si avvicina, e poter solo congetturare che si tratti proprio di lui. In questo caso l'oggetto su cui si esercita la congettura è qualcosa che viene colto dai sensi, ma non di­ stintamente. Tuttavia, questo processo si conclude con una verifica: in questo caso, la conferma del dato congetturato, attraverso una visione chiara. Chiameremo questo tipo in­ ferenza percettiva. Il secondo è relativo all'inferenza su cose assolutamente escluse dal processo percettivo: è il caso della congettura nel senso fliù classico. Anche di questo ci fornisce un esempio Sesto. 8 Si tratta di risalire dali'esistenza del moto (cioè di  7.6 L'INFERENZA DA SEGNI 171 un elemento percepibile, un phain6menon) all'esistenza del vuoto (cioè di un elemento non percepibile, adlon). È la ti­ pica relazione logica di implicazione (chiamata da Sesto akolouthfa) tra un antecedente e un conseguente. Chiame­ remo questo secondo tipo di processo inferenza al non per­ cepibile. 7.6 L'inferenza da segni L'inferenza al non percepibile è una tipica inferenza da segni. Infatti in molti casi, come quello che abbiamo visto, "Se c'è moto-+c'è vuoto", non è possibile conoscere diret­ tamente l'oggetto sul quale viene fatta l'inferenza ("il vuo­ to"), ma lo si deve attingere attraverso un segno ("il mo­ to"). In effetti, anche per Epicuro, l'inferenza da segni è connessa con la possibilità di ampliare i limiti della cono­ scenza oltre la sfera degli oggetti sensibili. È proprio grazie a una teoria dell'inferenza segnica che la scuola epicurea riesce a superare i limiti del proprio radicale empirismo, aprendo la via anche alla conoscenza di fenomeni non per­ cepibili direttamente dai sensi. Anzi, nel De signis di Filode­ mo (fr. 2), c'è un esplicito invito a considerare le conoscen­ ze ottenute tramite inferenza, altrettanto sicure di quelle di­ rette. Un programma conoscitivo di questo tipo presuppone un'epistemologia che divide gli oggetti in quattro categorie, in maniera del resto non molto diversa da quanto avveniva nella semiotica stoica: ( l ) Oggetti o fatti evidenti (enarghi): "quegli oggetti che vengono recepiti involontariamente per mezzo di una rappresentazione o di una affezione" (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 316). Come esempi vengono dati il fatto che sia giorno o il riconoscimento che una certa persona è un uomo. (2) Oggetti oscuri in modo assoluto (phjsei adla): "quegli oggetti che né furono conosciuti nel passato, né sono conosciuti nel presente, né saranno conosciuti nel futu-  172 7. INFERENZA E LINGUAGGIO IN EPICURO ro, ma sono inconoscibili in eterno" (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 317-318). Come esempio viene data l'im­ possibilità di conoscere se il numero delle stelle sia pari o dispari. Fatti di questo genere sono inconoscibili, co­ me spiega Sesto, non per la loro natura, ma per la no­ stra natura, dato il tipo di limitazioni a cui è sottoposta la conoscenza umana. (3) Oggetti oscuri di per sé (ghénei adla): "quegli oggetti che sono oscuri per la propria natura, ma che si stima vengano conosciuti per mezzo di segni e di dimostrazio­ ni" (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 319). Gli esempi so­ no gli atomi e il vuoto infinito. L'esistenza degli atomi e del vuoto era postulata da Leucippo e da Democrito su basi puramente razionali, ma Epicuro insisterà, in con­ formità con il suo empirismo, che possono essere cono­ sciuti attraverso l'inferenza analogica. (4) Oggetti che attendono conferma (prosménonta): sono quegli oggetti posti immediatamente oltre la nostra esperienza (Ep. Hdt. , 38), la cui conoscibilità è limitata da fattori, quali la distanza nello spazio o il loro essere situati nel futuro. Come si può vedere, gli unici oggetti che possono essere conosciuti attraverso l'inferenza sono quelli che apparten­ gono alla terza e alla quarta classe. Essi sono da porre in corrispondenza con i due tipi di inferenza di cui abbiamo già parlato. L'inferenza percettiva, infatti, verte intorno agli oggetti appartenenti alla quarta classe, quelli "che attendono con­ ferma". L'inferenza al non percepìbile, invece, verte intorno agli oggetti appartenenti alla terza classe, cioè è rivolta alla co­ noscenza di quegli oggetti che sono "oscuri di per sé" e che non arrivano mai a essere esperiti dai sensi . In questo caso il metodo di verifica assume una forma indiretta: la "non at­ testazione contraria" (ouk antimartjresis). Il vuoto, come abbiamo visto, non è verificabile per esperienza diretta, ma gli epicurei sostengono che la sua esistenza non è in contra­ sto con nessun fatto conosciuto, 1 9 mentre la sua negazione  7.7 LA PROLESSI 173 entra in conflitto con l'esperienza empirica del movimento, che richiede il vuoto per attuarsi. Il cuore del ragionamento basato sulla non attestazione contraria consiste nel fatto che, quando si hanno due proposizioni contraddittorie in­ torno a qualcosa che non è percepibile, e una di esse risulta falsa in base a una prova empirica (nell'esempio preceden­ te, la non esistenza del vuoto, in quanto entra in conflitto con l'esistenza del moto), allora l'altra può essere conside­ rata vera (De Lacy 1978: 188). 7.7 La prolessi La prolessi (o "anticipazione" o "preconcezione") costi­ tuisce il secondo dei due criteri di verità che abbiamo defini­ to "oggettivi". Essa ha un ruolo determinante nell'inferenza percettiva, come mostra Diogene: Per esempio, per poter affermare: "Ciò che sta lontano è un ca­ vallo o un bue", dobbiamo per prolessi (o anticipazione) già aver conosciuto una volta la figura di un cavallo e di un bue. (Diog. Lai!rt.. Vitae, X, 33) In effetti la protessi è necessaria perché si abbia percezio­ ne in senso proprio, cioè affinché si passi dalla semplice consapevolezza del fatto che si sta vedendo un'immagine, al giudizio oggettivo che questa è immagine di un oggetto pre­ ciso. In altre parole, secondo Epicuro, per poter effettiva­ mente percepire un cavallo o un bue, si deve: l . avere avuto precedentemente un'immagine di questi animali; 2. averla immagazzinata nella mente; 3. effettuare un confronto con i dati che vengono forniti dalla propria attuale sensazione. Le prolessi sono in realtà delle immagini mentali o dei concetti che si sono formati in seguito a numerose esperien­ ze relative agli oggetti esterni. Esse hanno due caratteri fon­ damentali: (i) sono strettamente legate alla memoria di esperienze precedenti; (ii) sono evidenti (enargeis). Come concetti, le prolessi non necessariamente corri­ spondono a singoli oggetti esterni, ma costituiscono piutto-  174 7. INFERENZA E LINGUAGGIO IN EPICURO sto il tipo, di cui le singole esperienze percettive sono le oc­ correnze. Ciò, del resto, è strettamente collegato al fatto che esse rappresentano un test di verità: solo possedendo il concetto generale di "uomo", si può decidere se ciò che si ha di fronte sia o non sia un'occorrenza particolare di esso. 7.8 La teoria del linguaggio Le protessi costituiscono anche una condizione necessaria del linguaggio e agiscono tanto al livello della decodifica quanto a quello della codifica. Infatti, da una parte, l'atto di pronunciare un nome (a esempio juomol) richiama nella mente dell'ascoltatore un'immagine o un concetto, cioè un'entità che è soggiacente, hyfootetagménon, a quel nome e che è derivata dalla protessi; 0 potremmo dire che la pre­ senza di un significante fa scattare nell'ascoltatore I'abbina­ mento con un significato. Dall'altra, il Iocutore deve posse­ dere una preconcezione di ciò che intende esprimere, altri­ menti non gli sarebbe possibile dire niente: in questo caso, il locutore codifica un significato presente nella sua mente per mezzo di un artificio espressivo (un "nome"). Nella teoria epicurea la prolessi sembra coinvolta in ogni caso nella formazione dei concetti. Infatti Diogene dice che "tutti i concetti (epfnoia1) sorgono dalle sensazioni, o per diretta esperienza, o per analogia, o per somiglianza, o per combinazione, con una certa collaborazione anche da parte del ragionamento" ( Vitae, X, 32). Long (1971 b: 1 19) sug­ gerisce di identificare con le prolessi la prima classe di con­ cetti, cioè quelli che sorgono per diretta esperienza dalle sensazioni. Se dunque le prolessi sono alla base di ogni concetto, si viene a configurare una teoria del segno linguistico sensibil­ mente diversa da quella che è normalmente attribuita agli epicurei sulla scorta delle testimonianze di Sesto e di PIutar­ co.21 Questi ultimi, infatti, sostenevano che nella teoria lin­ guistica di Epicuro solo due fattori erano implicati: la cosa significante (sèmainon, o voce, ph(Jn) e la cosa designata (tynchanon). In effetti, la ragione per cui Plutarco e Sesto  7.8 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 175 trascurano le protessi nella teoria del significato linguistico è imputabile al fatto che essi non vedono nella teoria epicu­ rea niente di simile al lekt6n stoico, che è contemporanea­ mente incorporeo e completamente diverso da un'immagine mentale. Ciò non impedisce, tuttavia, alle protessi di avere la stes­ sa funzione dei lekta stoici, cioè di costituire un elemento di mediazione tra le parole e le cose. Di conseguenza, la teoria epicurea del segno linguistico dovrebbe essere così rico­ struita: prolessi  nomi cose Del resto, se a Epicuro fosse attribuita una teoria lingui­ stica secondo cui le parole si riferiscono direttamente alle cose, senza la mediazione delle protessi, entrerebbe in con­ traddizione tutta la sua dottrina della falsa credenza. A esempio, poiché gli uomini credono erroneamente che gli dei siano malevoli nei loro confronti ed esprimono verbal­ mente questa credenza, se non esistesse il livello concettuale delle prolessi, non ci sarebbe niente che corrisponde alla proposizione "Gli dei sono malevoli nei confronti degli uo­ mini". La presenza della prolessi come elemento mediatore tra le parole e le cose può rendere conto di molte asserzioni false e di asserzioni su cose che non esistono. Ciò che gli uo­ mini fanno, pensando agli dei come malevoli, è una falsa supposizione, ovvero un concetto non derivato dali'ogget­ to, cioè dagli dei stessi. La centralità della protessi nella teoria linguistica epicu­ rea è dimostrata anche dal fatto che essa deve essere identi­ ficata anche con quel particolare significato che è il "signifi-  176 7. INFERENZA E LINGUAGGIO IN EPICURO cato basico" o "primario" (proton ennoma), di cui si parla nella Lettera ad Erodoto (37-38) e che si oppone a tutti gli altri significati che possono essere considerati derivati da esso.22 7.9 L'origine del linguaggio La teoria linguistica in Epicuro è connessa con quella del­ l'origine stessa del linguaggio, che è discussa principalmen­ te nella Lettera ad Erodoto (75-76).23 Per Epicuro il linguaggio è un'attività che gli uomini han­ no sviluppato nel corso della loro evoluzione, passando at­ traverso due stadi distinti. Nel primo stadio il linguaggio esprime una relazione con la realtà che potrebbe essere defi­ nita naturale, mentre nel secondo una relazione che potreb­ be essere definita convenzionale. In effetti Epicuro, nella polemica phjsisln6mos, assume una posizione mediana e molto particolare, rifiutando sia l'idea che ci sia stato un unico datore di nomi, sia l'idea (per altro sostenuta dagli stoici) che le parole si accordino in maniera naturale alle co­ se. Esaminiamo più in particolare come è descritto il pro­ cesso di nascita e sviluppo del linguaggio nella Lettera ad Erodoto . In una prima fase l'attività linguistica degli uomini non è affatto diversa dai processi naturali quali tossire, starnuti­ re, gemere ecc.: infatti gli uomini emettono suoni, simili a parole, sotto lo stimolo involontario e naturale delle affe­ zioni (path) che provano e delle immagini (phantasmata) che si formano in loro. Il linguaggio primitivo costituisce una reazione istintiva all'arnbiente, e la tesi di Epicuro sem­ bra essere, in relazione a questo stadio, a pieno titolo quella naturalista. Ma, a ben guardare, essa presenta qualcosa di più. Infatti ha sempre costituito un problema, per i sosteni­ tori della tesi del naturale accordo tra le parole e le cose, spiegare la diversità delle lingue: qui Epicuro non evita que­ sto aspetto del problema,24 ma lo integra nella sua teoria. La diversità delle lingue è diretta conseguenza della diver­ sità degli ambienti in cui i vari popoli si trovano e in relazio-  7. l0 EPICURO E TRADIZIONE «PHYSIS/N6MOS» 177 ne ai quali emettono suoni diversi. Insomma, le lingue va­ riano perché le cose variano da regione a regione. Inoltre gli uomini, accorgendosi che si producono suoni diversi in re­ lazione alle affezioni e alle immagini prodotte dagli oggetti, trovano utile usare questi suoni come nomi-etichette degli oggetti. A questo punto interviene il secondo stadio nel processo evolutivo del linguaggio, in cui vengono introdotti degli ele­ menti di convenzione. Questi ultimi si instaurano sotto una duplice spinta: da una parte c'è un movimento che tende a razionalizzare il linguaggio, rendendo le espressioni ambi­ gue, createsi naturalmente "più chiare" e "più concise"; dal­ l'altra c'è l'operato degli "uomini colti", i quali tendono a introdurre concetti relativi a cose che vanno oltre la perce­ zione e che dunque non hanno potuto essere nominate at­ traverso il processo naturale. Come sottolinea Sedley (1973: 19), il tentativo deliberato di introdurre processi di semplifi­ cazione nell'evoluzione del linguaggio corrisponde al desi­ derio di rendere conto dei processi astratti, come quelli in cui la relazione uno e uno tra parole e cose non è più soste­ nibile. Ciò avviene sostanzialmente in due casi, che sono le­ gati all'intera problematica linguistica di Epicuro, cioè (i) nella formazione dei termini generali e (ii) nei processi di metaforizzazione. 7.lO Epicuro e la tradizione "physis/nomos" Dopo aver esaminato la teoria epicurea dell'origine del linguaggio, è possibile ritornare al triangolo semiotico e analizzare quali relazioni siano implicate tra i vari termini, in rapporto con altre posizioni della tradizione linguistica. Un primo confronto può essere stabilito con Aristotele. Spesso gli studiosi hanno suggerito una dipendenza della teoria linguistica di Epicuro da quella di Aristotele (tra gli altri, Arrighetti 1960: 476), o almeno una stretta somiglian­ za (Long 1971 b: 121). In effetti nel De interpreta/ione (16 a) Aristotele pensa alle affezioni dell'anima come a immagi­ ni provenienti dalle espressioni sensoriali derivate dalle cose  178 7. INFERENZA E LINGUAGGIO IN EPICURO esterne, in un modo non molto diverso da come le protessi di Epicuro derivano dagli oggetti. Se questo è un punto di contatto tra le due teorie, tuttavia maggiori sono, secondo Sedley (1973: 20), le divergenze. Anzitutto, per Aristotele i diversi popoli hanno esattamente le stesse affezioni mentali, ma le rappresentano attraverso espressioni linguistiche diverse. Per Epicuro, invece (come abbiamo visto a proposito dell'origine del linguaggio), le forme linguistiche sono diverse perché le affezioni mentali (path e phantasmata, ambedue inclusi negli aristotelici pathmata) sono diverse da popolo a popolo, in relazione ai diversi ambienti naturali. Ma ci sono anche altri elementi di divergenza tra Aristotele ed Epicuro. Per il primo, infatti, nessun nome preso di per sé ha funzione apofantica, cioè nessun nome può essere detto vero o falso; inoltre nessuna espressione diviene un simbolo se non in seguito a conven­ zione. Per Epicuro, invece, i nomi di oggetti individuali comportano verità o falsità, come avveniva, del resto, an­ che nel Crati/o platonico; inoltre, una certa espressione, che può essere anche un semplice rumore, può essere usata co­ me un simbolo, per quanto in assenza di elementi conven­ zionali, come avviene negli stadi primitivi della comunica­ zione. Un secondo confronto può essere stabilito poi anche con la posizione platonica. Sicuramente in Epicuro non è pre­ sente alcuna posizione simile a quella della prima teoria se­ mantica di Platone,25 adottata in seguito anche dagli stoici, secondo la quale il nome è una lista abbreviata delle pro­ prietà dell'oggetto a cui si riferisce. Platone, infatti, vede le parole primitive come una rappresentazione fedele delle proprietà dell'oggetto, quasi che tutto il vocabolario fosse deliberatamente costituito da onomatopee. La posizione naturalistica di Epicuro si limita a sostenere che, ali'interno di ciascun linguaggio, ogni nome ha un uso corretto quando viene impiegato per denotare l'oggetto, o la classe di oggetti, a cui è stato associato nel momento del­ la sua origine naturale. Tuttavia, nonostante questa distin­ zione, ci sono forti elementi di convergenza tra la posizione platonica e quella epicurea, in quanto in entrambe i nomi  7.l0 EPICURO E TRADIZIONE «PHYSIS/N6MOS» 179 hanno alla loro origine un valore cognitivo, che viene par­ zialmente obliterato attraverso i cambiamenti del linguag­ gio nel corso del tempo.26 Per Platone il recupero del senso originario delle parole avviene attraverso l'etimologia, stra­ da sulla quale lo seguiranno anche gli stoici. Epicuro ritie­ ne, invece, che la relazione originaria del linguaggio con gli oggetti percepibili sia stata oscurata soprattutto da processi metaforici e, per recuperare il valore epistemologico origi­ nario dei nomi, suggerisce di ricercare "la prima immagine" (prOton enn6ema: Ep. Hdt., 38). Questa prima immagine è da identificarsi con la prolessi, cioè con il concetto che si è formato alla prima percezione dell'oggetto e che è stato as­ sociato al nome. In conclusione, rispetto alla teoria di Aristotele e alla pri­ ma teoria semantica di Platone, si può dire che Epicuro as­ sume una posizione intermedia. Per Aristotele i nomi sono simboli e sono convenzionali. Per Platone, invece, i nomi sono delle icone degli oggetti e sono naturali. Per Epicuro i nomi sono simboli, come per Aristotele, in quanto non riproducono le proprietà degli og­ getti, ma sono naturali, come per Platone, nella loro origi­ ne, coincidente con il primo dei due stadi evolutivi del lin­ guaggio . Gli elementi di convenzionalità si sviluppano soltanto in seguito, nel secondo stadio. Questa posizione intermedia di Epicuro spiega perché non venga fatto ricorso all'etimolo­ gia, come invece avviene in Platone e negli stoici, e, pur tut­ tavia, si chieda di tenere presente "la prima immagine": in realtà, la corrispondenza biunivoca tra il nome e "la prima immagi ne" si fonda non sulla forma, ma sulla origine natu­ rale .  8. IL ''DE SIGNIS'' DI FILODEMO 8.0 Introduzione Dopo Epicuro la teoria del segno trovò un ampio svilup­ po negli scritti dei suoi seguaci. Un trattato del I secolo a.C.,1 ilPerìsmet'Onkaìsmei8seon(Suisegniesulleinfe­ renze)2 di Filodemo, testimonia ampiamente del grado di raffinatezza e di complessità che la teoria del segno aveva raggiunto in seno alla scuola epicurea. Si tratta di un'opera composta probabilmente a uso della scuola epicurea di Er­ colano, della quale Filodemo fu uno dei più importanti esponenti. Il De signis non costituisce un vero e proprio trattato metodologico, né un'esposizione sistematica della teoria epicurea del segno, ma riporta la polemica allora in corso fra stoici ed epicurei sull'inferenza da segni e su varie tematiche semiotiche a essa connesse. Il trattato è diviso in quattro sezioni, nelle quali sono esposte le argomentazioni di tre maestri epicurei, Zenone di Sidone, Bromio e Deme­ trio di Laconia,3 a favore della teoria epicurea del segno e contro le critiche a essa mosse dagli esponenti della scuola stoica. Il trattato è di grandissima importanza semiotica, perché tanto gli stoici quanto gli epicurei costruivano la loro teoria logica sull'inferenza da segni. Nel confronto le due teorie si illuminano a vicenda. Inoltre il De signis dibatte una serie di problemi che ancora oggi sono al centro della discussione semiotica. Del resto, per la sua pertinenza semiotica, que­ st'opera aveva attirato anche l'interesse di Charles Sanders  8.l RELAZIONE SEGNICA «A PRIORI» E «A POSTERIORI» 181 Peirce, che ne aveva affidato l'approfondimento e l'analisi all'allievo Allan Marquand; di quest'ultimo ci rimane un saggio sulla logica semiotica degli epicurei.4 8.1 La relazione segnica è "a priori" o "a poste­ riori"? Al centro del trattato di Filodemo si colloca il contrasto fondamentale tra le due scuole circa il modo di concepire il rapporto che si instaura tra i due termini della relazione se­ gnica: gli stoici sono sostenitori di una posizione che vede tale relazione come a priori, formale e di natura razionale; gli epicurei, invece, sostengono che tale relazione è a poste­ riori e interamente fondata su basi empiriche. Il punto di vi­ sta epicureo, in effetti, è che per poter stabilire una relazio­ ne tra un segno e ciò a cui esso rinvia, è necessario aver os­ servato più volte i due termini in un qualche tipo di con­ giunzione (sia essa spaziale, temporale, causale ecc.). Così la relazione si stabilisce in seguito ali'esperienza, e non a priori, come sostenevano gli stoici. Di conseguenza, il me­ todo semiotico proposto dagli epicurei è quello deH'analo­ gia (ho katà tn homoi6tta tr6pos), cioè un "metodo stret­ tamente empirico e basato sull'osservazione delle similarità nella nostra esperienza e su certe congiunzioni costanti, dal­ le quali noi inferiamo ugualmente delle similarità e delle congiunzioni nella sfera di ciò che è oscuro" (De Lacy 1938: 398). In corrispondenza con i due modi di concepire la relazio­ ne segnica, stoici ed epicurei sviluppano anche due differen­ ti teorie sulla verifica della validità logica della relazione. Gli stoici consideravano valida la relazione segnica basata sulla contrapposizione (anaskeu), secondo cui la negazione del conseguente comporta la contemporanea negazione del­ l'antecedente. A esempio, nell'inferenza "Se c'è moto, c'è vuoto", gli stoici sostenevano che la negazione della cosa si­ gnificata ("c'è vuoto") implicherebbe anche la negazione del segno (''c'è moto"). Si tratta di un metodo di verifica as­ solutamente a priori e astratto, al quale gli epicurei con-  182 8. IL «DE SIGNIS)) DI FILODEMO trappongono un metodo completamente empirico. Anzi, gli epicurei sostengono che nessun metodo a priori è possibile fino a che non sia stata costruita un'inferenza su base empi­ rica: l'esistenza del vuoto, nell'esempio precedente, è inferi­ ta a partire dalla osservazione empirica che non si verifica il moto senza l'esistenza congiunta del vuoto, e da una conse­ guente generalizzazione.5 Ciò significa che il principio astratto degli stoici può esse­ re formulato soltanto dopo che l'inferenza è stata costruita su base empirica e con il ricorso a un ragionamento analogi­ co. Così gli epicurei sostengono che il metodo della con­ trapposizione poggia, inconsapevolmente, sul fondamento ultimo dell'analogia epicurea. In questo modo le verità ne­ cessarie, che gli stoici consideravano analitiche e a priori, sono in realtà stabilite attraverso l'induzione. Gli epicurei prospettano un punto di vista secondo cui la logica dedutti­ va è susseguente a una logica induttiva in ordine di svilup­ po: la prima dipende infatti dalla seconda (De Lacy 1978: 221). Se questa idea è chiaramente espressa nel trattato di Filodemo, non ci si deve tuttavia aspettare una discussione articolata sulle relazioni tra la logica formale e deduttiva da una parte, e logica induttiva e metodo empirico dall'altra. Anzi, a ben vedere, nel corso del trattato, entrambi i prota­ gonisti della discussione tendono a confondere due cose che la logica moderna avrebbe piuttosto tendenza a tenere di­ stinte: da una parte, il metodo per la costruzione di un'infe­ renza segnica; dall'altra, il criterio per la verifica della sua validità (Martinelli 1 986) . Così , il metodo di costruzione deli'inferenza per gli epicurei è l'analogia, mentre il criterio è più precisamente quello della inconcepibilità (adianosfa). Tuttavia la distinzione non è così forte, in quanto sia il me­ todo sia il criterio sono su base empirica: in effetti, nel di­ battito, gli stoici tenderanno ad attaccare il metodo per in­ validare il criterio e viceversa. 8.2 Contrapposizione vs inconcepibilità Vediamo di analizzare, in termini formali, l'opposizione  8.2 CONTRAPPOSIZIONE VS INCONCEPmiLITÀ · 1 83 che si stabilisce tra il criterio stoico della contrapposizione e quello epicureo della inconcepibililà. Data l'inferenza p-:Jq il criterio della sua verifica secondo la contrapposizione stoica è esprimibile come il che equivale a dire che, negando per ipotesi il conseguen­ te, anche l'antecedente risulta negato. La prova dell'infe­ renza, dunque, avviene su base formale e non empirica. Il criterio della inconcepibilità epicurea, invece, prescinde da considerazioni formali ed è basato sull'analogia empiri­ ca. Esso viene così illustrato nelle parole di Filodemo: Ma talvolta l'inferenza non è provata essere vera in questo mo­ do ( = per contrapposizione), ma proprio per l'impossibilità di concepire che il primo sia, o abbia una certa proprietà, mentre il secondo non sia, o non abbia tale proprietà, come per esem­ pio: "Se Platone è un uomo, anche Socrate è un uomo". Se è vera questa inferenza, diviene vero anche che "Se Socrate non è un uomo, nemmeno Platone è un uomo", non perché, attraver­ so la negazione di Socrate, Platone sia negato insieme ad esso, ma perché non è possibile che Socrate non sia un uomo e Plato­ ne sia un uomo; e questa inferenza appartiene al metodo dell'a­ nalogia . (col. XII, 14-31=cap. 17) Dal punto di vista formale il criterio della inconcepibilità è esprimibile come impossibile (pl\q) In effetti le due formule che corrispondono rispettiva­ mente al criterio di verifica stoico e a quello epicureo non esprimono un contenuto logico molto diverso l'una rispetto all'altra. La stessa presenza di un operatore modale nella   184 8. n «DE SIGNIS» DI FnODEMO formula del criterio di inconcepibilità è controbilanciata dal carattere, ugualmente modale, di necessità, che sappiamo essere richiesta dali'implicazione come la concepivano gli stoici . Tuttavia, in Filodemo i due metodi sono presentati come contrapposti, e anzi, nel passo citato, sembra che trovino applicazione in casi diversi. Se non è dunque sul piano del contenuto logico che si dif­ ferenziano, che cosa è allora che li rende diversi? È possibi­ le cercare una risposta a questo interrogativo soffermando­ ci sull'esempio che viene riportato da Filodemo di inferenza verificata con il metodo dell'inconcepibilità: "Se Platone è un uomo, anche Socrate è un uomo" Questa inferenza, ci dice Filodemo, appartiene al metodo dell'analogia. Infatti, entrambi i membri dell'inferenza condividono un elemento, cioè la proprietà attribuita ai soggetti rispettivi delle due proposizioni, fatto che potrem­ mo esprimere come: u {P)  u {S) in cui "u" è la proprietà di "essere un uomo", "P" è "Plato­ ne" e "S" è "Socrate". Questo aiuta a capire che cosa intendano esattamente con "analogia" e con "inferenza segnica basata sull'analogia" gli epicurei. In effetti, mentre per gli stoici non è necessario alcun elemt.nto in comune tra i due membri dell'inferenza segnica, una tale caratteristica diviene essenziale per gli epi­ curei.6 Il fatto, però, che l'analogia, da un punto di vista logico, si venga precisando come situazione in cui c'è una proprietà condivisa dai soggetti delle due proposizioni membri del­ l'inferenza, ci permette di dire che la logica usata dagli epi­ curei non è la stessa di quella usata dagli stoici: mentre que­ sti ultimi si servono della logica delle proposizioni, gli epi­ curei ritornano a una logica dei predicati, sotto un certo punto di vista più simile a quella aristotelica.  8.2 CONTRAPPOSIZIONE VS INCONCEPIBILITÀ 185 A distinguere il metodo della contrapposizione da quello dell'inconcepibilità è dunque l'ambito di applicazione: le proposizioni nel primo caso, le proprietà nel secondo. Lo scopo è tuttavia lo stesso: dimostrare che l'inferenza ha un carattere di necessità. Ora non c'è nessun problema a considerare necessaria la relazione stoica verificata dalla contrapposizione, in quanto il metodo adottato è aprioristi­ co. Ci sono maggiori problemi, invece, come gli stoici sot­ tolineano, a considerare necessaria l'inferenza analogica. A ogni modo, per gli epicurei le relazioni segniche vengo­ no scoperte empiricamente e, se la ricerca è ben condotta, la relazione tra il segno e l'oggetto a cui il segno rimanda' è necessaria. Tuttavia, il metodo stesso dell'inconcepibilità è un metodo empirico, in quanto una certa cosa è inconcepi­ bile solo nei termini della nostra esperienza. Le inferenze verificate dall'inconcepibilità sono basate sull'analogia tra il segno e ciò a cui esso rimanda: "Un oggetto che non ab­ bia niente in comune con ciò che appare è inconcepibile" (col. XXI, 27.;.29 = cap. 36). Anche le inferenze su ciò che va di là dell'esperienza sono basate sull'analogia con le proprietà che presentano le cose ali'interno deli'esperienza. Se non è possibile verificare di­ rettamente la presenza di quelle proprietà negli oggetti non percepiti, si ricorre alla prova indiretta della non incompati­ bilità (ouk antimartjrsis) con i dati empirici.7 L'inferenza che viene presa in considerazione è la seguente: Se gli uomini che noi conosciamo direttamente, una volta deca­ pitati muoiono, senza che ricrescano nuove teste, allora tutti gli uomini, dovunque, una volta decapitati muoiono e non ricre­ scono nuove teste. Il primo membro del condizionale è considerato segno del secondo. Tra i due membri si stabilisce un elemento co­ mune, e l'inferenza è propriamente un'induzione: l'espe­ rienza ripetuta dell'associazione tra decapitazione da una parte e morte congiunta alla non ricrescita della testa dal­ l'altra, porta alla generalizzazione di questa associazione, in modo da poter fare inferenze e previsioni anche in casi  186 8. IL «DE SIONIS» DI FnODEMO non precedentemente osservati, o non osservabili in asso­ luto. Inoltre, poiché è impossibile verificare l'inferenza sui casi non osservabili , gli epicurei la ritengono veri ficata basando­ si sulla non incompatibilità con i casi che cadono nel domi­ nio deli'esperienza. La condizione è tuttavia quella di sce­ gliere i casi giusti, che sono quelli che appartengono allo stesso genere: a esempio, per inferire la non ricrescita delle teste, è necessario non basarsi sulla ricrescita dei capelli o delle unghie (coli. XIII, 20 - XIV, 2 = cap. 18). 8.3 Segni comuni e segni propri La disputa sui metodi di verifica dell'inferenza si lega alla discussione sui tipi possibili di segno. Tanto gli stoici quan­ to gli epicurei distinguevano tra segno comune (koinòn s­ mefon) e segno proprio (fdion smefon). Definivano il segno comune come quella entità che può esistere anche in assen­ za di un'entità cui dovrebbe rinviare (a esempio, nell'infe­ renza "Se quest'uomo particolare è ricco, allora è buono"! la ricchezza può sussistere anche se non sussiste la bontà). Definivano poi il segno proprio come quell'entità che può esistere solo se esiste un oggetto non percepibile a cui essa rinvia (a esempio, nell'inferenza "Se c'è moto, c'è9vuoto", il moto può esistere solo se esiste anche il vuoto). Gli epicurei erano d'accordo con gli stoici nel rifiutare i segni comuni come basi inaffidabili di inferenze, ma non concordavano sul fatto che ogni caso di segno proprio fosse anche un caso (come sostenevano gli stoici) di segno stabili­ to per contrapposizione, cioè stabilito aprioristicamente. Per essi era possibile stabilire dei segni propri usando un criterio empirico, come è quello dell'inconcepibilità.10 Se consideriamo l'inferenza: "Se Epicuro è un uomo, allora anche Metrodoro è un uomo " ci troviamo di fronte a un segno proprio costruito per ana-  8.3 SEGNI COMUNI E SEGNI PROPRI 187 logia, cioè sull'osservazione di una proprietà in Epicuro che è inconcepibile pensare che Metrodoro non abbia esatta­ mente negli stessi termini. In altre parole si può dire che, posto l'accordo tra le due scuole sulla validità dei soli segni propri, gli stoici costituivano un oggetto come segno a par­ tire dal conseguente (ovvero dal rinviato), mentre gli epicu­ rei lo costituivano a partire dall'antecedente. È l'oggetto che compare nell'antecedente, infatti, che nella semiotica epicurea viene associato a certe proprietà (costantemente osservate) e diviene segno di un altro ogget­ to non percepibile a cui vengono attribuite le proprietà del primo. Tuttavia, il primo oggetto X deve avere almeno due proprietà Pt e P2 e il secondo oggetto deve avere almeno una di queste: la proprietà comune diviene il segno della presenza della seconda proprietà che può non essere perce­ pibile direttamente nel secondo oggetto. A esempio, se un certo individuo X ha le due proprietà: Pt = "essere un uomo" p2 = "non poter avere la ricrescita della testa, una volta tagliata" sarà sufficiente che un altro individuo Xt abbia la proprietà Pt perché gli si possa attribuire anche la proprietà p2. Le condizioni della validità generale di questa inferenza sono due: (i) che l'associazione tra le due proprietà nel pri­ mo membro dell'inferenza sia costante; (ii) che tale associa­ zione non si stabilisca tra proprietà casuali. Come vedremo in seguito, si tratta di scegliere delle proprietà che siano "es­ senziali". Rimane da fare una considerazione generale sul tipo di segno proposto dagli epicurei: esso sembra costantemente configurarsi come segno iconico, in quanto, in termini peir­ ceani, rimanda al suo oggetto in virtù di una somiglianza o per avere alcune proRrietà in comune con esso (Peirce 1980: 140; Eco 1973: 51). 1  188 8. ll «DE SIGNIS» DI FILODEMO 8.4 Critica stoica all'induzione epicurea Gli stoici non accettano la validità dell'inferenza basata su un criterio induttivo, come proponevano gli epicurei. A essa contrappongono inferenze segniche basate sostanzial­ mente su due tipi di criterio: (i) la tautologia; (ii) la L-impli­ cazione. 12 Seguiamo lo sviluppo dell'argomentazione degli stoici. Essi prendono come punto di partenza una tipica in­ ferenza induttiva, o analogica, epicurea: "Se gli uomini tra di noi sono mortali, allora tutti gli uomi­ ni lo sono''. Per gli stoici l'inferenza cosi formulata è inaccettabile. Per acquisire validità, essa deve essere riformulata secondo l'uno o l'altro dei criteri che abbiamo menzionato. Vedia­ mo il criterio definito come tautologia. Gli stoici sostengo­ no che, per rendere valida l'inferenza, cioè, dal loro punto di vista, per rendere necessaria la relazione tra i due mem­ bri, entrambe le proprietà prima considerate devono essere contenute nella premessa. 1 3 Gli stoici propongono così di riformulare l'inferenza nel modo seguente: Dal momento che gli uomini tra di noi sono mortali, e se in altri luoghi vi sono uomini simili a quelli tra di noi sotto tutti i ri­ spetti, e anche nell'essere mortali, essi sono eventualmente mor­ tali . (coIl. II, 37 - III, 4= cap. 5) Il carattere tautologico dell'inferenza è sottolineato dagli stoici stessi, i quali sostengono espressamente che "la con­ clusione appresa attraverso questo segno non differisce dal segno a partire dal quale si trae l'inferenza (smeioume­ tha)".14 Infatti viene assunta la premessa che entrambe le serie di entità (cioè sia gli uomini che si trovano tra di noi, sia gli uomini che sono in luoghi sconosciuti) hanno non so­ lo la proprietà comune di essere "uomini", ma anche con­ temporaneamente quella di essere "mortali".  8.5 RISPOSTA EPICUREA A FAVORE DELL'INDUZIONE 189 L'assunzione nella premessa dello stesso carattere di "mortalità" che dovrà essere anche oggetto di inferenza è, per gli stoici, condicio sine qua non della necessità dell'infe­ renza. L'inferenza sarà valida, dunque, solo se totalmente analitica o tautologica. Vediamo ora l'argomentazione stoica contro l'induzione secondo il criterio definito L-implicazione. In questo secon­ do caso gli stoici propongono di riformulare l'inferenza epi­ curea di partenza in maniera tale che il carattere di "morta­ lità" da inferire sia contenuto nella definizione stessa di "uomo". Per esprimere l'idea che la parola luomol implicita semanticamente tutto un insieme di proprietà che una defi­ nizione metterebbe in luce, essi introducono le espressioni hii "in quanto" e kath6 "nella misura in cui". L'inferenza riformulata secondo questo principio assume la forma se­ guente: Dal momento che gli uomini tra di noi, in quanto (hi1) e nella misura in cui (kath6) sono uomini, sono mortali, anche in qual­ siasi altro luogo gli uomini sono mortali.ts in cui la semplice espressione l uomo l è data come implici­ tante la proprietà "mortale" da inferire. Gli stoici sostengono che l'attribuzione della proprietà di essere "mortale" a l uomo l , se avviene in qualsiasi altro modo diverso da questo, come appunto fanno gli epicurei, rende vana l'inferenza. 8.5 La risposta epicurea a favore dell'induzione La sostanza della replica epicurea è che il sistema stoico, per quanto appaia analitico e a priori, tuttavia poggia in ul­ tima analisi su una base induttiva. In realtà, secondo gli epicurei, la necessità della relazione inferenziale è costruita sull'osservazione di congiunzioni costanti. È a causa del fatto di non vedere mai il fumo senza il fuoco, né il moto senza la presenza del vuoto, che noi arriviamo a dire che il fumo è segno del fuoco e il moto segno del vuoto.16 Cosi è  190 8. IL «DE SIGNIS» DI FILODEMO su base empirica che viene stabilito il sistema di necessità lo­ gica a priori alla quale fanno ricorso gli stoici . Del resto, la stessa connessione necessaria tra due termini, espressa at­ traverso il test della contrapposizione, può essere verificata solo dopo che l'esperienza ha mostrato la costante congiun­ zione tra di essi. Come giustamente interpreta Estelle De Lacy (1938: 405), "le ipotesi sul livello logico e teoretico sono formulate sulla base di informazioni intorno alla connessione di termini da­ ti dali'osservazione deli'esperienza dei sensi. La validità di queste ipotesi, di conseguenza, dipende dalla loro corri­ spondenza con i fatti e dalla loro adeguatezza nel compren­ dere tali fatti, come pure dalla loro interna coerenza o com­ patibilità dell'uno con l'altra". Se questa è la sostanza della replica epicurea alle critiche stoiche sull'induzione, vale però anche la pena di analizzare la risposta specifica17 alla seconda critica stoica. Infatti, in relazione alla L-implicazione, gli epicurei, ribaltando l'ar­ gomento stoico, sollevano una questione interessante: la de­ finizione di uomo in quanto mortale è non il punto di par­ tenza di un'inferenza deduttiva, ma il punto di arrivo di ri­ petute inferenze induttive. In altre parole, si costruisce la definizione di uomo in quanto tale, come comprendente an­ che la proprietà di essere "mortale" in conseguenza di due serie di informazioni: (i) le informazioni che ci fornisce la storia sulle vite degli uomini che ci hanno preceduti; (ii) le informazioni che ci derivano dali'esperienza diretta dei no­ stri contemporanei. Così gli epicurei pongono l'equivalenza tra la proposizione: (a) "Gli uomini , in quanto uomini , sono mortali " (che è la formula suggerita dagli stoici, e che indica dedutti­ visticamente il fatto che nella nozione di "uomo" vi è com­ presa la proprietà "mortale"), e la proposizione: (b) "Gli uomini con questa proprietà (di essere mortali) sono uomini"18  8.6 PROPRIETÀ ESSENZIALI E ACCIDENTALI 191 che è la formula epicurea, la quale suggerisce in qual modo venga costruita la definizione. In sostanza, gli epicurei sem­ brano sostenere che la definizione di "uomo" viene costrui­ ta mediante un'accumulazione di proprietà che sono rileva­ te mediante un metodo analogico in entità che sono9deno­ minate in un certo modo, in questo caso, luominil.1 8.6 Proprietà essenziali e proprietà accidentali Un altro interessante problema che emerge nella disputa tra stoici ed epicurei è quello della distinzione tra proprietà primarie e proprietà secondarie. Questa distinzione risale a Democrito, che è stato il primo a usarla (De Lacy 1938: 403). Il problema non è affatto banale e ancora oggi, in molte teorie semantiche, si ricorre a un'analoga distinzione. Gli epicurei affrontano l'argomento per rispondere a una critica stoica che attacca il metodo dell'analogia mostrando il rischio che si corre neli'applicarla a proprietà che non hanno tutte la stessa ripartizione o generalità. Infatti, so­ stengono gli stoici, allo stesso modo in cui viene universaliz­ zata la concomitanza osservata tra la proprietà "uomo" e la proprietà "mortale'', altrettanto potrebbe essere fatto per la concomitanza osservata tra "uomo" e "di breve vita": il ri­ schio è che, così facendo, si viene ad attribuire quest'ultima proprietà anche agli abitanti del monte Athos, che nell'anti­ chità erano proverbialmente considerati longevi.20 Proprio da questo tipo di critica gli epicurei sono spinti a elaborare una distinzione tra proprietà che sono variabili (cioè peculiari a certi individui) e proprietà che sono costan­ ti (cioè rintracciabili in ogni individuo). L'inferenza corret­ ta sarà quella che parte dalle proprietà costanti. Tuttavia, sostengono gli epicurei, la stessa presenza di proprietà va­ riabili, invece di indebolire la teoria dell'inferenza analogi­ ca, la rafforza: posto infatti che gli uomini conosciuti diffe­ riscono moltissimo rispetto alla lunghezza della vita (essen­ do alcuni di breve vita e altri longevi), diviene possibile, proprio sulla base dell'esistenza della variazione, fare cor­ rettamente l'inferenza che altrove esistano uomini di ecce-  192 8. IL «DE SIGNIS» DI FILODEMO zionale longevità, come lo sono appunto gli abitanti del monte Athos.21 Ma ciò che spinge gli epicurei ad andare ancora più a fon­ do su questa strada è l'attacco stoico a proposito di inferen... ze che hanno conseguenze sulla loro teoria metafisica. La provocazione stoica concerne la teoria degli atomi, che, nel­ la metafisica epicurea, hanno la proprietà di essere "incolo­ ri" e "indistruttibili"; però essi hanno anche la proprietà di essere "corpi", a cui, nell'esperienza, sono associate le pro­ prietà opposte (cioè "colorati" e "distruttibili"). Queste so­ no le due inferenze che, secondo gli stoici, gli epicurei do­ vrebbero fare, applicando correttamente il metodo analo­ gico: (l) "Dal momento che tutti i corpi della nostra esperienza hanno colore e anche gli atomi sono corpi, anche gli atomi hanno colore." (2) "Dal momento che tutti i corpi nella nostra esperienza sono distruttibili, e anche gli atomi sono corpi, gli atomi devono essere tutti distruttibili."22 La replica epicurea è molto interessante, per due motivi. In primo luogo, perché precisa ulteriormente la necessità di fare distinzioni tra proprietà a cui il metodo analogico si applica, e proprietà a cui non si applica; infatti il metodo agisce selettivamente sulle proprietà e non in modo ca­ suale.23 In secondo luogo, la replica epicurea è interessante per­ ché modula la precedente distinzione in termini teoricamen­ te più forti: essa diviene una distinzione in proprietà che possiamo definire essenziali e proprietà accidentali. Infatti gli epicurei parlano di certe proprietà che i corpi hanno pro­ prio "in quanto corpi" (hei somata), che essi mantengono in ogni occasione: prima fra tutte la proprietà di "opporre resistenza al tocco". Questa è dunque una proprietà essen­ ziale. Poi ci sono quelle proprietà che non sono strettamen­ te legate alla natura dei corpi e che possono variare a secon­ da delle condizioni: si tratta di proprietà accidentali, che i  8.6 PROPRIETÀ ESSENZIALI E ACCIDENTALI 193 corpi hanno "in quanto partecipano di una natura opposta a quella corporea e non resistente",24 come a esempio la di­ struttibilità o il colore, il quale ultimo è tanto accidentale che scompare nelle condizioni di buio. Possiamo schematizzare queste due serie di proprietà at­ traverso una tabella:   proprietè entitè corpi A B proprietè accidentali (in quanto partecipano di una nature opposta) ..distruttibilitè• ·colore•  (in quanto tali) ·resistenze al tocco· proprietè essenziali  Gli epicurei precisano molto chiaramente che le inferenze induttive generalizzanti non dovranno partire dalle proprie­ tà della colonna B; ma niente impedirà di fare inferenze ge­ neralizzanti, con il metodo dell'analogia, partendo dalle proprietà della colonna A.25 A conferma di questo schema si può riportare l'esempio del "fuoco'',26 per il quale, accanto alla proprietà essenziale di bruciare, viene elencata una serie di proprietà variabili peculiari ai vari tipi:  8. IL «DE SIGNIS» DI FILODEMO proprietà essenziali proprietà accidentali (koin6ttes) (idi6ttes) ·di lunga o corta durata• ·non tutte le sostanze sono bruciate nello stesso modo· ·facili o difficili da spegnere · ·duri o teneri· •di colore variabile a seconda del combustibile· Nella sezione di Bromio27 viene anche prevista una specie di topica per individuare la ripartizione delle proprietà: in­ fatti, ai fini della correttezza delle inferenze, le proprietà es.. senziali (o comuni, koin6ttes) e quelle accidentali (o pecu­ liari, idiOttes) devono essere analizzate nei vari campi o ca­ tegorie che sono di pertinenza di un oggetto: nelle sostanze, nei poteri, nelle qualità, negli attributi, nelle disposizioni, nelle quantità, nei numeri. Lo scopo di questa topica appare essere quello di giustifi­ care inferenze universalizzanti ali'interno di categorie omo­ genee: infatti, a esempio, pur essendoci un'infinita varietà di esseri umani e di cibi che li nutrono, se si considera il fie­ no rispetto alla categoria dei "poteri", si troverà che esso ha due proprietà costanti: "di non nutrire gli esseri umani" e "di non essere digerito da essi".28 Perciò, al di là delle diverse caratteristiche che questo og­ getto potrà presentare (diversi colori, diversa consistenza, diverso grado di maturazione ecc.), potremo fare con sicu­ rezza l'inferenza che da nessuna parte si troverà del fieno che abbia la proprietà di nutrire gli uomini e di essere da lo­ ro digerito. Ma che cosa sono propriamente per gli epicurei quelle proprietà degli oggetti ''in quanto tali", che abbiamo defini­ to proprietà essenziali? Dai precedenti esempi (e da altri analoghi) appare chiaramente che esse sono , per loro , le ------------------- 194 propnettt r entità ! fuochi      8.6 PROPRIETÀ ESSENZIALI E ACCIDENTALI 195 proprietà definitorie di un oggetto, cioè quelle che concor­ rono alla sua definizione essenziale. Abbiamo visto che per gli stoici una definizione viene co­ struita analiticamente, attraverso una ricognizione delle proprietà implicite nella nozione da definire: un individuo, in quanto è uomo, ha la proprietà di essere mortale. Per gli epicurei le cose vanno nel senso opposto. La defi­ nizione di una nozione viene costruita per accumulo delle proprietà comuni a certi individui. Di conseguenza, tra le proprietà comuni (o essenziali) rilevate empiricamente e le proprietà che fanno parte della definizione, non c'è diffe­ renza. Lo dimostra anche l'uso della particella hi ("in quanto") che viene utilizzata (come vedremo meglio più avanti) nelle espressioni definitorie. Rimane aperto il pro­ blema se sia possibile costruire empiricamente una defini­ zione annotando le proprietà comuni a una classe di ogget­ ti, o se il processo non sia in qualche maniera viziato (alme­ no in parte) proprio dalla preliminare esistenza di definizio­ ni che rimandano alla lingua come struttura globale interde­ finita e/o storicamente stratificata. Questa seconda ipotesi sembra in parte prospettarsi con la definizione di l uomo l . Per gli epicurei, infatti, la pro­ prietà "mortale'' è, come abbiamo visto, una proprietà es­ senziale o definitoria di l uomo l . Si deve però notare che es­ sa fa parte della definizione di l uomo l già in una lunga tra­ dizione che risale per lo meno ad Aristotele. Quest'ultimo definiva infatti l uomo l come "animale mortale provvisto di ragione" (Top. , V, l , 128 b, 35-36). Gli stoici poi lo defi­ nivano come "animale razionale mortale" (Epictetus, Diss. II, 9, 2). La tradizione epicurea, infine, lo definiva come "mortale provvisto di sapienza pratica" (De signis, col. XXII, 22-24=cap. 37).29 È probabile, dunque, che definizioni di questo genere co­ stituissero un'implicita guida nella stessa ricognizione empi­ rica delle proprietà comuni a una serie di oggetti (gli uomini percepibili) analizzati in vista di un'inferenza al non perce­ pibile .  196 8. IL «DE SIGNIS» DI FILODEMO 8.7 Modalità di inerenza delle proprietà essenziali ai soggetti Quando nel trattato di Filodemo si parla di proprietà co­ muni o essenziali, queste vengono congiunte al soggetto me­ diante le particelle héi, kath6, par6, che equivalgono nel si­ gnificato alle espressioni italiane "in quanto", ''nella misura in cui". Esse vengono a indicare una condizione restrittiva nell'inferenza al non percepibile, come abbiamo visto nel­ l'esempio della natura degli atomi come "corpi in quanto tali", o degli uomini come mortali "nella misura in cui sono uomini". Nella sezione di Demetrio sono elencate quattro accezioni fondamentali di queste particelle, che rimandano a quattro modi di inerenza delle proprietà ai soggetti: (i) Secondo la prima accezione, le proprietà possono es­ sere viste come conseguenze necessarie (ex ananks synépe­ tar): come esempio di conseguenza necessaria del fatto di essere uomini, sono riportati i fatti di avere un corpo e di essere soggetti alla malattia e alla vecchiaia.3° Con questo esempio l'autore sembra individuare un tipo di proprietà che in certe semantiche contemporanee sono chiamate fat­ tuali o sintetiche3 1 o proprietà secondo il modo 1r). 32 (ii) Nella seconda accezione, le proprietà sono individua­ te come essenziali alla definizione o alla concezione fonda­ mentale (prolessi)33 di un certo oggetto. Questo si verifica a esempio con espressioni del tipo: "I corpi, in quanto corpi, hanno volume e resistenza", o come: "L'uomo, in quanto uomo, è un animale razionale''. In questo caso il rapporto sembra essere di tipo equativo: l'estensione del primo termi­ ne viene a coincidere con quella del secondo. Nel caso del­ l'esempio di l uomo l , l'equivalenza definizionale viene data in termini di genere ("animale"), più differenza specifica ("razionale"). (iii) Secondo la terza accezione, certe proprietà sono vi­ ste come sempre concomitanti (synbebekénar), come nell'e­ sempio: "L'uomo nella misura in cui è uomo, muore".34  8.8 CONCLUSIONI 197 L'autore sembra individuare qui delle proprietà che nelle teorie contemporanee sono state definite semantiche, anali­ tiche o proprietà secondo il modo E : "uomo,, infatti, è in­ cluso nella classe più vasta di "mortale". Quest'ultima, poi, ritorna sotto forma di marca semantica a comporre il seme­ ma corrispondente al termine l uomo l . (iv) La definizione della quarta accezione è perduta in una lacuna, ma essa può essere ricostruita dagli esempi che il testo ha conservato: "L'uomo, nella misura in cui è folle, è massimamente infelice,, "Un coltello taglia nella misura in cui è affilato", "Gli atomi, nella misura in cui sono soli­ di, sono indistruttibili", "Un corpo, nella misura in cui ha peso, cade verso il basso". Marquand (1883: 125) interpreta questi come esempi di proprietà che implicano gradazioni o proporzione. I De Lacy (1978: 125) fanno invece la conget­ tura che si tratti di proprietà delle proprietà. Certi di questi esempi farebbero pensare al rapporto se­ miotico della connotazione, inteso come significato che si appoggia su un altro significato e che comunque è fissato da un codice. Si possono schematizzare i quattro modi in cui le proprie­ tà ineriscono al soggetto, · sia secondo l'interpretazione di Marquand, sia secondo quella della semiotica contempora­ nea (cfr. p. 198). 8.8 Conclusioni Se gli stoici avevano fornito alla semiotica una solida im­ palcatura logica, gli epicurei arricchiscono la problematica del segno mediante una serie di specificazioni destinate ad avere valore operativo nella ricerca concreta ed effettiva. Abbiamo già visto le distinzioni tra i tipi di segno, i tipi di proprietà, i modi di inerenza delle proprietà ai soggetti. Ol­ tre a questi temi gli epicurei affrontano anche il problema della gamma di variazione a cui i fenomeni sono sottoposti e quello dei limiti di tale variazione, come condizione per fare inferenze corrette. Infatti ammettono l'esistenza di proprietà che variano da individuo a individuo, ma negano  198 8. IL «DE SIGNIS)) DI FILODEMO semiotica contemporanea   Marquand conseguenza  1. 2. concezione estensionalmente necessaria definizione o proprietè fattuali o sintetiche  essenziale (protessi ) proprietà equivalenti al soggetto  3. concomitanza proprietà semantiche o analitiche  4. gradazione o connotazioni proporzione codificate che nei fenomeni non percepibili la gamma di variazione sia illimitata e che comunque superi i confini della variazione osservabile nei fenomeni conosciuti. Così non si potrà infe­ rire che gli uomini fuori dalla nostra esperienza siano tanto resistenti da essere invulnerabili, oppure che essi siano fatti di ferro, o che passino attraverso le pareti, come quelli co­ nosciuti passano attraverso l'aria. La giustificazione di que­ sto fatto viene data dal metodo deli'inconcepibilità: "è in­ concepibile che ci sia un ogetto che non abbia niente in co­ mune con ciò che appare". 5 Nel De signis vengono anche affrontati i problemi con­ nessi ai vari tipi di inferenza: da classe a classe; da oggetti identici ; da casi rari ; da casi unici . Tutti questi problemi so­ no collegati a un tema che è costante nella semiotica epicu-   8.8 CONCLUSIONI 199 rea: quello delle garanzie di validità di un'inferenza. A esempio, un'inferenza scorretta è quella che porta a concludere che tutti gli uomini sono bianchi, partendo dal­ l'osservazione che gli uomini greci lo sono, o che, al contra­ rio, porta a concludere che tutti gli uomini sono neri, par­ tendo dali'osservazione che gli Etiopi sono tali. In effetti, simili inferenze sono errate perché non sono frutto di "una accurata supervisione di tutti i casi percepibili".36 Ciò che, dal punto di vista logico, avviene in casi di questo genere è che si tenta di applicare ali'intera classe o genere (quello de­ gli "uomini") una proprietà che di volta in volta è caratteri­ stica di una sottoclasse o specie (quella dei "Greci" o, ri­ spettivamente, quella degli "Etiopi"). In effetti, per garantire il massimo di sicurezza, gli epicu­ rei pongono alla base del loro metodo per costruire inferen­ ze una teoria della progressiva inclusione semantica tra in­ dividui, specie e generi, cioè una teoria delle classi. È infatti legittimo fare inferenze tra membri (classi o in­ dividui particolari) i quali si situino a un livello analogo o che siano il più possibile vicini e simili. Naturalmente que­ sto non significa che l'inferenza debba essere fatta esclusi­ vamente tra membri che si situano esattamente allo stesso livello, altrimenti l'induzione perderebbe molta della sua forza, ma nella maggior parte dei casi viene previsto un mo­ vimento ascendente di generalizzazione.37 Una teoria delle classi è implicita anche nella trattazione epicurea dei casi unici, elaborata ancora una volta in rispo­ sta a una critica stoica. In effetti gli stoici avevano tentato di attaccare il metodo deli'analogia ricorrendo ali'argomen­ to deli'esistenza in natura di casi unici, che non presentano analogia con alcun altro fenomeno: a esempio, in mezzo al­ la stragrande quantità di pietre che esistono nella nostra esperienza, ce n'è una sola, il magnete, che è capace di atti­ rare il ferro; ugualmente, solo l'ambra ha la proprietà di at­ tirare la paglia; infine, non c'è che il quadrato che misura 4 di lato che ha il perimetro e l'area espressi dallo stesso nu­ mero.38 Secondo gli epicurei, però, le critiche degli stoici, invece di inficiare l'inferenza analogica, in realtà la rafforzano.  200 8. IL «DE SIGNIS» DI Fll.ODEMO Per dimostrare questo, gli epicurei ricorrono al metodo di ridurre ad altrettante classi gli oggetti unici. Così, essi dico­ no, se alcuni magneti attirassero il ferro e altri no, l'inferen­ za per analogia sarebbe inficiata; ma poiché così non avvie­ ne, è possibile inferire le proprietà degli altri magneti a par­ tire dal magnete che cade sotto la nostra percezione.39 Molti ancora sarebbero i punti particolari da prendere in considerazione, per mostrare il modo con cui gli epicurei tentano di dettagliare la teoria del segno. Ma quello che in definitiva caratterizza la semiotica epi­ curea è il suo richiamo a un completo programma empirista (che era condiviso, tra l'altro, anche dai medici empirici). Tale programma comprende tre tappe fondamentali: (i) os­ servazione; (ii) storia; (iii) inferenza da simile a simile. I pri­ mi due momenti del programma permettono di individuare le "proprietà essenziali", e quindi di passare al terzo mo­ mento, che è quello della ricostruzione del processo semioti­ co vero e proprio. Nei primi due momenti, infatti, vengono suggerite delle condizioni sui fenomeni da osservare per ottenere le pro­ prietà costanti: essi devono essere "molti", devono essere diversi tra di loro (''vari") e, contemporaneamente, devono essere "omogenei".40 Il terzo momento, infine, combina le proprietà deli'enciclopedia semantica con le leggi della logi­ ca (che per gli epicurei sono quelle della logica delle classi). In questo compromesso, appunto, tra i concreti suggeri­ menti in vista della produttività empirica e il tentativo di mantenere il massimo rigore formale deve essere individua­ ta l'originalità della proposta epicurea.  9. RETORICA LATINA 9.0 Introduzione L'interesse per la problematica semiotica nel mondo ro­ mano fa parte di quel processo di costante e progressiva ac­ quisizione del patrimonio culturale greco, che inizia nel III secolo a.C. Ma, nel passaggio dal mondo greco a quello ro­ mano, il paradigma semiotico abbandona il campo della fi­ losofia in senso stretto, per installarsi, in maniera centrale, nell'ambito retorico-giuridico. In Grecia la conoscenza attraverso i segni era divenuta, soprattutto nelle scuole postaristoteliche, il modello stesso della conoscenza in generale e, a partire dagli stoici, aveva trovato la sua collocazione ali'interno della dialettica, una delle branche più astratte della filosofia, in quanto sotto­ partizione della stessa logica. Invece i Romani, aderendo a interessi maggiormente orientati in direzione pragmatica, avevano bensì colto l'estremo interesse del paradigma se­ miotico, ma lo avevano subito piegato ai fini, a loro più congeniali, del dibattito politico e giudiziario, dibattito de­ stinato a essere condotto con gli strumenti forniti appunto dalla retorica. Per rendersi conto, nel modo più chiaro, del cambiamen­ to di prospettiva, basta mettere a confronto l'atteggiamento di Aristotele con quello di Cicerone nei riguardi della retori­ ca. Aristotele aveva fatto di questa disciplina l'argomento di un suo importante trattato, la Retorica, e al suo interno aveva affrontato il tema dei segni; ma, come era già avve-  202 9. RETORICA LATINA nuto nei Primi analitici, aveva tentato di ridurre la forma dei vari tipi di segno a quella dei tipi di sillogismo. Cosi fa­ cendo, aveva indicato un percorso ben preciso: la logica stabilisce le forme fondamentali del ragionamento, che de­ vono rimanere un punto di riferimento anche quando l'inte­ resse si sposta, come nel caso della retorica, dal discorso scientifico a quello persuasivo, dai segni referenziali a quelli efficaci . In Cicerone, e in genere nella trattatistica retorica roma­ na, si registra un'inversione nell'ordine di priorità: la retori­ ca non occupa più il secondo posto, rispetto a un primato della logica, ma, al contrario, è la filosofia nel suo insieme che diviene scienza ancillare, il cui scopo è quello di contri­ buire alla formazione del buon oratore. Tuttavia è l'elo­ quenza l'espressione più alta dell'attività intellettuale. Un passo del De oratore (Il, 159-160) mostra abbastanza chia­ ramente l'opinione di Cicerone circa i rapporti tra dialettica e retorica, quando per bocca di Antonio viene detto che i dialettici sono soltanto capaci di criticare degli enunciati, ma non di produrne. In effetti, per Cicerone la retorica costituisce il "corona­ mento" della filosofia, dalla quale non può essere dissociata (De orat., III, 59-61), e non deve essere considerata una tec­ nica capace di aggiungere un'espressione elegante a un pen­ siero già formato. Come mettono bene in luce Mare Baratin e Françoise Desbordes (1981: 50), in Cicerone agisce un principio, sempre sfumato, ma costantemente affermato, che, se si parla bene, si pensa anche bene o, in altre parole, che non si pensa veramente bene se non quando si parla ve­ ramente bene. Tuttavia la retorica, indiscutibilmente, presenta anche un aspetto tecnico, e ogni trattatista mostra che essa è organiz­ zata secondo due tipi di assi. Il primo concerne i tipi di di­ scorso: il discorso dei tribunali (giuridico); il discorso del­ l'assemblea (politico); il discorso delle cerimonie pubbliche (dimostrativo). Il secondo riguarda le parti della retorica, ovvero i tipi di procedimenti che devono essere messi in atto per strutturare progressivamente un discorso: inventio (ri­ cerca degli argomenti); dispositio (ordinamento di quel che  9.l LA «RHETORICA AD HERENNIUM» 203 è stato trovato); elocutio (resa degli argomenti in forma or­ nata); memoria (procedimenti mnemotecnici); actio (recita­ zione del discorso: gesti e dizione). La problematica riguardante il segno si colloca nel cuore della inventio, quando cioè si devono "trovare" le prove che convincano l'uditorio della colpevolezza o dell'innocenza di un imputato. Le prove, in retorica, hanno una loro propria forza, muovono dal ragionamento e si inseriscono nel pro­ gramma rivolto a convincere (/idem facere), il primo dei due programmi in cui si articola l'inventio. L'altro pro­ gramma è il commuovere (animos impellere) e consiste nel porre l'accento non sul messaggio o sulla sua forza proba­ toria, ma sulle emozioni del destinatario. Tuttavia, come sottolinea Barthes (1970: tr. it. 60), si ha un certo disagio a usare l'espressione "prova" per indicare le probationes (pf­ steis) retoriche, in quanto questa parola ha oggi una conno­ tazione scientifica la cui assenza appunto definisce le "pro­ ve" retoriche. Tuttavia, un merito che va riconosciuto alla retorica è proprio quello di aver tentato di dare una classifi­ cazione del diverso grado probatorio e della diversa forza argomentativa delle "prove" stesse. Compito, quest'ultimo, che ogni autore ha assolto in ma­ niera particolare, proponendo una classificazione che non coincide, se non parzialmente, con quella data dagli altri. Nei prossimi paragrafi, così, cercheremo di illustrare le li­ nee secondo le quali i tre grandi autori della trattatistica re­ torica romana, cioè Cornificio (autore della Rhetorica ad Herennium) , Cicerone e Quintiliano , ricostruiscono nelle rispettive opere la struttura del paradigma indiziario, cia­ scuno secondo diverse modalità. 9.1 La "Rhetorica ad Herennium" di Comificio Una documentazione diretta della retorica latina la si ha soltanto con i trattati del I secolo a.C., tra cui la Rhetorica ad Herennium , attribuita un tempo a Cicerone sulla scorta dell'autorità dei manoscritti, ma la cui paternità è oggi asse­ gnata a Cornificio (Calboli: 1969).  204 9. RETORICA LATINA La problematica semiotica viene sviluppata da Cornificio all'interno della constitutio coniecturalis dove, per verifica­ re se sia stata commessa o no una determinata azione da un certo imputato, si segni che ne mostrino la col­ pevolezza o Pinnocenza. L'elemento non conoscibile diret­ tamente a cui i segni devono rimandare non è il fatto o rea­ to, che è ovviamente noto, ma l'agente responsabile di tale fatto, oppure le relazioni tra un certo individuo e un certo fatto. Questo aspetto è abbastanza peculiare della semiotica giuridica ed è ben illustrato dall'esempio di Cornificio: Aiace in un bosco, dopo essersi reso conto di quello che aveva compiuto durante la sua pazzia, si gettò sulla spada. Sopravviene Ulisse e lo vede morto; estrae dal suo corpo l'arma insanguinata. Sopravviene Teucro, vede il fratello ucciso e il nemico del fratello con la spada insanguinata. Lo accusa di assassinio. Qui si cerca la verità per congettura. (Rhet. adHer., l, 18) Ma ciò che è in questione nell'esempio Oa colpevolezza o meno di Ulisse) per i retori romani non può scaturire da una intuizione spontanea, né da una abduzione fulminea. La retorica antica, come ha sottolineato Barthes (1970: tr. it. 59), nutriva una fiducia incrollabile nel metodo ed era ossessionata dali'idea che lo spontaneo e l'ametodico non portavano a niente di buono. Così Cornificio, con il suo ti­ pico procedimento diairetico, suddivide lo stato congettura­ le in sei parti, sei diverse vie per arrivare alla verità (Il, 3): probabile (probabilità), conlatio (confronto), signum (pro­ cedimento indiziario), argumentum (segno), consecutio (conseguenza), adprobatio (conferma). 9. 1 . 1 La probabilità Troviamo qui una terminologia in parte familiare, in quanto probabile può essere considerata la trasposizione la­ tina di eik6s, e signum quella di smefon, per limitarci solo a questi due casi. Ma i contenuti delle espressioni latine so-  9.l LA «RHETORICA AD HERENNIUM» 205 no completamente difformi dalle corrispondenti nozioni greche. Infatti il probabile è "ciò attraverso cui si dimostra che era utile commettere il crimine e che l'imputato non si è mai astenuto da comportamenti di tale turpitudine" (Il, 3), defi­ nizione nella quale non rimane molto deli'eik6s aristotelico. Piuttosto la nozione di probabile è connessa alla caratteriz­ zazione psicologica dell'individuo in questione (''Se [l'accu­ satore] dirà che ha agito per denaro, mostri che egli è sem­ pre stato avaro, se per una carica, ambizioso; così potrà far combaciare il difetto congenito con il motivo del crimine", Il, 5) e, come si può cogliere dalla sua ulteriore suddivisione in causa e vita, oscilla tra la nozione di "movente" e quella di "precedenti". 9.1.2 Il procedimento indiziario La nozione di signum viene definita da Cornificio come "ciò che serve a mostrare come è stata cercata un'occasione favorevole ali'esecuzione (del crimine)" (II, 6). Non ritro­ viamo nemmeno qui la nozione greca di smeion. Piuttosto il signum costituisce l'insieme di quei procedimenti indizia­ ri, di pertinenza dell'investigatore, che permettono di rico­ struire il fatto scomponendolo, come suggerisce di fare Cornificio, in tanti oggetti di indagine separata: sul luogo del delitto, sul tempo, sull'occasione, sulla speranza di por­ tare a esecuzione il fatto, sulla speranza di tenerlo celato. 9.1.3 Il segno Una nozione che presenta maggiore interesse è quella di argumentum. Se la sua definizione non è ancora molto elo­ quente ("Argumentum è ciò attraverso cui il crimine viene confermato con segni [argumentis] più precisi e con un so­ spetto più sicuro", II, 8), gli esempi che vengono forniti ci tolgono ogni dubbio che si tratti del segno come singolo fe­ nomeno percepibile, che rimanda a un fatto non conoscibile  206 9. RETORICA LATINA direttamente; la sua struttura è quella in ferenziale, espressa da un periodo ipotetico: "Se il corpo del morto s'è alterato nel colore per gonfiore o lividezza, significa che è stato uc­ ciso da una dose di veleno" (Il, 8); se si trova del sangue sulle vesti dell'imputato, se è stato visto sul luogo del delit­ to, significa che egli è colpevole (ibidem) ecc. Caratteristicamente l'argumentum viene suddiviso in tre tipi, in relazione al rapporto temporale (anteriorità, con­ temporaneità, posteriorità) che si instaura fra antecedente e conseguente del segno; classificazione, questa, che risale al­ la retorica prearistotelica (si trova a esempio nella Rhetori­ ca ad Alexandrum, 1430 b, 30 e sgg.) e giunge almeno fino a Quintiliano. 9. 1 .4 Le reazioni fisiche non controllabili Un'altra nozione interessante è quella di consecutio, che Calboli (1969: 232) mette in relazione ai sjmptoma della terminologia medica. Si tratta, come dice Cornificio, dei "segni (signa) che solitamente presentano i colpevoli e gli innocenti" (II, 8), come, a esempio, che l'imputato, quando si è giunti a interrogarlo, "sia arrossito, sia impallidito, ab­ bia titubato, sia caduto in contraddizione, si sia smarrito, abbia fatto qualche promessa, che sono segni di coscienza non tranquilla" (ibidem). Sono dunque delle reazioni fisi­ che non controllabili, dei segni involontari che possono ve­ nire messi in relazione, in maniera abbastanza codificata, con degli stati d'animo (come il senso di colpa). Questi se­ gni, per quanto non siano facilmente dissimulabili, sono pe­ rò manipolabili a livello di interpretazione: infatti l'avvoca­ to difensore può intervenire sulla loro presenza sostenendo che l'imputato, a esempio, si è turbato per la gravità del pe­ ricolo e non per la coscienza della colpa; d'altro canto, l'ac­ cusatore può intervenire sull'assenza di segni di tal genere sostenendo che l' imputato aveva a tal punto premeditato la cosa da presentare la massima sicurezza, ragione che rende l'assenza di turbamento "segno di sicurezza, non d'inno­ cenza" (ibidem).  probabile causa - vita conlatio alii nemini bonum - neminem alium potuisse slgnum occasio - spes per- ficiendi spes celandi l argumentum consecudo adprobatio - praeteritum - signa 9.1 LA «RHETORICA AD HERENNIUM» 207 9. 1 .5 La classificazione e la forza argomentativa Come si può vedere, il procedimento indiziario che viene messo in atto in ambito retorico-giuridico gioca su vari li­ velli: (i) innanzitutto, ci sono i segni della premeditazione. che nella tassonomia di Cornificio sono distribuiti tra il probabile, la conlatio (che consisteva nel dimostrare che l'imputato aveva più di ogni altro ragioni e possibilità di commettere il delitto) e il signum; (ii) in secondo luogo ci sono i segni delfatto stesso, che sono rappresentati dagli ar­ gumenta: essi mettono in relazione diretta l'imputato con il reato; (iii) in terzo luogo c'è quella sorta di segniproducibili quasi sperimentalmente, che si traggono dal comportamen­ to dell'imputato osservato in un momento diverso e succes­ sivo rispetto a quello dell'evento criminoso. Possiamo illustrare complessivamente la classificazione della materia congetturale effettuata da Cornificio con il se­ guente schema (Curcio 1900):  - locus - tempus - spatium - consequens   Se messa a paragone con quella della Retorica aristoteli­ ca, la classificazione di Cornificio appare filosoficamente meno coerente e non saldamente fondata. Tuttavia, con­ temporaneamente, appare molto più aderente alla materia instans conscientiae - signe  confidentiae - signa  innocentiae  208 9. RETORICA LATINA cui è destinata ad applicarsi e non priva di una logica inter­ na nel suo seguire i segni deli'imputato in un percorso che parte dal momento precedente il crimine e culmina nel pro­ cesso . Cornificio discute anche della forza argomentativa dei se­ gni, quando propone di organizzare in una struttura logica gli argomenti trovati. E, a questo proposito, nota che ci so­ no dei segni che non garantiscono nessuna certezza come a esempio: uoeve aver partorito, poiché porta in braccio un bimbo piccolo", oppure: "Dal momento che è pallido, deve essere ammalato" (Il, 39). Come si può notare, si tratta di segni che corrispondono a quelli in 2a figura di Aristotele: essi non sono sicuri perché, a esempio, il pallore può bensi indicare malattia, ma anche una quantità di altre cose. Quello che è però interessante è che Cornificio non li rifiu­ ta, ma sottolinea un loro valore argomentativo nel caso che compaiano in gran numero ("se però vi si aggiungono an­ che tutti gli altri, tali segni hanno un certo peso per accre­ scere il sospetto", ibidem). 9.2 Cicerone Cicerone affronta e sviluppa la problematica semiotica in due importanti ambiti della sua produzione teorica: (i) le opere di argomento retorico; (ii) le opere che parlano dei se­ gni divinatori. Se prendiamo in considerazione il primo di questo ambi­ to, possiamo osservare che l'interesse per i segni non è ugualmente centrale in tutti i testi. Infatti, da una parte, ci sono il De oratore, I'Orator, il Brutus, il De optimo genere oratorum che affrontano una problematica a carattere so­ cio-politico, volta a definire la figura deli'oratore perfetto, il suo ruolo nella società romana, la sua posizione rispetto alla scuola attica e a quella di Pergamo; in queste opere tut­ to ciò che costituisce l'apparato tecnico tradizionale della retorica (e con esso anche la problematica sui segni e sulle prove indiziarie) appare non tanto trascurato, quanto dato per scontato: esso si confi:ura come un vasto campo di  9.2 CICERONE 209 competenza che rimane implicito sullo sfondo e affiora solo nei termini di un uso personalissimo che ne fa l'autore, in prima persona o attraverso i personaggi del dialogo. Dall'altra parte ci sono, poi, il De inventione, le Partitio­ nes oratoriae e i Topica, opere molto diverse tra loro, ma accomunate dalla caratteristica di prendere in considerazio­ ne e di sistematizzare la gran massa delle nozioni che com­ pongono l'apparato tecnico della retorica. Un limite di que­ ste opere, in generale, è rintracciabile nella minuziosità del procedimento classificatorio, che raggiunge talvolta il pa­ rossismo, come nel De inventione, e che spesso non trova un'adeguta giustificazione teoretica. Tuttavia è proprio ali'interno di queste opere che è dato rintracciare gli spunti e i documenti per la ricostruzione di una teoria ciceroniana del segno. 9.2. 1 Il "De inventione" Il De inventione è un'opera giovanile di Cicerone e con­ densa l'ampia tradizione retorica che da Aristotele giunge fino a Ermagora: è quindi naturale che al suo interno si tro­ vino riprodotti alcuni aspetti della concezione del segno che in quell'ambito si era sedimentata. In particolare è presente la concezione del segno in forma proposizionale, come an­ tecedente che permette di scoprire un conseguente. Viene poi confermata l'attenzione verso i segni involontari (l'im­ pallidire, l'arrossire, il balbettare dell'imputato) come indi­ zi di colpevolezza. Infine compare la classica divisione degli indizi secondo la loro relazione temporale con il fatto crimi­ noso (anteriorità, contemporaneità, posteriorità). Questi i punti di contatto con la tradizione. Ma bisogna anche dire che la classificazione dei segni proposta da Cice­ rone è in larga misura diversa da quelle precedenti. Essa ap­ pare infatti all'interno della teoria della argumentatio (ar­ gomentazione), cioè del procedimento attraverso il quale vengono addotte delle prove per confermare una certa tesi: "L'argomentazione sembra essere qualche cosa che si esco­ gita da qualche genere e che rivela un'altra cosa in maniera  210 9. RETORICA LATINA probabile (probabiliter ostendens) , o la dimostra in . un mo­ do necessario (necessarie demonstrans)" (De inv., I, 44). Anche se non viene usato il normale lessico semiotico, ciò che è in gioco in questa definizione è proprio il meccanismo del segno: infatti, qualcosa che è stato trovato (un indizio che viene depositato nel dossier deli'avvocato) rinvia a qualcos'altro. Compare, a questo punto, la distinzione (già aristotelica) tra una forza argomentativa debole (probabili­ ter ostendens) e un'inferenza necessaria (necessarie demon­ strans) . 9.2 . 1 . 1 Rinvio necessario e non necessario I segni necessari sono così definiti: "Viene dimostrato in modo necessario ciò che non può verificarsi né essere pro­ vato diversamente da come viene detto" (ibidem). Ne sono esempi: "Se ha partorito, è stata con un uomo" (ibidem); "Se respira, è vivo", "Se è giorno, c'è luce" (De inv. , l, 86). Come Cicerone spiega in un altro passo, in casi di questo genere l'antecedente e il conseguente sono legati da una re­ lazione inscindibile (cum priore necessario posterius cohae­ rere videtur, De inv., l. 86). Il rapporto di rinvio non necessario viene poi cosi defini­ to: "Probabile è poi ciò che suole generalmente accadere, o che è basato sulla comune opinione, o che ha in sé qualche somiglianza con questa qualità, sia esso vero o sia falso" (De inv., l, 46). Con questa definizione Cicerone mette in evidenza due caratteri: (i) quello probabilistico e (ii) quello doxastico; il primo di questi era da Aristotele attribuito peculiarmente all'eikos (verisimile). E infatti i primi due esempi sono di un tipo che Aristotele avrebbe classificato come eikos: "Se è madre, ama suo figlio", "Se è avido, non fa gran caso del giuramento" (De inv., I, 46). In essi compare anche il tipico rapporto di generalizzazio­ ne che per Aristotele definisce il verosimile (Arist., Rhet., 1357 a). C'è però un terzo esempio, "Se c'era molta polvere nei calzari, era sicuramente reduce da un viaggio" (De inv. ,  9.2 CICERONE 21 1 I, 47), che non sembra dello stesso tipo, ma è più vicino al smeion aristotelico. 9.2. 1 .2 L'indizio La categoria di signum, poi, compare come una sottopar­ tizione dei segni non necessari, accanto al credibile (credibi­ le), ali'iudicatum (giudicato) e al comparabile (paragonabi­ le). Se le ultime tre nozioni appaiono distinte in base a crite­ ri estrinseci (e scompariranno nelle trattazioni successive), il signum corrisponde a una categoria di fenomeni abbastan­ za particolare: "Segno è ciò che cade sotto qualcuno dei no­ stri sensi e indica (significar) un qualcosa che sembra deri­ vato dal fatto stesso, e che può essere verificato prima del fatto, durante il fatto, o può averlo seguito, e tuttavia ha bisogno di una prova e di una conferma più sicura" (De inv. , I, 48). Ne sono esempi: "il sangue", "il pallore", "la fuga", "la poivere". Si tratta, come si vede, degli indizi, intesi come fenomeni percepibili, scarsamente codificati e generalmente non vo­ lontari. Qui sono presentati in una forma non proposizio­ nale; ma niente vieta che vengano sviluppati in proposizio­ ni, come dimostra il caso deli'indizio "polvere": "Se c'era molta polvere nei calzari, era sicuramente reduce da un viaggio". Gli indizi, infine, vengono suddivisi secondo la nota relazione temporale con il fatto criminoso. Possiamo quindi schematizzare la classificazione propo­ sta nel De inventione (cfr. p. 212). 9.2.2 "Partitiones oratoriae" Le Partitiones oratoriae sono un'opera della tarda matu­ rità di Cicerone, nella quale la classificazione della materia semiotica presenta alcune differenze e peculiarità rispetto al trattato giovanile. Innanzitutto la terminologia si sgancia completamente da quella dei modelli greci e viene completa­ mente latinizzata. In secondo luogo gli indizi (qui chiamati  212 9. RETORICA LATINA argumentatio  necessaria probsbilis (·quod fero solet fiori élut quod in opi­ nione positum est") es.: .. "pallore'", ..polvere" vestigiafactl) non compaiono più come sottopartizione di un'altra categoria, ma assumono un ruolo autonomo. (·ea quae alitar ac discuntur nec fieri nec probari pos­ sunt"l es . : ·se ha partorito, è stata con un uomo'" (.,quod sub sensum aliquem cadit, et quiddam sig nificat , quod ex ipso profectum est'") es.: ·sangue", ·ruga"', Sa è madre, ama suo fi\]lio   --- --- -  l "'·-- signum erodibile indicBtLm comparabile / -- -- Infine viene accettata la distinzione aristotelica tra "luo­ ghi estrinseci" (corrispondenti alle "prove extratecniche", titechnol) e "luoghi intrinseci'' (corrispondenti alle "prove tecniche", éntechno1), che veniva criticata nel De inventione (Il, 47) e che invece sarà sviluppata nei Topica. È curioso notare come tra i luoghi estrinseci (sine arte) trovino posto, accanto alle testirnonianze umane, anche quelle "divine": gli oracoli, gli auspici, i vaticini, i responsi sacri (di sacerdoti, aruspici, interpreti onirici) (Part. or. , 6). Tutto ciò è sicuramente un residuo di una concezione orda­ lica e antichissima deli'amministrazione della giustizia; tut­ tavia è anche un indizio di un continuo riaffiorare del para­ digma divinatorio all'interno dei fatti semiolici, anche quando ormai i segni si sono completamente laicizzati.  9.2 CICERONE 213 Né questo è un caso isolato in ambito giuridico. Per quel che riguarda la cultura greca, si ricorderà L ,orazione per /,uccisione di Erode, in cui Antifonte così si esprimeva: "Tutto quel che era provabile con indizi e testimonianze umane l'avete udito, ma in questo caso dovete votare dopo aver trattato indizi anche dai segni che vengono dagli dei" (V, 81; Lanza 1979: l05). 9.2.2. 1 Il verisimile e il segno caratteristico I segni umani sono invece trattati tra gli argomenti intrin­ seci, in particolare tra quelli che riguardano lo stato di cau­ sa congetturale. Infatti la congettura può essere tratta da due tipi di segni: i verisimilia (verisimili) e le notaepropriae rerum (segni caratteristici delle cose). Il verisimile, come dice Cicerone, è "ciò che accade per lo più" (Part. or., 34), come a esempio "la gioventù è incline al piacere in modo particolare". Questo tipo di segno corri­ sponde ali'eik6s aristotelico, di cui ha il carattere probabili­ stico e generalizzante. La nnta propria rei viene definita come "una prova che non si verifica mai direttamente e indica una cosa certa, co­ me il fumo indica il fuoco" (Part. or., 34). Si tratta, evi­ dentemente, del segno necessario, come è dimostrato anche dall'esempio e dall'uso dell'aggettivo proprius, che riman­ da alla nozione di fdion smeion (segno proprio). Per Ari­ stotele il segno proprio era la caratteristica specifica di un certo genere, come, ad esempio, il fatto che i leoni avessero grandi estremità, segno del coraggio (An. Pr., 70 b, 11-38). Per le scuole postaristoteliche il segno proprio aveva carat­ tere di necessità e si definiva come quel segno che non può esistere se non esiste la cosa a cui rimanda (Philod., De si­ gnis, l, 12-16). 9.2.2.2 Gli indizi di fatto Ci sono, poi, i vestigia facti (indizi di fatto), dei quali  214 9. RETORICA LATINA vengono dati questi esempi: "un'arma, macchie di sangue, grida, lamenti, imbarazzo, alterazione del colorito, discor­ so contraddittorio, tremore [...], gli indizi materiali della premeditazione, le confidenze sulle intenzioni delittuose, le risultanze visive, uditive, rivelate" (Pari. or., 39). Cicerone non definisce QUf)tO tipo di segni, se non dicendo che si tratta di ''fenomeni avvertibili con i sensi" (ibidem), caratte­ ristica condivisa anche dai signa del De inventione (l, 48), in cui ricorrono esempi analoghi, e dagli argumenta di Cor­ nificio (Rhet. adHer., II, 8). I commentatori si sono chiesti se i vestigiafacti siano più in relazione con i segni necessari (notae propriae rerum) o con i verisimili (verisimile) (Crapis 1986: 61-62). In realtà questa sembra una categoria abbastanza autonoma non avendo la necessità dei primi, ma nemmeno le caratteristi­ che degli ultimi. È plausibile che essa corrisponda alla cate­ goria dei semefa aristotelici, diversi tanto dai tekmria quanto dagli eik6ta. Da un altro passo delle Partitiones oratoriae (1 14), dove ricorrono esempi analoghi, i vestigiafacti (chiamati lì anche signa) vengono definiti come consequentia, cioè inferenze che si traggono dal conseguente, caratteristica che definiva appunto, per Aristotele, i segni non necessari. Ma mentre Aristotele condannava i smefa da un punto di vista episte­ mologico per la loro insicurezza, Cicerone è pronto a rico­ noscerne l'efficacia qualora si presentino in gran numero (coacervata proficiunt, 40). Possiamo quindi schematizzare la classificazione cicero­ niana nelle Partitiones oratoriae (cfr. p. 215). 9.2.3 Le opere sulla divinazione Molte cose collegano la retorica giudiziaria alla divina­ zione. Innanzitutto il fatto che entrambe si avvalgano dei segni per arrivare alla conoscenza di fatti non direttamente accessibili alla percezione. In secondo luogo, in entrambe viene operata una distinzione tra aspetti che sono eminente­ mente congetturali e altri aspetti che sono invece naturali o  trt•) (·sensu percipi potest•) es . : ·sangue - uccisione· es.: •adolescenza­ inclinazione alla libidine · 9.2 CICERONE 215 coniecturs ---- l ----- verisimilie (•quod plerumque rta notse proprise rerum (•quod numquam alrter frt certumque declarat•) es.: '"fumo-fuoco· vestigia fecti o signa dati: alla dicotomia retorica tra prove tecniche (o congettu­ rali) e prove extratecniche corrisponde la distinzione tra di­ vinazione artificiale (basata sull'interpretazione e sulla con­ gettura) e divinazione naturale. Infine, come Cicerone pole­ micamente rileva (De div. , II, 55), i segni della divinazione sono talvolta interpretati in maniera diametralmente oppo­ sta, proprio come avviene nel processo, in cui l'accusa e la difesa propongono dello stesso fatto due interpretazioni di­ verse ed entrambe plausibili. Ma Cicerone apprezza i metodi deli'indagine giudiziaria, mentre nutre una diffidenza enorme nei confronti della di­ vinazione. In linea, infatti, con un vasto gruppo di intellet­ tuali della sua epoca, educati ai metodi di indagine della fi­ losofia greca, a fondamento razionalistico, e contempora­ neamente impegnato in politica, sente l'esigenza di operare una distinzione netta tra religione e superstizione, di cui la divinazione fa, per lui, parte. La religione appartiene alla più antica tradizione romana e, posta come è ai fondamenti dello stato, deve essere conservata, pena la disgregazione dello stato stso; la superstizione, invece, costituita dal coacervo degli elementi spuri che inquinano e rendono poco credibile la religione stessa, dev'essere respinta, anche per­ ché non venga limitata la libertà del cittadino romano nel suo impegno di gestione della repubblica.  216 9. RETORICA LATINA Cicerone affronta questi argomenti nel De natura deo­ rum, nel De fato e, soprattutto, nel De divinatione. Que­ st'ultima opera è scritta in forma di dialogo tra l'autore e il fratello Quinto, il quale difende l'arte divinatoria basandosi sulle teorie storiche che legavano la divinazione all'esistenza degli dei. Le osservazioni di Cicerone contro la teoria soste­ nuta da Quinto sono particolarmente interessanti perché costituiscono una vera e propria critica a un meccanismo semiotico settoriale e contribuiscono, in negativo, a una concezione generale del segno. 9.2.3. 1 La divinazione "artificiale" Secondo la teoria di Quinto, gli dei si pongono come fon­ te dell'informazione e come emittenti nei processi di comu­ nicazione divinatoria, dei quali gli uomini sono i destinata­ ri. Ma, a seconda dei due specifici tipi di divinazione, il pro­ cesso comunicativo si struttura in modo differente. Il primo tipo è costituito dalla divinatio artificialis, in cui l'interpretazione dei segni è legata a un'ars, ovvero a una tecnica professionale di decriptazione, demandata a specia­ listi, ciascuno esperto in un settore: extispices (esaminatori delle viscere), interpretes monstrorum et fu/gurum (inter­ preti dei fatti prodigiosi e dei fulmini), augures (interpreti del volo degli uccelli), astrologi (interpreti delle stelle), in­ terpretes sortium (interpreti delle combinazioni di tavolette mescolate in un'urna ed estratte a caso). In tale divinazione l'informazione proveniente dalla divinità si materializza prima di tutto in una sostanza espressiva percepibile, a cui l'ars permetterà di abbinare un contenuto semantico. I presupposti su cui si basano le interpretazioni di questo tipo sono dati dalla teoria, di origine stoica, secondo cui tutti i fenomeni sono legati tra di loro in una catena di cau­ se ed effetti, senza soluzione di continuità. Questa catena che ha come fondamento primo il /6gos divino e costituisce il fato (heimarmén), non è conoscibile per intero da parte degli uomini, dato che l'onniscienza è prerogativa della sola divinità (De div., I, 125-127).  9.2 CICERONE 217 Tuttavia viene prevista l'esistenza di un tempo ciclico che "può essere paragonato con lo srotolarsi di una gomena, in quanto non dà mai luogo a fatti nuovi, ma ripete sempre quantoprimaèaccaduto"(Dediv.,l, 127).Questofasìche gli uomini, attraverso l'osservazione attenta, colgano il mo­ do in cui gli eventi si ripetono e, pur non potendo conoscere direttamente le cause, possono però arrivare a coglierne gli indizi caratteristici (signa tamc.z causarum et notas cernunt) (ibidem). Dato poi che è possibile tramandare memoria dalle con­ nessioni passate, si crea un vero e proprio codice basato sul­ la iteratività. Si può schematizzare così il processo: emittente divino-segni di cause-eventi futuri codice basato sulla iterattività 9.2.3.2 La divinazione "naturale" Il secondo tipo di divinazione è quello definito naturalis, in quanto indipendente da qualunque tecnica professionale, ma derivante piuttosto da una diretta ispirazione divina, senza passare attraverso la mediazione di un segno esterno. Fanno parte di questo tipo le forme di preveggenza derivan­ ti da invasamento profetico, cioè le vaticinationes e quelle derivanti dai sogni. Il palinsesto filosofico ·a cui è legato questo secondo tipo di divinazione è quello delle teorie peri­ patetiche (Dicearco e Cratippo vengono esplicitamente no­ minati, De div. , II, 100), secondo le quali l'anima, per il suo legame naturale con la divinità, una volta che sia spinta da una divina follia o sciolta, nel sonno, dai vincoli che la legano al corpo, partecipa direttamente della conoscenza del dio. Il ruolo del codice è in questo caso ridotto, se non addirittura sostituito da una parziale identificazione tra emittente e ricevente, secondo lo schema:     218 9. RETORICA LATINA emittente divino - segno interno - evento futuro .... ricevente umano 9.2.3 .3 Critiche "semiologiche" contro i segni divinatori Le obiezioni che Cicerone muove ai sostenitori della divi­ nazione si basano su argomenti specificamente semiotici. La tesi generale, mediante la quale Cicerone nega valore alla divinazione, è che essa non abbia veramente carattere semiotico, e cioè che i fenomeni che essa interpreta come se­ gni non siano veramente tali, ovvero che non si comportino veramente come degli antecedenti rispetto a dei conse­ guenti. Per distinguere i segni veri rispetto a quelli presunti della divinazione, Cicerone istituisce un paragone tra le tecniche scientifiche (come la medicina, la meteorologia, la nautica, la tecnica previsionale del contadino e deli'astronomo) e la divinazione. In entrambi i casi è in gioco la predizione del futuro a partire da certi indizi; ma, mentre le pratiche pro­ fessionali adottano una vera e propria metodologia che comporta "scienza (ars), ragionamento (ratio), esperienza (usus) e congettura (coniectura)" (De div. , II, 14), le prati­ che divinatorie si basano sul "capriccio della sorte, tanto che nemmeno la divinità sembra che possa avere, fra le sue prerogative, quella di sapere quali fatti il caso farà accade­ re" (De div., II, 18). Questa opposizione tra ciò che, in definitiva, è il codice (anche se 1si tratta di legami naturali basati sulla frequenza statistica) e il caso è del resto la stessa con cui i medici ip­ pocratici tendevano a distinguere la propria scienza profes­ sionale dalla divinazione e dalla medicina magica (Antica medicina, cap. XII). Cicerone poi si sbarazza in termini razionalistici della teoria secondo cui anche nel caso della divinazione tecnica si farebbe appello ali'osservazione iterata delle coincidenze, ritenendola ridicola e insostenibile (De div., II, 28).     9.3 QUINTILIANO 219 Ma ci sono altri gravi difetti che la divinazione presenta dal punto di vista semiotico: (i) le interpretazioni di uno stesso segno sono spesso diametralmente opposte (De div. , Il, 83); (ii) si verificano frequentemente fenomeni di falsa identificazione dell'antecedente, per cui un certo evento non è connesso a quello individuato come segno prodigio­ so, ma a ben diverse cause naturali (De div., II, 62); (iii) l'interpretazione avviene a posteriori e così toglie ogni ne­ cessità di rapporto tra antecedente e conseguente (De div. , II, 66); (iv) in certi casi l'interpretazione è motivata da ra­ gioni di faziosità politica e quindi è priva di oggettività (De div., II, 74). 9.3 Quintiliano All'epoca di Quintiliano, la trasformazione del regime politico dalla repubblica all'impero aveva fatto si che la re­ torica divenisse inutilizzabile come mezzo di agitazione po­ litica e sociale: per questo, da strumento pragmatico quale l'aveva essenzialmente concepita Cicerone, era divenuta so­ prattutto materia teorica. In questo quadro Quintiliano è colui che espone i principi dell'arte retorica nella maniera migliore e più completa di chiunque altro e contemporanea­ mente registra il processo di cadaverizzazione che l'elo­ quenza stava subendo. Nella sua Institutio oratoria (ca. 93-95 d.C.) tratta un programma completo del ciclo educativo del perfetto orato­ re, in cui la competenza semiotica ha una posizione di rilie­ vo. Gran parte degli elementi che compongono l'opera di Quintiliano hanno indiscutibilmente una pertinenza semio­ tica; ma nella lnstitutio è presente anche una sezione speci­ ficamente dedicata ai segni, come era ormai consuetudine per ogni trattato di retorica. Vaie anche nel caso di Quintiliano la considerazione fatta a proposito degli altri trattatisti di retorica, e cioè che la ri­ flessione sul segno è saldamente inquadrata all'interno del­ l'ottica giuridica con cui viene trattata la materia. I segni in­ fatti fanno parte delle probationes artificiales, cioè delle  220 9. RETORICA LA... INA prove che l'abilità (ars) dell'oratore saprà trovare per far assolvere o condannare un imputato. D'altro canto, le pro­ bationes inartificiales sono quegli elementi che derivano dali'esterno del processo e vengono consegnati ali'oratore insieme al suo dossier. Il seguente schema ne mostra l'inventario completo: 9.3. 1 Orientamento della retorica di Quintiliano probstiones (prove)  i n a rt i f i c/i a l tJ s praejudicia (pregiudizi) rumores (voce pubblica) tormenta , quaesita ( inter­ rogatorio sotto tortura) tabulae (scritture, atti, contratti ecc.) jusjursndum (giuramento) testimonia (testimonianze) a rt i f i c i s l e s  formale Va pure detto che la retorica di Quintiliano, accanto a un orientamento giuridico, ne presenta anche uno fortemente teorico, che tende a inquadrare la materia il più possibile in termini logici e formali (anche se è stato rilevato che Quinti­ liano non si trova del tutto a suo agio in questo campo) (Kennedy 1969). Così tutti e tre i tipi di prove tecniche (signa, argumenta, exempla) vengono inquadrati in un reticolo di relazioni lo­ giche vicine al genere deli'implicazione, ovvero del rappor­ to "se p, allora q". Infatti il meccanismo di avvaloramento signum (segno, prova di fatto) argumentum (prova di ragionamento) exemplum (esempio) ed epistemologico  9.3 QUINTlIANO 221 delle prove deve assumere una forma logica che coincide con uno dei seguenti quattro tipi: (i) il concludere dalPesse­ re una cosa che un'altra non sia (p-+ - q) ("È giorno, dun­ que non è notte"); (ii) il concludere dall'essere una cosa che un,altra sia (p-+q) (''Il sole splende sulla terra, dunque è giorno"); (iii) il concludere dal non essere qualcosa che qualcos'altro sia ( -p-+q) (''Non è notte, quindi è giorno"); (iv) il concludere dal non essere qualcosa che un'altra sia ( -p-+ - q) ("Non è un essere razionale, quindi non è un uomo") (lnst. or. , V, 8, 7). Analizzati ali'interno di questa griglia, i segni tendono a configurarsi come degli antecedenti rispetto a dei conse­ guenti; nozione, questa, che Quintiliano non ha bisogno nemmeno di rendere esplicita, in quanto attinta direttamen­ te dalla tradizione della retorica e della logica greca. Dallo stesso ambito, del resto, verranno attinti anche molti esem­ pi, tra cui l'ormai celebre "Se una donna ha partorito, si è unita con un uomo", che, più o meno variato, ritorna in tutti i trattatisti del segno. Come Aristotele, a cui fa costante riferimento, Quintilia­ no è orientato verso un'ottica epistemologica, piuttosto che di calcolo logico: ciò che lo interessa è soprattutto la possi­ bilità di acquisire una conoscenza a partire da un segno. Scrive Eco (1984: 38) a questo proposito: "Aristotele, inte­ ressato ad argomentazioni che in qualche modo rendessero ragione dei legami di necessità che reggono i fatti, poneva distinzioni di forza epistemologica tra segni necessari e se­ gni deboli. Gli stoici, interessati a puri meccanismi formali dell'inferenza, evitano il problema. Sarà Quintiliano, inte­ ressato alle reazioni di un'udienza forense, a cercare di giu­ stificare, secondo una gerarchia di validità epistemologica, ogni tipo di segno che in qualche misura risulti 'persua­ sivo' ". A proposito del carattere persuasivo dei signa, Quintilia­ no fa una precisazione preliminare: i signa hanno molto in comune con le prove extratecniche, in quanto, a esempio, una veste insanguinata, le grida o i livori non vengono esco­ gitati dali'arte deli'oratore, ma gli vengono consegnati nel dossier. Inoltre, se esi rimandano a un significato inequi-  222 9. RETORICA LATINA vocabile, scompare la possibilità di argomentazione; se, in­ vece, essi sono ambigui, non sono delle prove ma necessita­ no essi stessi di prove (lnst. or., V, 9, l). Per questa ragione i segni devono essere divisi innanzitut­ to in necessari e non necessari. 9 . 3 . 2 I segni necessari l signa necessaria sono quelli che, come dice Quintiliano, "aliter se habere non possunt" (lnst. or. , V, 9, 3), cioè sono degli antecedenti che rimandano in maniera necessaria a dei conseguenti, e vengono messi in corrispondenza con i tekmria della tradizione greca. Si tratta di segni insolubili (alyta smefa), ovvero legati inscindibilmente ai conseguen­ ti. L'informazione che se ne ricava è sicura e incontroverti­ bile . La furia classificatoria, tipica del mondo antico, porta inoltre Quintiliano a sottoclassificare questo tipo di segni in base al fatto che i loro conseguenti siano individuabili nel tempo passato ("Se una donna ha partorito, si è unita con un uomo"), nel presente (''Se soffia un forte vento sul ma­ re, si formano su di esso le onde"), nel futuro ("Se uno è stato ferito al cuore, morirà") (lnst. or., V, 9, 5). Questi segni vengono, poi, sottoposti anche a un altro ti­ po di classificazione basata sul criterio di reversibilità dei termini: ci sono relazioni segniche, come "Se vive, respira", che mantengono la relazione di necessità anche invertendo antecedente e conseguente: "Se respira, allora vive"; ma vi sono anche relazioni segniche in cui la reversibilità non è possibile, come in "Se cammina, si muove", "Se ha partori­ to, si è unita con un uomo", "Se è ferito al cuore, morirà", "Se si è raccolta la messe, si è seminato", "Se è stato ferito dalla spada, ha una cicatrice" (lnst. or. , V, 9, 7). Quintilia­ no sembra sollevare qui il problema della "conversazione" (antistréphein), che per Aristotele (An. Pr. , 70 b, 32 e sgg.) è condizione del segno proprio, cioè dell'"esserci un unico segno di un'unica cosa".  9. 3 QUINTllANO 9.3.3 I segni non necessari 223 I signa non necessaria, che Quintiliano mette in corri­ spondenza con gli eik6ta greci, sono le verisimiglianze, cioè quei fatti su cui vi è comunemente accordo, quelli che, se­ condo Eco (1984: 40), potendo essere altrettanto convincen­ ti di un segno necessario, dipendono dai codici e dalle sce­ neggiature che una certa comunità registra come "buone". Quintiliano ne distingue tre tipi fondamentali, in base al­ l'intensità del legame che si stabilisce fra antecedente e con­ seguente: firmissimum (sicurissimo), corrispondente alla norma statistica, come "Se sono genitori, amano i propri fi­ gli"; propensius (molto probabile), come "Se uno sta bene in salute, allora giungerà fino al giorno successivo"; non re­ pugnans (non contraddittorio), cioè non contrastante con il senso comune, come "Se c'è stato un furto dentro la casa, allora è stato fatto da chi era in casa". Nessuna di queste inferenze presenta un grado di certezza accettabile. Ma nell'ottica del discorso persuasivo esse pos­ sono essere molto efficaci, soprattutto nel caso che si pre­ sentino in gran numero avvalorandosi a vicenda (lnst. or. , V, 9, 8), poiché ricostruiscono una tessitura isomorfa a quella dell'opinione pubblica. 9.3.4 Gli indizi materiali Nel contesto dei signa non necessaria (lnst. or., V, 9, 8) Quintiliano parla del signum senza altra determinazione (messo in corrispondenza sia con indicium e vestigium, sia con il greco smeion). Non si capisce bene se esso venga considerato una categoria autonoma rispetto alle due prece­ denti (segni necessari e verisimiglianze), come del resto av­ veniva nella fonte aristotelica, o se Quintiliano consideri analoghi eik6ta e smeia. Nella seconda ipotesi si potrebbe parlare di un vero e proprio errore di Quintiliano, come fa Cousin (1936). Tuttavia il fatto che consideri un sinonimo l'espressione vestigium e ricorra all'esempio del sangue che permette di scoprire l'uccisione, spinge a stabilire un paral-  224 9. RETORICA LATINA lelo con i vestigia facti delle Partitiones oratoriae (39) cice­ roniane, dove compariva lo stesso esempio. Si tratterebbe, in definitiva, della abituale categoria degli indizi materiali (lividi., enfiagioni, ferite ecc.) (lnst. or., V, 9, I l) percepibili sensorialmente. Quintiliano li definisce come quelli "attraverso cui si comprende un'altra cosa, (per quod alia res inte/ligitur, V, 9, 9), sottolineando che con essi si stabilisce un rapporto di significazione, che parte da un sensibile per arrivare a qualcos'altro. Nella precedente categoria (quella dci signa non necessa­ ria == eik6ta) venivano classificati fatti o proprictfi che forni­ vano un'informazione non sicura, perché non convalidabile dal punto di vista sciePtifico (se uno sta bene oggi, non è scient((ica1nente sicuro che arriverà a domani); nella cate­ goria dei signa sono classificati fatti che sono insicuri per­ ché ambigui (una macchia di sangue su una veste può ri­ mandare tanto bene a un omicidio, come a una epistassi o allo schizzare del sangue di una vitti1na durante un sacrifi­ cio). La classificazione, allora, dovrebbe essere così formu­ lata: necessaria relazione necessaria tra a'ltecadente e cons&guento es.: "Se una donna ha partorito, si è unita con un uomo· l ------- signa  non necssaria verisimiglianze non conva!idabili scienti­ ficamente es.: "Se uno sta bene in salute, giungerà fino al g iorno successivo" signa indizi materiali ambigui es.: ..Se macchia di sangue, allora omi­ cidio, o epistassi, o sacrificio· Questo spiega anche come mai Quintiliano chiami signa non necessaria dei casi chiari di verisimiglianza (e non si­ gna), come gli esempi che egli riprende da Ermagora e che  9.3 QUINTILIANO 225 critica: "Tra le cose che sono segni, ma non necessari, Er­ magora ritiene questo, che non sia vergine Atalanta perché vaga nei boschi con i giovani" (lnst. or., V, 9, 12). Quinti­ liano ha una certa riluttanza a considerare questo e altri esempi di verisimiglianze molto deboli come elementi pro­ banti in un processo: "Ma se accoglieremo questo come se­ gno, temo che si ritengano come segni tutte le conseguenze che si traggono da un fatto". Tuttavia, egli aggiunge, "essi si trattano allo stesso modo dei segni" (ibidem). Quella che viene descritta è la condizione tipica della semiotica giuridi­ ca, in perenne dialettica tra la forza oggettivamente proba­ toria degli argomenti e l'abilità dell'avvocato di fare un uso persuasivo anche di segni debolissimi. Naturalmente, in un'ottica semiotica generale, non c'è al­ cun problema a considerare come segni "tutte le conseguen­ ze che si traggono da un fatto". Le proprietà che l'enciclo­ pedia registra a proposito di un certo oggetto o fatto sono tutte, a buon diritto, dei segni di questo oggetto o di questo fatto. Saranno poi le relazioni circostanziali e contestuali a garantire le differenze nella forza probatoria: una pis.tola può essere segno di un delitto, ma diversi sono i casi in cui essa venga rinvenuta in casa di un presunto terrorista, di un poliziotto, di un armaiolo (Eco 1984: 39). E forse questo era stato oscuramente intuito dalla retori­ ca antica, già da Aristotele, ma ancor più da Quintiliano, i quali, da una parte ponevano una distinzione netta tra "cer­ tezza scientifica" e "certezza legata ai codici socio-cultura­ li", ma, dall'altra, utilizzavano entrambe, caso mai racco­ mandando, nel secondo caso, l'assunzione congiunta di più prove che si rafforzassero a vicenda. AGOSTINO 10.0 Unificazione delle teorie del segno e del lin­ guaggio Con Agostino si opera, per la prima volta e in maniera esplicita, una completa saldatura fra la teoria del segno e quella del linguaggio. Per trovare una altrettanto rigorosa presa di posizione teorica bisogna aspettare il Corso di lin­ guistica generale di Saussure, scritto quindici secoli dopo. La grande importanza che la tematica semiolinguistica ha in Agostino deriva in gran parte dal suo assorbimento della lezione stoica, come del resto testimonia il trattato giovanile De dialectica (387 d.C.): in esso sono riassunti molti dei principali temi stoici in materia semiotica, tra cui il princi­ pio che la conoscenza è, in linea generale, conoscenza attra­ verso segni (Simone 1969: 95). Ma vari elementi differenziano l'impostazione agostinia­ na da quella stoica. In primo luogo, infatti, gli stoici, racco­ gliendo e formalizzando una lunga tradizione di origine so­ prattutto medica e mantica, consideravano propriamente segni (smeia) solo i segni non verbali, come il fumo che svela il fuoco e la cicatrice che rinvia a una precedente feri­ ta. Agostino, invece, per primo nell'antichità, include nella categoria dei signa non solo i segni non verbali come i gesti, le insegne militari, le fanfare, la pantomima ecc., ma anche le espressioni del linguaggio parlato (''Noi diciamo in gene­ rale segno tutto ciò che significa qualche cosa, e fra questi abbiamo anche le parole", De Magistro, 4.9).  10. 1 STRATIFICAZIONE TERMINOLOGICA 227 In secondo luogo, gli stoici avevano individuato nell'e­ nunciato il punto di congiunzione tra il significante (semaf­ non) e il significato (semain6menon), elemento che comun­ que non coincideva con il segno (semefon). Agostino, inve­ ce, individua nella singola espressione linguistica, cioè nel verbum (''parola"), l'elemento in cui significante e signifi­ cato si fondono, e considera questa fusione un segno di qualcos'altro ("Quindi, dopo aver sufficientemente assoda­ to che le parole [verba] non sono nient'altro che segni [si­ gna] e che non può essere segno ciò che non significhi [si­ gniflcet] qualcosa, tu hai proposto un verso di cui io mi sforzassi di mostrare che cosa significhino le singole paro­ le", De Mag., 7.19). In terzo luogo, gli stoici avevano elaborato una teoria del linguaggio che aveva le due caratteristiche di essere formale (il lekt6n non coincideva con alcuna sostanza) e centrata sulla significazione. Agostino, invece, elabora una teoria del segno linguistico che ha un carattere psicologistico (i si­ gnificati si trovano nell'animo) e comunicazionale (passano nell'animo dell'ascoltatore) (Todorov 1977: 35; Markus 1957: 72). 10.1 n triangolo semiotico e la stratificazione ter­ minologie& È del resto con l'analisi della nozione stessa di parola (verbum simplex) che si apre il De dia/ectica ed è con questa nozione che si inaugura una serie interessante di distinzioni terminologiche. Al capitolo V, Agostino elabora una triplice distinzione che possiamo mettere in corrispondenza con i moderni con­ cetti di significato, significante e referente. Infatti individua in primo luogo la vox articu/ata (o il sonus) della parola, cioè quello che è percepito dali'orecchio quando la parola viene pronunciata. In secondo luogo individua il dicibi/e1 (corrispondente, anche dal punto di vista della trasposizio­ ne linguistica, al /ekt6n stoico), definito come ciò che viene avvertito dall'animo e che è in esso contenuto. In terzo luo-  228 10. AGOSTINO go, infine, distingue la res, che viene definita come un og­ getto qualsiasi, percepibile con i sensi, o con l'intelletto, op­ pure che sfugge alla percezione (De dialect. , cap. V). È così possibile ricostruire il triangolo semiotico nei se­ guenti termini: dicibile  vox articulata (o sonus) res Ma Agostino guarda ai segni anche dal punto di vista del loro potere di designazione, oltre che da quello della signifi­ cazione. Questo lo spinge a elaborare un'ulteriore suddivi­ sione terminologica in corrispondenza dei due aspetti che può assumere il referente di una parola: (i) può infatti avve­ nire che la parola rimandi a se stessa come proprio referente (fatto che si verifica nel caso della citazione, ovvero della designazione metalinguistica), e allora prende il nome di verbum;2 (ii) oppure può avvenire che la parola, intesa co­ me combinazione del significante e del significato, abbia come referente una cosa diversa da se stessa (come avviene con l'uso denotativo del linguaggio), nel qual caso prende il nome di dictio.3 È precisamente la nozione di dictio che, come ha osserva­ to Baratin ( 198 1 ), costituisce l'elemento di congiunzione tra la teoria del linguaggio e quella del segno. E ciò in virtù di uno sfasamento semantico che la nozione stoica di léxis (si­ gnificante articolato, ma senza essere necessariamente por­ tatore di significato) ha subìto nel corso degli studi lingui­ stici antichi.  10.2 RELAZIONE D'EQUIVALENZA E D'IMPLICAZIONE 229 Dictio è traduzione di léxis; ma non ha lo stesso significa­ to che le attribuivano gli stoici, bensì quello che le davano i grammatici alessandrini, in particolare Dionisio Trace, che definiva la léxis come "la più piccola parte dell'enunciato costruito" (Grammatici graeci, l , l , 22, 4), a metà strada tra le lettere e le sillabe, da una parte, e l'enunciato, dall'al­ tra. Questa sua particolare posizione fa sì che la léxis venga considerata come portatrice di un significato (in contrappo­ sizione alle lettere e alle sillabe che non lo posseggono), ma incompleto (in opposizione all'enunciato che porta un sen­ so completo). Lo spostamento di fuoco dalla centralità stoica dell'e­ nunciato alla centralità alessandrina della singola parola, fa sì che quest'ultima assuma al(\une delle funzioni prima spet­ tanti solo all'enunciato. In particolare, quella di essere un segno.4 Agostino definisce decisamente la parola come un segno al cap. V del De dialectica: "La parola è, per ciascuna cosa, un segno che, enunciato dal locutore, può essere compreso dall'ascoltatore". E, del resto, il segno viene definito come "ciò che presentandosi in quanto tale alla percezione sensi­ bile, presenta anche qualche cosa alla percezione intellet­ tuale (animus)" (ibidem). 10.2 Relazione di equivalenza e relazione di im­ plicazione Ponendo l'accento sulla parola, anziché sull'enunciato, Agostino ritrova l'opposizione platonica tra parole e cose. Incontro non casuale, in quanto Platone è l'unico, prima di Agostino, ad avere una concezione semiotica del linguag­ gio; per Platone, infatti, il nome era d/Oma, svelamento di qualcosa che non è direttamente percepibile, ovvero dell'es­ senza della cosa. Ma mentre nel Crati/o platonico si discute se il rapporto tra nome e cosa sia un rapporto iconico (pe­ raltro con la soluzione che conosciamo, cfr. cap. 4), in Agostino tale rapporto - configura subito come una rela­ zione di significazione: il nomt "significa" una cosa (nozio-  230 10. AGOSTINO ne equivalente a quella di "essere segno di" una cosa). Nel momento in cui Agostino propone la sua concezione della parola come segno, si producono alcune modificazio­ ni teoriche, conseguenti allo spostamento di prospettiva. In effetti nelle teorie linguistiche precedenti a quella di Agosti­ no il rapporto tra le espressioni linguistiche e i loro conte­ nuti era stato concepito come una relazione di equivalenza. La ragione, come noto, era di carattere epistemologico e ri­ guardava la possibilità di lavorare direttamente sul linguag­ gio, in sostituzione degli oggetti della realtà, dato che il lin­ guaggio veniva concepito come un sistema di rappresenta­ zione del reale (per quanto mediato dall'anima). Al contrario, il rapporto tra un segno e ciò a cui esso rin­ via era stato concepito come una relazione di implicazione, per cui il primo termine permetteva, per lo stesso fatto di esistere, di arrivare alla conoscenza del secondo. Eco (1984: 33) ha suggerito che, nell'enunciato stoico, i rapporti tra la relazione segnica e quella linguistica possono essere illustra­ ti da uno schema in cui il livello implicazionale si regge su quello equazionale:  onIE=>c __________________ m_E:! c dove E indica "espressione", C "contenuto", ::J "implica" e == "è equivalente a". In Agostino l'unificazione tra le due prospettive avviene a livello della singola parola e senza chiamare in causa rapporti di equivalenza. Caso mai la dic­ tio, che è rappresentabile con il livello i, è costituita dali'u­ nione, o prodotto logico, di una vox (significante) e di un dicibile (significato), unità che diviene segno di qualcos'al­ tro (livello ii).   10.3 UNmCAZIONE DELLE PROSPETI 231 10.3 Conseguenze dell'unificazione delle prospet­ tive La prima conseguenza dell'unificazione agostiniana, co­ me sottolinea Eco (1984: 33), è che la lingua comincia a tro­ varsi a disagio all'interno del quadro implicativo. Essa in­ fatti costituisce un sistema troppo forte e troppo strutturato per sottomettersi a una teoria dei segni nata per descrivere rapporti così elusivi e generici, come quelli che si ritrovano, a esempio, nelle classificazioni della retorica greca e roma­ na. Infatti l'implicazione semiotica era aperta alla possibili­ tà di percorrere l'intero continuum dei rapporti di necessità e di debolezza. Inoltre la lingua, come del resto Agostino mette in risalto nel De Magistro, possiede un carattere peculiare rispetto agli altri sistemi di segni, corrispondente al fatto di essere un "sistema modellizzante primario",5 cioè tale che qualun­ que altro sistema semiotico può essere tradotto in esso. La forza e l'importanza della lingua fanno sì che i rapporti con gli altri sistemi di segni si rovescino, e che essa, da specie, divenga genere: a poco a poco, il modello del segno lingui­ stico finirà per essere senz'altro il modello semiotico per ec­ cellenza. Ma quando il processo evolutivo arriva a Saussure, che ne rappresenta il punto culminante, si è ormai venuto a per­ dere il carattere implicativo, e il segno linguistico si è cri­ stallizzato nella forma degradata del modello dizionariale, in cui il rapporto tra la parola e il suo contenuto è concepito come situazione sinonimica o definizione essenziale. La seconda importante conseguenza dell'innovazione agostiniana riguarda il problema della fondazione della dia­ lettica e della scienza (Baratin 1 98 1 : 266 e sgg.). Fintanto­ ché il rapporto tra linguaggio e oggetto del reale era conce­ pito nei termini dell'equivalenza, il primo non appariva di­ rettamente responsabile della conoscenza del secondo. Ma nel momento in cui si attribuisce un carattere di segno alle espressioni linguistiche, la conoscenza delle parole sembra implicare, di per se stessa, e a priori, la conoscenza delle co­ se di cui esse sono segno. Tutta la grande tradizione sernio-  232 10. AGOSTINO tica, del resto, convergeva nel considerare il segno come il punto di accesso, senza ulteriori mediazioni, alla conoscen­ za dell'oggetto di riferimento. Il problema che si pone ad Agostino è allora quello di prendere una posizione rispetto alla questione se il linguag­ gio fornisca o meno , di per se stesso , informazioni sulle co­ se che significa. 10.4 Linguaggio e informazione Agostino affronta la questione del carattere informativo dei segni linguistici nel De Magistro (389 d.C.). L'opera, in forma di dialogo tra Agostino e il figlio Adeodato, inizia stabilendo due fondamentali funzioni del linguaggio: (i) in· segnare (docere) e (ii) richiamare alla memoria (commemo­ rare), sia propria sia degli altri. Si tratta di funzioni con­ temporaneamente informative e comunicative, in quanto coinvolgono in maniera centrale la presenza del destinatario nel momento in cui forniscono informazione. La prima parte del dialogo è tesa a dimostrare che queste funzioni, principalmente quella informativa, sono svolte dal linguaggio in quanto sistema di segni. Sono le parole, infatti, che, in qualità di segni, danno informazione sulle cose, senza che nient'altro possa assolvere alla medesima funzione. Nella seconda parte del dialogo, però, Agostino ritorna sull'argomento e cambia completamente la sua prospettiva. Fondandosi ancora una volta sul fatto che la lingua è un in­ sieme di segni, egli mostra che si possono presentare due ca­ si: (i) il primo caso è quello in cui il locutore produce un se­ gno che si riferisce a una cosa sconosciuta al destinatario; in tale situazione il segno non è in grado, di per se stesso, di fornire informazione, come dimostra l'esempio, riportato da Agostino, dell'espressione saraballae, la quale, se non precedentemente nota, non permetterà di comprendere il ri­ ferimento ai "copricapr', che essa effettua; (ii) il secondo caso è quello in cui il locutore produce un segno che si rife­ risce a qualcosa che è già noto al destinatario; e nemmeno  10.5 COMUNICAZIONE DEL VERBO INTERIORE 233 in questa evenienza si potrà parlare di un vero e proprio processo di conoscenza (De Mag. , 10.33). Alla fine Agostino conclude invertendo il rapporto cono­ scitivo tra segno e oggetto, e stabilendo che è necessario co­ noscere preliminarmente l'oggetto di riferimento per poter dire che una parola ne è un segno. È la conoscenza della co­ sa che informa sulla presenza del segno e non viceversa. La soluzione ha una ascendenza chiaramente platonica, e a es­ sa si collega anche la presa di posizione, di marca ugual­ mente platonica, che la conoscenza delle cose deve essere pregiata maggiormente della conoscenza dei segni, perché "qualunque cosa sta per un'altra, è necessario che valga meno di quella per cui essa sta" (De Mag., 9.25). Ma se per le cose sensibili (sensibilia) sono gli oggetti esterni che ci permettono di arrivare alla conoscenza, non altrettanto avviene nel caso delle cose puramente intelligibi­ li (intelligibilia). Per queste ultime Agostino individua una soluzione "teologica": la loro conoscenza deriva dalla rive­ lazione che viene fatta dal Maestro interiore, il quale è ga­ ranzia tanto deli'informazione quanto della verità (De Mag., 12.39). Ma anche con questa soluzione "teologica" del problema linguistico, al linguaggio è lasciato uno spazio, che in parte coincide con la funzione del segno rammemorativo, ma in parte la supera: quando conosciamo già l'oggetto di riferi­ mento, le parole ci ricordano l'informazione; quando non lo conosciamo , ci spingono a cercare (De Mag. , 1 1 . 36) . 10.5 Espressione e comunicazione del verbo inte­ riore In Agostino la soluzione teologica non è una scappatoia per uscire da un'impasse teorica. Al contrario, essa mette capo a nuove problematiche. È nel De Trinitate (415) che viene affrontato il tema dell'espressione del verbo interiore, una volta che sia stato concepito nella profondità dell'ani­ mo. In effetti, per poter comunicare con gli altri, gli uomini si servono della parola o di un segno sensibile, per poter  234 10. AGOSTINO provocare nell'anima dell'interlocutore un verbo simile a quello che si trova nel loro animo mentre parlano (De Trin., IX, VII, 12). D'altra parte Agostino sottolinea la natura prelinguistica del verbo interiore, il quale non appartiene a nessuna delle lingue naturali, ma deve essere codificato in un segno quan­ do ha bisogno di essere espresso e portato alla comprensio­ ne dei destinatari. Il verbo interiore ha, del resto, una duplice origine: da una parte esso costituisce una conoscenza immanente, la cui sorgente è Dio stesso; dall'altra esso è determinato dalle im­ pronte lasciate neli'anima dagli oggetti di conoscenza. Ma anche in questo secondo caso esso è riconducibile a Dio, in quanto il mondo è il linguaggio attraverso il quale Dio si esprime. Si trovano qui gli embrioni del simbolismo univer­ sale, che tanta parte avrà nella cultura del Medioevo. Quello che comunque emerge con sempre maggiore chia­ rezza è il carattere comunicativo della semiologia agostinia­ na, che è individuabile anche nello schema riassuntivo pro­ posto da Todorov (1977: 42): oggetti di conoscenza potenza !Immanente verbo verbo verbo divina interiore - esteriore - esteriore pensato proferito sa pere    10.6 Le classificazioni È comunque innegabile, come sottolinea Simone (1969: 96 n. 2), che se la semiologia agostiniana presenta un aspet­ to "teologico", connesso al problema del verbo divino, tut­ tavia possiede anche un ben individuato e autonomo aspet­ to laico, che prende in considerazione i caratteri che il segno ha di per se stesso. Fanno parte di quest'ultimo aspetto le varie classificazioni dei segni, alle quali Agostino si dedica soprattutto nel trattato De doctrina Christiana (397 d.C.,  l . 2. 3. 4. 5. secondo il modo di trasmissione: vista/udito secondo l'origine e l'uso: segni naturali/segni intenzio­ nali secondo lo statuto sociale: segni naturali/segni conven­ zionali secondo la natura del rapporto simbolico: proprio/tra­ slato secondo la natura del designato: segno/cosa 10.6 LE CLASSffiCAZIONI 235 con aggiunte più tarde), ma che ritorna anche in varie altre opere . Todorov (1977: 43 e sgg.) individua e analizza cinque tipi di classificazione a cui Agostino sottopone la nozione di se­ gno : Todorov lamenta il fatto che Agostino giustappone quel­ lo che in realtà avrebbe potuto articolare, in quanto gene­ ralmente queste opposizioni sono tra di loro irrelate. Questo non è però del tutto vero, perché (soprattutto nel De Magistro) c'è un tentativo di dare una classificazione combinata di alcuni aspetti del segno. A questo proposito è possibile ricostruire tale classifica­ zione ordinandola secondo uno schema arboriforme (Ber­ nardelli 1987), secondo il modello dell'albero di Porfirio (Eco 1984: 91 e sgg.); cfr. p. 236. La classificazione di Agostino non è totalmente a inclu­ sione, come tende a essere quella porfiriana; e si può osser­ vare che se venissero sviluppati i rami collaterali, si vedreb­ bero comparire, una seconda volta, alcune categorie elenca­ te sotto il ramo principale. Tuttavia è Agostino stesso a metterei sulla strada di una classificazione inclusiva da ge­ nere a specie quando definisce la relazione tra nome e paro­ la come "la stessa che c'è tra cavallo e animale" e includen­ do la categoria delle parole in quella più ampia dei segni (DeMag., 4.9).  genen· e specie AES SEGNO PAROLA NOME ------ segno udibile di cose (funzione denotativa) res sensibili (Romulus, Roma, fluvius) differenze significanti qualcosa verbale (voce articolata) differenze  ( s i g n i fi c s b i l i s l non significanti     nome in senso particolare non verbale (gesti. insegne, lettere, tromba militare ecc.) altra parte del discorso (si, ve/, ex, nsmque, neve, ergo, quonism ecc.) segno udibile di segni udibili (funzione metalinguistìca) res intelligibili ( virtus)   SIGNIFICANTE delle .. AES"    10.6 LE CLASSIFICAZIONI 237 10.6. 1 "Res" e "signa" La prima relazione interessante è quella tra res e signa. Per quanto il mondo sostanziahnente venga diviso in cose e segni, tuttavia, Agostino non concepisce tale distinzione co­ me ontologica, bensì come funzionale e relativa. Infatti anche i segni sono delle res e l'uomo è libero di as­ sumere come segno una res che fino a quel momento era sprovvista di quella dignità. Anzi, la stessa nozione di res viene definita in termini rigorosamente semiologici (Simone 1969: 105): "In senso proprio ho chiamato cose (res) quegli oggetti che non sono impiegati per essere segni di qualche cosa: per esempio i legno, la pietra, il bestiame" (De doctr. Christ. , I, Il, 2). Ma, immediatamente dopo, cosciente del­ la pervasività dei processi di semiosi, aggiunge: "Ma non quel legno che, leggiamo, Mosè gettò nelle acque amare per dissipare la loro amarezza (Esodo, XV, 25); né quella pietra sulla quale Giacobbe riposò la sua testa (Gen., XXVIII, I l); né quella pecora che Abramo immolò al posto di suo figlio (id., XXII, 13)". L'articolazione che esiste tra segni e cose è analoga a quella dei due processi essenziali: usare (ut1) e godere (jrul) (De doctr. Christ. , l, IV, 4). Le cose di cui si usa sono tran­ sitive, come i segni, che sono strumenti per giungere a qual­ cos'altro; le cose di cui si gode sono intransitive, cioè sono prese in considerazione per se stesse (Todorov 1977: 39). Nel De Magistro (4.8) Agostino propone anche un nome per le cose che non sono usate come segni, ma sono signifi­ cate attraverso segni: significabilia. Niente toglie che in un secondo momento anche quest'ultime possano essere assun­ te con funzione significante. Dopo aver così articolato i rapporti tra segni e cose, Ago­ stino propone questa definizione di segno nel De doctrina Christiana (Il, l, 1): "Il segno è una cosa (res) che, al di là dell'impressione che produce sui sensi, di per se stessa, fa venire in mente (in cogitationem) qualcos'altro".  238 10. AGOSTINO 10.6.2 Segni verbali e non verbali Nel nostro albero porfiriano abbiamo deciso di ricostrui­ re la principale suddivisione agostiniana dei segni secondo la dicotomia verbale/non verbale, anche se altre opzioni, ugualmente esplicite nei testi di Agostino, erano disponibili. Questa decisione è autorizzata da un passo del De doctrina Christiana (Il, IV, 4) in cui, a conclusione di un'analisi dei vari tipi di segni, Agostino sostiene: "Infatti di tutti quei se­ gni, di cui ho brevemente abbozzato la tipologia, ho potuto parlare attraverso le parole; ma le parole in nessun modo avrei potuto enunciarle attraverso quei segni". Viene esplicitamente fatto riferimento al carattere, tipico del linguaggio verbale, di essere un sistema modellizzante primario, e tale carattere viene assunto come criterio della divisione fondamentale dei segni. I0.6.3 Segni classificati in base al canale di perce­ zione Una classificazione incrociata rispetto alla precedente è quella effettuata in base al canale di percezione. Agostino infatti sostiene che "tra i segni di cui gli uomini si servono per comunicare tra di loro ciò che provano, certi dipendono dalla vista, la maggior parte dali'udito, pochissimi dagli al­ tri sensi" (De doctr. Christ., Il, III, 4). Tra i segni che vengono percepiti con l'udito ci sono quel­ li, fondamentalmente estetici, emessi dagli strumenti musi­ cali, come il flauto e la cetra, o anche quelli essenzialmente comunicativi emessi dalla tromba militare. Naturalmente, ritroviamo tra i segni percepìbili con l'udito, in una posizio­ ne dominante, anche le parole: "Le parole, in effetti, hanno ottenuto tra gli uomini il primissimo posto per l'espressione dei pensieri di ogni genere, che ciascuno di essi vuole ester­ nare" (Dedoctr. Christ., II, III, 4). Tra i segni percepibili con la vista Agostino elenca i cenni della testa, i gesti, i movimenti corporei degli attori, le ban­ diere e le insegne militari, le lettere.   10.6 LE CLASSIFICAZIONI 239 Infine vengono presi in considerazione i segni che riguar­ dano altri sensi, come l'odorato (l'odore dell'unguento sparso sui piedi di Cristo), il gusto (il sacramento dell'euca­ ristia), il tatto (il gesto della donna che toccò la veste di Cri­ sto e fu guarita). 10.6.4 "Signa naturalia" e "signa data" Sicuramente fondamentale, anche se non direttamente integrabile al nostro albero inclusivo, risulta lo schema di classificazione che oppone i signa naturalia ai signa data. I primi sono "quelli che senza intenzione, né desiderio di si­ gnificare, fanno conoscere qualcos'altro, oltre a se stessi, come il fumo significa il fuoco" (De doctr. Christ. , II, I, 2). Ne sono esempi anche le tracce lasciate da un animale e le espressioni facciali che rivelano, inintenzionalmente, irrita­ zione o gioia . Dopo averli definiti , Agostino dichiara di non volerli trattare ulteriormente. È invece maggiormente interessato ai signa data, in quan­ to a questa categoria appartengono anche i segni della Sa­ cra Scrittura. Essi vengono definiti come "quelli che tutti gli esseri viventi si fanno, gli uni agli altri, per mostrare, per quanto possono, i movimenti della loro anima, cioè tutto ciò che essi sentono e pensano" (De doctr. Christ. , II, II, 3). Gli esempi sono soprattutto i segni linguistici umani (le pa­ role) . Ma Agostino, curiosamente, include in questa classe an­ che i segni emessi dagli animali, come quelli che si hanno quando il gallo segnala alla gallina di aver trovato il cibo (ibidem). Questo crea una marcata differenza rispetto ad Aristotele, che include i gridi degli animali tra i segni natu­ rali (De int., 16 a). Ma Aristotele opponeva "naturale" a "convenzionale", mentre i signa data non sono i "segni convenzionali", come Markus (1957: 75) aveva suggerito (e come del resto era sta­ to proposto dalla traduzione francese di G. Combès e J. Farges). I signa data sono i "segni intenzionali" (Engels 1962: 367; Darrel Jackson 1969: 14), e corrispondono a 1:1na  240 10. AGOSTINO ben precisa intenzione comunicativa (De doctr. Christ. , Il , III, 4). È del resto il carattere intenzionale che permette ad Agostino di includere tra i signa data quelli emessi dagli animali, anche se egli non si pronuncia sulla natura di que­ sta intenzionalità animale (Eco 1987: 78). Del resto, come nota Todorov (1977: 46), porre l'accento sull'idea di intenzione corrisponde al progetto semiologico generale di Agostino, orientato verso la comunicazione. I segni intenzionali, o meglio, creati espressamente in vista della comunicazione, possono essere messi in corrisponden­ za del syrnbolon di Aristotele e della combinazione stoica di un significante con un significato; quelli naturali, ovvero già esistenti come cose, corrispondono invece ai smeia, sia aristotelici che stoici. 10.7 Semiosi illimitata a modello "istruzionale" Uno dei punti fondamentali della semiologia agostiniana, infine, è costituito dalla ricerca dei modi in cui si può stabi­ lire il significato dei segni. Tale indagine è condotta soprat­ tutto nel De Magistro, dove si può rintracciare una conce­ zione semantica che si avvicina al tipo della "semiosi illimi­ tata" di Peirce. Come ha rilevato anche Markus (1957: 66), il significato di un segno, per Agostino, può essere stabilito o espresso mediante altri segni, per esempio: fornendo dei sinonimi; attraverso l'indicazione con il dito puntato; per mezzo di gesti; tramite astensione (De Mag. , III e VII). Questa concezione del significato si rende possibile sol­ tanto nel momento in cui viene abbandonato lo schema equazionale del simbolo, per adottare, come fa Agostino, quello implicazionale del segno. La teoria semiologica ago­ stiniana si apre così, come ha messo in evidenza Eco (1984: 34 e sgg.), verso un modello "istruzionale" della descrizione semantica. Se ne può cogliere un esempio neIl'analisi che Agostino conduce insieme ad Adeodato del verso virgiliano "si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui" (De Mag. , II, 3). Esso viene definito come composto di otto segni, dei quali, appunto si cerca il significato.  l0.7 SEMIOSI ILLIMITATA 241 L'indagine comincia da l si l , di cui si riconosce che espri­ me un significato di "dubbio", dopo aver tuttavia sottoli­ neato che non si è trovato un altro termine da sostituire al primo per illustrare lo stesso concetto. Si passa, poi, a lni­ hi/1 , il cui significato viene individuato come !'"affezione dell'animo" che si verifica quando, non vedendo una cosa, se ne riconosce l'assenza. In seguito Agostino chiede ad Adeodato il significato di lexl ed esso propone una definizione sinonimica: lexl sa­ rebbe equivalente a l de l . Agostino non è soddisfatto di questa soluzione e argomenta che il secondo termine è certo un'interpretazione del primo, ma ha bisogno di essere a sua volta interpretato. La solu2ione finale è che l ex l significa "una separazione" da un oggetto. A questa conclusione, pe­ rò, viene aggiunta anche una successiva istruzione per la sua decodifica contestuale: il termine può esprimere separa­ zione rispetto a qualcosa che non esiste più, come nel caso della città di Troia a cui si allude nel verso virgiliano; oppu­ re il termine può esprimere separazione da qualcosa che è ancora esistente, come quando diciamo che in Africa ci so­ no alcuni negozianti provenienti da Roma. Il significato di un termine, allora, "è un blocco (una se­ rie, un sistema) di istruzioni per le sue possibili inserzioni contestuali, e per i suoi diversi esiti semantici in contesti di­ versi (ma tutti ugualmente registrabili in termini di codice)" (Eco 1984: 34). La struttura implicativa permette regole del tipo "Se A appare nei contesti x, y, allora significa B; ma se B, allora C; ecc.", regole che sono comuni tanto al modello istruzio­ nale quanto alla semiosi illimitata. In definitiva, è proprio grazie ali'assunzione generalizza­ ta del modello implicazionale che la semiologia agostiniana riesce a porsi sia come sintesi delle acquisizioni semiolingui­ stiche del mondo antico (teoria della parola come segno), sia come potente anticipazione di alcune delle più recenti tendenze della ricerca attuale in campo semantico (modello istruzionale) . NOTE 1 Anche se non è ancora possibile stabilire se e in quale misura la cultura greca sia debitrice a quella mesopotamica della nozione di segno, secondo lo schema implicativo, in generale, è possibile, però, rilevare una connes­ sione storicamente documentabile tra le due culture in ambiti di uso parti­ colare del segno. A esempio nelPambito della medicina viene fatto ricorso allo schema del segno implicativo ("se..., allora...") nella presentazione dei complessi eziologici tanto nei trattati mesopotamici quanto in quelli greci, ambito in cui si sa che ci sono stati contatti positivi tra le due culture (cfr. Di Benedetto-Lami 1983: I l). 2 Barthes e Marty (1980: 71) collocano nel 3500 a.C. la nascita dei primi germi della scrittura in Mesopotamia. Alcuni, come Cardona (1981: 70), fanno risalire al 3500 l'invenzione degli stessi caratteri cuneiformi. Bottero (1974: tr. it. 155) posticipa molto la data, sostenendo che "la scrittura cu­ neiforme è stata inventata nella bassa Mesopotamia verso il 2850 avanti la nostra era"; cfr. anche Barthes e Mauriès (1981: 602). 3 Si veda il sumerogramma n. 73 del manuale di Labat (1948: 69). È cu­ rioso notare come si registri qui un gioco simile a quello omografico greco tra bios (''vita") e bios (''arco"), presente nel frammento 48 (D-K) di Era­ clito: "L'arco (bios) ha dunque per nome vita (bios) e per opera morte". 4 In ciascun esempio dividiamo la protasi dali'apodosi con un trattino, allo scopo di far meglio risaltare la distinzione. Per questi esempi, come per la maggioranza dei testi mesopotamici riportati nel corso di questo ca­ pitolo, siamo debitori al ricchissimo e ben documentato saggio di Bottero (1974). Qui, una volta per tutte, rimandiamo a esso per l'indicazione delle fonti primarie e delle edizioni critiche. Anche per gran parte delle notizie contenute in questo capitolo si fa riferimento a quel saggio.  Si potevano contare oltre cento oracoli per tavoletta, e alcune raccolte potevano arrivare a un numero di circa venti tavolette.  244 NOTE CAPITOLO 2. 1 Infatti da un'analisi del vocabolario dell'azione oracolare compiuta da Crahay (1974: tr. it. 220) risulta che alcuni vocaboli presentano il testo della rivelazione come un segno, molto spesso un segno anticipatorio, in quanto orientano l'azione verso l'avvenire. Tra questi si ricordino i due verbi smafno e prosmafnO (cioè "informare in anticipo con segni") e l'ag­ gettivo di origine verbale pr6phanton che esprime l'idea di un'informazio­ ne prima del fatto. 2 Ciò è tanto più evidente se si opera un confronto con civiltà come quella mesopotamica che mettevano la divinazione al centro della vita pubblica (Vernant 1974) e ne estendevano il modello formale anche a tutti gli altri ambiti culturali (a esempio, alla medicina e alla giurisprudenza). 3 Cfr . anche //. , I I I , 277 . Per i passi citati sono utilizzate, nel corso del­ l'intero testo, traduzioni correnti, talvolta parzialmente modificate. 4 Traduco dal testo in inglese di Romeo (1976: 86): "The lord, who has the oracle in Delphi, l neither discloses nor hides his thought, l but indica­ tes it through signs". s Infatti la divinazione è indissolubilmente legata ad Apollo, e Apollo è indissolubilmente legato alla sapienza. La sapienza del dio è totale e simul­ tanea e non ha bisogno di essere frammentata in parole. Tuttavia agli uo­ mini egli concede, invece, solo la frammentazione della parola oracolare, oscura e incomprensibile, in quanto in essa la sapienza divina appare come follia dell'uomo invasato. La follia, del resto, che Platone ritiene essere l'essenza stessa della mantica, riconnettendo nel Fedro (244 a-c) l'etimolo­ gia di mantiké a maniké ("arte folle"), non è altro che la sapienza vista dal­ l'esterno. 6 Ma si veda anche Amandry (1950) per la presenza di possibili procedi­ menti anche di cleromanzia (divinazione attraverso il lancio delle sorti) presso l'oracolo di Delfi. 7 Talvolta certi fenomeni naturali potevano perdere il carattere di ca­ sualità ed essere sottoposti a un processo di istituzionalizzazione, come av­ veniva nel caso dell'oracolo di Dodona, dove si interpretavano i segni dati dallo stormire del vento tra le fronde di una quercia sacra a Zeus (come pure, probabilmente, il tubare e il volo dei piccioni sacri e iJ mormorio di una fonte, gli echi di un gong). Per gli oracoli in generale, si vedano Ferri (1916) e Parke (1967); per una disamina generale e approfondita dei vari ti­ pi di divinazione i testi basilari sono Bouché-Leclercq ( 1 879-82) e Halliday (1913). 8 "Lobo", "vescichette" e "porte" erano i termini tecnici designanti par­ ti che gli specialisti di questo tipo di divinazione prendevano come segni da cui elaborare interpretazioni; cfr. Arist., Historia anima/ium, l, 17, 496 b 32· Eurip., E/ectra, 826-828. 9 Le forme della consultazione oracolare ci sono note attraverso un cer­ to numero di iscrizioni epigrafiche, provenienti principalmente da Delfi e da Dodona; cfr. Parke-Wormell ( 1 956) e Fontenrose ( 1 978) . 10 Quest'ultima categoria fa ovvio riferimento alla nozione di enigma, come era presente nella cultura greca: esso comportava, come vedremo  NOTE 245 meglio più avanti, sia un aspetto di sfida (da parte del dio all'uomo), sia la presenza nascosta di un secondo senso, sia, infine, l'idea che il primo senso doveva essere immediatamente scontato. Il termine "modo", poi, pone l'accento sul fatto che non vi è presenza di un unico meccanismo, ma di una galassia di procedimenti espressivi molto eterogenei, che vanno dalla banale omonimia, alla metafora (metasememi), allo scambio di prospetti­ va (metalogismi) ecc. L'espressione "modo" enigmatico fa naturalmente riferimento alla categoria di modo simbolico elaborata da Eco ( 1 984). Pur­ troppo non è qui possibile usare direttamente quella categoria perché essa, pur avendo molti punti in comune con questa che qui proponiamo, se ne discosta per la presenza di alcuni caratteri specifici (rapporto stretto tra si­ gnificante e significato, nebulosa di sensi multipli tendenzialmente coesi­ stenti ecc.) che qui non si ritrovano. È un peccato, perché ci sarebbe sem­ brato appropriato definire "simbolico" il modo di parlare del dio. 1 1 Il meccanismo retorico dell'enallage ricorda il meccanismo oracolare usato dalla Sibilla cumana, nella descrizione di Virgilio (Aen. , VI): la sa­ cerdotessa di Apollo scrive le varie parti del responso su delle foglie, se­ guendo l'ordine sintagmatico del linguaggio umano; poi lascia quelle fo­ glie al vento, che scompiglia l'ordine precedente, creandone un altro, in cui i riferimenti incrociati fra i ternlini rendono oscuro il testo e difficile l'interpretazione. 12 L'ambiguità del dio è simbolizzata dai due attributi antitetici della li­ ra e dell'arco: la lira rappresenta la faccia benigna ed esaltante (quella che compare nell'interpretazione di Nietzsche); l'arco, quella maligna e deva­ stante. Del resto l'etimologia stessa del suo nome suggerisce il significato di "colui che distrugge totalmente", ed è sotto questo aspetto che Apollo si presenta all'inizio dell'Iliade, dove le sue frecce portano lutto e distruzione nel campo degli Achei (Colli 1 975 : 1 8) . 1 1 Per una nozione complessa e articolata della nozione di "verità" nel mondo antico, si veda Detienne (1967). In particolare, sulla concezione di a/theia come "sintesi del passato, del presente e del futuro", comune al poeti ispirati, agli indovini e agli ambienti filosofico-religiosi, Detienne (1967, tr. it. 99). CAPITOLO 3. 1 D'ora in avanti ci riferiremo al Corpus Hippocraticum con la sigla C.H. Naturalmente, per una documentazione completa sulla medicina gre­ ca, dovrebbero essere prese in specifica considerazione almeno anche le opere di Galeno; tuttavia queste ultime, appartenendo a un'epoca molto più recente (II sec. d.C.) e attingendo a una tradizione filosofica (quella aristotelica e stoica) che aveva già portato molto avanti lo studio sul segno, si situano in parte al di fuori del discorso che stiamo svolgendo . Rimandia­ mo, comunque, a Manuli (1980). 2 La massiccia attribuzione dei trattati di medicina del V e lV secolo  246 NOTE 3 Si possono distinguere all'interno del C.H. gruppi omogenei di opere. Innanzitutto il gruppo di trattati tecnico-terapeutici (Sulle affezioni inter­ ne, il libro II delle Malattie (A), il libro III delle Malattie, la parte più ar­ caica del trattato Sulle malattie delle donne), caratterizzati da un carattere spiccato di arcaicità e da una maggiore attenzione all'aspetto terapeutico della medicina (Di Benedetto 1986: 5 e 80). In secondo luogo, un gruppo di trattati in cui appaiono maggiormente approfonditi i principi teorici e me­ todologici della medicina. Vegetti (1976: 21 e sgg.) ha proposto di definire convenzionalmente "pensiero ippocratico" queJJo che da questi ultimi ri­ sulta (indipendentemente dal fatto che essi siano attribuibili a molti autori e probabilmente tutti diversi dali'lppocrate storico vissuto tra il 460 e il 370 a.C.). Questi testi, collocabili cronologicamente nella seconda metà del V secolo a.C., sono: Antica medicina, Le arie, le acque, i luoghi, Il 4 Cfr. Jaeger (1947: tr. it. 3). s Cfr. Vegetti (1976: 65 ss.); Vegetti (1967: 78). 6 Anche se, come mette in evidenza Lloyd (1979), la medicina ippocrati­ ca non arriverà mai a essere sperimentale in senso compiuto. 7 Per le traduzioni ci atteniamo al criterio di usare versioni correnti, tal­ volta apportandovi delle modifiche. 8 Solo più tardi, con la Scuola di Alessandria, sarà stabilita una distin­ zione fornaie tra anamnsis, relativa ai fenomeni collocati nel passato, diaghnOsis, ovvero individuazionc dello stato presente, e pr6ghnOsis, cioè previsione deJJ'andamento futuro della malattia; cfr. Di Benedetto-Lami (1983: 166). Sulla pr6ghnOsis si veda anche Grmek (1983: tr. it. 499 ss.). Si deve poi segnalare che Irigoin (1983: 179) collega il prefisso pro-, unito ai verbi di "dire", con il significato di "pubblicamente ", anziché con un si­ gnificato di "anticipazione". a.C . a lppocrate avviene nell'ambito della biblioteca di Alessandria nel I I I secolo a.C.; cfr. Di Benedetto (1986: 81). prognostico, Il regime nelle malattie acute, il Male sacro, Le epidemie l e III, e poi le maggiori opere chirurgiche (Leferite nella testa, Le articola­ zioni, Lefratture). 9 Cfr. Detienne (1967: tr. it. 99 n.). 10 In certi casi, il vocabolario usato per indicare la previsione medica ri­ calca queJJo della divinazione, come nel cap. 9 delle Articolazioni in cui si dice che è compito del medico "vaticinare" (katamante-Usasthal) certi pro­ cessi relativi allo stato di salute. 1 1 Si tratta di una concezione (vale la pena sottolineado) che affonda le radici in una religione preolimpica, animistica e demonica; cfr. Lanata (1967); Detienne (1963: 32 e sgg.); Dodds (1951); Lloyd (1979); Parker ( 1 983) . Un'ampia panoramica sul movimento magico e catartico era già stata fornita dagli studi del Rohde (1890-94: tr. it. 1982). 12 Cfr. Diog. Laert., Vitae, VIII, 32 D-K, 58 B la. Va notato, di sfug­ gita, che il carattere molto arcaico della concezione espressa dal brano è garantito dal riferimento al bestiame coinvolto nelle stesse vicende della comunità umana: c'è la rappresentazione di una comunità agricola in cui uomini e bestie formano una unità inscindibile; cfr. Deticnne (1963: 32). n Un esempio assolutamente analogo a questo si trova nel cap. 21 del =  NOTE 247 trattato Le arie, le acque, i luoghi, dove si confuta, usando i1 modus tol­ /ens, la tesi secondo cui l'impotenza che colpisce certuni degli Sciti sia do­ vuta a causa divina, in quanto colpisce i ricchi (che vanno a cavallo, essen­ do questa, per l'autore, la causa della malattia) e non i più poveri. Se fosse di origine divina, continua l'autore, colpirebbe indifferentemente tutti. 1"' Si pensi a questo proposito all'indebolimento dei sensi durante il son­ no di cui parla Platone nel Timeo (7 1 e) e a1la diminuzione dei turbamenti nell'aria che rende possibile il sorgere dei sogni secondo Aristotele (De di­ vinatione per somnum) . •s Per la nozione di "omomaterico", cfr. Eco (1975: 295): per "omoma­ tericità" si intende il fenomeno per cui "l'oggetto, visto come pura espres­ sione, è fatto della stessa materia del suo possibile referente". 16 Cfr. anche Lichtenthaeler (1983) e Wenskus (1983). 17 Cfr. Vegetti (1976: 48); Manuli (1985: 233). 18 Sull'abduzione si vedano Thagard (1978); Proni (1981); Eco (1983); Bonfantini-Proni (1983); Bonfantini (1985); Peirce (1984); Eco (1984). 19 Di Benedetto (1986) ha messo in luce, in maniera molto convincente, i rapporti tra i moduli espressivi di presentazione della malattia nella medi­ cina greca e quelli dei trattati mesopotamici ed egiziani; cfr. anche Di Be­ nedetto-Lami (1983). 2° Cfr. Campbell Thompson (1937: 285, I, 1). 2 1 Per questa nozione, cfr. Conte ( 1 986) . CAPITOLO 4. 1 Cfr. Hjelmslev (1943). CAPITOLO 5. 1 Cfr. Arist., An. Pr., Il, 70 a-b; Rhet., 1, 1357 a-b. 2 Cfr. Arist., Rhet., l, 1358 a, 36 e sgg. 3 Cfr.Arist.,Deint.,16a;An.Pr.,11,70a-b. "' Su questa nozione cfr. Di Cesare (1981 : 161). s Cfr. Eco (1984: 6-7; 1987: 75). 6 Cfr. Heinimann (1945). 7 Cfr. Eco-Lambertini-Manno-Tabarroni (1984); Eco (1987). 8 Emerge qui, per quanto nebulosamente, il tema della doppia articola­ zione del linguaggio umano, che verrà poi sviluppato in epoca contempo­ ranea da André Martinet (1960). 9 Anche se Aristotele non dà esplicitamente questa definizione, tuttavia nella Retorica (1, 1357 a, 14-22) c'è un passo che suggerisce l'idea dell'enti­ mema come sillogismo accorciato. Inoltre, in un passo dei Primi analitici  248 NOTE (Il, 70 a, 24-25), Aristotele tenta anche di distinguere il segno dal sillogi­ smo in base al numero di premesse assunte (una sola nel primo caso, due nel secondo). 1ella Retorica infatti il tekmirion verrà definito esplicitamente "neces­ sario" (anankaion), mentre il smefon è definito ..non necessario" (mè anankafon) (Rhet., I, 1357 b, 4). 1 1 Lo stesso punto di vista e la stessa terminologia ricorrono anche nel passo parallelo della Retorica (l, 1357 b, 16-18). 12 Quanto al carattere di confutabilità di questo tipo di segno, Aristote­ le così commenta l'esempio dato negli Analitici; "D'altra parte il sillogi­ smo che si sviluppa attraverso la figura intermedia risulterà sempre confu­ tabile (ljsimos), senza eccezione. In realtà, quando i termini si comporta­ no come si è detto sopra, non si costituirà mai un sillogismo: se infatti la donna gravida è pallida, e se inoltre una determinata donna è pallida, non per questo sarà necessario che questa determinata donna sia gravida"' (An. Pr.J Il, 70 a, 34-37). 1 "(Dei segni) quello necessario è la prova, quello non necessario non ha un nome corrispondente a questa differenza. Intendo per necessarie le proposizioni da cui derivano sillogismi. Perciò anche dei segni quello che è tale è la prova: quando infatti si ritiene che non è possibile confutare la proposizione enunciata, allora si pensa di apportare una prova, che si ritie­ ne dimostrata e compiuta; nella lingua antica infatti tékmar ('prova') e pé­ ras Ccompimento') significavano la stessa cosa" (Rhet. , l , 1357 b, 4-10). Si deve tuttavia segnalare il fatto che, se negli Analitici e nella Retorica la di­ stinzione tra tekmrion e semeion è rigida e netta, l'uso che Aristotele fa di questi termini nei trattati scientifici sembra essere molto più fluido, senza distinzioni speciali tra l'uno e l'altro termine. Si trova anche impiegato un terzo termine, martyrion, in un senso analogo a quello di semeion; cfr. Le Blond (1939, ried. 1973, 241, n.). 14 Cfr. Arist., An Pr., II, 70 b,'7-14. I!!. Cfr. Arist., An. Post., II, 98 b, 25-30. CAPITOLO 6. 1 È del resto sulla base delle immagini prodotte nella mente dagli oggetti esterni, in particolare su certi tipi di immagini, chegli stoici chiamano ka­ talptikaì phantasfai, che viene basato il "criterio di verità", cioè "ciò a cui ci atteniamo nell'affermare che alcune cose esistono e altre no e che certe cose determinate sono vere ( = sono il caso) e certe altre sono false ( = non sono il caso)" (Sext. Emp., Adversus Mathematicos, VII, 29); cfr. Mi­ gnucci (1965 e 1966); Sandbach (1971 a, e 1971 b); il capitolo "The crite­ rion of truth" di Rist (1969). 2 Cfr. anche Sext. Emp. , A dv. Math. , VII I , 69-70. 1 Si deve sottolineare che /ekt6n è l'aggettivo verbale del verbo /éghein.  6 Cfr. Diog. Lart., Vitae, VII, 51; Long (1971 a: 83). 7 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 11-12. 8 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 70. 9 Cfr. Diog. Lart., Vitae, Vll , NOTE 249 A questo proposito si ricorderà che, come sostiene Diogene Laerzio ( Vitae, VII, 57), gli stoici distinguevano tra il "proferire" (prophéresthal), che consisteva nel puro emettere dei suoni, e il "dire" (léghein), che consisteva nel fare ciò in modo da significare (sma{nein) lo stato delle cose in mente; cfr. anche Sext. Emp., Adv. Math. , VIII, 80. Long (1971 a: 77) sostiene di preferire, per lekt6n, la traduzione "what is said" rispetto a quella propo­ sta da Mates e dai Kneale, "what is meant", in quanto la prima è più gene­ rale e permette al lekt6n di essere interpretato come avente funzione tanto logica quanto grammaticale. 4 Si deve tuttavia sottolineare che vi è una tradizione, risalente al Crati­ lo platonico, secondo la quale nominare qualcuno equivale a dire "questo è il suo nome". In questo caso anche l'esempio di Sesto dovrebbe essere compreso nei termini di una proposizione implicita come "'Dione è il nome di costui" oppure "Questo è Dione"; cfr. Long (1971 a: 107 n. 1 1). ..s I lekta venivano classificati dagli stoici in completi e incompleti; cia­ scuno dei due tipi dava luogo a una sottoclassificazione, anche molto com­ plessa, che non prenderemo qui in considerazione; si veda a questo propo­ sito Mates (1953: 11-26). 63. 1° Cfr. Mates (1953: 1 1-12): Mates infatti concepisce i lekta come signi­ ficato delle parole e avvicina la loro definizione a quella di Sinn di Frege e a uella di intension di Carnap. 1 Cfr. Zeller (1865: 78-79). 12 Cfr. Bréhier (1909: 114-125). 13 Cfr. Mignucci (1965: 96). 14 Una definizione del criterio di verità la fornisce Sesto (A dv. Math. , VII, 29): "Ciò a cui ci atteniamo nell'affermare che alcune cose esistono e altre no e che certe cose determinate sono vere e certe altre sono false". Sul problema del criterio di verità, cfr. Rist (1969: 133-151); Sandbach (1971 a: 9 e sgg.); Mignucci (1966). 17 Cfr. anche Adv. Math., VIII, 245-257. 18 Cfr. Diels-Kranz, 75, B 2. 19 Si veda, a proposito di questa questione terminologica, la esaustiva 1 Cfr. Platone, Th., 190 a (206 d); Soph., 263 a. 16 In effetti il "discorso interno" (endiathetos /6gos), a differenza delle espressioni emesse materialment (prophorikòs 16gos), è un fattore che si dimostra capace di distinguere l'uomo dagli animali. Dice infatti Sesto (Adv. Math. , VIII, 275-276): "(Gli stoici) dicono che l'uomo differisce da­ gli animali irrazionali a causa del discorso interno, non a causa di quello pronunciato, in quanto corvi, pappagalli e gazze pronunciano suoni arti­ colati"; cfr. anche Pohlenz (1959, 1: 61-62). trattazione di Conte (1972: XXXV), curatore dcll'edizione italiana dei Kneale (1962). 20 Cfr. Sext. Emp., Hyp. Pirrh., Il, 95-96. 21 Ibidem: "anche la dimostrazione in quanto al genere è, a quel che pa-  250 NOTE re, un segno"; cfr. anche Adv. Math., VIII, 180. 22 Il testo del De signis, con traduzione inglese, è contenuto in Ph . e E.A. De Lacy (1978). 21 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 144; Hyp. Pyrrh., Il, 97. lA Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 147; Hyp. Pyrrh., II, 97. 2' Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 145; Hyp. Pyrrh., II, 98. 26 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 146; Hyp. Pyrrh., Il, 98. 27 Cfr. anche Adv. Math., VIII, 151-155. 28 Tale tripartizione verrà esplicitamente teorizzata nella retorica roma- na: vedi il capitolo relativo. 29 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 152-153. 30 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 154. 11 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 156. Al di là del carattere pole­ mico, l'osservazione di Sesto è interessante perché, citando "medici" e "fi­ losofi", fissa i due punti estremi di un ciclo di sviluppo deli'interesse verso il segno: l'introduzione di tale interesse da parte dei medici (come, poi, di­ mostrano anche i numerosi esempi di carattere medico presenti in tutte le trattazioni) e lo studio sistematico del segno da parte dei filosofi. 12 Cfr. Diog. Latrt., Vitae, VII, 71. 13 Cfr. Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., Il, 104-105; Adv. Math., VIII, 245- 247 . 34 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 245. 1' Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 248; Hyp. Pyrrh., Il, 106. 16 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 249-250; Hyp. Pyrrh., Il, 106. 37 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 250-251. 11 Cfr. Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., Il, 106-107; Adv. Math., VIII, 252- 253 . 39 Cfr. Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., Il, IlO-I12. Qui prenderemo in consi­ derazione solo i primi tre criteri, perché il quarto sembra avere un'origine diversa dalla scuola megarico-stoica. 4() Cfr. Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., Il, lIO-I12; Adv. Math., VIII, 115- 117. •U Sono state proposte varie interpretazioni del condizionale diodoreo, che non possiamo qui prendere in considerazione. Segnaliamo tuttavia i saggi di Hurst (1935), di Mates (1949 a), dei Kneale (1962) e di Mignucci (1966), che affrontano l'argomento in una successione cronologica e teo­ rica. "2 Cfr. Phil., De signis, XIV, 11-14= 19; Xl, 32-XII, 1 = 17. l numeri romani, relativi ai paragrafi del testo greco, sono messi in correlazione con il segno " = " ai capitoli della traduzione inglese dei De Lacy (1978). "3 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 275-276; 287.  Cfr. Goldschmidt (1953: 79 e sgg.); Verbeke (1978: 401-402); Manuli (1986: 262). ..s Sul rapporto tra filosofia e divinazione, Verbeke (1978: 402) osserva molto opportunamente che per gli stoici il filosofo "est le médecin de cet organisme vivant qu'est le monde; il est aussi une sorte de prophète, un de­ vin, un exégète, un interprète des signes qu'il observe". 46 Cfr. Cic., De divinatione, I, 125-127.  49 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., 309. CAPITOLO 7. NOTE 251 "7 Cfr. Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., II, 140; Adv. Math., VIII, 305. 48 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 180: "D'altronde anche la dimo­ strazione è, in linea generale, un segno, giacché essa è considerata come di­ svelatrice della conclusione". 1 Il testo di Filodemo, giunto a noi attraverso il papiro ercolanese 1065, è ora disponibile nell'ottima edizione critica dei De Lacy (1978); d'ora in poi citeremo quest'opera con il titolo latino De signis: a essa è dedicato il prossimo capitolo. 2 Cfr. Diog. Laert., Vitae, X, 31; cfr. ancheEpic., EpistulaadHerodo­ tum (d'ora in poi Ep. Hdt.), 38; Kyriai Doxai (d'ora in poi K.D.), XXIV. 3 Cfr.Phil.,Designis,fr.l. " Cfr. Diog. Laert., Vitae, X, 33; Epic., Nat., XXVIII, fr. 4, col. III, in Arrighetti (1960: 296-297). Long (1971 b: 1 14) sostiene che un simile rap­ porto tra linguaggio e pro/essi è presupposto anche nella Ep. Hdt. , 37-38.  Cfr. Diog. Laert., Vitae, X, 34. 6 Cfr. Epic., Ep. Pyth., 86-87. 7 Cfr. Epic., Ep. Hdt., 82. 8 Cfr. Diog. Laert., Vitae, X, 31. 9 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 9. 1° Cfr. Diog. Laert., Vitae, X, 32. 11 Cfr. Diog. Laert., Vitae, X, 31. 12 Cfr. Epic., Ep. Hdt., 46. 13 Cfr. Epic., Ep. Hdt., 48. 1" Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VII, 211. 15 Cfr. Epic., K.D., XXIV. 16 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VII, 211. 1 7 La congettura semiotica è espressa dal verbo smeiolJ (Ep. Hdt. , 38) e prende la forma dell'induzione nella teoria epicurea. Il sostantivo da esso derivato, smeilJsis, non direttamente attestato negli scritti di Epicuro, avrà ampio spazio nel trattato di Filodemo. 18 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math. , VII, 21 3-214. 19 Come vedremo nel prossimo capitolo, il criterio della "non incompa­ tibilità" con i fatti conosciuti è centrale nella teoria dell'inferenza come è esosta nel De signis di Filodemo. ° Cfr. Diog. Laert., Vitae, X, 33. 21 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 13; 258; Plut., Adversus Colo­ tem, 1119f. 22 Si deve segnalare l'articolo di Glidden (1983) che tratta il problema semantico in Epicuro in termini molto diversi da quelli in cui lo abbiamo trattato qui e recupera, sostanzialmente, le posizioni di Sesto e di Plutarco, sostenendo che non esiste nella filosofia linguistica epicurea un livello spe-  252 NOTE cifico del "significato" in termini intensionali. 23 Cfr. Sedley (1973: 17-18); il testo di Sedley in parte si discosta da quello di Arrighetti (1960: 66-67). 24 Come veniva evitato, nel Crati/o platonico, tanto da Cratilo quanto da Socrate. 2Cfr. capitolo relativo a Platone in questo libro. 26 Cfr. Plat., Crat., 421 d, 435 c; cfr. Sedley (1973: 20). CAPITOLO 8. 1 La data di composizione del trattato, che è controversa, oscilla tra il 542e il 40 a.C.; cfr. De Lacy (1978: 163-164). Il titolo greco, essendo il testo in parte corrotto, è frutto della conget­ tura di T. Gompers; altre congetture sono state proposte. D'ora in poi ci riferiremo a esso nella sua versione latina De signis; cfr. De Lacy ( 1978: 1 1-I4). 3 Nella prima sezione vengono riportate le risposte di Zenone di Sidone alle critiche stoiche; nella seconda viene esposta la versione di Bromio del­ l'enumerazione e confutazione di Zenone degli argomenti contro l'inferen­ za empirica; nella terza viene riportata l'enumerazione di Demetrio di La­ conia degli errori comuni degli antagonisti del metodo analogico; la quarta sezione, che espone una seconda lista degli errori degli oppositori, è anoni­ ma, ma, con molta probabilità, è anch'essa da attribuire a Demetrio. .. Cfr. Marquand 1883; Deledalle 1984.  Cfr.Phil.,Designis,coll.VIII,32-IX,3=cap.13).Ilriferimentobi­ bliografico al trattato di Filodemo è dato in maniera duplice, indicando prima la colonna e il numero delle righe del testo greco del papiro, poi il numero del capitolo corrispondente nella traduzione inglese effettuata dai De Lacy (1978). 6 Come è a più riprese ribadito anche nella terza sezione che riporta il pensiero di Demetrio; cfr. col. XXVIII, 13-25 = cap. 45, e col. XXXVII, 12-24=cap. 57. 7 Cfr.col.XIII,1-15=cap.18. 8 Cfr. col. I, 1-12 9 Cfr. col. I, 12-16=cap. 2. 1° Cfr. col. XII, 14-31=cap. 17. 11 In Peirce (1980: 140), del resto, c'è a proposito dell'icona anche un'interessante considerazione (sulla possibilità che l'oggetto del segno iconico esista o non esista), la quale sembra riproporre, in epoca contem­ poranea, una tematica simile a quella stoica ed epicurea circa la distinzione dei segni in propri e comuni: "Un'Icona è un segno che si riferisce all'Og­ getto che essa denota semplicemente in virtù di caratteri suoi propri, e che essa possiede nello stesso identico modo sia che un tale Oggetto esista ef­ fettivamente, sia che non esista. È vero che, a meno che vi sia realmente un tale Oggetto, l'Icona non agisce come segno". = cap . 2,ecol.XIV,4-11=cap. 19.  NOTE 12 Cfr. Preti 1956: 13; si veda anche il cap. VI del presente lavoro. 13 Cfr. col. II, 25·36=cap. 5. ... Cfr. col. III, 4-8=cap. 5. 1Cfr. col. III, 30-34 = cap. 6. 16 Cfr. coli. XXXV, 35 - XXXVI, 7=cap. 53. 17 Le risposte alle obiezioni stoiche sono, nella sezione di Zenone, alle coli. XVI, 4 · XVII, 28 = capp. 23-24, e, nella sezione di Bromio, alle coli. XXII, 28 - XXIII, 7=cap. 38. 18 Cfr. col. XVII, 3-7=cap. 24. 19 Una discussione attribuita ai "dogmatici" sul problema della defini­ zione come combinazione di attributi, a esempio "animale", "mortale", "ragionevole" rispetto a uomo, è presente anche in Sesto Empirico, Adv. Math., VII, 276-277. 2° Cfr.col.IV,3-5=cap.6. 21 Cfr. col. XVII, 1 1-28 = cap. 24. 22 Cfr.V,l-7=cap.7. 21 Cfr. col. XVII, 29-36=cap. 25. 2A Cfr. coli. XVII, 37 - XVIII, 3 = cap. 25. 2 Cfr. col. XVIII, I0-16=cap. 25. 26 Cfr. coll. XXIII, 13 - XXIV, 8=cap. 39. 27 Cfr. col. XXIV, 10-17 = cap. 40. 28 Cfr. col. XXVI, 6-9=cap. 41. 29 La tradizione continua dopo gli epicurei, e nella tarda antichità le de­ finizioni vengono talvolta combinate; cosi si ha quella di Galeno: "animali razionali, cioè provvisti di ragione" (De P/ac. Hipp. et Plat., IX, 3); e quella di Sesto Empirico: "animale razionale mortale, provvisto di intelli­ genza e razionalità" (Adv. Math., VII, 269). 3° Cfr. 11 Cfr. 12 Cfr. 31 Cfr. 34 Cfr. 1 Cfr. 36 Cfr. l7 Cfr. 18 Cfr.coli.I,19-II,3=cap.3. 39 Cfr. coli. XIV, 28 - XV, 13=cap. 20. 40 Cfr.coli.XX,32-XXI,3=cap.35. coli. XXXIII, 35 - XXXIV, 5=cap. 52. Eco (1984: 130 e sgg.). Groupe p. (1970: 100). col . col. col . col. col. XXXIV, 5-7 = cap. 52. XXXIV, 11-15=cap. 52. XXI , 27-29 = cap. 36. XXX, 27-31 =cap. 47. XVIII, 23-29=cap. 26. CAPITOLO 9. 1 A questo proposito Cicerone parla di "regolarità della ragione" (ratio et constantia) contrapposta alla "sorte" (fortuna) (De div. , I l , 1 8). 253  254 NOTE CAPITOLO 10. 1 In altre opere, al posto di dicibile troviamo l'espressione significatio; a esempio in De Magistro, 10.34. 2 Si deve notare che Agostino adopera l'espressione verbum in due sen­ si: (i) uno tecnico e specifico, che è quello dell'uso metalinguistico della pa­ rola; (ii) uno generale, che corrisponde alla nozione ampia di "parola", co­ me "segno di ciascuna cosa che, proferito dal parlante, possa essere inteso dalJ'ascoltatore" (cap. V). 1 La natura della nozione di dictio, come composizione di significante e significato, è messa chiaramente in risalto dalla definizione del cap. V da De dialectica: Quel che ho detto dictio è una parola, ma una parola che significhi ormaj le due unità precedenti conten1poraneamente, la parola (verbum) stessa e ciò che è prodotto nell'animo per mezzo della parola [di­ cibile]". La dictio, inoltre, "non procede per se stessa, ma per significare qualcosa d'altro" (ibidem). 4 Si ricorderà che dagli stoici un segno era concepito, in termini propo­ sizionali, come un antecedente che rimandava a un conseguente; cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VliI, 245. s Per questa nozione, cfr. Lotman-Uspenskij (1975). RIFERIMENTI BffiLIOGRAFICI A.A. V.V. 1978 Les Storcien.s et leur logique, Actes du Colloque de Chan­ tilly, 18-22 Septembre 1976, Vrin, Paris Al, D.J. 1970 The Philosophy ofAristotle, Oxford University Press, Ox­ ford (tr. it. La filosofia di Aristotele, Lampugnani Nigri, Milano, 1973) AMANDRY, P. 1950 La mantique apollinienne à Delphes. 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