GRICE E VASOLI

 La filosofia medioevale    di Cesare Vasoli       Storia della Filosofia  I    Cesare Vasoli    La filosofia medioevale    .Il pensiero filosofico del Medioevo, dai mani-  chei ai nominalisti, da Ockham a Maestro  Eckhart, da S. Ag ostino a S. Tommaso, visto  in continuo, costante riferimento con l’am-  biente culturale, politico e sociale. Gli aspetti  ideologici delle dottrine e il loro peso effettivo  ‘nella società medioevale — sulla teologia, sul-  le concezioni della politica e dello stato —  vengono ampiamente analizzati e portati in  primo piano, offrendo al lettore un panorama  quanto mai affascinante dello sviluppo storico  e del significato culturale e politico delle varie  filosofie. In questo quadro denso di fatti, di  notizie, di osservazioni, di riferimenti, una  speciale attenzione è rivolta dall’autore alla  organizzazione della cultura, al formarsi delle  università, alla nascita degli ordini mendican-  ti, insomma a tutte le forme di vita teorica e  pratica del Medioevo, in cui si è riflessa in  maniera decisiva l’attività filosofica.    La filosofia medioevale di Cesare Vasoli è il  primo, in ordine di pubblicazione, di una se-  rie di volumi affidati a diversi studiosi, che  costituiranno un’organica storia della filosofia.  Seguiranno a questo i volumi dedicati alla  Filosofia antica, alla Filosofia nell'età del Ri-  nascimento, alla Filosofia moderna e alla Filo-  sofia contemporanea.    Quest'opera intende offrire a un pubblico col-  to, ma non necessariamente specializzato, un  ampio e documentato panorama dello svilup-  po storico del pensiero filosofico. Nella ste-  sura del lavoro i collaboratori si sono soprat-    segue    seguito    tutto preoccupati di evitare due opposti peri-  coli: un troppo rigoroso tecnicismo con una  conseguente terminologia da iniziati e una  sommarietà di trattazione adatta a manuali  di uso scolastico.    L’opera si suddivide in cinque sezioni:    La filosofia antica (in 2 voll.)   La filosofia medioevale   La filosofia nell’età del Rinascimento -  La filosofia moderna (in 2 voll.)   La filosofia contemporanea    Di imminente pubblicazione:    Francesco Adorno, La filosofia antica, vol. I    Cesare Vasoli, nato a Firenze nel 1924, è professo-  re di storia della filosofia medioevale nell’Università  di Firenze. È autore di un volume su Guglielmo di  Ockham e di numerosi studi sulla filosofia dei secoli  XV e XVI. Ha raccolto i risultati delle sue ricerche  sul pensiero contemporaneo nel volume, di recente  pubblicazione, Tra cultura e ideologia. Collabora al-  la “Rivista critica di storia della filosofia,” di cui è  redattore, a “Il Ponte,” a “Inventario,” a “Paragone”  e ad altre riviste filosofiche e di cultura.    Sovracoperta: Albe Steiner    Feltrinelli Editore Milano    Storia della Filosofia    II    Prima edizione: agosto 1961  Copyright by  ©  Giangiacomo Feltrinelli Editore  Milano    Cesare Vasoli    La filosofia medioevale    k4    Feltrinelli Editore Milano    A mia moglie, compagna carissima    Introduzione    Il 28 agosto 430 Aurelio Agostino, vescovo di Ippona, si spegneva  nella sua sede episcopale, assediata dalle milizie dei vandali. Nella  sua lunga esistenza di intellettuale pagano e poi cristiano, di retore  e di teologo, di elegante letterato e di Padre della cristianità occiden-  tale, Agostino aveva assistito al lungo sfacelo della società romana  corrosa da un’insanabile crisi economica e politica, minacciata dalla  crescente pressione delle gentes germaniche e dall’esplodere sempre più  frequente di drammatiche rivolte contadine; ma adesso, nei suoi ul-  timi giorni, egli assisteva all’estrema rovina di quello Stato che si era  ormai intimamente compenetrato con la Chiesa di Cristo, e, dal-  l’età costantiniana, aveva associato i vescovi e il clero romano alla  guida dell’Impero. Sorto per volere di una provvidenza misteriosa e  inaccessibile, che dispone dei troni e dei poteri, secondo l’esigenza di  un suo segreto disegno, l’Impero di Roma andava adesso dissolven-  dosi per una legge ugualmente necessaria e provvidenziale; ma nella  estrema confusione del secolo, nell’anarchia di tutte le autorità e di  tutti i poteri, il vescovo africano vedeva solo il segno dell’avvento di  una nuova società integralmente religiosa, capace di assorbire nella  sua più alta finalità cristiana l’ordinamento mondano, conservandolo  per i suoi scopi superiori. Se la città terrena scontava nella sua morte  la propria origine di violenza e di frode, la città di Dio poteva sor-  gere a imporre nel nome della sua destinazione ultraterrena la pace e  l'universale concordia, sotto il segno dell’alta guida della potestas Ec-  clesiae.   La dottrina che Agostino aveva elaborato nel De civitate Dei,  scritto tra il 416 e il 426, in anni trai più tragici della storia dell’Im-  pero, era certamente un tentativo coerente di sottrarre la comunità  cristiana all'imminente catastrofe, riaffermando che il suo destino ol-    Introduzione    trepassa sempre la storia e il mondo presente, che la sua verità tra-  scendente è al di là di ogni fortuna o sventura storica. Ma il suo  richiamo alla superiorità di un destino celeste, estraneo alla misura  mondana degli uomini “carnali,” non diminuiva la gravità di una crisi  che incideva sugli stessi fondamenti della situazione civile e intellet-  tuale in cui era maturato il trionfo politico del cristianesimo. In Gal-  lia e in Iberia le sanguinose dagaude, ribellioni delle gentes non  romane contro l’aristocrazia latina e quella indigena latinizzata, se-  gnavano irrevocabilmente la fine dell’unità romana. E mentre, nel pre-  cipitare della dissoluzione militare e amministrativa dell’Impero, si  spezzavano anche i legami culturali che avevano tenuto unite le più  diverse regioni d’Europa, i popoli germanici si installavano già pe-  santemente nel cuore dell'Impero, portando a contatto con la mille-  naria esperienza di una società economica evoluta la loro organizza-  zione ancora tribale, i loro culti della forza e del sangue.   Certo, ad Oriente, nella recente capitale di Costantinopoli, conti-  nuava la stessa tradizione romana che avrebbe più tardi trovato le  basi di una nuova ripresa politica e intellettuale nel difficile connubio.  dell’ellenismo e del cristianesimo. Ma nell’Occidente devastato dalle  invasioni e dalle insurrezioni contadine e militari, l’autorità e il potere  dell’Impero erano ormai soltanto un nome ed una finzione giuridica.  E presto i capi germanici avrebbero potuto imporre il loro sostanziale do-  minio a tutte le classi e i ceti dell’antica società romana. Cosî il potere mi-  litare e politico sarebbe passato definitivamente dalle mani dell’aristo-  crazia senatoria e latifondistica e della burocrazia imperiale in quelle  di una ristretta casta militare germanica, pronta però ad accettare la  collaborazione dei vinti e a riconoscere la loro superiorità intellettuale.   Questa dissoluzione dell’Impero e, con essa, la crisi della stessa  struttura organizzativa della cultura romana, non fu però, certamente,  un evento improvviso, né ebbe quel carattere catastrofico che gli è  stato cosî a lungo attribuito dalla storiografia romantica. Anzi, anche  quando tra la fine del IV e gli inizi del V secolo l'emigrazione delle  gentes germaniche si trasformò in vera e propria invasione, lo stan-  ziamento delle loro tribi nell’Occidente romano avvenne ancora, in  generale, nel quadro degli ordinamenti romani. I capi barbarici che  occuparono con i loro exercitus l’Italia e le province più latinizzate  dell'Europa occidentale e dell’Africa, tennero spesso a comportarsi: pit  come mandatari dell’autorità imperiale che non come veri e propri so-  vrani, senza mutare la struttura organizzativa dello stato romano. Né  le condizioni politiche e sociali delle élites subirono, almeno nei pri-    IO    Introduzione    mi tempi, un mutamento radicale, o venne trasformata la struttura  sociale del Basso Impero, che restò di fatto immutata, anche se alle  aristocrazie latifondistiche romane o provinciali si sostitui, in gran  parte, la nuova aristocrazia militare germanica. È vero che le inva-  sioni barbariche, nelle regioni pid lontane o periferiche, ebbero tal-  volta come immediata conseguenza la rottura della recente tradizione  romana. Ma è altrettanto certo che lo stanziamento delle gentes ger-  maniche nelle vecchie terre latine, lì dove esisteva un forte tessuto  urbano e solide istituzioni culturali, non ebbe affatto un simile effetto.  Anzi, gli storici del Medioevo sono concordi nel contrapporre il rapido  regresso della cultura nelle regioni di recente latinizzazione alla ro-  busta e vitale continuità di tradizioni intellettuali che si ebbe invece  in Italia, in Gallia, in Spagna e nell’Africa romana.   Tuttavia, se pure le invasioni non distrussero volontariamente la  base della cultura romana, che negli ultimi secoli dell’Impero aveva  raggiunto un notevole grado di uniformità e di “stilizzazione”  scolastica, la dissoluzione dell’unità imperiale non fu certo priva  di gravi conseguenze. Già i grandi spostamenti etnici dei secoli  III e IV e le invasioni avevano cominciato ad infrangere quel comune  tessuto giuridico e amministrativo che aveva unito per secoli le re-  gioni dell’Occidente. Adesso, il costituirsi di regni barbarici sepa-  rati ed autonomi in Italia, in Spagna, nelle Gallie e nell’Africa ro-  mana, rese permanente quella rottura ed approfondi gli elementi di  divisione, anche sul piano della vita intellettuale. Per prima cosa, in-  fatti, l'Occidente fu separato dalle regioni dell'Oriente mediterraneo,  che seguirono di fatto uno sviluppo economico, politico e intellettuale  completamente diverso e nelle quali fiori una cultura con caratteri  assai distinti da quelli che si delinearono nelle terre occidentali. Ma    un’altra barriera venne pure a cadere tra l’Italia — che era stata il  maggiore centro della vita politica e amministrativa dell’Impero e do-  ve l'elemento romano restò sempre prevalente — e le altre regioni    dell'Europa centrale, ove i germani condizionarono in maniera assai  più netta la graduale formazione delle nuove unità nazionali. Il for-  marsi di diversi regni; la fine dell’unità giuridica e statale romana,  presto polverizzata nel particolarismo istituzionale dell'Alto Medioevo;  il sovrapporsi delle nuove aristocrazie militari germaniche alle vecchie  classi dominanti dell’età imperiale, ebbero quindi come naturale esito  storico il progressivo frazionamento della cultura e della vita intellet-  tuale, la cui unità fu però salvaguardata dalla dominante influenza  della gerarchia e delle istituzioni ecclesiastiche. E tale frazionamento    11    Introduzione    fu poi accentuato dal costante spostamento dell’asse economico-so-  ciale della civiltà europea dalla città verso la campagna e dalle atti-  vità mercantili e artigiane a quelle rurali, dal rallentamento dei  rapporti economici e politici con l'Impero d’Oriente e dalla naturale  diminuzione degli scambi tra le varie regioni. Ciò spiega anche il  progressivo differenziarsi delle caratteristiche culturali di popolazioni  che erano pure rimaste per secoli nell’ambito della tradizione romana,  nonché l’effettivo regresso di molti aspetti della vita sociale, sui quali,  del resto, si rifletterono anche le condizioni di arretratezza proprie  delle aristocrazie barbariche. Certo, l’ossatura amministrativa -sulla  quale si ressero i regni romano-barbarici restò numana; e i romani  poterono spesso esercitare liberamente funzioni anche di notevole ri-  lievo politico e continuare a trasmettere il proprio patrimonio cultu-  rale. Ma questo non toglie che la scomparsa o l’indebolimento di un  saldo potere centrale, e il lento disgregarsi dei ceci sociali che avevano  avuto per secoli il pieno monopolio della cultura, non influisse deci-  samente. nelle condizioni “di base” della vita intellettuale. Da un  lato, infatti, si accentuò quel processo di riduzione “scolastica” della  cultura che era, del resto, già caratteristica dell'uitima età imperiale,  e la prevalenza di un criterio “utilitario” che legava lo svolgimento  dell’attività intellettuale alla formazione di un personale giuridico e  amministrativo, e, soprattutto, della gerarchia ecctesiastica. D'altro can-  to, la forza politica e amministrativa della Chiesa. unico corpo unitario  e saldamente organizzato nell’Europa frazionata. contribuf a dare alla  cultura un’impronta sempre più ecclesiastica, sostituendo all’organizza-  zione scolastica romana una nuova efficiente rete di scuole religiose.  Ma, soprattutto, il patrimonio di cultura greco-romana si sempli-  ficò e schematizzò, secondo le esigenze di una società sempre più  disorganica, e la riflessione filosofica venne ormai strettamente le-  gata alla tematica religiosa cristiana e quindi naturalmente esposta  agli interventi e al controllo della potente gerarchia vescovile. Cost,  mentre a Costantinopoli la direttiva cesaro-papistica degli Imperatori  conduceva a una stretta intrinsecazione tra dogma religioso e autorità  politica, preludendo alla definitiva liquidazione delle ultime scuole filo-  sofiche non cristiane operata da Giustiniano nel 529, anche in Occi-  dente il primato intellettuale della Chiesa pose di fatto le condizioni  del suo monopolio quasi esclusivo dell’educazione e della cultura.    12    Introduzione    *    È appunto da questo momento storico, che conclude la lunga crisi  dell'Impero e inizia la lenta formazione della nuova società europea,  che deve muovere lo studio storico del pensiero medioevale. Poiché,  se è vero che il passaggio tra la civiltà greco-romana del tardo Impero  e quella dell’Alto Medioevo fu lento e graduale, è però altrettanto evi-  dente che la cultura di Boezio e di Cassiodoro, per non dir poi di  quella di Isidoro di Siviglia, presenta già dei caratteri ben definiti, i  quali la distaccano nettamente dagli ultimi sviluppi contemporanei del-  la filosofia classica che hanno luogo ad Atene o ad Alessandria. E chi  guardi alle radici concrete dei fatti intellettuali e all’ambiente storico  in cui essi si svolgono, non ha difficoltà a riconoscere che proprio in-  torno alla metà del V secolo passa il grande spartiacque tra la cultura  del mondo antico e quella dell’età medioevale.   Con questo, non si vuol certo dire che il carattere iniziale della  civiltà del Medioevo sia dato da un “profondo imbarbarimento,” o  tanto meno che la riflessione medioevale sia condizionata, fin. dalle  sue origini, da una esclusiva direttiva “scolastica” e “dogmatica.” Al  contrario, la vicenda della cultura dell’Alto Medioevo è anzi la testi-  monianza di vitali esigenze spirituali che, al di là di tutti gli ostacoli  posti dalle avverse condizioni politiche, mantengono le fila di una gran-  de tradizione e preparano la lontana. ripresa del IX secolo, Ed è pure,  a ben guardare, la testimonianza di quella costante differenziazione  di atteggiamenti intellettuali, nei confronti delle tradizioni fornite dal  pensiero classico che, fin dall’inizio dell’età medioevale, si delineò nel-  l’unità religioso-filosofica instaurata ben presto dalla Chiesa romana.  Ciò spiega, tra l’altro, perché la cultura medioevale occidentale —  della quale ci occuperemo in modo prevalente — abbia avuto risultati  più ricchi e fecondi della stessa civiltà bizantina, che pure era privi-  legiata sia dalla continuità dei suoi rapporti con i grandi centri intel-  lettuali della Grecia e dell’Oriente ellenistico, che dalle migliori condi-  zioni di convivenza civile e religiosa. Senza diminuire l’importanza sto-  rica della filosofia e della cultura bizantina, che pure ha avuto persona-  lità e momenti di singolare prestigio, non v’è dubbio che dei due “set-  tori” che dopo il V secolo si sostituiscono allo sviluppo sostanzial-  mente unitario della tarda antichità, quello occidentale fu nettamente  superiore nella capacità di tentare o suggerire nuove soluzioni teoriche  e speculative. Mentre in Oriente prevalse ben presto una rigida schema-  tizzazione di moduli scolastici e di atteggiamenti intellettuali che non    Introduzione    consentirono progressi di grante portata, la cultura dell’Occidente  cristiano svolse invece una funzione indubbiamente più positiva  e costruttiva nei confronti della società in cui operava, favorita in  ciò dalla stessa posizione particolare della Chiesa romana non legata,  come quella di Bisanzio, a una rigida subordinazione all’assoluta au-  tocrazia del Basileus.   L’indubbia superiorità dell'incidenza storica della cultura me-  dioevale occidentale nei confronti della tradizione bizantina, giusti-  fica poi il punto di vista che terremo nelle pagine seguenti, e l’atten-  zione prevalente, se non certo esclusiva, che porteremo alle dottrine ed  alle personalità della filosofia, della teologia, del pensiero politico e  della scienza occidentale. Certo, ci accadrà spesso di riferirci anche al  corso diverso e distinto della cultura greco-bizantina (basti pensare al-  l'influenza dello Pseudo-Dionigi e di Massimo il Confessore, e quindi  alla fortuna di Psello) e, più tardi, allorché diremo della svolta sto-  rica del XII e XIII secolo, dovremo trattare, con particolare ampiezza,  le dottrine dei filosofi arabi ed ebrei che esercitarono un’influenza cosi  decisiva nell’evoluzione intellettuale dell’Occidente. Nondimeno, per  quanto concerne la linea principale della nostra trattazione, essa verterà  soprattutto su quelle personalità e correnti di pensiero che si muovono  nell’ambito delle grandi scuole occidentali, dal primo grande tenta-  tivo compiuto da Boezio per assicurare alla civiltà latina medioevale un  ricco patrimonio filosofico e scientifico, alla “rinascita” carolingia, dal-  Ja grande ripresa dei secoli XI e XII alla eccezionale fioritura specu-  lativa del Duecento, e dalla crisi della tradizione filosofica medioevale  denunciata dalle correnti di pensiero trecentesco fino alle ultime mani-  ‘festazioni critiche del pensiero scolastico. Perciò, alla luce di questo  lungo e complesso processo storico, saranno pure valutati gli apporti  delle altre grandi tradizioni di pensiero e di cultura che agirono in  questi dieci secoli nel mondo mediterraneo.    *    Tale prospettiva, che è del resto comune a tutte le trattazioni ge-  nerali di storia della filosofia medioevale, non deve però indurre a  pensare che dieci secoli di sviluppo storico e intellettuale possano sem-  plicemente ridursi sotto la consunta etichetta di una “storia della sco-  lastica.”” È vero che nella civiltà latina medioevale la schola esercita  una funzione difficilmente paragonabile a quella delle istituzioni sco-  lastiche moderne, accentra intorno a sé quasi tutto il lavoro intellet-    14    Introduzione    tuale, controlla, insieme alla Chiesa, l’elaborazione delle idee direttive  di tutta la civiltà. Ma questo dato di fatto, di cui è facile render  ragione, analizzando le condizioni sociali di base che determinano la  fortuna e lo sviluppo delle scholae, non significa affatto che la cultura  filosofica medioevale sia un chiuso regno di teologi e di magistri, in-  differenti al volgersi storico delle vicende umane, estranei alla società  ‘in cui vivono ed operano. Né tanto meno il cosiddetto “mondo me-  dioevale” è certo quell’unità uniforme, statica, esclusa da ogni pro-  gresso, immutabile nei suoi principi dominanti, che è stata spesso  descritta dagli avversari, come dagli apologeti di un tipo di civiltà e  di vita sociale che non è mai esistita, né poteva esistere. Al con-  trario, il Medioevo europeo è invece una lunga età della storia umana  estremamente complessa, ricca di eventi e di processi storici che sono  stati decisivi per l’evoluzione di tutta la civiltà occidentale. In mille  anni, non solo si è compiuto quel processo di trasformazione econo-  mico-sociale che ha portato gran parte d’Europa dalla economia lati-  fondistica del tardo Impero al feudalesimo, e, quindi, al primo sviluppo  precapitalistico del XIV secolo, ma si sono realizzate esperienze intel-  lettuali, religiose, politiche e scientifiche, di cui non occorre neppure  ricordare l’eccezionale significato storico. Sicché giustamente si possono  ripetere anche oggi le parole che lo Haskins scrisse più di trent'anni  fa, quando la disputa sui caratteri storici del Medioevo era ancora  pienamente in corso e le polemiche sulla continuità e discontinuità del-  la sua cultura con la civiltà classica e l’età del Rinascimento erano ‘al  centro delle discussioni storiografiche: “Contrasti tra Oriente e Occi-  dente, tra Settentrione e Mediterraneo, tra vecchio e nuovo, sacro e  profano, ideale e attuale, danno vita e colore e movimento a questo  periodo, mentre la sua stretta relazione sia con l'antichità che con il  mondo moderno gli assicurano un posto nella continua storia dello  sviluppo umano. Tanto la continuità che il mutamento sono caratte-  ristiche del Medioevo, come di tutte le grandi epoche storiche” Chi  studi la storia del pensiero medioevale, non come un astratto museo  scolastico di dottrine “superate,” un arsenale di apparati teologici, o  una raccolta di “bizzarrie” o di “errori” scientifici, bensi come la ri-  sposta data da una particolare società ai problemi storici del suo tempo,  non può che condividere queste idee. Né gli è difficile riconoscere il  nesso tra la lucida elaborazione delle idee al livello teologico e filo-  sofico, la pugnace polemica della riflessione politica e i grandi muta-  menti economici e sociali che. si verificano nell’Europa medioevale,    15    Introduzione    determinando una serie di trasformazioni che ha sempre il suo ri-  flesso anche nell’ impassibile meditazione di metafisici o teologi.   Da questo punto di vista, anche la diversità e il mutamento di  orizzonti e prospettive intellettuali che si verificano nei diversi mo-  menti della cultura medioevale riceve una compiuta spiegazione solo  quando le varie dottrine sono immerse nel compiuto contesto storico  in cui si formarono e si diffusero. Non v’è dubbio infatti che sarebbe  ben difficile spiegare fuori dal complesso di una radicale trasforma-  zione economica e sociale il rinascimento intellettuale del XII secolo,  comprendere l’evoluzione della teologia e della filosofia duecentesca  fuori della grande fioritura della civiltà comunale, o intendere la crisi  speculativa del XIV secolo separatamente da una più profonda tra-  sformazione che coinvolge tutte le strutture della società medioevale.  Non solo; ma i caratteri peculiari e distintivi dei vari momenti in cui  si scandisce lo sviluppo storico della riflessione medioevale, risulta-  no sicuramente definiti solo se, prescindendo da ogni astratto riferi-  mento a “correnti” o “linee” ideali, sono riconosciuti come espres-  sioni di un mondo storico ben pi vasto e complesso di quello rappre-  sentato dalla esclusiva portata dei singoli temi filosofici o teologici  tradizionali.    *    A questo proposito — e per chiarire un’altra direttiva alla quale  ci siamo tenuti nella stesura di questa storia — è bene anche aggiun-  gere che il carattere particolare della filosofia medioevale costringe lo  studioso ad affrontare assai spesso una complessa tematica teologica,  la quale è anzi cosi intrinsecata con lo sviluppo della riflessione fi-  losofica, da rendere impossibile qualunque arbitraria distinzione. In  una società in cui la Chiesa mantiene per almeno otto secoli il mo-  nopolio effettivo della cultura, e in cui la figura dell’intellettuale si  identifica con quella del clericus, sarebbe infatti del tutto assurdo pre-  tendere di tracciare una “linea rigorosa di demarcazione” tra la storia  della filosofia e quella della teologia. E certamente, come lo studioso  del pensiero moderno non può prescindere nella valutazione dello svi-  luppo filosofico dalla concomitante incidenza della storia delle scien-  ze, a più forte ragione lo storico del pensiero medioevale deve tener  presente, per prima cosa, che proprio la teologia, con i suoi problemi  e i suoi dogmi, fu l’ambito ideologico in cui si sviluppò, per quasi  un millennio, la discussione filosofica, condizionandone naturalmente    16    Introduzione    i particolari svolgimenti. Ma questo non significa che si possa cata  logare mille anni di evoluzione storica del pensiero umano sotto l’eti-  chetta di comodo della “vocazione trascendente,” o dello “spirito asce-  tico” o ridurre la riflessione medioevale all’unico problema del rap-  porto fede-ragione. Che tale problema sia stato largamente presente  ai filosofi del Medioevo, che ‘abbia acquistato un'importanza dramma-  tica via via che tornavano a circolare le grandi testimonianze del  pensiero classico, è cosa evidente. Però, nulla sarebbe pit falso che ri-  durre questo problema, che fu anch’esso squisitamente storico e ri-  fletté atteggiamenti e soluzioni ben radicate nell’evoluzione della so-  cietà medioevale, ad una sorta di rigida disputa controversistica; tanto  più che è cosi facile cedere alla tentazione di introdurre in una cul-  tura e in una fase della storia della Chiesa che le ignoravano, certe  nozioni di “ortodossia” o “eterodossia” tipiche dell’età post-tridentina;  e ben lontane dalla mentalità e dai gusti speculativi dei magistri me-  dioevali,   D'altro canto, la prevalente natura teologica del pensiero medio-  evale (prevalente, ma non esclusiva, perché il Medioevo ebbe pure i  suoi grandi medici, giuristi e scienziati che influirono non poco anche  nella storia della filosofia propriamente detta) non deve indurre ad  accettare per la filosofia medioevale la definizione esclusiva di “filo-  sofia cristiana.” A parte il fatto che la cultura filosofica medioevale è  frutto dell’opera di Avicenna, di Averroè, di Avicebron e del Mai-  monide, certo non meno di quella di Bonaventura, di Tommaso o  di Duns Scoto, la sua “eredità” classica è sempre cosf attiva, da ren-  dere assai difficile stabilire quanto ogni singolo pensatore e il suo  ambiente intellettuale debbano al “messaggio” cristiano, e quanto in-  vece alla presenza di Platone, di Aristotele, di Cicerone e di Proclo.  Il caso della scuola di Chartres (per citare uno degli argomerti che  ha pit offerto occasioni per discutere l’ispirazione “cristiana” o “pa-  gana” di taluni pensatori di alto rilievo) insegna quanto sia fallace e  pericolosa l'applicazione di simili “parametri” alla storia della filosofia  medioevale. Perciò, senza entrare nei particolari di una discussione che  ha impegnato, trent'anni fa, alcuni dei maggiori studiosi cattolici e laici,  ci limiteremo a sottolineare che la nostra voluta astensione da ogni giu-  dizio di tal genere dipende dalla certezza che l’opera dello storico,  qualunque sia la direzione o i “livelli” in cui si svolge, non ha nulla  da guadagnare da simili atteggiamenti strettamente ideologici.   Naturalmente, non si vuol mettere in dubbio che la cultura me-  dioevale sia profondamente permeata di spirito cristiano e che, anzi,    17    Introduzione    proprio la tematica teologica e religiosa rappresenti la sua più imme-  diata espressione ideologica. Nondimeno è pur lecito ricordare che an-  che le credenze religiose assumono continuamente significati ed e-  spressioni sempre nuove, secondo le esigenze e i bisogni di quei ceti  o ambienti in cui si articola il grande corpo della C4ristianitas me-  dioevale, e secondo l’incidenza di idee, dottrine e atteggiamenti in-  tellettuali che venivano da ambienti e tradizioni “laiche.” Accanto al-  la dominante “facoltà” teologica, accanto ai commentatori della Bibbia  e delle Sentenze e agli autori delle grandi Summae, v'è infatti, e ac-  quisterà sempre più peso e influenza nella storia della cultura me-  dioevale, il mondo dei medici e dei giuristi, dei magistri artium e  degli spetiales, lettori spregiudicati degli scienziati e dei filosofi greci  e arabi, spesso osservatori acuti delle res nazurales e già abituati a  pensare il cosmo fisico come un complesso di fatti e di fenomeni  “autonomi.” Non solo; ma più procederà l’evoluzione della società me-  diosvale, e più questi ceti di intellettuali, estranei al tessuto “cleri-  cale” della cultura teologica, si trasformeranno in portatori di idee e  concezioni che minano profondamente l’antico ideale unitario e ca-  rismatico della Ckristianitas, per avanzare e difendere le nuove ragioni  degli stati cittadini e delle monarchie nazionali, o le radicali esigenze  laiche delle classi emerse dallo sfacelo del mondo feudale. Né questo  spirito resterà estraneo anche alla problematica teologica o all'ambiente  clericalis dei magistri Sacrae Theologiae, se è vero che, a Parigi come  ad Oxford, la scolastica del XIV secolo saprà esprimere in forma esem-  plare la crisi di una società e di una cultura che stavano profonda-  mente mutando.   Il fatto che i medesimi maestri che hanno criticato i fondamenti  della fisica e della metafisica “scolastica” siano, al tempo stesso, i li-  quidatori della scientia teologica medioevale e, non di rado, anche  audaci osservatori e teorici degli eventi politici e dei comportamenti  economici contemporanei dovrebbe cosî indurre a una maggiore cau-  tela nel giudicare i rapporti che la matura cultura medioevale istituî  tra le scienze sacre e profane, tra la teologia e la conoscenza critica  della realtà. Poiché la vicenda della tarda scolastica dimostra, nel modo  più chiaro e inequivocabile, che se la teologia offrf spesso il quadro  universale di una “visione del mondo” in cui si riconobbe tanta parte  della società medioevale, questa “visione” subî però sempre la stessa  sorte della realtà da cui nasceva, ed espresse nei suoi concetti più  “universali,” “trascendenti” quello stesso faticoso processo di evolu-  zione che si definiva concretamente nel progresso delle scienze e delle    18    Introduzione    tecniche, come nell’affermazione sempre più sicura di nuovi tipi di  organizzazione sociale e politica.   A queste considerazioni dobbiamo poi aggiungerne un’altra, non  meno importante; e, cioè che se l’autorità e le gerarchie della Chiesa  condizionarono in larga parte, e in senso positivo, come in senso ne-  gativo l’evoluzione del pensiero medioevale, pure non poterono mai im-  pedire che le ragioni della storia avessero il sopravvento. Le condanne,  i divieti, le ammonizioni di cui è pure straordinariamente ricca la  storia della cultura medioevale non hanno mai arrestato quelle idee o  dottrine che rispondevano ai bisogni più profondi e necessari di una  società in movimento; e, certo, chi rifletta alla storia dei ripetuti e  costanti divieti all'insegnamento di Aristotele, alla condanna del ve-  scovo Tempier, che colpì talune tesi tomiste, o alla lunga lotta con-  tro i teorici dell'autonomia della ricerca scientifica o filosofica, ha  larga materia di meditazione sull’estrema relatività di una vicenda  che doveva concludersi proprio con l'accettazione dell’aristotelismo co-  me strumento filosofico della teologia cattolica e con l’assunzione del  tomismo a filosofia ufficiale della Chiesa. Comunque, al di là dei con-  flitti che spesso opposero le correnti più avanzate della rifl-ssione me-  dioevale alla forza frenante di una tradizione sempre ancorata al pas-  sato, anche il mondo delle scholae fu protagonista e, insieme, testi-  mone dell’evoluzione storica che conduceva i popoli dell’Europa occi-  dentale verso l'avvento di un nuovo mondo storico fondato sui valori  umani della scienza, della tecnica e del lavoro. Tra il cristianesimo  monastico e ascetico di Pier Damiani e la lucida mentalità scientifica  di Ruggero Bacone che affida il trionfo della sua fede nel mondo alla  meravigliosa potenza di invenzioni e tecniche umane; tra la rigida teo-  crazia di Papa Gregorio e la teorica di Marsilio da Padova, che studia  con rigore razionale le strutture e le finalità dello stato “umano,” si  muove la lunga, umile fatica di commentatori e di maestri, di tra-  duttori e compilatori indaffarati a riconquistare e restituire ai propri  contemporanei il sapere degli antichi, a dare piena cittadinanza nella  Europa cristiana al “gran pagano” Aristotele, o ai nuovi strumenti e  ritrovati della scienza araba. Ma quest’opera che fornisce gli stru-  menti alla nuova scienza come ai prestigiosi edifici delle grandi Sum-  mae, dove la cultura del tempo celebra la propria “visione del mondo,”  ha significato e valore solo quando è calata nella vivente unità del  mondo storico, nella feconda fatica di una lunga giornata umana.    19    Parte prima    L'Alto Medioevo    Capitolo primo    Filosofia e cultura nell'età dei regni romano-barbarici    I. Marco Anicio Severino Boezio    I regni romano-barbarici furono l’espressione politica di un lento  e complesso processo di assimilazione tra il tessuto tradizionale della  società romana e i nuovi elementi etnici e politici recati in Occidente  dagli invasori germanici. Nuovi ad una forma di vita organizzata en-  tro stabili ordinamenti politici ed amministrativi, ed anzi avvezzi ad  una forma di convivenza civile ancora rudimentale, i germani si tro-  varono infatti dinanzi al grave problema di dar vita ad un tipo di stato  che, pur assicurando il predominio militare e politico dell’aristocrazia  teutonica, permettesse però la convivenza con le élites romane, avvez-  ze da secoli a maneggiare i delicati strumenti amministrativi di una  grande società a struttura urbana. Cosf, pur essendo giunti nelle terre  dell’Impero con tradizioni assai diverse, i germani costituirono in Ita-  lia, in Spagna e nelle varie regioni della Gallia, un tipo di stato assai  simile che univa a istituzioni romane consuetudini e ordinamenti ca-  ratteristici delle diverse stirpi germaniche. E, mentre il potere politico  restava concentrato nelle mani del “kònig” germanico e degli “ariman-  ni” che costituivano l’exercitus barbarico, l’ossatura amministrativa del-  le singole regioni restò integralmente romana. E romana fu la cultura  e la forma di organizzazione della vita intellettuale che continuò a do-  minare i vari regni sorti dalla rovina dell'Impero.   In un tipo di stato cosî ordinato, era ben naturale che l’elemento  latino mantenesse immutata la propria supremazia intellettuale e che  tutte le forme di elaborazione ideologica fossero patrimonio particolare  dell’aristocrazia romana che aveva dovuto cedere ai germani la sua  tradizionale supremazia politica ed anche gran parte del suo potere  economico. Agli intellettuali formatisi nella pura tradizione della cul-  tura classica resta affidato il difficile compito storico di continuare la  esperienza giuridica-filosofica-teologica maturata dall’incontro delle con-    23    L'Alto Medioevo    cezioni filosofiche greche, della problematica dei Padri e dell’elabora-  zione secolare del diritto romano. Ma questa esperienza non venne  semplicemente trasmessa dai suoi naturali depositari alla nuova aristo-  crazia intellettuale che si formava soprattutto nell’ambito delle istitu-  zioni ecclesiastiche; fu invece profodamente trasformata attraverso una  complessa opera di adattamento cui parteciperanno ben presto an-  che intellettuali di origine barbarica, rapidamente assimilati dal tes-  suto vitale della Chiesa. I risultati e le conseguenze di questo pro-  cesso saranno ben visibili nelle condizioni della cultura europea tra il V  e il VII secolo, che rappresentano chiaramente una confusa e dramma-  tica età di transizione tra gli ultimi sviluppi della cultura greco-romana  e un nuovo ambiente intellettuale dominato dalla tematica religiosa  cristiana. Però il declino dell’alta cultura filosofica e la relativa povertà  anche delle espressioni più significative di questo periodo non può far  dimenticare la preziosa funzione esercitata da Boezio, da Cassiodoro  e da Isidoro di Siviglia nel periodo in cui si viene preparando la nuova  struttura sociale dell'Europa medioevale. È per loro merito che le  pur decadute istituzioni culturali dei regni romano-barbarici potranno  continuare a tramandare per due secoli, di generazione in generazione,  alcuni dei motivi dominanti della speculazione classica e della scienza  antica. Ed è pure sulla traccia segnata dalle loro opere che comincia a  prender corpo tutto un nuovo tipo d’insegnamento saldamente conte-  nuto nell’unità filosofica e religiosa della cultura ecclesiastica e perfet-  tamente adeguato alle esigenze del tempo. Certo, a parte il caso parti-  colare di Boezio la cui originalità filosofica è fuor di dubbio, l’opera  di questi intellettuali è volta principalmente all’utilizzazione del patri-  monio fornito dal pensiero classico ed alla sua riduzione in sintetiche  enciclopedie o manuali di facile uso scolastico, adatti al compito fonda-  mentale della formazione dei chierici che costituiscono adesso la prin-  cipale classe colta della società romano-barbarica. Eppure è proprio  attraverso questa attività apparentemente cosi umile che si cominciano  a predisporre le basi intellettuali per la futura rinascita carolingia e per  il primo grande tentativo di elaborazione culturale conforme ai carat-  teri sociali e politici dell'Europa medioevale.   Tra i pensatori che segnano il graduale passaggio tra la tarda  cultura classica e la nuova temperie spirituale dell’età romano-barbarica,  la figura di maggior rilievo è certo quella di Marco Anicio Severino  Boezio. Nato a Roma da famiglia senatoriale intorno al 470 d.C., egli  segui il normale corso di studi di un giovane aristocratico dei suoi  tempi, destinato ad alte funzioni politiche ed amministrative, e, in par-    24    Filosofia e cultura nell'età dei regni romano-barbarici    ticolare, studiò filosofia nelle scuole di Roma e di Alessandria. Ancora  fanciullo allorché venne deposto l’ultimo imperatore d’Occidente, Boe-  zio era nella prima maturità quando la politica conciliante e filoromana  di Teodorico, re degli Ostrogoti, lo chiamò a far parte del concistorium  regio con il titolo di console e poi di magister palatit. In tale qualità  l’aristocratico romano visse alla corte del re barbaro per oltre un de-  cennio, vi esercitò delicati uffici e fu ascoltato consigliere di Teodo-  rico. Ma il profilarsi della minaccia bizantina e la violenta opposizione  della aristocrazia ostrogota, che si riteneva sacrificata all’elemento ro-  mano, indusse Teodorico a mutare politica e a liquidare gli aristocratici  romani di cui temeva i rapporti palesi ed occulti con il Basileus di Co-  stantinopoli. Cosi nel 524 Boezio, accusato di tradimento, fu imprigio-  nato nel carcere di Pavia ove scrisse la sua opera pit nota, il De conso-  latione philosophiae. Condannato a morte, fu ucciso poco dopo; e la  sua morte, attribuita a ragioni di persecuzione religiosa, fece fiorire  per tutto il Medioevo la leggenda del suo martirio che la critica storica  ha completamente dissolto. Anzi, in tempi non molto lontani, sono  stati sollevati addirittura dei dubbi sulla appartenenza di Boezio alla  religione cristiana, dubbi fondati, del resto, sull’assenza di qualsiasi  specifica allusione a dottrine cristiane nei suoi scritti di sicura attri-  buzione. La testimonianza di un frammento di Cassiodoro in cui si cita  un Liber de Sancta trinitate et capita quaedam theologica di Boezio, ha  permesso la sicura attribuzione almeno di alcuni scritti teologici che  andavano già tradizionalmente sotto il suo nome; e quindi anche di  accettare, con sicurezza, la sua appartenenza alla Chiesa cristiana.  Comunque, la civiltà medioevale deve assai più all’opera filosofica  di Boezio che non alla sua riflessione teologica direttamente esemplata  sui modelli agostiniani. Autore di un celebre commento all’Isagoge di  Porfirio (nella traduzione di Mario Vittorino), di un secondo com-  mento allo stesso testo da lui nuovamente tradotto, di vari altri trat-  tati e commenti logici (Introductio ad categoricos syllogismos, De syllo-  gismo categorico, De syllogismo hypotetico, De divisione, De differe-  tiis topicis) di un commento ai Topica ciceroniani, di un commento  alle Caregoriae e di due al De interpretatione, egli è l’effettivo fon-  datore della tradizione logica medioevale e l’ordinatore di quel com-  plesso di testi e di problemi che saranno al centro dell’insegnamento  dialettico dell'Alto Medioevo. Ma altrettanto importante è la sua atti-  vità di traduttore che gli permise di consegnare alla cultura occidentale  una parte notevole dell’Orgaron aristotelico, in versioni che hanno cir-  colato per secoli in tutte le scuole di Europa. Sue sono infatti le tradu-    25    L'Alto Medioevo    zioni delle Categoriae, del De interpretatione, degli Analytici priores e  posteriores, degli Elenchi sophistici e dei Topici, ossia di quei testi che  furono fino al XIII secolo l’unica fonte essenziale dell’insegnamento di  Aristotele. Però il programma di Boezio era, a quanto sembra, assai  più ambizioso, se è vero che si era proposto di tradurre integralmente  tutti i dialoghi di Platone e tutto il corpus aristotelico, allo scopo di  mostrare il profondo, sostanziale accordo tra le due dottrine. Né il  fatto che il suo progetto non sia mai stato realizzato toglie importanza  a questo aspetto dell’opera di Boezio, prezioso intermediario tra i  maggiori documenti del pensiero greco e la cultura latina medioevale.   Anche un esame superficiale degli scritti logici basta, d’altra parte,  a mostrare la sua larga conoscenza della tradizione filosofica classica e  la sua familiarità con i problemi già dibattuti dagli interpreti alessan-  drini. Ed anzi, come è stato concordemente rilevato dalla maggior  parte degli studiosi, è sempre evidente nella logica di Boezio la tenden-  za ad interpretare le dottrine dell’Organon secondo una direttiva so-  stanzialmente platonica, perfettamente plausibile ove si pensi che egli  sente fortemente l’influsso dei commenti di Porfirio e della sua discus-  sione intorno al significato ed alla natura degli universali.   Quale sia stata l’origine di questo problema — che per una signi-  ficativa distorsione storiografica è stato considerato cosî a lungo come il  problema essenziale, per non dire addirittura l’unico, della filosofia me-  dioevale — è cosa ben nota. In un passo dell’]sagoge Porfirio, dopo aver  definito i termini logici di “genere” e di “specie,” aveva infatti aggiunto  che avrebbe rinviato ad altro luogo la decisione sull’effettiva natura di  questi concetti; e cioè se i “generi” e le “sp'cie” fossero delle realtà sussi-  stenti di per sé o, invece, delle semplici categorie mentali; se, nel caso  che fossero delle realtà, avessero una natura corporea o incorporea; e  se, infine, supponendole incorporee, esistess:ro separatamente dalle cose  sensibili o vi fossero invece intrinsecamente unite. Ora, sappiamo benis-  simo che di fronte a queste ipotesi Porfirio aderiva ad una soluzione  di schietto carattere platonico. Ma poiché l’Isagoge era semplicemente  uf testo elementare, scritto per avviare i giovani alla lettura dell’Orga-  non, era naturale che egli soprassedesse ad una discussione di carattere  metafisico, risolta, del resto, altrove in piena coerenza con la sua ispi-  razione metafisica. La questione lasciata così in sospeso dall'Isagoge è  invece affrontata da Boezio, il quale si rende perfettamente conto della  netta divergenza tra una soluzione fedele alla dottrina aristotelica e  quella che si può dedurre dalla concezione platonica delle idee. Così    26    Filosofia e cultura nell'età dei regni romano-barbarici    nei suoi Commenti dell’Isagoge, egli espone, in sostanza, la tesi aristo-  telica, mostrando l’impossibilità di attribuire una realtà sostanziale alle  idee di genere e di specie che, appunto perché sono comuni ad interi  gruppi di individui, non possono essere esse stesse degli individui, e  tanto meno delle sostanze sensibili. D'altra parte, Boezio rileva che se  gli “universali” fossero soltanto delle semplici nozioni mentali e non  avessero alcun riferimento alle cose esistenti, il nostro pensiero non  avrebbe in tal caso nessun oggetto reale e, quindi, pensandoli, non pen-  serebbe nulla. Sicché è evidente che gli universali debbono essere sem-  pre dei termini di pensiero corrispondenti a delle realtà e che quindi il  problema della loro natura coinvolge tutto quanto il significato ed il  valore della conoscenza umana.   Per risolvere questo problema — che si sarebbe pi tardi ripre-  sentato a tanti logici medioevali costringendoli sempre a precise scelte  di ordine metafisico — Boezio si richiama poi ad una dottrina, non  nuova e già svolta ampiamente da alcuni interpreti greci. Egli nota  infatti che il nostro intelletto è capace di astrarre dalla visione confusa  delle cose particolari, presentate dai sensi, talune proprietà fondamentali  comuni ad un'intera classe o gruppo d’individui. Ma le specie ed i ge-  neri sono appunto delle qualità “comuni” che sussistono, in certo sen-  so, in ognuna delle cose individuali e materiali, pur essendo pensate dal-  l'intelletto come forme pure ed immateriali. La facoltà astrattiva del-  l’intelletto umano è, insomma, capace di estrarre dagli individui con-  creti le forme o nozioni astratte definite nei concetti universali. O,  come scrive appunto Boezio in un passo che ha goduto di un’eccezio-  nale fortuna storica, gli universali subsistunt ergo circa sensibilia, intel-  liguntur autem praeter corpora.   È chiaro che una soluzione di questo genere è assai vicina alla  classica dottrina aristotelica dell’astrazione di cui ricalca le linee gene-  rali. Ma sarebbe erroneo credere che Boezio, pur presentando come  “commentatore” la dottrina di Aristotele, vi aderisse pienamente, sen-  za dubbi o riserve. Intanto, di fronte al “testo” dell’Orgazon, egli non  manca anche di presentare l’opposta opinione platonica, ossia la dot-  trina “realistica” delle idee considerata come pienamente sostenibile e  legittima. Inoltre Boezio, che non cita mai la dottrina aristotelica del-  l'intelletto agente, inseparabile dalla concezione peripatetica dell’astra-  zione, presenta in un testo del V libro del De consolatione una dottrina  gnoseologica del tutto diversa, fondata sulla considerazione gerarchica  delle varie “facoltà” o “funzioni” dell'anima umana. Certamente an-  che qui Boezio muove dalle prime impressioni sensibili indispensabili    27    L’Alto Medioevo    a mettere in moto tutto il processo della conoscenza, per passare  poi all’analisi della facoltà immaginativa capace di cogliere nella ma-  teria sensibile le immagini e i segni. Ma al di sopra di queste facoltà  originarie, ma inferiori, egli pone l’attività della ragione capace di af-  ferrare la specie intelligibile presente nell’individuo e finalmente la  pura “virti” dell’intelligenza che perviene a cogliere le forme di per  se stesse, nella loro eterna unità, separate da ogni legame o connessione  sensibile.   Ciò spiega naturalmente le diverse e contrastanti interpretazioni  che vennero date durante tutto il Medioevo agli scritti di Boezio, non-  ché la ragione per cui tanti maestri di logica dell'Alto Medioevo pote-  rono pervenire a conclusioni schiettamente platoniche, pur movendo  dall’analisi delle dottrine aristoteliche. In realtà, tutta la meditazione  filosofica di Boezio è profondamente legata alla tradizione platonica  e neoplatonica, e tende a concludersi nella suprema scienza delle Idee  e nella contemplazione della Mente divina che reca già in se stessa gli  archetipi o rationes universali di tutte le cose.   Bene supremo ed assoluto, eterno oggetto di pensiero di cui ogni  mente umana possiede una conoscenza innata e indelebile, Dio è infatti  l’Essere perfettissimo, fonte di ogni esistenza, la causa prima di cui è  impossibile concepire qualcosa di più perfetto. Per questo, la sua esi-  stenza è cosi certa ed evidente da escludere ogni dubbio o incertezza;  poiché, se è vero che l’esistenza di tutto ciò che è imperfetto presuppone  sempre quella del perfetto, e se è evidente che esistono molteplici esseri  imperfetti, limitati e contingenti, dev’essere necessario che esista un  Essere perfettissimo, donde dipendano tutte le cose imperfette. In tal  modo, in uno schema dimostrativo sviluppato più tardi dalla teologia  dell'XI secolo, Boezio lega indissolubilmente la dimostrazione dell’esi-  stenza divina al postulato insieme logico e metafisico di un unico fon-  damento di tutte le esistenze e realtà particolari, culmine dell’ordine ge-  rarchico dell’universo e, al tempo stesso, unità eterna ed immutabile,  assolutamente superiore ad ogni categoria o determinazione logica.   Questa concezione di Dio (che non è necessariamente cristiana,  ma fondata su di un’argomentazione di carattere platonico) domina tut-  to il De consolatione, uno dei testi più fortunati di tutta la letteratura  filosofica medioevale. Identificando la filosofia con l’amore della sag-  gezza eterna, pensiero vivente e causa prima di tutte le cose, Boezio  ne considera infatti tutte le diverse funzioni secondo una precisa gerar-  chia che muove dalla considerazione delle cose naturali, per salire  quindi a quella degli “intelligibili” e affisarsi infine nella pura contem-    28    Filosofia e cultura nell'età dei regni romano-barbarici    plazione degli inzellectibilia, sostanze separate da ogni corporeità o ca-  rattere materiale. Perciò, se la scienza dei corpi naturali è la “fisica”  (distinta nelle quattro arti del “quadrivio”: aritmetica, astronomia, geo-  metria e musica), e quella degli “intelligibili” svela invece le funzioni pro-  prie dell’anima nell’atto d’apprendere, la scienza degli inzellectibilia (la  teologia) ha per oggetto la dottrina di Dio e degli angeli. Ma la cono-  scenza teologica ci rivela come da Dio scaturiscano tutti gli esseri in-  telligibili, tra i quali è appunto l’anima umana concepita da Boezio,  platonicamente, come una pura essenza affine alle sostanze angeliche,  “degenerata” al contatto con il suo corpo, ma pur sempre mirante alla  conoscenza delle idee e di Dio. Come tutti gli esseri naturali che ten-  dono sempre al proprio scopo, l’uomo è volto al fine intrinseco della  conoscenza filosofica e teologica che coincide con la perfetta beatitu-  dine; però, mentre negli altri individui naturali questo moto è un pro-  cesso necessario e meccanico dominato dal ritmo fatale della Fortuna,  nell’uomo il tendere verso il Bene e la beatitudine spirituale è invece un  atto volontario e libero, non soggetto ad alcuna fatalità. Questo non vuol  dire, naturalmente, che non esista al di sopra e al di là di ogni volontà  particolare, la suprema legge della divina provvidenza che ha regolato  e disposto tutto il corso dell’universo secondo una norma di assoluta  perfezione. Ma il contrasto apparente tra il libero arbitrio della volontà  umana e l’ordine necessario della Provvidenza viene spiegato da Boe-  zio — che ha forse presente la classica problematica agostiniana — affer-  mando che la libertà dell’anima consiste nel volere ciò che Dio vuole e  nell’amare ciò che Egli ama. Per questo, anche di fronte al grande  problema teologico di come possa conciliarsi quella previsione infalli-  bile di ogni evento che Dio possiede 45 aeterzo e la libertà della  scelta umana, egli può sostenere che tale previsione non distrugge  affatto l’“arbitrio” dei singoli atti che sono appunto previsti da Dio  nella loro integrale libertà. E proprio nel De consolazione questa dot-  trina è confermata mediante la netta separazione tra il piano tempo-  rale, dove gli eventi mondani accadono nella successione del “prima” e  del “poi,” e l’immutabile eternità di Dio, “possesso totale, simultaneo  di una vita senza fine,” in cui ogni fatto presente, passato o futuro  esiste in una perenne eternità. La conoscenza eterna che Boezio attri-  buisce a Dio non è tanto una “previdenza” quanto piuttosto una “prov-  videnza,” né la sua prescienza degli atti volontari nega o diminuisce  la loro contingenza. Come l'occhio umano che scorge il sorgere del so-  le non è affatto la causa necessaria per cui esso si leva, cos anche la    29    L'Alto Medioevo    prescienza di Dio non impone affatto una condizione fatale alle libere  decisioni che ogni individuo può scegliere.   Simili motivi — presenti, del resto, anche in altri scritti boeziani —  sono probabilmente legati ad un filone di discussioni di chiara ascen-  denza patristica. Ma insieme a questa tematica teologico-metafisica, è  però presente nel De consolazione tutta una dottrina dell’origine e  della struttura del mondo, il cui influsso sarà poi costante per gran parte  del pensiero medioevale. Infatti, nel m. 9 del L. III, egli si accosta  a! contenuto del Timeo platonico (di cui conosce anche il commento di  Calcidio) per descrivere l’azione ordinatrice che Dio svolge nell’universo,  quando adorna la materia caotica secondo i modelli ideali, disponendo-  ne dapprima le forme matematico-geometriche e poi imponendo entro  questa materia già definita e determinata la luce degli archetipi eterni.  Tutte le idee fondamentali della tradizione platonica e neoplatonica (co-  me, ad esempio, la dottrina dei numeri e degli elementi e la teoria del-  l’anima del mondo, intermediaria tra la natura e il mondo ideale) sono  cosi risolte nel quadro di una grande visione cosmica, già del resto resa  familiare alla cultura filosofica classica dall’ecc:zionale fortuna del Ti-  meo platonico. Ma Boezio non si limita soltanto a trasmettere alla  riflessione medioevale dei temi cosi caratteristici e destinati a costituire  per secoli il fulcro delle concezioni cosmologiche, bensf si preoccupa  di armonizzare l’idea di un destino necessariamente immanente al-  l’ordine della natura, come la legge interna che regola il movimento  di tutte le cose, con la concezione provvidenziale dell’attiva presenza  divina. In questo tentativo — che costituisce uno degli aspetti più  interessanti del De consolatione — il filosofio romano subisce forte-  mente l’influenza di Calcidio donde trae la miglior parte dei suoi ar-  gomenti. E come nel commento di Calcidio al Timeo, cosi anche qui  l’ordine della natura assume un significato diverso secondo che lo si  consideri alla luce del pensiero divino che guida e muove tutta la  realtà per il suo alto disegno, o invece come una legge rigorosa e ne-  cessaria che agendo all’interno dei processi e fenomeni naturali ne costi-  tuisce la causa ineluttabile. Certo, si tratta di due considerazioni ben  diverse e distinte, giacché la provvidenza persiste eternamente nella sua  perfetta eternità, mentre il destino è invece la stessa successione degli  eventi temporali, il loro corso determinato e fatale. Eppure, né il desti-  no contrasta, per Boezio, con la provvidenza, né tanto meno la legge  di natura sopprime la responsabilità e la autonomia degli individui.  Tanto pid l’uomo si avvicina e si adegua a Dio, tanto meno è sotto-  posto alla forza del fato e gode di una libertà sempre pit compiuta    30    Filosofia e cultura nell'età des regni romano-barbarici    e perfetta. La concezione stoicheggiante del destino che sta alla base  della cosmologia boeziana può in tal modo coesistere con una solu-  zione di tono schiettamente platonico; la cert:zza dell’assoluta ne-  cessità che è pure presente in ogni aspetto o momento della natura  sembra cedere di nuovo ad un’immagine dell’universo non troppo di-  versa da quella di Agostino e dominata anch’essa dalla perfezione di  un disegno provvidenziale.   In un universo cosi concepito, nessuna delle cose esistenti può es-  ser quindi estranea all’ordine ed alla volontà d:1 Bene supremo. Ogni  ente reale, ogni individuo particolare, dal più umile al più eccelso, con-  tribuisce difatti a realizzare un disegno eterno che non ammette, nella  sua norma, né il male, né l’imperfezione. Ma il fatto che tutte le cose  siano sostanzialmente buone — in quanto partecipanti tutte dello stes-  so Bene — non implica, per Boezio, che esse s’identifichino con l’essere  supremo e non siano realmente diverse da Dio. Ciascun individuo pos-  siede un insieme di caratteri unico ed irrepetibile, ed è costituito da una  collectio di elementi e di principi da cui non potrebbe mai disgiun-  gersi senza distruggere la propria individualità. Se è vero che ogni  composto è distinguibile in una materia determinata e in una forma  determinante, la sua realtà effettiva è tuttavia sempre strettamente di-  pendente dalla indissolubilità del “composto.” Per questo, in ogni so-  stanza composta possiamo sempre scorgere la necessaria diversità tra  l’esse e l’id quod est, e cioè tra la sua essenza e l’esistenza di fatto  determinata. Tale diversità non potrebbe però mai verificarsi in Dio  che, per essere una sostanza assolutamente semplice, esclude da sé  ogni distinzione di elementi o principi costitutivi. Tra la natura delle  cose che da Lui dipendono e la sua propria realtà, v'è dunque un  criterio distintivo indiscutibile, la cui validità non potrebbe essere impu-  gnata se non rovesciando tutto l’ordine metafisico dell’universo.   Nondimeno, l’ordine delle cose naturali è tutto volto all’essere  divino, e ad esso aspira nelle più intime strutture. Ché tutti gli es-  seri, qualunque sia la loro dignità e la loro perfezione, partecipano alle  Idee divine o meglio a quelle forme con cui Dio ha determinato la  materia informe e che sono come il riflesso terreno degli archetipi pre-  senti nella mente divina. Queste forme o immagini — che Boezio pen-  sa in modo non lontano dalla dottrina delle species nazivae di Calcidio  o dalla dottrina stoica delle raziones seminales — sono i principi at-  tivi, le cause interne dei processi corporei e di tutte le operazioni biolo-  giche. Attraverso di esse e nella loro stretta, organica connessione, l’ani-    ZI    L'Alto Medioevo    ma del mondo attua infatti l’eterno disegno pensato da Dio e traduce  nel mondo della materia le divine essenze ideali.   L’interesse di Boezio per i motivi cosmologici della tradizione pla-  tonica e stoica, non è però soltanto attestato dalla sua riflessione filo-  sofica; ma è confermato dalle opere di carattere scientifico, dedicate a  ciascuna delle scienze del guadrivium, che comprende l’aritmetica,  la musica, la geometria e l’astronomia. Noi non possediamo il cor-  so completo degli scritti, destinati appunto a fornire un curriculum com-  pleto per gli studi superiori; ma ci sono giunti il De institutione  musica, il De institutione arithmetica, assai interessanti per la cono-  scenza delle fonti e dei materiali adoperati da Boezio. Non è difficile  scorgere che la sua Arithmetica è un adattamento e compendio della  classica trattazione di Nicomaco, o che la sua Musica si richiama al-  l’antica tradizione pitagorica. Il valore di questi trattati non sta quin-  di nell’originalità delle dottrine, bensi nel fatto che attraverso di essi  la cultura medioevale è entrata in possesso di un complesso di cogni-  zioni o ipotesi scientifiche destinato a guidare, per secoli, la cono-  scenza della natura. Né va dimenticato che l’influenza di Boezio sul-  l'ordinamento degli studi e delle scuole medioevali fu addirittura de-  cisivo, e che a lui si deve il quadro tradizionale entro cui verrà poi  organizzata per gran parte del Medioevo la trasmissione e la conti-  nuità della vita intellettuale.    2. Da Cassiodoro a Gregorio Magno    Il pensiero di Boezio di cui abbiamo soltanto enunciato i motivi  più interessanti e più attivi nella storia del pensiero medioevale, è certo  il frutto di una cultura maturata nell’ambito dell’ultima filosofia elle-  nistica, fondato su di un impianto metafisico platonico e stoicheggiante,  eppur già caratterizzato dalle esigenze della religiosità cristiana. Ma le  stesse caratteristichè della sua cultura sono ravvisabili anche nel suo  collega ed amico Cassiodoro (480/490-575/585), proveniente come Boe-  zio dall’aristocrazia romana, e come lui alto dignitario della corte teodo-  riciana. Più fortunato di Boezio, Cassiodoro, dopo una brillante carrie-  ra, poté ritirarsi intorno al 540 nel monastero calabrese di Vivarium ove  costitui una delle maggiori biblioteche del suo tempo e compose due  opere, il De anima e le Institutiones divinarum ct saecularium littera-  rum, che ebbero entrambe una larga fortuna nella letteratura scolastica.   La prima, ispirata al De anima e al De origine animae di Agostino,    32    Filosofia e cultura nell'età dei regni romano-barbarici    nonché al De statu animae di Claudiano Mamerto. è un trattato in di-  fesa della pura spiritualità dell'anima e in aperta polemica contro i resi-  dui di una certa mentalità stoicheggiante, ancora non poco diffusa tra  gli stessi ambienti cristiani. Cosi, l’anima vi è concepita come una so-  stanza finita, creata, presente internamente al nostro corpo, ma imma-  teriale e immortale, semplice e puramente spirituale, secondo, del resto,  una dottrina ormai saldamente affermata nella teologia ortodossa. Più  importante è però l’altra operetta, usata a lungo come manuale nelle  scuole monastiche e citata frequentemente con il titolo De artibus ac di-  sciplinis litterarum. Il brillante cancelliere di Teodorico, autore di epi-  stole tra le più eleganti e raffinate dell’ultima latinità, traccia il piano  di un corso completo di studi liberali ad uso dei religiosi. E richia-  mandosi ad una divisione che risaliva attraverso Marciano Capella alla  costante tradizione pedagogica greco-romana, distingue le arti del £rs-  vium (grammatica, dialettica, retorica) da quelle del quadrivium (arit-  metica, geometria, astronomia e musica), ossia tra quelle arti che ci  offrono i mezzi per esprimere quanto comprendiamo e quelle che con-  ducono ad una effettiva conoscenza dell’ordine naturale e morale. La di-  stinzione, già adombrata anche da Boezio, non ha in sé molto di nuovo  e di originale. Eppure nella forma che le diede Cassiodoro, essa  formò la base dell’insegnamento per gran parte del Medioevo, e di-  venne un modello costantemente seguito nell’organizzazione fondamen-  tale degli studi. Per il resto l’aspetto più significativo dell’operetta è dato  dalla sistematica riduzione dei materiali elementari della cultura classica  al servizio delle esigenze ecclesiastiche e della conoscenza della Scrittura.  Che le arti liberali debbano diventare parte integrante delle discipline  cristiane e della stessa cultura monastica è infatti ferma convinzione di  Cassiodoro che ritiene indispensabile alla formazione dei “clerici” una  buona conoscenza degli scrittori antichi e una discreta peritia littera-  rum. Certo, le dottrine dei “Gentili” vanno spogliate del loro antico  significato peccaminoso e delle suggestioni demoniache che derivano  dalle loro origini pagane. Però la conoscenza delle lettere divine e la  loro giusta interpretazione sarebbe impossibile se mancasse la cogni-  zione dei mezzi di espressione e di pensiero o se non si conoscessero  almeno i fondamenti della scienza mondana. Le litterae humanae e le  litterae divinae non sono tra loro incompatibili e necessariamente av-  verse, tanto più che l’esatta comprensione e intelligenza della Scrittura  è condizionata dal possesso dei rudimenti essenziali del sapere. Proprio  per questo Cassiodoro, riprendendo la soluzione già posta da Agostino  al problema del rapporto tra la cultura profana e la tradizione cristia-    33    L’Alto Medioevo    na, delinea una soluzione perfettamente conforme ai caratteri storici di  una società in cui l’elaborazione intellettuale sta diventando funzione  esclusiva degli uomini di Chiesa.   Boezio e Cassiodoro, con la loro raffinata cultura classica e la lar-  ga conoscenza della tradizione filosofica greco-romana, sono certo gli  ultimi rappresentanti dell’aristocrazia romana che ancora riesce ad im-  porre la propria supremazia intellettuale ai barbari e a legare alle isti-  tuzioni pedagogiche della Chiesa il proprio indirizzo filosofico e ideo-  logico. La fine della collaborazione tra i goti e i latini, la disastrosa  guerra greco-gotica che desolò per quasi venti anni le terre italiane e,  poi, la rovinosa invasione longobarda, dovevano però rendere sempre  più precaria quell’opera di mediazione tra la cultura classica e la nuova  società che nasceva faticosamente dai quadri rudimentali dei regni bar-  bari, sotto la crescente autorità politica e intellettuale della Chiesa.  Ma se l’Italia vide rapidamente imbarbarire le istituzioni culturali anco-  ra sopravvissute al crollo dell’Impero, se le dure condizioni del domi-  nio longobardo resero quanto mai labili le tracce di una continuità af-  fidata principalmente alle scuole monastiche o alla cultura burocratica e  giuridica che pure fiorisce nelle terre bizantine, non mancarono altrove  nuove testimonianze del progressivo processo di adattamento della tra-  dizione classica alle nuove esigenze storiche.   È infatti nella relativa stabilità del regno visigotico di Spagna,  largamente influenzato dagli elementi giuridici ed amministrativi del-  l'ordinamento romano, e dominato dalla crescente potenza dell’autorità  ecclesiastica, che opera il più tipico rappresentante della cultura del  VII secolo, il vescovo di Siviglia Isidoro (ca. 570-636). Autore di vari  scritti dottrinali e teologici, la sua opera più importante sono però gli  Etymologiarum libri (622-633), destinati ad una eccezionale fortuna sto-  rica. Quest'opera — tra le pil lette e diffuse in tutto il Medioevo — ci  mostra in modo esemplare come avvenga la riduzione del patrimonio  intellettuale della antichità in una sintetica enciclopedia di nozioni, utile  sia per chi si volge allo studio delle varie artes che per chi voglia dedi-  carsi alle cure del magistero ecclesiastico. Muovendo dall’idea che è pos-  sibile sempre rintracciare il principio e il significato di ogni cosa attraver-  so l'etimologia del suo nome, Isidoro ordina sulla base di questo singo-  lare criterio una grande massa di nozioni scientifiche, filosofiche e teo-  logiche, spesso trattate con grande ingenuità, ma sempre fondate sulle  testimonianze di molti autori classici. Ma l’importanza delle Origines  non sta certo nella ricchezza dei suoi riferimenti, quanto piuttosto nel-  l'interesse vivace e vitale per molti aspetti della cultura e della tradi-    34    l’ilosofia e cultura nell'età dei regni romano-barbarici    zione classica. Infatti, nei primi tre libri, i più celebrati e conosciuti,  Isidoro traccia un piano compiuto dello studio delle sette arti liberali,  cui aggiunge poi negli altri 17 libri un complesso ordinato di nozioni  che toccano tutti gli aspetti dello scibile, dalla medicina alla storia, dalla  Sacra Scrittura alla teologia ed alla ecclesiologia, dalla cosmografia al-  l’arte della guerra, dalla geografia alle arti meccaniche, ecc.   La evidente modestia delle dottrine esposte da Isidoro, la sua as-  senza di spirito critico o di attitudine filosofica, non toglie nulla alla  importanza storica di quest'opera che salvò dalla dimenticanza alcune  nozioni e idee fondamentali destinate ad esser tramandate, di genera-  zione in generazione, nella scuola medioevale. NÉ, del resto, è estranea  al suo autore una discreta conoscenza della scienza medica e naturale  del suo tempo che va posta forse in rapporto con la fioritura delle scuole  ebraiche spagnole, eredi di tanti aspetti e motivi della tradizione plato-  nica. Anche le altre opere di Isidoro — il De fide catholica, i Sententia-  rium libri tres, il De ordine creaturarum, il Chronicon e la Historia re-  gum Gothorum et Vandalorum — testimoniano, del resto, la notevole  larghezza della sua cultura teologica, dominata naturalmente dall’ispi-  razione agostiniana, delle sue conoscenze naturali e delle sue nozioni  storiche, fornendo altre preziose indicazioni sulle tonti filosofiche e  letterarie di cui poteva servirsi un uomo di cultura in pieno VII secolo.   Ora, è vero che nel corso di un secolo, il cerchio delle conoscenze e  delle letture si è fortemente ristretto, e che Isidoro mostra, nei confronti  di Boezio e di Cassiodoro, una conoscenza assai minore dei classici e un  uso molto più rozzo degli stessi strumenti linguistici. Eppure, nella sua  opera, come in quella di un altro minore contemporaneo, Martino  di Bracara, lettore ed espositore di Seneca, si realizza la continuità della  cultura classica e si compie il difficile salvataggio degli ultimi resti di  una civiltà ormai in rovina. Raccogliendo nozioni e dottrine, ordinan-  dole nell’ambito di una concezione educativa strettamente legata alla  finalità ecclesiastica, Isidoro lascia in eredità agli uomini della rinascen-  za carolingia un prezioso patrimonio sopravvissuto ai periodi più oscuri  della crisi del mondo classico.    La vita intellettuale dell’Europa occidentale continua a decadere  progressivamente nel corso del VII secolo sotto il peso di molteplici fat-  tori storici che fanno di questo periodo uno dei momenti più dramma-  tici e oscuri di tutta l’età medioevale. Mentre i regni romano-barbarici  si disgregano, svelando le loro profonde tare costituzionali (quando ad-  dirittura non scompaiono, stroncati dall’efimera ripresa bizantina), si    L'Alto Medioevo    cristallizza la struttura latifondistica della società europea, gravata dal pe-  sante predominio delle nuove aristocrazie germaniche, ancora estranee  alla cultura ed alla tradizione greco-romana. L'attività economica ral-  lenta adesso il ritmo, si attenuano, quando addirittura non si spezzano,  gli ultimi legami politici con l'Impero d’Oriente, che le invasioni isla-  miche stanno privando dei suoi territori africani e del Medio e Vicino  Oriente. E, intanto, il progressivo esaurimento delle classi dirigenti ro-  mane, l’avanzata di popolazioni più barbare e arretrate, rendono an-  cora più precaria la sorte della tradizione intellettuale greco-romana, le-  gata tradizionalmente alla continuità delle istituzioni urbane.   Quel filone di solida dottrina che scorre ancora per buona parte  del VI secolo, sembra adesso esaurirsi, oppure si fissa definitivamente  nei canoni stilizzati dell’insegnamento ecclesiastico, nelle formule spes-  so assai elementari e sommarie che guidano l’insegnamento dei maestri  delle scuole vescovili o monastiche. In luogo della ricca esperienza filo-  sofica, testimoniata ancora dall’opera di Boezio, si realizza ora il mo-  nopolio della vita intellettuale da parte della Chiesa, l’unica istituzione  che continui, al di là del crescente frazionamento dei poteri politici ed  amministrativi, la funzione unificatrice già esercitata dall’Impero, e che  imponga, in una società disorganica e disgregata, un’ideologia unitaria  e organica. Certo, anche la cultura ecclesiastica accusa gravemente le  conseguenze dello sfacelo della società romana e non è esente da un  processo di progressivo imbarbarimento e di netto regresso intellettuale.  Il tentativo di risolvere le idee dominanti nell’alta cultura greco-roma-  na entro il tessuto religioso del Cristianesimo si è ormai trasformato  nella passiva acquisizione di un complesso di nozioni dottrinali soprav-  vissute al dissolvimento della società che le aveva prodotte. Ma se il  crollo dell’Impero ha segnato la fine dell'ambiente storico in cui erano  maturate le prime esperienze decisive della filosofia “cristiana,” non  scompaiono le direttive intellettuali che la Chiesa ha ormai elaborato,  nell’età patristica, ed ha posto alla base della formazione delle sue  nuove élites sacerdotali.   Queste dottrine sono poi strettamente legate a un tipo di forma-  zione e di tirocinio ancora esemplato, in gran parte, sui modelli tradi-  zionali dell’età classica. Ed è appunto per questo che una personalità  come Gregorio Magno (540 ca. 604), interprete esemplare delle esigenze  politiche e organizzative della Chiesa romana, ha potuto esser consi-  derato come l’ultimo difensore di una tradizione romana trasferita  integralmente nell'ordinamento disciplinare della Chiesa, o come il pri-  mo vero rappresentante della cultura cristiana medioevale.    Filosofia e cultura nell'età dei regni romano-barbarici    La sua personalità e la sua azione storica giustificano, del resto, que-  sta apparente differenza di giudizio; perché Gregorio, discendente da  una famiglia dell’alto patriziato romano, educato al tirocinio intellet-  tuale proprio della sua stirpe e della sua classe, fu il vero creatore della  Chiesa dell’Alto Medioevo, la cui organizzazione venne completamente  trasformata dalle sue riforme. Dall’ordinamento economico e giuridico  dei grandi feudi della Chiesa, alle forme rituali e liturgiche, non vi fu  campo della vita ecclesiastica che non recasse l'impronta di questa ecce-  zionale tempra di pontefice e di uomo di governo, abilissimo diplomatico  e politico raffinato. Ma la cristianità medioevale non venerò nel pon-  tefice romano solo l’uomo che aveva portato la Chiesa ad una effettiva  supremazia ideologica nell'Europa barbarica; bensi ammirò i suoi scritti  il cui successo eccezionale corrispose giustamente ai bisogni della cul-  tura ecclesiastica dei suoi tempi. Il Liber regulae pastoralis, che defi-  niva i compiti e le funzioni del clero romano, restò infatti, per secoli,  il libro fondamentale per la formazione della gerarchia cattolica;  Dialoghi (che sono una raccolta di leggende agiografiche) e i Moralia  in Job furono tra i libri più letti per tutto il Medioevo e tenuti a mo-  dello del metodo di commento allegorico della Scrittura. Eppure, no-  nostante la sua formazione e l’evidente influsso agostiniano, gli scritti  di Gregorio sono già ben lontani dalla mentalità e dalla ispirazione clas-  sica dominante dei grandi autori patristici. Ed anzi, la sua diffidenza  verso lo studio dei classici, la sua ostilità nei confronti dell’insegna-  mento grammaticale e letterario, sono drastiche e rigorose.   In una famosa lettera a Didiero, vescovo di Vienne nel Delfinato,  che s’era dedicato personalmente a insegnare la grammatica e a leggere  i poeti latini ai suoi chierici per impedire che la loro ignoranza della  lingua li rendesse incapaci d’intendere la' Sacra Scrittura, Gregorio con-  danna aspramente qualsiasi tentativo di associare l’insegnamento delle  litterae sacrae a quello delle Aumanae litterae, e di legare le parole di  Dio all’uso delle arti profane. Il suo atteggiamento nei confronti della  cultura classica è ancor meglio chiarito nel suo Commento al I libro dei  Re, ove si ammette che si possa conoscere la lingua latina e le arti libe-  rali, ma solo per quanto può giovare all’intendimento della Scrittura,  e senza alcuna pretesa di considerare lo studio delle lettere come fine a  se stesso. Ecco perché, anche di fronte al problema dell’uso retto della  lingua latina (e cioè se si debba prender come norma la lingua dei clas-  sici o quella della Bibbia), Gregorio afferma rigorosamente l’assoluta  preminenza del latino biblico, le cui pretese interpretazioni grammati-  cali e sintattiche sono ben superiori alle regole di Donato. Non solo;    37    L'Alto Medioevo    ma Gregorio — la cui prosa è ben lontana dalla misura ancora classica  di Boezio o di Cassiodoro — è il difensore e il teorico della nuova lingua  ecclesiastica, forgiata nel latino scritturale, e nettamente distinta dalla  lingua profana dei classici.   Il distacco tra le fonti della tradizione non potrebbe essere più re-  ciso. Né meraviglia che Gregorio, pur cosi latino nel suo spirito orga-  nizzativo e nella sua azione ecclesiastica e politica, concepisca lo studio  delle lettere solo come un mezzo per il magistero pastorale, e cioè per  ben intendere e spiegare la Bibbia. Nondimeno la sua opera di evange-  lizzatore doveva lasciare una grande traccia nella storia della cultura  e della filosofia medioevale. Perché fu proprio questo Papa, così scarso  ammiratore delle lettere, che promosse la cristianizzazione della Britan-  nia e di una vasta parte della Germania, diffondendo in quelle regioni  la lingua e la cultura latina della Chiesa. I risultati di tale impor-  tante evento storico saranno ben chiari già nella seconda metà del se-  colo, quando l’opera dei missionari e dei monaci delle abbazie britan-  niche e irlandesi avranno già costituito dei solidi centri di vita intellet-  tuale, al riparo dal marasma politico dell'Europa continentale, dove si  conserverà un ricco patrimonio di cognizioni teologiche, e fiorirà una  eccezionale cultura umanistica, destinata ben presto a rifluire nelle  scuole dell'impero carolingio.   Mentre in Occidente si consuma cosi la crisi della cultura antica  e si delineano le prime linee fondamentali della cultura medioevale,  nell’Impero bizantino continua la tradizione della filosofia classica ed  ellenistica e dei grandi padri greci. Chiusa la Scuola di Atene con un  decreto di Giustiniano (529) la vita filosofica prosegue a Bisanzio sotto  la predominante influenza della tematica neoplatonica. L'interesse per  gli scritti attribuiti a Dionigi Areopagita, che sarà cosî forte poi anche  ‘in Occidente, e per tutta la tradizione che va da Plotino a Porfirio a  Proclo è la caratteristica dominante delle scuole bizantine. Ma il neo-  platonismo nelle sue varie forme e sfumature si unisce anche a una so-  lida tendenza aristotelica, sviluppata soprattutto sul piano della logica e  delle scienze. Di questa cultura è tipico esponente Giovanni Damasceno  (+ 750) vissuto nel pieno delle lotte iconoclastiche e della prima grande  crisi nei rapporti tra la cristianità occidentale e orientale. La sua opera  principale IMInyhyv6oewg è una grande raccolta di materiali filosofici e  teologici ordinati sistematicamente e con un evidente scopo apologetico  e scolastico. Tuttavia nella sua introduzione a carattere filosofico, Kepa-  rasa piaoropixà, il Damasceno svolge un'interessante trattazione della  logica e metafisica di Aristotele nonché di dottrine derivate da Porfirio    38    Filosofia e cultura nell'età dei regni romano-barbarici    e da Ammonio. A questo prologo filosofico segue un ampio catalogo  storico delle eresie e quindi, nella terza parte, una classificazione siste-  matica di testi patristici, unita ad una esposizione organica della teolo-  gia dogmatica. Proprio quest’ultima parte, che tradotta nel 1151 da  Burgundio Pisano influì sull’evoluzione dei Libri sententiarum, venne  largamente usata anche da Pietro Lombardo e fu sempre presente ai  teologi occidentali della seconda metà del XII e XIII secolo.   La tradizione platonica e aristotelica delle scuole bizantine continua  poi ancora per tutto il IX secolo per opera del patriarca Fozio (820-  897 ca.), commentatore di alcuni scritti logici di Aristotele e sostenitore  della superiorità di Aristotele di fronte a Platone. Ma con Fozio, la cui  grande Bibliotheca offriva amplissimi materiali sulla cultura filosofica  classica, siamo già al punto di massima rottura tra il mondo bizantino  e la Chiesa romana. Lo scisma dell’858 doveva rendere presto ben dif-  ficili i rapporti intellettuali tra Bisanzio e l'Occidente che, del resto, le  invasioni islamiche avevano già gravemente minacciato, spezzando la    unità “imperiale” del bacino mediterraneo.    39    Capitolo secondo    L'età carolingia    I. I presupposti storici e culturali    I due secoli che trascorrono dalla morte di Gregorio Magno all’in-  coronazione romana di Carlo segnano una svolta decisiva nella storia  dell'Europa medioevale. In questo periodo — che è pure uno dei pit  oscuri e drammatici della storia occidentale — si viene infatti compien-  do il lento passaggio dalla struttura sociale del tardo Impero alle for-  me di organizzazione economica e politica proprie della società feu-  dale; si opera la compiuta assimilazione tra gli ultimi residui delle ari-  stocrazie romane e provinciali e la nobiltà germanica; e si afferma  definitivamente la supremazia spirituale della Chiesa romana che costi-  tuisce il saldo tessuto ideologico e dottrinale della nuova società. Natu-  ralmente un simile processo si svolge in tempi e in modi assai diversi  a seconda che si compia nell'ambiente particolarmente propizio del re-  gno franco, ove si verifica una rapida e facile assimilazione tra la vec-  chia classe senatoriale gallo-romana e l’aristocrazia franca, oppure nel-  l’ambiente più arretrato e barbarico dell’Italia longobarda. Tuttavia il  suo ciclo può già considerarsi compiuto intorno alla metà dell’VIII se-  colo, quando l’alleanza tra la più forte monarchia germanica, quella  dei Franchi, e la crescente potenza spirituale e mondana del Vescovo  di Roma pone la condizione storica essenziale per la formazione del-  l'Impero carolingio.   All’avvento di questo nuovo ordinamento che interesserà ben pre-  sto la maggior parte dell'Europa occidentale cooperano molti e diversi  fattori di ordine economico e sociale che sarebbe impossibile illustrare  in questa sede in modo compiuto ed organico. Ma se anche non affron-  teremo i numerosi e gravi problemi relativi alla genesi dell'Impero caro-  lingio, all’origine ed alla funzione storica del feudalesimo, non si  potrà trascurare di indicare, per quanto sommariamente, quei caratteri  storici essenziali che sono propri di questo periodo.    L'età carolingia    Il primo e, certo, il più importante, è appunto la profonda trasfor-  mazione che hanno ormai subîto le strutture fondamentali della vita  economica e sociale dell'Europa occidentale che presenta adesso un aspet-  to profondamente diverso da quello dell’età delle grandi invasioni. An-  cora nel corso del VII secolo, i regni romano-barbarici avevano infatti  continuato a dominare su di una società, già in via di mutamento,  ma che non era ancora lontana dalle caratteristiche assunte durante gli  ultimi tempi del Basso Impero. La continuità di un'intensa vita econo-  mica in gran parte del bacino del Mediterraneo e soprattutto in Gallia,  in Africa e in Spagna, la persistenza di rapporti marittimi e di discreti  scambi commerciali con Bisanzio, la relativa, ma ancora notevole, flori-  dezza dei centri urbani e mercantili, testimoniano l’assenza di una vera  e propria cesura con la vita economica, sociale e intellettuale del mondo  romano. Se si assiste all’evidente imbarbarimento delle istituzioni e dei  costumi, gli ordinamenti amministrativi sono ancora in gran parte  quelli romani e la supremazia degli invasori germanici non ha ancora  totalmente distrutto le solide basi di strutture statali ancora improntate  al modello latino.   Naturalmente, le stesse conclusioni valgono per la cultura e gli isti-  tuti che permettono la continuità e lo sviluppo della vita intellettuale.  La cultura di tipo schiettamente classico decade — è vero — progressi-  vamente, via via che peggiorano le condizioni sociali e politiche, ma  continua ancora a muoversi sulla scia delle concezioni romane e gre-  che; né la tradizione bizantina cessa di esercitare il suo influsso, ancora  particolarmente forte intorno alla metà del VI secolo.   Che tale condizione di cose muti nel corso dell’VIII secolo, è  invece constatazione evidente, anche se si può discutere sulle ragioni  e le cause di questo mutamento, nonché sulla sua relativa profondità e  portata. Ma anche riconoscendo i limiti di una tesi troppo radicale co-  me quella del Pirenne (che ha indicato nella “svolta dell'VIII secolo”  l’inizio di un’età storica dominata dalla scomparsa dell’attività commer-  ciale e da una economia strutturale rigorosamente chiusa e rurale), è  certo che l’ambiente storico della civiltà carolingia non ha più molti  tratti in comune con la società in cui si erano mossi gli ultimi grandi rap-  presentanti della cultura classica, come Boezio e Cassiodoro. I terri-  tori mediterranei, un tempo al centro dell’attività economica e della  vita civile, sono adesso gravemente impoveriti per l’effetto congiunto  delle continue invasioni, delle carestie e delle guerre o della costante  diminuzione del traffico, insidiato dalla potenza marittima dell’Islam.  Le istituzioni urbane, anche se non scompaiono e non decadono in pro-    4I    L'Alto Medicevo    porzioni catastrofiche, sono però indubbiamente in forte declino; ed  alla loro decadenza corrisponde un notevole prevalere dell’economia  rurale, e la conseguente egemonia politica dell’aristocrazia militare e  fondiaria che detiene, in gran parte, il monopolio della terra. In tal  modo il carattere prevalentemente urbano e mercantile della società  romana cede adesso il suo posto ad un assetto economico e sociale fon-  dato prevalentemente sull’unità della vile e su un circuito di scam-  bi a breve raggio. Mentre si disgregano gli ultimi resti delle istitu-  zioni romane, mentre scompare il secolare ordinamento amministra-  tivo che era sopravvissuto anche alle invasioni, si delineano i nuovi  lineamenti di un ordine politico che non ha certo un diretto rapporto  con la tradizione romana.   L’impronta fortemente germanico-cristiana, che sarà propria del-  l’Impero carolingio, lo spostarsi verso il Nord dell’asse politico dell'Eu-  ropa cristiana, sono i segni più evidenti ed eloquenti del grande muta-  mento storico. Ma ancora più importante è la trasformazione che si  è verificata nei quadri dirigenti della società europea e, quindi, nei  ceti che elaborano e diffondono anche le nuove direttive intellettuali.   La base storica concreta su cui si fonda questo Impero è difatti la  grande aristocrazia fondiaria che è venuta lentamente costituendosi nel  secolo V e VI in tutti gli stati romano-germanici. Il perno della com-  plessa macchina amministrativa carolingia è costituito da una fitta rete  di poteri locali, nominati dall’Imperatore che essi rappresentano in  tutte le più delicate funzioni politiche ed amministrative, di una ge-  rarchia ben diversa dalla vecchia burocrazia imperiale romana, per-  ché vive del provento delle imposte o delle concessioni di terre lar-  gite dal sovrano ed è legata al proprio compito solo dal vincolo di fe-  deltà stretto “personalmente” con l'Imperatore. Questa aristocrazia,  prodotto naturale delle condizioni economiche e politiche maturate dal-  lo sfacelo dell’ordine politico romano e dalla sostituzione della nobiltà  germanica alla vecchia classe latifondista del Basso Impero, è insieme  la forza armata dell’Impero e il suo corpo amministrativo, ne rappre-  senta la salvaguardia militare e la classe politica dominante. Ma essa  non è certamente l’unico elemento della costruzione politica di Carlo  Magno che, sebbene strettamente plasmata sulla struttura sociale del-  l’Europa romano-barbarica, trova la propria giustificazione ideale nel  carattere religioso del potere e nella propria funzione mediatrice tra il  crescente particolarismo delle istituzioni politiche e la forza di un prin-  cipio universale che si richiama alla salda tradizione unitaria della  Chiesa romana.    42    L'età carolingia    Nell’immane mosaico di popoli e di genti ancora scarsamente amal-  gamate che ubbidiscono all’autorità di Carlo, l’unico vincolo unitario  è infatti rappresentato dalla radicale compenetrazione tra l’Impero e  la Chiesa. E quanto questa compenetrazione caratterizzi la struttura  politica della società carolingia, lo dimostra appunto la preoccupazio-  ne di Carlo di presentarsi sempre come l’advocatus ecclesiae, difen-  sore della cristianità, e di far coincidere la legittima estensione dei  suoi poteri con il corpo vivente della Chiesa che non ha mai confini  ma si estende su tutto l’orbe “ovunque si pronunzia il nome di Cri-  sto.” Convinto sinceramente che la sua autorità gli discenda dalla  natura di capo divinamente eletto del popolo cristiano, ispirato da  consiglieri che fondano la legittimità dell’Impero sull’i insegnamento  della Bibbia e sulle parole di Agostino, il monarca franco si presenta  con un carattere del tutto diverso da quello che era stato proprio an-  che degli ultimi imperatori cristiani, come sovrano e guida del po-  polo di Dio. Legislatore della comunità civile, supremo principio di  autorità e di diritto, egli è anche il legislatore della Chiesa pronto ad  impugnare le due “spade” dell’autorità spirituale e di quella tempo-  rale. Ma proprio perché l’Imperatore è reggitore della Chiesa oltre  che dello Stato, la sua autorità penetra ovunque, e come detta nei  capitolari le norme per la tenuta delle villze e l’amministrazione dei  demani imperiali, cosî fissa le regole più particolari e minute per la  condotta del clero e la disciplina rituale e canonica. “L'osservanza del-  la domenica, l'esecuzione del canto ecclesiastico e le condizioni per  l'ammissione dei novizi nei monasteri,” scrive giustamente il Dawson,  “sono punti fissati nei capitolari, altrettanto come la difesa delle fron-  liere e l'amministrazione dei beni della corona.” Ciò spiega un altro  carattere tipico dell'ordinamento carolingio, e cioè l’esistenza di una  potente aristocrazia ecclesiastica, non meno influente di quella mili-  tare e fondiaria, che partecipa all’amministrazione delle trecento contee  in cui si divide l’Impero, e ha una propria funzione politica e persino  militare. Il governo centrale è poi addirittura nelle mani degli eccle-  siastici della cancelleria e della cappella reale. Non solo; l’autorità di  questa aristocrazia ecclesiastica è ben rappresentata anche nella tipica  istituzione carolingia dei missi dominici, deputati alla sorveglianza ed  al controllo sull’amministrazione locale, costituiti in gran parte da ve-  scovi ed abati, sempre pronti ad informare minutamente il sovrano  dell'andamento della vita economica, civile e religiosa dei più lon-  tani territori della Christianitas.   Lo spirito profondamente teocratico che anima l’Impero, espresso    43    L'Alto Medioevo    drasticamente in tanti ‘atteggiamenti e detti di Carlo, è perfettamente  definito nella identificazione dell’autorità sacramentale e carismatica  del clero e quella non meno sacrale che discende dalla volontà del so-  vrano. Ed è appunto nel quadro di questa concezione, destinata a con-  tinuare ben oltre lo stesso sfacelo dell’Impero, che la società carolingia  elabora i propri ideali e le proprie istituzioni culturali, strettamente  legate alle nuove esigenze politiche.   La rinascita culturale che va sotto il nome di “rinascenza caro-  lingia” è quindi il prodotto storico naturale dello spirito teologico  che permea tutta l’organizzazione carolingia, della necessità impellente  di formare un corpo di funzionari colti e competenti e di preparare  una larga élite del clero a compiti e funzioni che richiedevano un  tipo di cultura pid raffinata e mondana. Però la riforma perseouita da  Carlo non si limita solo a rinnovare la tradizione deoli studia Auma-  nitatis o a rinortare nelle istituzioni scolastiche dell’Occidente la lin-  fa vitale dell’insernamento delle “arti liberali” ma è addirittura il  primo tentativo di ricostituire l’unità intellettuale della società euro-  pea, edificata sui resti della cultura classica. la cui influenza continua,  del resto, a dominare anche i maestri delle “scuole palatine.” Natu-  ralmente, rroprio perché è legata cosî strettamente al particolare ca-rattere politico e organizzativo dell'Impero, la cultura del TX secolo  ne rispecchia fedelmente anche i tipici caratteri dominanti. Nonostante  tutti i tentativi di riconnettere la “rinascenza carolincia” alla grande  fioritura intellet  tuale del XII secolo, o, addirittura, all’umanesimo quat-  trocentesco, pesano infatti su questa cultura i limiti storici di una so-  cietà che non riusci mai a darsi una vera struttura statale organica e  che nella sua rigida divisione di caste realizzò la piti compiuta sepa-  razione tra il ristretto ceto dei “clerici” monopolizzatori della cultura  e la gran massa dei fedeli. Non a caso, quindi, la rinascenza caro-  lingia ha come suo precipuo ideale l’elaborazione di una cultura di  carattere esclusivamente ecclesiastico — 0, meglio, ecclesiastico-ammi-  nistrativo, — capace di garantire l’unità religiosa e ideologica della  Christianitas e di subordinare la stessa validità delle discipline classiche  alle esigenze dogmatiche predominanti della ortodossia cattolica. E  non per nulla gli stessi teologi e i maestri della scuola palatina, strenui  difensori di una concezione unitaria dell’autorità imperiale che è di  schietta impronta romana, sono, al tempo stesso, anche i tenaci so-  stenitori del fondamento sacrale del potere civile e della sua piena  coesione con l’immutabile ordine della gerarchia ecclesiastica.   Del resto, quant'è diversa la finalità e la destinazione ideologica    44    L'età carolingia    della civiltà carolingia nei confronti della tarda cultura romana, è al-  trettanto profondamente mutato l’ambiente in cui essa maggiormente  fiorisce. I cenui della “rinascenza” non sono ora le città del vecchio  mondo romano, né le terre dell’Italia, della Francia meridionale o  della Spagna, bensi la stessa corte imperiale, le innumerevoli abba-  zie e scuole monastiche disseminate nel vasto dominio franco e so-  prattutto nelle regioni settentrionali chiuse tra la Loira e il Weser.  I maestri, i chierici che la propagano non sono grandi aristocratici  romani, come Boezio o Cassiodoro, o eredi della tradizione latina  come Gregorio Magno, bensi degli intellettuali di origine barbari-  ca che hanno però profondamente assimilato quanto si è salvato della  tradizione classica. Da Fulda a S. Gallo, da Tours a Reichenau,  tutta l'Europa carolingia è percorsa da una potente corrente di nuova  vita intellettuale, che non si svolge soltanto nel campo limitato delle  lettere e della teologia, ma ha i suoi diretti riflessi anche nell’ambito  delle arti e della tecnica scrittoria che i monaci carolingi portano ad  una perfezione prima ignorata. Così, sebbene l’Impero, minato dal-  la sua debole struttura, si avvii rapidamente alla fine, le grandi abba-  zie benedettine diventano gli unici centri intellettuali dell'Europa, tor-  mentata dall’erompere dell’anarchia feudale, di una società sconvolta  e lacerata da nuove ondate d’invasione.    2. La cultura monastica anglosassone    All’adempimento di un tale compito storico, l’abbazia benedettina  era stata del resto già preparata da due secoli di oscura e paziente  elaborazione di nuove élises intellettuali. Da quando la regola di  Benedetto aveva creato, agli inizi del VI secolo, un nuovo tipo di  monachesimo, operoso e attivo, ispirato alla norma della preghiera e  del lavoro collettivo e fraterno, l’antico ideale dell’ascesi individuale  era stato sostituito da una nuova direttiva spirituale di contenuto so-  ciale. Nel monastero benedettino, costituito in una salda unità ammi-  nistrativa e disciplinare, il lavoro manuale e la pura ricerca contempla-  tiva avevano ritrovato una profonda unità del tutto ignota alla so-  cietà del tempo, costituita da una ristretta aristocrazia militare e fon-  diaria e da enormi masse di contadini-servi. Ma, soprattutto (in una  età in cui l’economia era prevalentemente agricola e gli ordinamenti  politici si sfasciavano sotto il peso crescente delle tendenze particola-  ristiche), la diffusione delle istituzioni benedettine aveva permesso la    45    L'Alto Medioevo    formazione di numerosi centri d’intensa vita produttiva, dove la colti-  vazione delle grandi proprietà abbaziali si alternava allo studio ed  all’apprendimento dei primi rudimenti delle arti liberali. Tutto ciò  spiega e giustifica la grande fortuna dell’ordine benedettino in tutta  la Cristianità occidentale, e soprattutto nelle regioni dell'Europa conti-  nentale ove si erano già delineati i caratteri incipienti della civiltà feu-  dale. Poiché fu soprattutto in Svizzera, in Francia e nella Germania  meridionale che il sistema delle abbazie, spesso unite da stretti vincoli  economici e amministrativi, pose fin dal VII secolo i presupposti della  diffusione organica di una ricca cultura di carattere ecclesiastico e mo-  nastico, ma largamente permeata di motivi e temi della tradizione  classica.    All’elaborazione della cultura carolingia dettero però un contri-  buto ancor più importante e decisivo le istituzioni monastiche dei paesi  anglosassoni, sorte fin dall’inizio del VI secolo, indipendentemente  dalla diffusione benedettina. Il carattere peculiare di questo monache-  simo, che in un periodo tra i più oscuri della storia occidentale fece  delle isole britanniche una vera oasi di civiltà, fu di non aver adottato  la gerarchia episcopale della chiesa, ma di aver organizzato la propria  vita entro la cornice esclusiva delle “regole” monastiche. E tale ca-  rattere è certo ben comprensibile, se si pensa che il monachesimo an-  glosassone sorse in un paese quasi completamente pagano, ove soltanto  nel 596 era ripresa la tradizione episcopale, sotto l’impulso diretto di  Gregorio Magno.    Il successo della predicazione del monaco Agostino, primo vescovo  di Canterbury, e dei suoi seguaci, era stato però assai rapido: già nel  644 l’East Anglia aveva un proprio vescovo anglosassone, e dieci anni  dopo anche il seggio primaziale di Canterbury era stato occupato dal  sassone Deusdedit cui: doveva succedere il monaco greco Teodoro,  dotto nelle lettere greche e latine. Teodoro e l’abate africano Adriano  furono gli iniziatori di una fortunata opera di riforma intellettuale che  aveva naturalmente uno scopo e una finalità essenzialmente devota,  ma che non trascurava neppure l’insegnamento delle lingue classiche  e la lettura degli auctores. Liberi da ogni stretto vincolo disciplinare  e dogmatico, animati da uno spirito di tenace e vivace proselitismo, i  monaci da loro educati ne diffusero l'insegnamento e la pratica in una  fitta rete di istituzioni monastiche che coprì rapidamente tutte le regio-  ni delle isole britanniche, dalla Britannia al Galles, alla pagana Cale-  donia.   Da Canterbury a Malmesbury, dall’Irlanda, già convertita da    L'età carolingia    S. Patrizio, ai grandi monasteri di Bangor Iscoed e di Clonard, fino al  lontano monastero scozzese di Jona, flui cosi un filone costante e ricco  di «cultura classica, che le particolari condizioni geografiche e storiche  posero al riparo dalle drammatiche crisi di tutti i paesi dell'Europa  continentale. E quale fosse il carattere di questa cultura ci è appunto  noto dalla testimonianza di Adelmo di Malmesbury, che ci ricorda di  aver appreso alla sua scuola monastica i rudimenti essenziali del di-  ritto romano, i principi della metrica e della prosodia, le figure prin-  cipali dell’arte retorica, e, ancora, la matematica e l’astronomia.   Certo, a giudicare dalla notevole “barbarie” della prosa di Adelmo  e dalla sua ingenuità e rozzezza, si potrebbero avanzare non pochi  dubbi sul valore della tradizione classica diffusa negli ambienti mo-  nastici anglosassoni. Eppure si tratta dei primi timidi frutti di una  cultura che non ignora né Virgilio, né Terenzio, né Orazio, né Gio-  venale, e che continua, in sostanza, un tipo d’insegnamento non trop-  po dissimile da quello praticato nelle scuole del Basso Impero. Né i  risultati di questo insegnamento sono da disprezzare, se è vero che  a poco più di un secolo dalla loro evangelizzazione i monasteri anglo-  sassoni inviavano sul continente i loro primi missionari.   Del resto, già dal 590 l’irlandese Colombano aveva fondato in  Francia il monastero di Luxeuil, donde mosse una larga diffusione mo-  nastica in Francia, nelle Fiandre, in Svizzera e in Germania, e in  Italia, ove l’abbazia di Bobbio fu un tipico prodotto del monachesimo  anglosassone. Ma ancora più importante fu l’opera di un monaco an-  glosassone, Wynfrith, l’evangelizzatore dei sassoni, e primo vescovo di  Magonza sotto il nome di Bonifacio. Questo monaco non fu soltanto  “l’apostolo della Germania,” da lui evangelizzata mercé la protezione  della monarchia franca e nel quadro della direttiva episcopale romana,  bensi l’uomo di Chiesa che seppe operare la saldatura storica tra la tra-  dizione benedettina e romana e quella anglosassone, diventando cost  il diretto intermediario tra la cultura dei monasteri irlandesi e britannici  e la ripresa intellettuale che cominciava a delinearsi nel continente.  Chiamato, nel 742, da Carlomanno, fratello e collega di Pipino il  Breve, perché provvedesse a riordinare lo stato della Chiesa nel suo du-  cato di Neustria, ove il clero era profondamente decaduto dal punto  di vista disciplinare e privo di ogni cultura, Bonifacio compì in breve  tempo una riforma radicale. Nel suo periodo di governo, durato dal  ‘42 al °47, non solo provvide ad eliminare gli abusi più gravi, e a sotto-  porre l’episcopato franco all’autorità apostolica romana, ma trapiantò  nelle scuole e nelle istituzioni espiscopali e abbaziali la cultura che fio-    47    L'Alto Medioevo    riva in Britannia nei nuovi monasteri sorti nel VII secolo, come quello  di S. Pietro di Wearmouth, fondato nel 674 da Benedetto Biscop.   In questo ambiente colto ed erudito, sui testi devoti e profani che  il Biscop aveva portato dall’Italia e dalla Gallia, si era, del resto, già  formato, negli ultimi decenni del VII secolo, un monaco anglosassone,  che aveva scritto la storia ecclesiastica del suo popolo in un latino ecce-  zionalmente limpido e puro. Nato nel 673, nel momento di massima  fortuna della cultura monastica anglosassone, il monaco Beda (t 735),  che i medioevali chiameranno il “Venerabile,” non si era limitato a com-  piere la sua opera di storiografo guidata da una fondamentale ispira-  zione romana, ma aveva illustrato la sua cultura letteraria nel De  orthographia e nel trattatello De schematibus et tropis, e definito i  principi e metodi della cronologia nel De temporibus, De temporum  ratione, De ratione computi. Però la sua opera pi fortunata, che godé  per tutto il Medioevo di una eccezionale fortuna, fu il De rerum natura,  costruito sul modello dell’enciclopedia di Isidoro, ove si esprime già una  cultura più raffinata e scaltrita. Scrittore limpido, il suo stile non diffe-  risce troppo da quello degli autori della bassa latinità; né a leggere le  sue opere si direbbe che Beda scriva verso la fine dell’VIII secolo, in  un ambiente sociale e intellettuale cosi profondamente mutato, e, ad-  dirittura, in un Paese che aveva conosciuto solo brevemente la civiltà  romana. Eppure, è proprio in Inghilterra e in Irlanda che la cultura  classica riprese a fiorire con forme ed intenti ancora ignoti agli altri  paesi dell'Occidente; né è certo un caso che le prime forme di prosa  d’arte, atteggiate sul modello della tradizione letteraria latina, nasces-  sero nei conventi di Inghilterra, di Scozia e d'Irlanda. Quando poi,  agli inizi del IX secolo, re Alfredo tradusse la Cura pastoralis di Gre-  gorio Magno, l’Historia di Paolo Orosio e la Consolatio di Boezio,  non creò soltanto i primi modelli letterari della prosa anglosassone, ma  offri una nuova prova del carattere squisitamente classico della ma-    tura civiltà anglosassone.    3. Alcuino e la “rinascita” carolingia    Questa ricca cultura di origine e ispirazione classica, non avrebbe  però avuto una effettiva incidenza storica, se non si fosse presto diffusa  nell'Europa continentale, improntando di sé la vita intellettuale del-  l’Impero carolingio. Abbiamo già accennato alla missione di Bonifacio  ed al suo tentativo di migliorare la formazione intellettuale del clero    48    L'età carolingia    franco mediante lo studio dei rudimenta letterari necessari per l’inse-  gnamento della Scrittura. Ma l’uomo che seppe trapiantare in Oc-  cidente i frutti più maturi della cultura anglosassone e servirsene co-  me fondamento di una vasta riforma intellettuale, fu un monaco irlan-  dese, Alcuino di York (1804). Formatosi in una scuola largamente  aperta alle influenze classiche, Alcuino aveva percorso sotto la guida  di Egberto, discepolo di Beda, il corso normale del “trivio” e del “qua-  drivio.” Maestro a York nel 778, la sua fama di grande cultore della  humanitas si era presto diffusa anche nel continente: e Carlo, che già  in quegli anni progettava di organizzare nuove istituzioni scolastiche  per la formazione dei suoi dignitari chierici e laici, lo chiamò alla sua  corte, affidandogli la guida della riforma scolastica. Già presente alla  corte carolingia dal 781 al ’90, Alcuino, dopo un breve soggiorno  britannico, vi tornò stabilmente nel ’93, per restarvi fino alla morte  e per quasi vent’anni il monaco irlandese mirò — come disse — a tra-  sformare l’Impero di Carlo in una “nuova Atene,” “superiore anzi al-  l'antica Atene perché dotata dei doni sovrannaturali dello Spirito  Santo.”   In realtà, il maggiore merito storico di Alcuino fu quello d’in-  tendere perfettamente quale fosse il tipo di cultura necessario per la  società carolingia, e di trasformare la tradizione classica dei monasteri  e delle scuole anglosassoni in una organica direttiva intellettuale stret-  tamente associata all’ideale teocratico dell'Impero e legata alla gigan-  tesca macchina politica e amministrativa costruita da Carlo. Tutti i  risultati più positivi di due secoli di lenta maturazione intellettuale;  furono cosî posti al servizio della società rigorosamente gerarchica su  cui si fondava l’impero, e divennero i criteri formativi di una nuova  élite intellettuale, emersa dalla confusa vicenda di due secoli di  crisi. Ma l’opera di Alcuino non si limitò soltanto a questo compito  di organizzazione del nuovo sistema delle scholae imperiali, o alla  trasmissione della esperienza anglosassone; egli stesso elaborò la di-  stinzione organica e sistematica delle sette arti liberali, trasformando la  pratica tradizionale della cultura classica in un complesso ragionato c  ordinato di nozioni e di tecniche. I frutti della sua attività furono cer-  tamente tali da influenzare per quasi tre secoli gli sviluppi essenziali  della cultura europea; gli uomini educati alla sua scuola poterono giu-  stamente vantarsi di aver restaurato un solido legame con la cultura  classica, e di aver, per cosi dire, riannodato quel filo sottile della tra-  dizione che sembrava essersi spezzato con la crisi dell'unità romana.   Certo, il tipo di cultura instaurato da Alcuino rispecchiò anche    49    L'Alto Medioevo    tutti i limiti storici dell'ambiente da cui nasceva e per la sua imposta-  zione esclusivamente ecclesiastica fu lo specchio di una società divisa  in caste, e che affidava al dominio spirituale della Chiesa l’assoluto  monopolio della formazione delle id:e. Ma anche entro questi limiti,  l’opera di Alcuino fu eccezionalmente fruttuosa; si può dire che si  debba alla sua direttiva la prima organizzazione di un sistema di isti-  tuzioni scolastiche comune a gran parte dell'Europa carolingia e la  formazione di un tipo di cultura raffinata, non più limitata al chiuso  mondo anglosassone, bensi diffusa in Francia come nella Germania  meridionale, in Italia come nelle isole britanniche. Da questa cultura  — destinata a sopravvivere al crollo dell’Impero e al pid torbido pe-  riodo di anarchia feudale — muoveranno poi nell'XI secolo le nuove  correnti di pensiero che, parallelamente’ alla grande trasformazione  economica della società medioevale, guideranno la rinascita intellet-  tuale dell’Europa.   A spiegare il successo dell’opera di Alcuino può contribuire la  considerazione che la Gallia era stata influenzata dalla cultura latina  assai più dei territori britannici, e che il ricordo della lingua e della  civiltà non vi si era mai perduto. Però lo stato di miseria intellet-  tuale del clero franco — deprecato dal dotto Bonifacio — e i lamenti  che Gregorio di Tours o Fortunato di Poitiers avevano elevato sulle  condizioni della cultura nella vecchia Gallia romana, testimoniano una  profonda decadenza, che si era sempre più accentuata dopo che si erano  allentati i vincoli con l’Italia e con le altre regioni pi progredite del  vecchio Impero. Proprio la constatazione che gran parte dei suoi uffi-  ciali laici o ecclesiastici non sapeva neppure intendere la lingua latina,  aveva indotto Carlo Magno a ordinare nel 789 l’apertura di scuole  vescovili e monastiche, ove si insegnassero, oltre al canto, al solfeggio  e le salmodie, anche gli elementi fondamentali del compito ecclesia-  stico e della grammatica. Ma i suoi progetti di riorganizzazione delle  istituzioni scolastiche erano assai più ambiziosi, cosî com'era impel-  lente la necessità di organizzare in breve tempo un vero e proprio  corpo di dignitari e di amministratori, capace di adempiere al grave  compito del governo dell’Impero. Proprio per questo Carlo si era ri-  volto dapprima in Italia, donde era venuto alla sua corte il dotto  longobardo Paolo Diacono (725-797) che per cinque anni vi aveva in-  segnato il greco, prima di ritirarsi nell’abbazia di Montecassino.   Durante il suo breve soggiorno, Paolo aveva rivisto e corretto una  collezione di Omelie, pubblicate da Carlo, come incitamento alla ri-  presa degli studi. Più tardi il suo insegnamento era stato continuato    50    L'età carolingia    da Pietro di Pisa, già maestro a Pavia, e da Paolino di Aquileia, pre-  senti alla corte carolingia dal 772 al 787. Questi maestri erano però  ben lontani dal livello intellettuale e dalla preparazione dei monaci  irlandesi e britannici; e la loro cultura era forse anche inferiore a quella  di due dotti ecclesiastici ispano-gallici, come Agobardo (769- + 840),  che fu poi vescovo di Lione, e Teodolfo (t821) vescovo di Orléans,  vomini di larga cultura teologica e letteraria, conoscitori ed ammiratori  di Virgilio, Ovidio, Orazio, Lucano e Cicerone. Nondimeno, quei mae-  stri italici furono il primo nucleo della élite intellettuale raccolta da  Carlo intorno alla sua corte; e fu sul terreno preparato da questi modesti  professori che si maturò la riforma di Alcuino, guidata da una lucida  consapevolezza della continuità della cultura classica e dalla eccezio-  nale capacità di ridurre i suoi elementi essenziali a componenti di una  ruova direttiva ideologica e dottrinale.   Il rapporto che Alcuino volle porre tra la nuova cultura di cui  era- ispiratore e la tradizione classica, è infatti espresso chiaramente  in più di un testo. Il suo dialogo De virtutibus ci insegna che la scien-  za, la virti e la verità valgono di per se stesse, e che i cristiani, lungi  dal condannare le verità e le virti degli antichi, debbono anzi accet-  tarle e coltivarle. I poeti, i grammatici, i retori ed anche gli stessi  filosofi, spesso oggetto di timori e di condanne, hanno infatti inse-  gnato delle dottrine intrinsecamente utili e vere che costituiscono un  prezioso patrimonio umano. Perciò, al discepolo che gli chiede quale  sia la differenza tra i filosofi antichi e i cristiani, Alcuino può rispon-  dere che solo il battesimo e la fede li distinguono, e che la saggezza  antica, che ha compreso la natura e la ragione delle cose, può costi-  tuire il migliore accesso alla suprema sapienza cristiana. “I filosofi,”  egli scrive, “non hanno creato, ma solo scoperto quelle arti”; poiché  Dio stesso le ha poste nella realtà e nella natura, lasciando che gli  uomini più dotti le scoprissero con le loro forze. Come non ricono-  scere, perciò, la necessità dello studio delle arti liberali, necessarie,  del resto, anche ai teologi e a tutti i maestri della Sacra Pagina? E  come non scorgere in questo studio un alto dono di Dio, e un com-  pito meritorio per ogni cristiano?   Ecco perché, nel tracciare il suo piano di insegnamento, Alcuino  affermò cosi recisamente la funzione propedeutica delle arti liberali che  costituiscono la solida base della cultura, e perché costrui la scuola  carolingia sul modello delle scuole monastiche ed episcopali anglosas-  soni, cercando di raccogliere organicamente le testimonianze e le fonti  essenziali delle antiche “discipline.” Mediocre poeta, teologo di scarso    SI    L'Alto Medioevo    rilievo (il suo De ratione animae non è che una esposizione debole e  generica di motivi agostiniani e vagamente neoplatonici), egli ebbe pe-  rò, in sommo grado, il senso della organizzazione della cultura.E lo  testimoniano i suoi manuali, dalla Grammatica ricavata dagli scritti  di Prisciano, Donato e Isidoro, al De orthographia che ricalca Beda, al  Dialogus de rhetorica costruito su materiali ciceroniani, al De dialectica  ove utili zza Boezio, Isidoro e le pseudoagostiniane Categoriae decem.    4. Gli sviluppi della cultura carolingia    La nuova organizzazione degli studi promossa da Alcuino non  tardò a dare i suoi frutti. Già durante il regno di Carlo le regioni  centrali'dell’Impero vedono aumentare rapidamente le istituzioni sco-  lastiche, affidate in gran parte ai monaci benedettini. Le abbazie di  S. Martino di Tours, Fulda, Fleury, Reichenau, sono i centri della  cultura carolingia, di cui trasmetteranno, per tre secoli, le direttive  essenziali, mediante un tipo d'insegnamento letterario che ha non po-  chi punti di contatto con la tradizione grammaticale del tardo Impero.  Se infatti il carattere delle scuole resta sempre essenzialmente ecclesia-  stico e chiuso nell’ambito delle dottrine scritturali e patristiche, la base  su cui si fonda l’istruzione dei chierici è squisitamente classica e le-  gata alla lettura e al commento dei classici latini. Ciò spiega il molti-  plicarsi dei codici, copiati nei centri scrittori delle maggiori abbazie  e rapidamente diffusi nelle varie scuole di Europa. Ma la lettura di  questi testi e il commento grammaticale non sono certo l’unica atti-  vità dei dotti carolingi, né la loro cultura si esaurisce — come è stato  pur detto da taluni storici — in una esercitazione grammaticale.  La partecipazione commossa alla cultura classica, l’amore per gli  antiqui considerati come maestri di umanità, la familiarità con le lo-  ro opere, implicano infatti tutto un modo di concepire il rapporto tra  la sapientia cristiana e il pensiero degli antichi, ben lontano dalla  intransigente repulsa di un Gregorio Magno. Né meraviglia che i di-  scepoli di Alcuino possano addirittura usare i nomi e gli aggettivi del-  le divinità antiche per alludere agli attributi del Dio cristiano, o para-  gonare, quasi inconsapevolmente, le beatitudini paradisiache alle gioie  sensibili dell'Olimpo classico.   D'altra parte, accanto a questa formazione prevalentemente lette-  raria e umanistica, la cultura carolingia non manca già d’interessi più  nettamente filosofici, ereditati indirettamente dalla vicina tradizione    L'età carolingia    della filosofia classica. Studi recenti hanno appunto accentuato, ma-  gari attribuendole un significato superiore al suo vero carattere, l’Épi-  stola de nihilo et tenebris di un discepolo di Alcuino, Fredegiso di  Tours (1834), maestro di notevole influenza durante il regno di Ludovi-  co il Pio e di Carlo il Calvo. Fredegiso muove dall’interpretazione lette-  rale del testo scritturale ove è scritto che Dio ha creato il mondo dal  nulla (er rikilo), per concludere che il nulla è qualcosa di reale. Que-  sta idea induce poi, come naturale conseguenza, ad affermare che il  nulla non è affatto semplicemente l’assenza o negazione dell'essere;  nerché — come argomenta il monaco — ogni nome deve avere un  sionificato esatto e determinato, e quindi indicare qualcosa. di po-  sitivo e di reale; perciò se, dicendo uomo, pietra, ecc.. indichiamo  sempre una cosa reale, anche pronunziando il nome niki! dovremo  indicare una res. Nel caso contrario non sarebbe possibile stabilire un  significato per il termine nihil, siacché “ogni significazione è signifi-  cazione di quello che c'è, ossia di qualcosa di esistente”; e se questo  è vero, e se il termine nihil è significativo, vuol dire che esso indica  un ente reale ed evidente.   L’argomento di Fredegiso può sembrare, e forse era, almeno nella  sua forma scolastica, un puro esercizio di abilità dialettica simile a  ouelli attribuiti a un îonoto “Atheniensis Sophicta” che sarebbe vissuto  alla corte di Carlo Magno; ma assume un sicnificato ben diverso, se si  riflette che la sua discussione finisce con l’implicare lo stesso concetto  doematico della creazione er nikilo e con l’ammettere l’esistenza di  una entità comune e indefinita di cui Dio si sarebbe servito come di  una materia indispensabile per creare il mondo. Una simile idea — che  rispecchia orobabilmente una precisa influenza platonica — spiega assai  hene le polemiche e le accuse sollevate contro Fredegiso da altri maestri,  come Agobardo che nel Liber contra Fredegisum gli contestò anche  di credere alla preesistenza delle anime. Agobardo, critico insistente  delle superstizioni popolari e delle pratiche magiche che stigmatizzò  più volte nei suoi scritti, riteneva pericolose le dottrine di Fredegiso,  di cui non gli sfuggiva il sostanziale contrasto con i dati della rive-  lazione. Eppure, anche la sua cultura, la sua familiarità con gli an-  tichi, la sua fiducia nell’accordo tra la ragione e la religione e la sua  avversione per la misura irrazionale delle oscure credenze superstizio-  se, sono i frutti della rinascita intellettuale carolingia di cui rispec-  chiano alcune delle componenti essenziali.   Fredegiso ed Agobardo sono due personalità strettamente legate  alla diffusione della nuova cultura, mei principali centri scolastici della    53    L’Alto Medioevo    Francia carolingia. Ma negli stessi anni anche la Germania meridio-  nale conobbe gli effetti della rinascita intellettuale promossa da Carlo  e da Alcuino, soprattutto per merito della scuola benedettina di Fulda.  Principale protagonista di questa diffusione fu, del resto, un altro di-  scepolo di Alcuino, Rabano Mauro (748-856) che, dopo aver iniziato  i suoi studi a Fulda, era passato alla grande scuola di S. Martino di  Tours, per tornare di nuovo a Fulda, arricchito dell’esperienza di un  ambiente intellettuale cos superiore alla rozzezza delle scuole tede-  sche. Maestro ed abate di Fulda, e poi arcivescovo di Magonza, Ra-  bano esercitò una influenza determinante nell’organizzazione della  vita culturale ed ecclestiastica della Germania. Ma soprattutto egli  diede alle scuole medioevali un complesso di scritti e di manuali  particolarmente adatti alle condizioni della cultura del tempo, come la  Grammatica, redatta sui modelli cari ad Alcuino, e un trattato sul  “computo” ecclesiastico. Al nome di Rabano sono, pure attribuite, ma  senza gran fondamento, anche delle glosse a Porfirio e al De inter-  pretatione di Aristotele che, se fossero realmente sue, testimoniereb-  bero un vigore dialettico davvero eccezionale per i suoi tempi. Ma  la sua opera più importante fu il trattato De clericorum institutione,  un vero e proprio corso di studi ecclesiastici per la formazione e l’in-  civilimento del clero germanico.   Il programma che Rabano vi propone non è sostanzialmente di-  verso da quello di Alcuino, da cui riprende l’ordinamento sistematico  delle arti del “trivio” e del “quadrivio,” e lo studio degli autori clas-  sici come “maestri di eloquenza.” Certo, questo studio va condotto  secondo l’esempio dei Padri, con la stessa discrezione e prudenza di  un Agostino o di un Gerolamo, e senza cedere alle lusinghe mondane  che sono celate nelle parole degli scrittori pagani. Però i! loro sapere  non deve essere respinto o condannato: anzi Rabano si serve larga-  mente di materiali classici anche nel suo ampio scritto enciclopedico  De rerum naturis et verborum proprietatibus et de mystica rerum  significatione, ove la natura e i suoi fenomeni sono interpretati in  senso allegorico, mistico e morale, secondo un procedimento non dissi-  mile da quello di Beda e di Isidoro.   L’opera educativa di Rabano fu continuata in Germania da Can-  dido di Fulda, autore dei Dicta Candidi, modesto opuscolo intessuto  di citazioni agostiniane, che ha però interessato gli storici perché con-  tiene già alcuni elementi di una prova dialettica dell’esistenza di Dio,  fondata sul rapporto tra l’imperfezione umana e l’assoluta perfezione  divina. L'influenza di Rabano non si limitò però all'ambiente di Ful-    54    L'età carolingia    da, ma si estese anche al monastero benedettino di Reichenau, con l’in-  segnamento di Walfrido di Strabo, e in Francia, ove l’opera di Servato  Lupo di Ferrières s’ispira spesso ai canoni ermeneutici di Rabano, con-  tinuandone la direttiva umanistica con sottile sagacia filologica.   La vivace ripresa culturale della fine dell’VIII secolo e della prima  metà del IX, non poteva naturalmente restare estranea all’ambito del-    le discussioni teologiche, e difatti nella seconda metà del IX secolo  si svolgono nuove controversie che riflettono la presenza di tendenze  dottrinali divergenti e rivelano un uso già scaltrito degli strumenti  dialettici. Le controversie investono i temi più delicati della riflessione  teologica dalla natura del rapporto trinitario al modo onde è avvenuta  la generazione di Cristo, sul carattere della visione beatifica, sul rap-  porto tra l’anima e il corpo e, ancora e soprattutto, sulla presenza del  Cristo nelle specie eucaristiche. E se pure nascono nell’ambito di una  scuola o di una abbazia, divengono presto cosa pubblica, provocano  l'intervento delle gerarchie ecclesiastiche, e, molto spesso, anche  quello dell’Imperatore che, come advocatus ecclesiae, investe della lo-  rc soluzione i sinodi e i concili. Ciò spiega la rapida fioritura di una  vasta letteratura controversistica, nella quale vengono largamente usati  i metodi acquisiti attraverso la pratica delle arti liberali. Cosi Pascasio  Radberto, abate di Corbie (t 860) affronterà nel suo trattato De cor-  pore et sanguine Christi il problema della presenza del Cristo nel-  l’eucarestia, dibattuto dalle opposte dottrine di chi afferma la presenza  divina “in veritate,” e cioè come una realtà fisica e sensibile, e coloro  che sostengono la presenza in mysterio o in similitudine e quindi  attribuiscono all’eucarestia un carattere puramente mistico e simbolico.  D’altra parte, Ratramno di Corbie, non solo tornerà su questo tema  in polemica con Pascasio nel De corpore et sanguine Christi, ma scrive-  rà un trattato De quantitate animae e un De anima assai interessanti,  poiché rivelano la presenza, nella cultura teologica del IX secolo, di dot-  trine attribuite a un Macario Scotto, che affermano l’esistenza di una  anima universale comune a tutti gli uomini.   Queste discussioni — come quella assai più importante sulla pre-  destinazione che coinvolgerà intorno all’848 Ratramno di Corbie, Gott-  schalco di Orbais, Rabano Mauro, Incmaro di Reims e Giovanni Scoto  Eriugena — sono l’ultimo frutto della civiltà carolingia già avviata  al suo rapido declino. Ma prima che l’Europa, devastata da nuove on-  date d’invasione e travolta dall’anarchia feudale, conosca una nuova  età di regresso intellettuale, la cultura cafolingia toccherà il suo pit  alto livello filosofico nelle speculazioni di Giovanni Scoto Eriugena.    55    Capitolo terzo    Il IX e il X secolo    I. Il “Corpus arcopagiticum” e la sua penetrazione in Occidente    La cultura carolingia attinse principalmente le sue dottrine teo-  logiche dalla tradizione patristica latina e soprattutto da Agostino;  ma non le furono però neppure estranee le dottrine dei Padri greci  che i monaci britannici avevano spesso letto direttamente nella loro  lingua, né le tesi platoniche esposte e commentate nelle opere di Boe-  zio. D'altra parte, i monaci dell’Irlanda, ove già al tempo di Teodo-  ro di Canterbury si erano rifugiati dei dotti religiosi britanni desi-  derosi di dedicarsi liberamente alla vita contemplativa, perfezionarono  la conoscenza del greco al diretto confronto di testi e tradizioni ignote,  in quel momento, nelle scuole continentali. Sicché il vivo interesse per  il mondo antico e per i suoi grandi awctores poté essere mantenuto e  coltivato, nel corso del IX secolo, dalla larga emigrazione di maestri  irlandesi che passarono nelle scuole della Francia, soprattutto a Reims  e a Laon, portando spesso, insieme alla loro perizia nelle arti liberali,  anche la testimonianza e la diretta influenza di una generica ispira-  zione platonica. Ma le loro modeste conoscenze filosofiche non potreb-  bero spiegare la maturazione di un'eccezionale personalità filosofica co-  me Giovanni Scoto Eriugena, destinata a imporre una netta caratte-  ristica platonica e neoplatonica a tutta la riflessione filosofica dell’Alto  Medioevo. Né questa rinascita speculativa sarebbe storicamente com-  prensibile ove non ricordassimo la funzione determinante esercitata  nella tarda cultura carolingia dai trattati teologici attribuiti n Dio-  nigi l’Areopagita..   Questo Corpus dovuto probabilmente all’anonima fatica di uno  scrittore cristiano vissuto in Siria tra la fine del IV e l’inizio del V  secolo, incontrò subito una larga fortuna nell'ambiente intellettuale ca-  rolingio, già predisposto singolarmente a subire le suggestioni delle  dottrine neoplatoniche. Inviati in dono a Ludovico il Pio dal Basileus    56    Il IX e il X secolo    bizantino Michele il Balbo, gli scritti dionisiani furono infatti solen-  nemente custoditi fin dall’827 nell’abbazia di S. Dionigi presso Pa-  rigi, ove fiori rapidamente la leggenda che accompagnò poi costante-  mente la loro diffusione. Ma l’interesse che essi suscitarono tra i dotti  del tempo, e che continuarono poi ad esercitare per secoli, va indicato  proprio nel singolare carattere filosofico e storico dei quattro trattati  (De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de divinis nominibus,  de mystica theologia) e delle dieci lettere, che rappresenta, in realtà,  il tentativo più compiuto ed organico di risolvere le dottrine essen-  ziali del neoplatonismo nel quadro di una concezione sostanzialmente  cristiana.   Nel Corpus areopagiticum, in cui rivive lo spirito di Plotino, ma  più ancora di Proclo (la cui Elementatio theologica ispirò largamente  l'ignoto autore), è delineato tutto un modo di considerare il sistema  della realtà, il suo rapporto con Dio, e l’essenza stessa della divina  natura e dei suoi attributi, che si accorda perfettamente alla menta-  lità di uomini educati al platonismo dei Padri e di Boezio. Applicando  alla conoscenza di Dio due metodi d’indagine, l’uno positivo e l’altro  negativo, lo Pseudo-Dionigi attribuisce a Dio tutte le perfezioni che  la mente umana coglie nelle creature e che nella divinità sono esaltate  al loro grado supremo; ma, sulla linea di Plotino e di Proclo, nega  tutto ciò che v’è di limitato e di definito in questi attributi umana-  mente apposti alla sostanza divina. Per questo, specialmente nel De  divinis nominibus, Dio è definito come “bontà,” “essere,” “luce,” “uni-  tà”; eppure viene insieme affermata la sua assoluta “impredicabilità,”  perché anche il più eccelso attributo è sempre inadeguato, e la più  alta conoscenza di Dio è data soltanto dall’oscurità tenebrosa del sa-  pere mistico.   La Theologia mystica accentua insomma radicalmente l’assoluta  trascendenza divina, che è al di là di ogni possibile definizione, per-  sino dello stesso “nome” di Essere e di Uno. Il sapere mistico che è ol-  tre ogni affermazione ed ogni negazione, che ignora sapendo d’ignorare  e rifiuta qualsiasi determinazione concettuale, è l’unico grado supremo  di conoscenza, smarrimento totale in cui si compone la assoluta fusione  della mente con Dio, nell'oblio assoluto di tutto ciò che è creato, limi-  tato e temporale. Ma ciò non toglie che, per lo Pseudo-Dionigi, tutta  la realtà partecipi in certo modo della realtà divina, sia insomma una  celeste processione di forme che Dio trae dalla sua perfetta “superni-  tà,” distinguendole da sé, nell’infinita diffusione della sua eterna luce.   Con lo stesso linguaggio immaginoso di Plotino e di Proclo, u-    L'Alto Medioevo    sando le loro stesse analogie luminose, cariche di reminiscenze pla-  toniche, l’ignoto autore descrive il diffondersi di Dio di grado in gra-  do, il suo generare un mondo scandito in successivi gradi di perfe-  zioni gerarchiche, il suo rivelarsi attraverso le proprie opere nella per-  fetta “teofania” dell’universo. Tutto, infatti, dagli esseri intelligibili  e intelligenti alle anime irrazionali degli animali, alla vita torpida  delle piante, alle cose che non hanno né anima né vita, è “parola” di  Dio, espressione compiuta della eterna illuminazione con cui Egli  esprime il suo Essere. E se è vero che infinita e incolmabile è la diffe-  renza e la distanza tra Dio e le creature, pure ogni aspetto e forma  della realtà è un grado dell’ascesa verso Dio, fino all’ultimo “salto”  della unione mistica. Naturalmente, la presenza divina si dispiega poi  in sommo grado nella gerarchia degli spiriti puri (trattato De coelesti  hierarchia), che muovono le sfere celesti e costituiscono gli interme-  diari tra Dio e la natura terrena, cosîf come la gerarchia ecclesiastica  è intermediaria tra l’uomo e la grazia divina. Cosi Dio, fine ultimo e  supremo, attira a sé tutte le cose create attraverso il moto d’amore che  ispira alle celesti intelligenze e che da queste si propaga di grado in  grado, fino a confluire nella perfetta mobilità della monade divina.  Per un duplice processo, la cui descrizione risolve in sé tutte le vi-  cende delle cose, il mondo esce eternamente da Dio ed eternamente  vi ritorna, come il raggio riflesso torna alla sua sorgente e le onde  del mare fluiscono e rifluiscono sempre dalla medesima riva.   Non occorre — credo — insistere ulteriormente sul carattere della  speculazione dionisiana, per ricordare come essa offrisse al pensiero  medioevale un immenso perfetto quadro dell’universo, in cui la tradi-  zione platonica pareva accordarsi con le parole della Bibbia e del Van-  gelo. Né è difficile mostrare come questa visione cosf gerarchica della  realtà potesse rispondere all’esigenza di una cultura fondata sull’or-  dine gerarchico della vita ecclesiastica e feudale dominata da un ideale  teocratico che pervadeva tutte le funzioni della vita civile. L’analogia  dionisiana tra la gerarchia celeste e la gerarchia ecclesiastica, l’inter-  pretazione allegorica e mistica di qualsiasi momento della realtà, l’in-  sistenza sulla trama di rapporti mistici e segreti che unisce all’unità  divina le molteplici, transitorie manifestazioni dell’ordine temporale  e mondano, furono infatti i caratteri della mistica dionisiana che do-  minarono tanti aspetti della cultura medioevale ispirando con uguale  fervore la fantasia dei poeti e l’esaltata visione dei santi. Ma se l’in-  fluenza del Corpus areopagiticum è presente in tutta la storia della mi-  stica medioevale, che di qui trasse la sua tipica descrizione dell’ascesa    58    Il IX e il X secolo    dell'anima a Dio e il suo linguaggio speculativo, non fu però inferiore  anche nell’ambito strettamente filosofico. Ed è anzi proprio attraverso  gli scritti dionisiani che entrarono in circolazione molte dottrine e moti-  vi platonici e neoplatonici, presto associati alle testimonianze di Macro-  bio, alle dottrine del Timeo “fisico” e del commento necplatonico di  Calcidio.   Di questa influenza è prova eloquente la naturale diffusione del  Corpus artopagiticum nel corso del IX secolo e l’interesse che lo ac-  compagnò fin dalla sua prima comparsa. Tradotti, tra 1°828 e 1’830,  da Ilduino, abate di S. Dionigi, che non ebbe alcun dubbio nell’accet-  tare l’attribuzione al supposto discepolo di S. Paolo, questi scritti furono  infatti subito conosciuti nell’ambiente delle scuole palatine. Ma ben  più che alla rozza e infelice traduzione di Ilduino, essi dovettero la  loro rapida fortuna alla più tarda traduzione di un filosofo irlandese,  professore alla scuola palatina di Parigi durante il regno di Carlo il  Calvo: Giovanni Scoto Eriugena (800/815 + 870 ca.).    2. La filosofia di Giovanni Scoto Friugena    Dotto di latino e di greco (anche se sembra che abbia studiato  questa lingua solo durante il suo soggiorno parigino), questo monaco  si era rapidamente segnalato tra i suoi colleghi francesi e irlandesi.  Cosî, quando i vescovi Pardulo di Laon e Incmaro di Reims avevano  voluto confutare le tesi di Gottschalco che sosteneva l’assoluta prede-  stinazione sia alla dannazione che alla salvazione eterna, ne avevano  affidato l’incarico all’Eriugena già noto per la sua larga conoscenza  dei Padri e della letteratura teologica.   Nell’opuscolo De praedestinatione, Giovanni affrontò le tesi di  Gottschalco, negando recisamente qualsiasi forma di predestinazione al  peccato; ma il modo con cui trattò il delicato problema teologico alla  luce delle idee che furono poi al centro della sua meditazione, gli valse  la severa censura dei due vescovi e quindi le prime condanne com-  minategli dai Concili di Valenza e di Langres (855- 859). La tradu-  zione del Corpus arcopagiticum, cui attese intorno all’858, confermò poi  la sostanziale ispirazione neoplatonica che si era già manifestata nel  corso di quella polemica; tanto più che egli vi aggiunse anche la ver-  sione del De hominis opificio di Gregorio di Nissa e gli Ambigua di  Massimo il Confessore, due operette di schietta impronta platonica.  Non a caso, infatti, proprio Massimo (580-662) si era sforzato di vol-    59    L'Alto Medioevo    gere in un senso pienamente cristiano le dottrine più ambigue del  corpo dionisiano, identificando le forme divine con gli archetipi im-  mutabili che Dio immette nella realtà mondana come segni della pro-  pria perfezione e della propria bontà, mentre Gregorio di Nissa aveva  accentuato il significato “mediano” dell’uomo, posto come intermedia-  rio tra Dio e il mondo, partecipe di due diverse nature e di due oppo-  sti destini,   Queste fonti sono, del resto, sempre presenti in tutte le opere di  Scoto Eriugena, dal vasto dialogo metafisico De divisione naturae, al  commento alla Hierarchia coelestis, al commento, pervenutoci fram-  mentario, al Vancelo secondo Giovanni, all’Omelia sul prologo dello  stesso Vangelo. Ma tali scritti testimoniano principalmente la conti-  nuità di una corrente ispirazione platonica, nutrita sf da una larga  familiarità con l’opera agostiniana, ma soprattutto dalla puntuale co-  noscenza della prima parte del Timeo, noto attraverso le due versioni  di Calcidio e di Cicerone. A questa base dottrinale schiettamente pla-  tonica si accompagna però un metodo argomentativo che presuppone  una notevole conoscenza dei testi logici aristotelici e, in particolare,  delle Categoriae e del De interpretatione. Ed è anzi proprio la ridu-  zione degli strumenti logici aristotelici in funzione di una concezione  metafisica. platonica cosf operata dallo Scoto, che influirà, pid tardi,  profondamente sugli scritti dell'insegnamento logico dei secoli X e  XI, determinandone talune direttive essenziali.   La concezione dottrinale esposta principalmente nel dialogo De  divisione naturae è, certo, tra le pi audaci che siano state formulate  nell’età medioevale, anche se è vero che talune interpretazioni ne han-  no spesso deformato gli effettivi lineamenti storici, attribuendo al  monaco irlandese opinioni e atteggiamenti del tutto estranei al suo  ambiente ed alla sua formazione. Le tesi cosi care agli storici otto-  centeschi, che scorgevano nell’Eriugena una specie di libero pensa-  tore avant lettre e un filosofo decisamente orientato verso posizioni  panteistiche o immanentistiche sono state infatti smentite da analisi pi  approfondite ed aderenti alla reale posizione filosofica dello Scoto. Ep-  pure, anche se non è più possibile aderire ai giudizi del Cousin o dello  Hauréau, è ugualmente certo che la sua opera raporesenta un punto  di riferimento fondamentale nella storia della filosofia medioevale, ed  è la fonte e il principale veicolo di idee destinate ad influenzare fecon-  damente la cultura filosofica e teologica dell’Occidente.   Tutta l’argomentazione del De divisione si fonda sul principio  dell’assoluta unità tra fede e ragione, o, ‘meglio, della perfetta coinci-    IX e il X secolo    denza della verità filosofica raggiunta per la via del ragionamento lo-  gico, e la verità rilevata direttamente da Dio. Filosofia e teologia han-  no in comune la stessa origine divina, sono entrambe espressione della  medesima eterna Sapienza; e quindi non può esservi tra loro mai  contraddizione o opposizione perché è impossibile che due doni di-  vini siano contradditori ed avversi. Anche la stessa riflessione filoso-  fica è per Giovanni una forma di esposizione delle verità affermate  dalla fede, cosi come, d’altra parte, la vera autorità rivelata contiene  in se stessa tutte le possibili verità di ragione. O, come afferma ap-  punto l’Eriugena in un passo che è stato spesso citato come prova della  sua ortodossia: “la vera filosofia è la vera religione e, viceversa, la  vera religione è la vera filosofia.”   Tale principio, più volte affermato dallo Scoto, sembra presen-  tare una soluzione quanto mai coerente del problema dei rapporti tra  la ricerca razionale e i contenuti dogmatici della fede ortodossa legata  all'accettazione di un complesso ben definito di verità rivelate. E, in  realtà, egli ritiene fermamente che la “certezza salvatrice” della rive-  lazione debba essere sempre illuminata dalla ragione che ne permette  l'effettiva comprensione e la piena consapevolezza. Se la rivelazione  ci indica qual è la verità cui si deve credere a proposito della natura  divina, della natura della nostra anima e del suo destino oltremondano,  non è meno necessaria la ricerca sistematica della ragione che si sfor-  za di interpretare le parole della Scrittura e di renderle evidenti e  comprensibili. Non solo; non si potrebbe neppure intendere cosa si-  gnifichi, ad esempio, la dottrina biblica della creazione, o quale sia il  senso degli attributi divini, senza una oculata interpretazione, svolta  per via puramente razionale. Naturalmente, quest'opera interpretativa,  sottile e difficile, richiede l’ausilio dell’autorità dei Padri, che racco-  glie quanto è stato pensato da menti illuminate intorno ai massimi  problemi della teologia. Ma le autorità umane non possono mai es-  ser poste sullo stesso piano della rivelazione, né godono della infal-  libilità della parola divina. Perciò, ogni volta che vi sia un contra-  sto tra la “giusta ragione” e l’autorità dei Padri, l’Eriugena ritiene  che si debba scegliere la verità della ragione ben motivata e definita.  Ogni autorità è valida ed inoppugnabile solo se si fonda su di un  ragionamento evidente e rispondente ai requisiti della verità logica. Né  credere alla rivelazione o all'autorità divina significa accettare cieca-  mente i suoi interpreti, sia pure accreditati e ortodossi; la loro auto-  rità deve essere sempre confrontata con l’autorità più alta della ra-  gione cui spetta in ultima analisi il giudizio definitivo.    6I    L’Alto Medioevo    È appunto fondandosi su questa piena fiducia nel valore dell’in-  terpretazione razionale dei dati della rivelazione, che Eriugena traccia  un grande quadro della creazione e della realtà costruita mediante  l’uso sistematico e costante di un procedimento razionale che si ri-  chiama ai modelli della dialettica platonica. Se da un lato egli muo-  ve dalla considerazione dei generi supremi per distinguere analitica-  mente entro queste unità razionali i generi e le specie sempre meno  universali che vi sono contenuti, d’altra parte risale anche in sen  so inverso l’ordito della realtà, muovendo dall’individuo alla specie  ed al genere, e percorrendo cosî in un duplice movimento l’eterno pro-  cesso dialettico della creazione. La “divisione” della natura esposta nel  grande dialogo è pertanto un continuo discendere dalla unità immu-  tabile del sommo, unico principio divino alla infinita molteplicità delle  sue determinazioni successive che però, a loro volta, sono razionalmen-  te ricondotte all’unità che le genera e considerate nell’ambito assolute  dell’essere cui tutte partecipano. Il ritmo dialettico, definito da Plu-  tone nelle pagine del Parmenide, e riaffermato da Plotino e da Proclo,  è cosi posto a fondamento del rapporto tra Dio e il mondo, tra l’onni-  potenza creatrice, sottratta al tempo e al mutamento, e la realtà fluente  e mutevole delle cose sensibili. Ed ecco perché la comprensione del-  l'ordine e della struttura gerarchica dell’universo, già definita dallo  Pseudo-Dionigi, si risolve nell’intelligenza di come si generino dal-  la Sapienza divina le idee, i generi, le specie e gli individui che lo  costituiscono secondo la legge immutabile di un processo logico inter-  no ad ogni realtà. Se l’universo è — per l’Eriugena, come per lo Pseu-  do-Dionigi — il puro specchio di Dio in cui si riflettono le forme e le  immagini delle idee eterne, il movimento razionale per cui si risale  dalle cose alle idee, e dalle idee all’unità di Dio, è il ritorno della realtà  alla sua fonte ed alla perfezione originaria.   Tutto questo spiega perché la natura sia considerata nel De divi-  sione entro una quadruplice distinzione che segna appunto i momenti  essenziali del suo interno processo dialettico. Cosi, in primo luogo,  “natura non creata e creante” è l’unità divina donde tutto si genera.  “Natura creata e creante” sono le idee eterne presenti nel suo intellet-  to come archetipi eterni delle cose, mentre sono “natura creata e non  creante” le realtà molteplici e mutevoli, l’universo generato e definito  nella misura della temporalità. Infine Dio stesso, considerato come  ultimo fine e supremo scopo della realtà, è la “natura non creata e  non creante,” perfettamente, assolutamente conclusa nella sua eterna  perfezione. Ora è subito evidente che queste distinzioni si risolvono    62    Il IX e il X secolo    sostanzialmente nell’unica distinzione fondamentale tra il creatore e  le creature, tra l’unico principio e la sua esplicazione nel molteplice.  Ma proprio perché Dio — secondo la definizione dionisiana — è al di  là di tutte le determinazioni possibili e trascende ogni forma, aspetto  o “nome” definito, anche l’Eriugena può riprendere la tematica della  teologia negativa applicandola con logico rigore. In tal modo, se per  “via positiva” si può affermare di Dio tutto ciò che esiste e attribuirgli  tutte le possibili perfezioni, occorre però ricordare che tale afferma-  zione è solo “simbolica” e che la si può riferire a Dio non perché  egli sia realmente questa o quella realtà determinante, ma perché è  la causa e il fondamento assoluto del suo essere. Definire Dio con un  nome o con un concetto, chiuderlo entro un “termine” particolare,  significherebbe negare la sua realtà “superessenziale”; perciò, ogni  volta che si predica di Dio qualcosa, occorre insieme affermare e ne-  gare, “attribuire” e “non attribuire.” Dio è infatti al di là di ogni  “essenza,” com'è al di là della verità e dell’eternità, oltre ogni catego-  ria logica e ogni perfezione attribuibile. Ma ciò non toglie che egli  sia però una “superessenza,” una “superbontà” e “sovraeternità,” e  che il linguaggio umano non abbia altra via che quella di alludere al  suo essere con l’artificio di negare la stessa affermazione.   Che simili temi, ripresi direttamente dalla tematica dionisiana,  derivino dalla tradizione di Plotino e di Proclo, è cosa ben evidente.  Ma la conseguenza più importante è la compresenza nel pensiero  dell’Eriugena di una profonda esigenza mistica che mira a risol-  vere la conoscenza di Dio’ nell’oscura trascendenza dell’“ignoran-  za,” e di una considerazione positiva della realtà mondana, colta nel  suo indissolubile nesso dialettico con l’Uno creatore. Tutto ciò che  esiste, ogni sostanza individuale, esprime infatti nella sua limitazione  la potenza della bontà divina che l’ha tratta dal non essere per con-  durla alla realtà. Ma nello stesso atto creativo è a sua volta implicita  l’eterna distinzione delle persone trinitarie che pone una intima rela-  zione dialettica tra il Padre, il Figlio e lo Spirito, e che, nel linguag-  gio platonizzante dell’Eriugena, assume una caratterizzazione non  molto lontana dalla successione emanatistica delle ipostasi plotiniane.  Certo, il processo che entro l’immutabile unità divina distingue il  Padre, il Figlio e lo Spirito, non è una divisione come quella che  distingue le varie specie entro lo stesso genere, o le varie parti nel  tutto, né è paragonabile alla generazione di una “forma” dall’altra  “forma.” Eppure, è proprio mediante questa distinzione che l’Eriu-  gena può pensare il moltiplicarsi dell’Unità divina nella molteplicità    63    L'Alto Medioevo    delle Idee, “prototipi,” “predestinazioni,” “volontà divine” e, insom-  ma, archetipi di tutte le cose create che il Padre “preforma” o “sta-  bilisce” nel Verbo. Tali Idee sono coeterne a Dio, e quindi non hanno  né origine né fine nel tempo, anche se il Padre è l’assoluto princi-  pio del loro essere. Pur diverse e molteplici, esse costituiscono nel  Verbo un’unica semplice realtà, ove è già eternamente contenuto tutto  ciò che potrà poi esistere e svilupparsi nel tempo. Ma benché siano  identiche e “identificate” nel Verbo divino, esse sono però già delle  creature, “teofanie” che svelano l’ineffabile superessenza divina, con-  servandone l’assoluta e immutabile perfezione. Nelle Idee la natura  divina può quindi apparire, al tempo stesso, come creatrice e come  creata. O meglio: Dio si autocrea nelle Idee per emergere dal segreto  della sua natura e rivelarsi a se stesso e a tutta la realtà che ne è, per  altro, l’effettiva e necessaria rivelazione.    Le Idee o specie eterne considerate nella loro molteplicità sono  però, al tempo stesso, anche quelle essenze e forme immutabili secon-  do le quali è costruito tutto l’“opificio” del mondo sensibile. Come  Dio crea le Idee distinguendole nella sua unità, cosî le Idee si moltipli-  cano nella produzione degli individui, secondo un ordine gerarchico  perfettamente logico e dialettico. Dalle Idee derivano infatti diretta-  mente i “generi,” dai “generi” le “specie” e da queste le sostanze  individuali; ma questo processo è pur sempre opera divina, anzi parti-  colare attribuzione della terza persona trinitaria, lo Spirito Santo, che  l’Eriugena concepisce come un principio fecondatore che distribuisce  nella natura le forme o essenze divine. Cosi ogni creatura che ripro-  duce a suo modo l’immagine di Dio resta definita in una sua intima  trinità che riflette la trinità divina; poiché, se l’essenza corrisponde al  Padre, la sua virtus attiva corrisponde al Verbo e la sua propria “ope-  razione” allo Spirito Santo.   Le serie delle “teofanie” che discendono dalle Idee agli individui  costituiscono l’ordine e la trama metafisica della natura. Ma questa  concezione è ulteriormente chiarita e sviluppata dall’Eriugena, me-  diante la ripresa della dottrina di origine neoplatonica e agostiniana  dell’illuminazione divina, che gli serve per definire il rapporto tra Dio  e la realtà. Tutti gli esseri creati costituiscono infatti altrettante de-  terminazioni particolari e singole dell’unica luce divina, il cui splen-  dore si manifesta in grado diverso secondo la maggiore o minore per-  fezione dei singoli individui. Ogni cosa determinata e particolare è,  a suo modo, segno e simbolo della divinità, “rivelazione” ed “espres-    64    Ml 1X e il X secolo    sione” dell’infinita potenza divina. Dalle sostanze immateriali come le  gerarchie angeliche, all'uomo che partecipa insieme dell’ordine spiri-  tuale e della natura materiale, alle cose puramente materiali e sensibili,  si svolge un continuo processo di “rivelazione,” un espandersi e defi-  nirsi della luminosità divina, in forme sempre pid limitate e lontane  dalla sua fonte originaria.   Tutto ciò che v'è di reale e di esistente deriva infatti necessaria-  mente dalla sostanza divina, il cui essere è pertanto l’essere di tutte  le cose. Eppure proprio perché ogni realtà individuale partecipa del-  l’Essere divino, ma senza potervisi identificare pienamente, ecco delinear-  si tra Dio e le creature un distacco e una diversità irriducibile  che nessun intermediario potrebbe mai colmare. Il diffondersi della  luce divina nei suoi diversi gradi di luminosità e di chiarezza segue  infatti un preciso ordine gerarchico, in cui ogni grado definisce dei  rapporti di analogia e significazione pifi o meno adeguati, ma pur  sempre incapaci di restituire compiutamente la fondamentale natura  divina; e la gerarchia presente in ogni grado e forma della realtà,  mentre esprime l’ordinata partecipazione di tutti gli esseri all’essere  divino, accentua però e definisce la distinzione tra il Dio-uno e la  natura limitata e molteplice. Così gli angeli, che occupano il primo  rango nell’ordine delle creature, sono sf intelligenze perfette in cui  la divinità si rispecchia nella sua più alta espressione; ma sono anch’es-  si distinti dalle idee divine perché possiedono un corpo spirituale, sen-  za dimensioni o forme sensibili, eppure ben diverso dall’assoluta sem-  plicità della natura creata e creante. Agli angeli spetta però il privi-  legio di conoscere direttamente la realtà divina, quasi per mezzo di  un’esperienza sovrarazionale che coglie Dio nella sua prima manife-  stazione del Verbo, nelle idee ed eterne cause di tutte le cose. Ma  anche questa conoscenza viene partecipata agli angeli, in linea gerar-  chica, a seconda della loro maggiore o minore perfezione, sino all’ul-  timo grado della gerarchia angelica che, a sua volta, la trasmette ai  supremi fastigi della gerarchia ecclesiastica, destinata a diffonderla tra  la massa oscura e “inferiore” dei fedeli,   Difatti l’uomo, per quanto sia posto per sua natura al confine tra  il mondo spirituale e quello naturale, non sarebbe mai capace di affer-  rare liberamente, con le sue forze naturali, la luce della rivelazione di-  vina. Situata nell’ordine cosmico, in un grado ben inferiore a quello  delle nature angeliche, limitata dalla sua esistenza corporea e dai bi-  sogni e dalle necessità che ne derivano, la natura umana è profonda-  mente decaduta e corrotta, né possiede di per se stessa i mezzi e il    65    L'Alto Medioevo    potere per liberarsi dalle proprie colpe. Eppure il suo fondamento  eterno è posto in primo luogo nell’Idea pura dell'uomo sempre pre-  sente nella mente divina e nella conoscenza che Dio ne possiede eterna-  mente. Per questo, appunto, l’uomo è capace di riunire in sé quanto  v'è di più eccelso e di più basso nella realtà e di presentarsi come la  sintesi vivente di tutta la creazione, il “microcosmo” che riflette e ri-  solve in sé l’ordine e l’infinita ricchezza del “macrocosmo.” Da un  lato, la parte più nobile della nostra natura, che è l’intelletto e l’es-  senza, c'induce a volgerci direttamente a Dio, con un atto di desiderio  che mira all’“essere eccellentissimo,” al di là di ogni essenza parti-  colare, o di ogni definizione o limite. Ma d’altra parte, l’uomo è  pure “ragione” discorsiva, e cioè capacità di definire l’essenza ignota  e infinita di Dio come causa di tutte le cose, di contemplare le  Idee o archetipi presenti in Dio, senza alcun bisogno dell’aiuto del-  l'esperienza sensibile. Certo, anche l'intelligenza di queste idee è  compito arduo, né la nostra mente sembra sempre capace di af-  ferrare direttamente e in modo compiuto l’essenza pura e ineffabile.  Ma se le Idee possono apparire irraggiungibili e troppo lontane dai li-  miti della ragione umana, è sempre possibile afferrare le loro “teofa-  nie” che si presentano nelle nature angeliche come nelle anime umane.  In tal modo attraverso la contemplazione delle “teofanie” la mente  può pervenire ad una conoscenza delle cause prime che se anche non  ci rivela le loro essenze, ci lascia però comprendere la loro effettiva  azione e la loro presenza nelle cose.   Oltre a queste due facoltà v’è poi, nell'anima umana, una terza  attività che mira a comprendere l’essenza delle singole cose create  dalle cause prime o archetipe e conoscibili dai sensi esterni. Tale cono-  . scenza è de*erminata dalle immagini sensibili che sono di diversa natura  a seconda che siano prodotte direttamente nei sensi sotto l’azione degli  oggetti esterni o che si tratti invece di immagini formate dall’anima in  dipendenza dell’esperienza sensibile. Nondimeno esse rappresentano  il diretto rapporto con il mondo molteplice degli iridividui in cui si  scandisce l’ordine naturale. E come il processo della creazione muove  dall’unità per generare l’infinita molteplicità della natura, cosi anche  la conoscenza umana viene determinandosi e distinguendosi di grado  in grado, via via che discende dalla contemplazione dell’uno all’intel-  lezione dei generi e delle specie, e quindi all’esperienza sensibile delle  cose determinate e individue. A questo processo di divisione, svolto  secondo la tecnica della dialettica platonica, corrisponde però un iden-  tico processo di ritorno all’unità. Poiché il pensiero umano è capace di    66 Ù    Ml IX e il X secolo    muovere dalla molteplicità degli individui conosciuti per via sensi-  bile per passare discorsivamente all’intelligenza delle loro specie e dei  loro generi, e da questi alla contemplazione delle Idee ed alla contem-  plazione dell’Uno.    3. ll “ritorno” all'unità divina    Che questo processo di “ritorno” sia possibile è dimostrato per Gio-  vanni Scoto Eriugena, da un'analisi più profonda della natura uma”  na. Se l’uomo, originariamente dotato di un corpo incorruttibile  come quello angelico, ha perso con il peccato originale questo’  dono ed è stato soggetto alla corruttela ed alla morte, non ha però  perduto la possibilità di salvarsi e di trovare nel Verbo divino un prin-  cipio di redenzione che riabiliti, attraverso la restaurazione della natura  umana, l’intero ordine della natura fisica. È infatti solo nell’unità idea-  le del Verbo che il mondo molteplice e transitorio, la matura creata  e non creante può tornare nuovamente alla sua fonte e compiere quel  processo di unificazione cui tende fatalmente ogni individuo creato.  Cosi l’uomo, creato simile a Dio, ma divenuto dissimile per il  peccato e la conseguente corruttela, può sforzarsi di identificare il  suo essere con la perfezione creatrice, risalendo di grado in grado  lungo la scala delle realtà.   Per giungere a questo scopo supremo è necessario un lungo pro-  cesso di “ritorni” successivi e parziali, attraverso il quale la mente  umana ripercorra esattamente tutti i gradi o momenti con cui si è  scandita l’opera della creazione. E se l’anima razionale si è prima come  dispersa e moltiplicata nell’infinita distinzione degli atti e dei desideri  fisici, occorre che adesso essa muova da questa dispersione per tor-  nare all’unità originaria e rispondere al richiamo irresistibile della di-  vinità. La morte fisica che disperde e dissocia al massimo gli elementi  costitutivi dell’uomo è quindi quel punto solutivo in cui la caduta  dell'anima dall’umanità divina nel mondo sensibile si arresta brusca-  mente ed ha termine. Una seconda fase del ritorno avrà luogo  nel momento della resurrezione, quando ogni anima riprenderà il  suo corpo e ricostituirà l’unità dei propri elementi; ad essa seguirà  una terza fase consistente nella progressiva trasfigurazione del corpo nel-  lo spirito, attraverso i vari gradi di vita spirituale, dal senso alla ra-  gione allo spirito o intelletto che è lo scopo e la tensione di ogni crea-  tura razionale. Infine, nella quarta fase, la natura umana nella sua    L'Alto Medioevo    »    totalità potrà tornare alle Idee o cause prime eternamente sussistenti  in Dio; cosi essa attingerà dapprima in Dio la conoscenza di tutte le  creature, per elevarsi, poi, alla Sapienza o contemplazione assoluta della  verità, almeno per quanto è possibile a un intelletto creato. Ma anche al  di là di questa fase, sarà possibile un ultimo più alto grado di ritorno;  e l’anima umana, in cui si compendia tutto l’universo creato, sarà pro-  fondamente penetrata da Dio e si risolverà nella sua “superessenza,”  termine ultimo, definitivo della perfetta unificazione.   Un tale processo di “ritorno” — che ricorda con impressionante pa-  rallelismo certe famose pagine neoplatoniche — non è però soltanto un  movimento intellettivo o un’ascesa a Dio della ragione naturale. Gio-  vanni Scoto Eriugena afferma che senza l’intervento della grazia di-  vina e senza la morte e la resurrezione di Cristo, non sarebbe mai  possibile restaurare la natura umana decaduta e corrotta. Né, d’altra  parte, quando parla dell’unità dell'anima con Dio o addirittura di  “deificazione,” egli intende teorizzare una totale risoluzione della na-  tura umana in quella divina o accedere ad una possibile soluzione  panteistica. Al contrario — come è scritto in un passo, del resto, ben  noto del De divisione — si tratta di una adunatio sine confusione, vel  iunctura, vel compositione, che non dovrebbe affatto negare la diver-  sità radicale tra la sostanza umana e la sovraessenza divina, pur rea-  lizzando la profonda unità spirituale tra l’anima contemplante e l’og-  getto supremo della sua contemplazione. Ma sebbene l’Eriugena pro-  fessi di restare fedele al suo compito di interprete della verità rivelata  e riaffermi costantemente il suo pieno ossequio alla dottrina cattolica,  la stessa forza delle formule neoplatoniche continuamente usate spinge  la sua riflessione a conseguenze difficilmente compatibili con l’orto-  dossia. In questo universo cosi profondamente unito all’unità creatrice,  in questa cosmologia che si sforza di conciliare il racconto biblico della  creazione con le dottrine del Timeo e di Calcidio, non è facile’ co-  gliere il punto di distinzione tra l’infinità assoluta di Dio e l’infi-  nita generazione delle creature prodotte dalla sua stessa essenza. E  certo, nonostante che l’Eriugena si richiami spesso anche ad Ago-  stino, e non perda occasione per temperare la sua ispirazione filoso-  fica con le dottrine dei Padri, egli è soprattutto un filosofo di forma-  zione e mentalità neoplatonica preoccupato profondamente di dare al  proprio pensiero un esito teologale e Ortodosso, sempre minacciato  però dal carattere schiettamente platonico delle sue dottrine fonda-    mentali.  Ecco perché le idee escatologiche di Giovanni Scoto Eriugena han-    68    Il IX e il X secolo    no un significato cosi vicino a quelle di Origene, donde riprendono  del resto alcuni motivi fondamentali. In questo universo in cui la stessa  materia fisica si riduce ai propri elementi intelligibili non v'è natu-  ralmente posto per un male irriducibile o per la dannazione eterna,  né, tanto meno, per la concezione tradizionale delle pene oltramondane.  Certo, il filosofo irlandese non vuole con questo negare la distinzione  teologica tra i reprobi e gli eletti, né impugnare in tal modo uno dei  più saldi fondamenti del dogma cristiano. Ma basta leggere talune  pagine significative del De divisione o del commento al De coelesti hie-  rarchia per intendere come elezione e condanna, beatitudine e soffe-  renza eterna siano identificate dall’Eriugena con la vera conoscenza  o con l’assoluta ignoranza della verità divina, senza che vi sia più  alcuna allusione alle sofferenze o godimenti sensibili. La vera beati-  tudine della vita eterna è dunque la visione limpida e perfetta della  divinità, l’intima comunione col suo essere. La natura riscattata e sal-  vata dal sacrificio di Cristo e dall’ascesa dell'anima non reca più nes-  sun segno del male, né potrebbe mai ammettere nell’eternità dell’in-  ferno le vittorie del male e di Satana, la loro eterna ribellione all’in-  vincibile richiamo dell’Uno.   A motivi cosî speculativi e “filosofici” va poi connesso l’atteggiamen-  to di notevole libertà che Giovanni Scoto assume di fronte agli stessi  contenuti della rivelazione scritturale, nonché il suo costante uso di un  metodo di interpretazione allegorica che piega i testi biblici ed evan-  gelici ad esigenze schiettamente filosofiche. È vero che nel De divi-  sione l’uso di un linguaggio dedotto da fonti e tradizioni neoplatoni-  che può talvolta ingannare, inducendo a dar peso piuttosto alla forma  di espressione ardita e inattesa che non al significato effettivo delle  parole dell’Eriugena. Ma la sua sicura certezza nella capacità della  ragione d’interpretare perfettamente anche i sensi più riposti della  Scrittura, e il costante intreccio tra i tempi caratteristici della tra-  dizione filosofica classica e il contesto teologico cristiano, segnano co-  munque l’inizio di una lunga e duratura esperienza filosofica destinata  agli esiti più lontani e diversi. Il costante appello alle autorità di Dio-  nigi, di Massimo, di Gregorio, di Agostino e di tanti altri Padri e  Dottori chiamati a garantire le sue idee e il suo linguaggio cosî nuovo  e inquietante, non valse però ad evitare le condanne che le autorità  ecclesiastiche espressero e ripeterono con sintomatica frequenza nei  confronti della filosofia eriugeniana. Condannate e destinate alla di-  struzione dai teologi del suo tempo colpiti dalla sconcertante novità  di una riflessione che reintroduceva in Occidente dottrine ormai di-    L’Also Medioevo    menticate o risolte nel tradizionale contesto agostiniano, le opere del-  l’Eriugena continueranno però a diffondersi per tutto il X e XI  secolo fino alla rinascita del XII. E nonostante le nuove condanne e  le più aspre polemiche, l'immenso quadro cosmico tracciato dal mo-  naco irlandese rappresenterà il naturale presupposto della prima gran-  de cultura filosofica elaborata dall'Europa medioevale. Già del resto,  l'influsso della riflessione dello Scoto è chiaramente riconoscibile in una  lettera filosofica di Alamanno di Hautvillers a Sigibod, arcivescovo di  Narbona (879-885), ove si trovano larghe tracce della sua dottrina della  theoria e dell'anima e delle sue parti. Ma la fortuna dello Scoto Eriu  gena, nei suoi diretti riflessi su l’evoluzione del “platonismo” medioe-  vale, è un capitolo della storia della cultura ancora non del tutto chia-  rito.    4. La cultura postcarolingia    Il De divisione naturae è certo l’opera filosofica che conclude e  riassume l'ambizioso tentativo della rinascita carolingia, nata da un  tentativo di riorganizzazione politica dell'Europa e legata, natural-  mente, alla sorte delle istituzioni imperiali. Già intorno all’877, data  presumibile della morte dell’Eriugena, l’Impero carolingio sta infatti  avviandosi alla sua definitiva dissoluzione sotto la spinta convergente  di una nuova ondata d’invasioni barbariche, dell’evoluzione particola-  ristica dei poteri feudali e delle tendenze teocratiche del pontificato ro-  mano. La forza dominante dell’aristocrazia militare, arbitra di fatto  del potere e della forza armata, l’immobilità e la maggiore carenza  della vita economica e dei rapporti sociali, le crescenti difficoltà delle  comunicazioni con il mondo bizantino e tra le stesse regioni dell’Im-  pero aggravano le condizioni di isolamento in cui è immersa la na-  scente società feudale, corrosa dalla generale anarchia e da continui  insanabili conflitti dinastici. Ma a questa disgregazione — che è la  diretta conseguenza della debolezza originaria delle istituzioni caro-  linge — corrisponde il progressivo dissolversi del vincolo unitario che  durante il dominio di Carlo, aveva unito latini, germani e celti, per-  mettendo l’instaurazione di un tipo di cultura comune alle diverse  terre dominate dal monarca franco. Non a caso quindi, proprio tra  la metà del IX secolo e la metà del X secolo, giunge a compimento  quel processo di differenziazione linguistica delle maggiori naziona-  lità europee che già si distinguono nella formazione, sia pure ancora    70    IL IX e ti X secolo    soltanto nominale, dei regni d’Italia, di Francia e di Germania. E  se è vero che gran parte d’Europa è sottoposta a istituzioni non dissi-  mili, alle forme d’organizzazione politica e sociale del feudalesimo,  dietro questa uniformità apparente predominano ormai le tendenze e  le forze particolaristiche che mirano a trasformare i più importanti  centri feudali in altrettanti nuclei direttivi ed autonomi della vita eco-  nomica, sociale e politica. Indubbiamente questa società “immobile”,  abitudinaria e uniforme,” divisa in centinaia di centri, e frazionata  nei suoi poteri politici, è ancora percorsa da correnti di traffici ridotte  ma persistenti, e non ignora la continuità di ricche oasi di vita citta-  dina e mercantile. Però ove si eccettui l’Italia, le cui condizioni sto-  riche sono ben diverse da quelle delle altre regioni dell’Europa occi-  dentale, le città francesi e tedesche sono, per cosî dire, altrettante isole  all’interno di una società a struttura rurale che ha il suo centro nel  castello feudale e il suo fondamento nel sistema delle wvillae carolinge.   Ciò spiega il notevole regresso della cultura e l’inaridirsi della  vita intellettuale che continua a tramandare in forme sempre pid stan-  che ed esauste i modelli elaborati della riforma carolingia; e spiega,  altresi, perché il X secolo, nonostante la presenza di alcuni grandi  centri culturali e la continuità di talune esperienze letterarie non prive  di eleganza e misura classica, sia stato considerato come uno dei secoli  più infecondi e poveri della cultura europea. Eppure, anche nel colmo  dell'anarchia feudale e nel periodo di maggiore disgregazione poli-  tica è possibile intravedere la lenta evoluzione di nuove forze e condi- .  zioni storiche che permetteranno, a distanza di un secolo, un’ecce-  zionale ripresa economica e sociale. Le istituzioni feudali che si sosti-  tuiscono al vuoto creato dallo sfacelo dell’ordinamento carolingio rap-  presentano infatti un solido baluardo contro le rinnovate invasioni e  rendono possibile il costituirsi di un nuovo tipo di comunità produt-  tiva naturalmente volta a riallacciare stabili legami con i centri ur-  bani. Nelle città — che conservano almeno in parte gli ultimi resti  della loro autonomia tradizionale — l’autorità preminente del vescovo  permette che continui una tradizione scolastica affidata quasi sempre  alle scuole del clero, ma anche, come a Verona o a Pavia, alle scuo-  le “regie” dove si formano notai o giudici. Certo la cultura che si  tramanda in queste scuole di prevalente carattere ecclesiastico o giu-  ridico, risente profondamente le conseguenze della grave crisi politi-  ca e sociale, né è capace di produrre concezioni intellettuali degne di  particolare attenzione. Ma la continuità dell’insegnamento delle arti    7!    L'Alto Medioevo    liberali e della tradizione scolastica di origine carolingia è tuttavia un  carattere tipico della cultura del X secolo di cui occorre riconoscere la  indubbia funzione storica.   A questa società cosi “disgregata” e “particolaristica” non manca  del resto un’unità ideologica fondamentale che è rappresentata dalla  continuità e dalla nuova evoluzione storica dell’ideale teocratico caro-  lingio. Nonostante la dissoluzione dell’unità imperiale e la scomparsa  dello stretto vincolo politico che aveva unito sotto Carlo le regioni  centrali dell'Europa, l’ideale concezione della Christianitas raccolta sot-  to un'unica guida e un unico potere continua ad ispirare anche i chie-  rici del X secolo depositari della cultura e di ogni attività magistrale.  Ma alla figura dell’Imperatore sotto il cui dominio deve svolgersi an-  che la vita disciplinare della Chiesa, si sostituisce il potere sacrale del  Papa-re, cui spetta, per decisione divina, ogni autorità spirituale e  terrena e da cui dipende l’autorità dell’Imperatore e del re. La pro-  gressiva carenza del potere imperiale e le lunghe lotte di successione  che travagliano la monarchia carolingia fino alla sua definitiva depo-  sizione, spierano facilmente come il concetto della Christianitas si  trasformi nell’idea di un'assoluta teocrazia pontificia capace di disporre  di tutti i troni e di tutte le autorità. Ed è significativo che questa idea  si affermi proprio ad opera del primo pontefice, Giovanni VIII (872-  882), che decide di fatto dell’attribuzione della corona imperiale. La  definizione che Giovanni VIII diede della Chiesa come “quella che ha  autorità su tutti i popoli ed alla quale sono unite le nazioni di tutto  il mondo come ad una sola madre e ad una sola testa” è già elo-  quente testimonianza di un'assoluta supremazia che ha il suo fonda-  mento nel pieno monopolio della vita intellettuale e che rappresenta  l’unico saldo legame sopravvissuto al crollo dell’unità carolingia. La  aristocrazia ecclesiastica che governa le sedi cattedrali e abbaziali è in-  fatti la sola forza organica e organizzata che, pur nell’età della mas-  sima anarchia feudale, continui ad esercitare una funzione unitaria,  nonostante le crisi interne della vita ecclesiastica e la profonda de-  cadenza del pontificato presto dominato dalla nobiltà romana. Ma ap-  punto perché la fede cattolica, e la gerarchia che la difende e la  diffonde, costituisce l’elemento comune a tutte le classi e a tutti i  ceti della società feudale, è naturale che questo legame spirituale venga  transvalutato alla luce del concetto agostiniano della Civitas Dei e della  Respublica Christianorum. Il termine Christianitas che comincia cosi  frequentemente a ricorrere nella seconda metà del IX secolo, indica  appunto questa comunità di tutti i cristiani in quanto tali che ha    72    Il IX e il X secolo    una propria sostanza e struttura politica ed una finalità oltremonda-  na, ma agisce però anche sul piano mondano, nell’ambito della vita  civile. Ora, questa comunità — così come l’intende Giovanni VIII —  implica appunto un ordine politico e sociale pit vasto e superiore a  quello dell’Impero, nonché una gerarchia e un’autorità suprema di-  nanzi alla quale i poteri civili e la sovranità dei re o dell’Imperatore so-  no soltanto degli strumenti subordinati e inferiori. Sicché il pontefice  romano, che della Chiesa è il capo designato dal Cristo, è perciò stes-  so la suprema autorità della C4ristiaritas, l’unica legittima fonte di  qualsiasi potere legale. Il rovesciamento del rapporto tra l’autorità  imperiale e l’autorità pontificia non potrebbe essere più netto e radicale.  Se pure il papato, travagliato anch'esso per gran parte del X secolo  da una profonda decadenza, non farà ancora valere praticamente il  suo primato cosî teorizzato, sono già posti però i presupposti delle  dottrine teocratiche destinate a dominare le polemiche e le lotte politi-  che dell’età gresoriana. Ne offre un esempio assai chiaro Giona di  Orléans (780 + 842/43), il quale nella sua Admonitio a Pipino di Aqui-  tania (nota col titolo di De Institutione regia) afferma che il potere  regio è concesso da Dio solo perché il sovrano miri alla giustizia, al  benessere del popolo e, soprattutto, alla protezione della Chiesa. Ove  il re non adempia a questa missione il suo potere è illegittimo e “ti-  rannico.”   La supremazia e il completo monopolio intellettuale esercitati dal-  le gerarchie ecclesiastiche nel corso del X secolo, si riflettono natural-  mente sul carattere della cultura che accentua e rende definitiva la ti-  pica impronta ecclesiastica della riforma carolingia. Soprattutto in  Francia e in Inghilterra, travagliate da gravi crisi politiche, le scuole  episcopali sono infatti, insieme alle abbazie benedettine, gli unici cen-  tri attivi di cultura ove si continua l'insegnamento del “trivio” e tal-  volta anche del “quadrivio,” e dove si leggono e si commentano i  testi restituiti alla cultura occidentale dalla paziente attività dei mo-  naci britanni e irlandesi. Un dotto ecclesiastico come Servato Lupo di  Ferrières, che vive in Francia tra l’inizio del IX secolo e 1°862. è ap-  punto il maggiore esponente di questa cultura che si fonda sul gusto  elegante di una raffinata latinità, sull’ammirazione per la splendida  eloquenza ciceroniana, e sulla ricerca appassionata delle grandi testi-  monianze classiche, poste però al servizio di un tipo di insegnamento  che ha come proprio fine la formazione del perfetto uomo di chiesa.  Anche il suo contemporaneo Smaragde, abate di St. Michel sur Meuse  (n. 819), si rivela nel suo Liber in partibus Donati l’atteggiamento in-    73    L'Alto Medioevo    tellettuale dei maestri del suo tempo, spesso divisi tra l’ammirato amo-  re dei classici e l’ossequio alla pagina sacra, scritto in una lingua cosi  lontana dall’eleganza ciceroniana. Ed è pure alla fine del IX secolo  che risalgono probabilmente anche gli Exempla diversorum auctorum  di Micone di St. Riquier e l’attività di un certo Adoardo, prete e bi-  bliotecario di un ignoto monastero francese che, nonostante i suoi  dubbi e scrupoli teologici, conosceva ed usava gran parte degli scritti  ciceroniani di cui si serviva largamente nel compilare una sua raccolta  di esempi di autori classici.   Questa opera modesta e paziente di grammatici e di maestri, che  operano dispersi nei vari centri scolastici della CAristianitas, non si  limita però soltanto all’insegnamento letterario ed all’uso di un di-  screto latino di lontana impronta ciceroniana, ma travalica molto spes-  sc nell’ambito delle discipline filosofiche e teologiche. Già infatti nella  seconda metà del IX secolo Eirico di Auxerre(841-876), fondatore del-  l'omonima scuola benedettina e buon poeta e letterato, unisce all’insegna-  mento della grammatica anche quello della logica, commentando gli  scritti pseudoagostiniani Categoriae decem e De dialectica secondo le  discusse attribuzioni dello Hauréau, il De interpretatione di Aristotele  e l’Isagoge porfiriana. In tutte queste glosse dialettiche e, soprattutto,  nel commento alle Categoriae decem di più sicura attribuzion e, è evi-  dente la forte influenza dell’Eriugena che si rivela particolarmente  nell’uso del concetto di “natura” e nella definizione dell’“essere” iden-  tificato con ogni essenza semplice e immutabile direttamente creata  da Dio. Tuttavia Eirico non spinge il suo platonismo fino ad affermare  la realtà oggettiva delle specie e dei generi, ed afferma anzi che l’unica  realtà concreta è costituita dalle sostanze individuali e che, pertanto,  le idee di specie e di genere non hanno altro significato se non quello  d’indicare la natura comune ai singoli individui. Gli universali sono, in-  somma, come dei segni che servono alla ragione umana per orientarsi  nella “gran selva” degli individui e raccogliere ordinatamente entro idee  sempre più generali le caratteristiche che denotano la specie e poi il  genere, fino alla caratteristica dell'essere comune e fondamentale per  tutti gli individui.   La soluzione di Eirico — che è stata avvicinata, benché impro-  priamente, alla genuina nozione aristotelica dell’universale — è pro-  babilmente il risultato di un insegnamento dialettico ‘piuttosto ele-  mentare e legato strettamente all’analisi grammaticale del discorso.  Ma è certo significativo che proprio alla sua scuola si formasse una  delle maggiori personalità intellettuali del X secolo, il grammatico e    74    Il IX e il X secolo    dialettico Remigio di Auxerre (841-908 ca.), autore di fortunati com-  menti alle grammaziche di Donato, di Prisciano, di Eutiche, conoscitore  di Persio, di Giovenale, di Macrobio e dell’Eriugena. Remigio non è pe-  rò soltanto un uomo di lettere e un abile maestro di grammatica, perché  l’analisi delle glosse alla Dialettica pseudoagostiniana attribuitegli recen-  temente dal Courcelle, mostra chiaramente una larga conoscenza delle  fonti patristiche e un notevole acume logico. Del resto, anche i suoi com-  menti a Marciano Capella, agli opuscoli teologici ed alla Consolazio  boeziana, offrono altri elementi per giudicare il carattere del suo pen-  siero che si distingue da quello del maestro, per una concezione netta-  mente realistica degli universali, considerati come pure essenze, immu-  tabili ed eternamente presenti nella mente divina. È questa la soluzione  che influenzerà largamente i dibattiti dialettici dell'XI secolo e che ri-  vela, però, fin da adesso, quale sia il reale significato metafisico della  discussione sull’essenza degli universali, svolta in un ambiente intellet-  tuale che aveva assimilato da tante fonti una costante direttiva platonica.  E naturalmente anche in questa dottrina è presente l’influsso dell’opera  dell’Eriugena di cui Remigio ha una precisa e diretta conoscenza.  Remigio di Auxerre mori probabilmente agli inizi del X secolo,  allorché la cultura carolingia cominciava la sua parabola discendente  e si inaridivano i migliori frutti della riforma di Alcuino. La crisi delle  istituzioni scolastiche e la loro decadenza è infatti testimoniata dalla  scarsità della documentazione, dalla povertà degli scritti elaborati in  questo secolo, nonché dalla generale decadenza delle attività intellet-  tuali e dei metodi di insegnamento. Eppure tra gli scrittori del X se-  colo non si possono dimenticare Raterio di Verona, Notkero Labeone di  S. Gallo (t 1022), autore di scritti sulla dialettica e Oddone di Clu-  ny, uno degli iniziatori del movimento riformatore che dominerà la  vita religiosa ed ecclesiastica del secolo successivo; o l’attività ma-  gistrale di Abbone, monaco di Cluny, che nella scuola claustrale di Fleu-  ry sur Loire organizzò un corso organico di studi fondato sulla lettura  sistematica dei Padri, ma anche sull’insegnamento della grammatica, del-  la dialettica e della retorica. Non abbiamo però elementi sufficienti per  stabilire se si debba proprio ad Abbone un breve trattato sui Sillogismi  categorici di notevole interesse storico, perché ci permette di stabilire  il punto cronologico della costituzione del corpus dei testi logici  usati nell’insegnamento scolastico. Ma chiunque sia l’autore dello scrit-  to, è certo che intorno alla metà del secolo non si usano più soltanto  i trattati di Aristotele, già noti nel IX secolo (Categoriae e De interpre-  tatione), ma anche i trattati di Boezio sugli Analytici priores e poste-    75    L'Alto Medioevo    riores, che solo assai più tardi verranno sostituiti dagli scritti originali  di Aristotele. D'altra parte i commenti alla Consolatio di Bovo di Cor-  vey e di Adaboldo di Utrecht (t 1026) testimoniano la continuità della  tradizione boeziana che avrà tanta influenza sulla cultura dell’XI e  e del XII secolo.   Assai pid importante di Abbone è però la personalità di Gerberto di  Aurillac (t 1003), l’uomo pit dotto del suo tempo. Formatosi anch egli  nell'ambiente monastico di Cluny, soggiornò a lungo in Spagna dove en-  trò in contatto con la grande tradizione scientifica araba e, più tardi,  maestro a Reims, abate di Bobbio e arcivescovo di Reims e di Ravenna,  diffuse le sue cognizioni nelle scuole francesi e italiane. Asceso nel 999 al  soglio pontificio col nome di Silvestro II, egli esercitò una notevole  influenza sul giovane Imperatore Ottone III e sul suo singolare e sfor-  tunato tentativo di restaurazione imperiale romana; ma se l’attività di  Papa Silvestro II interessa la storia ecclesiastica e politica, lo studioso  della cultura medioevale considera piuttosto la sua figura di maestro,  conoscitore perfetto del “trivio” e del “quadrivio,” e di scienziato dotato  di discrete conoscenze matematiche, geometriche e astronomiche. Let-  tore degli antichi, i cui testi fece ricercare e raccogliere in tutto l’Oc-  cidente cristiano (e, anzi, si deve proprio alla sua iniziativa la conser-  vazione di un certo numero di orazioni ciceroniane), Gerberto era  infatti sicuramente convinto che l’eloquenza e l’esatto raziocinio non  contrastano affatto con la fede, e che anzi la formazione del buon chie-  rico non può prescindere dall’apprendimento organico e sistematico delle  arti liberali. Per questo, nella sua scuola s’insegnava la retorica sul-  l'esempio degli scrittori classici e si usavano correntemente, oltre ai soliti  testi aristotelici, anche tutti i commenti logici di Boezio e i Topica di  Cicerone. E quale fosse, del resto, la tendenza di Gerberto dinanzi ai  problemi dell’insegnamento logico risulta chiaramente dal suo libretto  De rationale et ratione uti, ove prendendo a pretesto il caso di una pro-  posizione in cui il predicato sembra meno universale del soggetto, egli  analizzava le funzioni e il significato logico dei vari termini della pro-  posizione. Tuttavia l’attività più costante ed originale di Gerberto fi: de-  dicata allo studio della geometria e dell’astronomia. E se la Geometria  che gli è attribuita è opera scientifica di non gran valore e i suoi scritti  sulla tecnica del calcolo rispondono piuttosto ad esigenze pratiche, il  Liber de astrolabio mostra già una notevole influenza della scienza  araba.   Questo risveglio di un discreto interesse scientifico ed enciclopedico,  questi primi rapporti con la tradizione scientifica araba sono però fat-    76    Il IX e il X secolo    ti storici di notevole importanza, e rappresentano il primo segno di  una netta ripresa della vita intellettuale che comincia a delinearsi fino  dagli ultimi decenni del X secolo. Già, del resto, la cultura di tono  e di ispirazione classica non è più soltanto la caratteristica di poche scuo-  le umanistiche e dei maestri educati nella nuova temperie spirituale di  Cluny, ma tende anzi a informare strati sempre più vasti della gerar-  chia ecclesiastica quando non penetra addirittura anche negli ambienti  femminili delle corti e dei monasteri. È ben nota ad esempio, la figu-  ra della badessa Hrosvita, autrice di commedie edificanti e di poemi  latini, discepola di altre monache dotte come suor Rikkardis o l’ahba-  dessa Gerberga, ma i cronisti medioevali ricordano pure Edvige di Ba-  viera, una principessa che conosceva il latino e il greco e leggeva con  entusiasmo Orazio e Virgilio. Del resto, la costante ammirazione per  gli antichi e l’amore per le lettere non è certo solo la caratteristica della  cultura delle scuole francesi, germaniche o anglosassoni; anche l’Italia,  anzi particolarmente l’Italia, possiede importanti istituzioni scolastiche  dove si continua l’insegnamento della grammatica e della lingua lati-  na, anteponendolo addirittura a quello di tutte le altre discipline. E,  se è vera, è certo particolarmente significativa la storia di quel maestro  Vilgardo di Ravenna che sarebbe stato condotto dal suo entusiasmo di  grammatico a preferire i poeti antichi alla verità della Scrittura e che  avrebbe cosi iniziato un singolare movimento ereticale. È un racconto  questo che — come ha giustamente notato il Gilson — va accettato con  un largo beneficio d’inventario. Ma il solo fatto che si potesse diffon-  dere una storia di questo genere è già una testimonianza abbastanza  importante delle tendenze della cultura scolastica verso la fine del X    secolo.    77    Parte seconda    L’XI e sl XII secolo    Capitolo primo    La “rinascita” ottoniana e la ripresa intellettuale dell'XI secolo    I. Le condizioni storiche    Il 2 febbraio del 962 Ottone I di Sassonia cingeva in Roma dalle  mani di Giovanni XII la corona imperiale. Con questa incoronazione che  concludeva la fortunata vicenda di un sovrano eccezionalmente abile e  risoluto, si chiudeva l’età pifi fosca dell’anarchia feudale e risorgeva,  quasi a distanza di due secoli, una salda unità politica comune a una  vasta parte dell’Europa occidentale. Erede della tradizione carolin-  gia, restauratore del potere imperiale ridotto ad un puro simbolo dalla  potenza della grande aristocrazia militare e fondiaria, Ottone si pre-  sentava all’Europa con lo stesso carattere carismatico che aveva as-  sunto il suo predecessore franco. Eppure, nonostante la finzione di una  continuità storica, la nuova costruzione politica ottoniana era profon-  damente diversa dall’Impero di Carlo, rispecchiava condizioni stori-  che affatto nuove, e costituiva, essa stessa, un ulteriore fattore di svi-  luppo della società europea e della progressiva trasformazione delle  sue basi economiche e politiche.   Questi caratteri storici peculiari del nuovo Impero ottoniano sono  del resto evidenti nella sua stessa struttura geografica e politica. Per  la prima volta nella storia dell'Europa, l’asse del potere politico tende  a spostarsi verso l’Europa nord-occidentale in una direzione diver-  sa da quella in cui si era orientata la struttura amministrativa del-  l’Impero carolingio; inoltre il Sacrum Romanum Imperium Teutonico-  rum ha adesso un ambito territoriale ben definito, limitato ai due  antichi regni di Germania e d’Italia, e rinunzia alla pretesa di esten-  dersi sull’intera cristianità e di coincidere con il corpo visibile della  Chiesa militante. Fondato saldamente sulla supremazia militare che Ot-  tone ha conquistato prima in Germania e poi in Italia, chiudendo la  via alle ultime invasioni e sconfiggendo la riottosa ostilità dei duchi  di stirpe e dei grandi feudatari, l’Impero mira a riassumere tutti i po-    81    L'XI e il XII secolo    teri e le prerogative che erano state assunte di fatto dalle grandi dinastie  feudali e dall’alto predominio spirituale della Chiesa romana. E proprio  per porre termine al periodo di disgregrazione sociale e politica se-  guito alla caduta delle istituzioni carolinge, la politica di Ottone deve  assumere un atteggiamento di rigida ostilità sia nei confronti della  feudalità che verso il papato accentuando tendenze, direttive e atteggia-  menti che nell’Impero carolingio erano stati assai meno radicali.   Con l’avvento di Ottone la feudalità laica si troverà cosî a fronteg-  giare la rinnovata supremazia del potere imperiale che comincia ad  avvalersi del prezioso ausilio di una vasta aristocrazia ecclesiastica,  completamente controllata dal sovrano che le attribuisce poteri e fun-  zioni feudali sempre più vasti. Anche la gerarchia ecclesiastica è però  sottoposta all’assoluta autorità dell’Imperatore che dispone, di fatto,  dell’elezione dei vescovi e della designazione del Pontefice. Il giura-  mento di fedeltà che Papa Giovanni XII è stata costretto a prestargli e  le rigide clausole del Privilegium Othonis permettono infatti all’Impe-  ratore germanico di esercitare sul pontefice romano un’autorità e un  potere che neppure Carlo Magno aveva mai posseduto, almeno in una  forma cosi totale ed esplicita. Ma come si preoccupa di controllare, in  tutti i suoi gradi più elevati, la élite dirigente della Chiesa, Ottone raf-  forza in Germania e in Italia le attribuzioni dei conti palatini, gettando  i presupposti di un rigido controllo dell’aristocrazia laica la cui lenta  decadenza economica e politica andrà progressivamente aggravandosi  nel corso dell’XI secolo, sotto la spinta di circostanze e di eventi in  gran parte impliciti nelle contraddizioni interne della società feudale.  In tal modo, mentre chiude ad Oriente la via tradizionale delle gran-  di invasioni, l’Imperatore sassone può adesso tentare di restituire al  potere imperiale una vera funzione dominante, e sostituire alla lunga  fase di anarchia feudale che si era aperta con la crisi della dinastia ca-  rolingia una nuova direttiva unitaria.   La rinascita di un più saldo potere politico centrale non è però,  nel corso del X secolo, un fenomeno tipico solo del mondo tedesco o ita-  lico; ma si verifica anche nelle altre terre di Europa ormai sottratte di  fatto alla teorica giurisdizione imperiale. In Francia, le lunghe lotte tra  1 discendenti carolingi e i capetingi e l’assenza di un’autorità dominante  rendono infatti estremamente precaria la ricostruzione di uno stabile or-  dinamento politico. In Inghilterra, le ripetute incursioni vichinghe e la  debolezza dei piccoli regni anglosassoni creano una confusa situazione di  crisi permanente di cui sapranno presto approfittare gli invasori norman-    82    La “rinascita” ottoniana e la ripresa intellettuale dell'XI secolo    ni. Altrove, nelle regioni dell’Italia meridionale, estranee all’Impero, le  forze opposte dei bizantini, delle signorie longobarde, dei saraceni e dei  poteri feudali e cittadini locali, continuano a combattersi in una perenne  e confusa guerriglia. Tuttavia, già verso la metà dell'XI secolo, anche  la condizione politica della Francia e dell’Inghilterra comincia a su-  bire un mutamento di portata decisiva. E mentre l’Impero, minaccia-  to da una rinnovata crisi dinastica, attraversa un nuovo periodo di «eca-  d:nza la monarchia francese inizia quel suo lento ma costante raffor-  zamento, che permetterà più tardi a Luigi VI (1108-1137) di riaffermare  vigorosamente la supremazia regia, e l'Inghilterra, dominata e unifi-  cata dai normanni, assume sotto gli Angiò-Plantageneti una solida  struttura dinastica.   Un tale processo di profonda trasformazione delle istituzioni e  delle forze politiche dominanti è però soltanto l’espressione, al livello  politico, di un mutamento ancor più radicale che investe tutte le strut-  ture economiche e sociali dell'Europa feudale. Senza dubbio, non si  tratta di un’improvvisa esplosione di forze economiche prive di radici  nella storia passata; al contrario, è proprio la rapida maturazione di  energi: già esistenti in seno alla società feudale che imprime adessc  una svolta decisiva al processo storico. Il ritorno ad una condizione  di vita civile più pacifica e sicura e il ripristino di un’autorità centrale  capace di frenare le tendenze centrifughe dei poteri locali, rende poi  naturalmente più rapido e facile l'avviamento di nuove forme di or-  ganizzazione economica e di ordinamento politico. Se nei seccli pre-  cedenti il regime feudale aveva permesso la continuità della vita pro-  duttiva, difendendo cittadini e coloni dalle invasioni e dalle guerre, e  mantenendo in vita un filone pur esile di scambi e di attività urbane,  adesso l’ago dell'economia europea tend: a riportarsi nuovamente ver-  so le città che vedono incrementarsi i loro traffici, accrescersi l’attività  artigiana e aumentare costantemente il ritmo della vita civile. Ccssa  cosi quel lento, costante decrescere della popolazione soprattutto ur-  bana, che in certe zone d:ll’Europa centrale aveva raggiunto un pun-  to impressionante. Popolazioni, un tempo nomadi e pr:datrici, s’in-  stallano definitivamente in vaste contrade dell’Ori:nte europeo, dan-  do vita a nuovi organismi statali come la Bo:-mia, l'Ungheria e la  Polonia, ed entrano in stretti rapporti economici e sociali con i paesi  dell'Europa occidentale. Ma il fenomeno di ripresa demografica non  si limita solo a queste zone; ché, anzi, esso si manifesta principal-  mente nelle regioni dell’Europa mediterranea, nelle campagne come  nelle città, ove esso produrrà una serie di conseguenze economiche e    83    L'XI e il XII secolo    politiche di eccezionale rilevanza storica. Ecco infatti nelle zone ru-  rali i castelli che si trasformano in borghi, centri di attività artigiane e  mercantili; mentre nelle città, sotto l’autorità dei vescovi-conti, la  popolazione rapidamente accresciuta dà luogo a un tessuto sociale già  differenziato ed organico. Naturalmente, questo processo di ripresa  demografica si traduce, poi, ben presto, in un rapido incremento del-  l’attività produttiva. I boschi, abbandonati da secoli o sfruttati soltanto  nelle zone delle grandi abbazie benedettine, cedono il posto alla terra  coltivabile; nelle zone paludose vengono operati i primi tentativi di  bonifica; i pascoli diminuiscono di estensione trasformandosi anch'essi  in terreni produttivi. Anche le terre dell’Est, aperte alla colonizzazio-  ne germanica dalle vittorie di Ottone I, vengono adesso dissodate e  coltivate da larghe masse di popolazione rurale che si spingono pro-  fondamente nei territori abitati dagli slavi.   L’esigenza di un forte aumento dei mezzi di vita agisce, d’altra  parte, anche come incentivo all’acquisizione di conoscenze tecniche più  evolute ed alla scoperta ed all’uso di strumenti e di mezzi che contri-  buiscono, a loro volta, a modificare le condizioni economiche. Ma tra-  sformazioni ancor più decisive si verificano nell’ambito delle attività  commerciali, il cui sviluppo è continuo e costante, grazie anche alla  maggior sicurezza delle grandi vie di comunicazione ed alla crescen-  te intensità dei rapporti economici tra le varie regioni dell'Europa feu-  dale. In tal modo, le città, che pure erano sopravvissute anche ai pe-  riodi di pil grave stasi economica, riprendono rapidamente a svilup-  parsi; e divengono sedi di mercati o di fiere, centri di produzione ar-  tigiana, nell’ambito di un movimento economico caratterizzato da una  accresciuta circolazione monetaria e dalla tendenza a costituire una  fitta rete di scambi dalle terre dell'Est germanico al Mediterraneo, dal  Baltico alle regioni balcaniche ed alle terre bizantine. Il sorgere delle  nuove attività produttive specializzate causerà poi, nel corso del XII  secolo, un ulteriore imponente sviluppo dell’economia cittadina; e ne  risulteranno i primi lineamenti di una società nuova, dominata dal-  l’iniziativa delle classi mercantili ed artigiane, già capaci di porre le  prime basi della loro futura potenza finanziaria.   È quindi naturale che una trasformazione demografica ed econo-  mica incida profondamente anche sulle condizioni sociali ed econo-  miche delle varie classi che avevano costituito i quadri della società  feudale. Già infatti nel corso dell’XI secolo, la serviti della gleba  comincia ad essere sostituita da un tipo di organizzazione colonica  assai più libera, mentre precise norme giuridiche stabiliscono ora più    84    La “rinascita” ottoniana e la ripresa intellettuale dell'XI secolo    esattamente i rapporti tra il proprietario, gli affittuari e i coloni. Ma  il mutamento è ancor pi decisivo nell’ambito cittadino, dove la no-  biltà di origine feudale deve cedere le sue posizioni dominanti alle  nuove classi produttrici che s’avviano rapidamente ad acquisire una  prima consapevolezza dei propri interessi e scopi economici e  poli-  tici.   In questa società, già in preda ad un profondo fermento inno-  vatore, continuano ancora a dominare gli ideali ideologici elaborati  nell’età carolingia e difesi dalla “restaurazione” ottoniana. Il mito uni-  tario dell’autorità assoluta e divina dell’unico Imperatore, pastore e  guida del popolo cristiano, è ancora un’idea attiva ed operante che  trova sostenitori e teorici tra i giuristi che illustrano i testi giusti-  nianei come tra i dotti ecclesiastici delle corti sassoni e francone. Certo,  la crisi che segue alla estinzione della monarchia sassone, il definitivo  rafforzamento della grande feudalità tedesca, e, d’altra parte, gli inizi  dei primi ordinamenti autonomi cittadini, sono altrettanti eventi che  mostrano la reale debolezza dell’autorità imperiale e la sua incapacità  a far fronte al nuovo corso storico. Ma il regno di Enrico III, che re-  staurerà la supremazia imperiale sulla Chiesa, sembrerà segnare il ri-  torno alla tradizione carolingia e ottoniana. Il legame tra il sovra-  no e le correnti di riforma ecclesiastica — testimoniato dalle radica-  li risoluzioni dei sinodi di Sutri e di Roma (1046) — rafforzerà nei nuo-  vi ceti popolari la fiducia nella funzione carismatica e sacrale dell’Im-  perium, custode della giustizia e dell’ordine cristiano.    2. Il movimento cluniacense e gli inizi della riforma gregoriana    Alla continuità e al rinnovato prestigio della tradizione imperiale  corrisponde però, da parte della Chiesa, un profondo processo di rin-  novamento e di riforma suscitato e guidato dall’ascetismo monastico,  ma che trova larga partecipazione e consenso proprio nell’ambiente  cittadino e tra le nuove forze sociali. La decadenza della disciplina e  del costume ecclesiastico divenuta gravissima e generale nell’età post-  carolingia suscita non solo l’indignata protesta di uomini votati alla  severa disciplina benedettina o dediti ad una vita di contemplazione  e di preghiera, ma anche la rivolta di quei ceti di varia origine e con-  dizione sociale sui quali pesava il dominio della feudalità ecclesia-  stica. Contro il papato romano, ormai ridotto a oggetto di contesa tra  le pif potenti famiglie romane, contro l’aristocrazia episcopale trasfor-    L'’XI e il XII secolo    mata in un vero e proprio corpo politico di elezione imperiale, si svol-  ge infatti l’aspra polemica dei riformatori che, con toni e parole apo-  calittiche, denunziano la carenza morale e intell:ttuale della gerarchia,  la sua cupidigia di potere mondano e di ricchezza, gli scandali della  simonia e del concubinato, il tradimento e il ripudio della parola evan-  gelica. Sono motivi, questi, che tornano con costante violenza nella  predicazione dei monaci come nelle invettive di cronisti popolari o  ecclesiastici, ugualmente schierati contro la potenza e l’oppressione ter-  rena esercitata da grossi potentati ecclesiastici; e dalla loro condanna  emerge un quadro profondamente pessimistico della vita ecclesiastica  del tempo, e l'immagine eloquente di una decadenza che sembra aver  raggiunto uno dei livelli più bassi e pericolosi di tutta la storia della  Chiesa.   La ribellione morale contro la corruzione della gerarchia e il fer-  mento antiecclesiastico che serpeggiavano tra le masse devote, furono pe-  rò presto organizzati e guidati dalla nuova élite intellettuale che si  era formata verso la fine del X secolo nell’ambiente “purificato” delle  abbazie riformate. Già nel 910 il duca Guglielmo di Aquitania aveva  fondato a Cluny un monastero ispirato al rispetto integrale della re-  gola benedettina, in netto contrasto con la rilassat:zza delle antiche  abbazie trasformate da tempo in ricche signorie feudali. Sotto la gui-  da di grandi abati, come Oddone e Ugo, Cluny si era trasformato  in un centro d’intensa vita spirituale e di alta esperienza mistica. Ma  l'ispirazione ascetica dei cluniacensi era subito passata sul terreno  della lotta riformatrice, con la sua recisa condanna dei costumi corrot-  ti del clero feudale e il ripudio di ogni forma di compromissione con i  poteri mondani. La predicazione dei cluniacensi, già particolarmente  diffusa verso la fine del X secolo, ebbe presto una grande influenza  in tutta l'Europa cristiana. In Francia, in Italia, in Germania, nume-  rose abbazie tornarono alla “regola”; altri monasteri, come quelli ita-  liani di Camaldoli (fondato nel 1012) e di Vallombrosa, originarono  nuovi ordini monastici affini all’esperienza cluniacense; infine, il nuo-  vo spirito riformatore penetrò in un vasto settore della stessa gerarchia  ecclesiastica, già da tempo preoccupato della decadenza delle istituzio-  ni. Il favore di alcuni vescovi e, soprattutto, dei Pontefici tedeschi elet-  ti dopo il concilio di Sutri, favori poi un ulteriore sviluppo della rifor-  ma cluniacense, che già nella seconda metà dell’XI secolo contava circa  duemila monasteri. Né la forza dei cluniacensi fu soltanto spirituale,  bensi anche politica; poiché la concessione papale della cosiddetta Com-  mendatio Sancti Petri, che rese immuni i loro monasteri dalla giuri-    86    La “rinascita” ottoniana e la ripresu intellettuale dell'XI secolo   PE  sdizione dei vescovi, ruppe a loro vantaggio il vincolo di dipendenza  gerarchica che aveva ormai assunto un carattere schiettamente feudale.  Ora, è chiaro che una tale prerogativa implicava non solo un profondo  mutamento nella struttura della Chiesa, ma la trasformazione della ri-  forma cluniacense in un potente strumento del rinnovamento ecclesiastico  e della restaurazione dell’autorità pontificia. Il che giova a compren-  dere perché il movimento di Cluny potesse assumere una parte deci-  siva nella lotta contro l’autorità mondana dei vescovi feudatari e nel-  l'avvento delle nuove direttive spirituali e pratiche che guidarono la  vita della Chiesa nell’età gregoriana.   Pi tardi anche Cluny perderà la sua originaria vocazione rifor-  matrice e subirà lo stesso processo di decadenza che aveva esaurito la  originaria tradizione benedettina. Ma il risveglio spirituale — che è  espressione delle nuove forze storiche maturate nel corso del X se-  colo — troverà ancora interpreti nell’ascetismo di altre regole monasti-  che, come i certosini e i cistercensi, e nella continuità di un moto ri-  formatore popolare e laico. Sotto l'impulso di queste correnti, l’ideale  della riforma si diffonderà e si estenderà penetrando profondamente  gli ambienti sociali più sensibili alle sue immediate implicazioni poli-  tiche e sociali. E, mentre si rinnovano in Europa eresie che forse si colle-  gano ad antiche tradizioni manichee, nell’Italia settentrionale sorge il  movimento dei Patari, campioni zelanti della lotta contro la corruttela  morale e disciplinare dell’alto clero. Nelle città, già centri attivi di vita  mercantile e di attività produttrici, il potere del vescovo-conte diviene  cosi sempre più precario e soggetto al minaccioso intervento delle for-  ze politiche organizzate nelle quali si specchiano gli interessi e le aspi-  razioni dei ceti mercantili e artigiani. I frequenti tumulti contro i  vescovi simoniaci, le ribellioni e i conflitti che dominano attorno alla  metà dell’XI secolo la vita delle città italiane, sono appunto la testimo-  nianza storica dello stretto legame che si è già stabilito tra le esigenze  religiose e le particolari aspirazioni politiche dei ceti sociali emersi dal-  l’incipiente crisi della feudalità.   Non è qui certo possibile seguire le fasi della progressiva riforma  delle istituzioni ecclesiastiche compiuta sotto l’ispirazione dei cluniacensi  e culminata con i decreti di Niccolò II e con i drastici provvedimenti di  Alessandro II contro l’influenza laica nelle cose ecclesiastiche. Ma non sa-  rebbe possibile intendere tanti aspetti della riflessione filosofica dell’XI  e XII secolo, senza ricordare che la riforma mossa da una profonda  esigenza di rinnovamento evangelico finî col concludersi nell’affermazio-  ne di un ideale teocratico fondato sul principio di un unico potere    L’XI e il XII secolo    supremo, quello papale, principio e fonte di ogni autorità e potestà tem-  porale e spirituale.   Questa dottrina, formulata con estremo rigore negli scritti di Gre-  gorio VII e soprattutto nel famoso Dictatus papae, implicava natural-  mente l’accentramento di tutta la vita della Chiesa nelle mani del Papa  e la sua piena potestas sopra ogni aspetto dell’organizzazione socia-  le e politica della Cristianità. Né Gregorio doveva esitare dinanzi al-  l'applicazione integrale di questo principio anche nei confronti della  autorità imperiale già direttamente colpita da un complesso di riforme  che abbattevano la sua supremazia sulla gerarchia ecclesiastica e le  toglievano praticamente ogni diritto di controllo sulla feudalità eccle-  siastica. La lunga lotta tra Gregorio ed Enrico IV, che divise gran  parte d’Europa in due campi avversi, fu quindi l’epilogo naturale di  un contrasto inconciliabile: che traeva origine dallo stesso carattere so-  ciale dell’Imperium e dalla sostanziale diarchia costituita dalla strut-  tura burocratico-ecclesiastica della società carolingia. Ma questa contesa  — che ebbe la sua espressione ideologica in una vasta letteratura contro-  versista — rappresentò anche una favorevole occasione per lo sviluppo  delle nuove forze sociali e politiche che proprio nel corso della guerra del-  le investiture acquistarono una precisa coscienza del loro peso e dei loro  interessi. Non a caso le origini delle istituzioni comunali sono spesso  strettamente intrecciate ai conflitti tra l'Impero e il papato che causaro-  no la rapida crisi della feudalità ecclesiastica; e, d’altro canto, è proprio  nel corso dell’XI secolo che si ricostituiscono e si rafforzano le monar-  chie nazionali destinate a svolgere una funzione politica decisiva per tut-  to il Basso Medioevo.    3. La ripresa intellettuale dell'XI secolo. Dialettica e antidialettica    È appunto entro questa prospettiva storica che occorre valutare  il rapido processo di ripresa intellettuale che s’inizia già alla fine del  X secolo in stretta connessione con la rinascita economica e sociale  dell'Europa occidentale. A tale ripresa contribuiscono infatti — sia  pure in grado e misura diversi — tanto la rinnovata prevalenza delle  istituzioni urbane e il tono più elevato e raffinato della vita civile, quan-  to l’impetuosa predicazione dei riformatori e l’esigenza di elaborare  nuovi “strumenti” intellettuali per le continue controversie tra il po-  tere ecclesiastico e quello civile o tra i diversi gradi della stessa gerar-  chia clericale. Ma vi contribuisce altresi — e in maniera spesso assai    88    La “rinascita” ottoniana e la ripresa intellettuale dell'XI secolo    rilevante — anche l’aprirsi delle civiltà europee a più stretti e continui  contatti con il mondo arabo e bizantino sia per l'incremento degli scam-  bi sia attraverso le guerre di riconquista in Sicilia e in Spagna e infine,  negli ultimi anni del secolo, l'iniziativa espansionistica della I Cro-  ciata.   Questi rapporti, la cui influenza sarà cosi forte già nella seconda  metà del XII secolo, non esercitano però ancora un influsso decisivo  sulla cultura dell’XI che continua a svolgersi prevalentemente sul-  la via tracciata dall’ordinamento scolastico carolingio. Però le an-  tiche scuole monastiche non sono più gli unici grandi centri di una  cultura di carattere letterario-ecclesiastico, ma cedono anzi lentamente  il passo a un largo processo di rinnovamento intellettuale esteso a  gran parte dell'Europa occidentale, indipendentemente dalle particolari  distinzioni di carattere nazionale. Da Parigi a Orléans, da Chartres a  Tours, è tutto un fiorire di scuole sorte spesso all’ombra delle cattedre  vescovili e dove le arti del “trivio” e del “quadrivio” vengono traman-  date alle nuove generazioni di chierici, mentre in Italia si assiste invece  al sorgere di scuole cittadine, dipendenti solo in parte dalle autorità eccle-  siastiche e dedicate principalmente agli studi di diritto, cosî necessari ad  una società fondata sulla pratica del commercio e sullo sviluppo delle  attività artigiane. Cosî, accanto alla tradizione teologica che si continua  nelle istituzioni scolastiche, monastiche e cattedrali, si affermano nuovi  campi di ricerca intellettuale; lo stesso apprendimento delle arti libe-  rali è condizionato a nuove finalità e interessi diversi, come mostra lo  stretto nesso tra lo studio approfondito della dialettica e il suo uso nella  pratica giuridica e forense.   Questo nuovo indirizzo di studi si manifestò dapprima in Italia,  soprattutto in quelle regioni meridionali o adriatiche dove il diritto  romano legato alla tradizione bizantina aveva sempre conservato la  sua influenza e dove erano stati sempre pit stretti i rapporti con Bi-  sanzio e col mondo arabo. Specialmente nella Calabria e nelle Puglie —  che fino all’XI secolo erano state parti integranti dell’Impero bizanti-  no, e dove la conquista normanna non eliminò il carattere ormai acqui-  sito della cultura cittadina e della stessa vita ecclesiastica — la con-  tinuità della tradizione giuridica romana non venne mai spezzata. Nel-  la Sicilia, riacquistata dai Normanni nella seconda metà del secolo, con-  tinuò invece a fiorire una ricca cultura d’impronta greca ed araba desti-  nata a costituire uno dei maggiori punti d’incontro tra la civiltà europea  e le tecniche e le dottrine assimilate dall'esperienza della scienza isla-  ‘mica. Ma l’interesse scientifico e i rapporti con la cultura greco-araba    89    L’XI e il XII secoio    furono particolarmente intensi nella scuola medica di Salerno, già attiva  nel corso del X secolo e rimasta sempre fedele ai dettami classici della  medicina greca. Cosi, quando nel 1056 Costantino Africano, un medico  cartaginese formatosi nella scuola araba, passò in Italia e costitui a  Montecassino un vero e proprio centro di traduzioni delle opere fonda-  mentali della cultura scientifica greca e mussulmana, la sua attività tro-  vò un terreno particolarmente fecondo. La ricca biblioteca di testi greci  ed arabi, che venne ad arricchire le conoscenze dei medici salernitani,  contribuî a sollevare un rinnovato interesse per la ricerca scientifica e far  conoscere i primi fecondi risultati di una civiltà tecnicamente più pro-  gredita come quella araba.   L’influenza che la scuola salernitana esercitò in tutta Europa, spin-  gendo numerosi dotti a coltivare insieme agli studi medici anche quelli  scientifici e filosofici, fu un fattore di notevole importanza per lo svi-  luppo di una cultura di carattere assai diverso da quella tramandata  dalle scuole monastiche, e già profondamente permeata di motivi filo-  sofici e scientifici propri della tradizione oreca ed araba. EA è certo  ben simnificativo che proprio un vescovo di Salerno, Alfano (1058-1085),  traducesse il De natura hominis di Nemesio, ove è chiaramente defi-  nita l’idea dell’uomo come “microcosmo,” sintesi di tutti i caratteri  e di tutte le forme dell’universo.   Un indirizzo prevalentemente giuridico ebbe invece la cultura del-  l’Italia settentrionale, pit legata alla rapida evoluzione politica dei  rapporti economici e sociali che richiedeva nuove istituzioni giuridiche  capaci di rispondere alle esigenze di una civiltà urbana e mercantile.  E poiché il diritto romano rappresentava la tradizione giuridica mag-  giormente affine al nuovo tipo di società e di organizzazione sociale, lo  studio del Corpus iuris attrasse le migliori energie intellettuali.   Lo sviluppo, prima della scuola ravennate e poi della grande scuo-  la bolornese da Pepo all’Accursio, non è certo arsomento che possa  interessare questo rapido schizzo della cultura filosofica medioevale.  Ma bisogna pur ricordare che lo studio e l’esposizione del Digesto o  del Codice richiedevano un solido corredo di nozioni srammaticali e  dialettiche; e che d'altra parte il largo incremento della pratica fo-  rense comportava uno studio ancora più accurato dell’arte retorica.   Il naturale interesse per le arti del “trivio” non fu però esclusivo  delle scuole giuridiche frequentate da laici e volte agli scopi mondani  della vita civile. Anche la cultura ecclesiastica, sia in Italia che in  Francia, conobbe infatti un’importante ripresa dello studio ‘della dialet-  tica, la cui fortuna è certo da porre in rapporto anche con l’evoluzione    90    La “rinascita” ottoniana e la ripresa intellettuale dell'XI secolo    parallela delle istituzioni giuridiche ecclesiastiche e con la formazione  di tipo giuridico propria anche di molti uomini di chiesa. Inoltre  la lunga contesa tra l’Impero e la Chiesa, e il fiorire di una vasta let-  teratura controversista, favori indubbiamente la tendenza all’uso si-  stematico degli strumenti dialettici forniti dall’insegnamento delle scho-  lae. Né meraviglia che l’impiego di metodi di discussione dialettica si  spostasse sempre più dal piano giuridico e dalle dispute su argomenti  di immediata incidenza ecclesiastico-politica alla stessa elaborazione  teologica.   Ecco perché le soluzioni dei probl:mi logici cui si dedicarono tan-  ti maestri di questo secolo, dettero luogo cosf spesso a gravi conse-  guenze metafisiche e teologiche dalle quali non furono esenti neppure  i temi più gelosi della tradizione ortodossa. Non solo; la maturazione  di una mentalità più critica, nutrita di studi profani e di solide cogni-  zioni dialettiche, ebbe certo una notevole influenza anche sull’evolu-  zione delle correnti riformatrici e, in generale, nell’atteggiamento in-  tellettuale dell’élize ecclesiastica.   Gli storici del pensiero medioevale sogliono sempre ricordare, a  questo proposito, le pagine veementi ed espressive che un tipico espo-  nente della riforma, come Pier Damiani, scrisse contro i chierici del  suo tempo più avvezzi a studiare i principi della dialettica aristotelica  o della retorica ciceroniana che non a meditare le Sacre Scritture. Ed  è anzi un luogo comune presentare la filosofia dell’XI secolo sotto il  segno della lotta tra i dialettici che miravano a spiegare con i loro sil-  logismi anche il dogma e le verità rivelate e i rigidi difensori del-  l’ortodossia che consideravano l’uso di argomenti razionali nell’ambito  teologico come una violazione delle verità di fede.   Tale contrasto è stato certo troppo esagerato da una storiografia  che non teneva forse nel dovuto conto il caratt:re comune della cul-  tura di cui partecipavano entrambi gli avversari e che spesso traspare  anche dietro la polemica più irruente. Ma ciò non toglie che l’inseri-”  mento dei metodi dialettici nel campo degli studi sacri segni una tap-  pa fondamentale nell’evoluzione della teologia cristiana, e che l’impor-  tante ripresa di studi logici dell’XI secolo prepari già l’ambiente storico  in cui maturerà la grande esperienza di Abelardo.   ‘Tra i maestri che diedero un notevole impulso allo sviluppo della  dialettica vanno quindi particolarmente ricordati Berengario di Tours  (t 1088) e Anselmo di Besate (n. 1000 ca.) detto il Peripatetico, entrambi  tipici esponenti delle nuove tendenze intellettuali. Discepolo di Ful-  berto di Chartres e organizzatore a sua volta della scuola cattedrale di    9I    L’XI e il XII secolo    Tours, Berengario spinse l’uso degli argomenti dialettici fino al tenta-  tivo di ridurre in puri termini razionali anche i principi di fede. Come  scrive nel De sacra coena — che è appunto un tentativo d’interpretazione  “dialettica” del dogma dell’eucarestia — egli ritiene infatti che la rinun-  zia all’esercizio della ragione significhi disprezzare uno dei pit alti doni  divini e rinunziare a quella nostra facoltà che ci rende maggiormente si-  mili alla natura di Dio. Perciò, alle autorità ed alla stessa tradizione dei  Padri, Berengario può opporre la superiorità della ricerca razionale il cui  campo di azione non deve arrestarsi neppure dinanzi ai misteri della  transustanziazione o della presenza reale.   Il modo in cui procede questa discussione dialettica del tema trini-  tario, è poi una testimonianza caratteristica della mentalità di Beren-  gario. In qualsiasi composto di materia e forma — egli argomenta —  è impossibile che permangano inalterati gli accidenti, se si verifica un  effettivo mutamento della sostanza. Sicché il fatto che anche dopo la  consacrazione permangono nel pane e nel vino i medesimi accidenti,  dimostra che non si è mai verificato l’annullamento della loro forma  e la trasformazione nel corpo e nel sangue di Cristo, ma che si è rea-  lizzata soltanto l’unione di queste forme con quelle preesistenti del pa-  ne e del vino.   Simili argomenti, che Berengario continuò a sostenere nonostante  l’abiura cui fu costretto nel 1050 dal sinodo di Vercelli, mostrano as-  sai bene quali fossero i possibili sviluppi della trattazione dialettica  della “materia” teologica. E si può ben comprendere perché molti dei  suoi contemporanei fossero concordi nel condannarlo e nel guardare  con forte diffidenza anche l’attività di Anselmo di Besate, che intorno  alla metà del secolo viaggiava instancabilmente tra le scuole d’Italia,  di Francia e di Germania, insegnando particolarmente l’uso delle ar-  gomentazioni contraddittorie. Certo, la sua RAetorimachia non è dav-  vero un gran monumento filosofico, né mostra l’intenzione di esten-  dere la sua rudimentale tecnica dialettica nell’ambito della teologia.  Ma il suo insegnamento doveva influenzare profondamente la menta-  lità dei giovani chierici con conseguenze forse non troppo diverse da  quelle indicate da Berengario, e costituiva comunque un pericoloso pre-  cedente per i sostenitori dell’integrale rispetto delle pure “norme di  fede.”   Ecco perché negli ambienti della ritorma cluniacense, e, più tardi,  della riforma cistercense e certosina, si delineò una cosî violenta rea-  zione contro la “puerilità” e l’“empietà” dei dialettici, e una condan-  na delle scienze profane considerate inutili se non addirittura temi-    92    e    La “rinascita” ottoniana e la ripresa intellettuale dell'XI secolo    bili per la salvezza del cristiano. Le dure parole con cui il vescovo Ge-  rardo di Czanard vieta l’uso delle argomentazioni filosofiche nell’am-  bito teologico, i rimproveri di Otloh di S. Emmeran contro gli “stol-  ti” e gli “ingenui” che credono di dover sottomettere la verità della  Scrittura all’autorità della dialettica, sono espressioni caratteristiche di  un atteggiamento che ha profonde radici nella temperie spirituale degli  erdini riformatori. E ad essi fa eco un tipico rappresentante dell’età  giegoriana, Manegoldo di Lautenbach (t 1103) il quale, polemizzando  contro Wolfemo di Colonia (noto come sostenitore della concordanza  tra le dottrine di Macrobio e la “verità” cristiana), ammette, st, l’utilità  della filosofia nei limiti delle scienze mondane, ma sottolinea il radicale  contrasto tra le spiegazioni filosofiche e la rivelazione, tra le falsità dei  pagani Platone ed Aristotele e l’unica verità cristiana.   Il teologo che spinge, fino alle sue estreme conseguenze la pole-  mica contro i dialettici e la filosofia, è però uno dei maggiori espo-  nenti della riforma, un monaco che prima di sottomettersi alla severa  regola monastica ha anch’egli insegnato dialettica nella scuola di Ra-  venna: Pier Damiani (1007-1072). Nei suoi scritti, cosi spesso cita-  ti come esempi del medioevale contemptus mundi, le più oscure de-  nunzie della miseria invincibile della natura umana si alternano al-  la condanna di ogni forma di sapere mondano e di ogni scienza o “ar-  te” che non abbia come fine la glorificazione dell’onnipotenza divina.  Ai chierici lettori di Cicerone e di Aristotele egli propone l’esercizio  esclusivo della contemplazione mistica, unico cibo degno di una mente  cristiana. La grammatica, la dialettica, le regole di Donato o i sillo-  gismi di Aristotele, sono invece altrettanti allettamenti demoniaci che  minacciano la purezza dottrinale del clero. E nella sua dura polemica  (che non a caso si giova però di tutti gli strumenti retorici e letterari  propri della cultura di un uomo di lettere) Pier Damiani giunge a  bandire la filosofia dallo scibile cristiano, o, almeno, a ridurla al rango  di una “schiava prigioniera” destinata a servire alla suprema verità  teologale.   Il rifiuto del sapere pagano, l’avversione per le “lettere” fomentatri-  ci di dubbi e di errori, non potrebbero essere più radicali e più netti.  Eppure Pier Damiani mostra di saper ben usare nei suoi scritti i metodi  di argomentazione dialettica che non esita ad applicare anche in quel-  l'opuscolo De divina omnipotentia, giustamente considerato come la  espressione più eloquente del suo puro fideismo. Lo scopo che egli vi  si propone è certo del tutto opposto a quello dei dialettici nel loro  tentativo di dare una veste argomentativa anche ai contenuti dogma-    93    L'XI e il XII secolo    tici; perché consiste nell’affermare l’assoluta incommensurabilità del  volere divino, che possiede il potere di far si che “ciò che è stato non  sia mai stato.” Dio, la cui potenza è totale e illimitata, è infatti al di là  di qualsiasi condizione o norma che possa apparire contraddittoria agli  occhi umani. E quindi per lui non costituisce alcun limite il fluire irre-  vocabile del tempo, cosi come la sua volontà non è affatto tenuta a ri-  spettare quei vincoli e quelle necessità cui è invece sottoposta la ra-  gione umana. Ora, è evidente che, se la volontà divina possiede una  tale prerogativa, anche tutti i tentativi di applicare nei suoi riguardi  dei ragionamenti umani sono perfettamente vani ed inadeguati. Di-  nanzi al mistero insondabile della natura di Dio, dinanzi all’infinità ed  al segreto del suo volere, non v’è altra via che la umile preghizra e la  adorazione.   È chiaro che, accentuando cosi nettamente il rifiuto delle norme  dei principi razionali, in nome della trascend:nza divina, Pier Da-  miani ha di mira molti chierici e maestri contemporanei, e che intende  estirpare radicalmente le “male piante” della dialettica cresciute inde-  bitamente nel “giardino” della teologia. Ma l’affermazione dell’onni-  potenza divina spinta fino alle sue estr:me conclusioni è anch’essa  foriera di gravi conseguenze; e la sua influenza maturerà nei secoli  seguenti fino a costituire una delle pi pericolose minacce p:r la teo-  logia delle scholae. L'uso che Guglielmo d’Ockham e i suoi seguaci  faranno del medesimo argomento per p:rvenire alla radicale negazione  del valore scientifico della teologia, è una testimonianza assai elo-  quente dell’esito di un atteggiamento polemico che era nato proprio  per restaurare la supremazia degli studia divinitatis. Né meraviglia che  la polemica antifilosofica di Pier Damiani o di Manegoldo di Lau-  tenbach preannunzi già temi e motivi che avranno più tardi tanto  peso nella crisi della cultura medioevale, contribuendo alla caduta  del tentativo tomista di una mediazione positiva tra la ricerca filosofica  e il “sacro” dominio della teologia.   La posizione teologica di Pier Damiani, cosi intransigente e radi-  cale si accorda, del resto, perfettamente con la sua mentalità di rifor-  matore gregoriano e di teorico della teocrazia. Nella Disceptatio sino-  dalis egli non solo afferma la supremazia dell’ordine spirituale su quel-  lo temporale (con argomenti del tutto simili a quelli adoperati per ce-  lebrare la supremazia della teologia dinanzi ad ogni altro tipo di sapere  “ancillare”) ma ne deduce anche l’assoluto primato del potere papale  su quello mondano e civile dell’Imperatore. L’idea che l’autorità im-  periale dipenda essenzialmente dall’approvazione papale e che il suo    94    La “rinasata” ottoniana e la ripresa intellettuale dell'XI secolo    scopo debba consistere soltanto nel guidare il popolo cristiano verso i  fini voluti dalla legge divina e dalla gerarchia ecclesiastica diviene cosi  il punto di forza di una dottrina destinata a larghi sviluppi negli  scrittori “papalisti” del XII e XIII secolo. Anche se Pier Damiani rico-  nosce che l'Imperatore è stato delegato dall’autorità papale all’esercizio  dell’amministrazione temporale della cristianità, non per questo am-  mette che possa avere un fine diverso o distinto da quello della Chie-  sa o, tanto meno, che possa conservare legittimamente il suo potere  quando cessi d’operare secondo la guida o la volontà del Pontefic:. Co-  me l’unione della natura umana e di quella divina costituisce la realtà  vivente del Cristo, cosi l'unione del Papa e dell’Imperatore costituisce,  per una specie di divino mistero, la vivente unità della Christianitas.  Destinato a reggere il “corpo” e a guidare la vita mondana della so-  cietà cristiana l’Imperatore deve perciò sollecitare la guida del Pon-  tefice che è rex animarum e, pertanto, signore dell’“interiore” real-  tà spirituale. Per questo il dominio imperiale non può vantare una  propria giurisdizione particolare, se non in via del tutto subordinata e  sotto il controllo dell’autorità pontificia. In realtà, per Pier Damiani,  il popolo cristiano costituisce soprattutto e in primo luogo una pura  mistica unione sotto la sovranità spirituale del Papa, e da essa dipende  anche ogni forma di ordinamento temporale e mondano.   Il fatto che i cristiani vivano però anche nel tempo e siano sot-  toposti alla necessità di un potere e di una coercizione mondana, non  significa quindi che la loro società temporale si possa confondere con  nessuno degli stati esistenti o con qualsiasi corpo politico. I rapporti  che vigono nella Christianitas sono infatti puramente spirituali, le  sue finalità del tutto oltramondane; anche l’uso di mezzi temporali  da parte dell’autorità civile vale solo in quanto può servire per rag-  giungere dei fini spirituali o comunque indicati dalla gerarchia eccle-  siastica. Ecco perché, nella prospettiva teologica di Pier Damiani, l’Im-  pero è soltanto uno strumento della Chiesa, limitato nelle sue fun-  zioni e destinato esclusivamente alla difesa ed all'incremento della fe-  de e dell’ordine cristiano. Lungi dall’accettare la dottrina carolingia  che riconosceva nell’Imperatore l’advocatus Ecclesiae, capo tempora-  le di tutto l’orbe cristiano, egli lo considera infatti solo come uno dei  tanti principi (anche se il più potente) ai quali spetta il compito di rea-  lizzare neil’ordine mondano le supreme direttive del potere spirituale.  Il che implica, naturalmente, la sua più stretta e totale subordinazio-  ne ai dettami dell’autorità pontificia; subordinazione da cui dipende    95    L'XI e il XII secolo    la stessa legittimità del potere imperiale, sempre condizionata alla fi-  liale ubbidienza alla volontà del Papa.   Il rovesciamento della dottrina carolingia non potrebbe certo es-  sere più radicale, né pit decisa l’affermazione della suprema sovranità  della gerarchia ecclesiastica e monastica su ogni aspetto della vita civile.  Ma questa tesi — di cui è evidente lo stretto nesso con la polemica an-  tidialettica e la difesa dell’assoluto primato della fede — non è l’espres-  sione isolata di un grande spirito mistico, difensore della riforma e  del radicale rinnovamento della Chiesa. Le stesse idee animano infatti  anche un vivace polemista come Manegoldo di Lautenbach, deciso  assertore della concezione teocratica della Christiana respublica, i cui  scritti forniranno una precisa linea ideologica ai teorici della plezi-  tudo potestatis pontificia. E idee non dissimili, anzi sostanzialmen-  te identiche, ispirano il famoso Dictatus Papae, attribuito allo stesso Pa-  pa Gregorio, dove il riconoscimento al Pontefice di ogni potere e diritto  mondano, incluso quello di deporre gli imperatori e di sciogliere i sud-  diti dal giuramento di fedeltà, costituisce il fondamento dell’assoluta  monarchia pontificia.   Le dottrine teologiche e politiche di Pier Damiani rappresentano  senza dubbio la posizione più radicale ed estrema maturata negli am-  bienti della riforma ed esasperata dagli aspri conflitti ecclesiastici e po-  litici dell’età gregoriana. Ma sarebbe di grave omissione dimenticare  che, insieme a queste dottrine, si sviluppano nell’XI secolo anche altre  posizioni intellettuali assai più caute e moderate soprattutto nei con-  fronti dell’uso dei metodi dialettici e della loro possibile applicazione  nell’ambito dell’insegnamento teologico. La stessa necessità pratica di  formare degli uomini di chiesa, capaci di difendere l’ortodossia dal-  le minacce ereticali con l’uso di tecniche argomentative accettabili  anche da chi ignorasse le autorità dei Padri (e, d’altra parte, il timore  che le soluzioni radicalmente fideistiche conducessero a pericolose con-  seguenze sui temi della grazia e della predestinazione) induce proba-  bilmente molti maestri ad assumere un atteggiamento ugualmente di-  stante dalle audaci conclusioni teologiche di Berengario e dalla inso-  lenza polemica di Pier Damiani e di Manegoldo. E sebbene i teologi  ortodossi che accettano l’inserimento dello studio della filosofia nelle  “discipline clericali” distinguano nettamente l’uso lecito della dialet-  tica dalle sue degenerazioni, non per questo negano l’utilità e la im-  portanza di una solida preparazione filosofica e logica. Come sostie-  ne Lanfranco di Pavia (1005-1089), abate dell’abbazia bretone di Bec  e quindi arcivescovo di Canterbury, non è infatti lecito condannare il    96    La “rinascita” ottoniana e la ripresa intellettuale dell'XI secoto    legittimo desiderio di confermare gli insegnamenti della fede con gli ar-  gomenti della ragione.   Avversario deciso di Berengario, di cui confutò le argomentazio-  ni “sofistiche,” Lanfranco crede che anche gli errori del maestro di  Tours non derivino dall’uso dei metodi di dialettica, bensi dal loro  abuso e dalle indebite deduzioni di conseguenze contrastanti con le  loro premesse. Appunto per questo, l'apprendimento di questi meto-  di di ragionamento potrebbe chiarire l’origine di quegli errori e con-  fermare i misteri divini la cui verità non contraddice affatto l’uso  moderato della ragione filosofica. Una dottrina filosofica conscia dei  propri limiti e fondata su di una buona conoscenza della dialettica  può anzi giovare alla causa della fede assai più di quanto non possa  nuocere la cattiva e falsa scienza di pochi “indotti.”   Simili idee attuate nella pratica quotidiana della scuola ebbero na-  turalmente un’influenza decisiva sullo sviluppo degli studi filosofici e  teologici e sulla legittima accettazione delle tecniche filosofiche nel-  l'ambito della cultura ecclesiastica. Ma il loro trionfo fu dovuto prin-  cipalmente all’opera di un discepolo di Lanfranco, Anselmo d’Aosta,  la più grande personalità filosofica del suo tempo e il vero iniziatore di  una nuova tradizione della teologia occidentale.    97    Capitolo secondo    Anselmo d'Aosta e la cultura teologica del suo tempo    I. 1 metodo teologico di Anselmo    Nato ad Aosta nel 1033, scolaro di Lanfranco nell’abbazia di Bec,  poi suo successore nella scuola abbaziale e quindi sulla cattedra ar-  civescovile di Canterbury, Anselmo fu la figura pit alta e sigpifica-  tiva della cultura dell’XI secolo. Ma i motivi fondamentali del suo  pensiero erano destinati ad esercitare un'influenza assai vasta e pro-  fonda su tutto il successivo svolgimento della riflessione filosofica e  teologica; ed anzi, superando la crisi della scolastica, avrebbero conti-  nuato ad agire anche su alcuni pensatori che consideriamo tra i rappre-  sentanti più cospicui della filosofia moderna. La ragione di questa ecce-  zionale influenza sta certo nel rigore e nella rara acutezza di questo  monaco che profondamente nutrito dalla riflessione agostiniana e gui-  dato da una conoscenza della dialettica, seppe accogliere in un sistema  organico di idee le tendenze più attive e vitali del suo tempo. E se la  sua posizione intellettuale e le sue dottrine furono spesso nei secoli  successivi oggetto di critica severa da parte di grandi maestri della sco-  lastica, è certo che Anselmo diede per primo un metodo razionale alla  disciplina teologica, sostituendo al costante richiamo dell’auctoritas una  via argomentativa basata unicamente sull’uso oculato e guardingo del  ragionamento dialettico.   Il fatto che Anselmo si sia occupato esclusivamente di temi teolo-  gici (dall’esistenza di Dio alla Trinità, dall’Incarnazione al peccato ori-  ginale) non toglie nulla alla novità del suo metodo che egli estese, del  resto, ad ogni aspetto del dogma. Però il fondamento della sua dot-  trina rimase sempre strettamente agostiniano; e da Agostino egli de-  rivò gran parte delle sue premesse sviluppate però secondo una lucida  tecnica dialettica e condotte a conclusioni che innovavano la dottrina  teologica dei suoi tempi.    98    Anselmo d'Aosti e la cultura teologica del suo tempo    La pid intensa attività filosofica di Anselmo si svolse in un pe-  riodo di tempo relativamente breve, dal .1070 al 1080, nell’ambiente del-  l'abbazia di Bec già predisposto dall’insegnamento di Lanfranco ad  accogliere una diversa impostazione degli studi teologici. Fu appun-  to in questi anni che Anselmo elaborò i suoi scritti fondamen-  tali, tutti dominati dalla certezza dell’intimo accordo tra i me-  todi di argomentazione razionale e i dati essenziali della fede;  per dir meglio, dalla necessità che i principi della rivelazione siano  illuminati dalla ragione e che, d’altra parte, la ricerca razionale si  muova sempre entro i limiti e presupposti della fede. Questa posizio-  ne, che Anselmo espresse nella formula credo ut intelligam, implica  naturalmente una concezione strumentale della ragione il cui compito  consiste nel meditare i dati della fede già accennati nella loro indiscu-  tibile verità. Perciò anche quando Anselmo applica i metodi dinlettici  anche ai contenuti più gelosi del dogma e fonda su di essi la dimostra-  zione dell’esistenza di Dio, egli è fermamente convinto che tali pro-  cedimenti valgono solo come chiarimento e delucidazione di una ve-  rità che la ragione umana può cercare di rendere più evidente, pur  riconoscendo i propri limiti e la sua radicale incapacità a penetrare in-  timamente nei misteri divini. Ecco perché nel -Mozologion — che è  appunto un’operetta scritta a richiesta dei suoi monaci come modello  di meditazione sull’esistenza e gli attributi di Dio — egli afferma di  voler procedere solo “per via di ragione,” senza ricorrere ai riferimenti  ed alle autorità scritturali o patristiche. Ma al tempo stesso, in polemi-  ca coi dialettici, Anselmo riafferma sempre l’assoluta superiorità della  fede, principio unico. ed essenziale donde procede lo stesso “intellet-   to.” La fede è, dunque, il fondamento e la ragione prima della cono-  scenza umana; giacché non “s'intende per credere” ma bensi “si cre-  de per intendere.” Eppure chi crede con certezza e fervore può usare  legittimamente anche i metodi della dialettica e i puri procedimenti  razionali che sono anch’essi un dono divino.   È chiaro che un simile atteggiamento presuppone una fiducia com-  pleta nella ragione come “strumento” che non arretra neppure dinanzi  al tentativo di spiegare con procedimenti analogici anche i “sacri mi-  steri.” Il modo in cui Anselmo affronta la tematica teologica tradizio-  nale, cercando di mostrare l’intima necessità razionale della trinità e  dell’incarnazione, ne è appunto una prova assai chiara. Ma, d’altra  parte, egli è ugualmente convinto che il potere illuminante dell’intel-  letto dinanzi agli “abissi della rivelazione” è ben limitato, perché la  verità della fede è cosi vasta e profonda che nessuna mente mortale    99    i L’RI e il XII secolo    potrà mai possederla compiutamente. Neppure lo sforzo concorde di  tutti i Santi e dei Padri e dei Dottori della Chiesa ha quindi potuto  penetrare 11 mistero della rivelazione. Ma, proprio per questo, niente è  più erroneo che opporre all’uso legittimo della ragione l’autorità esclu-  siva degli Apostou e dei Padri, dimenticandosi che anch'essi erano  uomini e conobbero la verità con mente umana e che Dio non ha mai  cessato e mai cesserà d’illuminare la Chiesa e di permettere ai fedeli  una comprensione sempre più profonda della sua parola. D'altra par-  te se è vero che la visione beatiticante della verità divina è esclusa da  questo stato mondano, ciò non signitica che la ragione umana non possa  ampliare la sua intelligenza della fede. Comprendere la propria fede  signitica appunto avvicinarsi alla visione di Dio, e rendersi piî degno  dei suoi aoni. Se è cosa empia pretendere di scoprire o di discutere  ciò che Dio ha celato nella protondità insindacabile del mistero, esi-  stono però problemi e temi teologici che non sono affatto incompren-  sibui ala ragione, ma che anzi essa deve speculare e chiarire. Dimostra-  re che Dio esiste è appunto uno di questi compiti che la ragione deve  perseguire con propri mezzi e senza aicun ricorso ad autorità o “fonda-  menu estranei a1 suoi poteri”; ed anzi dalla validità intrinseca di questa  dimostrazione dipende la possibilità di costruire una scienza dotata de-  gli stessi strumenti argomentativi propri delle altre “arti.”   La dimostrazione dell’esistenza di Dio rappresenta ovviamente  uno dei temi centrali del pensiero di Anselmo, destinato, peraltro,  a costituire un termine di confronto obbligato per tutte le correnti e  tendenze teologiche del Basso Medioevo. Ma le prove che egli presen-  ta, compenetrate di spirito agostiniano, sono formulate con un rigore  e una coerenza dialettica ancora estranea al pensiero di Agostino e se-  condo una direttiva metafisica di carattere squisitamente platonico. Ciò  è evidente soprattutto nelle pagine del Monologion ove tutta la dimo-  strazione poggia sul presupposto dell’ordine gerarchico di perfezione  presente nell’universo e sull’idea che tutto ciò che gode di un grado  maggiore o minore di perfezione deve partecipare necessariamente del-  la perfezione assoluta. Ora l’esperienza sensibile e la riflessione razio-  nale ci mostrano che esistono innumerevoli beni, più o meno perfetti,  e che tutto quanto esiste ha sempre una sua causa particolare. Ma la  serie delle perfezioni particolari e contingenti ci rinvia per necessità  ad una causa unica e prima, cosi com’è evidente che quanto è perfetto  in un grado minore o maggiore, lo è soltanto perché deriva da un su-  premo ed unico principio di perfezione. Naturalmente questo bene, del    100    Anselmo d'Aosta e la cultura teologica del suo tempo    quale partecipa tutto ciò che è bene. non può essere che il bene mas-  simo ed assoluto, superiore ad ogni altro bene e ad ogni altra perfe-  zione. Ma ciò significa che quanto è assolutamente buono è anche infi-  nitamente grande e che quindi esiste un rrimo essere superiore ad ogni  realtà esistente limitata, e questo essere è Dio.   Un tale argomento — di cui è inutile sottolineare l’intrinseco  carattere platonico-agostiniano — può essere ugualmente svolto muo-  vendo da quella perfezione dell’essere che tutte le cose hanno in  comune, sia pure in grado e misura diversi. Ogni ente esistente ha in-  fatti una propria causa; ma la moltevlicità delle canse particolari pre-  senti nell’universo può essere considerata come riducibile ad una cau-,  sa, oppure come fine a se stessa, o ancora come costituita da una serie  di cause che si causino reciprocamente. Se però esaminiamo la seconda  ipotesi, è subito evidente che le sinvole cause esistenti per se stesse  hanno almeno in comune questo “essere per sé” che costituisce il prin-  cinio della loro esistenza e quindi la loro unica causa comune. Né è  diversa la conclusione cui si giunce esaminando anche la terza ipotesi,  perché supporre che una cosa esista a cansa di ciò cui essa stessa dì  l’essere, è ipotesi assurda e contraddittoria. Non resta perciò valida che  la prima ipotesi: tutto ananto è, esiste per una causa unica éd assoluta,  necessariamente identificabile con Dio.   Ma non basta. L’ardine dell'universo è costitnito — come s'è cià  visto — da una gerarchia di esseri alcuni dei quali sono pii perfetti  ed altri meno perfetti. Ma una volta accettata questa verità inonnu-  gnabile è anche necessario ammettere o che questa gerarchia di perfe-  zione non abbia mai fine e quindi che ogni essere postuli sempre, al  di sopra di sé, un altro essere pit perfetto, onvnre che l’universo sia  ‘costituito da un numero definito di esseri. uno dei quali sunera tutti  gli altri per la sua assoluta perfezione. L'esclusione della prima ipo-  tesi che Anselmo ciudica assurda e irrazionale. conduce necessariamente  ad ammettere l’esistenza di un essere perfettissimo superiore a tutti  gli altri e a nessuno inferiore. Ed a chi obbietta che si potrebhero am-  mettere al sommo della gerarchia due enti forniti di uguale perfe-  zione, è facile rispondere che questi due esseri sono uguali o perché  la loro essenza è comune e quindi sono in realtà un solo essere, op-  pure perché partecipano entrambi ad un essere superiore che li tra-  scende tutti e due e che, pertanto, è l’unico essere perfettissimo. Dio  è dunque il termine unico e assoluto che conclude la serie finita de-  gli esseri; e ne è al tempo stesso il culmine, la ragione e la causa.    OI    L’XI e il XII secolo    Un simile tipo di argomentazione, cosi legato ad una visione  gerarchica della realtà di schietto senso platonico, si fonda evidente-  mente sul passaggio dialettico dal limitato all’assoluto e dall’essere  particolare al suo fondamento universale. Ed è chiaro che Anselmo  introduce in tal modo nella storia della teologia un metodo specu-  lativo che era già implicito nelle dottrine dell’Areopagita e nella sua  immagine di un universo ascendente di grado in grado, di perfezione  in perfezione verso il suptemo approdo dell’unica esistenza divina.  Anselmo però non si arresta a questò procedimento che, almeno in  apparenza, muove dall’esperienza e dalla realtà definita dei singoli  enti esistenti. Proprio perché vuol dare alla riflessione teologica una  base schiettamente speculativa, egli si sforza di portare altre prove  che s'impongano per pura evidenza logica, prescindendo dalla cor-  siderazione sensibile della realtà. Ma -coronando le prove precedenti  con l’argomento ontologico del Proslogion egli spinge alle estreme con-  clusioni il suo procedimento dialettico, e ripropone, per altra via, la  stessa considerazione di Dio e dell’essere che era già implicita nel    Monologion.    2. L'argomento del “Proslogion”    Certo, proprio all’inizio del Proslogion, Anselmo dichiarava di  voler muovere dal puro dato di fede, e cioè dall’idea di Dio che ci  è fornita dalla fede e dalla quale è però possibile trarre per evidenza  interna anche la necessità logica della sua esistenza reale. Noi cre-  diamo infatti che Dio esista e che sia l’essere di cui non è possibile  concepire niente di maggiore; ma anche l’insipiens che nega Dio,  comprende ciò che affermiamo con queste proposizioni, e deve quindi  ammettere che tale concetto possiede un'esistenza mentale, in quanto  è attualmente presente negli intelletti che lo pensano. Una cosa può  infatti esistere nell’intelletto senza che questo ne ammetta l’esistenza  esteriore: quando un pittore si rappresenta l’immagine che vuole di-  pingere, egli possiede in sé il quadro già esistente nel suo intelletto,  ma non ne conosce affatto l’esistenza esteriore perché non lo ha an-  cora dipinto. Ecco, dunque, che anche l’insipiens è costretto a rico-  noscere che almeno nel suo pensiero esiste l’essere perfettissimu di  cui è impossibile concepire niente di maggiore. Però una volta accet-  tata questa premessa non gli è più possibile negare che l’ente per-  fettissimo esiste anche nella realtà, poiché questa esistenza possiede    102    Anselmo d'Aosta e lu cultura teologica del suo tempo    un grado di perfezione superiore a quello dell’altra. Difatti se l’es-  sere di cui non è possibile concepire uno maggiore esistesse unica-  mente nell’intelletto, si potrebbe facilmente pensare anche un essere  dotato di tutte le sue perfezioni e, in pit, della perfezione che è data  dall’esistenza reale. Ma una tale conclusione è evidentemente contrad-  detta dalla stessa definizione iniziale dell’ens perfectissimum, e quindi  l’essere di cui non si può pensare uno maggiore deve esistere sia nel-  l'intelletto che nella realtà.   Non occorre un’analisi troppo approfondita per intendere come  questa argomentazione si fondi sulla certezza interiore della fede e  sulla opinione “platonica,” che esistere nel pensiero è già esistere nel-  la realtà e che quindi la nozione di Dio, data dalla fede, ha una realtà  di fatto indubitabile e assoluta. Anche qui, come già nelle prove del  Monologion, Anselmo muove dunque dalla certezza preliminare di  una realtà, di ordine e grado particolare, per concludere alla necessità  logica dell’esistenza reale dell’ens perfectissimum; ed anche qui, pur  nell’indubbia novità del suo metodo di argomentazione, il processo  anselmiano muove dall’idea gerarchica di un diverso grado di perfe-  zione ontologica che subordina l’essere “pensato” alla superiore perfe-  zione dell’essere reale. In tal modo il passaggio dal dato originario della  fede alla prova o conclusione razionale, è reso possibile proprio me-  diante il confronto tra l’esserte pensato e l’essere reale, tra l’idea di  Dio esistente nel pensiero e la certezza logica che questa esistenza  mentale, che è anche essa reale, sarebbe certamente impossibile se Dio  non esistesse anche nella realtà. Sicché la vera differenza tra le argo-  mentazioni del Monologion e quelle del Proslogion consiste solo nel  diverso punto di partenza, e nel carattere della realtà che è posta come  termine di paragone con la perfezione assoluta e necessaria del supre-  mo ente reale. Solo in Dio l’esistenza mentale e l’esistenza reale deb-  bono coincidere per intrinseca necessità logica; mentre, in ogni altro  caso, l’esistenza reale può essere verificata solo se l’Essere sommo,  principio e causa prima, l’ha effettivamente creata. Cosf Anselmo con-  duce fino alle sue logiche conseguenze quelle fondamentali caratte-  ristiche platoniche che erano già evidentissime nella dottrina agosti-  niana; e mentre si appella alla fede come primo fondamento di cer-  tezza, vuol trovare nel suo contenuto intellettivo quella ragione dialettica  che la rende perfettamente comprensibile anche all’intelletto. L’im-  piego cosi coerente del procedimento dial:ttico si risolve in un nuovo  metodo apologetico, o meglio, nella conferma del primato assoluto    103    L'’XI e il XII secolo    della fede, i cui principi costituiscono in ogni caso il presupposto indi-  scutibile e necessario di qualsiasi prova o dimostrazione.   Non v’è quindi da meravigliarsi se già taluni dei contempora-  nei di Anselmo contestarono il valore e la fondatezza dell’argomento  del Proslogion che fu più tardi rifiutato dallo stesso Tommaso d’Aqui-  no. Ed è noto che, vivente ancora Anselmo, un monaco del monastero  di Marmontier, Gaunilone, scrisse un Liber pro insipiente che è una  acuta critica del procedimento anselmiano. Il punto su cui si fonda  l’obiezione di Gaunilone è l’impossibilità di concludere dall’esistenza  del pensiero all’esistenza esteriore, di fatto. Il pio monaco non vuol  certo difendere l’ateismo dell’insipiens; al contrario egli riafferma che  la certezza dell’esistenza di Dio è un principio di pura fede e che il  passaggio arbitrario dalla parola al concetto e dal concetto alla realtà,  compiuto da Anselmo, è non solo invalido, ma anche sofistico e peri-  coloso. Le parole che udiamo — argomenta infatti Gaunilone — pos-  sono avere o non avere un loro significato; ma se l’hanno è solo  perché sono connesse a certe esperienze o percezioni che esse richia-  mano alla nostra mente. Ora è proprio l’esperienza dei singoli indi-  vidui dotati di caratteri particolari che ci permette di formare dei  concetti di specie e di genere ben distinti per mezzo di parole corri-  spondenti; ma quando ciò non accade, quando le parole che pronun-  ciamo non hanno un nesso mentale corrispettivo, esse restano prive di  significato come se fossero scritte o pronunziate in una lingua ignota.  Difatti chi, non conoscendo il latino, sente pronunziare la parola  avis, non può connetterla a nessuna rappresentazione particolare o ge-  nerale, ma può soltanto percepirne il suono “fisico.” Ebbene: per  Gaunilone la stessa cosa accade anche quando sentiamo pronunziare  la parola “Dio” e la frase “l’essere di cui non si può pensarne uno  maggiore,” espressioni che non hanno nessun fondamento nell’espe-  rienza. Dio infatti non è pensabile in rapporto alle altre cose che ci  sono note attraverso i sensi; e poiché non è oggetto della nostra espe-  rienza non esiste neppure un concetto che stia in rapporto a Dio co-  me il concetto di uomo sta in rapporto con l’individuo Socrate. Per  questo udendo la parola “Dio” noi sentiamo solo dei suoni e non  riusciamo, per quanti sforzi facciamo, ad attribuirle un esatto signi-  ficato. Ed anche se vogliamo dire, con Anselmo, che il concetto di Dio  è presente nell’intelletto dell’insipiens dobbiamo però ammettere che  costui possiede nel suo intelletto solo delle parole incomprensibili e dei  nomi privi di significato.   Non solo: esistono anche errori e idee false che non hanno al.    104    Anselmo d'Aosta e la cultura teologica del suo tempo    cuna esistenza fuori del pensiero, immaginazioni e fantasie ben pre-  senti all’intelletto ma del tutto estranee alla realtà. Chi concepisce  l’idea delle isole Fortunate, sparse in una parte dell'Oceano, colme di  ricchezze e di beni, non può certo pretendere che queste isole, pur  concepite come le più perfette tra tutte esistano anche nella realtà.  Ma lo stesso argomento vale anche contro la prova di Anselmo che  compie lo stesso indebito passaggio dall’esistenza nel pensiero alla  esistenza nella realtà: “Come infatti si potrebbe dimostrare maggiore  di tutti, se io nego 0 dubito ancora che esso esiste anche nel pensiero?  Dovrei prima sapere che quell’ente esiste realmente da qualche parte;  e quindi trarrei dal fatto che è il maggiore di tutti la certezza che esiste  anche in realtà.”   A tali obiezioni, che si fondano su di una considerazione del-  l’idea e del suo rapporto con gli enti reali ben diversa da quella ac-  cettata da Anselmo, questi rispose ‘che il passaggio dell’esistenza nel  pensiero all’esistenza nella realtà è valido unicamente nel caso del-  l'ens perfectissimum la cui certezza è fondata sulla fede; e, in  secondo luogo, che questo concetto può essere dedotto dalla consi-  derazione della realtà finita che, in base agli argomenti del Mono-  logion, ci conduce a riconoscere l’esistenza di un essere assoluto supe-*  riore a tutti gli enti finiti. Il che implicava però il sionificativo ricono-  scimento di un fondamento fideistico del concetto di Dio, estraneo al  suo tentativo di pura deduzione concettuale.    3. Gli attributi divini e il rapporto di Dio con la realtà    La dimostrazione dell’esistenza di Dio non è però il solo tema  affrontato dalla teologia anselmiana; ché anzi, in tutti i suoi scritti,  sono discussi con particolare insistenza anche il prob'ema degli attri-  buti divini e quello del rapporto tra Dio e la realtà da lui creata.  A questo proposito Anselmo afferma — con un evidente richiamo  alla dottrina agostiniana — che solo Dio esiste di per se stesso e che  quindi solo in lui essenza ed esistenza s’identificano perfettamente,  cosî come la luce s’identifica con lo splendore che emana. Tutti gli  ‘altri esseri possiedono, invece, un’essenza che non implica necessaria-  mente l’esistenza, che può essere tratta ad esistere solo per opera di-  vina; il che significa che Dio è la materia costitutiva dell’universo o  ne è la causa produttrice. La prima ipotesi viene però subito respinta    105    L’XI e XII secolo    per la sua evidente conseguenza panteistica; e quindi Anselmo accetta  il principio della creazione ex nikilo, come l’unica soluzione che sod-  disfi al tempo stesso l’esigenza della fede e della ragione. L'universo  viene, dunque, all’esistenza senza che esista alcuna materia preesistente  rappresentata da Dio o da qualsiasi altro principio; poiché il nulla  da cui il mondo proviene non è una realtà positiva, bensf  semplice-  mente l’assenza totale di realtà. Il passaggio dal non essere all’essere  è causato da un libero decreto della volontà divina, decreto che non  conosce nessun presupposto metafisico n ontologico. Con questo non  si deve però credere che Anselmo neghi ogni forma di esistenza o  di realtà precedente all’atto con cui Dio ha creato il mondo. Ripren-  dendo un motivo fondamentale della tradizione platonico-agostinia-  na, anche Anselmo ammette infatti l’esistenza di forme ideali della  realtà logicamente precedenti all'emergere della realtà dal nulla. Tali  idee presenti 25 aeterro nel pensiero divino e ad esse consustanziali  sono appunto “espresse” e “realizzate” dall’atto che modella sui loro  esemplari le singole cose create. Affermare che il mondo è stato creato  dal nulla significa quindi, semplicemente, che le cose non erano prima  ciò che sono attualmente, né esisteva, prima di esse, una qualsiasi mate-  ria da cui potessero essere formate. Ma considerate dal punto di vista del  sapere divino esse sono già tutte presenti nel pensiero eterno e ne escono  in virtà della Parola creatrice che non ha alcuna somiglianza col par-  lare umano, bensi rassomiglia alla nostra conoscenza dell’essenza uni-  versale ed alla parola interiore con cui le definiamo nel nostro più  segreto pensiero. Come la nostra parola interiore non conosce dif-  ferenza di tempo e di luogo, di povolo o di nazione, cosf la parola o  verbo che è nella mente divina è il puro prototipo immutabile delle  cose create e il mezzo con cui Dio crea e conosce attualmente, nella sua  identica perfezione, il mondo molteplice e transitorio degli enti.  Tutto ciò che è estraneo alla pura essenza divina è stato creato  dal Verbo che lo conserva e lo mantiene, permettendo cosf alle sin-  gole creature di permanere nel loro essere. Ma ciò significa che  Dio è presente dovunque e tuttavia eccede con la perfezione ogni  luogo determinato, che è ogni tempo e, insieme, al di là di tutto il  tempo, immanente nell’atto con cui dà vita a tutte le realtà, eppure  trascendente nella sua essenza infinita ed eterna. Nondimeno, se cer-  chiamo di esprimere da un punto di vista umano la realtà di un es-  sere che trascende tutto il Creato e non ha nulla in comune con le altre  cose, è necessario affermare di Dio tutti quegli attributi che designano  uno stato di perfezione positiva. E perché tali attributi siano vera-    106    Anselmo d'Aosta e la cultura teologica del suo tempo    mente legittimi occorre che gli siano riferiti in un senso assoluto e  che si predichino di lui solo quelle perfezioni che superano in valore  tutto il resto della realtà. Ecco perché non si può mai dire di Dio  che è corpo, bensi soltanto che è spirito, poiché lo spirito è superiore  e più perfetto del corpo; similmente, per attribuirgli tutte le perfe-  zioni che gli sono più vicine e più degne lo si dirà “vivente,” “sapien-  te,” “onnipotente,” “vero,” “giusto,” “beato,” ed “eterno,” pur com-  prendendo che anche questi attributi sono ben lungi dal cogliere l’in-  finita perfezione divina. D'altra parte, queste molteplici perfezioni  non significano affatto che in Dio esista realmente molteplicità o di-  stinzione né che la sua natura abbia dei caratteri essenziali insieme  ad altri caratteri accidentali, 0, tanto meno, che vi siano in lui cangia-  menti o “processi.” Al contrario la sua essenza, del tutto coinciden-  te con l’esistenza, è sempre assolutamente una, identica e immuta-  bile; né Dio, che è in tutti i luoghi e in tutti i tempi pur essendo  al di là di ogni luogo e di ogni tempo, può mai ammettere inizio  e fine. Anche il suo atto creatore non comporta infatti alcun muta-  riento nella sua essenza, cosîf come i decreti della sua volontà non  tollerano alcun limite estraneo. Cosf se Anselmo, moderando la tesi  radicale di Pier Damiani ritiene che la volontà divina non potrebbe  mai giungere a far si che ciò che è stato non sia stato, tuttavia insiste  sulla piena libertà del suo atto, incommensurabile ad ogni norma  umana.   Tra le creature che Dio ha creato e che sono state espresse dal  suo Verbo, l’uomo è poi quello che rispecchia in maggior misura  l’immagine e il segno della divinità. Capace di conoscere se stessa, di  ricordarsi di se stessa e di amare se stessa, l’anima umana rispecchia  infatti nella sua natura limitata l’ineffabile ed eterna trinità divina.  E tutta la sua conoscenza deriva appunto direttamente da Dio che  illumina costantemente l’anima rendendo cosf possibile la perfetta  cooperazione tra il senso e l’intelletto attraverso l’intermediario delle  eterne idee, divinamente irraggiate. Naturalmente, alla luce di questa  impostazione di schietto carattere agostiniano, non è neppure difficile  intendere perché Anselmo sia intransigente partigiano della realtà  ideale dei generi e delle specie e perché faccia di questa soluzione rea-  listica del problema degli universali un presupposto essenziale della  sua ontologia. Tanto più che non sarebbe possibile intendere comple-  tamente l’intimo meccanismo delle sue argomentazioni ontologiche se  non si pensasse che egli muove sempre dalla certezza della realtà delle  idee, dal principio che ogni determinazione particolare ha significato e    107    L’XI e il XII secolo    valore solo in quanto partecipa a un fondamento universale. Solo così  ogni perfezione individua trova la propria realtà nella partecipazione  alla perfezione assoluta; sicché l’identità necessaria tra l’esistenza pen-  sata dell'Ente perfettissimo e la sua esistenza reale può rendere possi-  bile l’argomentazione del Proslogion. In un caso come nell’altro il pro-  cedimento dialettico di Anselmo muove da un presupposto “realista” e  da una premessa speculativa schiettamente platonico-agostiniana.    4. La scuola di Laon; Roscellino    L’opera di Anselmo, tutta incentrata sui grandi temi teologici  che abbiamo esposto, segna una tappa d’importanza decisiva nella sto-  ria del pensiero medioevale e pone già in chiara luce le esigenze fonda-  mentali che guideranno poi per più di tre secoli lo svolgimento della  cultura scolastica. Fu infatti all'esempio di Anselmo che si richiama-  rono assai spesso i maestri del XII secolo ben decisi a far valere sul  piano della riflessione teologica — che non si distingweva ancora dalla  meditazione filosofica autonoma — i metodi della dialettica, oppure  a risolvere nell’ambito di grandiose concezioni cosmolociche gli stessi  temi capitali della tradizione agostiniana e boeziana. Ma il suo pen-  siero doveva ancora costituire per lungo tempo un necessario termine  di riferimento nella lunga discussione sul reciproco rapporto tra la  ragione e la fede, e stimolare, sia pure attraverso atteggiamenti e  tendenze di carattere assai diverso, la progressiva trasformazione del-  la teologia in una scienza speculativa dotata di metodi e strumenti  logici non diversi da quelli delle altre scienze.   Questa tendenza, che porterà ben presto ai primi tentativi di or-  ganizzare tutta la “materia” teologica in vaste sintesi sistematiche, è  del resto già ben visibile nell'opera di alcuni scrittori contemporanei  che cooperano a elaborare i “quadri” concettuali della scientia Dei.  I Libri Sententiarum attribuiti ad Anselmo di Laon (+ 1117) forniscono  già l’esempio di una raccolta organica dei testi dei Padri della Chiesa,  ordinati secondo i problemi e i temi teologici fondamentali, ed offrono  cosi un modello che sarà poi ripreso e sviluppato da Guglielmo di Cham-  peaux, Pietro Abelardo, Roberto di Melun e, con particolare fortuna, da  Pietro Lombardo. Ma l’importanza di questa raccolta, compilata allo sco-  po di fornire argomenti di prova nelle discussioni teologiche, non con-  siste soltanto nella preparazione di un cospicuo materiale selezionato  dalla gran selva della letteratura patristica, bensf nella cornice organica e    t08    Anselmo d'Aosta e la cultura teologica del suo tempo    ©ompiuta entro cui viene inserita la trattazione teologale. L'esistenza,  la natura, gli attributi di Dio, il significato e il modo della creazione,  l’esistenza e il destino dell'uomo dalla sua caduta alla redenzione, la  via di salute indicata dalla natura e dalla grazia, la funzione carisma-  tica della Chiesa e dei suoi sacramenti, divengono adesso gli oggetti  ben definiti della speculazione filosofica, i temi intorno ai quali si  dispiegherà la vigorosa analisi intellettuale dei grandi maesti scola-  stici. Ma questo quadro che raccoglie in sé tutri i principi ideologici  di una società in cui la Chiesa è l’unica produttrice di idee, questa  cornice stabile e definita entro cui deve procedere la riflessione filo-  sofica e la suprema conoscenza della realtà e dell’uomo, offrono ad  ogni passo problemi aperti e insolubili, temi suscettibili di discussioni  e di analisi che pur senza negare il primato della fede, lasciano libero  passo alla indagine della ragione.   Certo gli autori delle sentenze, e Anselmo di Laon per primo,  insistono sempre sui dati di fede e sulla gelosa custodia della pura  verità rivelata. Ma, in realtà, essi preparano un metodo di studio e di  riflessione teologica che impone un più ampio sviluppo della dialet-  tica e una capacità di critica razionale destinata a dar presto i suoi  frutti nella temperie storica del XII e del XIII secolo. La grande fio-  ritura dei Commenti alle Sentenze e lo sviluppo di una caratteristica  letteratura teologica sempre più raffinata e intellettualmente scaltrita,  sono la diretta conseguenza del nuovo corso impresso alla cultura sco-  lastica dell’XI secolo, da Anselmo di Aosta e dai suoi contemporanei.  E non a caso sarà proprio dalla lunga esperienza dei Libri Sententiarum  e dei loro commenti che nasceranno le grandi Summzae del XIII secolo.   Quale fosse però la funzione innovatrice esercitata dalla diffusione  degli studi dialettici nell’ambito della cultura teologica, e quali potes-  sero essere le sue conseguenze più estreme, è ben dimostrato dalla  personalità, ancora non molto nota, di Roscellino di Compiègne. Sui  suoi studi e la sua formazione non possediamo purtroppo testimonian-  ze sicure e precise, ma sappiamo che ebbe come maestro Giovanni  il Sofista, noto per la sua abilità di dialettico, e che, più tardi, mentre  era maestro e canonico a Compiègne, fu accusato formalmente di-  nanzi al concilio di Soissons d’insegnare che “vi sono tre dii.” Abiurò  e gli fu concesso di riprendere il suo insegnamento a Tours e a Lo-  ches, dove fu maestro di Abelardo, e a Besangon ove sembra morisse  intorno al 1120. La scarsità di notizie e di testimonianze non polemi-  che sul suo insegnamento, rendono certo molto difficile una valutazio-  ne della sua dottrina, probabilmente assai deformata dagli attacchi    109    L’XI e il XII secoto    dei suoi avversari. Ma ciò non toglie che Roscellino sia stato consi-  derato dai contemporanei e dai posteri come il principale sostenitore  di una concezione degli universali che identificava l’idea generale con  la parola che la definisce.   In aperta polemica con la soluzione realista che attribuisce una  realtà ai termini astratti del pensiero, Roscellino sembra negare qual-  siasi realtà che non sia strettamente individuale; e per questo affer-  ma che il termine uomo, come tutti gli altri che indicano una specie o  un genere, corrisponde soltanto o alla realtà fisica della parola “uomo”  (cioè a un flatus vocis, o emissione di suono) oppure a degli individui  particolari e concreti che quel termine può semplicemente “esprimere.”   Come si vede il rifiuto della dottrina realista, cosi connaturata  al fondo agostiniano-platonico della cultura filosofica dell’Alto Me-  dioevo, non potrebbe essere pi netto. Ma proprio perché era maestro  di “arte dialettica” e quindi di una scienza che si applica principal-  mente ai termini del discorso umano, Roscellino non solo negò il loro  fondamento reale, metafisico, ma sembra che estendesse la sua conclu-  sione dal piano della pura analisi dialettica alle sue conseguenze teo-  logiche. Certo, è probabile che Roscellino non intendesse affatto affer-  mare l’esistenza di tre distinte divinità; eppure, coerentemente al suo  assunto logico, egli sostenne che anche nella trinità le tre persone  hanno una loro distinta realtà individuale e che ognuno dei loro  nomi (Padre, Figlio, Spirito) indica indubbiamente “una cosa unica  e singola” In tal modo la trinità è costituita, per Roscellino, da tre  sostanze distinte che pure possiedono un’unica potenza ed una sola  volontà; perciò egli affermò, identificando il concetto teologico tra-  dizionale di persona con quello di sostanza, che soltanto a causa di  una particolare abitudine linguistica i teologi possono triplicare le  persone senza triplicare le sostanze.   Non v’è quindi da meravigliarsi se i teologi contemporanei con-  siderassero con estremo sospetto le sue dottrine fino ad accusarlo,  forzando il senso delle sue espressioni, di “triteismo.” La sua traspo  sizione dell'ipotesi nominalistica dal piano dialettico a quello teolo-  gico e l’uso. di una terminologia cosi insolita spiegano le preoccupa.  zioni e i timori di devoti teologi come Anselmo. Indubbiamente la  mentalità del “dialettico” Roscellino con la sua rigida coerenza tra  l’atteggiamento di logico e le sue conseguenze teologiche, è già il se-  gno di una profonda incidenza delle nuove tecniche logico-gramma-  ticali nell’ambito “sacrale” della scientia de divinis.    Capitolo terzo    Caratteri, tendenze ed ambiente storico della cultura  del XII secolo    I. Le condizioni storiche    Gli eventi storici dell’XI secolo e in particolare la lunga lotta  per le investiture e i violenti contrasti tra l’aristocrazia ecclesiastica  e laica e la feudalità maggiore e minore, accelerarono la crisi della  società feudale, favorendo il progressivo sviluppo delle forze econo-  miche e sociali che erano lentamente maturate. Nell’Italia settentrio-  nale e centrale, nelle Fiandre, ed anche nei maggiori centri urbani  della Francia e dell’Inghilterra, si assiste adesso a un impetuoso svi-  luppo di tutte le attività, e a un incremento delle forze produttive e  degli scambi commerciali assai maggiore di quello che si era già  delineato nel corso del secolo precedente. Nelle città che sono al cen-  tro del nuovo corso economico fondato sull'economia mercantile. ai  poteri feudali si sostituiscono gli ordinamenti comunali che assicurano  una sostanziale supremazia politica ai ceti della borghesia mercantile  e artigiana. Sulle coste mediterranee si vengono formando nuovi stati,  tra i quali eccelle per il carattere accentratore ed assolutistico, il re-  gno normanno di Sicilia destinato a svolgere la sua direttiva espan-  sionistica verso i territori dei Balcani e del Vicino Oriente. Allo sforzo  militare dei Normanni, corrisponde, su più vasta scala, l’attività delle  Repubbliche marinare che incrementano costantemente i loro traffici  raggiungendo l’effettivo controllo delle grandi vie di commercio che  congiungono il bacino mediterraneo ai lontani mercati asiatici. Infine,  negli ultimi anni del secolo, la rinascita economica e sociale dà luogo  ad un grande movimento di espansione armata verso i paesi del Me-  dio Oriente, che è insieme la conseguenza del profondo risveglio re-  ligioso operato dalla riforma gregoriana e patarina, e il risultato del-  l'alleanza tra le declinanti classi feudali spinte dalla necessità di con-  quistare nuove terre e la borghesia mercantile e marittima di Genova,  di Venezia, di Amalfi e di Pisa.    III    L'XI e il XII secolo    Le conquiste degli eserciti crociati guidati dalla predicazione dei  missionari riformatori, non furono però tanto importanti nei loro a-  spetti religiosi e politici, quanto piuttosto per gli effetti sulla vita eco-  nomica e intellettuale dell'Europa occidentale. Ché se l’innata debo-  lezza degli stati crociati fece fallire il tentativo di colonizzazione feu-  dale delle terre siriache e palestinesi, gli stabilimenti commerciali  creati dai genovesi e dai veneziani, sopravvissero anche alla caduta  del Regno di Gerusalemme, permettendo la formazione di stabili rap-  porti commerciali con i grandi mercati asiatici ed un'eccezionale ri-  presa dell’attività mercantile nel bacino mediterraneo. Ai rapporti eco-  nomici seguirono poi, naturalmente, anche più stretti rapporti intel-  lettuali con la civiltà islamica, molto piti avanzata dell’Europa occi-  dentale nel campo degli studi scientifici e del progresso tecnico. Pro-  prio il diretto contatto con i maggiori centri culturali dell’Impero arabo  permise che circolassero rapidamente anche in Occidente, dottrine, idee  e conoscenze scientifiche e tecniche particolarmente necessarie per una  società a base urbana e mercantile.   All’acquisizione di questa cultura di carattere molto diverso da  quella che aveva dominato le scuole occidentali dall’epoca della rifor-  ma carolingia, contribuirono in larga misura sia la conquista norman-  na della Sicilia che pose a disposizione dei dotti occidentali un gran  numero di testi arabi, sia la reconquista cristiana dei territori mu-  sulmani di Spagna ove sorgevano fiorenti istituzioni culturali e si  era affermata una grande tradizione di studi filosofici e scientifici.  La presenza, a Palermo come a Toledo, di un ceto di dotti arabi ed  ebrei, rese più rapida e pit facile l’acquisizione da parte della cul-  tura occidentale di quei testi ai quali era affidata tanta parte della  tradizione filosofica greca e della scienza ellenistica ed araba. Ma, nello  stesso tempo, divennero anche pit stretti i rapporti con la tradizione  teologica e filosofica greco-bizantina, le cui opere e dottrine più signifi-  cative furono ripresentate nelle scuole occidentali dalle traduzioni di  Burgundio Pisano, di Leone Toscano, Ugo Eteriano, Giacomo da Vene-  zia, ecc., tutti presenti ed operanti in Costantinopoli.   Questo vigoroso sviluppo economico e intellettuale che è comu-  ne a gran parte dell'Europa occidentale, non fu naturalmente privo  di conseguenze anche nei confronti delle istituzioni politiche e reli-  giose. Già si è accennato alla nascita delle forme di organizzazione co-  munale ed alla ascesa di quei ceti commerciali e artigiani che dominano  adesso la vita dei centri urbani, ma con questa evoluzione politica  s’intreccia spesso lo svolgimento di nuovi movimenti e tendenze ri-    Caratteri, tendenze ed ambiente storico della cultura del XII secolo    formatrici, più radicali di quelle che avevano caratterizzato la vi-  ta religiosa dell’XI secolo. In una società che non conosceva altra  forma di espressione ideologica che non fosse quella religiosa, le esi-  genze e le polemiche riformatrici sottintendono infatti, assai spesso,  una prima, oscura coscienza di interessi squisitamente politici. E l’esi-  genza di un profondo rinnovamento delle istituzioni ecclesiastiche,  che la riforma gregoriana non è riuscita a realizzare compiutamente,  muove adesso nuove forze monastiche e laiche che esprimono ideali  e speranze non solo proprie di una limitata élite ecclesiastica, ma  di grandi masse di artigiani, mercanti e popolani. Cosî, la decadenza  dei monasteri cluniacensi, che a causa delle grandi ricchezze accumu-  late si distinguono ormai solo per la rilassatezza dei costumi e la po-  vertà della vita religiosa, provoca la reazione dei nuovi ordini rifor-  matori dei Certosini, dei Premonstratensi e dei Cistercensi, che richia-  mano monaci e fedeli al rigore della pratica ascetica, respingendo ogni  compromissione mondana per salvaguardare l’intimità e la segreta  purezza dell’esperienza mistica. Ma la riforma monastica, chiusa nei  limiti dell’ascetismo claustrale, non può più esprimere il moto di ri-  volta che matura negli ambienti cittadini, tra le continue lotte di  consorterie e di classi e attraverso la lotta contro gli ultimi residui  della feudalità ecclesiastica e laica. Ed ecco nascere movimenti reli-  giosi di schietto carattere cittadino e spesso popolare, i cui aderenti  sono quasi sempre mercanti, artigiani o addirittura contadini che  esprimono in forma religiosa e spirituale le loro esigenze politiche  ed economiche e tendono a configurare liberamente il loro rapporto  con la gerarchia e le istituzioni ecclesiastiche.   In un prossimo capitolo esamineremo in modo pit particolareg-  giato le dottrine ereticali che si diffusero nel corso dell’XI e XII se-  colo in tutte le regioni dell’Europa occidentale come espressione di  una profonda crisi politica e ideologica. Ma non sarebbe possibile in-  tendere compiutamente anche la grande fioritura filosofica e teologica  del XII secolo, se non si ricordasse che la presenza dei movimenti ere-  ticali (dalle comunità catare alla chiesa valdese ed altre correnti rifor-  matrici e ribelli) costituisce una componente storica di grande im-  portanza, i cui riflessi sono spesso facilmente avvertibili anche nella  più vasta letteratura teologale, e che costituisce, comunque, un co-  stante termine di riferimento per l’atteggiamento ufficiale della ge-  rarchia ecclesiastica di fronte alle varie correnti filosofiche e specu-  lative.    113    L’XI e il XII secolo    2. La trasformazione della’ cultura ecclesiastica e le scuole cattedrali.  Il carattere storico della “Rinascita” del XII secolo    Alla polemica ereticale la gerarchia ecclesiastica risponde infatti  con i mezzi coercitivi che le sono assicurati dalla sua stretta connes-  sione col potere civile ma, al tempo stesso, preparando nuove gene-  razioni di teologi e predicatori abituati ad un metodo di discussione  e di esposizione della dottrina ortodossa, ben più organico e sistema-  tico di quello in uso nelle scuole ecclesiastiche. I missionari che armati  delle prime summae percorrono le città e le campagne della Fran-  cia meridionale, centro dell’eresia catara e valdese; i maestri che nel-  l'ambito delle nuove istituzioni cittadine preparano gli strumenti lo-  gici e i testi necessari alla formazione di un clero pi colto e più  “dotto,” sono appunto i primi artefici di un imponente processo di  riforma della teologia. Ma la loro attività non si limita alla lotta  contro l’eresia, ma assai spesso è rivolta a controbattere le dottrine  politiche che i sostenitori delle monarchie nazionali e dell’Impero  contrappongono alle tesi teocratiche di Gregorio VII. Ciò implica na-  turalmente una sempre maggiore penetrazione di metodi e dottrine  filosofiche nell’ambito degli studi teologici, una costante attenzione  per i nuovi e vecchi strumenti della logica aristotelica di cui ora si  possiede, del resto, una conoscenza assai più ampia e precisa. Non  solo: insieme alla dialettica ed alla logica entra a far parte della  natura ecclesiastica anche una solida formazione giuridica, necessaria  per affrontare le polemiche teologico-politiche e per dare una definita  consistenza all'ordinamento interno della Chiesa minacciata dalla cre-  scente fioritura dei movimenti riformatori ed ereticali.   È chiaro che questa trasformazione della cultura ecclesiastica com-  porta però anche un mutamento sostanziale nelle istituzioni che fino  ad ora avevano provveduto alla formazione del clero e delle sue ge-  rarchie. Lo sviluppo della vita cittadina, e l’importanza acquisita dai  centri urbani dell’Italia e della Francia, aveva tolto alle scuole mona-  stiche il tradizionale monopolio dell’attività intellettuale, mentre si  era invece accresciuta l’influenza delle scuole vescovili e capitolari po-  ste quasi sempre nelle città e direttamente influenzate dal nuovo am-  biente sociale, politico e religioso. Già fin dal X secolo il clero dell*  cattedrali era stato infatti sottoposto a un regime di vita comune di  tipo monastico, soggetto ad una particolare regola o “canone” (donde  appunto il nome di “canonici”); più tardi sotto l’impulso delle cor-  renti riformatrici e della crisi della feudalità ecclesiastica, i “canoni-    114    Caratteri, tendenze cd ambiente storico dello cuitura del XII secolo    ci” avevano ottenuto il diritto di eleggere i vescovi e di organizzarsi  in capitoli con gerarchie interne e con l’attribuzione di cariche ben  definite, come quella dello scholasticus incaricato di dirigere le scuole  annesse alle cattedrali. L'evoluzione del clero era poi continuata su  queste linee, ed alla metà dell’XI secolo i capitoli avevano ormai  l'aspetto di comunità monastiche, con caratteri distinti e differenziali  nei confronti degli ordini abbaziali, e una particolare specializzazione  di carattere giuridico e teologico. È quindi ben comprensibile che  l’accesso ai titoli canonicali venisse riservato ai chierici, dotti nel diritto  canonico e nelle scienze teologiche, che fossero capaci di coadiuvare  il vescovo nell’amministrazione delle diocesi, e nel corso delle fre-  quenti contese civili e religiose con le autorità laiche e la curia roma-  na, e nelle lotte contro la diffusione delle dottrine ereticali. La pre-  senza di questi elementi dotti — che spesso esercitavano al tempo stesso  funzioni curiali ed ecclesiastiche — favori poi la formazione nelle  maggiori sedi vescovili di veri e propri centri di vita intellettuale, do-  tati di grandi biblioteche, e di adeguati organismi scolastici. Ed è  appunto nell’ambiente delle scuole “cattedrali” che fiori una ricca cul-  tura filosofica e letteraria, caratterizzata insieme da un notevole svi-  luppo degli studi giuridici, da una lunga pratica delle “arti sermo-  cinali” (grammatica, dialettica e retorica), e da un grande impulso  alla riflessione teologica ed alla conoscenza filosofica e scientifica.   Lo sviluppo delle scuole cattedrali cittadine è un fenomeno che  interessa già buona parte dell’XI secolo, ma i suoi frutti matureranno  nel secolo successivo in concomitanza con una generale rinascita cul-  turale che non interessa però soltanto il campo degli studi filosofici  e teologici, bensi tutti gli aspetti della vita intellettuale, dalla lette-  ratura alla medicina, dal diritto alle scienze astronomiche e mediche.  Il cosiddetto “rinascimento del XII secolo” — che taluni storici hanno  voluto porre unilateralmente sotto il segno di un ambiguo umanesimo  di tono letterario e devoto — ebbe anzi all’inizio un carattere giuridico e  scientifico e diede comunque i suoi primi frutti nel campo di questi  studi e non in quello letterario o filosofico. Anche gli ambienti in  cui fu più fervido l’amore per le “lettere antiche” e più viva l’imi-  tazione e la venerazione dei poeti e dei filosofi classici, furono spesso   ervasi da un uguale entusiasmo per le nuove cognizioni scientifiche che  si diffondevano in Occidente attraverso il tramite prezioso degli inter-  preti arabi. Né si comprende, ad esempio, il significato e la funzione  storica dell’“umanesimo” di Chartres, se si dimentica che quei raffi-  nati maestri, cosî amanti degli studia litteraria e dei grandi miti plato-    115    L’XI e il XII secolo    nici, sono acuti interpreti del Timeo “fisico,” lettori di Calcidio e di  Macrobio, e ricercano con grande curiosità e interesse i testi di carattere  astrologico, medico e addirittura magico.   Del resto, il notevole progresso compiuto, già alla fine dell'XI  secolo, dal sapere giuridico e medico-scientifico, è particolarmente vi-  sibile per chi studi l’ambiente intellettuale delle città italiane dove le  nascenti istituzioni comunali favoriscono naturalmente il costituirsi  di un tipo di scuola svincolato dall'ambito ecclesiastico e caratterizzato  dalla sua natura laicale. Proprio negli ultimi anni dell'XI secolo, Affla-  cio, Nicola e Bartolomeo di Salerno compongono i primi trattati di  anatomia e di terapia; mentre a Bologna, tra gli ultimi anni del  secolo e l’inizio del XII, sorgono quelle scuole di giurisprudenza che  avranno tanto peso anche sugli sviluppi della riflessione politica, e  contribuiranno, fin dalla loro origine, alla formazione di un nuovo  metodo di interpretazione e di analisi dei testi del Corpus juris. Que-  sti studi giuridici — i cui metodi influiranno non poco anche sul-  l'evoluzione parallela degli studi teologici e filosofici — ebbero in  primo luogo il grande merito storico di restaurare in Occidente una  tradizione giuridica, come quella romana, particolarmente consona al-  le nuove istituzioni sociali e politiche delle città comunali e delle na-  scenti monarchie nazionali. Però la loro metodologia e i principi cui  erano ispirati influenzarono profondamente anche l’ordinamento in-  terno della Chiesa, che proprio agli inizi del XII secolo — dopo i primi  tentativi di raccolte canoniche di Burchardo di Worms, Deusdedit e  Ivo di Chartres (t 1117) — definisce il proprio diritto autonomo, san-  cito nel 1139 dal cosiddetto Decretum di Graziano. La fioritura di una  vasta letteratura “canonistica” che riprende gli stessi metodi esegetici  delle scuole giuridiche laiche contribuisce poi, naturalmente, alla tra-  sformazione della cultura delle scuole ecclesiastiche, sempre più per-  meata da atteggiamenti e motivi “profani” e da nozioni “tecniche” di  squisito carattere grammaticale e logico. Adottando il metodo di espo-  sizione dialettica, tipico delle scuole giuridiche laiche, anche i canonisti  debbono acquistare e sviluppare una problematica concettuale, fondata  sui testi aristotelici, e, certo, ancor più avanzata di quella già affrontata  da Anselmo di Besate e dallo stesso Berengario.   Allo sviluppo degli studi giuridici e di quelli medici, sollecitati  dal crescente afflusso di testi greco-arabi, corrisponde quindi assai  presto anche la tendenza della speculazione teologica a organizzarsi  definitivamente secondo metodi espositivi e critici non molto lontani  da quelli invalsi nell’insegnamento giuridico e, quindi, un crescente    116    Caratteri, tendenze ed ambiente storico della cultura del XII secolo    uso delle tecniche razionali applicate, spesso, con una precisa consa-  pevolezza delle loro implicazioni speculative. Non solo; ma la discus-  sione dei più grandi temi teologici implica subito anche la trattazione  delle dottrine schiettamente filosofiche che hanno una stretta attinen-  za con tali argomenti, e, quindi, una più chiara coscienza dei gravi  problemi che sorgono dal rapporto tra teologia e filosofia, o, per me-  glio dire, tra l'accettazione di una serie di postulati dogmatici e una  analisi della realtà condotta sulla linea della filosofia classica, rappre-  sentata soprattutto dalle sue componenti platoniche.    La cultura delle più importanti scuole cattedrali — che sono i  centri principali della rinascita filosofica — è, non a caso, caratteriz-  zata da una larga familiarità con quei testi cui è affidata in Oc-  cidente la sopravvivenza della tradizione platonica e neoplatonica,  nonché dalla conoscenza sempre più vasta e approfondita dell’Orga-  non aristotelico. Ma accanto a questi documenti di schietto carattere  filosofico, gli “scolastici” di Chartres o di Parigi pongono anche le  grandi “reliquie” letterarie della civiltà romana, ammirano la castità  dei puri modelli ciceroniani e si sforzano di imitare quella forma di  eleganza e di stile che è fissata dalla tradizione retorica classica.   Lettori nostalgici di Virgilio e di Stazio, di Ovidio e di Lucano,  ammiratori di Seneca e di Cicerone, essi difendono contro i rigidi ri-  formatori certosini il valore di una formazione letteraria ed umanistica  che perfeziona e porta alla sua massima fioritura i caratteri più validi  della cultura di origine carolingia. Ma il loro amore per gli exempla  degli antichi, il loro entusiasmo per l’eloquentia, anzi il “miele soa-  vissimo,” che sgorga dalle pagine di Cicerone o di Seneca, o per la  poesia di Ovidio, è certo cosa ben più seria e profonda che la fredda  imitazione di modelli retorici o la ripetizione di vecchi moduli lette-  rari mai dimenticati dalla cultura scolastica occidentale.   I chierici del XII secolo che vivono nell’ambiente fecondo e vi-  tale della città, a contatto con il corso tumultuoso degli eventi politici,  delle passioni di parte e delle contese ecclesiastiche e sociali, ritrovano  infatti in quegli scrittori esempi e forme di “umanità” che sembrano  esattamente celate nelle vicende di una società e di una cultura pur  cosi lontana e diversa. Ecco perché uno “scolastico” — come Ber-  nardo di Chartres — può porre a fondamento di tutti gli studi la  lettura e lo studio devoto degli antichi che non minaccia o contamina  affatto la purezza della fede; ed ecco perché in tutti gli ambienti di  alta cultura, da Parigi a Chartres, da Orléans a Reims, la ricerca teo-    117    L’XI e il XII secolo    logica e filosofica si accompagna cosf spesso all’insistente richiamo  alla lezione dei classici, esaltata talvolta con accenti cosi eloquenti da  indurre taluni studiosi a supporre addirittura una ipotetica continuità  storica tra la cultura del XII secolo e l’umanesimo rinascimentale.   Non è questa l’occasione per discutere l’ipotesi filosofico-storio-  grafica di un’unica tradizione umanistica che dall’età carolingia e dal  “rinascimento” del XII secolo si spingerebbe fino all’umanesimo “cri-  stiano” del Quattrocento, interrotta, ma non spenta, da secoli di  “barbarie ritornata” e dalla deviazione scientifica e “arabizzante” del  XIII secolo. Né si può, tanto meno, illustrare le complesse componenti  ideologiche e confessionali che hanno ispirato questo atteggiamento  cosf poco rispettoso della verità oggettiva dei processi storici. Ma nep-  pure l’alto grado di gusto letterario e di spirito umanistico, che rico-  nosciamo nei versi di Ildeberto di Lavardin, o nella spregiudicata  coerenza etica delle lettere di Abelardo e di Eloisa, può ingannare  sull’effettivo carattere di una cultura che rimane pur sempre nell’am-  bito della vita e della tradizione medioevale; ed alla quale manca pro-  prio quella essenziale componente storica e critica che sarà tipica del-  l’umanesimo quattrocentesco.   Che i dotti del XII secolo conoscano perfettamente i grandi scrit-  tori latini e li leggano con assiduità ed amore; che uomini come Gu-  glielmo di Conches, Abelardo e Giovanni di Salisbury, abbiano inte-  ressi filosofici e atteggiamenti dottrinali di cui stupisce la libera spre-  giudicatezza, sono verità indubbie ormai ben accertate dalla comune  esperienza degli studiosi. E certamente, chi pensi alla eccezionale fio-  ritura letteraria del XII secolo, che ha in Francia la sua più alta  espressione, non può negare la presenza di una vocazione classica che  ispira tanto i Romans che i Fabliaux o i grandi poemi didascalici, quanto  le grandi cosmologie chartriane. Eppure, quando si approfondisce bene  il significato dello stretto rapporto che sembra unire taluni ambienti  o personalità di questa cultura alle loro “fonti” antiche e, in generale,  al mondo classico, non è difficile intendere che la “classicità” del XII  secolo è in sostanza un prolungamento o addirittura il raffinato esau-  rimento della civiltà antica. E il classicismo dei letterati o dei poeti  del XII secolo ci appare piuttosto come la nostalgia di un passato di  cui si avverte il fatale decadimento piuttosto che l’inizio di un nuovo  modo di sentire e di vivere.   Ciò non toglie, naturalmente, che la cultura di questo secolo  segni un grande e fecondo progresso nei confronti dei secoli prece-  denti, e rappresenti il frutto di una società in movimento, che muove    118    Caratteri, tendenze ed ambiente storico della cultura del XII secolo    verso una crescente espansione economica e civile. Questo carattere è  del resto confermato, forse, più che dalla rinascita letteraria e poetica  del secolo, dal forte interesse per tutte le nuove forme di sapere, cosi  vivo in tutti gli ambienti più avanzati intellettualmente. L'eleganza  letteraria, la formazione umanistica e la dottrina teologale non con-  trastano, in molti pensatori del tempo, con un vivace spirito natura-  listico che si nutre spesso degli apporti decisivi delle scienze greco-  arabe rientrate adesso nel circolo della cultura occidentale. I maestri  di Chartres, educati dal gusto raffinato di un insigne grammatico co-  me Bernardo, non esitano infatti a dare al loro platonismo un’im-  pronta schiettamente cosmologica e inserire nel loro contesto dottri-  nale le novità filosofiche che vengono dai centri della Spagna o della Si-  cilia ove si traducono i testi arabi. È certo significativo che numerosi te-  sti scientifici e filosofici tradotti in latino siano subito largamente usati  nelle scuole francesi più importanti e assorbiti nell’ambito di una cultu-  ra che si fonda tuttavia sulle costanti della tradizione platonica e  della riflessione agostiniana. La fortuna delle traduzioni di Adelardo  di Bath (che, venuto a contatto con la cultura araba attraverso l’Italia  meridionale e la Sicilia, fa conoscere in Occidente numerosi testi arabi  di astronomia, di ottica, di aritmetica e di trigonometria) e di Ermanno  il Dalmatico, autore tra l’altro della versione del Plarisfero di Tolo-  meo; la rapida diffusione delle versioni affrontate dalle scuole di To-  ledo negli ultimi decenni del secolo, offrono una precisa testimonianza  degli interessi e delle tendenze che cominciano già a profilarsi nell’am-  biente scolastico e del nuovo corso che viene assumendo lo svolgimento  del pensiero medioevale.    3. 1 centri della nuova vita intellettuale    L’importanza che ebbero le varie scuole e il loro rapporto con i  successivi sviluppi della cultura medioevale saranno esaminati parti-  colarmente nelle pagine seguenti. Ma, per meglio definire e limitare  il carattere della “rinascita” del XII secolo, sarà bene osservare che  essa ebbe il suo centro in un’area geografica ben delimitata che com-  prende principalmente le città dell’Italia settentrionale, le città del  centro e dell’ovest della Francia, alcune sedi episcopali inglesi e spa-  gnole e la corte normanna in Sicilia. Però, lo sviluppo della vita intel-  lettuale fu diverso secondo i vari ambienti; se la cultura delle città  italiane fu eminentemente giuridica e medica, le scuole cattedrali di    119    L'XI e il XII secolo    Chartres e di Orléans furono invece i centri della rinascita letteraria  e filosofica, Reims e Laon ebbero piuttosto una solida tradizione scien-  tifica, mentre le scuole parigine assunsero fin dall’inizio una precisa  caratterizzazione teologico-filosofica.   Alla testa di questo movimento sono poi (e con la sola eccezione  delle scuole giuridiche e mediche) ancora uomini di chiesa, formatisi  nelle scuole cattedrali e spesso, a loro volta, maestri e cancellieri di  queste stesse istituzioni. Non a caso, alcuni tra i più interessanti scrit-  tori del XII secolo sono dei vescovi, come Ildeberto di Lavardin (sco-  lastico di Tours), Gilberto de la Porrée (maestro a Poitiers), Pietro  Lombardo (uno degli iniziatori della tradizione scolastica parigina) e  Giovanni di Salisbury (vescovo della stessa sede di Chartres ove si  era formato), oppure dei canonisti come Ugo di Orléans, mentre altri  provengono direttamente dalle scuole cattedrali francesi come Roberto  di Melun, Guglielmo di Conches e Bernardo Silvestre. Né è diversa  la situazione in Inghilterra, ove le muove esperienze intellettuali si  svolgeranno appunto nella maggiore sede vescovile, a Canterbury. Qui  avrà la sua prima formazione uno squisito letterato e acuto filosofo  come Giovanni di Salisbury. Qui un gruppo di giuristi e canonisti di  origine italiana darà un impulso eccezionale agli studi giuridici. E  sempre a Canterbury Tomaso Becket, arcivescovo e cancelliere d’In-  ghilterra, curerà la formazione di una dotta élite ecclesiastica, pari-  menti educata alla dottrina teologica ed alla pratica delle arti liberali.   Ben presto anche le città spagnole riconquistate ai mussulmani,  vedranno sorgere e prosperare scuole cattedrali non dissimili da quelle  francesi e inglesi che, soprattutto a Barcellona c a Toledo, saranno il  tramite diretto tra la cultura latina dell'Occidente e la grande espe-  rienza della civiltà classica. Proprio il vescovo di Toledo, Raimondo,  provvederà infatti a istituire quel “collegio” di traduttori donde usci-  ranno tra la fine del XII e gli inizi del XIII secolo le fortunate versioni  di tanti testi arabi ed ebraici.   Queste scuole e istituzioni ecclesiastiche, di cui abbiamo parlato,  eserciteranno, dunque, una funzione dominante nella cosiddetta “rina-  scita” del XII secolo. Ma accanto ad esse, e spesso anzi in potenziale  concorrenza, si sviluppano altri centri di attività intellettualé posti  sotto il patrocinio di sovrani e di altre autorità laiche. Già abbiamo  accennato alle scuole giuridiche e mediche italiane di carattere lai-  co che. godono o della protezione dell’Imperatore, o dei Comuni, o  dei sovrani normanni di Sicilia. Anche le corti francese e anglonor-  manna, che tendono però già a trasformarsi in organismi politici e am-    120    C..ratteri, tendenze ed ambiente storico della cultura del XH secolo    ministrativi, attraggono spesso intellettuali ecclesiastici e laici, assurti  talvolta ad alte funzioni; e lo stesso accade anche nelle brillanti corti  della Francia meridionale, dei Pirenei francesi e dell’Aquitania, o  nella corte di Palermo, che gareggia con le scuole episcopali spagnole  nella rapida assimilazione della cultura araba e bizantina. Proprio a  Palermo, durante il felice regno di Ruggero II (1166-1189), l’incontro  tra gli influssi arabi e bizantini e i motivi tradizionali della cultura  filosofica occidentale e della tradizione medica meridionale sarà anzi  particolarmente fecondo. Scienziati arabi, come al-Idrisi, il maggiore  geografo mussulmano, vivono alla corte del sovrano normanno, in-  sieme a traduttori e studiosi di dottrine filosofiche come il vescovo  Enrico Aristippo di Catania (autore delle notissime traduzioni del Fe-  done e del Menone [t 1162]) e l'ammiraglio Eugenio di Palermo, o a  dotti medici e astrologhi attratti dalle munificenze del sovrano norman-  no. Alla fine del secolo, la cultura della corte siciliana sarà certo tra  le pifi avanzate e moderne di tutt'Europa; pochi decenni dopo, durante  il regno di Federico II, la magna curia palermitana costituirà un gran-  de centro di attrazione per i dotti di ogni parte di Europa, e avrà  parte notevolissima nella diffusione dell’opera di Averroè e di altri  grandi maestri mussulmani.   La crescente influenza di vari centri intellettuali ecclesiastici e  laici, la raffinatezza e la civile misura delle principali corti vescovili  o signorili, cosî contrastanti con la povertà e la rozzezza del X secolo  o della prima metà dell’XI, non costituiscono però un fenomeno iso-  lato o caratteristico soltanto di alcuni ambienti di particolare prestigio  religioso o civile. L'incremento costante dell’attività economica, la  minore incidenza delle antiche barriere geografiche e politiche sugli  scambi e sui rapporti umani, favoriscono infatti una più rapida cir-  colazione delle idee e più feconde relazioni tra le diverse regioni del-  l'Europa occidentale.   Lungo i grandi itinerari commerciali continuamente battuti dai  mercanti, lungo le strade percorse dai pellegrini che accorrono ai gran-  di santuari di Francia e di Spagna o a venerare la tomba di S. Pietro,  fluisce anche il rapido corso delle nuove dottrine che raggiunge spesso,  con impressionante rapidità, anche gli ambienti più lontani e diversi.  Come viaggiano mercanti e pellegrini, che riportano in patria l’am-  mirato ricordo delle città e delle scuole ove è più viva l’attività intel-  lettuale, cosî si muovono anche i maestri e gli uomini di cultura spesso  presenti, a breve distanza di tempo, nei maggiori centri scolastici della  Francia, dell’Inghilterra e dell’Italia; e con loro circolano i codici co-    121    L'X! e su XII secolo    piati da abili scrivani che giungono anche. nelle pit lontane con-  trade dell’Europa e si diffondono ovunque è vivo l’interesse per le  nuove esperienze intellettuali. Rompendo l’isolamento in cui era ca-  duta nel lungo periodo dell’anarchia feudale, la società medioevale si  avvia cosi a ricostruire un solido tessuto di istituzioni e organismi di  cultura, ancora dominato dall’egemonia della Chiesa, ma già aperto  a nuove prospettive filosofiche e scientifiche. Nel rapido fiorire della  civiltà comunale, mentre sorgono le grandi cattedrali romaniche di  Francia, delle Fiandre e d’Italia, i broletti cittadini e gli Studia, an-  che la vita intellettuale partecipa del nuovo corso storico e collabora ad  immettere nella rinascente civiltà europea forze ed energie rimaste fino-  ra soffocate dalle rigide strutture feudali.    122    Capitolo quarte    La scuola di Chartres    I. Bernardo di Chartres e Gilberto de la Porrée    Tra i centri di studi filosofici, già fioriti nella prima metà dell’XI  secolo, il più interessante e fecondo fu indubbiamente la scuola catte-  drale di Chartres, vicina a Parigi.   La sua fama risaliva già al tempo del vescovo Fulberto che vi  aveva insegnato tra la fine del X e l’inizio dell’XI secolo, e che non  solo aveva dato grande impulso allo studio delle arti del “trivio,” ma  anche alla pratica del “quadrivio” studiato sulla scorta delle tradu-  zioni di Costantino Africano. Più tardi, durante l’episcopato di Ivo,  il prestigio della scuola era stato accresciuto dall’autorità e dalla dot-  trina di questo vescovo; ma il predominio di Chartres nella cultura  teologica e filosofica della prima metà del secolo fu stabilito dall’ecce-  zionale personalità del bretone Bernardo, cancelliere della cattedrale,  che v'insegnò ininterrottamente dal 1114 al 1124. Il fatto che non  possediamo delle opere di sicura attribuzione rende certo difficile un  esatto apprezzamento dei suoi metodi pedagogici e della sua forma-  zione culturale; ma Giovanni di Salisbury che lo considerava “Ia pit  ricca fonte di cultura letteraria dei nostri tempi” ci ha lasciato una  descrizione quanto mai eloquente della personalità di Bernardo e del-  la sua particolare “professione” scolastica. Professore di retorica, ispi-  rato dalla tradizione di Cicerone e di Quintiliano, egli insegnava a  Chartres “le figure grammaticali,” i “colori retorici,” i “cavilli” dia-  lettici, e, insieme, esaltava le bellezze e l'ordine del discorso che deri-  vano o dalla “proprietà” (che si dà quando l’aggettivo o il verbu sono  uniti elegantemente al sostantivo) o dalle metafore per cui una parola  può essere traslata ad un altro significato. Questo insegnamento uma:  nistico e letterario non era però condotto da Bernardo in modo pe-  dante e frusto: ché anzi egli formava il gusto degli scolari presentando  l'esempio dei poeti e degli oratori classici; incitandoli a leggere e me-    123    a ’ L’XI e il XII secolo :    ditare le pagine pit esemplari dell’antichità. Tuttavia la sua ammira-  zione per gli antichi non disconosceva neppure il valore dei “moderni”  che hanno il privilegio di conoscere “piu cose e pid lontane,” proprio  perché, come “nani assisi sulle spalle dei giganti,” possono valersi sia  delle loro nuove esperienze che dell’insegnamento degli antichi.  Platonico in filosofia — anche se è certo che conoscesse ben poco  della genuina tradizione platonica — Bernardo accettava i temi tradi- zionali del Timeo e del commento di Calcidio; e cosf distingueva  nettamente la materia (Ayle) dall'idea che considerava come coincidente  assolutamente con l’essere. La materia era quindi per lui un elemento  secondario, creato da-Dio per imprimervi il suggello delle proprie idee  eterne, e pertanto assolutamente non coevo all’eternità divina. Di  conseguenza Bernardo distingueva anche le idee presenti nella mente  di Dio come pure forme, dalle idee presenti nelle cose e immanenti  alla materia come riflesso e ombre della suprema verità. Queste idee  erano solo l’intermediario tra Dio e il mondo, tra la perfezione della  ragione eterna e la confusa molteplicità della natura contingente e  mortale. Il platonismo di Bernardo, probabilmente ancora assai som-  mario e generico, fondato su dottrine e idee già espresse con ben mag-  giore vigore dallo Scoto Eriugena, influenzò tutto lo svolgimento della  scuola che mantenne sempre nei suoi maggiori esponenti la linea umani-  stica e platonica. Ma nell’insegnamento di Bernardo questa posizione fi-  losofica era però connessa allo studio della dialettica e della grammatica,  due discipline che avevano in comune il problema del significato del  nome e del verbo e della natura della posizione. Ora sebbene fosse  lontano dal considerare la grammatica come un semplice ramo della  logica e s’ispirasse piuttosto alla distinzione posta da Quintiliano tra  grammatica e dialettica, Bernardo non esitava ad attribuire un signi-  ficato filosofico anche alle questioni grammaticali. Da buon lettore di  Macrobio e di Boezio aderiva ad una concezione strettamente plato-  nica dei termini di specie e di genere, considerati come pure idee,  mentre affermava che la natura degli individui non merita, neppure  grammaticalmente, di essere designata da nomi sostantivi. Perciò, nel  trattare, sulle tracce di Prisciano, il problema squisitamente gramma-  ticale della derivazione dei vari nomi da una radice comune, Bernardo  affermava che tutti i “derivati” significano in primo luogo ciò che  significa la loro radice, sia pure sotto relazioni e accidenti diversi.  Sicché il rapporto tra il nome primitivo e il derivato si risolveva in  una specie di partecipazione ideale sostanzialmente analoga a quella  posta dai platonici tra le idee e le loro determinazioni individuali,    La scuola di Chartres    Il maestro che continuò l'insegnamento di Bernardo succedendo-  gli nel cancellierato fu Gilberto de la Porrée (1076-1154) che, più tar-  di, passò alla scuola di Parigi influendo largamente sul suo sviluppo. Di-  fensore anch’egli dell'importanza formativa degli studi letterari, contro  la polemica dei riformatori certosini ostili alla diffusione del sapere pro-  fano, Gilberto fu uno dei suoi maggiori promotori della cultura filosofi-  ca della prima metà del secolo. E fu per suo merito che il platonismo an-  cora generico di Bernardo di Chartres si trasformò in una coerente dot-  trina gnoseologica e metafisica. La sua opera filosofica e teologica con-  siste principalmente in alcuni importanti commenti agli scritti teo-  logici di Boezio ma il suo nome fu legato per tutto il Medioevo al-  l’eccezionale fortuna di un breve commento delle Categorie di Aristo-  tele, il Lider sex principiorum, che fu iscritto nel programma della Fa-  coltà delle arti e studiato insieme ai testi di Aristotele, di Boezio e di  Porfirio. Questo scritto — che con ogni probabilità non è opera di  Gilberto — è comunque un documento tra i più interessanti del pen-  siero logico del XII secolo e, in particolare, delle tendenze platoniche  che esprime con notevole chiarezza. Muovendo dalla distinzione delle  categorie stabilite da Aristotele, l’autore del Liber le divide in due  gruppi, l’uno comprendente la sostanza e la qualità, la quantità e la  relazione che sono i suoi necessari attributi, e l’altro comprendente  invece le ultime sei categorie (luogo, tempo, situazione, possesso, azio-  ne, passione), e mentre attribuisce alle categorie del primo gruppo la  funzione di “forme inerenti” considera le altre come semplici “for-  me assistenti o accessorie.” Ora è chiaro che tale distinzione stabilisce  in realtà una vera e propria gerarchia metafisica delle categorie che  muovendo dal supremo “predicamento” della sostanza e dalle altre  categorie ad essa inerenti discende poi di grado in grado per conclu-  dersi con la categoria più intrinseca alla sostanza. Ma è appunto in  funzione di questo ordinamento che il Liber può risolvere in senso  perfettamente platonico e realistico la dottrina aristotelica delle cate-  gorie, concepite adesso non tanto come distinzioni logiche, natural-  mente distinte ma equivalenti in quanto termini della predicazione,  quanto piuttosto come entità metafisiche corrispondenti alla struttura  ideale dell’Essere.   Non deve quindi meravigliare che il platonismo del Liber avesse  delle dirette incidenze anche nell’ambito della riflessione teologica; ed  è stato giustamente rilevato che l’inclusione della categoria della “re-  lazione” tra le forme inerenti alimentò una lunga discussione sul si-    125    L’XI e il XII secolo    gnificato metafisico di questo concetto sempre connessa al problema  teologico del rapporto tra le persone trinitarie.   Se il Liber non è certamente opera di Gilberto, i suoi commenti  agli opuscoli teologici di Boezio bastano però ad assicurargli un posto  di primo piano tra i maestri di Chartres. In questi scritti Gilberto  pone infatti una netta distinzione tra la “sostanza” intesa come l’indi-  viduo esistente in atto con le sue qualità peculiari, e la “sussistenza”  che è invece la proprietà o essenza universale considerata in sé, indi-  pendentemente dagli accidenti; sicché ogni individuo risulta dall’unio-  ne della propria sussistenza, senza la quale non potrebbe mai essere  se stesso, con quegli accidenti che gli assicurano la propria determi-  nata concretezza. Mentre i generi e le specie sono pure “sussistenze,”  prive come tali di una realtà sostanziale e di determinazioni acciden-  tali, gli individui sono pertanto dei composti la cui sostanza deve  necessariamente sottostare (sub-stare) a un certo numero di accidenti.   Una tale concezione implica, naturalmente, che all’origine di ogni  realtà siano delle idee o forme sostanziali pure (substantiae sincerae),  archetipi la cui realtà è indipendente dall’esistenza delle singole co-  se materiali e sensibili. Però Gilberto chiarisce subito che queste pu-  re idee non si uniscono direttamente alla materia per creare gli in-  dividui, ma che da esse derivano delle forme distinte e separate le qua-  li sono semplicemente copie (exempla) delle idee divine. Tali forme  nativae  unendosi alla materia danno appuato luogo alle sostanze in-  dividuali; considerate in se stesse, nella loro conformità all’idea divina  sono invece principi universali e costituiscono il fondamento dell’uni-  tà delle specie e dei generi. Per questo la mente umana può giungere  a comprendere per astrazione quelle forme nazivae che sono presenti ed  unite intrinsecamente agli accidenti nei singoli individui; il movimento  del pensiero dal particolare all’universale consiste appunto nel consi-  derare la forma nell’individuo, nel confrontarla con le altre che le so-  no simili, nel raccoglierle in un unico gruppo o collectio e nel giun-  gere, cosi, alla comprensione delle pure “sussistenze” (le specie). Na-  turalmente questo processo compiuto all’interno della specie può es-  sere ripetuto per risalire dalle varie specie al genere comune e di qui  alla visione dei modelli ideali che esistono eternamente nella mente  divina.   Che una simile dottrina rappresenti il trionfo del pit classico  realismo platonico è cosa evidente. Ma Gilberto accentua ancor pit  questo carattere della sua filosofia quando affronta il problema del rap-  porto tra Dio e le creature che già lo stesso Boezio aveva definito in    La scuola di Chartres    un senso schiettamente platonico. Il maestro di Chartres respinge in-  fatti la spiegazione tradizionale che faceva direttamente dipendere da  Dio l’esistenza e la realtà di tutti gli esseri creati, per porre tra Dio e  le cose concrete e individuali gli intermediari metafisici delle forme  o essenze. Ciò per cui esiste ogni singolo individuo corporeo è l’essen-  za universale della corporeità, cosi come la ragione immediata d’esiste-  re di ogni uomo è data dalla sua comune Aumanitas: il che significa,  secondo i termini boeziani ripresi da Gilberto, che ogni realtà indivi-  duale è determinata ad essere ciò che è (14 quod est) da quel principio  universale (gwo est) per cui essa possizde la propria realtà.   La funzione determinante di questo principio nella costituzione  dell’essere è quindi tale che si può ben dire che il quo est è l’essere  (esse) stesso di ciò che esiste; ed anzi la verità di questa tesi è dimo-  strata dalla stessa natura dell’essere divino assolutamente semplice in  cui l’id quod est e il quo est coincidono necessariamente. Negli altri  individui composti ha luogo invece sempre la composizione dei due  termini e quindi in certo senso una imperfetta e limitata realizzazione  del principio universale. Cosi un individuo non è mai interamente  ciò che è, proprio perché il fatto di essere composto di un corpo e di  un’anima che è la forma, gli impedisce di identificarsi pienamente con  questa stessa forma universale che pure gli attribuisce il suo essere.   La natura radicalmente platonica di questa concezione non ha  certo bisogno di essere sottolineata. Né occorre notare che essa dà luo-  go a una dottrina dell’essere per cui Dio, realtà essenziale per eccel-  lenza (essentia), da cui trae la propria essenza ogni altro essere deter-  minato, diviene in effetti l’essere e la forma di tutte le creature. La sua  attività creatrice consiste quindi sostanzialmente nel produrre le forme  o esse delle cose particolari ad immagine e somiglianza delle Idee  divine eternamente presenti nella sua mente. E, quindi, questa forma  generica o essenza determina la connessione di una certa materia con  la sua forma particolare, generando cosi l’individualità concreta. In  tal modo l’essenza divina sembra comunicarsi di grado in grado alle  altre creature alle quali conferisce l’essere mediante la loro propria es-  senza generica; mentre d’altra parte, i singoli individui costituiti nel-  l’essere dall’essenza o forma che li fa esistere giungono tutti a parte-  cipare dell’essere (o generalissima subsistentia) attraverso una trama di  essenze e di forme (com: ad esempio la “corporeità” e “umanità”) il  cui fondamento riposa in ultima analisi sulla perfezione immutabile  dell’essere divino.   Questa meditazione sull’essere di schietta misura platonica ha poi    127    L’XI e il XII secolo    naturalmente dei riflessi immediati e diretti anche sulla dottrina teo-  logica di Gilberto. È vero che egli definisce Dio come una realtà es-  senziale assoluta, semplice e indistinguibile in cui la diviritas si iden-  tifica con l’essertia. Ma la fedeltà ai suoi presupposti dottrinali lo in-  duce a ripetere spesso che ciò che Dio è (id quod est Deus), è Dio a  causa del proprio quo est (la divinitas).   Ecco perché Gilberto fu cosi duramente attaccato da Bernardo di  Clairvaux e accusato di sostenere tesi pericolose ed erronee; ma di-  nanzi al concilio di Reims egli seppe abilmente difendere la sua dot-  trina, negando che la distinzione metafisica tra substantia e subsisten-  tia potesse valere anche sul piano teologico. Del resto, nonostante le  accuse e le polemiche i temi centrali della sua speculazione, derivati  per originale elaborazione da Boezio, Dionigi, e lo Scoto Eriugena si  ritroveranno in scrittori del XII secolo; si da formare una vera e pro-  pria scuola teologica che, sull’inizio del XIII, s’incontrerà poi facil-  mente con gli esiti platonici dell’avicennismo latino (Liber de diversitate  naturae et personae; Sententiae divinitatis, ecc.).    2. Teodorico di Chartres e Bernardo Silvestre   Se Gilberto Porrettano indirizza il platonismo di Chartres verso  uno sviluppo schiettamente speculativo e teologico, ‘Teodorico fratello  minore di Bernardo (t 1154 ca.) riprese invece dall’insegnamento del fra-  tello il culto degli studi letterari e l’interesse per le arti del “quadrivio.”  Il suo Heptateuchon, prezioso documento sull’insegnamento e la vita  culturale di Chartres, è un’illuminante testimonianza sulle conoscenze e  gli interessi di un intellettuale del XII secolo che divide la sua attenzio-  ne tra la lettura dei classici e lo studio delle scienze della natura con-  dotte non solo sulle fonti ormai tradizionali ma anche sui nuovi ma-  teriali greci e arabi. Cosi per l’insegnamento grammaticale Teodo-  rico si giova dei classici manuali di Donato e di Prisciano, per lo studio  della logica ricorre a Boezio ed ai testi aristotelici (ivi compresi i Primi  Analitici, i Topici e gli Elenchi sofistici) mentre svolge le sue lezioni di  retorica sulla scorta di Cicerone e di Marciano Capella. Ma più interes-  sante è l’elenco degli autori di cui si serve per l’insegnamento delle  arti del “quadrivio,” elenco che comprende i nomi di Boezio, di Marcia-  no Capella, di Isidoro, di Columella, di Gerberto di Aurillac e di Igi-  no, considerati gli autori più accreditati nei campi dell’aritmetica, del-  la geometria, dell’astronomia e della musica. E non basta; Teodorico    128    La scuola di Chartres    conosce già anche le traduzioni di alcuni testi astronomici greci ed ara-  bi, come prova, tra l’altro, la dedica a suo nome della versione del  Planispherum di Tolomeo, compiuta dal suo discepolo Ermanno il Dal-  mata.   Questi interessi scientifici, perfettamente accordati cogli ideali uma-  nisti dell'ambiente chartriano risultano ancor pit evidenti nell’altra ope-  ra maggiore di Teodorico l’Hexaemeron o De septem diebus et sex ope-  rum distinctione, un commento alla narrazione della Genesi con-  dotto principalmente sulla linea delle dottrine platoniche del Timeo,  ma con probabile riferimento anche ad altri testi di origine medioe-  vale come il De compositione mundi dello Pseudo-Beda. Qui, lascian-  do da parte l’interpretazione allegorica del testo biblico, Teodorico si  propone di svolgere un commento secundum physicam e ad litteram,  cioè d’interpretare in modo razionale e sulla base delle nozioni fisi-  che del suo tempo, “le cause da cui il mondo trae l'essere e l'ordine  dei tempi in cui fu creato e ordinato.” Perciò, convinto che l’universo  presenti un ordine perfettamente logico e struttura matematica, si sfor-  za di riconoscere un’intima necessità in tutti gli aspetti della “fabbri-  ca mondana” e di considerarli come le parti indispensabili di un gran-  de meccanismo formato con la massima perfezione.   Nell’ordine di produzione della realtà, egli riconosce una causa  efficiente che è Dio stesso, una causa formale (la saggezza divina) che  determina le essenze o le forme, una causa finale (la bontà divina) verso  cui tende tutta la creazione, e una causa materiale che è invece costi-  tuita dai quattro elementi tradizionali creati primamente da Dio. Ma  posti cosi questi principi, Teodorico tende però a spiegare la forma-  zione della natura e delle sue parti ricorrendo a considerazioni mate-  matiche ed all’analisi interna dei singoli movimenti che permettono il  rapido passaggio tra le particelle elementari. Tali particelle non sono  concepite come dotate di qualità fisse e neppure come poste in luoghi  fissi; ché anzi tutti gli elementi sono sottoposti ad una sorta di reci-  proca compenetrazione, si che la terra può passare, ad esempio, dallo  stato di solidità a quelli di liquefazione e di combustione. D’altra  parte, anche le qualità fondamentali come la durezza o la leggerezza  proprie dei singoli elementi sono soltanto il risultato del movimento  generale degli altri elementi che preme da ogni parte l’acqua e la ter-  ra. Quindi egli può spiegare la creazione biblica della terra e del cielo,  semplicemente come la produzione delle particelle elementari mobili, il  cui movimento richiede appunto l’esistenza di un centro immobile (la  terra) attorno al quale rotano le particelle dell’aria e del fuoco.    129    L’XI e il XII secolo    L'importanza storica di tale concezione fisica — che il Gilson, for-  zandone il significato, ha avvicinato addirittura alle dottrine dei fisici  parigini del XIV secolo — consiste principalmente nel tentativo di  spiegare le trasposizioni interne e le relazioni reciproche degli ele-  menti con un’analisi schiettamente fisica e meccanica che ha i suoi  fondamenti nel commento al Timeo di Calcidio. Ma questo atteggia-  mento (che è perfettamente coerente con la mentalità matematizzan-  te propria del platonismo chartriano) è ancor più interessante se si pen-  sa che Teodorico, ignorando la Fisica di Aristotele e le sue teorie del  movimento, avanza già la teoria dell’impetus, come spiegazione natu-  rale dei processi di moto e cosi adombra un'ipotesi fisica destinata a  lunghi sviluppi nella storia della tarda scolastica.   Sarebbe certo assai ‘interessante seguire Teodorico nello svolgi-  mento particolareggiato della sua cosmologia platonica. Ma più che la  lunga descrizione del modo in cui ha creato successivamente tutte le  forme e i momenti della natura (e, in particolare, l’armonia perfetta  degli astri e del firmamento) gioverà osservare che nell’Hexaemeron, an-  che l’esistenza di Dio e la sua relazione e distinzione dal mondo, vie-  ne dimostrata con un procedimento argomentativo di schietto impianto  matematico che implica a sua volta la credenza in un ordine “pitago-  rico” dell’universo. Come aveva già fatto Scoto Eriugena, anche Teo-  dorico afferma infatti che Dio è unità e che tale unità è la forma es-  sendi di tutto ciò che esiste. Sicché si può ben dire che tutte le cose  sono in Dio perché Egli ne è la forma essenziale e l’unico fonda-  mento.   Ciò non significa però che Dio sia presente nella materia di ogni  essere, ma bensi che la “presenza della divinità in tutte le creature è  il loro essere totale ed unico” si che “la stessa natura deve la sua esi-  stenza alla presenza della divinità» Ma se è vero che il mondo delle  creature si presenta all’esperienza umana come il regno della molte-  plicità e del divenire, laddove Dio è invece l’unità immobile e im-  mutabile, non sarà difficile comprendere che il molteplice e il muta-  bile presuppongono sempre l’unità e che, al di là di ogni distinzione o  mutamento, deve sempre esistere l’uno immutabile. Come la serie dei  numeri presuppone sempre l’unità da cui deriva, cosî l’universo trae  origine in ogni sua molteplice manifestazione dalla semplice unità di-  vina; e tutte le unità di cui è composto non sono che partecipazioni  alla vera unità, la cui esistenza è anzi determinata proprio dal grado  e dalla continuità di questa partecipazione. Per questo i teologi insi-  stono sempre sull’unità essenziale di Dio, pur distinguendo in que-    130    La scuola di Chartres    sta unità la diversità delle persone; e difatti lo st:sso termine “perso  na vuole appunto indicare che l’unità di Dio permane sempre iden-  tica sia nel generante (Padre) che nel g nerato (Verbo). Anche i filo-  sofi pagani, che definiscono Dio come Pensiero, Provvidenza o Sag-  gezza hanno sempre considerato questi caratteri come det.rminazioni  dell’Uno, sussistenti e presenti entro l’unità divina. Né sarebbe possi-  bile intendere o pensar: Dio prescindendo dal principio dell’unità che  ne costituisce il carattere dominante e consustanziale.   Ecco perché Teodorico, pur tenendo fermo alla distinzione cri-  stiana tra Dio e il mondo e sforzandosi anzi di evitare ogni accento  panteistico, accetta il principio neoplatonico della generazione della  unità dall’altra unità e lo applica anche in campo teologico secondo il  principio della processione del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.  Non solo: il filosofo chartriano non esita ad identificare la terza per-  sona trinitaria con l’anima del mondo platonica, concepita come prin-  cipio formatore ed agente che dà ordine e disposizione alla materia  creata. .   L’influ:nza di queste dottrine filosofiche e teologiche, sostenute  da un notevole corredo di nozioni matematiche, fisiche ed astronomi-  che, è assai larga e duratura anche al di là dell'ambiente di Chartres  o delle correnti platoniche ancora dominanti nel XII secolo. Né si deve  dimenticare che la loro diffusione contribuisce a creare quel particolare  humus filosofico cui si deve la particolare fortuna del Liber de causis e  quindi il rifuire di alcuni dei più tipici motivi neoplatonici, nella cul-  tura filosofica dell’Occidente.   La tendenza ad accordare in un unico contesto intellettuale la tra-  ‘ dizione ntoplatonica e i nuovi interessi scientifici, lo studio dei clas-  sici e l’interpretazione filosofica del testo biblico, è propria anche di  Bernardo Silvestre, uno scrittore e poeta legato evidentemente all’am-  biente di Chartres. Nel suo poema De mundi universitate sive Mega-  cosmus et microcosmus ritroviamo la stessa influenza dominante del  Timeo platonico e del commento di Calcidio, la stessa presenza di mo-  tivi tratti da Macrobio e dall’Asclepius e insomma le stesse predile-  zioni l:tterarie e filosofiche proprie dei maestri chartriani. Composto  sul modello tradizionale del De consolatione boeziano, scritto in di-  stici elegiaci alternati a brevi passi di prosa, il De mundi universitate  si presenta come un lungo dialogo tra la Natura e la Provvidenza che  offre il pret:sto per narrare la formazione dell’universo e la sua costru-  zione secondo le norme e gli archetipi ideali della mente divina. Nel I  libro la Natura si lamenta con la Provvidenza per lo stato di caos e di    131    L’XI e il XII secolo    confusa mescolanza in cui si trova la materia prima, e la prega di dare  ordine all’universo e di ordinarlo secondo misura e bellezza. La Prov-  videnza acconsente éd inizia a distinguere la materia nei quattro ele-  menti e a disporli nell'ordine e nelle connessioni dovute. Dopo aver  eseguito questa prima opera la Provvidenza si rivolge alla Natura, le  celebra l’ordine e l'armonia che ha introdotto nelle cose, la perfezione  delle forme universali (libro II). Ma l’opera non è terminata; e di-  fatti la Provvidenza promette di formare l’uomo come coronamento  e culmine dell’ordine mondano. Alla promessa segue l’adempimento;  cosi l’uomo viene formato con quanto resta d:i quattro elementi e co-  stituito come sintesi (microcosmo) di tutta l’immane “fabbrica” del-  l'universo (macrocosmo) di cui ripete e raccoglie tutte le più alte per-  fezioni.   Questo tessuto poetico e dottrinale, in cui s'intrecciano i temi più  cari ai pensatori chartriani, le probabili reminiscenze di antichi motivi  ereticali e la diretta influenza degli scritti di Tolomeo e di Albumasar  (da poco noti agli occidentali) è però solo uno schema letterario parti-  colarmente adatto per svolgere in forma allegorica una vasta concezione  cosmogonica, il cui carattere è ben espresso dalla figura del vecchio de-  miurgo Pantomorfo che forma e modella le creature naturali secondo  i terreni esempi delle idee. Poiché se da Dio emana il Logos che con-  tiene in sé tutte le eterne forme delle cose, dal Logos procede a sua  volta l’Anima del mondo, principio plasmatore della materia monda-  na, alla quale imprime il suggello delle forme. Essa, agendo entro la  hyle informe, costituisce perennemente il cosmo nella sua armonia  razionale. Particolare e insieme universale, l’Anima mundi è il com-  plesso delle cause seminali sempre presenti dal momento in cui è stato  generato il mondo. Per essa ogni cosa creata ha il suo giusto stato e  per sua opera l’armonia regna sovrana nella natura.   Di fronte alla perfezione archetipa delle forme e dell’anima ordi-  natrice sta però, nel grande quadro cosmologico del De wuriversitate  mundi, una materia puramente informe (4yle), condizione fondamen-  tale dell’esistenza del cosmo. Questa informità primordiale, quest’or-  rida sylva caratterizzata dalla confusione e dal male, è concepita da  Bernardo con una singolare oscillazione che rivela, da un lato, l’esi-  genza di evitare una possibile conclusione dualistica, ma anche la per-  sistenza di suggestioni e reminiscenze di antica ascendenza stoica. La  insistenza sul carattere negativo della materia, sulla sua irriducibile  “malignità” è infatti un aspetto particolarmente significativo del poe-  ma di Bernardo, anche se non mancano accanto a passi di netto sa-    133    La scuola di Chastres    pore dualistico, altri testi che testimoniano lo sforzo di accordare l’idea  platonica di un “non essere” posto a fondamento dell’essere o l’im-  magine stoica del caos primordiale con Ja tradizionale nozione bi-  blica della creazione ex mnihilo. Sono questi, del resto, atteggiamenti  facilmente comprensibili nell’ambito di una composizione poetica che  non mira tanto ad una salda unità dottrinale quanto all’uso fantasioso  di un ricco materiale filosofico suscettibile delle più lontane e diverse  interpretazioni. In realtà, il merito storico pit importante dell’ope-  ra di Bernardo Silvestre sembra consistere nella diffusione di motivi  destinati, con alterna fortuna, a comparire spesso nella cultura filosofica  medioevale e a fornire argomenti per le interpretazioni più lontane ed  avverse. Per questo, mentre v’è stato chi ha voluto avvicinare la conce-  zione di Bernardo Silvestre a dottrine tipicamente dualistiche, come la  eresia amalriciana, altri, e particolarmente il Gilson, hanno invece for-  zato il significato del suo poema in un senso decisamente ortodosso. Né  stupisce che l’interpretazione degli storici sia spesso rimasta incerta  dinanzi all’aspetto bifronte di un poema che raccoglie nel suo ordito  vario e fantasioso i motivi e le idee più diffuse nella cultura filosofica  del suo tempo.   Per il resto, l’opera di Bernardo è un documento assai interessan-  te sulla diffusione di quelle dottrine astrologiche e geomantiche che gli  ambienti intellettuali dell'Occidente venivano rapidamente assimilan-  do dai testi arabi. Un’operetta come il Mathematicus, tutta impostata  su di un tipico topos della tradizione astrologica, e la traduzione del-  lo Experimentarius, trattatello g-omantico rielaborato da Bernardo, ba-  stano a mostrare la larga familiarità di questo poeta con i tempi più  caratteristici della tradizione magico-astrologica.    3. Guglielmo di Conches    L’opera di Bernardo Silvestre rappresenta certamente un singo-  lare tentativo di tradurre nel quadro allegorico di un mito cosmolo-  gico idee e dottrine che circolavano largamente nell’ambiente di Char-  tres. Ma chi dette a queste dottrine una formazione addirittura clas-  sica, destinata a influenzare durevolmente il pensiero del XII secolo,  fu il maestro Guglielmo di Conches (1080-1145), sulla cui filosofia gio-  va soffermarsi con particolare attenzione. Discepolo di Bernardo di  Chartres e quindi maestro egli stesso per circa vent'anni, Guglielmo  fu anche un grammatico, lettore dei classici, e difese contro i “cornificia-    153    L'XI e si XII secoio    ni” nemici delle l-ttere l'ideale chartriano di una cultura fondata sul co-  stante colloquio con gli antichi e la raffinata conoscenza di tutte le “ar-  ti” liberali. Autore tra l’altro di un Commento al Timeo di grande im-  portanza filosofica e storica, di glosse alla Consolazio, e di scritti mo-  rali ispirati a Cicerone ed a Seneca, le sue opere principali furono però  la Philosophia mundi, una vasta enciclopedia filosofica e scientifica, c  il Dragmaticon Philosophiae in forma di dialogo col duca di Norman-  dia, Goffredo Plantageneto, ove Guglielmo riespone soprattutto, svi-  luppandoli con grande ampiezza, i problemi fisici già discussi nella Phi-  losovhia alla luce di opere conosciute già vent'anni prima dai maestri  dell'Occidente.   Gli studi più recenti sulla scuola di Chartres e il platonismo me-  dioevale hanno giustamente attribuito un particolare valore a questi  scritti ed hanno posto in esatto rilievo la robusta e lucida ispirazione  scientifica e filosofica del loro autore che si fonda, naturalmente, sulla  tradizione del Timeo e del commento di Calcidio, ma mostra anche  una notevole conoscenza di altri filoni sp*culativi (ad esempio, la tra-  dizione ermetica) e una evidente familiarità con le nuove dottrine  scientifiche di origine araba. Come filosofo e scienziato anche Gu-  glielmo si sforza di perseguire l’accordo tra l’ispirazione platonica del  suo pensiero e il testo scritturale, e mira a rendere possibile una du-  plice coesistenza tra la rivelazione biblica e dottrine filosofiche e scien-  tifiche che gli. vengono da tradizioni assai lontane e diverse. Ma seb-  bene nella sua concezione dell’universo domini la figura del Dio cri-  stiano, la cui esistenza è proprio accertata dall’ordine e dalla perfetta  disposizione della natura, pure Guglielmo applica anche alla dottrina  della creazione, motivi dedotti sostanzialmente dal Timeo platoni-  co. Cosi mentr: afferma, da un lato, che l’atto creatore di Dio ha di-  rettamente prodotto la materia traendola dal nulla, le Idee, concepite  come causa formale dell’universo, rappr:sentano i modelli e gli arche-  tipi eterni sui quali sono plasmate le singole cose sensibili. L’“anima  del mondo,” che Guglielmo, nella PAslosophia, identifica anch’egli con  lo Spirito Santo, è quindi l’intermediario divino che traduce nella real-  tà l’ordine ideale, conducendo a perfezione l’opera mondana. Ma, a  diff:renza di Teodorico, Guglielmo non si limita solo a risolvere que-  sto tipico motivo platonico e stoico nella trattazione del dogma trini-  tario (ed anzi nel Dragmaticon questa identificazione è chiaramente  ripudiata); bensi la presenta come una forza infusa intrinsecamente alla  natura, o, per usare le sue stesse parole, come il principio vitale “che    134    La scuola dai Chartres    dà l'essere alle piante, la vita alle erbe ed agli alberi, il sentire agli  animali e la ragione agli uomini.”   È vero che tale principio è anche “la divina disposizione degli  clementi”; ma il fatto che in Dio siano eternamente presenti l’ar-  chetipo della realtà e la precognizione di tutti gli eventi, non toglie  che nell’ordine mondano esista una disposizione o processo naturale  delle cose che se pur risponde all’eterno disegno divino, si svolge per  una intrinseca necessità razionale. Quest’ordine che coincide con l’opera  “industre” dell'anima del mondo ha anzi una struttura schiettamente  matematica. Ed è naturale che Guglielmo voglia spiegare la forma-  zione dell’universo ricorrendo a ipotesi matematiche e a procedimenti  meccanici e accettando, insieme alla teoria degli elementi primi, anche le  tesi atomistiche che erano state ripresentate in Occidente dalla tradu-  zione di Costantino africano e di Adelardo di Bath.   Questo atteggiamento si riflette anche sulla sua concezione della  natura che riprende e svolge motivi già parzialmente presenti anche  nel pensiero di Teodorico. Tra questi il più interessante è certo la  caratteristica distinzione tra il momento della creazio mundi e quello  del perfezionamento o exornazio della “fabbrica mondana” dovuto alle  tendenze intrinseche all’ordine naturale e ai principi immanenti alla  stessa natura. Perciò Guglielmo (i cui interessi scientifici sono testimo-  niati da una larga e significativa conoscenza delle principali opere e no-  zioni scientifiche note al suo tempo) dà particolare importanza alle arti  del “quadrivio” che indagano la struttura e i processi della natura e ne  rivelano i fondamenti matematici e la costituzione atomistica. Matema-  tica e geometria, astronomia e musica sono pertanto gli strumenti ne-  cessari “per le vere conoscenze della realtà» Ed è alle loro leggi che de-  ve ispirarsi anche la dottrina del filosofo e la sua indagine della “dispo-  sizione o ordine naturale delle cose.”   All’ambiente di Chartres, agli interessi ed alla cultura scientifica  di Guglielmo di Conches, può essere giustamente avvicinato anche il  singolare quadro della natura tracciato nel De imagine mundi da un  maestro della prima metà del XII secolo, Onorio di Autun, la cui per-  sonalità resta peraltro assai incerta ed enigmatica, ed al quale sono state  attribuite, con eccessiva liberalità, opere e dottrine troppo diverse e di-  scordi. Il De imagine — che non possiamo qui analizzare minutamente  — è certo un documento d’estremo interesse sulle cognizioni scientifi-  che del XII secolo; ma pit che le singole nozioni che costituiscono una  vera e propria enciclopedia della Natura (il De imagine tratta infatti del  cosmo fisico e della sua composizione elementare, delle terre poste al    L'XI e il XII secolo    centro del mondo, delle zone in cui esso si divide, della sua fauna e  flora, e quindi del cielo e degli astri, nonché della storia del mondo dal  tempo della creazione) l’attenzione dello studioso è attratta dall’evi-  dente familiarità di Onorio con un largo materiale attinto anche al di  fuori dei testi tradizionali di Beda e di Rabano, e, soprattutto, dal suo  largo interesse per la conoscenza della realtà naturale considerata nella  sua unità vivente e feconda. La scarsa originalità di Onorio e l’assenza  di una approfondita elaborazione filosofica non toglie che il De imagine  rappresenti, pur nella sua forma di enciclopedia volgarizzata, uno spec-  chio fedele di quella cultura in cui maturarono le opere dei maestri di  Chartres e la grande esperienza di Abelardo.   Comunque, anche la rapida analisi dei suoi principali maestri ba-  sta a mostrare che la scuola di Chartres fu un centro vitale di cultu-  ra, legato allo spirito umanistico, al gusto di un risorgente classicismo,  e alle controversie teologiche del tempo, ma profondamente interessa-  to a problemi filosofici e scientifici affrontati alla luce di un'ispirazione  plitonica che non ignorava però né la tecnica logica aristotelica né  i nuovi contributi: del sapere arabo. Scuola cattedrale, e come tale pre-  valentemente dedicata allo studio della teologia, essa fu però uno dei  più vivaci focolari di resistenza contro le polemiche di Bernardo di  Clairvaux e le correnti mistiche cistercensi che condannavano aspra-  mente lo sviluppo e l’incremento degli studi “liberali” e del sapere  naturale mondano. Né si deve dimenticare che furono proprio i mae-  stri di Chartres o uomini formatisi in quell’ambiente coloro che lot-  tarono contro le estreme degenerazioni della dialettica e il pericolo  che la grande ripresa degli studi del trivio e, in particolare, della dia-  lettica e delle retorica, si risolvesse in un vano giuoco di schermaglie  astratte o di eleganze formali.   Le pagine che lo stesso Guglielmo di Conches scrive contro l’inu-  tilità delle vane dispute o lo studio dell’eloquenza fine a se stessa, sono  tra le testimonianze più utili per chi vuole intendere il vero carattere  degli studi di Chartres. La sua polemica contro coloro che svuotando  il sapere di ogni contenuto spirituale lo riducono a un mero gioco ver-  bale, è infatti perfettamente situata nel quadro di una meditazione che  scorge tanto nella ricerca filosofico-scientifica che in quella teologica la  via diretta per elevarsi alla comprensione dei più alti misteri. Ecco per-  ché i filosofi di Chartres e il loro più geniale discepolo, Giovanni di  Salisbury, si opposero con irriducibile rigore ai sostenitori di un tipo  di cultura più elementare e pratica ridotta all’apprendimento delle so-  le cognizioni utili per le varie attività o professioni. Contro i “cornifi-    136    La scuola di Chartres    ciani” che cercavano il sapere e disprezzavano lo studio disinteressato  del “trivio” e del “quadrivio,” l’umanesimo chartriano difese ed esaltò  l'ideale di una formazione armoniosa e compiuta, ugualmente volta al.  mondo delle lettere ed alle ardite conoscenze dell’ordine naturale. Il suo  platonismo, in cui erano filtrati i motivi più fecondi della nuova espe-  rienza scientifica attinta alle fonti greco-arabe (rese note dalle versioni  contemporanee di Adelardo di Bath, e, quindi, di Gerardo da Cremo-  na, Ugo di Santalla, Platone di Tivoli, Ruggero di Hereford, ecc.) è la  espressione più compiuta del moto di rinnovamento che domina tutta    la cultura filosofica del XII secolo, preparando la grande fioritura della  riflessione duecentesca.    Capitolo quinto    Lo sviluppo della logica e l'opera di Pietro Abelardo    V. Caratteri e aspetti della logica abelurdiana    Il raffinato platonismo e il vivace spirito scientifico dell’ambiente  di Chartres, è però solo uno degli aspetti dominanti della rinascita fi-  losofica del XII secolo. Mentre a Chartres maturano le grandi cosmo-  gonie e le enciclopedie politiche, è infatti già in corso una profonda  trasformazione degli studi logici, destinata ad esercitare una vasta in-  fluenza nella storia della cultura filosofica medioevale. Già parlando  delle predilezioni intellettuali di Teodorico di Chartres, s'è visto qua-  le importanza aveva per lui l’insegnamento dialettico fondato sulle  opere di Boezio e sulla conoscenza quasi totale dell’Organon aristote-  lico. Ma le testimonianze contemporanee sono anche ricche di notizie  e di accenni polemici sugli sviluppi della scuola di Petit-Pont, nelle vi-  cinanze di Parigi, dove Adamo Parvipontano avrebbe stupito i suoi  scolari proponendo e discutendo delle quaestiones insolubiles, ossia  alcuni di quei problemi sofistici entrati da tempo nella pratica del-  l'insegnamento dialettico. La cavillosa ingenuità di molti dei problemi  riferiti da queste testimonianze, non deve però ingannarci, inducen-  doci a credere che gli studiosi medioevali non si rendessero conto della  loro futilità. Esercizi di scuola, adoperati dai maestri per affinare le  capacità dei loro allievi, simili discussioni valevano soprattutto a sti-  molare l’interesse per un tipo di analisi dialettica particolarmente utile  per gli studiosi di diritto e di teologia. E chi tien conto che l’insegna-  mento della dialettica era propedeutico a quello delle quattro arti  maggiori, non trova difficoltà a consid:rare anche questi esercizi come  una manifestazione del vivace interesse per la disciplina logica che sa-  rà presto un carattere peculiare della scuola parigina.   È appunto in questo ambiente, dove erano pen-trate anche le dot-  trine di Berengario e di Roscellino, che si formò la personalità più emi-  nente della prima metà del XII secolo, Pietro Abelardo. Nato a Pel-    138    Lo sviluppo delia logica e l'opera di Pietro Abelardo    let, vicino a Nantes nel 1079, egli si dedicò fin da giovanissimo allo  studio delle arti liberali e specialmente della dialettica di cui pare gli  fosse maestro lo stesso Roscellino. Piti tardi recatosi a Parigi, che era  il centro più vivace di studi dialettici, fu scolaro di un maestro come  Guglielmo di Champeaux (1070-1120) che godeva in quel momento  di larghissima fama. Ma neppure la dottrina di Guglielmo soddisfece  il giovane studioso, che iniziò fin da allora a combattere le dottrine  del maestro con estrema vivacità.   La ragione di tale polemica è, del resto, perfettamente chiara ed  evidente.Discepolo di Manegoldo di Lautenbach e poi di Anselmo di  Laon, amico di Bernardo di Clairvaux e fondatore della Abbazia di S.  Vittore, che sarà poi uno dei maggiori centri del pensiero mistico me-  dioevale, Guglielmo di Champeaux era un deciso sostenitore delle con-  cezioni agostiniane e platoniche. Cosf, a proposito del significato dei  concetti di genere e di specie, si atteneva alla soluzione realistica che ab-  biamo già visto affermata dallo Scoto Eriugena e da Anselmo da Aosta.  Secondo la testimonianza di Abelardo, egli avr-bbe infatti sostenuto “che  la medesima realtà è tutta presente essenzialmente nei singoli indivi-  dui, tra i quali non vi sarebbe alcuna diversità essenziale, ma bensi una  distinzione causata dalla molteplicità degli accidenti” Il che spiega  perché Guglielmo ritenesse che in tutti gli uomini numericamente di-  versi v'è sempre una identica sostanza umana, che si determina e si  concreta variamente ora in Socrate ed ora in Platone, secondo partico-  lari determinazioni accidentali.   Contro questa dottrina, che rispecchia fedelmente un atteggia-  mento metafisico platonicamente fondato sull’ordine gerarchico di es-  senze e categorie universali, Abelardo non tardò ad opporre argomen-  ti che gli venivano almeno in parte dall’esperienza nominalistica di  Roscellino. Convinto che la logica sia una pura ars sermocinalis, scien-  za e arte del discorso, totalmente distinta dalla metafisica o dalla teo-  logia, egli respinse recisamente il realismo delle essenze logiche, sotto  lincando che la stessa essenza, se sussistesse tutta nei singoli individui,  pur con forme e accidenti diversi, si troverebbe spesso a dover soste-  nere attributi e accidenti contraddittori. Inoltre, ammessa la realtà  delle essenze, le dieci categorie aristoteliche diverrebbero necessaria-  mente le dieci essenze reali più generali di tutte le cose; e ne segui-  rebbe che ogni categoria è essenza e che quindi tutte le sostanze sono,  in realtà, sostanza, tutte le qualità una sola qualità. Perciò, la sostanza  di Socrate sarebbe la stessa sostanza di Platone, e le qualità dell’uno  quelle dell’altro, ecc.; ma in tal modo la realtà individuale e distinta    139    L'XI e il XII secolo    di Platone e di Socrate sarebbero totalmente perdute perché i due in-  dividui sarebbero di fatto una sola unità indistinguibile.   Tali obiezioni — racconta Abelardo — avrebbero subito smantel-  lato la dottrina realistica di Guglielmo di Champeaux; e il maestro  parigino avrebbe ripiegato sulla tesi della “indifferenza” degli univer-  sali, sostenendo che la realtà dei generi e delle specie è identica nei  diversi individui, non quanto all’essenza ma bensi nell’*indifferenza,”  giacché, ad esempio, i singoli uomini, distinti di per sé gli uni dagli  altri, costituiscono pur sempre l’identica realtà umana e, quindi, non  differiscono nella loro comune natura. Abelardo criticò, però, con non  minore intransigenza, anche questa dottrina che non era sostanzial-  mente diversa da quella precedente, e dimostrò che se la sola indiffe-  renza positiva è quella che intercorre tra gli individui che possie-  dono una stessa natura, si ripresentano di nuovo le medesime difficoltà  già rilevate a proposito della concezione realistica.   Il successo riportato nella disputa con un maestro cosi famoso  non giovò ad Abelardo, che fu costretto dalle violente inimicizie dei  condiscepoli ad abbandonare Parigi e a rifugiarsi a Melun, dove  apri una sua scuola. Però ben presto si trasferi a Corbeil, più vicina  alla capitale, e di lîf a poco tornò nuovamente a Parigi per studiare  retorica, sempre alla scuola di Guglielmo. Non sembra però che i suoi  rapporti co] maestro migliorassero; anzi, proprio in questa occasione,  Guglielmo sarebbe stato costretto da Abelardo a riconoscere aperta-  mente la fondatezza e la superiorità delle sue critiche. Tuttavia Abe-  lardo, ormai padrone delle “arti sermocinali,” lasciò di nuovo la scuo-  la parigina per dedicarsi allo studio della teologia, sotto la guida di  Anselmo di Laon.   Polemico e innovatore come sempre, il filosofo bretone non restò  però a lungo neppure nella scuola di Laon; poco dopo, nel 1114, era  di nuovo a Parigi, ove tenne scuola di dialettica e di teologia, riscuo-  tendo un successo clamoroso. Studenti di ogni parte di Francia e di  Europa (e tra essi fu anche Arnaldo da Brescia, che nel 1155 sarebbe  stato arso in Roma, come capo di un movimento riformatore violen-  temente avverso al potere mondano della gerarchia ecclesiastica) accor-  sero a udire le sue lezioni, divulgarono la dottrina del Peripateticus  Palatinus in tutti gli ambienti colti del tempo; e intorno alla sua scuola  cominciò a costituirsi la futura università parigina, luogo di attrazione  per i teologi e i filosofi di tutta la Cristianità occidentale.   L'episodio del suo amore per Eloisa, donna eccezionalmente dotta  e partecipe degli stessi problemi teologici e morali, la vendetta del    140    Lo suiluppo dellu logica e l'opera di Pietro Abelardo    canonico Fulberto, e la vergognosa mutilazione che costrinse Abelardo  ad abbandonare l’insegnamento parigino, sono episodi fin troppo noti  perché occorra ricordarli. Colpito nella sua dignità di clericus e di  maestro, Abelardo prese l’abito monastico e prese a vagare di mona-  stero in monastero, di abbazia in abbazia, portando dovunque la sua  umana inquietudine e la sua polemica filosofica, caldeggiando la for-  mazione di una comunità puramente speculativa dedicata al Paracleto.  La fortuna e l’efficacia del suo insegnamento non ne riusci però dimi-  nuita, se è vero che folle di studenti lo seguivano nei suoi spostamenti,  e che la sua fama continuava a diffondersi per tutta Europa. Del resto,  gli anni che vanno da quando abbandonò Parigi, e il 1142, quando  mori a Chalon-sur-Sagne, sono anni di grande operosità e di costante,  approfondita riflessione sui temi più ardui della logica, della metafi-  sica, della teologia e della morale. E pure in questo periodo si svolge  tra lui ed Eloisa quella mirabile relazione epistolare che è veramente  uno dei capolavori della letteratura mediocvale.   La lucidità e la spregiudicatezza di molte pagine dell’epistolario,  e soprattutto di quelle in cui Eloisa difende con estrema decisione la  nobiltà e la purezza della sua passione, hanno spesso indotto gli sto-  rici ad accentuare la “modernità” dell’atteggiamento morale dei due  celebri amanti. Ma non è certo un buon criterio storico giudicare tut-  ta la personalità e l’opera filosofica di Abelardo alla luce di questa ap-  passionata testimonianza umana, per tentare magari confronti arditi e  poco plausibili con la mentalità e il costume morale degli intellettuali  del Rinascimento. Anche il tono e il contenuto delle lettere di Abe-  lardo e di Eloisa sono infatti veramente comprensibili solo nell’ambito  di una vicenda che si svolse nell'ambiente scolastico della Parigi me-  dioevale, entro il chiuso mondo dei clercs, dominati dai propri pre-  giudizi etici e professionali, e tra due persone drammaticamente con-  sapevoli del conflitto tra la loro condizione e le idee e le norme pro-  prie della loro casta. D'altra parte non conviene all’intelligenza storica  dell’opera di Abelardo, presentarlo come un puro razionalista o, an-  cor peggio, come un precursore del “libero pensiero,” inteso a rove-  sciare il principio dell’“autorità” e ad instaurare contro il fideismo di  Bernardo di Clairvaux i sovrani diritti della ragione. Questa imma-  gine di Abzlardo, che pure piacque alla vecchia storiografia dell’età  romantica, è certo del tutto antistorica e deforma, fino a ridurli cari-  caturali, i veri caratteri del suo pensiero. Ma ciò non toglie che que-  sto filosofo cosi combattivo e polemico, questo dialettico rigoroso e  teologo spregiudicato, sia stato veramente l’interprete più originale    141    L'XI e il XII secolo    ed acuto della rinascita filosofica del XII secolo. Alieno dal costruire  un compiuto sistema cosmologico come quelli elaborati dai Maestri di  Chartres, egli fu infatti autore di opere di logica, di teologia e di mo-  rale che hanno avuto una influenza decisiva su molti aspetti della ri-  flessione del suo tempo, e che segnano un progresso decisivo nei con-  fronti delle concezioni filosofiche precedenti.   Già abbiamo visto, del resto, quale fosse stato il suo atteggia-  mento di fronte al realismo logico di Guglielmo di Champeaux; ma è  bene aggiungere che la sua polemica fu altreitanto rigorosa anche nei  riguardi di tutte le altre forme di realismo, iv comprese quelle che  identificavano l’universale con l’intera “collezione” degli individui cui  esso si riferisce. Per Abelardo l’universale è invece semplicem.nte un  dato del linguaggio, “un vocabolo trovato in modo che si possa pre-  dicare singolarmente di molti”; e quindi “il termine ‘uomo’ che usia-  mo tanto per indicare Socrate che Platone non differisce dal nome  proprio con cui indichiamo questo o quell'individuo se non perché è  atto a far da predicato di proposizioni che hanno per soggetto il nome  proprio di molti individui.” Una volta definito il significato “sermo-  cinale” del termine universale, Abelardo afferma poi rigorosamente  che i nomi universali non indicano affatto un’essenza o realtà comune  a vari individui, e che occorre quindi respingere l’idea che essi impli-  chino qualcosa di reale sia di per se stessi sia nella natura degli indi-  vidui. La conoscenza ha come punto di partenza l’individuale e il  sensibile, la cui caratteristica è data proprio dalla sua diversità e di-  stinzione nei confronti di ogni altra cosa individuale. Perciò il ter-  mine universale deve unicamente valere come un segno logico, neces-  sario per assolvere una particolare funzione nella costruzione dei di-  scorsi umani.   Dopo aver cosi definita la funzione del “termine” universale, Abe-  lardo cerca però di analizzarne anche le proprietà logiche. La consta-  tazione che i nomi universali non indicano delle essenze o entità co-  muni, potrebbe infatti indurre a concludere che essi non abbiano al-  cun riferimento effettivo con le cose e che non permettano di inten-  dere effettivamente nessuna realtà esistente e concreta. Ma Abelardo  è un logico troppo sottile per poter accettare semplicemente la dottrina  di Roscellino e ridurre cosî gli universali a puri e semplici flatus  vocis. Intanto, per prima cosa, egli osserva che sebb:ne i singoli indi-  vidui, ad esempio i vari uomini, differiscano tra loro in molti caratteri  ed attributi, hanno però qualcosa di comune e cioè il loro stazus e la  loro comune condizione di “essere uomini.” L'errore di chi attribuisce    142    Lo sviluppo della logica e l'opera di Pietro Abelardo    una realtà oggettiva agli universali indipendentemente dall’esistenza  individuale, consiste dunque nel confond.re un'ipotetica essenza del-  l'*uomo,” che non esiste, con l’“essere uomo” che è invece una condi-  zione reale particolare e concreta. Sicché, dire che questo o quell’in-  dividuo “convengono” nello status di uomo, cioè “nell’essere uomo,”  significa riconoscere che esiste una causa comune per cui s'impone ai  singoli individui il termine o nome universale di uomo. Questi stars  sono dunque “le cose stesse costituite in questa o quella natura”; e  dunque, per giungere alla formulazione del termine universale, ba-  sta raccogliere la somiglianza comune d.gli individui che sono effetti-  vamente nello stesso status e designarla con un nome.   Quale sia poi il contenuto che questi universali assumono nel no-  stro pensiero, è indicato chiaramente da Abelardo n:llo svolgimento  della sua teoria gnoseologica. All’origine dell’attività conoscitiva sta  infatti la percezione sensibile che ci permette di percepire questo o  quell’individuo particolare; ma l’intelletto è capace di formarsi una  immagine di ogni oggetto percepito che esiste ormai indipendente-  mente dall’oggetto stesso e persiste nella mente anche dopo la scom-  parsa dell’individuo che l’ha provocata. Queste immagini presenti nel-  la mente si distinguono però dalle immagini fittizie composte libera-  mente dalla fantasia senza alcun riferimento ad una realtà effettiva;  ma si distinguono altresi anche da quelle che si presentano all’intellet-  to quando pensiamo all’“uomo” o alla “torre” in generale. “L’intelli-  genza del nome universale”. scrive Abelardo in un testo particolar-  mente importante, “concepisce un'immagine comune e confusa di mol-  te cose, laddove l'intellezione prodotta dalla parola singolare com-  prende la forma di una sola cosa.” Il nome di Socrate o di Platone,  individui concreti e particolari, farà quindi sorg:re nella mente un’im-  magine che esprime la figura e la somiglianza di una determinata per-  sona; mentre invece il termine “uomo” potrà dar luogo soltanto ad  un’immagine scialba e relativamente ind:terminata, costituita soltanto  dai caratteri comuni degli individui da cui è tratta. L’universale è  dunque soltanto una parola che designa l’immagine confusa di una  collettività d’individui di natura simile, o, per usare le parole stesse di  Abelardo, che possiedono il medesimo status.   È chiaro che da queste premesse deriva subito un complesso di  conseguenze logiche e gnoseologiche di estrema importanza. Per pri-  ma cosa, le sole conoscenze chiare e connesse ad oggetti reali sono  quelle degli individui particolari, uniche realtà di cui si dia diretta  intellezione umana; mentre invece i termini universali ci permettono    i 143    L’XI e il XII secolo    semplicemente di acquistare un’opinione limitata sempre suscettibile  di mutamento. Tuttavia sarebbe erroneo credere che Abelardo non  riconosca il fondamento reale dell'immagine comune. Il fatto che,  considerando molti individui, la nostra mente fermi la sua attenzione  su ciò in cui convengono, sui loro aspetti simili o identici, è anzi per-  fettamente naturale; cosi com'è del tutto legittima la formazione del-  l'immagine comune, prodotta da un’attività dell’intelletto che separa  e distingue per via di riflessione ciò che è unito e coesiste ‘realmente  nell’identità inscindibile dell'individuo. A questa determinazione a-  stratta della forma o immagine comune, corrisponde poi naturalmente  una vox o termine che, di per se stesso, è cosa particolare del tutto  distinta dall’altra realtà che significa. Ma affinché questa significatio  sia legittima ed effettiva occorre che la vox venga strettamente con-  nessa all'immagine mentale e sia capace “per comune istituzione uma-  na” di farla subito sorgere nella mente di chi l’ascolta. Solo cosi  la vox può diventare un elemento del discorso umano, e può adem-  piere al suo compito logico che consiste soltanto nel rappresentare o  significare le diverse res.   Non credo occorra insistere più a lungo su di una dottrina di per  se stessa tanto chiara ed evidente. Ma prima di chiudere questa breve  trattazione della logica abelardiana, sarà utile ricordare che il “Pe-  ripatetico Palatino” può rispondere in modo profondamente nuovo  ed originale alle questioni poste da Porfirio. Cosî, alla domanda se i  generi e le specie designino cose realmente esistenti, o siano semplici  oggetti d’intellezione, egli risponde che essi esistono “nel solo intelletto  nudo e puro,” ma che però indicano sempre esseri reali che sono gli  stessi già afferrati dall’esperienza sensibile. Inoltre, questi “universali”  sono indubbiamente corporei in quanto sono delle voci pronunziate  con mezzi fisici; però la loro capacità di designare una pluralità d’indi-  vidui è invece incorporea. E se è vero che i generi e le specie sussistono  nella realtà sensibile in quanto designano forme e qualità proprie degli  individui, sono però al di là delle cose sensibili proprio perché le desi-  gnano per astrazione. Non solo; Abelardo afferma che questi termini  non potrebbero mai esistere senza gli oggetti da essi significati; il che  non toglie però che i loro significati possano sussistere anche se sono  legati semplicemente ad un'immagine mentale e non ad un oggetto  sensibile, come nel caso della proposizione “la rosa non esiste,” il cui  significato è pienamente legittimo.   Tali soluzioni, avanzate in una forma cosî rigorosa, rappresentano  indubbiamente una tappa fondamentale nella storia della logica e della    144    Lo sviluppo della logica e l'opera di Pietro Abelardo    riflessione filosofica medioevale. Da un lato, infatti, Abelardo tenta, per  primo, un’analisi dei problemi logici condotta in assoluta indipendenza  da ogni presupposto metafisico e teologico, come scienza autonoma dei  modi e delle forme del discorso umano. Ma, d’altra parte, la negazione di  ogni tipo di realismo logico e la polemica contro la persistente ispirazione  platonica dei suoi predecessori, lo pone già sulla via che sarà battuta dalle  tendenze più avanzate del pensiero scolastico, fino alla soluzione drastica  del nominalismo occamista. Tali posizioni sono ancora lontane dalle  intenzioni di Abelardo che, partecipe delle metafisiche platoniche del  suo tempo, non negava affatto la possibilità dell’esistenza nella mente  divina di eterne idee archetipe, modello e forma delle cose reali. Non-  dimeno, il valore preminente che egli attribuisce alla conoscenza del-  l’individuale, e la sua insistenza sulla funzione preliminare ed essenzia-  le dell’esperienza sensibile, sono altrettanti motivi di grande rilievo  storico, destinati a influire profondamente sulle dispute logiche e meta-    fisiche del XIII secolo.    2. La teologia di Abelardo    AI significato critico della dottrina logica di Abelardo corrisponde,  del resto, anche la novità e l’arditezza di talune tesi teologiche espo-  ste, oltre che nel Sic et Non, anche nel De wnitate et trinitate divina  (dopo il 1118), nella Theologia Christiana (dopo il 1123-24), nella Intro-  ductio in theologiam, nonché nel Dialogus inter Hebracum, Philoso-  phum et Christianum, composto intorno al 1141. Tra queste opere il Sic et  Non è certo particolarmente importante per il metodo con cui Abelardo  procede alla presentazione ed al vaglio delle auctoritates scritturali e pa-  tristiche, opponendo tra di loro quelle che appaiono contrastanti o con-  traddittorie. È vero — come è stato sottolineato anche recentemente —  che Abelardo non intende servirsi di questo metodo per scalzare il  principio dell’auctoritas, del cui valore egli è pienamente convinto. Ma,  sebbene dichiari spesso che il fondamento della verità e della salvezza  consiste nelle nude parole della Scrittura, e ribadisca che la dialettica  deve semplicemente servire all’intelligenza della Fede, è evidente che  Abelardo procede anche nella sua indagine teologica con il preciso  intento di chiarire le difficoltà e le aporie interne alle argomentazioni  tradizionali. D'altra parte, come dice egli stesso parlando del metodo  seguito nel De unitaze et trinitate divina, la spiegazione del teologo non  può procedere che per mezzo di analogie tratte dal ragionamento uma-    145  50.    L'XI e il XII secolo    no; e poiché questo procedimento analogico è usato da Abelardo an-  che per spiegare il rapporto trinitario delle persone divine, non mera-  viglia che, come i maestri di Chartres, egli si serva del motivo platoni-  co-stoico dell'anima mundi per illustrare analogicamente la terza per-  sona trinitaria. È vero che per Abelardo si tratta soltanto di un’ana-  logia incapace di spiegare fino in fondo la misteriosa verità d:1 dogma;  però egli non esita ad usare anche in altri casi dottrine filosofiche, so-  prattutto di origine platonica, per illuminare il contenuto della teolo-  gia cristiana, affermando implicitamente una continuità ed un accordo  sostanziale tra la riflessione classica e la dottrina cristiana.   Ecco perché Bernardo di Clairvaux, mistico cistercense ed intran-  sigente difensore del primato sovrarazionale della fede cristiana, fu  cosi avverso al Peripateticus Palatinus considerato come il più temibile  nemico della ortodossia teologica. In effetti, nella prospettiva teoriz-  zata da Abelardo, la teologia cristiana non solo è strettamente legata  alla ricerca della ragione, ma si può dire che la stessa rivelazione si  esprima anche nelle forme del ragionamento razionale, e che le verità  filosofiche degli antichi siano anticipazioni o premesse di una verità  più alta, ma non avversa alla ragione. Come Abelardo scrive nel Dia/o-  gus, il Cristianesimo è certamente la verità assoluta che accoglie e ri-  solve in sé tutte le altre verità parziali ed imperfette; però anche la di-  mostrazione dei suoi principi può procedere per via dimostrativo-ana-  litica; quindi il metodo razionale può essere applicato anche alla ricerca  teologica, senza temere di cadere per questo nell’empietà o nell’eresia.   La polemica di Bernardo e il severo giudizio del Concilio di Sens,  che nel 1141 condannò alcune sue proposizioni teologiche, non valsero  ad impedire che il metodo abelardiano influisse largamente anche sugli  sviluppi della riflessione teologica. Né stupisce che il suo tentativo di  elaborazione dialettica della “materia” teologica potesse contribuire in  maniera decisiva alla formazione di un vero metodo della scienza teolo-  gica, già chiaramente delineato nelle prime Summae o nel crescente suc-  cesso dei Libri sententiarum. Solo per restare nell’ambito della sua scuo-  la, opere come l’Epitome theologiae di Maestro Ermanno, le Sententiae  Parisienses, l'Ysagoge in Theologiam e le Sententiae di Rolando Bandi-  nelli (il futuro Alessandro III), sono eloquenti testimonianze del pro-  gresso compiuto nella prima metà del XII secolo dalla cultura scolastica  parigina.   Tra le dottrine di Abelardo condannate al concilio di Sens spiccano  anche talune tesi di morale definite nello Scito te ipsum. Avverso alle  concezioni ascetiche tradizionali che ponevano tra i peccati anche le    Lo sviluppo della logica e l'opera di Pietro Abelardo    inclinazioni più naturali dell’uomo, ostile ad una morale che defini-  sce rigidamente il ben: ed il male identificandoli con un certo modo  astratto di comportamento, Abelardo tende infatti a identificare il valore  dell’atto con l’abito interiore che lo accompagna. Cosi, egli distingue net-  tamente il “vizio dell'anima” dal “piccato”; e se il “vizio” che dipende  spesso dalla natura e dalla complessione fisica ci rende soltanto inclini ad  acconsentire all’illecito, il peccato consiste invece nel consenso volontario  al male, in una scelta lib:ra e consapevole. Certo, anche le inclinazio-  ni radicate profondamente nella natura particolare di ciascun individuo  possono spingere a desiderare ciò che è contrario alla legge divina; ma  tali inclinazioni, che non potrebbero mai esser: eliminate, non sono  di per sé male o peccato. Al contrario, Abelardo insiste sul fatto che  solo l'intenzione può costituire il vero contenuto del bene e del male,  indipendentemente dalla determinazione effettiva dell’azione. “L'in-  tenzione” — scrive infatti Ab:lardo in una pagina dello Scito te ipsum  di particolare rilevanza teorica — “è di per se stessa buona o cattiva; ma  l'azione è detta buona o cattiva non perché implichi in se stessa un  elemento di bontà o di malizia, ma perché deriva da un'intenzione  buona 0 cattiva.” La medesima azione può essere dunque positiva se  deriva da una buona intenzione, o cattiva se deriva da un’intenzione  malvagia; cosi Abelardo prende decisamente posizione contro le con-  cezioni etiche che fanno dipendere il valore morale dell’azione dalla  adesione astratta a uno schema costituito secondo una norma del tutto  estranea alla volontà.   Tale concezione — che è certo uno dei motivi più moderni e  originali del pensiero abelardiano — è poi spesso congiunta con una  insist-nie critica della considerazione meramente carismatica dei po-  teri sacerdotali, che egli vuole invece siano fondati sulla pratica at-  tiva ed esemplare delle virti. La successione apostolica vantata dai  sacerdoti e dai vescovi ha, per lui, significato e valore solo quando essa  si accompagni all’oss:rvanza dell’esempio religioso e morale degli  apostoli, e non quando si risolva semplicemente nella cerimonia del-  l'imposizione delle mani o nell’osservanza esteriore e farisaica delle  norme canoniche. Proprio pr questo sono cosi frequenti negli scritti  morali e teologici di Abelardo la denuncia della corruzione del clero,  la condanna dell’eccessiva potenza e ricchezza della gerarchia e la  ripulsa di un rigido, astratto legalismo morale © religioso che è del  tutto contrastante con il carattere della missione della Chiesa. Né  manca nella riflessione di Ab-lardo l’insistente richiamo a quei puri  valori di interiorità su cui dovrebbe fondarsi tutta la vita cristiana.    147    L'XI e il XII secolo    La vicinanza di alcuni dei suoi motivi polemici con le idee larga-  mente diffuse nei movimenti popolari di riforma o in talune sètte ere-  ticali, è stata quindi giustamente sottolineata dagli storici che hanno  posto in rilievo i rapporti tra Abelardo e Arnaldo da Brescia, teorico  del Comune popolare e avversario d:l potere pontificio. Ma più che  la ricerca di possibili filiazioni o influenze, interessa qui sottolineare  come sia sul piano teologico e morale, sia su quello logico e gnoseologi-  co, il pensiero di Abelardo è veramente l’espressione più matura di un  comune fermento critico che pervade tutti gli strati e gli ambienti del-  la società del suo tempo e che tende a corrodere i capisaldi d:Ila cultura  tradizionale.    3. Altre posizioni logiche dell'età di Abelardo : Josselino di Soissons  e Adelardo di Bath    L’influenza di Abelardo fu veramente eccezionale. Dalla logica al-  la teologia, dalle discussioni puramente filosofiche alla casistica etica,  tutta la riflessione del suo tempo e dei decenni successivi reca il segno  della sua personalità e delle sue idee. Ma la superiorità teorica di molte  posizioni abelardiane, soprattutto nel campo della logica, non deve in-  durci a trascurare l’apporto degli altri logici contemporanei, ispirati a  concezioni e dottrine spesso diametralmente opposte. Già s'è detto di  Guglielmo di Champeaux e delle successive dottrine che egli avrebbe  avanzato discutendo il problema degli universali; ma dobbiamo qui  ugualmente ricordare Josselino di Soissons cui Giovanni di Salisbury  attribuisce nel Meealogicon una singolare dottrina che, pur rifiutando la  universalità agli individui considerati nella loro singolarità, la concedeva  però alla “condizione collettiva” della specie o del genere. Questa tesi,  che compare anche nel trattato anonimo De generibus et speciebus (già  attribuito dal Cousin ad Abelardo, ma che evidentemente non può es-  ser suo), deve aver avuto una discreta diffusione proprio per la sua ten-  denza a conciliare le opposte tesi dei “realisti” e dei “nominali.” Secon-  do la concezione di Josselino la specie si presenta infatti in ogni indivi-  duo come una sorta di materia comune la cui forma è costituita dalle  singole determinazioni particolari; e perciò nell’individuo Socrate coe-  siste l’“umanità” (materia comune) con la “socrateità” che ne è la forma,  e quindi Socrate possiede una sua umanità particolare distinta da quella  di Platone o di Aristotele. Il fatto che il termine “uomo” sia comune  ad un intero gruppo di individui non significa che l’umanità di So-    Lo sviluppo della logica e l'opera di Pietro Abelardo    crate o di Platone costituisca una realtà unica, identica e comune nei  vari individui. Al contrario, questo fondamento comune è profondamen-  te differenziato dai caratteri peculiari e dalla struttura propria di ogni  individuo.   Come si vede, la soluzione di Josselino può sembrare assai vicina  alla tesi abelardiana degli status; ma lo &tesso Abelardo ne sottolineò  nettamente la diversità quando obiettò che il “gruppo” è sempre po-  steriore agli individui che lo costituiscono, laddove invece la dottrina  della collectio sembra far precedere l’unità indifferenziata della “ma-  teria comune” dalla concreta esistenza dzi singoli.   La difesa della priorità dell'individuo anche nei confronti della  posizione moderata di Josselino ribadisce la radicale vocazione nomina-  listica della logica di Abelardo. Però il problema di rapporti tra r0-  men e res, tra la determinazione concettuale e la struttura reale de-  gli individui, doveva essere ulteriormente dibattuto nel trattato De  codem et de diverso di Adelardo di Bath. Questo maestro, formatosi  nell'ambiente teologico di Laon e di Tours, e quindi per molti anni  pellegrino in Italia, in Sicilia e nell’Asia Minore alla ricerca di testi  arabi e greci di cui fu uno dei primi traduttori, ha un posto di primo  piano nella storia della scienza medioevale. Nelle sue traduzioni dei  testi astronomici arabi e degli Elementa di Euclide e nelle sue Quae-  stiones naturales, ricche di temi della tradizione araba, egli si rivela  uno degli uomini più colti del suo tempo. Ma anche il De eodem et  de diverso mostra una mentalità dialettica rigorosa ed esatta, perfet-  tamente consapevole dei gravi problemi filosofici che si agitavano die-  tro le modeste apparenze del problema degli universali. Cosî egli ac-  cetta la definizione abelardiana degli universali come nomi delle cose  che contengono (rerum subiectorum nomina) e la dottrina aristotelica  che esclude ogni loro realtà al di fuori dell’esistenza individuale con-  creta. Però osserva “che i nomi del genere, della specie e dell’in-  dividuo vengono imposti alla stessa essenza sotto diversi rispetti? e  che se i filosofi, “quando vogliono parlare delle cose come si presen-  tano ai sensi le chiamarono individui,” definendole con il loro nome  proprio e particolare, tuttavia, quando le considerano “pid profonda-  mente,” le chiamano anche specie o generi, senza negare la loro real-  tà individuale, ma riferendosi a quei caratteri universali che vi sono  impliciti. Perciò i generi e le specie sono per Adelardo “le stesse cose  sensibili considerate in modo più acuto,” e queste sp:cie e generi nel-  la loro funzione di termini o modi universali vengono distinti per im-  maginazione dalla stessa realtà sensibile e considerati come forme a-    149    L'XI e il XII secolo    stratte. Non v’è quindi da meravigliarsi se Adelardo, fedele a questa  dottrina, possa poi considerare sostanzialmente concordanti le dottrine  di Platone e di Aristotele, i quali hanno soltanto accentuato i due di-  versi aspetti del problema. E una dottrina non diversa viene pure attri-  buita al maestro parigino Gualtiero di Mortagne (t 1174), il quale, se-  condo la testimonianza di Giovanni di Salisbury, avrebbe insegnato che  Platone, secondo “status” diversi, è individuo, specie e genere subalterno  o supremo.   Certamente — e Adelardo insiste particolarmente su questo punto  — alwra è la conoscenza legata all’esperienza immediata e quasi co-  stretta dal “tumulto esteriore” dei sensi, ed altra la conoscenza intelli-  gibile estesa alle Cause supreme delle cose naturali e addirittura alla  previsione della realtà futura. Ma non per questo Adelardo respinge  quel sapere che la mente umana può raggiungere anche quando è  serrata nel “carcere” del corpo e si muove soltanto tra le forme sensi-  bili delle cose. Anche questo sapere, quando è capace di giungere agli  elementi permanenti, costitutivi della realtà, è valido e nec zo P z po    Bibliografia    . VanperPoL, Le droit de guerre d'après les théologiens et les canonistes    du moyen dge, Parigi, 1911.  Leiser, Name und Begriff der Synderesis in d. mittelalt. Scholastik,  “Philos. Jahrb.,” 1912.    . HocHstETTER, Die subjektiven Grundlagen der scholastischen Ethik, Ber-    lino, 1915.   JENKS, Law and politics in the Middle Ages, Londra, 1919.   M. Koenicer, Grundriss einer Geschichte der katholischen Kirchenrechts,  Colonia, 1919.   De WutF, Philosophy and civilisation in the middle ages, Princeton,  1922.    . 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È discussa l’attribuzione  della versione degli Elenchi sofistici.   c) Opere teologiche: De Trinitate; Ad Iohannem diaconum utrum Pater  et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur; Ad  cundem quomodo substantiae in co quod sint bonae sint, cum non sint  substantialia bona; Liber contra Eutychen et Nestorium. Non è invece auten-  tico il De fide catholica attribuito tradizionalmente a Boezio.    Edizioni: Le opere in P. L., 63-64, nel “Corpus” di Vienna 48 e 67.  I trattati teologici si vedano nell’ed. StewartT-RanD, Londra, 1918 (u.e. 1953),  la Consolatio nell’ed. BreLer, in “Corpus Christianorum” 94; del De inter-  pretatione cfr. l’ed. Meiser, Lipsia, 1877-1880. Delle traduzioni italiane della  Consolatio ricordiamo quelle del Moricca (Firenze, 1921, 1942) e del Cappa  (Milano, 1940). Gli Opuscola theologica sono stati tradotti dal RAPISARDA,  Catania, 1947; i Pensieri sulla musica (testo e trad.) dal Damermni, Firen-  ze, 1949.    Bibliografia: La bibl. generale in GEYER, pp. 669-670; De Barr, nn. 4393-  4443; De Wutr, I, pp. 127-128. V. inoltre tra le opere pit importanti e  recenti:   I. Brnez, Boèce et Porphyre, “Rev. Belge Philol. Hist.,” 1923.    516    Bibliografia    K. Bruprr, Die philosophischen Elemente in den Opuscula Sacra des  Boethius, Lipsia, 1928.   L. A. Cooper, A concordance of Boethius, Cambridge, 1928.   R. Bonnaup, L'éducation scientiphique de Boèce, “Spec.” 1929.   R. Carton, Le christianisme et l'augustinisme d e Boèce, “Revue Philos.,”  1930.   H. ]. BroscH, Der Seinbegriff bei Boethius, Innsbruck, 1931.   G. Capone Braca, La soluzione cristiana del problema del “summum  bonum,” in Philosophiae consolationis libri V di Boezio, “Arch. st.  filos.,” 1934.   A. 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LarstwEr, Cambridge (Mass.), 1935.  Bibliografia: La bibl. generale in GEyER, p. 672; De Brie, nn. 4532-4550;  De Wutr, I, p. 129. Tra le opere piti importanti e pi recenti si veda:  A. Hamirton THompson, Beda. His life, times and writings, Oxford, 1935.  H. M. Gite, St. Beda the Venerable, Londra, 1935.  B. CapeLL8 - M. IncuAnez - B. Tuum, St. Beda Venerable, “Studia Anselmia-  na,” .1936.  T. A. Carrot, The Ven. Beda; his spiritual Teachings, Washington, 1946.  C. H. Beeson, The manuscripts of Beda, “Classical Philol.” 1947.  J. Beumer, Das Kirchenbild in den Schriftkomment Bedas, “Schol.,” 1953.    Alcuino    Opere: Grammatica; De orthographia; Dialectica; Dialogus de rhetorica  et de virtutibus; De fide sanctae et individuae Trinitatis; De animae  ratione; De virtutibus et vitiis; Epistolae.    Edizioni: Le opere in P. L., 100-101. L’ed. crit. delle Epistolae in Episto-  lae Karolini aevi (M. G. H., II, pp. 18-481). Cfr. inoltre i Monumenta Alcui-  niana, Berlino, 1873.    Bibliografia: La bibl. generale in GryER, p. 691; De Base, nn. 5105-5109;  De Wutr, I, p. 129.    Tra gli studi pifi importanti e recenti cfr.:   P. MonceLLE, Alcuin, in DHGE, II   M. Rocer, L’enseignement des lettres classiques d'Ausone è Alcuin, Parigi,  1905.   E. M. WiLmont-Buxton, Alcuin, Londra, 1922.   S. H. Wicsur, The Retoric of Alcuin, Princeton, 1941.   P. Hapor, Marius Victorinus et Alcuin, “Arch. Hist. doctr. litt. m. 8.,” 1954.   G. ELLarp, Master Alcuin Liturgist, New York, 1956.   L. WattacH, Alcuin and Charlemagne. Studies in Carolingian History of  Literature, Itaca - New York, 1959.    Fredegiso di Tours  Opere: De nihilo et de tenebris.  Edizioni: P.L., 105, 751-756.    Bibliografia: La bibl. generale in GevER, p. 691-692; DE Wutr, I, 158.  Tra gli studi più importanti e recenti cfr.:  M. Auner, F. von Tours, Lipsia, 1878 (con ed. crit. del De nihilo);  J. A. Enpres, Forschung z. Gesch. der friihmittclalt. Philos., Miinster i. W.,.  1915, pp. 5-15.    521    Bibliografia    L. Germonar, I problemi del nulla e delle tenebre in Fredegiso di Tours, in  Saggi di filosofia neorazionalistica, Torino, 1953, pp. 101-111.    Agobardo    Opere: Le numerose opere teologiche, che non occorre qui enumerare  particolarmente in P.L., 104.    Bibliografia: Oltre alle opere indicate in GevER, pp. 691-692; cfr. par-  ticolarmente:  J. B. Martin, s.v. in DTHC, I, 613-615.  M. Bresson, s.v. in DHGE, I, 958-1001.    Rabano Mauro    Opere: De institutione clericorum; De rerum naturis; De computo; Gram-  matica.    Edizioni: in P.L., 107-112.    Bibliografia: La bibl. generale in GevER, p. 692; De Brie, n. 5110; De  Wutr, I, p. 129. In particolare cfr.:  J. ScHumipt, Rebanus Maurus, cin Zeit-und Lebensbild, “Der Katholik,” 1906.  J. B. HasitzeL, Rabanus Maurus und Claudius von Turin, “Hist. Jahrb.,”  1906, 1917.  B. BLumenKranz, Raban Maur et St. Augustin, “Rev. m. à. lat.,” 1951.    ‘Candido di Fulda   Opere: Il pensiero di Candido è espresso nei Dicta Candidi (ed. Hau-  réau, Parigi, 1872).   Bibliografia: Cfr. Gever, p. 692; DE Wutr, I, p. 129.    In particolare vedi:    F. Zimmermann, Candidus. Ein Beitrag zur Geschichte der Friihscholastik,  “Div. Th.” (F.), 1929.  A. KLeIncLausz, Eginhard, Parigi, 1942, pp. 165-168.    .Servato Lupo di Ferrières    Opere: Epistolae; Liber de tribus quaestionibus; Collectaneum.    Edizioni: Le opere nell’ed. BaLuze, Parigi, 1664 e 1710; in P.L., 119.  Per le Epistolae cfr. l’ed. L. LeviLLann, Parigi, 1927.    Bibliografia: Cfr. Gever, pp. 692-693; De Brie, n. 5135; DE WuLF,  ‘p. 129.    522    Bibliografia    In particolare cfr.:   Sprotte, Biographie de Servatus Lupus, 1880.   U. BerLièrEe, Un bibliophile du IX siècle, Loup de Ferrières, Mons, 1912.  E. Amann, in DThC, IX, 963-967.    Pascasio Radberto    Opere: Tra le numerose opere teologiche, che qui non enumeriamo, ri-  cordiamo soprattutto il Liber de corpore et sanguine Christi (831).    Edizioni: le opere in P.L., 120.  Bibliografia: Cfr. Geyer, p. 693; De Brie, n. 5136.    In particolare:   J. Ernst, Die Lehre des hl. Paschasius Radbertus von der Eucharistie, 1897.   J. Jacquin, Le De corpore et sanguine de Pascase Radbert, “Rev. sc. philos.  théol.,” 1914.   H. PeLtier, Pascase Radbert abbé de Corbie, Amiens, 1932.   IpeM, s.v., in DThC, XIII, 1628-1639.   C. GLiozzo, La dottrina della conversione eucaristica in Pascasio Radberto  e Ratramno, monaci di Corbia, Palermo, 1945.   H. WerisweiLEr, Paschasius Radbertus als Vermittler des Gedankengutes der  karolingischen Renaissance in der Matthiuskommentaren des Kreises  um Anselm von Laon, “Schol.,” 1960.    Ratramno di Corbie    Opere: Le numerose opere teologiche in P.L., 121; il De corpore et  sanguine domini nell’ed. crit. di J. BAKHUIZEN van DEN BrinK, Amsterdam,  1954.    Bibliografia: Cfr. GeyERr, p. 693; DE Wutr, I, pp. 165-166.    In particolare cfr.:   A. NaEcLe, Ratramnus und die hl. Eucharistie, 1903.   M. ManitIUs, Gesch. d. latein. Lit. des Mittelalters, I, Monaco, 1923, pp.  412-17.   A. Wiumart, L'opuscule inédit de Ratramne sur la nature de l'ime, “Rev.  bénédict.,” 1931.   C. GLiozzo, La dottrina della convers. eucarist. in Pasc. Radberto e R. mo-  naci di Corbia, Palermo, 1945.   J. De GHÙeLLINcK, Le mouvement théolog. au XII° s., Bruges, 1948?, p.  27 e passim.  Cfr. inoltre: J. JoLiver, Godescale d'Orbais et la Trinité. La méthode   de la théologie a l'époque carolingienne, Paris, 1958.    933    Bibliografia    Capitolo terzo  Il “Corpus” dello Pseudo-Dionigi. Massimo il Confessore    Edizioni: Per le edd. del Corpus cfr. P.G., 3-4. La raccolta delle tradu-  zioni latine dei testi dionisiani e la fonte delle citazioni in PH. CHEVALLIER,  Dionysiaca, Parigi, 1937-1950; e l’ed. crit. del De coelesti hierarchia, a cura  di R. Roques e G. Hait, con trad. fr. di M. De Ganpittac nelle “Sources  chrétiennes,” n. 58, Parigi, 1958. Si veda inoltre la trad. delle Oeuvres com-  plètes du Pseudo-Denys l'Aréopagite, a cura del De Ganpittac, Parigi, 1943.   Per le traduzioni italiane cfr. Le gerarchie celesti, Firenze, 1921; e, a cura  del Turotta, le Opere, Padova, 1956.    Bibliografia: Sulla vasta letteratura sul Corpus ci limitiamo, in questa  sede, ad indicare oltre gli scritti di J. Stic.marr (Feldkirch, 1895; “Hist.  Jahrbuch. d. Gérregesellschaft,” 1895; “Zeitsch. f. die kathol. Theologie,”  1899; “Schol.,” 1927, 1928) e alle indicazioni generali in GevER, pp. 667-  668; De Brie, nn. 4455-4481; De Wutr, I, p. 112, i seguenti studi:   G. Tufry, Scot Erigène traducteur de Denis, “Arch. latin. Med. Aev.,” 1931.   E. StePHANOU, Les derniers essais d’identification du pseudo-Denys, “Echos  d’Orient,” 1932.   G. Tufry, Études dionysiennes, Parigi, 1932, 1937.   M. BucHner, Die Areopagitica des Abtes Hilduin von St. Denys und ihr  Kirchenpolitischer Hintergrund, “Hist. Jahrb.,” 1938.   V. Lossky, La théologie négative dans la doctrine de Denis l’Aréopagite,  “Rev. sc. philos. théol.,” 1939.   E. Von IvAnka, Der Aufbau der Schrift “De divinis nominibus” des Pseudo-  Dionysius, “Schol.,” 1940.   G. DeLLa VoLpe, La dottrina dell’Arcopagita e i suoi presupposti neoplato-  nici, Roma, 1941 (e cfr. La mistica da Plotino a S. Agostino, Messina  1951). È   R. Roques, La notion de Hiérarchie selon le Ps--Denis, “Arch. Hist. doctr.  litt. m. A.,” 1950-1951.   H. F. Donpaine, Le Corpus dionysien de l'Université de Paris au XIII siè-  cle, Roma, 1953.   R. Roques, L'univers dionysien, Parigi, 1954.   E. Turotta, Introduzione a una lettura dello Ps. Dionigi, “Sophia,” 1956.   E. Von IvAnxka, Ps. Dionisius und Julian, “Wiener Stud.,” 1957.   R. Roques, Symbolisme et théologie négative chez le Ps. Dion., “Bull. Ass.  Budé.” Parigi, 1957.   W. VoeLxer, Kontemplation und Ekstase bei Ps. Dion., Wiesbaden, 1958.   P. Scazzoso, Note sulla tradizione manoscritta della “Theologia mystica”  dello Pseudo Dionigi, “Aevum,” 1958.   J. VANNESTE, Le mystère de Dieu. Essai sur la structure rationelle de la  doctrine mystique du Pseudo-Dénys l'Aréopagite, Parigi, 1959.    524    Bibliografia    E. Corsini, La questione arcopagitica. Conwibuto alla cronologia dello   Pseudo-Dionigi, “Atti Acc. Sc. Torino,” 1959.   E. Von IvAnka, Das “Corpus arcopagiticum” bei Gerhard von Csanad,   “Traditio,” 1959.   L. H. Gronpiys, Sur l2 terminologie dyonisienne, “Bull. Ass. G. Budé,” 1959.  Ipem, La terminologie metalogique dans la théol. dynisienne, in L'homme   et son destin, cit., pp. 335-346.   Per gli scritti di Massimo cfr. P.G., 90-91. Trad. it. La Mistagogia e  altri scritti a cura di R. CanrareLLA, Firenze, 1931; 12 libro ascetico, a cura  di M. Dat Pra, Milano, 1944.   Per gli studi cfr.:   J. DeaesEKE, Maximus Confessor und Johannes Scotus Erigena “Theol. Stud.   u. Kritiken,” 1911.   U. Von BaLtHasar, Kosmische Liturgie d. Max der Bekenner, Friburgo,   1941.   P. ScHerwooD, The carlier Ambigua of Maxim the Conf. and his refutation   of origenism, Roma, 1955.   G. MarHiev, Travaux préparatoires è une édition critique des oeuvres de   S. Maxime le Conf., Lovanio, 1957.   E. Von IvAnka, Der philosophische Ertrag der Auscinandersetzung Maximos  des Bekenners mit dem Origenismus, “Jahrb. oester. byzant Gesell.,”   1958.    Scoto Eriugena    Opere: De praedestinatione; Versio operum S. Dionyssi Arcopagitac;  Versio Ambiguorum S. Maximi; De divisione naturae; Expositiones super  Jerarchiam coelestem S. Dionysi; Commentarius in S. Evangelium secun-  dum Johannem; Homilia in prologum S. Evangelii secundum Johannem;  Carmina; Commentarius ad opuscola sacra Boethii; Annotationes in Marcia-  num.    Edizioni: in P.L., 122; per il De divisione naturae l’ed. C. B. Scunùrer,  Miinster, 1938; per il Commentarius ad opuscola Boethii l'ed. E. K. Ranp,  Monaco, 1906; gli Autographa a cura di E. K. Ranp, Monaco, 1912, e “Univ.  Calif. closs. philol.,” 1920; per le Annotationes in Marcianum cfr. C. E.  Lutz, Johannis Scottii Adnotationes in Marcianum, Cambridge (Mass.), 1939.    Bibliografia: La bibl. generale in GEvER, pp. 693-694; De Brie, nn. 5115-   5128; De Wutr, I, pp. 144-145. In particolare cfr.:   A. Scuneiper, Die Erkenntnislehre des Joh. Eriug. im Rahmen ihrer me-  taphysischen und anthropologischen Voraussetzungen nach den Quellen  dargestellt, Berlino, 1921-23.   H. Bert, Johannes Scot Er. A study in Medieval Philosophy, Cambridge,  1925.    525    Bibliografia    H. Doerries, Zur Geschichte der Mystik Eriugena und der Neuplatonismus,  Tubinga, 1925.  M. TecHert, Le plotinisme dans le systòme de Jean Scot Erigène, “Rev.  néosc. philos.,” 1927.  G. Tutrv, Scot Erigène, traducteur de Denys, “Arch. latin. Med. Aev.,” 1931;  e cfr. “N. Schol.,” 1933.  P. KLETTER, Johannes Eriugena. Eine Untersuchung iiber die Entstehung d.  mittelalterlichen Geistigkeit, Lipsia, 1931.  W. Seut, Die Gotteserkenntnis bei Joh. Skot. Er., Bonn, 1932.  M. Cappuyns, Jean Scot Érigène, sa vie, son oeuvre, sa pensée, Parigi - Lo-  vanio, 1933 (con ampia bibliografia).  F. MittosevicH, Giovanni Scoto Eriugena e il significato del suo pensiero,  “Sophia,” 1938, 1939.  E. Von ErxHarpT- SieBoLD, Cosmology in the Annotationes in Marcianum,  Baltimora, 1940.  Ipem, The Astronomy of John Scot Er., Baltimora, 1940.  M. Dac Pra, Scoto Eriugena e il neoplatonismo medioevale, Milano, 1941.  (nuova ed. rifatta, 1951).  G. BonarepE, Saggi sul pensiero di Scoto Eriugena, Palermo, 1950.  H. F. Donpame, Un inédit de Scot Érigène, “Rev. sc. philos. théol.,” 1950.  Inem, Les “Expositiones super Hierarchiam caelestem” de Jean Scot Ér.,  “Arch. Hist. doctr. litt. m. à.,” 1951.  H. Silvestre, Le Commentaire inédit de Scot Ér. au mètre IX du livre III  de la “Consolatio philosophiae” de Boèce, “Rev. hist. ecclés.,” 1952.  G. MatHon, L'utilisation des textes de st. Augustin par ]. Scot Érigène dans  son De Predestinatione, in Augustin Magister (Atti del Congresso int.  agostiniano), ‘Parigi, 1955, pp. 419-428.  . Gross, Ur-und Erbsiinde in der “Physiologie” des Joh. Scotus Eriug.,  “Zeitschr. f. Kirchengesch.,” 1955.  . ScHEFrrezyK, Die Grundziige des Trinitàtslehre des ]. Scotus Er., “Misc.  Schmaus,” 1957.  . MAZZARELLA, Il pensiero di Giovanni Scoto Eriugena, Padova, 1957.  . Grecory, Sulla metafisica di Giovanni Scoto Eriugena, “Giorn. crit.  filos. ital.,” 1958.  G. MatHon, /. Scot Érigène, Calcidius et le problòme de l’îme universelle,  in L'homme et son destin, cit., pp. 361-375.  M.-D. CÙenu, Érigène a Clteaux. Experience intéricure et spiritualité objecti-  ve, in La philosophie et ses problèmes (MEI. Jolivet), Parigi, 1960.  T. Grecory, Mediazione e incarnazione nella filosofia dell'Eriugena, “Gior.  crit. filos. ital.,” 1960.    Inoltre: F. VerneT, in DThC, V, 401-434.    —    JV    526    Bibliografia    Smaragde    Su Smaragde e i primi grammatici medioevali cfr.: Ch. THurot, Noti-  ces et extraits de divers manuscripts latins pour servir è l'histoire des doctri-  nes grammaticales au moyen dge, Parigi, 1868.    Eirico di Auxerre    Opere: Commenti al De Interpretatione, alle Categoriae, all’ Isagoge,  e a testi boeziani. Ma è dubbio se questi Comment: gli si possano attribuire.    Bibliografia: Gever, pp. 694-695.    Remigio di Auxerre    Opere: Commenti all’Ars minor di Donato, agli Opuscola sacra di Boezio  e al De Consolatione philosophiae, a Prisciano e a Marciano Capella (e cfr.  M. Manitius, Gesch. d. lat. Lit. d. Mittalt., I, pp. 504-519).    Edizioni: in P.L., 131; In artem Donati, ed. W. Fox, Lipsia, 1902, in  Seduli opera (ed. ]. Huemer, Corpus Vienn., X, 1885), pp. 316-359; J. Bur-  nAM, Commentaire anonyme sur Prudence d'après le ms. 413 de Valencien-  nes, Parigi, 1910.    Bibliografia: La bibl. generale in GevERr, pp. 695; DE Wutr, I, pp. 158-  159. In particolare cfr.:  H. F. Stewart, A Commentary by Remigius Antissioderensis on the De  Consolatione philosophiae of Boethius, “Journal of Theol. Studies,” 1916.  M. Cappuyns, Le plus anciens commentaire des “Opuscula sacra” et son  origine, “Rech. théol. anc. méd.,” 1931.  C. E. Lutz, The Commentary of Remigius of Auxerre on Martianus Capella,  “Med. Stud.,” 1957.    Raterio di Verona    Opere: Tra le numerose opere, interessano particolarmente oltre alle  Epistolae i Praeloquiorum libri VI.    Edizioni: in P.L., 136 e le Epistolae nell’ed. F. WercLe M.G.H., Wei-  mar, 1949.  Bibliografia:  E. Amann, in DThC, XIII, 1679-1688.  G. MontICELLI, Reterio, vescovo di Verona, Milano, 1938.  F. WeicLE, Zur Geschichte des Bischofs Ratero von Verona, “Deutsch.  Arch.,” 1942.  G. Tampieri, I! doveri morali di ciascuno stato di vita secondo i “Praeloquia”  di Raterio da Verona, Bagnacavallo, 1943.    527    Bibliografia    Gerberto d’Aurillac (Silvestro II papa)  Opere: De rationali et ratione; Geometria; Liber de astrolabio.    Edizioni: in P.L., 139; a cura di A. OLLERIS, Clermont-Ferrand - Parigi,  1867; Epistolae a cura di J. Haver, Parigi, 1889; Opera Mathematica, a  cura di N. Busnov, Berlino, 1899.    Bibliografia: F. Picaver, Gerbert ou le pape philosophe, Parigi, 1897.  H. Brémonp, Gerbdert, Parigi, 1906.  F. DeLzancLES, Gerbert, Aurillac, 1932.  J. LEFLON, Gerbert, Parigi, 1946.    528    Parte seconda    Capitolo primo  Sui caratteri generali dell'età ottoniana    P. E. ScHramm, Kaiser, Rom und Renovatio, “Stud. Bibl. Warburg,” 1929.   A. CarteLLIERI, Die Westellung des deutsche Reiches, 911-1047, Monaco  Berlino, 1932.   R. Forz, Le souvenir et la légende de Charlemagne dans l'Empire germa-  nique médiéval, Parigi, 1951.  Su Cluny e la sua riforma:   L. M. SmitH, The early history of Cluny, Oxford, 1920.   J. Spor, Grundformen hochmittelalt. Geschichtanschauung, Monaco, 1935.   A. Brackmann, Die politische Wirkung der cluniazensischen Bewegung,  “Hist. Zeitschr.,” 1929.   P. Borssosape, Cluny et la papauté et la I grande Croisade internationale  contre les Sarrazins d’Espagne, “Rev. quest. hist.,” 1932.   G. De VaLons, Le monachisme cluniasien des origines au XV siècle (Archive  de la France monastique), Liguegé, 1935.   K. Harincer, Gorze-Cluny, Studien zu den monastischen Lebensformen  und Gegensitzen im Hochmittelalt., Roma, 1948.   A. Chagny, Cluny et son empire, Parigi, 19494.   J. LecLERCO, Les études universitaires dans l'ordre de Cluny, Saint-Waudrille,  1947.   Spiritualità cluniacense (Convegni del centro di studi sulla spiritualità me-  dioevale, II), Todi, 1960.    Costantino Africano    Opere: il Wiistenfeld gli attribuisce le seguenti traduzioni: Liber com-  pletus artis medicinae qui dicitur regalis dispositio o Pantegni, di Ali Ibn  ‘Abbas; Viazicum, di Abù ba ‘far Ahmad Ibn al-Gazzar; Liber divisionum  e Liber experimentorum dell’arabo ar-Rari; Liber dietarum universalium es  particuliarium, Liber urinarum, Liber febrium, Liber de gradibus, di Ishiq  al-Isra'ili. Tradusse inoltre opere di Ippocrate e di Galeno.    529    Bibliografia    Bibliografia: cfr. Gever, pp. 703-704. In particolare v.:   M. SreEInscHNEMDER, C. A. und seine arabischen Quellen, “Archiv. f. pathol.  Anatomie u. Phisiol.,” 37 (1866), pp. 351-410.   F. M. WisrenreLD, Die Ubersetzungen arabischer Werke ins Lateinische  seit dem II Jahrh., in Abhand!, d. K. Gesellsch. d. Wiss. 2. Gòttingen,  22 (1877), pp. 10-20.   M. CLervaL, Les écoles de Chartres au moyen dge du V° au XVI? siècle,  Parigi, 1895.   L. THornpIiKE, A history of magic and experimental science, cit., I, pp.  742-759.    Alfano di Salerno e l'ambiente salernitano    Opere: Vita et passio s. Christinae; Sermone; De unione Verbi Dei et  hominis (smarrito); Vita di s. Sabina (si ritiene perduto.); traduzione del  trattato di Nemesio: Sulla natura dell'uomo; Prologus alla suddetta tra-  duzione; Tractatus de pulsibus; De quattuor humoribus corporis humani  (framm.).    Bibliografia:   in particolare v.:   M. ScHIPA, Alfano 1., arciv. di Salerno, Salerno, 1880.   Inem, Storia del Principato longobardo di Salerno, “Arch. Stor. per le  provincie napoletane,” 12 (1887), passim.   U. Ronca, Cultura medievale e Poesia Latina in Italia nei sec. XI e XII, II,  Roma, 1892, pp. 14-20.   A. AmetLI, La basilica di Montecassino e la Lateranense nel sec. XI, “Misc.  Cassinese,” I (1897), pp. 16-20.   G. FaLco, Un Vescovo poeta ‘nel sec. XI, Alfano di Salerno, “Arch.  Soc. Romana di Storia Patria,” 35 (1912), pp. 439-82.   B. ALsers, Verse des Erzbischofs Alfanus von Salerno fiir Monte Cassino,  “N. Arch.,” 39 (1913), pp. 667-669.   M. Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, II, cit.,  pp. 618-37.   P. O. KrisreLLer, The school of Salerno, “Bull. Hist. of Med.,” 1945.   Inem, Nuove fonti per la medicina salernitana, “Rass. stor. salernitana,” 1957.    Pier Damiani    Opere: Gratissimus; Gomorrhianus; Disceptatio Synodalis; De Gallica  profectione; Vitae Sanctorum; Carmina et Preces; Sermones (l'attribuzione  di molti dei quali è assai discussa).    Edizioni: P.L. 144-45 (è la ristampa dell’ed. di C. GaeranI del 1606 con  l'aggiunta di vari opuscoli scoperti da AnceLo Mar e apparsi in “Scriptorum    530    Bibliografia    veterum nova collectio,” VI, Roma, 1832, pp. 193-244); manca una edizione  critica completa, esistono solo edizioni parziali; tra le più recenti citiamo:  L. De HeineMmann, in MGH, Libelli, 1, Hannover, 1891; G. Warrz, ibidem,  Scriptores, IV.; P. Brezzi - B. Narpi, S. Pier Damiani, De Divina omnipoten-  tia, ed altri opuscoli (con trad. it.), Firenze, 1943; A. KoLprnc, Petrus D. Das  Biichlein vom Dominus Vobiscum, Diisseldorf, 1949.    Bibliografia: cfr. GevER, pp. 696-697; De Brie, n. 5160; in particolare v.:   J. A. Enpres, P. Damiani und die weliliche Wissenschaft (“Beitrage,” VIII,  3), Miinster, 1910.   L. KùHN, Petrus Damianus und scine Anschauungen iiber Staat und Kirche,  Karlsruhe, 1913.   J. A. Enpres, Forschungen zur Gesch. der friihmittelalterl. Philosophie,  (“Beitrige,” XVII, 2-3), Miinster, 1915.   ]. Rmère, S. Pierre Damien et les droits politiques du Pape, “Bull. litt.  eccl.,” 1923.   M. Losacco, Dialettici e antidialettici nei secc. IX, X, XI, “Sophia,” 1933,  pp. 525-29.   V. Poretti, Il vero atteggiamento antidialettico di S. P. Damiani, Faenza,  1953.   F. DriessLEr, P. Damiani, Roma 1954.   J. GonsetTE, P. Damien et la culture profane, Lovanio, 1956.    Berengario di Tour  Opere: De sacra coena.    Edizioni: P.L., 150; B. T. De sacra coena adversus Lanfraneum,  ed. A. F. e F. T. ViscHER, Berlino, 1834; una nuova ed., di W. H. BeEKEN-  rAMp, L’Aja, 1941; G. Morin, Lettre inédite de B. de T. à Parchev. Joscelin  de Bordeaux, “Rev. Bénédict.,” 1932, pp. 220-26.    Bibliografia: Cfr. GevER, pp. 696; De Brie, n. 5146; DE Wutr, I, pp. 166;   in particolare v.:   C. PrantI, II, pp. 73-76.   I. ScHmITzER, B. v. Tours und seine Lehre, 1890.   T. Herrz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi de  Bérenger de Tours è st. Thomas d'Aquin, Parigi, 1909.   A. J. Macponacp, Berengar and the reform of sacramental doctrine, Landra,  1930.   G. Mor, Bérenger contre Bérenger, “Rech. théol. anc. méd.,” 1932,  pp. 109-33;   M. Marronota, Un testo inedito di Berengario di Tours e il Concilio ro  mano del 1079, Milano, 1936.    531    Bibliografia    L. C. Ramirez, La controversia eucaristica del siglo XI: B. de T. a la luz    de sus contemporéneos, Bogotà, 1940.  F. Verne, in DThC, II, 722-42.  M. Cappuvns, in DHGE, VIII, 385-407.    Anselmo di Besate    Opere: Rhetorimachia.    Edizioni: cfr. E. DimMEER in dibdl. e l’ed. crit. di K. ManItIUs, in M.G.H.  Quellen zu Geistesgeschichte des Mittelalters, 2, Weimar, 1958.    Bibliografia: cfr. GevER, p. 696.   E. DummLeER, A. d. Peripatetiker, Halle, 1872.   J. A. Enpres, Die Dialektiker und ihre Gegner in 11 Jahrhundert, “Philos.  Jahrb.,” 1906, pp. 23-24; 1913, pp. 85-93.    Manegoldo di Lautenbach    Opere: Liber ad Gebehardum; Opusculum contra Wolfelmum Colonien-  sem.    Edizioni: P.L., 155; il Liber in M.G.H., Libelli, I (1891), pp. 308-490.  Bibliografia: cfr. Gever, pp. 166; De Wutr, I, pp. 166;    in particolare v.:   J. A. Enpres, Die Dialektiker und ihre Gegner im 11 Jahrhundert, cit,  pp. 25-27; 1913, pp. 160-69.   Ipem, Manegold von Lautenbach, “Hist. Pol. Blitter,” 1901.   Inem, Manegold von Lautenbach, “Modernarum magister magistrorum,”  Hist. Jahrb.,” 1904.   M. T. Streap, Manegold of Lautenbach, “Engl. Hist. Rev.,” 1914.   E. Woosen, Papauté et pouvoir civil à l'époque de Grégoire VII, Lovanio,  1927.   E. Garin, Contributi alla storia del platonismo medievale, cit. (ora, con  aggiornata bibliografia, in Studi sul platonismo medievale, cit.).    Lanfranco di Pavia  Opere: De corpore et sanguine Domini.  Edizioni: P. L., 150.    Bibliografia: cfr. Gever, pp. 697-698; DE WuLF, I, p. 166; in particolare  v.:    A. J. MacponaLp, Lranfranc. A Study of his life, works and writings, Oxford,  1926, Londra, 19442.    532    Bibliografia  Capitolo secondo  Anselmo d'Aosta    Opere: Monologion o Exemplum meditandi de ratione fidei (1076);  Proslogion o Fides quacrens intellectum (1077-1078); De grammatico; De  veritate; De libertate arbitri (cadono tutte e tre tra il 1080 e il 1085); De  casu diaboli (1085-1090); Epistola de incarnatione Verbi (1 red. 1092, I red.  1094) o De mysterio Trinitatis; Cur Deus homo (1098); De conceptu virgi-  rali (1099-1100); De processione Spiritus Sancti (1102); Epistola de sacrificio  azymi; Epistola de sacramentis Ecclesiae (entrambe tra il 1106 e il 1107);  De concordia praescientiae et praedestinatione et gratiae Dei cum libero  arbitrio (1108); Epistolae; Orationes sive meditationes (1070-1104).    Edizioni: in P.L., 158-159; ma si veda l’ed. crit. a cura di F. S. ScHMITT,  Leckau-Roma, 1938, Lipsia-Roma, I, 194 (i primi due voll.), Edimburgo-  Londra, 1943-1951 (i restanti tre voll.) e, inoltre, il Monologion e.il Proslo-  gion, Padova, 1951, con un testo che riproduce l’ed. ScHMitT, e del Cur  Deus homo l'ed. fotomecc. (Schmitt) con trad. ted., Darmstadt, 1958. Delle  trad. italiane ricordiamo le Opere filosofiche a cura di C. Orraviano (escluso  il Monologior), Lanciano, 1928; per il Monologion, quella sempre .a. cura  dell’Ortaviano, Palermo, 1932; di A. Beccari, Torino, 1930; di A. LANTRUA,  Firenze, 1934. Cfr. inoltre: S. AnseLMo d'Aosta, /! Proslogion, le Orazioni,  e le meditazioni, testo lat. (Schmitt), trad. intr. a cura di G. Sanpri, Padova,  1959.    Bibliografia: La bibl. generale in GeveRr, pp. 698-700; De Brie, nn. 5161-   5205; De Wutr, I, pp. 174-176. Tra le opere più interessanti e più recenti cfr.:  a) Sull'ordinamento delle opere e sul pensiero in generale:   A. Koyré, L'idée de Dieu dans la philosophie de St. Anselme, Parigi, 1923.   H. OstLENDER, Anselm von Canterbury, der Vater der Scholastik, Diissel-  dorf, 1927.   A. Levasti, S. Anselmo, vita e pensiero, Bari, 1929.   A. M. Jacquin, Les “rationes necessariae” de St. Ansélme, “Mél. Man-  donnet,” II, Parigi, 1930.  K. BartH, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes  im Zusammenhang seines theolog. Programms, Monaco, 1931, 1958.  W. BerzenpòRFER, Giauben und Wissen bei den grossen Denkern des Mit  telalters, Gotha, 1931.   A. Wimart, Le premier ouvrage de St. Anselme contre le trittisme de  Roscelin, “Rech. théol. anc. méd.,” 1931.   F. S. ScHMITT, Zur Ueberlieferung der Korrespondenz Anselms von Can-  terbury, “Rev. Bénédict.,” 1931.   IpeMm, Zur Chronologie der werke des hl. Anselm, “Rev. Bénédict.,” 1932.   C. Orraviano, Le “rationes necessariae” in S. Anselmo, “Sophia,” 1933.    533    Bibliografia    E. Giuson, Sens et nature de Pargument de St. Anselme, “Arch. Hist. doctr.  litt. m. à.,” 1934.  R. ALcers, Anselm von Canterbury. Leben, Lehre, Werk... Vienna, 1936.  F. S. ScHMITT, Eine neues unvollendetes Werk des Hl. Anselme von Can-  terbury. De potestate et impotentia, necessitate et libertate, (“Beitrige,”  XXXIII, 3), Miinster, 1936.  A. StoLz, Anselm von Canterbury. Sein Leben, seine Bedeutung, seine Haupt-  werke, Monaco, 1937.  L. Baupry, La préscience divine chez St. Anselme, “Arch. Hist. doctr. litt.  m. &.” 1940-42.  G. Ceriani, S. Anselmo, Brescia, 1947.  S. Vanni-RovicHi, S. Anselmo e la filos. del secolo XI, Milano, 1949.  T. Moretti-Costanzi, L'ascesi di coscienza e l'argomento di S. Anselmo,  Roma, 1951.  H. G.. Wourz, The Empirical Basis of Anselms Arguments, “Philos. Rev.,”  1951.  S. A. Grave, The ontological Argument of St. Anselm, “Philos.,” 1952.  R, Perino, La dottrina trinitaria di S. Anselmo, Roma, 1952.  J. Kopper, Der Ontologiche Gottesbeweis Anselmus und der moralische  Gottesbeweis Kants, “Ann. Univ. Saraviensis, Philos. Lett.,” 1953.  F. S. ScHMmITT, Die Chronologie des Briefe des Anselm von Canterbury, “Rev.  Bénédict.,” 1954.  R. G. Mitcer, The ontological argument in St. Anselm and Descartes,  “Mod. School.,” 1955.  F. S. ScHMitT, Die echten und unechten Stiicke der Korrespondenz des  hl. Anselm von Canterbury, “Rev. Bénédict.,” 1955.  M. Garripo, E! supuesto racionalismo de S. Anselmo, “Verdad y vita,” 1955.  H. Ort, Anselms Vorsbhungslehre, “Theol. Zeitschr.,” 1957.  G. H. Wixiams, The sacramental presuppositions of Anselm’s “Cur Deus  homo,” “Church Hist.,” 1957.  J. Mac Inrrre, St. Anselm and his critics. A re-interpretation of the “Cur  Deus homo,” New York, 1958.  . Rousseau, Notes sur la connaissance de Dieu selon St. Anselme, in  De la connaissance de Dieu (vol. misc.), Parigi-Bruges, 1959.  S. Scumitt, Intorno alla “Opera omnia” di S. Anselmo d'Aosta, “Sophia,”  1959.  . Henry, The scope of the logic of st. Anselm, in L'homme et son  destin, cit., pp. 373-383.  . R. FarrwEaTHER, Truth, justice and moral responsibility in the thought  of St. Anselm, ibidem, pp. 385-391.  3) Sul Monologion:  P. Vicnaux, Structure et sens du Monologio, “Rev. sc. philos. théol.,” 1947.  c) Sul Proslogion:    MO v n    534    Bibliografia    K. BartH, Fides quarens intellectum, Monaco, 1931.   A. Stotz, Zur Theologie Anselms in Proslogion, “Catholica,” 1933.   Ipem, “Vere esse” im Proslogion des hl. Anselm, “Schol.,” 1934.   IpeM, Das Proslogion des hl. Anselm, “Rev. Bénédict,” 1935.   M. Cappurns, L'argument de st. Anselme, “Rech. théol. anc. méd.,” 1934.   A. Kotpinc, Anselms Proslogion-Beweis des Existenz Gottes, Bonn, 1939.   F. BeRcENTHAL, Ist der ontologische Gottesbeweis Anselms von Canterbury  cin Trugschluss?, “Philos. Jahrb.,” 1948.   Tu. A. AupeT, Une source augustinienne de l'argument de St. Anselme, in  “E. Gilson philosophe de la Chrétienté,” Parigi, 1949.   M. T. AntoneLLI, Il significato del Proslogion di Anselmo d'Aosta, “Riv.  rosminiana,” 1951.   H. HocHserc, St. Anselm ’s ontological argument and Russel’s theory of  description, “N. Schol.,” 1959.    Anselmo di Lzon    Opere: I molti scritti che furono opera della scuola di Anselmo si con-  fusero con quelli della scuola di Guglielmo di Champeaux, allievo di  Anselmo, per cui resta difficile farne una sicura distinzione; ad Anselmo  vengono attribuite: Sentenziae Anselmi, Sententiae divinae paginae, Glossa  interlinearis; ma le attribuzioni non sono del tutto sicure.    Edizioni e bibliografia: cfr. Gever, pp. 700; De Brie, 5299-5314; De   Wuctr, I, pp. 250-251; in particolare v.:   J. De GHELLINCK, The Sentences of Anselm of Laon and their place in the  codification of theology during the XIII century, “Irish theol. Quart.,”  1911.   F. BLIEMETZRIEDER, Anselm von Laons systematische Sentenzen... I, Texte  (Beitrige, XVIII, 2-3), Miinster, 1919.   Ip., L'ocuvre d'Anselme de Laon et la littérature théologique contemporaine,  “Rech. Théol. anc. méd.,” 1933, 1934, 1935.   H. WriswriLeR, Das Schriftum der Schule A. von Laon und Wilhems vom  Champeaux in deutschen Biblioteken, (“Beitrige,” XXXIII, 1-2), Miinster,  1936.   A. Lanperar, Werke aus dem Bereich der Summa Sententiarum und Anselm  von Laon, “Div. Th.” (F.), 1936.   O. Lortin, Aux ornigines de l'école d'A. de Laon, “Rech. théol. anc. méd.,”  1938, pp. 101-22.   IpeM, Nouveaux fragments théologiques de Pécole d'A. de Laon, ibidem, 1939,  pp. 252-59, 309-23; 1940, pp. 53-77; 1946, pp. 185-221, 162-81; 1947, pp.  8-31 e bibl. 165-70.   Ipem, Psychol. et morale au XII* e XIII* siècles, cit., 1, pp. 15-18; II, pp. 71-72,  105-106, 422; VI, pp. 445-477.    535    Bibliografia    F. Cavarcera, D'Anselme de Laon è Pierre Lombard, “Bull. litt. ecclés.,”  1940.   B. Smatrey, The study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1941, pp.  33-35, 40-43, 45-46.   H. WrisweILER, Die dltesten scholastischen Gesamt-Darstellungen der Theo-  logie. Ein Beitrag zur chronologie der Sentenzen werke der Schule  Anselm von Laon und Wilhelms von Champeaux, “Schol.,” 1941.   O. Lortm, La doctrine d'Anselme de Laon sur les dons du Saint-Esprit et  son influence, “Rech. théol. anc. méd.,” 1957.   H. WerrsweiLER, Die Arbeitweise der sogenanten Sententiae Anselmi. Ein  Beitrag zum Entstehen der systematischen Werke der Theologie, “Schol.,”  1959.   Y. Lerèvre, Le “De conditione angelica et humana” et les “Sententiae  Anselmi” (con testo), “Arch. Hist. doctr. litt. m. &.,7 1959.   O. Lorin, A propos de la date de deux florilèges concernant Anselme de  Laon, “Rech. théol. ‘anc. méd.,” 1959.    Roscellino    Opere: si veda di Roscellino la Lettera ad Abelardo, in P.L., 178, e in J.  Remers, Der Nominalismus in der Friihscholastik (“Beitrige,” VIII, 5).  Miinster, 1907.    Bibliografia: Cfr. Gever, pp. 701; De Wutr, I, 159.  In particolare v.:   E. Buonaruti, Un filosofo della contingenza nel sec. XI: Roscellino da  Compiègne, “Riv. stor. crit. scien. rel.,” 1908.   F. Picaver, Roscellin, philosophe et théologien d'après la légende et d'après  l’histoire, Parigi, 1911? (con testi e documenti in app.).   M. Gorce, in DThC, XIII, 2911-2915.    Capitolo terzo  Sulla cultura del XII secolo e il suo “rinascimento”    A. CLervar, Les écoles de Chartres au Moyen Age du V au XVI siècle,  Parigi, 1895.   M. GraBMann, Die Geschichte d. scholast. Methode, Monaco, 1911.   Cu. H. Haskins, The Renaissance of the 12*% century, Cambridge (Mass.),  1927.   G. Paré - A. Bruner - P. TremsLay, La Renaissance du XII* siècle, Parigi-  Ottawa, 1933.    536    Bibliografia    M. De Wutr, Le panthéisme Chartruin, in Aus der Geisteswelt des mittel-  alters (“Beitrige,” suppl. III), Miinster, 1935.   J. M. Parent, La doctrine de la création dans l'’école de Chastres, Parigi-  Ottawa, 1938.   J. De GHELLINCK, L'essor de la littérature latine au XII° siècle, Bruxelles,  1946, 1954?.   Pu. DeLHAyE, L'organisation scolaire au XII' siècle, “Tradiwio” 1947.   G. Paré, Les idées et les lettres au XII° siècle. Le Roman de la Rose, Mon-  tréal, 1947.   E. R. Curtius, Ewropdische Literatur und lateinisches Mittelalter, cit.   J. De GHELLINcK, Le mouvement théologique au XII° siècle, cit.   T. Grecory, L'idea della natura nella scuola di Chartres, “Gior. crit. filos.  ital,” 1952.   Ipem, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la Scuola  di Chartres, Firenze, 1955.   M.-D. CHÒenu, La théologie au douzième siècle, Parigi, 1957.   E. Garin, Di alcuni aspetti del Platonismo medievale, in particolare nel XII  secolo, in Studi sul Platonismo medievale, cit.    Cfr. inoltre, riguardo all’organizzazione degli studi, specialmente in   Francia:   E. Lesne, Les écoles de la fin du VIII* siècle è la fin du XII° siècle, +. V  della Histoire de la propriété ecclésiastique en France, Lilla, 1940.   U. Guatazzini, Ricerche sulle scuole preuniversitarie del Medioevo. Con-  tributo di indagini sul sorgere delle Università, Milano, 1943.   H. I. Marrou, Histoire de l'éducation dans l’antiquité, Parigi, 1948, pp.  416-461.   Pu. DeLHAYE, L'enseignement de la philosophie morale au XII° siècle,  “Med. Stud.,” 1947, 1949.   A. L. Gasriet, English Masters and Students in Paris during the XII!  Century, “Anal. Praemonstr.,” 25, 1949.   P. S. Boskorr, Quintilian in the Latin Middle Ages, “Spec.” 1952.    Capitolo quarto  Scuola di Chartres  Bibliografia:  A. Cerva, Les écoles de Chartres au Moyen Age... cit.  R. L. PooLe, The Master of the Schools of Paris and Chartres, in John of    Salisbury's time, “Engl. Hist. Rev.,” 1920.  J. M. Parent, La doctrine de la Création dans l'École de Chartres, cit.    537    Bibliografia    S. Vanni-RovicHi, La prima scolastica, “Grande Antologia Filosofica,” IV,  Milano, 1954.   T. Grecory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola  di Chartres, cit.   E. Garin, Studi sul platonismo medioevale, cit., pp. 13-87.    .Fulberto    Opere: Sermoni, poesie, agiografie e lettere in P.L., 141.    Bibliografia: C. Prister, De Fulberti Carnotensis episcopi vita et operibus,  Nancy, 1885; s.v. in DThC, VI, 964-967.    .Bernardo    Opere: Fonti e frammenti in P.L., 199, 666 e 938; e cfr. P. TrHomas, in  “Mel. Graux,” Parigi, 1884, dove pubblica alcuni estratti del De invenzione  .rhetorica.    Gilberto de la Porrée    Opere: Commenti agli Opuscola sacra di Boezio; scritti esegetici tra i  quali particolarmente importanti i Commenti ai salmi ed all’Epistola at  «Romani.    Edizioni: I Commenti a Boezio insieme agli stessi Opuscola sacra, in  P.L., 64 (ma cfr. R. SrLvann, Le texte des Commentaires sur Boèce de Gilbert  -de la Porrée, “Arch. Hist. doctr. m. à.,” 1946); ed. crit. dei Commenti: al  De Hebdomadibus, “Traditio,” 1953, ai. due Opuscoli sulla Trinità, “Studies  and Textes,” I, Toronto, 1955; al Contra Eutychen et Nestorium (De duabus  naturis), “Arch. Hist. doctr. litt. m. à.,” 1954. Le opere esegetiche bibliche  «sono ancora inedite, salvo una parte del Commento ai Salmi. Per il Liber  «de sex principiis, che non è probabilmente di Gilberto, cfr. P.L., 188, 1255-  1270; ed. crit. A. Hevsse, Miinster, 19532.    Bibliografia: La bibl. generale in Grever, pp. 704-705; De Brie, nn.   ‘5208-5211; De Wutr, I, pp. 213-214. In particolare cfr.:   A. Lanpcrar, Untersuch. zu den Eigenlehren Gilberts de la Porrée, “Zeitschr.  Kathol. Theol.,” 1930.   Ipem, Mitteil. 2. Schule Gilbert Porreta-s, “Collect. franc.,” 1933.   A. Forest, Le réalisme de Gilbert de la Porrée dans les commentaire du  “De hebdomadibus}” “Rev. néosc. philos.,” 1934.   Ipem, Gilbert de la Porrée et les écoles du XII° siècle, “Rev. cours et confér.,”  1934.   .A. Haven, Le concile de Reims et l'erreur théologique de Gilbert de la Porrée,  “Arch. Hist. doctr. litt. m. &.,” 1935-1936.    Bibliografia    M. H. Vicarre, Les Porretains et l'avicennisme avant 1215, “Rev. sc. philos.  théol.,” 1937.   M. Harinc, The case of Gilbert de la Porrée, “Med. Stud.,” 1951.   E. Wicciams, The Teaching of Gilbert Porretta on the Trinity, Roma,  1951.   Miano, Il commento alle Lettere di S. Paolo di Gilberto Porrettano, in  Scholastica ratione hist-crit. instauranda, Roma, 1951, pp. 171-199.   M. Harinc, The Commentary of Gilbert bishop of Poitiers on Boethius  “Contra Euthychen et Nestorium” (con testo), “Arch. Hist. doctr. litt.  m. à.,” 1954.   A. M. Lanperar, Zur Lehre des Gilbert Porretta, “Zeitschr. f. kathol. Theol.,”  1955.   Vanni-RovicHI, La filosofia di Gilberto Porrettano, “Misc. del centro  di studi med. dell’Univ. catt. di Milano,” Milano, 1956.   M. Harinc, Sprachlogische und philosophische Voraussetzungen zum  Verstindnis der Christologie Gilberts von Poitiers, “Schol.,” 1957.  Simon, La glose è l'épftre aux Romains de Gilbert de la Porrée, “Rev.  Hist. ecclés.,” 1957.   J. WestLEY, A philosophy of the concreted and the concrete. The con-  stitution of creature according to Gilbert de la Porrée, “Schol.,” 1959-1960.    Z_S RZ    DO zz    Teodorico di Chartres    Opere: De sex dierum operibus; Heptateucon; Commento al De Trini-  tate di Boezio (Librum hunc).    Edizioni: De sex dierum operibus in Haurfau, Notices et extraits...,  1893, pp. 52 sgg. e in W. Jansen, Der Kommentar d. Clarembaldus v. Arras  zu Boethius De Trinitate, Breslavia, 1926; Heptateucon, scoperto e presentato  da A. CLervar in “Congrès scient. int. d. Cathol.,” II, Parigi, 1889, pp. 277  sgg., ed. del prologo a cura dello JeaunEAU in “Méd. Stud.,” 1954; Librum  hunc in JAnSEN, op. cit., e cfr. N. M. Harinc, A Commentary on Boethius  “De Trinitate” by Thierry of Chartres, “Arch. Hist. doctr. litt. m. 4.”  1956.   La bibl. generale in Gever, p. 704; De Bue, n. 5352; DE Wutr, I,  pp. 192-193.    Bibliografia: P. DuneM, Le système du monde, cit., III, pp. 184-193;   J. M. Parent, La doctrine de la création dans l'école de Chartres, cit.   E. JEaunEAU, Quelques aspects du platonisme de Thierry de Chartres, “Con-  grès de Tours et Poitiers,” 1954.   Ipem, Un représentant du platonisme au XII° siècle: Thierry de Chartres,  “Mém. Soc. archéol. d’Eure-et-Loire,” 1954.   Ipem, Simples notes sur la cosmogonie de Thierry de Chartres, “Sophia,”  1955    539    Bibliografia    N. M. Harinc, A short treatise on the Trinity from the School of Thierry  of Chartres, “Med. Stud.,” 1957.   Inem, The lectures of Thierry of Chartres on Boethius “De Trinitate”  “Arch. Hist. doctr. litt. m. &.,” 1958.   IpeMm, Two Commentaries on Boethius (“De Trinitate” and “De Hebdo-  madibus”) by Thierry of Chartres, ibidem, 1960.    Guglielmo di Conches    Opere: Philosophia mundi (in varie red.); Dragmaticon philosophiae;  Glosse alla Consolatio boeziana; Glosse al Timeo di Platone. Assai probabile  anche l’attribuzione del Moralium dogma philosophorum, opera eccezional-  mente fortunata.    Edizioni: La Philosophia mundi, in P.L., 90 (tra le opere di Beda) e  172 (tra le opere di Onorio di Autun); il Dragmation, ed. C. Parra, Parigi,  1943; frammenti della Secunda e Tertia Philosophia in V. Cousin, Ouvrages  inédits d’Abélard, Parigi, 1936, pp. 669-677, ove si trovano pure alcuni fram-  menti del Commento al Timeo, pp. 648-657. Per la Glosse aBoezio e al  Timeo cfr. CH. Journary, Notices et extraits..., XX, 2, Parigi, 1862, e, par-  ticolarmente T. Grecory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches  e la scuola di Chartres, Firenze, 1955, ed E. Garin, Studi sul platonismo  medievale, Firenze, 1958. Per il Moralium dogma philosophorum cfr. l’ed.  J. HoLmserc, Upsala, 1929.    Bibliografia: Cfr. Gever, p. 704; De Brie, nn. 5245-5248, 5352; DE  Wutr, I, pp. 192-193.    In parti colare cfr.:   H. FLATTEN, Die philosophie des Wilhelm von Conches, Coblenza, 1929.   C. Ortaviano, Willelmi a Conchis philosophia seu Summa philosophiae,  “Arch. st. filos.,” 1932, n. 2; 1933, n. 1.   IpeM, Un brano inedito della Philosophia di Guglielmo di Conches, Napoli,  1935.   J. M. Parent, La doctrine de la création dans l'école de Chartres, cit.  (con brani delle glosse a Boezio e al Timeo).   Pu. DeLHave, Une adaptation du “De Officiis” au XII° siècle, le “Moralium  dogma philosophorum, “Rech. théol. anc. méd.,” 1949.   T. Grecory, Sull'attribuzione a Guglielmo di Conches di un rimaneggiamen-  to della “Philosophia mundi) “Gior. crit. filos. ital.” 1951.   Ipem, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di  Chartres, cit.   E. Garin, Studi sul platonismo medioevale, cit.   B. OprrerNAM, L'usage de la notion d'“Integumentum”    à travers les gloses  de Guillaume de Conches, “Arch. Hist. doctr. litt. m. £.    7 19597.    540    Bibliografia    J. Hanticnars, Points de vue sur la volonté et le jugement dans l'ocuvre  d'un humaniste chartrain, in L'homme et son destin, cit., pp. 417-429.   E. JeaunEAU, Gloses de Guillaume de Conches sur Macrobe. Notes sur  les manuscrits, “Arch. Hist. doctr. litt. m. 2.,” 1960.   Ipem, Deux rédactions des gloses de Guillaume de Conches sur Priscien,  “Rech. théol. anc. méd.,” 1960.    Bernardo Silvestre    Opere: De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus; Com-  mentum in VI Aeneidos Libros; Mathematicus; De gemellis; De paupere  ingrato; Experimentarius.    Edizioni: Vari frammenti ed estratti delle opere in V. Cousin, Ouvrages  inédits d'Abélard, Parigi, 1836 e 1855; per il De mundi universitate, cfr.  l'ed. S. BaracH - J. WrosEt, Innsbruck, 1876; per il Commentum l’ed. RiepEL,  Gryphisvaldae, 1924; per il Mazhematicus vedi P.L., 171 dove si trova l’ed.  J. Bourassé, tra le opere di Ildeberto di Lavardin; per l'Experimentarius  cfr. M. Brini-SavoreLLI, Un manuale di geomanzia presentato da Bernardo  Silvestre di Tours (XII secolo): L’“Experimentarius” “Riv. crit. st. filos.,”   1959.    Bibliografia: La bibl. generale inGeyeR, p. 704; De Wutr, I, p. 192.   In particolare cfr.:   E. Girson, La cosmogonie de Bernard de Sylvestris, “Arch. Hist. doctr.  litt. m. 4.7 1928.   L. THornpIKE, An History of magic and experimental science, II, New  York, 1929, c. 39.   Tu. Silverste, The fabulous Cosmogony of Bernard Silvestris, “Modern  Philol.,” 1948.    Capitolo quinto  Pietro Abelardo    Opere: a) logica: 1) Glosse letterali: Editio super Porphyrium; Glossae  in Categorias; Editio super Aristotelem de interpretatione; De divisionibus;  2) Logica “Ingredientibus”; 3) Logica “Nostrorum petitioni sociorum” (Glos-  se a Porfirio); 4) Dialectica (pit volte rimaneggiata tra il 1118 e il 1137).   6) teologia: 1) De wnitate et trinitate divina (1118-1121); 2) TAeologia  christiana (1123-1124); 3) Theologia (1125-1138); 4) Sic et Non (1121-1123?);  5) Commenti esegetici ai testi biblici (dopo il 1125); 6) Sermones; 7) Dia-  logus inter iudacum, philosophum et christianum.   c) etica: Ethica, seu liber Scito te ipsum.    541    Bibliografia    Inoltre le Epistole (tra le quali particolarmente importanti il carteggio  con Eloisa e la Historia calamitatum).    Edizioni: Tutte le opere, escluse quelle logiche, in P.L., 178; gli scritti  fino ad allora inediti di Abelardo furono editi da V. Cousin, Ouvrages iné-  dits d'Abélard, Parigi, 1836, che fece poi seguire la nuova edizione delle  opere già edite: Petri Abaclardi opera hactenus scorsin edita, a cura di  V. Cousin e Cu. Journain, Parigi, 1849-1859.   Altre ed. che completano il Corpus abelardiano: P. AsaELARDI, De uni-  tate et trinitate divina, ed. R. SròLzLE, Friburgo, 1891; Peter Abaclards Philo-  sophische Schriften (1. Die Logica “Ingredientibus” 1; Die Glossen zu Porphy-  rius; Die Logica “Ingredientibus” 2; Die Glossen zu den Kategorien; Die  Logica “Nostrorum petitioni sociorum”; Die Glossen zu Porphyrius), a cura  di B. GEvER, in “Beitrige,” XXI, 1, 1919; XXI, 2, 1921; XXI, 3, 1927; XXI, 4,  1933; Peter Abaelards Theologia “Summi Boni” zum ersten Male volistindig  herausgegeben (“Beitrige,” XXV), Miinster, 1939; Abaelard's Letter of Con-  solation to a Friend (Historia calamitatum), a cura di J. T. MuckLeE, “Med.  Stud.,” Toronto, 1950, ed ora nell’ed. crit. d i J. Monratn: ABfLarp, Historia  calamitatum, Parigi, 1959; Pretro ABELARDO, Scritti filosofici (Editio super  Porphyrium, Glossae in Categorias, Super Aristotelem de Interpretatione,  De divisionibus, Super Topica glossae), editi per la prima volta da M. Dar  Pra, Milano-Roma, 1954; Twelfth century logic. Texts and Studies, a cura di  L. Minio-ParueLLo, Roma, 1956-1958 (vi sono alcuni testi di Abelardo);  P. AsaeLarpus, Diglectica, First complete edition of the Parisian manuscript,  a cura di L. M. De Rijx, Assen, 1956, Utile l'antologia a cura di M. De Gan-  piLLac, Ocuvres Choisies d' Abélard, Parigi, 1945. Il Conosci te stesso è stato  tradotto in italiano da M. Dar Pra, Vicenza, 1941, l’Epistolario da C. Or-  Taviano, Palermo, 1934.    Bibliografia: La bibl. generale in Gever, pp. 702-703; De Brie, nn.   5212-5244; De Wutr, I, pp. 208-209.   CH. De Rémusar, Abélard. Sa vie, sa pensée, sa théologie, Parigi, 1845; 2.  ed. 1855.   L. Tosti, Storia di Abelardo e dei suoi tempi, Napoli, 1851; Roma, 1887.   E. Kaiser, Pierre Abélard critique, Friburgo, 1901.   J. Mc Case, Peter Abelard, New York, 1901.   J. Reiners, Der Nominalismus in der Frihscholastik (“Beitràge,” VIII, 5),  Miinster, 1910.   B. GevER, Die Stellung Abàlards in der Universalienfrage... (“Beitràge,” suppl.  I), Miinster, 1913.   H. OsrLenper, P. Abelards Theologia und die Sentenzenbiicher seiner  Schule, Breslavia, 1926.   C. Ottaviano, Pietro Abelardo, La vita, le opere, il pensiero, Roma, 1931.   J. Cortiaux, La conception de la théologie chez Abélard, “Rev. hist. ec-  clés.,” 1932.    542    Bibliografia    J. G. Sikes, Peter Abaelard, Cambridge, 1932.   Cu. CHarrier, Héloise dans l'histoire et dans la légende, Parigi, 1933.   ]. Rivière, Les “capitula” d’Abélard condamnés au concile de Sens, “Rech..  théol. anc. méd.,” 1933.   H. OstLenper, Die Theologia “Scholarium” des Peter Abaelard, in Aus  der Geisteswelt des Mittelalters (“Beitràge,” Suppl. III), Miinster, 1935.   Pu. S. Moore, Reason in the Theology of Peter Abelard, “Proceed. Cathol.  Philos. Ass.,” 1937.   R. J. TrÒompson, The role of dialectical Reason in the Ethics of Abelard,  “Proceed. Cathol. Philos. Ass.” 1937.   E. Girson, Héloise et Abélard, Parigi, 1938, 1948? (trad. it., Torino, 1950).   J. RoHMERr, La finalité morale chez les théologiens de S. Augustin è Duns  Scot; Parigi, 1939.   H. Wappett, Peter Abelard, Londra, 1939.   L. Nicorau DOLMmEr, Sur la date de la Dialectica d'Abélard, “Rev. m.  a. lat.,” 1945.   R. LLoyp, Peter Abelard: the Orthodox Rebel, Londra, 1947.   J. R. Mc Catcum, Abelard's Christian Theology, Londra, 1948.   M. Dar Pra, Idee morali nelle lettere di Eloisa, “Riv. st. filos.,” 1948.   Inem, Motivi dello “Scito te ipsum” di Abelardo, “Acme,” 1948.   J. De GHELLINcK, Le mouvement théologique du XII° siècle, cit.   E. ArnoLp, Z. Geschichte der Suppositionstheorie, “Symposion,” 1952.   L. Minio PaLvetto, Twelfth century Logic, cit.   J. T. MuckLe, The letter of Heloise on religious life and Abelard's first  reply, “Med. Stud.,” 1955.   N. M. Harinc, A third manuscript of Peter Abelard's “Theologia summi  boni,” “Med. Stud.,” 1956.   T. P. LaucHLin, Abelard's Rule for religious women, “Med. Stud.,” 1956.   R. BLomme, A propos de la définition du péché chez Pierre Abélard,  “Ephem. theol. Lovan.,” 1957.   B. Smaccey, Prima. clavis sapientiae: Augustin and Abelard, in F. Saxl  memorial Essays, Londra, 1957, pp. 93-100.   C. MazzantinI, “Cosmo turbato” e “pluralità di mondo” nell’etica di Abe-  lardo, “Atti Acc. Sc. di Torino,” 1957-58.   N. A. Siropova, Abélard et son epoque, “Cahiers d’hist. mond.” 1958.   A. Borst, Abélard und Bernhard, “Hist. Zeitschr.,” 1958.   M. T. Fumacatti, Note sulla logica di Abelardo, “Riv. crit. st. filos.,” 1958,  1960   E. BertoLa, Le critiche di Abelardo ad Anselmo di Laon e a Guglielmo  di Conches, “Riv. filos. neosc.,” 1960.    La questione degli Universali    J. H. Loewe, Der Kampf zwischen Realismus und Nominalismus im Mittel.,.  Praga, 1876.    543    Bibliografia    M. De Wutr, Le problème des universaux dans son évolution historique  du IX? au XIII* siècle, “Archiv. fiir Gesch. der Philos.,” 1896.   J. ReinErs, Der aristotelische Realismus in der Friihscholastik (“Beitrige,”  VIII, 5), Miinster, 1910.   R. L. PootLe, The Masters of the Schools at Paris and Chartres in John of  Salisbury's Time, “Engl. Hist. Rev.,” 1920.   ]. PauLus, Sur les origines du nominalisme, “Rev. Philos.,” 1937.   L. Mino PaLuecto, The “Ars disserendi of Adam of Belsham Parvipon-  tanus” “Med. Ren. Stud.,” 1954.    Guglielmo di Champeaux    Opere: Le Opere (frammenti) di Guglielmo di Champeaux, in P.L.,  163; le Sententiae vel quaestiones XLVII, a cura di G. Lerèvre, Lilla, 1898;  De generibus et speciebus, a cura di V. Cousin, in Oeuvres inédites d' Abé-  lard, 1836.    Bibliografia: G. Lerèvre, Les variations de Guillaume de Champeaux  sur la question des universaux. Etude suivie de documents originaux, Lilla,  1898.   E. MicHaup, G. de Champeaux et les écoles de Paris au XII* siècle, Pa-  rigi, 1867.   G. Lerèvre, Les variations de G. d. Champ. et la question des universauz,  Lilla, 1898.   F. Picavet, Note sur l’enseignement de Guill. de Champeaux d'après  l'‘Historia calamitatum’ d'Abélard, “Rev. intern. de l’enseignement,”  1910.   P. Gopet, Guillaume de Champeaux, in DThC.   H. WrisweILER, Die Schriften der Schule Anselms von Laon und W. von  Champeaux, “Deutsch. Bibl.” 1936.   La bibl. generale in GeyER, pp. 701-702; De Brie, nn. 5299, 5306, 5313;  De WuLr, I, p. 178.   Per Adelardo di Bath cfr. la relativa bibl. al capitolo I della P. IV.   Sugli sviluppi della scuola abelardiana nella sua componente teologica  «fr. particolarmente A. Lanpcrar, Finfishrung in die Geschichte der theolo-  gischen Literatur der Friihscholastik, Regensburg, 1948; e dello stesso: Écrits  théologiques de l'École d’Abélard, Textes inédits (Sententiae parisienses  e Ysagoge in theologiam), Lovanio, 1934.    544    Bibliografia    Capitolo sesto    Pietro Lombardo    Opere: Commenti scritturali; Sermones; Libri IV Sententiarum.    Edizioni: Le Opere in P.L., 191-192; i Libri quattuor sententiarum, nel-  l'edizione critica dei Francescani di Quaracchi, Quaracchi (Firenze), 1916.    Bibliografia: Cfr. Gever, pp. 710-711; De Brie, nn. 5369-5378; De WuLF,   I, pp. 250-251.   J. EspensERGER, Die Philosophie des Petrus Lombardus (“Beitrige,” III, 5),  Miinster, 1901.   F. Cavarcera, S. Augustin et le Livre des sentences de Pierre Lombard,  “Arch. Philos.,” 1930.   J. De GHeELLINCK, Pierre Lombard, in DThC, XII, 1941-2019.   H. Weriswerer, La “Summa sententiarum,” source de Pierre Lombard,  “Rech. théol. anc. méd.,” 1934.   Pietro Lombardo, Novara, 1953 (con la bibl. lombardiana di J. de Ghellinck,  pp. 24-25).   S. Vanni-RovicHi, Pier Lombardo e la filosofia medievale, “Sapienza,” 1954.   Miscellanea Lombardiana (in occasione delle celebrazioni organizzate in  Novara per onorare Pietro Lombardo), Novara, 1957.  Sul movimento che ha portato all'elaborazione dei Libri Sententiarum e  delle Summe cfr.: sopratutto M. GrasMmann, Geschichte der Katolischen  Theologie, Friburgo (Br), 1933, pp. 286-9; F. StecmùLLER, Repertorium  comment. in Sent. Petri Lombardi, Wiirzburg, 1947, con le aggiunte di  M. Gotoszewska, J}. B. Kororec, A. PoLtAWwSKI, Z. K. SIEMIATKOWSKA,  J. Tarnowska, Z. WLopEk, in “Miscellanea philosophica Polonorum,”  Varsavia, 1958.  Vedi inoltre:   J. Stmer, Des Sommes de théol., Parigi, 1871.   M. Grasmann, Gesch. d. schol. Meth., cit., II, cit., pp. 3-25, 476-563.   G. Paré, A. Brunet, P. TreMBLAY, La renaissance du XII s. Les écoles  et l'enscignement, cit.   G. EncLHarpr, Die Entwicklung der dogmatischen Glaubenpsychologie vom  Abaelardstreit bis Philipp den Kanzler, (“Beitrige,” XIII), 1933.   P. GLorieux, Sommes théologiques, in DThC, XIV, 2341-64.   J. De GHELLINcK, Le mouvement théologique du XII s., cit., passim.   M.-D. ChÒenu, La théologie au douzième siècle, Parigi, 1957, passim.   O. LortIn, Psychologie et morale..., cit., VI, pp. 9-18, 119-124, 137-148.    Giovanni di Salisbury    Opere: Entheticus, sive de dogmate philosophorum; Polycraticus, sive    545    Bibliografia    de nugis curialium et vestigiis philosophorum; Metalogicon; Historia pon-  tificalis.    Edizioni: Le Opere in P.L., 199. Il Polycraticus è edito a cura di C. C.  J. Wes8, Oxford, 1909; il Metalogicon sempre a cura del Wes, Oxford,  1929; la Historia pontificalis a cura di R. L. Poote, Oxford, 1927; a cura  dello stesso anche le Epistolae.    Bibliografia: Cfr. Gever, pp. 705; De Brig, nn. 5384-5390; De WuLF,   I, p. 234.   In particolare v.:   C. C. J. WeB8, John of Salisbury, Londra, 1932.   J. Huizinca, Een proegothieke geest, Johannes van Salisbury, “Tijdschrift  voor geschiedenis,” 1933, ed ora in Verzamelde Werken, IV, Haarlem,  1949.   C. C. J. Wess, Joannis Sarisberiensis Metalogicon. Addenda et corrigenda,  “Med. Ren. Stud.,” 1941-43.   L. Denis, Un humaniste au moyen dge: Jean de Salisbury, 1120?-  -1180, “Nova et Vetera,” 1940, 1941.   H. LiesescHirz, Mediaeval Humanism in the life and writings of John  of Salisbury, Londra, 1950.   M. Dar Pra, Giovanni di Salisbury, Milano, 1951.   D. D. Mc Garry, The Metalogicon of John of Salisbury: A Twelfth Cen-  tury Defense of the Verbal and Logical Arts of the Trivium, Berkeley-  Los Angeles, 1955.   G. AspeLIN, John of Salisbury"s Metalogicon, “Bibl. Soc. Royal des Lettres  de Lund,” 1951-1952.   B. HetsLinc-GLoor, Natur und Aberglaube im “Policraticus” des Johann  von Salisbury, Zurigo, 1956.   H. HoHENLEUTNER, Johannes von Salisbury in der Literatur der letzen zehn  Jahre, “Hist. Jahrb.,” 1958.   M. A. Brown, John of Salisbury, “Franc. Stud.” 1959.    Alano di Lilla    Opere: Regulae de Sacra theologia; Summa quoniam homines; Tracta-  tus de virtutibus, de vitiis et de donis Spiritus Sancti; De Planctu Naturac;  Anticlaudianus; Ars Praedicandi; Summa quot modis; Contra Haereticos;  Liber Paenitentialis; Rythmus.    Edizioni: In P.L., 210, ad eccezione della Summa quoniam homines e  del Liber de virtutibus per i quali v.: O. LortIN, Le traité d'Alein de Lille  sur les virtus, les vices et les dons du Saint Esprit, “Med. Stud.,” 1950 ed  ora in Psychologie et morale... cit., VI; Summa quoniam homines, a cura  di P. GLorreux, “Arch. Hist. litt. doctr. m. à.,” 1954; Anticlaudianus, testo  critico e introd., a cura di R. Bossuar, Parigi, 1955.    546    Bibliografia    Bibliografia: Cfr. Gever, p. 706; De Brie, n. 5352; De Wutr, I, p. 228.   In particolare v.:   M. BaumcartneR, Die Philosophie des Alanus de Insulis, (“Beitrage,” II, 4),  Miinster, 1896.   J. Huizinca, Veber die Verkniipfung des poetischen mit dem Theologischen  bei Alanus de Insulis, “Mededeel d.k. Akad. Afd. Letterkunde,” LXXVI,  B, 6, Amsterdam, 1924 (con in app. un’altra red. del De virtutibus) [ed  ora in Verzamelde Werken, IV, Haarlem, 1949, pp. 3-84].   M.-D. ChÙenu, Un essai de méthode théologique au XII* siècle, “Rev. sc.  philos. théol,” 1935.   J. M. Parent, Un nouveau témoin de la théologie dionysienne au XII° siècle,  in Aus der Geisteswelt des Mittelalters (“Beitrige,” Suppl. III), Miinster,  1935.   P. GLorieux, L'iauteur de la Somme “Quoniam homines” “Rech. théol.  anc. méd.,” 1950. ,   G. Rarmaup pe Lace, Alain de Lille, poète du XII° siècle, Parigi, 1951.   R. H. Green, Alan of Lille's “De planctu naturae” “Spec.,” 1956.   V. CienTo, Alano di Lilla poeta e teologo del sec. XII, Napoli, 1958.   M.-D. CHenu, Une théologie axiomatique au XII° siècle. Alain de Lille,  “Cîteaux Nederl.,” 1958.   A. Ciorti, Alano e Dente “Convivium,” 1960.   O. Lortin, Alein de Lille une des sources des “Disputationes” di Simon de  Tournai, in Psychologie et morale..., cit., VI, pp. 93-106.   C. VasoLi, Due studi per Alano di Lilla, “Bull. Ist. st. it. m. e.,” 1961.   Ipem, La teologia “apothetica” di Alano di Lilla, “Riv. crit. st. filos.,” 1961.   Ipem, Le idee filosofiche di Alano di Lilla nel “De Planctu” e nell“Anti-  claudianus” “Gior. crit. filos. ital.” 1961.    Nicola di Amiens  Opere: De aste catholicae fidei    Edizioni: In P.L., 210, sotto il nome di Alano di Lilla.  Bibliografia: Cfr. Gever, pp. 706; DE Wutr, I, p. 250.    Clarembaldo di Arras  Opere: Commento al De Trinitate di Boezio.    Bibliografia: Cfr. Gever, pp. 704; DE Wutr, I, pp. 192-193.  W. Jansen, Der Kommentar des Cl. v. Arras 2. Boethius De Trinitate,  Breslavia, 1926.    547    Bibliografia  Capitolo settimo    Sulle eresie cfr. in generale:   F. Tocco, L'eresia nel medioevo, Firenze, 1884 (cfr. anche Albori della vita  italiana, Milano, 1913).   G. Vorpe, Movimenti religiosi e sette ereticali nella società medievale italia.  na: sec. XI-XIV, Firenze, 1926, 19612.   H. Grunpmann, Religiose Bewegungen im Mittelalter, Berlino, 1935.   A. De Srerano, Riformatori ed eretici nel medioevo, Palermo, 1938.   R. MansELLI, Profilo dell'eresia medioevale, “Humanitas,” 1950.   R. MorcHEN, Medioevo Cristiano, Bari, 1951 (L'eresia del medioevo).   A. Donparne, L'origine de l'hérésie médiévale, “Riv. st. d. Chiesa in Ital.,”  1952.   L. Sommariva, Studi recenti sulle eresie medioevali (1939-1952), “Riv. st.  ital.” 1952.   A. Borst, Die Katharer, Stoccarda, 1953.   R. ManseLLI, Studi sulle eresie del sec. XII, Roma, 1993.  Per il Francescanesimo rinviamo alla voce Ordini Mendicanti del capitolo  2 della Parte IV.    Gioacchino da Fiore    ‘Opere: Concordia veteris et novi Testamenti; Tractatus super IV _Evan-  gelia; Expositio in Apocalypsim; Psalterium decem chordarum; Adversus  ludaeos; De articulis fidei.    Edizioni: Concordia, Venezia, 1519; Expositio, ivi, 1627; Psalterium,  Venezia, 1957.    Edizioni recenti: Joachim de Fiore. Tractatus super quatuor Evangelia,  a cura di E. Buonaruti, Roma, 1930; Joachimi Albertis Liber contra Lombar-  dum (Scuola di Gioacchino da Fiore), a cura di C. OrrAviano, Roma, 1934;  Joachim de Flore. Scritti minori. De articulis fidei, a cura di E. BuonaIUTI,  Roma, 1936. Si cfr. anche L. TonpeLLI, Il libro delle figure di Gioacchino  da Fiore, Torino, 1939-1940.    Bibliografia: Ci limitiamo ad opere di carattere generale:  E. Buonaruti, G. da Fiore. I tempi. La vita. Il messaggio, Roma, 1931.  E. Benz, Joechim-Studien, “Zeitschr. f. Kirchengesch.,” 1931, 1932, 1934.  J. Ca. Huck, Joachim von Floris und die joachitische Literatur, Friburgo,  1938.  F. Foserti, Gioaecch. da Fiore e il Giovacchinismo antico e moderno, Pa-  dova, 1942.  M. Reeves, The “Liber figurarum” of |. of Fiore, “Med. Ren. Stud., 1950.  H. Grunpmann, Neue Forschungen iiber ]. von Flora, Marburgo, 1950.  F. Russo, Bibliografia gioachinita, Firenze, 1954.    548    Bibliografia    A. Crocco, La teologia triniteria di Gioachino da Fiore, “Sophia;” 1957.   M. W. BLoomriEL©, Joachin von Flora. A critical survey of his canon,  teachings, sources, biography and influence, “Traditio,” 1957.   E. Mrxxer, Neuere Literatur siber Joachin von Fiore, “Cîteaux Nederl.,”  1958.    Bernardo di Clairvaux    Opere: Epistolae, in P.L., 182; Sermones LKXXVI, in P.L., 183 (nuova  ed. a cura di B. GseLL-L. JANAUSCHEK, Xenia bernardina, Vienna, 1891);  Tractatus: 1) ascetico-mistici, in P.L., 182; 2) monastici, in P.L., 182; 3)  liturgici, in P.L., 182-183; 4) dogmatici ed apologetici, in P.L., 182; 5) agio-  grafici, in P.L., 182. L’ed. critica delle opere, a cura di J. LecLERO, C. H.  TaLBor, H. M. RocHars, è in corso a Roma, 1957 sgg. Cfr. inoltre:  Sr. Bernarp, Oeuvres (voll. 2) a cura di M. M. Davr, Parigi, 1945 e l’ed.  spagnola in corso a Madrid, 1953 sgg.    Bibliografia: Cfr. GevEr, pp. 707-708; De Brie, nn. 5263-5284; De WuLF,   I, pp. 255-256.   Per la bibl. generale completa fino al 1891 cfr. G. Hurrer, Die Wunder des   Al. Bernard, “Hist. Jahrb.,” 1889 e in L. JAanAUSCHEK, Xenia bernardina,   Vienna, 1891, rist anast., Hildersheim, 1959; C. H. TaLsor, Bibliografia   di S. Bernardo, “Riv. st. d. Chiesa in Ital.,” 1954; J. DE LA Crorx Bourton,   Biblioeraphie bernardinienne, Parigi, 1958.  Tra gli studi generali e i più recenti v.:   E. Vacanparp, Vie de S. Bernard abbé de Clairvauz, Parigi, 1910.   J. Bernuart, Eckhartistische und bernhardische Mystik in ihren Beziehun-  gen und Gegensitzen, Kempten, 1912.   S. Bernard et son temps, Dijon, 1928.   P. LasERRE, Un conflit religieux politique au XII° siècle: S. Bernard et Abé-  lerd, Parigi, 1930.   P. MirERRE, St. Bernard. Un moine arbitre de l'Europe au XII° siècle, Gen-  val, 1929.   Ipem, La doctrine de S. Bernard, Bruxelles, 1932.   A. FescHNER, Die Politische Theorie des Abbas Bernards von Clairvaux in  seinen Briefen, Bonn, 1933.   E. Gitson, La :héologie mystique de S. Bernard, Parigi, 1934, 19472.   W. Wicciams, St. Bernard of Clairvaux, Manchester, 1936.   O. Castren, Bernhard von Clairvaux. Zur Typologie des mittelalterlischen  Menschen, Lund, 1938.   J. Baupry, Saint Bernard, Parigi, 1946.   J. LecLERco, St. Bernard mystique, Bruges, 1948, Parigi, 1958.   E. Gitson, S. Bernard. Textes choisies et présentées, Parigi, 1949.   C. Despinay, L'ime embrasée de St. Bernard, Parigi, 1950.   Ipem, Textes sur St. Bernard et Gilbert de la Porrée, “Med. Stud.,” 1952.    549    Bibliografia    P. DoumontIgr, St. Bernard et la Bible, Bruges, 1953.   M. T. AntonELLI, Bernardo di Chiaravalle, Milano, 1953.   J. LecLerco, Études sur S. Bernard et le texte de ses écrits, Roma, 1953.   S. Vanni-RovicHI, S. Bernardo e la filosofia, “Riv. filos. neosc.,” 1954.   L. Sartori, Natura e grazia nella dottrina di S. Bernardo, “Studia pata-  vina,” 1954.   Saint Bernard théologien, Actes du congrès de Dijon, 1953, Roma, 1955.   Bernhard von Clairvaux, Monch und Mystiker, Int. Bernhard-Kongress,  Magonza - Wiesbaden, 1955.   J. LecLerco, Recherches sur les “Sermons sur les Cantiques” de St. Bernard,  “Rev. Bénédict.,” 1955, 1959, 1960.   E. KLEInEIDAM, Wissen, Wissenschaft, Theologie bei Bernhard von Clairvaux,  Lipsia, 1955.   J. LecLerco, L'archétype clairvallien des traités de St. Bernard, “Scriptorium,”  1956.   Z. ALszecny, Contributo alla teologia bernardiana, “Greg.,” 1957,   Pu. DeLHave, Le problème de la conscience morale chez S. Bernard, Namur,  1957.   Bruno of Sr. James, Saint Bernard of Clairvaux: An Essay in Biography,  Nuova York, 1957.   A. Van DEN BoscH, L'intelligence de la foi chez St. Bernard, “Cîteaux  Nederl.,” 1957.   IneM, The christology of St. Bernard: a review of recent works, ibidem,  1957.   Inem, Presupposé è la christologie bernardine, “Cîteaux Nederl.,” 1958.   R. Assunto, Sulle idee estetiche di Bernardo da Chiaravalle, “Riv. estet.,”  1959.   E. Borssazp, St. Bernard et le Pseudo-Aréopagite, “Rech. théol. anc. méd.,”  1959.   A. Van DEN BoscH, Le mystère de l'incarnation chez St. Bernard, “Cîteaux,”  1959.   W. ULLMANN, St. Bernard and the nascent international low, ibidem, 1959.   A. Fiske, Sf. Bernard of Clairvaux and friendship, ibidem, 1960.    Guglielmo di St. Thierry    Opere principali: Epistola ad Fratres de monte Dei; De contemplando  Deo; De natura et dignitate amoris; Adversus Abaclardum; Speculum fidei;  Aenigma fidei; De natura corporis et animae, ecc.    Edizioni: Le Opere in P.L., 180; le Meditativae orationes a cura di  M. M. Davv, Parigi, 1934; L’Epistola ad Fratres de Monte Dei, ed. crit.  e tr. a cura di M. M. Davy, Parigi, 1940; il Commentario al Cantico dei  cantici sempre a cura di M. M. Davy, Parigi, 1958; lo Speculum e l’Aenigma,    550    Bibliografia    sempre ed. Davy, Parigi, 1959; il De contemplando Deo, ed J. HourLieR,  Parigi, 1959; cfr. anche Oeuvres choisies (ed. J. M. DecHanET) Parigi, 1944.    Bibliografia: Cfr. Gever, p. 708; De Brie, nn. 5250-5262; De Wutr,   I, pp. 255-256.  In particolare si veda:   A. Apam, Guillaume de S. Thierry, sa vie et ses oeuvres, Bourg-en-Bresse,  1923.   L. Matevez, La doctrine de lime et de la connaissance mystique chez  G. de S-Thierry, “Rech. sc. relig.,” 1932.   M. M. Davy, La connaissance de Dieu d'après Guill. de St. Th., “Rech.  sc. relig.,” 1938.   J. M. DécHanet, Guill. d. St. Thierry. L’homme et son oeuvre, Bruges-  Parigi, 1942.   Ipem, La doctrine de l'amour-intellection chez G. de St. TÀ., e Guill. d. St.  Thierry et Plotin, “Rev. m. à lat.,” 1945, 1946.   E. Girson, Notes sur Guillaume de St. Thierry, in La théologie mystique de  S. Bernard, cit., pp. 216-232.   L. DE Simone, Gugl. di S. Thierry, “Sapienza,” 1949.   M. M. Davy, Théologie et mystique de Guill. de St. Thierry, I, La con-  naissance de Dieu, Parigi, 1954.   L. DE Simone, Gli aspetti filosofici della mistica di Guglielmo di St. Thierry,  “Doctor communis,” 1957.   R. De Gancx, Petits travaux sur Guillaume de St. Thierry, “Cîteaux  Nederl.,” 1958.   E. Garin, Guglielmo di Conches e Guglielmo di Saint-Thierry, in Studi sul  Platonismo medievale, cit., pp. 62-68.   O. Brooke, The trinitarian aspect of the ascent of the soul to God in the  theology of William of St. Thierry, “Rech. théol. anc. méd.,” 1959.  IpeM, The speculative development of the trinitarian theology of William   of St. Thierry, ibidem, 1960.  Isacco di Stella  Opere: Sermones; Epistola de anima ad Alcherum  Edizioni: Opera, in P.L., 194.  Bibliografia: F. BLieMETZRIEDER, Isaac de Stella. Sa spéculation théolo-  gique, “Rech. théol. anc. méd.,” 1932.  W. Meuser, Die Erkenninislehre d. Isaac v. Stella, Bottropp i. w., 1934.  M. A. FracHeBouD, Le Pseudo-Denys l'Aréopagite parmi les sources du  cistercien Isaac de l’Etoile, “Collect. Ord. Cister.,” 1947.  IpeM, L'inffuence de St. Augustin sur le cistercens Isaac de l’Etoile, “Coll.  Ord. Cister.,” 1949,    E. BertoLA, La dottrina psicologica di Isacco di Stella, “Riv. filos. neosc.,”  1953.    55!    Bibliografia    La bibl. generale in Gerer, p. 708; De Brie, n. 5480; De Wutr, I,  p. 228.    Alchero di Clairvaux    Opera: Liber de spiritu et anima  Edizioni: in P.L., 40, 773-832 sotto il nome di Agostino.    Bibliografia: G. Tuery, L'authenticité du “De spiritu et anima” dans  St. Thomas et Albert le Grand, “Rev. sc. philos. théol.,” 1921.  P. FourNIER, s.v., in DHGE, II, 14-15.    Ugo di S. Vittore    Opere: Filosofiche: Didascalion; Epitome in Philosophiam; De unione  corporis et spiritus; Mistiche: De arca Noe morali; De arca Noe mystica;  Soliloguium de arrha animac; Commentarium in Hierarchiam caelestem  S. Dionysii, l. X., ecc.    Edizioni: Le Opere in P.L., 175-177. Cfr. inoltre: Epitome in philoso-  phiam, ed. Haurfau, in H. de St. Victor. Nouvel examen de ses ocuvres,  Parigi 1859; Hugonis a S. Victore Didascalion. De Studio legendi, ed. cri-  tica a cura di C. H. Burrimer, Washington, 1939; Hugues de St. Victor,  La contemplation et ses espèces (testo e intr.) ed. R. Baron, Parigi, 1958.  Si cfr. J. De GHeLLINcK, La tables de matières de la première édition des  ocuvres de Hugues de St. Victor, “Rech. sc. relig.,” 1910; e Un catalogue  des oeuvres de H. de S. V., “Rev. néoscol. philos.,” 1913.    Bibliografia: Cfr. Gever, p. 709; De Brig, nn. 5287-5295; De WutLr,   I, pp. 221-222. In particolare v.:   A. Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de S. Victor, Parigi,  1895.   F. VERNET, Hugues de S. V., in DThC, V, 240-308.   W. A. ScHNEMER, Geschichte und Geschichtsphilosophie bei Hugo von St.  Victor, “Miinsterische Beitrige zur Geschichtsforschung,” 3, Miinster,  1933.   B. BiscHorr, Aus der Schule H. v. St. V., in Aus der Geisteswelt des Mittel  alters, (“Beitrige,” suppl. III), Miinster, 1935.   F. E. Crorpon, Notes on the Life of Hugh de S. Victor, “Journ. theol.  Stud.,” 1939.   ). LecLERco, Le De Grammatica de Hugues de S. Victor, “Arch. Hist. doctr.  litt. m. d.,” 1943-1945.   J. KLEInz, The theory of knowledge of Hugh of S. V., Washington, 1944.   H. WerswetLER, Die Arbeitsmethode Hugos v. S. Victor “Schol.,” 1949.   Ipem, Zur Einflussphaere der “Vorlesungen” H.s von St. Viktor, in “Mél.  J. De Ghellink,” Gembloux, 1951.    552    Bibliografia    J. CrÒatiLLon, De Guillaume de Champeaur è Thomas Gallus. Chronique  d'histoire littéraire et doctrinale de l'école de Saint-Victor, “Rev. m. È.  lat.,” 1952.   R. Baron, L'influence de Hughes de Saint-Victor, “Rech. théol. anc. méd.,”  1955 {   Ipem, É:ude sur l'authenticité de l'ocuvre de Hugues de St. Victor..., “Scrip  torium,” 1956.   Ipem, Science et sagesse chez Hugues de Saint-Victor, Parigi, 1957.   D. Van pEN EynpE, Les Commentaires sur Joèl, Abdias et Nahum attribués  à Hugues de St. Victor, “Franc. Stud.,” 1957.   H. WeriswetLer, Sacramentum fidei, Augustinische und Pseudodionysische  Gedanken in der Glaubensauffassung Hugos von St. Viktor, “Misc.  Schmaus,” 1957.   L. CaLoncuHI, Le scienze e la classificazione delle scienze in Ugo di S. Vit-  tore, Torino, 1956.   F. W. Wirre, Die Staats-und Rechtsphilosophie des Hugo von St. Viktor,  “Arch. Recht-Sozialphilosophie,” 1957.   R. Roques, Connaissance de Dieu et théologie symbolique d'après l“In  Hierarchiam coelestem” de Hugues de St. Victor, in De la connaissance  de Dieu, cit., pp. 187-266.   H. R. ScHLeTTE, Die Eucharistielehre Hugos von St. Viktor. “Z. kathol.  Theol.,” 1959.   R. Baron, Un point de philosophie et de mystique comparée, “Rev. hist.  philos. relig.,” 1959.   E. BertoLa, Di alcuni trattati psicologici attribuiti a Ugo di S. Vittore,  “Riv. filos. neoscol.,” 1959.   J. A. RosiLLIARD, Hugues de Saint-Victor a-t-il écrit le “De contemplatione  et cius speciebus”? “Rev. sc. philos. théol.,” 1959.   R. Baron, Hugues de St. Victor: contribution è un nouvel examen de son  oeuvre, “Traditio”” 1959.   InpeMm, Rapports entre St. Augustin et Hugues de St. Victor, trois opuscules  de Hugues de St. Victor, “Rev. Etud. Aug.,” 1959.   D. Van pEN Evnpe, Deux traités faussement attributs è Hugues de St.  Viktor, “Franc. Stud.,” 1959.   O. Lortin, Questions inédites de Hugues de St. Victor, “Rech. théol. anc.  méd.,” 1959-1960.   R. JaveLET, Les origines de Hugues de St. Victor, “Rev. sc. relig.;” 1960.   D. Van pEN Evnpe, Les notules in Genesim de Hugues de St. Victor, source  litteraire de la “Summa Sententiarum,” “Ant.,” 1960.   Inem, Essai sur la succesion et la date des écrits de Hugues de St. Victor,  Roma, 1960.    553    Riccardo di S. Vittore    Opere: Tractatus de gradibus charitatis; Beniamin minor; Beniamin ma-  ior; De Trinitate; Quomodo Spiritus Sanctus est amor Patris et Filii;  Liber exceptionum; Epistolae.    Edizioni: I testi in P.L., 196; 177 coll. 193 sgg. Cfr. inoltre: Richard de  S. V. Les quatre degrés, testo critico, trad. e note, a cura di G. DUuMEIGE,  Parigi, 1955; De Trinitate, ed. e note di J. RisarLLier, Parigi, 1958; Liber  exceptionum ed. e note di J. CratiLLON, Parigi, 1958, e ancora il De Trinitate  con trad. franc. a cura di G. SaLET, Parigi, 1960 e R. de St. Victor, Sermons  et opuscules inédits tr. fr. Pragi, 1951.  Bibliografia: Cfr. Gever, p. 710; DE Bn, nn. 5496, 5550; De WuLr,  I, p. 222.  In particolare:  C. Ortaviano, Riccardo di S. Vittore. La vita, le opere, il pensiero, “Mem.  R. Accad., Naz. Lincei,” 1933.  A. M. EtHIER, Le “ De Trinitate” de Rich. de S. Victor, Parigi-Ottawa, 1939.  J. A. Rosi.LIARD, Les six genres de contemplation chez Rich. d. S. Victor et  leur origine platonicienne, “Rev. sc. philos. théol.,” 1939.  I. Guimet, “Caritas ordinata” et “amor discretus” dans la théologie trini-  taire de R. de S. V., “Rev. m. 8. lat.” 1948.  G. DumeIGe, Richard de Saint Victor et l'idée chrétienne de l'amour, Parigi,  1952.  J. BeaUMER, R. v. S. Viktor Theologe und Mystiker, “Schol.,” 1956.  R. Baron, Richard de St. Victor est-il l'auteur des Commentaires de Nahum,  Joél, Abdias?, “Rev. bénédict.,” 1958.    Goffredo di S. Vittore    Opere: In P. L., 196. Cfr. inoltre: Godefroy de Saint Victor. Fons  Philosophiae, a cura di A. CHarma, Caen, 1869; Godefroy de Saint-Victor.  Microcosmus, ediz. a cura di PH. DeLHAYE, Lilla-Gembloux, 1951; Godefroy  de Saint Victor. Fons Philosophiae, ed. a cura di P. MicHaup-Quantin,  Namur-Lovanio, 1956.    Bibliografia: Cfr. Gever, p. 710; De WuLF, I, p. 222.  In particolare:    Pu. DeLHave, Nature et grice chez Geoffroy de S.Victor, “Rev. m. &.  lat.,” 1947.   IpeM, Le “Microcosmus” de Godefroy de Saint-Victor. Étude théologique,  Lilla-Gembloux, 1951.    Ildegarda di Bingen    Opera: Scivias, Liber divinorum operum simplicis hominis, ecc.    554    Bibliografia    Edizioni: in P.L., 197, 145-1038; in J. B. Prrra, Analecta sacra spicilegio  Solesmensi parata, VIII, Montecassino, 1882; in A. Damorseau, Novae edit.  opp. omn. S. Hildegardis experimentum, Sampierdarena, 1893-1899.    Bibliografia: cfr. De Wutr, I, p. 255.  In particolare:    CH. Sincer, The scientific views and visions of S. Hildegard, in Studies  in the history and methods of science, I, Oxford, 1917.   H. Fiscrer, Die Al. Hildegard, die erste deutsche Naturforscherin und  Aerz®n, Monaco, 1927.   H. LiesescHurz, Das allegorische Weltbild der hl. Hildegard von Bingen,  Lipsia, 1930.   M. Uncrunp, Die metaphysische Anthropologie der hl. Hildegard von Bingen,  Miinster, 1938.    D. Baumcarpr, The concept of mysticism, “Rev. of. relig.,” 1948.  Capitolo ottavo   Per la bibliografia relativa al pensiero politico ed alle controversie teo-  logico-politiche del XII secolo, rinviamo direttamente alla ricca bibliografia    di L. Firpo, in app. alla tr. ital. di R. W. e A. J. CaruxLe, Il pensiero  politico medioevale, vol. II, Bari, 1959, pp. 607-681.    555    Parte terza    Capitolo primo    Tra la vastissima bibliografia sulla filosofia araba (e cfr. GEvER, pp: 716-  720; De Brie, nn. 21819-21923) citiamo soltanto i seguenti studi di carat-  tere generale.    Bibliografia:   V. CHÙauvin, Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux Arabes pu-  bliés dans l'Europe chrétienne de 1810 à 1885, Liegi, 1892-1922.   D. PranmuLcer, Handbuch der Islam-Literatur, Berlino, 1923.   E. Carverev, A brief bibliography of arabic philosophy, “The Moslen  World,” 1942. °   ]. Sauvacet, Introduction è l'histoire de l’Orient musulman: éléments de  bibliographie, 1943; Corrections et suppléments, 1946.   P. J. De Menasce, Arabische Philosophie, fasc. 6 di “Bibliographische Ein-  fihrungen in das Studium der Philosophie,” Berna, 1948.   G. C. Anzwart; Le Philosophie en Islam au Moyen-Age, in Philosophy in  the Mid-Century, a cura di R. KLisansKy, vol. IV, Firenze, 1959.    Index Isiamicus, 1906-1955, Cambridge, 1958.  Opere generali:   S. Munx, Mélanges de philosophie juive et arabe, Parigi, 1859, 19272.   T. J. DE Borr, Geschichte der Philosophie im Islam, Stoccarda, 1901.   B. Carra DE Vaux, Les penseurs de l'Islam, Parigi, 1921, 1926.   E. De Lacy O’Leary, Arabic thought and his place in history, Londra, 1922,  19572.   L. GaurtHIER, Introduction è l'étude de la philosophie musulmane, Parigi,  1923.   M. Horten, Die Philosophie des Islams, in KAFKA, Geschichte der Philos.  in Einzeldarstellungen, Monaco, 1923.   E. Girson, L’étude des philosophes arabes et son réle dans linterprétation  de la scolastigue, “Proceed. of the sixth internat. Congress of Philos.,”  1927.   M. Horten, /Islamische Philosophie (Die Religion in Geschichte und Gegen-  wart, t. III, 2° ed.), Tubinga, 1930.    556    Bibliografia .    G. Quapri, La filosofia degli Arabi nel suo fiore, Firenze, 1939.  G. FurLaniI, La filosofia araba, “Conferenze Centro Studi Vicino Oriente,”  Roma 1943.   G. E. V. GruneBaUM, Medieval Islam, Chicago, 1946.   A. S. Trirton, Muslim Theology, Londra, 1947.   J. W. SweEETMAN, Zslam and Christian theology, a study of interpretation of   theological ideas in the two religions, Londra, 1945-1948.   Garpet-M. M. ANAWATI, Introduction à la théologie musulmane, Parigi,  1948.   GarpeT, La Cité musulmane, Parigi, 1954.   Anprae, Les origines de l'Islam et le christianisme, Parigi, 1955.   I. J. RosenTtHAL, Political Thought in medieval Islam: an introductory   outrline, New York, 1958.   . C. AnawAtI, Philosophie médiévale en terre d'Islam, “Mél. Inst. domi-  nicain Etud. Orient.,” 1958.    o mar r    Leonardo Fibonacci    Opere: Liber abbaci (1202); Flos; Practica Geometriae (1220); Liber  quadratorum (1225).   Edizioni: Scritti di Leonardo Pisano, a cura di B. Boncompagni, Roma,  1857-1872.    Bibliografia: Cfr. E. BortoLotTI, Storia della matematica elementare,  in Enciclopedia della matematica elementare, Milano, 1950.    al-Kindi    Opere: De intellectu; De somno et visione; De somno et vigilia; De  quinque essentiis; Liber introductorius in artem logicae demonstrationis;  Epistola sull'acquisto della filosofia solo mediante le matematiche; Trattato  circa il numero dei libri di Aristotele e circa ciò che è necessario per rag-  giungere la filosofia; Sull'anima; Epistola intorno all'arte di allontanare la  tristezza. Inoltre un famoso trattato di Ortica, tradotto da Gerardo da Cre-  mona e diffusissimo nel XIII e XIV sec.   Edizioni: Numerosi scritti sono stati pubblicati da ‘Abd al-Hadi Abi  Ridah, sotto il titolo Rasa'il al-Kindi alfalasafiyyah, il Cairo, 1950. Cfr.  inoltre Una risalah di al-Kindi sull'anima, a cura di G. Furtani, “Riv.  trimestr. di studi fil. e relig.,” 1922.    Bibliografia: Cfr. Geyer, p. 726; De Brie, nn. 21931-21932a; DE WuLF,  I, p. 305.    In particolare vedi:  A. Nacy, Die philosophischen Abhandlungen des Ja qub ben Ishaq al-Kin-  di (“Beitrige,” II, 5), Miinster, 1897.    557    Bibliografia    G. FLucer, Al-Kindi genannt der “Philosoph der Araber” “Abhdig. f. d.  Kunde Morgenlandes,” 1854.   H. Matter, Al-Kindi, “Hebrew Union College Annual,” Cincinnati, 1904.   G. Furtani, Una riszlah di al-Kindi sull'anima, cit.   M. Gui: - R. Warzer, Studi su Al-Kindi: I. Uno studio introduttivo allo  studio su Aristotele; II. Uno scritto morale inedito di Al-Kindi (Temistio  “peri aliplas”), “Mem. Acc. Lincei.,” serie 7, v. 4, 1938, serie 7, v. 8, 1940.   F. RosentHAL, Al-Kindi als Literat, “Orientalia,” 1942.   A. Cortazarrfa, La obras y las doctrinas del filosofo Al Kindi en los escritos  de S. Alberto Magno, “Estud. filos.,” 1951-1952 (e cfr. anche “Ciencia  tomista, 1952).    al-Farabi  Opere principali: De intellectu; De scientiis; De ortu scientiarum; De    Platonis Philosophia; Compendium legum Platonis; Idee degli abitanti  della città virtuosa; Liber exercitationis ad viam felicitatis.    Edizioni: Alfarabis Philosophische Abhandlungen (testo arabo), a cura  di F. Diererici, Leida, 1890 (trad. ted., Leida, 1892); Der Musterstaat  von Alfarabi, a cura di F. Drererici, Leida, 1895 (trad. ted., Leida, 1904);  Die Staatsleitung von Alfarabi, trad. ted. a cura di F. Dreterici, Leida,  1904; Das Buch der Ringsteine Farabis mit dem Kommentar des Emir Ismail  el Hoscini el Farani, trad. ted. a cura di M. Horten, Miinster, 1906; A/fa-  rabi. De Intellectu et intellectus, trad. ‘lat. medievale, a cura di E. Gitson,  “Arch. Hist. doctr. litt. m. &.,” 1929-1930; Alfarabius, De Arte Poetica,  ediz. e trad. inglese a cura di A. J. Arserry, “Riv. stud. orient.,” 1930;  Alfarabius, Catélogo de las ciencias, ediz. a cura di A. GonzaLes PALENCIA,  Madrid, 1932; Alfarabius, De Platonis philosophia, a cura di F. RosENTHAL-  R. Watzer, Londra, 1943; Alfarabius, Compendium Legum Platonis, testo  arabo e trad. lat. a cura di F. GagriELI (Corpus platonicum medii aevi),  Londra, 1952; Al Farabi's Arabic-Latin Writings on Music... “De scientiis”  and “De ortu scientiarum,” testo tr. ingl. a cura di H. Harmer, Glasgow,  1934; Idées des habitants de la cité vertueuse, tr. fr., Il Cairo, 1949.    Bibliografia: Cfr. Gever, pp. 720 sgg.; De Brie, nn. 21938-21943b; DE  Wutr, Ì, p. 305.    In particolare vedi:   R. Hamui, La filosofia di Alfarabi, “Riv. filos. neoscol.,” 1928.   E. Girson, Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant, “ Arch.  Hist. doctr. litt. m. 4.,” 1930.   I. Mapkour, Le place d'al Farabi dans l'école philosophique musulmane,  Parigi, 1934.    558    Bibliografia    Strauss, Quelques remarques sur la science politique de Maimonide   et de Farabi, “Rev. étud. juives,” 1936.   J. ArserrY, Farabis Canons of Poetry, “Riv. stud. orient.” 1937.   Karam, “La Ciudad virtuosa” de Alfarabi, “Ciencia tomista,” 1939.   BéporeT, Les premières traductions tolédanes de philosophie. Oeuvres   d'Alfarabi, “Rev. néosc. philos.,” 1938.   H. Sarman, Le “Liber exescitationis ad viam felicitatis” d’Alfarabi,   “Rech. théol. anc. méd.,” 1940.   H. SaLman, The Mediaeval Latin Translations of Alfarabi's Works,   “N. Schol.,” 1939.   Strauss, Farabi's Plato, “L. Ginzeberg Jubilee Volume,” New York,   1945 pp. 257-294.   Corrasarria, Las obras y la filoséfia de Alfarabi en los escritos de Alberto   Magno, “Ciencia tomista,” 1951.   IneM, Doctrinas psicologicas de Alfarabi en los escritos de Alberto Magno,  ibidem, 1952.   Ipem, Tabla general de las citas de Alkindi y de Alfarabi en las obras de  Alberto Magno, “Est. filos.,” 1953.   D. CasaneLAas, Alfarabi y su “Libro de la concordancia” entre Platon y   Aristoteles, “Verdad y Vita,” 1950.    p_TODO SD Ta F    F. Rassmann, L'“Intellectus acquisitus” in Alfarabi, “Gior. crit. filos. ital.,”  1953.   E. BertoLa, Commento al “Dell'essenza dell'anima” di al-Farabi, “Misc.  Centro di studi mediev. dell’Un. catt. di Milano,” Milano, 1956.   R. Waczer, al-Farabi's theory of profecy and divination, “Jour. hellen.  Stud.,” 1957.   L. Strauss, How Farabi read Plato's Laws, “Mél. L. Massignon,” 1959.   Avicenna    Opere: Della vastissima produzione (la bibl. critica di Mahdavi cita  131 opere autentiche e 110 dubbie, e il P. Anawati 276 di cui parecchie  dubbie ed apocrife) citiamo soltanto oltre al celebre Canone della medicina  (al-Oanuùn fi-t-tibb) i seguenti scritti di carattere propriamente filosofico:  il Kitàb ash-Shifa (Libro della guarigione); il Kitab-an-Nagiah [Libro della  salvezza (dall'errore)], estratto dello Skifz; il perduto Libro del giudizio  imparziale tra occidentali e orientali (Kitàb-al-'Jus3f); una ventina di Opw-  scoli filosofici; alcuni frammenti pubblicati da A. BapHawi; il Kit20 al'-Isharat  wa't-tanbihat [Libro delle direttive e annotazioni]; il Daneshnameh i-Alè'i  [Libro della sapienza per ’Aal); una parte della Logica della sua Filosofia  orientale nota sotto il nome di al-Hikmah al-mashrigiyyah; inoltre la Epistola  sull'amore (Risala f''l-Isq).    Edizioni: il Canone, pit volte stampato in Occidente, è stato adattato e  riassunto in ingl. da O. A. Cameron GruNER, A Treatise on she Canon of    559    Bibliografia    Medicine of Avicenna. Incorporating a Translation of the First Book, Londra,  1930; le parti della 4/-Sifa tradotte nel Medioevo furono pubblicate a Ve-  nezia nel 1495 (rist. anast., Heverlee-Lovanio, 1960) e 1508; tr. ted.  «della Metafisica, M. Horten, Die Metaphysik Avicenna's: das Buch der  Genesung der Seele, Lentiis”  and “De ortu scientiarum,” testo tr. ingl. a cura di H. Harmer, Glasgow,  1934; Idées des habitants de la cité vertueuse, tr. fr., Il Cairo, 1949.    Bibliografia: Cfr. Gever, pp. 720 sgg.; De Brie, nn. 21938-21943b; DE  Wutr, Ì, p. 305.    In particolare vedi:   R. Hamui, La filosofia di Alfarabi, “Riv. filos. neoscol.,” 1928.   E. Girson, Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant, “ Arch.  Hist. doctr. litt. m. 4.,” 1930.   I. Mapkour, Le place d'al Farabi dans l'école philosophique musulmane,  Parigi, 1934.    558    Bibliografia    Strauss, Quelques remarques sur la science politique de Maimonide   et de Farabi, “Rev. étud. juives,” 1936.   J. ArserrY, Farabis Canons of Poetry, “Riv. stud. orient.” 1937.   Karam, “La Ciudad virtuosa” de Alfarabi, “Ciencia tomista,” 1939.   BéporeT, Les premières traductions tolédanes de philosophie. Oeuvres   d'Alfarabi, “Rev. néosc. philos.,” 1938.   H. Sarman, Le “Liber exescitationis ad viam felicitatis” d’Alfarabi,   “Rech. théol. anc. méd.,” 1940.   H. SaLman, The Mediaeval Latin Translations of Alfarabi's Works,   “N. Schol.,” 1939.   Strauss, Farabi's Plato, “L. Ginzeberg Jubilee Volume,” New York,   1945 pp. 257-294.   Corrasarria, Las obras y la filoséfia de Alfarabi en los escritos de Alberto   Magno, “Ciencia tomista,” 1951.   IneM, Doctrinas psicologicas de Alfarabi en los escritos de Alberto Magno,  ibidem, 1952.   Ipem, Tabla general de las citas de Alkindi y de Alfarabi en las obras de  Alberto Magno, “Est. filos.,” 1953.   D. CasaneLAas, Alfarabi y su “Libro de la concordancia” entre Platon y   Aristoteles, “Verdad y Vita,” 1950.    p_TODO SD Ta F    F. Rassmann, L'“Intellectus acquisitus” in Alfarabi, “Gior. crit. filos. ital.,”  1953.   E. BertoLa, Commento al “Dell'essenza dell'anima” di al-Farabi, “Misc.  Centro di studi mediev. dell’Un. catt. di Milano,” Milano, 1956.   R. Waczer, al-Farabi's theory of profecy and divination, “Jour. hellen.  Stud.,” 1957.   L. Strauss, How Farabi read Plato's Laws, “Mél. L. Massignon,” 1959.   Avicenna    Opere: Della vastissima produzione (la bibl. critica di Mahdavi cita  131 opere autentiche e 110 dubbie, e il P. Anawati 276 di cui parecchie  dubbie ed apocrife) citiamo soltanto oltre al celebre Canone della medicina  (al-Oanuùn fi-t-tibb) i seguenti scritti di carattere propriamente filosofico:  il Kitàb ash-Shifa (Libro della guarigione); il Kitab-an-Nagiah [Libro della  salvezza (dall'errore)], estratto dello Skifz; il perduto Libro del giudizio  imparziale tra occidentali e orientali (Kitàb-al-'Jus3f); una ventina di Opw-  scoli filosofici; alcuni frammenti pubblicati da A. BapHawi; il Kit20 al'-Isharat  wa't-tanbihat [Libro delle direttive e annotazioni]; il Daneshnameh i-Alè'i  [Libro della sapienza per ’Aal); una parte della Logica della sua Filosofia  orientale nota sotto il nome di al-Hikmah al-mashrigiyyah; inoltre la Epistola  sull'amore (Risala f''l-Isq).    Edizioni: il Canone, pit volte stampato in Occidente, è stato adattato e  riassunto in ingl. da O. A. Cameron GruNER, A Treatise on she Canon of    559    Bibliografia    Medicine of Avicenna. Incorporating a Translation of the First Book, Londra,  1930; le parti della 4/-Sifa tradotte nel Medioevo furono pubblicate a Ve-  nezia nel 1495 (rist. anast., Heverlee-Lovanio, 1960) e 1508; tr. ted.  «della Metafisica, M. Horten, Die Metaphysik Avicenna's: das Buch der  Genesung der Seele, Lipsia, 1913; tr. lat. della Metafisica del Nagat:  A. Carame, Avicennae Metaphysicae compendium, Roma, 1926; ed. crit.  dell'originale: ash-Shifa, I, a cura di I. Mapkour, M. EL KHoprirr, G. C.  Anawati, F. eL-AÒw£nI, 1952; il De Anima (la parte psicologica delle  Kitab-al-Shifa) nell’ed. F. Ranman, Londra, 1959. Gli scritti mistici (Trastés  mystiques) in tr. fr. a cura di M. A. MEHREN, Leida, 1889-1899; La Logica  orientale, ed. sotto il titolo Mantig al-mashrigiyyah, Il Cairo, 1910; Cfr. inol-  tre: Introduction è Avicenne, son Epitre des définitions, tr. con note di A.  M. GorcHon, Parigi, 1933; I. Mapkour, L'Organon d'Aristote dans le monde  arabe... quelques pensées à un commentaire inédi di'Ibn Sina, Parigi, 1934;  Livre des Directives et Remarques, tr. con intr. e note di A. M. GorcHon,  Beyrut-Parigi, 1951; Le livre de Science (Dane3nameh) tr. fr. di H. Massé e  M. AcHENA, Parigi, 1955-1958; Poème de la médecine, a cura di A. JAHIER e  A. NovrEDDINE, Parigi, 1956. Inoltre tutte le opere persiane di Avicenna sono  state edite a Teheran in occasione del millenario (cfr. E. Rossi, 12 millenario  di Avicenna a Teheran e Hamadan, in “Oriente moderno,” 1954). Per i testi  di Avicenna che correvano nel medioevo cfr. oltre alle citate ed. della Me-  taphysica: Opera omnia, Venezia, 1495, 1508 (rist. anast. Heverlee-Lovanio,  1960); 1546; De Anima, Pavia, 1485, 1493; De animalibus, Venezia, 1500;  Canon, Strasburgo, 1473.    Bibliografia avicennista:    C. A. NaLLINO, s.v., in “Enc. Ital,” V, 638-639.   T. J. De Borr, /bn Sinz, “Encycl. de l'Islam,” II, 446.   O. Ercin, /brni Sinami eserleri, “Biiyik tirk filosof.,” 1937.   G. C. Anawati, Mw’ allafat Ibn Sinà, Il Cairo, 1950, riass. fr. in “Rev.  Thom.,” 1951.   A. A. HekMmaT, Les oeuvres persanes d'Avicenne, “Congrès de Bagdad,”  1952, pp. 84-97.   Sa‘tn Naricy, Bibliographie des principaux travaux européens sur Avicenne,  Teheran, 1953.   Inem, Pare Sina (Avicenne, his Life, Works, Thought and Time), Teheran,  1954.   YauHyva Maunpavi, Bibliographie d'Ibn Sina, Teheran, 1954.   O. Ercin, /bin Sina bibliografyasi, Instanbul, 1956.   G. C. Anawati, Chronique Avicénienne 1951-1960, “Rev. thom.,” 1960.    Volumi commemorativi: Millénaire d'Avicenne, “Rev. du Caire,” giugno  1951; Millénaire d'Avicenne (Congrès de Bagdad), Il Cairo, 1952; Mémorial  d'Avicenne, Il Cairo, 1952 sgg.; Avicenne, Scientist and Philosopher, a    560    Bibliografia    Millenary Symposium, Londra, 1952; Z. Sara, Le livre du Millénaire d'Avi-   cenne, Teheran, 1954; “Rev. Thom.,” 1951, n. 2.  Cfr. inoltre Gever, pp. 721-722; De Brie, nn. 21945-21965b; De Wutr,   I, pp. 305-306.  Tra gli studi più recenti e significativi, ci limitiamo a indicare:   B. Carra pe Vaux, Avicenne, Parigi, 1900.   G. GagrieLI, Avicenna, “Arch. st. scien.,” 1923.   D. Sacisa, Études sur la métaphysique d'Avicenne, Parigi, 1926.   E. Gitson, Pourquoi St. Thomas a critiqué St. Augustin, “Arch. Hist. doctr.  litt. m. 8.” 1926.   Ipem, Avicenne et le point de départ de Duns Scoto, Ibidem, 1927.   G. FurLani, Avicenna e il “Cogito ergo sum” di Cartesio, “Islamica,” 1927.   IpeMm, Avicenna, Barhebreo, Cartesio, “Riv. stud. orient.,” 1933.   E. Gitson, Les sources gréco-arabes de l'augustinisme avicennisant, “Arch.  Hist. doctr. litt. m. 8.,” 1929.   M. D. RoLanp-GosseLin, Sur les relations de l'ime et du corp d’après  Avicenne, “Mél. Mandonnet,” II, 1930.   A. M. GorcHon, Introduction è Avicenne..., Parigi, 1933.   C. Fasro, Avicenna e la conoscenza divina dei particolari, “Bull. filos.,”  1935.   A. Sougziran, Avicenne, Parigi, 1935.   A. M. GoicHon, La distinction de l'essence et de l'existence d'après Ibn  Sinà, Parigi, 1937.   Ipem, Lexique de la langue philosophique d'Ibn Sina, Parigi, 1939.   Ipem, Vocabulaire comparé d'Aristote e d’Ibn Sina, Parigi, 1939.   IpeM, La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe médiévale,  Parigi, 1944, 195122   M. Cruz HernAnpez, La metafisica de Avicenna, Granada, 1949.   L. GarpeT, La pensée religieuse d’Avicenne, Parigi, 1951.   Avicenna: Scientist and Philosopher. Millenary Symposium, a cura di G.  M. Wickens, Londra, 1952.   E. BLocH, Avicenna und die aristotelische Linke, Berlino, 1952.   L. Garper, La connaissance mystique chez Ibn Sinà, et ses présupposés phi-  losophiques, Il Cairo, 1952.   Moxammap Yusur Musa, La sociologie et la politique dans la philosophie  d'Avicenne, Il Cairo, 1952.   F. Ranman, Avicenna's Psychologie, Oxford, 1952.   P. Mesnarp, Le millénaire d'Avicenne et ses répercussions sur l’histoire  de la philosophie, “Ann. Inst. Etud. orien. Alger,” 1953.   M. Cruz HernAnpez, La distincion aviceniana de la esencia y la existencia  y su interpretacion en la filosofia occidental, “Misc. Millés-Vallicrosa,”  1954.    s61    Bibliografia    H. A. Wotrson, Avicenna, Algazali and Averroes on divine attributes,  ibidem.   Avicenna nella storia della cultura medioevale, Acc. Naz. Lincei, anno  CCCLIV, 1957, Q.40, Roma, 1957.   S. M. Arnan, Avicenna, his life and works, Londra-New York, 1958.   J. CHaix-Ruv, La sagesse orientale d'Avicenne et les mythes platoniciens,  “Rev. d. la Mediterr.,” 1958.   M. Atonso, La “Alanniyya” de Avicenna y el problema de la esencia y  existencia, “Pens.,” 1958.   I. Mapkour, Le traité des categories du Shifa, “Mél. Inst. dominicain Etud.  orient.,” 1958.   F. RAHMAN, Essence and Existence in Avicenna, “Med. Renaiss. Stud.,” 1959.   E. BertoLa, Studi e problemi di filosofia avicenniana, “Sophia,” 1959.   P. M. De Conrenson, Avicennisme latin et vision de Dieu au début du  XIII siècle, “Arch. Hist. doctr. litt. m. &.,” 1959.   ). CÙranx-Ruy, Du pythagorisme d’Avicenne au soufisme d'al-Ghazali, “Rev.  d. la Mediterr.,” 1959.   M. Cruz HernAnpez, La nocion de “ser” en Avicenna, “Pens.,” 1959.   G. C. Anawati, La destinée de l'homme dans la philosophie d’ Avicenne,  in L'homme et son destin, cit., pp. 257-266.   ). Craix-Ruv, L’homme selon Avicenne, ibidem, pp. 243-255.   A. M. GoicHon, Selon Avicenne l'ame humaine est-elle créatrice de son  corps?, ibidem, pp. 267-276.   G. JaLsErT, Le nécessaire et le possible dans la philosophie d'Avicenne, “Rev.  de l’Univ. d’Ottawa,” 1960.   M. E. Marmura, Avicenna and the Problem of the Infinite Number of  Souls, “Med. Stud.,” 1960.  Sull’influenza di Avicenna in Occidente:   G. Sarton, Introduction to the History of Science, Baltimora, 1927-1950,  sub ind.   M. De Wutr, L'augustinisme avicennisant, “Rev. néosc. philos.,” 1931.   R. De Vaux, Notes et textes sur l'avicennisme latin aux confins des XII-  XII siècles, Parigi, 1934.   ]J. TeicHER, Gundissalino e l'agostinismo avicennizzante, “Riv. filos. neosc.,”  1934.   A. M. GoicHon, La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe mÉ  diévale, Parigi, 1944 e 19512.   Ipem, in “Encycl. mensuelle d'Outre-mer,” 1952.   A. C. CromBie, Avicenna's influence on the Medieval Scientific Tradition,  in Avicenna Scientist... cit.   M. T. D'ALverny, L'introduction d’Avicenne en Occident, “Rev. du Caire,”  1951.   Ipem, Notes sur les traductions médiévales d'Avicenne, “Arch. Hist. doar.  litt. m. 4.,” 1952.    562    Bibliografia    al-Gazzali    Opere principali: Vivificazione delle scienze della religione (Ihyd' ‘ulam  ad-din); Destructio philosophorum (Tahafut al-falasifah); Il salvante dall'er-  rore (al-Mungidh min ad-dalal); La moderazione nella credenza.    Edizioni: Logica et philosophia, Venezia, 1506; Tendentiae philosopho-  rum, Leida, 1888; Destructio philosophorum, Il Cairo, 1888; Algazel's Me-  taphysic. A mediaeval translation, a cura di J. T. Mucxkte, Toronto, 1933;  Al-Ghazali, O disciple!, trad. di G. H. ScHeRER, Beirut, 1951; 1ky2' ‘ulam  ad-din, ou Vivifications des sciences de la foi, ed. trad. G. H. Bouscuer,  Parigi, 1955; d/-Munquid min adalal, testo arabo e trad. di C. M. Farm  JaBre, Beirut, 1959.    Bibliografia: Cfr. Gever, p. 722; De Brie, nn. 21968-21991a; De Wutr,  I, p. 305.    In particolare v.:    M. Asfn Patacios, Algazel: dogmdtica, moral, ascética, Saragozza, 1901.   B. Carra pe Vaux, Gazali, Parigi, 1902.   H. Bauer, Die dogmatik al-Gazzalis, Halle, 1912.   Inem, Uber Intention, reine Absicht und Wahrhaftigkeit, Halle, 1916.   IpeM, Von der Ehe, Halle, 1917.   J. Osermann, Der philosophische und religiose Subjektivismus Ghazalis,  Vienna-Lipsia, 1921.   M Bouuyces, Algazeliana, “Mél. Fac. Orient.,” 1922.   H. Bauer, Erlaubtes und verbotenes Gut, Halle, 1922.   M. Asfn Patacios, Un compendio musulmano de pedagogia, el libre de la  introducion a las ciencias de al-Gazali, Saragozza, 1924.   Ipem, La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, Madrid-Granada,  1934-1941.   D. H. SaLman, Algazel et les Latins, “Arch. Hist. doctr. Hitt. m. 4.,” 1936.   A. J. Wensinck, La pensée de Ghazali, Parigi, 1940.   A. WeEHR, Al-Gazzalis Buch vom Gottvertrauen, Halle, 1940.   M. SmitH, Al Gazali, the Mystic, Londra, 1944.   W. M. Warr, The Authenticity of the Works Attributed to al-Gazali,  “Jour. R. Asiatic Soc.,” 1952.   Ipem, The Faith and Practice of al-Gazali, Londra, 1953.   C. M. Farip Jagre, Biographie et Oecuvres de Ghazali, “Mél. Ideo,” 1954.   V. CÒÙistHor, Al-Oistas al Mustagim et connaissance rationelle chea Gazali,  “Bull. Etud. orient.,” 1955-1957.   C. M. Farip JaBrE, La certitude de Ghazali dans ses origines et son histoire,  Parigi, 1956.   S. De Braurecuen-G. C. Anawati, Une preuve de lexistence de Dieu  chez Ghazzali et St. Thomas, “Mél. Inst. dominicain Etud. orient.”  1956.    563    Bibliografia    C. M. Faxip Jasre, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origines  psychologiques et historiques, Parigi, 1958.   M. Aronso, Influencia de Algazel en el mundo latino, “al-Andalus,” 1958.   G. F. Hourani, The dialogue between al-Ghazzali and the philosophers on  the origin of the world, “The Muslim World,” 1958.    Avempace    Opere: Della sua vasta produzione sono pervenuti una Epistola expedi-  tionis (Lettera d'addio); il riassunto ebraico della sua opera principale Il  regime del solitario (Tadbir al-mutawahkid); un trattato De anima e un  trattatello: Continuatio o Copulatio intellectus cum homine, entrambi il-  lustrati da Averroè; un De plantis.   Edizioni: I testi arabi, con tr. sp. del De plantis, della Continuatio,  del Regime e dell’Epistola in “al-Andalus,” 1940, 1942 1943, a cura di M.  Asîn Patacios. Il testo e tr. del Regime, sempre a cura di Asin PaLacios,  Madrid, 1948.    Bibliografia: cfr. Gevea, p. 722; De Brie, nn. 22010a-22011e; De WuLF,   II, p. 305.  In particolare cfr.:   M. Asîn Patacios, E! filbsofo zaragozano Avempace, “Rev. de Aragon,”  1900-1901.   Inem, Un texto de Al-Farabi atribuido a Avempace por Moisés de Narbona,  ibidem, 1942.   U. A. FarrukH, [bn Bajja (Avempace) and the philosophy in the Moslem  West, Beirut, 1945.   D. M. Duntop, Ibn Bajjah's “Tadbir'! Mutawahhid” (Rule of Solitary),  “Jour. R. Asiatic Soc.,” 1945.   S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, cit., pp. 386-410.    Aba Bekr Ibn Tufal    Opere: Ci rimane soltanto il trattatello filosofico Hayy ibn Yagzan  (dal nome del protagonista).    Edizioni: Ed. e tr. fr. di L. GaurHieR, Beirut, 1936; tr. ingl. di S.  Orcey, Il Cairo, 1905; di P. BrénnLE, Londra, 1904; tr. sp. di F. Pons  Borcnes, Saragozza, 1900; di A. GonziLes Parencia, Madrid, 1934, 19482.    Bibliografia: Cfr. Gever, p. 722; De Brie, nn. 21993-21994.  M. Asîn Patacios, E! filosofo autodidacto, “Rev. de Aragon,” 1901.  L. GautHIER, [bn Tufail. Sa vie, ses oeuvres, Parigi, 1909.  C. A. Naztino, Filosofia “orientale” od “illuminativa” di Avicenna?,    564    Bibliografia    “Riv. stud. orient.” 1925., ora in: Raccolta di scritti editi e inediti, VI,  Roma, 1948, pp. 218-256.   F. Garcia G6mez, Un cuento drabe fuente comin de Aben Tofail y de  Gracidn, “Rev. Arch. Bibl. y Museos,” 1926 .   Ipem, Una Oasida politica inédita de Ibn Tufail, “Rev. Inst. Egipcio  de Est. islamicos,” 1953.    Averroè    Opere: L'elenco particolareggiato degli scritti in M. Bouvees, Notes sur  les philosophes arabes connus des Latins au Moyen Age. V. Inventaires des  textes arabes d'Averroès, “Mél. de l’Univ. St. Joseph,” Beirut, 1922-1923.  Tra le opere scientifiche ricordiamo principalmente il Kulliyyat al-tibb [Prin-  cipî generali di medicina]. Per gli scritti di filosofia distinguiamo:   a) Trattati e scritti separati: 1) Fals al-magal watagrir ma bayna al-  shasî wa al-higma min al-'ittisal [Sentenza risolutiva dichiarante il modo in  cui -la filosofia è unita alla religione]; 2) al-Kashfan manahig aladillah  fi‘aqaid al-milla wa ta'arif ma waqa'a fiha bishasb al-ta'wil min al-shubah wa  al bida' al-mudhila [Svelamento del metodo di argomentare sui principî della  religione e indicazione sull'ambiguità ed errori eretici dovuti all'interpreta-  zione del testo sacro); 3) Damimat al mas'alat al-il algadim [Aggiunta al  problema della conoscenza eternal; 4) Tahafut al Tahafut [L'incoerenza  dell'incoerenza, confutazione di Algazali]; 5) Sulla possibilità della congiun-  zione fra l'intelletto materiale e l'intelletto separato, conosciuto solo nella  vers. ebraica medievale; 6) Soluzione del problema: eternità o creazione del  mondo, conosciuto solo nella versione ebraica medioevale;   b) Commenti aristotelici: 1) Commento Grande (shark o tasfir); 2)  Commento media (talkhis); 3: Compendi o perifrasi (gavami' o mukhtasar)  (Commenti a tutte le opere aristoteliche, eccettuata la Politica sostituita dalla  Repubblica di Platone).   c) Opere spurie: Tractatus de animae beatitudine, la cui prima parte  esiste anche separatamente col titolo: Libellus seu epistola de connexione  intellectus abstracti cum homine (e cfr. |. TeicHer, L'origine del “Tracta-  tus De animae beatitudine” “Atti del XIX Cong. int. degli Orientalisti,”  Roma, 1938, pp. 522-527).    Edizioni: Ed. di a 1, 2, 3 a cura di M. J. Miner, Monaco, 1858 (e  quindi le edd. Il Cairo, 1895-1896, 1910); ed. di 4 1, 3 con tr. fr. a cura di  L. GaurHieR, Ibn Rochd (Averroès, Traité décisif [Fagl el-magal) sur lac  cord de la religion et de la philosophie, suivi de l'Appendice [Dhamina],  Algeri, 19483); ed. di a 3 con la tr. lat. di Raimondo Martin (sec. XIII) a  cura di M. Asfn Patacios, in “Homenaje a Codera,” Saragozza, 1904; tr.  integrali di 4 1, 2, 3: ted. di M. J. MùtLER, Philosophie und Theologie  von Averroés (“Monumenta Saecularia” Bayer Akad. d. Wiss.), Minaco,  1875, ingl. di M. Jama-ur-REHMAN, The philosophy and theology of Averroes,    565    Bibliografia    Baroda, 1921, sp. di M. ALonso, Teologia de Averroes, Madrid-Granada,  1947; Ed. crit. di a 4 di M. Bouxces in “Bibl. arab. Scholasticorum,” S.  Arabe, III, Beirut, 1930; tr. ingl. di S. Van pen BercH, Londra, 1954;  tr. spagn. parziale di C. Qurés, in “Pens.,” 1960; ed. di a 5 parziale con  tr. ted. in'L. Hannes, Des Averroés Abhandlung: “Ueber die Mòoglichkeit  der Conjunktion,” Halle, 1892; ed. di 4 6 in app. a M. Worms, Die Lehre  von der Anfangslosigkeit der Welt bei den mittelalterlichen arabischen  Philosophen (“Beitrige,” III, 4), Miinster, 1900.   Ed. di & 1: Commento alla Metaphysica ed. crit. testo arabo, Tafsil  ma ba'ad at-tabi'at di M. Bouxrces, in “Bibl. arab. Scholasticorum,” S.  Araba, V-VII, Beirut, 1938-1948; De anima, ed. crit. tr. lat. medioevale,  Commentarium magnum in “De anima” di F. Stuart Crawrorp; “Corpus  Commentariorum Averrois in Aristotelem” della Mediaeval Academy of  America, Vers. lat., VI, 1, Cambridge (Mass.), 1953.   Ed. di © 2 Commento alle Categoriae, ed. crit. testo arabo, Talkhis kitab  al-maqulat di M. Bouyces, in “Bibl. Arab. Scholasticorum,” S. Araba, III,  Beirut, 1932; alla RAetorica, testo arabo a cura di F. Lasinio, Il Commento  medio della Retorica di Aristotele, Firenze, 1875-1878 (incompiuta); alla  Poetica, testo arabo a cura di F. Lasinio, Pisa, 1872 e ripubbl. da ’Aspuz-  RAHAMAN BapHawi, Aristoteles, De Poetica, Il Cairo, 1953; al De generatione  et corruptione, trad. dall’or. arabo e dal testo ebreo e versioni latine di  S. KueLanp (“Corpus Comm. Averrois in Aristotelem,” Vers. anglica, IV,  1-2), Cambridge (Mass.), 1958; l’ed. del testo ebraico, sempre a cura del  Kurtanp (“Corpus Comm. Averrois in Aristotelem,” Vers hebraic., N. 1-2),  ibid., 1958. i   . Ed. di 5 3: compendio di Physica, De caelo; De generatione, Meteorologi-  ca, De anima, Metafisica nel testo arabo sotto il titolo: Rasa'il Ibn Rushd,  Haiderabad, 1947; De anima (solo) in A. Faup AHwani, Talkhis, kitàb al-  nafs, Il Cairo, 1950; Metafisica (soltanto) in M. aL-Qassani, Fiil tigat al-  aquwail..., Il Cairo, 1903-1907 e con tr. sp. da C. Quiroz RopricuEz, AvERr-  roes, Compendio de Metafisica, Madrid, 1919; tr. ted. di S. Van DEN BERGH,  Leida, 1924; De sensu, testo arabo in A. BapHawt, Aristutalis fi al-nafs, Il  Cairo, 1954, pp. 191-239; Parva naturalia, ed. crit. trad. lat. med. di A.  L. SHieps (“Corpus Comm. Averrois in Aristotelem,” Vers. lat., VII),  Cambridge (Mass.), 1949; ed. crit. tr. ebraica di H. BLumBerc (ibidem, Vers.  hebraic., VII), ivi, 1954; Repubblica di Platone, ed crit. tr. ebr. med. di  E. T. J. RosentHAL, Cambridge (Mass.), 1956; commpendio del De gencra-  tione et corruptione in trad. ingl. insieme alla versione del “Commento me-  dio,” cit.   Ed. di c: la versione ebraica con tr. ted. in J. Hercz, Drei Abhandlun-  gen tiber die Conjunktion des separaten Intellekts mit dem Menschen von  Auverroés, Berlino, 1869.   ‘Il Kelliyyat al-tib5 è stato pubblicato sotto il titolo Quitab e? Culliat,  Larache, 1939.    566    Bibliografia    Per le ed. medioevali latine dei commenti e delle opere filosofiche cfr.  l’editio princeps delle Opera di Aristotele con i Commenti di Averroè:  Aristotelis opera omnia, Averrois in ca opera commentarii, Padova, 1472,  1473, 1474, e in seguito le varie edd. cinquecentesche tra le quali le più  complete sono quelle di Venezia, 1552 e quindi 1560 in 11 volumi.    Bibliografia: Cfr. Gever, pp. 722-723; De Brie, nn. 21995-22009a; DE   Wutr, l, pp. 306-307.   In particolare si veda:   E. RENAN, Averroès et l’averroisme, Parigi, 1852, 18612.   F. Lasinio, Studi sopra Averroè, “Ann. Soc. ital. per gli Studi Orient.,”  1873, 1874; “Gior. Soc. Asiatica italiana,” 1897-1898, 1899.   L. GauTHIER, La théorie d'Ibn Rochd (Averroès) sur les rapports de la reli-  gion et de la philosophie, Parigi, 1909.   P. Doncoeur, La religion et les maftres de l’Averroisme, “Rev. sc. philos.  théol.,” 1911.   P. S. Curist, The psychology of the active intellect of Averroes, Filadelfia,  1926.   H. A. WotLrson, Plan of a Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem,  “Speculum,” 1931.   A. Mansion, La théorie aristotélicienne du temps chez les peripatéticiens  médiévaux, Averroès, Albert, Thomas, “Rev. néosc. phil.,” 1934.   J. TercHEr, Alberto Magno e il commento medio di Averroè sulla “Metafi-  sica” “Studi ital. filol. class.,” 1934.   M. Atonso, La cronologia en las obras de Averroes, “Misc. Comillas,” 1943.   S. C. Tornay, Averroe's doctrine of the mind, “Philos. Rev.,” 1943.   M. Atonso, Teologia de Averroes, Madrid-Granata, 1947.   L. GautHIER, Ibn Rochd, Parigi, 1948.   B. H. ZepLer, Averroes and immortality, “N. Schol.,” 1954.   T. AtLarp, Le rationalisme d'Averroès d’après une étude sur la création,  Parigi, 1955.   R. Arnacpez, La pensée religieuse d’Averroès, “Stud. Islam.,” 1956-1957.   R. AnceLIsanTI, Problema Dei existentiae in systemate Ibn Rusd, Gerusa-  lemme, 1956.   J. J. Housen, Ibn Rushd (Averroes) as a muslim philosopher, “Bijdragen,”  1958.   C. J. DE Vocet, Averroés als verklaarder van Aristoteles en zijn invloed op  het West-Europese denken, “Alg. Nederl. Tijdschr. Wissh. PsychoL,”  1957-1958.   N. RescHER, Three commentaries of Averroes, “Rev. met.,” 1958-1959.   S. Gomez Nocates, La immortalidad del alma a la luz de la noética de  Averroes, “Pens.,” 1959. È   Inem, El destino del hombre a la luz de la noética de Averroes, in L'homme  et son destin, cit., pp. 285-304.    567    Bibliografia    M. Cruz Hfrnannez, La libertad y la naturaleza social del hombre segùn  Averroes, Ibidem, pp. 277-283.   PH. MERLAN, Averroes iiber die Unsterblichkeit des Menschengeschlechtes,  ibidem, pp. 305-311.  Su Averroè scienziato cfr.:   L. GaurtHiEr, Une réforme du système astronomique de Ptolomée, tentée  par les philosophes arabes du XII siècle, “Jour. Asiatique,” 1909.   G. GaBrIELI, Averroè come scienziato, “Arch. stor. sc.,” 1924.   G. Sarton, Introduction to the History of Sciences, II, Baltimora, 1931, pp.  355-361.   L. GaurHnIER, Antécédents gréco-arabes de la psycho-physique, Beirut, 1938.   M. Atonso, Averroes observador de la naturaleza, “al-Andalus,” 1940.    Capitolo secondo  Filosofia ebraica    Tra l'ampia bibliografia sull'argomento (cfr. Gerer, pp. 723-725; DE  Brie, nn. 21613-21694; De Wutr, I, p. 307) citiamo solo i seguenti studi  di carattere generale:   D. NEUMAREK, Geschichte der jiidischen Philosophie des Mittelalters, Berlino,   1907-1928.   I. Husrk, A History of Medieval Jewish Philosophy, Filadelfia, 1916, u. e.   1958.   J. GurtMann, Die Philosophie des Judentums, Monaco, 1933.   E. MitLer, History of Jewish Mysticism, Londra, 1946.   E. BertoLA, La filosofia ebraica, Milano, 1947.   G. Vagpa, Introduction è la pensée juive du moyen dge, Parigi, 1947.   G. ScHoLEeM, Les grands courants de la mystique juive, tr. da l’ebr., Parigi,   1950.   E. FLec, Anthologie juive, Parigi, 1953.   T. Bomann, Das Hebraische Denken im Vergleich mit dem Griechischen,  Gottinga, 19542.   J. ApLer, Philosophy of Judaism, New York, 1960.   Cfr. inoltre:   S. Siunami, Bibliography of Jewish Bibliographies, Gerusalemme, 1936.  G. Vaypa, Jidische Philosophie, fasc. 19, “Bibliographische Einfùhrungen  in das Studium der Philos.,” Berna, 1950.    Isacco Giudeo    Opere: Si conservano nella tr. ebraica e latina il Liber definitionum  (Sefer ha-Yèsod5t); il Liber Elementorum (Sefer ha-Hibbar) i trattati di    568    Bibliografia    medicina; un Commento al Sefer Yèsiràh; due frammenti d’interpretazione  biblica e un frammento del testo arabo del Liber definitionis.    Edizioni: La versione latina in Opera Omnia Ysaac, Lione, 1515; ed.  crit. a cura di J. T. Mucxte, in “Arch. Hist. doctr. litt. m. à.,” 1937-1938;  la versione ebraica del Sefer ha-Hibbar, a cura di H. HirscHreeLD, in “Fest-  gabe Steinschneider,” Lipsia, 1894; del Sefer ha-Yèsodat, a cura di S. FrieD,  Drohobycz, 1900; il frammento arabo nell’ed. H. HrrscHreLp, in “Jewish  Quart. Rev.,” 1903. Inoltre la trad. inglese delle opere a cura di A. ALTMANN  e S. M. STERN, in Zsaac Israeli a neoplatonic philosopher of carly Xth cent.,  Fair Lawn (N. J.) - Londra, 1958.    Bibliografia: Cfr. Gever, p. 725; De Brie, nn. 21698-21699.   J. Gurrtmann, Die philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon Isracli,  Miinster, 1911.   G. Sarton, Introduction to the History of Science, I, Baltimora, 1927, pp.  639-640 (ampia bibl.).   H. A. Wotrson, Isaac Israeli on the Internal Senses, in Jewish studies in  Memory of. G. Kohut, New York, 1935, pp. 583-598.    Sa'adyah ben Yosef   Opere: Kitab al’Amanat Wa'll'tigadat (Libro delle credenze religiose  e dei dogmi); Commento al Sefer Yesiràh; Sefer ha-Émunot wè ha-Dot  [Libro della credenza e delle opinioni], scritto in arabo.    Edizioni: Les oeuvres complètes de Saadia, a cura di J. DERENBOURG,  6 voll. Parigi, 1893-1896; Commento al Sefer Yèsiràh, testo e tr. fr. di M.  LAMBERT, Parigi, 1891; Sefer ha-Emzanot, testo arabo a cura di S. LaNDAUER,  Leida, 1880; testo ebraico, ed. D. SLucki, Lipsia, 1864; tr. ingl. di R. Ro-  SENBLATT, New Haven, 1948.    Bibliografia: Cfr. Gever, pp. 725-726; De Brie, nn. 21700-21705; DE   Wutr, I, p. 307.   H. MALTER, Saadia Gaon. His life and Works, Filadelfia, 1921 (con bibl.  fina al 1920).   D. Neumark, Saadia's Philosophy. Sources Characters, in Essays in Jewisk  Philosophy, 1929.   M. Ventura, La philosophie de Saadia Gaon, Parigi, 1934.   A. FreImann, Saadia's Bibliography, New York, 1943.   A. Neuman-S. ZerrLin, Saadia Studies, Filadelfia, 1943.   H. A. Wotrson, in “Jewish Quart. Rev.,” 1946-1947.    Avicebron    Opere: Anaq (Collana), poema quasi totalmente perduto: Zsl44 al Aklaq  (Miglioramento dei caratteri morali); Mutkhar al-Giawahir (Scelta di perle,  raccolta di sentenze di autori antichi); AzarotA (Prescrizioni, 613 norme    Bibliografia    riguardanti il codice biblico); Mégor Hayyim (Fonte della vita, secondo il  titolo della tr. ebraica); Poesie. Si ricordano inoltre un Tractatus de esse e  un Tractatus de scientia voluntatis, perduti, e il Keter Malkat (Corona re-  gale), poema filosofico particolarmente importante. Non sicura l'autenticità  di un De anima (solo in tr. lat.).    Edizioni: Fons vitae: parafrasi ebraica in S. Munx, Mélanges de philos.  juive et arabe, nuova ed., Parigi, 1955; tr. lat. in CL. BAEUMKER, Avencem-  brolis Fons vitae (“Beitrige,” I, 24); Miinster, 1892-1895; Isleh: testo arabo  e tr. ingl. a cura di S. Wise, New York, 1901; Scelta di perle, tr. ingl. di  A. CoÙen, ivi, 1925; Poesie, la raccolta più completa a cura di Ch.  N. Bratik-J. Ch. Rawnrrzkr, 3 voll., Berlino-Tel Aviv, 1924-1929; nuova  ed. int. di cui è uscito solo il I vol.: H. ScHmmann, Sirim nibhrim S. |.  Gaon, Tel Aviv, 1944; antologia con tr. ingl. in J. Davipson, Selected Re-  ligious Poems of S. I. Gebirol, Filadelfia, 1923; nuova ed., 1944; Corona reale,  in Davipson, cit., e testo e intr. a cura di A. CHouraou, in “Rev. thom.,”  1952; tr. fr. di P. Vuirtaro, Parigi, 1953; De anima in A. LoEWENTHAL,  Pscudo-Aristoteles îiber die Scele. Ein psichol. Schrift d. XI ]ahrh. u. ihre  Beziechung zu S. i. Gebirol, Berlino, 1891.    Bibliografia: Cfr. Gerer, p. 726; DE Brie, nn. 21708; DE WutrF, I,  p. 307.   J. GurtMann, Die philosophie des S. I. Gebirol, Gottinga, 1889.   D. Rosin, The Ethics of S. I. Gebirol, “Jewish Quart. Rev.,” 1891.   D. KaurMmann, Studien iiber S. I. Gebirol, Budapest, 1899.   S. Horowirz, Die Psychologie I. Gebirols, “Jah.ber. des Jiid. in Theol.  Seminars,” Breslavia, 1900.   M. Wirrmann, Die Stellung d. hl. Thomas von Aquin zu Avencebrol, (“Bci-  trige,” III, 3), Miinster, 1900.   Ipem, Zur Stellung Avencebrols (Ib Gebirols) im Entwicklungsgang der  arabischen Philosophie (“Beitrige,” V, 1), Miinster, 1905.   K. DrevEr, Die religiose Gedankenwelt des Salomo ibn Gabirol, Berlino,  1930.   M. BieLEr, Der gotiliche Wille bei Gabirol, Wiirzburg, 1933.   A. HerscHet, Der Begriff der Einheit in der Philosophie Gabirols, “Monat-  schrift f. Gesch. u. Wiss. des Judentums,” 1938.   J. M. MitLàs Vatticrosa, Selomo ibn Gabirol como poeta y filésofo, Madrid-  Barcellona, 1945.   E. BertoLa, Il Keter Malkut di S. i. Gebirol, in Saggi e studi di filosofia  medioevale, Padova, 1951, pp. 107-117.   Ipem, S. i. Gebirol (Avicebron). Vita, opere e pensiero, Padova, 1953.   F. Brunner, Str l'Aylémorphisme d'Ibn Gebirol, “Étud. philos.,” 1953.   H. Simon, Das Weltbild Gabirols. Seine Bedeutung fiir die Geschichte der  Philosophie, “Zeitschr. Humboldt Univ. z. Berlin,” 1956-1957.    570    Bibliografia    Maimonide    Opere: Tra le numerose opere religiose, giuridiche, scientifiche ricordia-  mo: un Trattato di terminologia logica; una Parafrasi del Talmud; un  Trattato sul calendario ebraico; la Lettera di consolazione agli Ebrei lapsi,  vari scritti di medicina. Ma gli scritti pil interessanti dal punto di vista  filosofico sono: il Maor (Luce, commento alla Mishnah, scritto in arabo nel  1168; Mishneh Torah (La tradizione della Legge); un Codice di prescri-  zioni, scritto intorno al 1180 e il Morzh Nèbzkim (La guida dei dubbiosi),  scritto in arabo nel 1170.    Edizioni: Morzh nèbakim, ed. di S. Munk (testo arabo in caratteri  ebraici), Le guide des égarés (con tr. fr. e note), Parigi, 1865-1866, nuova  ed., Gerusalemme, 1931; tr. it. di D. J. Maroni, Livorno, 1871 (incompiuta);  tr. ingl. di M. FriepLANDER, Londra, 1881-1885, 2. ed., New York, 1925 e  di J. GurTMANN, ivi, 1952; trad. ted. di A. WrIss, Lipsia, 1923-1924; trad.  sp. di J. Suarez, Madrid, 1935. Per le altre tr. e edd. cfr. U. Cassuto, s.v.,  in “Enc. Ital.,” XXI, 951-952. Ricordiamo inoltre la tr. fr. della Terminologia  logica, Parigi, 1935; e quella ingl. del Codice, New Haven, 1951 sgg.    Bibliografia: Cfr. Gever, pp. 727-728; De Brie, nn. 21713-21807; Ds   Wutr, I, pp. 307-308.   D. YeLcin - I. AsraHams, Maimonides, Londra, 1903, rist. 1935, tr. it.  Firenze, 1923.   W. BacHeEr, M. Brann, D. Simonsen, Moses ben Maimon, Francoforte, 1908-  1914.   L. G. Levy, Maimonide, Parigi, 1911, rist., 1931.   J. Minz, Moses ben Maimon (Maimonides). Sein Leben und seine Werke,  Francoforte s. M., 1912. .   M. T. Penipo, Les attributs de Dieu d'aprèòs Maimonide, “Rev. néosc.  philos.,” 1924.   L. GutkowrrscH, Das Wesen des maimonichschen Lehre, Tartu, 1935.   A. HescHeL, Maimonides. Eine Biographie, Berlino, 1935.   L. Strauss, Philosophie und Gesetz. Beitràge zum Verstindnis Maimunis  und seiner Vorliufer, Berlino, 1935.   F. Bamgercer, Das System des Maimonides..., Berlino, 1935.   L. Rota, The Guide for the perplexed. Moses Maimonide, Londra, 1948.   H. Sfrouya, Maimonide. Sa vie, son ocuvre, avec un exposé de sa philoso-  phie, Parigi, 1951.   IpeM, La obra filosbfica de Maimonides, “Rev. filos.,” 1956.   A. ALTMANN, Essence and existence in Maimonides, “Bull. J. Rylands Libr.,”  1953.   M. FakHry, The “Antinomy” of the Eternity of World in Averroes, Maimo-  nides und Aquinas, “Muséon,” 1953.   W. KLuxEn, Literargesch. zum lat. M. Maimonide, “Rech. théol. anc. méd.,”  1954.    57!    Bibliografia    Inem, Maimonides und die Hochscholastik, “Philos. Jahrb.,” 1954.   L. Baeck, Maimonides, Diisseldorf, 1954.   S. Zerrin, Maimonides, New York, 19552,   L. H. KenpziersKI, Maimonides Interpretation of the VIII Book of Ari-  stotle's “Physics” “N. Schol.,” 1956.   J. S. Munkin, World of Moses Maimonides, New York, 1957.   A. Zaovi, Maimonide: Le livre de la Connaissance, (Frammenti tradotti e  commentati), “Mé€I. philos. litt. juives,” I-II, 1957.   C. KLEIN, The Credo of Maimonides, New York, 1958.   Sugli aspetti più spiccatamente teologici cfr. inoltre:   H. A. WoLrson, in “Essays and Studies in Mem. of L. R. Miller, New York,  1938, pp. 201-234; “Harvard Theol. Rev.,” 1938; “L. Giurberg Jubilee  Volume Engl. Sect.,” New York, 1945, pp. 411-446.   Una bibliografia completa in lingua inglese in:    I. EpstEIN, Moses Maimonides, in VIII Centenary Memorial Volume, Lon-  dra, 1935.    Sulla Cabbala    Oltre alle numerose indicazioni contenute nei volumi già cit. dello  ScHoLem e del Vagpa si veda:    E. Zoni, Profetismo e misticismo, nel vol. Israele, Udine, 1935.  F. WarRraIN, La théodicée de la Kabbale, Parigi, 1952.   R. B. Z. Bosker, From the World of the Cabbalah, New York, 1954.  F. Barpon, Der Schiissel zur wahren Quabbalah. Der Quabbalist als voll  Kommener Herrscher in Mikro- und Makrokosmos, Friburgo, 1957.   A. Sarran, La Cabale, Parigi, 1960.    572    Parte quarta    Capitolo primo    Sulle versioni latine delle opere greche, arabe ed ebraiche cfr. in gene-   rale: De Wutr, I, pp. 81-83; II, pp. 55-60.   In particolare cfr.:   A. Jourpain, Recherches critiques sur l'dge et l'origine des traductions latines  d' Aristote, Parigi, 1819, n. ed. ibidem, 1843.   V. Rose, Die Liicke im Diogenes Laertius und der alte Uebersetzer, “Her-  mes,” 1866.   Ipem, Ptolomacus und die Schule von Toledo, Ibidem, 1874.   F. WisrenFELD, Die Uebersetzungen Arab. Werke in das Lateinische seit  die XI Jahrb., “*Abhandl. Kgl. Gesellschaft d. Wissenschaften zu Got  tingen,” Bd. 22, Gottinga, 1877.   M. Sreinscunemer, Die hebraischen Uebersetzungen d. Mittelalters und  die ]uden als Dolmetscher, Berlino, 1893.   IpeMm, Die arabischen Uebersetzungen aus d. Griechischen, “Zentralblatt  fir Bibliothekswesen,” Beiheft V, 2; XII, Lipsia 1889, 1893.   Ipem, Die europiischen Uebers. aus d. arabischen bis mitte d. XVII Jahrk.  “Sitzber. K. Akad. d. Wissen. Philos.-hist. K1.,” Vienna, 1905-1906.  M. Grasmann, Forschungen tiber die lat. Aristoteles-ibersetzungen d. XIII   Jahrh., (“Beitrige, XVII, 5-6), Miinster, 1916.   S. D. Wincate, The Medioeval Latin Versions of the Aristotelian Scientific  Corpus, with special reference to the biological Works, Londra, 1931.  H. BéporeT, Les premiòres traductions tolédanes de philosophie, “Rev. néosc.   philos.,” 1938.   G. TuÙry, Tolède, ville de la renaissance médiévale, point de jonction entre  la philosophie musulmane et la pensée chrétienne, Orano, 1944.   U. MonnerET DE ViLLaro, Lo studio dell'Islam in Europa nel XII e XIII  secolo, Città del Vaticano, 1944.   J. T. MucxLEe, Greek Works translated direcily into Latin before 1350,  “Med. Stud.,” 1943,   R. Waxzer, Arabic transmission of greek thought to mediacval Europa,  “Bull. of the John Rylands Library,” 1945.    573    Bibliografia    F. PeLsrer, Neuere Forschungen iber die Aristotelesiibersetzungen des XII  und XIII Jahrh., kritische Uebersicht, “Greg.” 1949.   G. TuHéry, Notes indicatrices pour s'orienter dans l'étude des traductions  médiévales, “Mél. Maréchal,” II, 1950.    Sugli inizi della fortuna dell’“ Aristotele latino”:    A. PeLzer, Les versions latines des ouvrages de morale conservées sous le  nom d'Aristote en usage au XIII siècle, “Rev. néosc. philos.,” 1921.  A. BirKENMAJER, Le réle joué par les médicins et les naturalistes dans la  réception d'Aristote aux XII et XIII siècles, in La Pologne au VI Congrès  international des sciences historiques, Varsavia, 1930.   IpeM, Project de l'Académie polonaise des sciences et lettres pour la publi-  cation d'un Corpus philosophorum medii aevi, Bruxelles, 1930.   Ipem, Classement des ouvrages attributs à Aristote par le moyen dge latin,  (Prolegomena in Aristotelem latinum, I), Cracovia, 1932.   E. FrancescHINI, Aristotele nel medioevo latino, in Atti del IX Congresso  naz. di filos., Padova, 1935.   M. Mansion, Les prémices de l’Aristoteles latinus, “Rev. philos. Louvain,”  1946. tapal   M. Grasmann, Aristoteles im zwéòlften Jahrh., “Med. Stud.,” 1950.   L. Minio-PaLueLto, Note sull’ Aristotele latino medioevale, “Riv. filos. neosc.,”  1950, 1951, 1954, 1958, 1960.   A. Mansion, Disparition graduelle des mots grecs dans les traductions  médiévales d'Aristote. “ME. J. De Ghellinck,” II, 1951.    "I    Adelardo di Bath  Opere: Perdifficiles quaestiones naturales; De codem et diverso (ed. H.  Wiccner, in “Beitrige,y” IV, I, Miinster, 1903); traduzioni dall'arabo (Eu-  clide, a-Khuwarizmi).  Bibliografia:  M. Mutter, Die “Quaestiones” des A. v. Bath (“Beitrigey” XXI, 1), Miin-  ster, 1934.  F. BLIEMETZRIEDER, A. v. Bath, Monaco, 1935.    M. CLacett, The mediev. lat. transl. from the arabic». with special emphasis  on the versions of A. of Bath, “Isis,” 1953.    Domenico Gundissalvi    Opere: De anima; De Unitate; De processione mundi; De divisione phi-  losophiae. Gli è attribuito anche un De immortalitate animae.    Traduzioni: La Kitàb ash-Sifa di Avicenna; le Intenzioni dei filosofi di  aL-GAzzaLI; il De ortu scientiarum di A-raraBi; il Fons vitae di AviceBRON.    574    Bibliografia    Fdizioni: De anima (parziale) a cura di A. LoewentHAL, Kònigsberg,  Berlino, 1890, e in Pseudo-Aristoteles iber die Seele, cine psychologische  Schrift d. XII Jahrh. u. ihre Beziehungen 2. Salomon ibn Gebirol, Berlino,  1891; il De divisione philosophiae, a cura di L. Baur (“Beitrige,” IV, 2-3),  Miinster, 1903; il De divisione scientiarum, a cura di S. H. THomson,  “Schol.,” 1933; ed. A. ALonso, Madrid-Granada, 1954; il De unitate, a cura di  P. Correns, (“Beitrige,” I, 1), Miinster, 1891, rist. in A. BoniLLa y San MaR-  tIN, Hist. de la filos. espatiola, I, pp. 450-456; il De processione mundi, ed.  MenenpEz y Petavo, in Hist. de los heterodoxos espafioles, I, Madrid, 1880  pp. 691-711 e a cura di G. BiiLow (“Beitrige,” II, 3), Miinster, 1897.    Bibliografia: cfr. Gerer, pp. 729-730; De Brie, nn. 5472-5476; De WutF,   II, p. 74.   CL. BAEUMKER, Les éerits philosophiques de D. Gundissalinus, “Rev. thom.,”  1897.   Inem, D. Gundissal. als philosophischer Schriftsteller, Friburgo 1898 e  Miinster 1899,   A. Levi, La partizione della filosofia pratica in un trattato medioevale, “Atti  R. Ist. Veneto,” t. LXVII, P. II, 1908.   L. Garcia Favos, E! Colegio de traductores de Tolego y Domingo Gun-  disaluo, “Rev. de la Biblioteca... de Madrid,” 1932.   ). TercHER, Gundissalino e l'agostinismo avicennizzante, “Riv. filos. neosc.,”  1934.   H. Béporer, Les premières versions tolédanes de philos., “Rev. néosc. philos.,”  1938.   D. A. Catcus, Gundissalinus “De Anima” and the problem of substantial  form, “N. Schol.,” 1939.   J. T. Muckte, The Treatise “De anima” of D. Gundiss., “Med. Stud.,”  1940.   M. Atonso, Notas sobre los traductores toledanos. D. Gundiss. y Juan Hi-  spano, “al-Andalus,” 1943.   IpeM, Las fuentes litérarias de D. Gundiss., ibidem, 1946.   IpeMm, Traducciones del arcediano D. Gundiss., ibidem, 1947.   Ipem, Domingo Gundissalvi y el “De causis primis et secundis” “Est. Eccl.,”  1947.   Inpem, Gundissalvo y el Tractatus de anima, “Pensam.,” 1948.   A. H. CHroust, The Definitions of Philosophy in the “De divisione phi-  losophiae” of Dominicus Gundissalinus, “N. Schol.,” 1951.    Alfredo di Sareshel    Opere: De motu cordis; traduzione del De vegetalibus (falsamente  attribuito ad Aristotele), e del Liber de congelatis di Avicenna.    Bibliografia: Cfr. GevER, p. 731; De Brie, n. 5467; DE Wutr, II, p. 74.    Bibliografia    In particolare v.:   A. PeLzER, Une source inconnue de Roger Bacon, A. de Sareshel commen-  tateur des Méttorologiques d'Aristote, “Arch. franc. hist.,” 1919, pp. 44-67.   CL. BaeuMKER, Die Stellung des A. von Sareshel und seiner Schrift “De  motu cordis” in der Wissenschaft des beginnenden XIll ]ahrh., “Sitzber.  Bayer Akad. Philos. Hist. Kl.,” 1913.   Ipem, Des A. von Sareshel (Alfredus Anglicus) Schrift “De motu cordis,”  (“Beitrige,” XXIII, 1-2), Miinster, 1923 (con ed.)   G. LacomBe, A. Anglicus in Metheora, in Aus der Geisteswelt des Mittel-  alters, Miinster, 1935, pp. 463-71.    Giovanni Ibn Dahut (di Spagna).    Traduzioni: Fons vitae di AviceBRoN; De anima di Avicenna; De dif-  ferentia animae di Qusta IBN Luca (la prima in coll. con il Gundissalvi).  Bibliografia: cfr Gever, p. 724; De Brie, n. 5481; De Wutr, II, p. 59.   M. SreiscHNEMER, Die hebriischen Ubersetzungen, cit.   M. Atonso, Notas sobre los traductores toledanos..., cit.   J. M. MîfLLas Vatticrosa, Una obra astronémica disconocida de Johannes  Avendaut Hispanus, in Estudios sobre la historia de la ciencia espafiola,  Barcellona, 1949, pp. 263-288.   M. Atonso, Traducciones del drabe al latin por Juan Hispano (Ibn Dawînd),  “al-Andalus,” 1952.   M. T. p'ALverny, Avendauth, “Misc. Millis Vallicrosa” Barcellona, 1954.    Gerardo da Cremona    Traduzioni: Da AristotELE: la Fisica, Secondi Analitici col Commento  di Temistio, De Caelo et mundo; Metcor. I-III; De generatione et corruptio-  ne; Testi pseudarist.: Liber de causis, De intellectu, De quinque essentiis.  Opere di ALEssanDRO DI Arropisia, aL-FARABI, Isacco Giupeo. Tradusse inol-  tre numerosi scritti scientifici: Canone di Avicenna; Elementi di EucLIDE;  Almagesto di Tolomeo, ecc.    Bibliografia: cfr. Gever, p. 728; De Brie, n. 5478; DE WutF, II, p. 56.    In particolare cfr.:   A. BrrkenMmaJer, Eine wiedergefundene Ucbersetzung Gerhards von Cre-  mona, in Aus der Geisteswelt des Mittelalters, cit..   H. Béporet, Les premières versions tolédanes, cit.   Inem, L'auteur et le traducteur du Liber de causis, “Rev. néosc. philos.,”  1938   E. FrancescHINI, /) contributo dell'Italia alla trasmissione del pensiero  greco in Occidente nei secc. XII e XIII e la questione di Giacomo Chie-  rico da Venezia, “Atti Soc. ital. progr. sc.,” Roma, 1938.    576    Bibliografia    Themistius parafrasis of the Posterior Analytics in Gerardo of Cremona's  translation, ed. ]}. R. O°DonnEL, “Med. Stud.,” 1958. O   Sull’attività scientifica di Gerardo cfr. inoltre: B. Boncompacni, Della  vita e delle opere di Gerardo cremonese, Roma, 1851; U. T. HoLmEs, G.  the naturalist, “Spec.,” 1936.    Michele Scoto    Traduzioni: De Sphaera di ALpetRAcio (Bologna, 1495, Venezia, 1631);  i XIX libri De animalibus di AristorELE; De caelo et mundo; De anima e,  probabilmente, anche la PAysica e la Metaphysica con i commenti di AverRoÈ  che egli fece conoscere per primo in Occidente (ed. Venezia, 1550-1552).    Opere: a) filosofiche: Divisio philosophiae (frammenti); Quaestiones  Nicolai peripatetici.   6) astrologiche: Liber introductorius; Liber de particularibus; Physio-  nomta (in Scriptores Physiognomici, I, Lipsia, 1893).    Bibliografia: cfr. Gever, p. 731; De Wutr, II, p. 56.   W. J. Brown, An Enquire into the Life and Legend of M. Scottus, Edim-  burgo, 1897.   R. Rupserc, Textstudien zur Tiergeschichte d. Aristoteles, Upsala, 1908.   Ipem, Kleinere Aristoteles Fragen, “Eranos,” 1908, 1909, 1912.   P. DuHEM, Le système du monde, cit., III, pp. 241-249, 344-347.   Cu. H. Haskins, Studies in the History of Medievale Science, Cambridge  (Mass.), 19272, pp. 272-298.   L. THornpiKE, A History of magic and experimental science, II, cit., pp.  307-337. i   R. pe Vaux, La première entrée d’Averroès chez les latins, “Rev. sc. philos.  théol.,” 1933.   M. KurpziaLeK, Quaestiones Nicolai peripatetici, “Maed. Philos. Polonorum”  (Varsavia), 1958.    Enrico Aristippo    Traduzioni: Tutte le Opere di Gregorio NazianzeNO; DiocENE, LAERZIO;  il IV dei Meteorol. e forse anche il De generatione et corruptione e gli Ana-  lytici secondi; il Menone e il Fedone di PLatone. Tradusse inoltre la Sin-  tassi matematica e, con l’aiuto di Eugenio di Palermo, l’Almagesto. Edd.:  V. KorpentER-C. Lasowsky, Meno interprete Henrico Aristippo, Londra,  1940; L. Minto-PaLueLLo-H. J. Drossaart LuLors, Phaedro interprete  Henrico Aristippo, Londra, 1950.    Bibliografia: De Wutr, II, pp. 58.    Cu. H. Haskins, Studies in the History of Medieval Science, cit. pp. 87-123.  M. T. Manpatari, Enrico Aristippo Arcidiacono di Catania nella vita cultu-  rale e politica del XII sec., “Bull. stor. catanese,” 1939.    577    Bibliografia    L. Minio-PaLuetto, Henry Aristippo, Guillaume de Moerbeke et les tra-  ductions latines médiévales de “Méséréologiques” et du “De generatione  et corruptione,” “Rev. philos. Louvain,” 1947.   Ipem, Les “trois redactions” de la traduction médievale greco-latine du “De  Generatione et corruptione” d'Aristote, “Rev. philos. Louvain,” 1950.    Amalrico di Bène e David di Dinant    Bibliografia: cfr. Gever, pp. 706-707; De Wutr, I, p. 242.   V. P. DuHEM, Le système du monde, cit., V, pp. 244-249.   G. THiéry, Essai sur David de Dinant d'après Albert le Grand et St. Thomas,  “ME. thom.,” 1923.   Ipem, Autour du décret de 1210: I. David de Dinant. Étude sur son  panthéisme maiérialiste, Parigi, 1925.   G. C. CaretLe, Autour du décret de 1210; III. Amaury de Bène. Étude sur.  son panthéisme formel, Parigi, 1932.   CL. BAEUMKER, Contra Amaurianos (“Beitrige,” XXIV, 5-6) Miinster, 1926.   A. BirRKENMAJER, Découverte de fragments mss. de David de Dinant, “Rev.  néosc. philos.,” 1933.   R. Arnou, Quelques idées néoplatoniciennes de David de Dinant, in “Festgabe  J. Geyser,” 1930.   M. Dar Pra, Amalrico di Bène, Milano, 1951.   M. T. p'ALverny, Un fragment du procès des Amauriciens, “Arch. Hist.  doctr. litt. m. à.,” 1953.   M. KurpziaLEK, Fragments des “Quaestiones naturales” de David de Dinant,  “Mediaevalia Philosophica Polonorum” (Varsavia), 1958.    Sulla reazione all’entrata dei testi aristotelici ed arabi cfr.:    M. GRABMANN, / divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gre-  gorio IX (“Miscell. hist. pontif.,” V, 7) Roma, 1941.    Guglielmo di Moerbecke    Traduzioni: dal greco: De coelo et mundo (Il. III-IV, 1260); Meseoro-  logica (Il. I-III, 1260 ca.); Mesaphysica (1. XI); Politica (Il. III-VIII, forse  1260); R&etorica; De animalibus (21 1l.); Poetica (1278). Tradusse inoltre  i sottoelencati commenti ad Aristotele coi relativi testi aristotelici; Periherme-  neias (Ammonio, 1268); Praedicamenta (Simplicio, 1266); De caelo et mundo  (Simplicio, 1271); De sensu er sensato (Alessandro di Afrodisia, 1269); Meta-  physica (Alessandro, 1260); De anima (Temistio, 1268); L. III De anima (Gio-  vanni Filopono). Rivide inoltre molte tradd. già esistenti di testi aristotelici:  De anima (prima del 1268); De memoria et reminiscentia; Physica (1260-  1270); IV Metseorol.; Metaphysica (eccetto il 1. XI tradotto da lui per la  prima volta); Ezhica Nic. (1260 ca.); I-II Politicorum; Analytica posteriora;    578    Bibliografia    Elenchi sophystici; probabilmente anche il De generazione et corruptione € i  Parva naturalia. Tradusse inoltre l’Elementatio theologica e altri opuscoli di  ProcLo.    Bibliografia: cfr. Gever, p. 728; De Brie, nn. 2453, 3601, 4986, 4988,   5005, 57135; DE Wute, II, p. 290.   E. FrancESscHINI, Aristotele nel M. E. latino, cit.   G. Lacomse, in “Corpus philosophorum Medii Aevi. Aristoteles latinus,”  Roma, 1939.   M. GraBMann, Guglielmo di Moerbecke, il traduttore delle opere di Aristo-  tele, (“Miscell. hist. pontif.,” XI, 20), Roma, 1546 (con bibl.).   L. Minio PaLuvetto, Guglielmo di Moerbecke, traduttore della Poetica di  Aristotele, “Riv. filos. neosc.,” 1947.   IpeMm, Note sull’Aristotele latino medioevale cit., ibidem, 1952.   CL. VANSTEENKISTE, Procli elementatio theologica translata a G. de Moer-  becke (con testo), “Tijdschr. Philos.,” 1951, 1952.   G. VERBEKE, G. de Moerbecke traducteur de Jean Philoponus, “Rev. philos  Louvain,” 1951.   Ipem, G. de Moerbecke traducteur de Proclus, “Rev. philos. Louvain,” 1953.    Capitolo secondo    Sulle Università    H. DenirLEe, Die Entstehung der Universitàten des Mittelalters bis 1400,  Berlino, 1885; rist., 1956.   Ipem, Die Universitàten des Mittelalters, Berlino, 1885.   Ipem, Les Universités frangaises au moyen dge, Parigi, 1892.   H. DenieLE - A. CHATELAIN, Charsiularium Universitatis parisiensis, Parigi,  1889-1897.   Actuarium Chartularii Universitatis parisiensis, voll. I e II a cura di De-  NIFLE © CHATELAIN, Parigi, 1894-1897; voli. IV e V a cura di CH. Sa-  MARAN e E. A. Van Moè, Parigi, 1935-1942.   A. CLERVAL, Les écoles de Chartres au moyen-dge, cit.   H. RasHparc, The universities of Europe in the middle ages, Oxford, 1895,  1936 (ediz. a cura di F. M. Powicke e A. B. Enpen).   M. GruBMann, Geschichte der scholastischen Methode, cit., passim.   L. I. Paetow, The Arts course of mediaeval Universities, with special  references to Grammar and Retoric, Univ. of Illinois Bull., 1910.   R. S. RaiT, Life in the mediaeval university, Cambridge, 1912.   A. F. LeacH, The Schools of mediaeval England, Oxford, 1916.   A. Dempr, Die Haupiform mittelalterlichen Weltanschauung, Monaco, 1925.    P. Giorieux, La litiérature quodlibétique de 1260 è 1320, “Bibl. thom.,”  1925, 1935.    574)    Bibliografia    R. M. MARTIN, Arts libéraux, in D.H.G.E., IV, 1930.   L. HaLpHÙien, Les universités au XIII siècle, “Rev. hist.,” 1930, 1931.   Statuta antiqua Universitatis Oxoniensis (ed. S. Gibson), Oxford, 1931.   F. ExrLE, / più antichi statuti della facoltà teologica dell'università di  Bologna, Bologna, 1932.   P. GLorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIII* siècle, cit.  Parigi, 1933-34.   S. D’Irsao, Histoire des Universités frangaises et étrangères, Parigi, 1933-1935.   A. G. LirtLe-F. PeLstER, Oxford theology and theologians A. D. 1282-1302,  Oxford, 1934.   N. ScHacHnEr, The mediaeval Universities, New York, 1938.   P. Kisre, The Nations in the Mediaeval Universities, Cambridge, 1948.   F. van STEENBERGHEN, L'organisation des études au Moyen Age et ses réper-  cussions sur le mouvement philosophique, “Rev. philos. Louvain,” 1954.   A. MaIER, Internationale Bezichungen an spitmittelal. Universitàten, “Bei-  trage 2. auslandischen Recht u. Vélkerrecht,” Colonia-Berlino, 1954, H. 29.    Sugli Ordini mendicanti e la loro organizzazione scolastica    a) Francescani    A. G. LirtLe, The Grey Friars in Oxford, Oxford, 1892.   H. FeLper, Geschichte der Wissenschaft. Studien im Franziskanerorden bis  um die mitte des XIII ]ahrh., Friburgo, 1904.   A. G. LittLE, The franciscan school at Oxford, “Arch. Franc. hist.,” 1926.   E. Gitson, La philosophie franciscaine, in St. Frangois d'Assise, Parigi, 1927.   D. E. SHarp, Franciscan philosophy at Oxford in the Thirteenth century,  Oxford, 1930. -   F. pe SESSEVALE, Histoire générale de l'Urdre de S. Frangois, I. Le moyen  dge, Parigi, 1935.   V. Doucet, Mattres franciscains de Paris, Quaracchi (Firenze), 1935.   Pu. BoHNER, The history of franciscan school, New York, 1945-1946.   Expositio quatuor magistrum, a cura di L. OLicer, Roma, 1950.   F. Bertoni, Lo spunto della filosofia francescana, “Stud. franc.,” 1957.    b) Domenicani    P. Manponnet, Frères Précheurs. La théologie dans l'ordre des Frères Pre.,   in DThC., IV, 863-924.   P. Mormier, Histoire des maftres généraux de l'ordre des Frères Précheurs,   Parigi, 1903-1911.   P. ManponneT, S. Dominique. L'idée, l'homme et l'oeuvre, Gand, 1921, Pa-   rigi, 19382.   P. ExrLE, S. Domenico, le origini del primo Studio generale, “Miscell.  domenicana,” Roma, 1923.   A. Watz, Studi domenicani, Roma, 1939.   M. H. Vicarre, S. Dominique de Calarnega, Parigi, 1955.    580    Bibliografia    Su tutto il movimento scolastico del XIII sec.    M. D. CÒÙenu, La théologie comme science au XIII siècle, Parigi, 1957}.   A. Forest, F. van STEENBERGHEN, M. DE GanpiLLac, Le mouvement doctri-  nal du IX au XIV siècle, vol. XIII dell’Histoire de l'Église, di A. FLicHE,  e E. Jarry, Parigi, 1951.    Cfr. inoltre, in generale, la documentazione raccolta in:    P. GLorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIII‘ siècle,  cit.    Capitolo terzo  Pietro di Poitiers    Opere: Libri quinque Sententiarum    Edizioni: P.L. 211; PH. S. Moore, J. N. Garin, M. DuLonc, Sententiae  Petri Pictaviensis ll. I et II, “Pubblications in Med. Stud.,” 7 e 11, Notre  Dame (Ind.), 1943-50; Allegoriae super tabernaculum Moysi, ibidem, 1938.    Bibliografia: Cfr. GevER, pp. 711-712; De Brie, nn. 5488-5492; De WuLP,  I. pp 250-251.    in particolare v.:  M. GrABMANN, Gesch. d. schol. Methode, cit., I e II.  P. GiLorieux, Répertoire des maîtres en théol. de Paris au XIII siècle, cit.  N. June, in DThC, XII, 2038-40.  PH. S. Moore, The Works of P. of Poitiers, Washington, 1936.  A. Lanperar, P. v. Poitiers und die Quaestionenliteratur des 12 Jahrh.,  “Philos. Jahrb., 1939, pp. 202-22, 348-58.  °    Guglielmo di Auxerre    Opere: Summa theologica: incerta l'attribuzione di un commento al-  l’Anticlaudianus di Alano di Lilla. Edd.: Parigi, 1500, 1518, Venezia 1591.    Bibliografia: cfr. Gever, pp. 730-731; De Brie, nn. 5519-5521, 5574; DE  Wutr, II, pp. 78-79.    In particolare v.:   A. Lanpcrar, Beobachtungen zur Einflusssphire Wilhelms von Auxerre,  “Zeitsch. f. ath. Theol.,” 1928.   G. Ottaviano, Guglielmo d'Auzxerre. La vita, le opere, il pensiero, Roma,  1929 (con bibl.).   P. Grorieux, Répertoire des maftres en théologie de Paris au XIII“ siècle, cit.    581    Bibliografia    P. Lackas, Die Ethik des W. v. Auxerre. Beitrige zu ihrer Wiirdigung,  Ahrweiler, 1939.   N. Fries, Urgerechtigkeit, Fall und Erbsunde nach Pripositin von Cremona  und Wilhelm von Auxerre, Friburgo, 1940.   O. LottIn, Psychologie et morale aux XII et XIII° siècles, cit., I, pp. 63-69.   A. Masnovo, Da Guglielmo d'Auvergne a s. Tommaso d'Aquino, I, Milano,  19452, c. 2.   J. VanwiysnBERGHE, De biechtleer van Wilhelm van Auxerre in het licht  der vroegscholastiek, “Stud. Cath.,” 1952.    Guglielmo di Alvernia    Opere: Magisterium divinale; De immortalitate animae; De bono et malo  e altri piccoli trattati.   Edizioni: Opera omnia, Norimberga, 1496, Venezia 1591, ed. B. LeFERON,  ? voll., Orleans, 1674-75; De immortalitate animae. ed. G. BiLow (“Beitrige,”  "I. 3, append.), Miinster, 1897, 19252, Tractatus de bono et malo, ed. J. R.  O'DonneL, “Med. Stud.” 1946, pp. 245-99; Tractatus secundus de bono et  malo (ed. O'DonneL, ibidem, 1954, pp. 219-271.    Biblioerafia: cfr. Gever, pp. 730-731; De Brie, nn. 5459-4563; De WuLE,   II, pp. 87-88.   In particolare v.:   N. Vators, G. d'Auvergne. Sa vie et ses oeuvres, Parigi, 1880.   M. Baumcartner, Die Erkenntnislehre des W. v. A. (“Beitrige,” II, 1),  Miinster, 1893.   S. ScHINDELE, Beitrige zur Metaphysik des W. v. A., Monaco, 1900.   P. Duxem. Le svstème du monde, cit., III, pp. 249-250: V, pp. 262-264,  266-285. 337-340; VII, pp. 576-577; IX, pp. 7-13, 15-18, 109-110; X,  pp. 27, 186.   T. Kramp, Des W. von Auvergne Magisterium divinale, “Greg.” 1920, 1921.   E. Loneprt, G. d’Auvergne et l'école franciscaine de Paris, “France franc.,”  1922.   E. Girson, Pourquoi st. Thomas a critiqué st. Augustin, “Arch. Hist. doct.  litt. m. 4.,” 1946.   B. Lanpry, L'originalité de G. d'Auvergne, “Rev. hist. philos.,” 1929.   A. Masnovo, Da Guglielmo d'Auxerre a s. Tommaso d'Aquino, Milano,  1930-46.   E. Girson, La notion d'existence chez G. d'Auvergne, “Arch. Hist. doctr.  litt. m. &.,” 1946.   Ipem, “Magisterium divinale” de G. d'Auvergne, “Rev. m. &. lat.,” 1947.   P. Grorieux, Le Tractatus novus de Poenitentia de G. d'Auvergne, “Misc.  Moralia Janssen,” 1949.   A. Forest, G. d’A. critique d'Aristote, “Étud. méd. offertes è A. Fliche,”  Parigi, 1952, pp. 67-79.    582    Bartolomeo da Bologna    Opere: Tractatus de Luce, numerosi sermoni e questioni disputate.  Bibliografia: Cfr. Gever, p. 732; De Brie, nn. 5459-4463; DE WuLF,   Il, p. 269.  In particolare:   E. Loncpré, Bartolomeo da Bologna, un maestro francescano del sec. XIII,  “Stud. franc.” 1923, pp. 365-84.   1. Souaprani, Tractatus de Luce fr. B. da B., “Ant.,” 1932, pp. 201-38,  337-76, 465-94 (ed.).   M. Micxsorr, “Quaestiones disputatae de Fide” de Bartolomeo v. Bologna,  O, F. M. (“Beitrige,” XXIV, 4), Miinster, 1940 (ed.).    Alessandro di Hales    Opere: Exoticon, alcuni Sermones, Glossa in quatuor libros Sententia-  rum, Quaestiones et quodlibeta, alle quali vanno aggiunte le seguenti opere  scritte in collaborazione: Expositio regulae, e Summa.    Edizioni: oltre le ediz. di Venezia (1576) e di Colonia (1622), cfr. della  Summa Theologica l'ediz. critica, a cura dei Francescani di Quaracchi, in  4 voll., Quaracchi (Firenze), 1924-1948; Alexander de Hales, Quaestio de  Fato, a cura di J. Goercen, “Franz. Stud.,” 1932; Alexandri de Hales  Glossa în quattuor libros sententiarum Petri Lombardi, Quaracchi (Firenze),  1951-1954; Alerandri de Hales Quaestiones disputatae “antequam esset frater)”  Quaracchi (Firenze), 1960.    Bibliografia: per la vita:  Prolegomena alla Glossa in quatuor libros sententiarum, I, Quaracchi,  1951, pp. 7-75.  Quanto agli ultimi risultati della critica sugli scritti cfr.:  V. Doucer, s.v., in “Enciclopedia Cattolica,” I, 784-787.  Per altre notizie:  A. Vacant, in DThC, I, 772-84.  W. Lampen, in “Lexicon fiir Theol. u. Kirche,” I, 249-50.    Bibliografia generale in GeveRr, pp. 734-735; De Brie, nn. 5421-5435; DE   Woutr, II, pp. 117-120.   Per il pensiero filosofico:   P. Dunem, Le système du monde, cit., III, pp. 399-407, 316-41; V, pp.  317-319, 322-332, 334-341; VIII, pp. 350-352.   P. Mrxces, Philosophiegeschichtliche Bemerkungen iber die dem Al. ».  Hal. zugeschriebene Summa de virtutibus, (“Beitrige,” suppl. I), Miinster,  1913 (vedi anche in “Franz. Stud.” 1914, 1915, 1916; in “Theol.  Quart.,” 1915; in “Riv. filos. neosc.,” 1915).    583    Bibliografia    ]. RoHMER, La théorie de labstraction dans l'école franciscaine d'Al. de  Hales à Jean Peckam, “Arch. Hist. doctr. litt. m. à.,” 1928.   B. Geyer, Zur Frage nach der Echtheit der “Summa” des Alex. Hal., “Franz.  Stud.,” 1929.   O. Lortin, Alex. de Hales et la “Summa de vitiis” de Jean de la Rochelle, e  Al. d. Hal. et la “Summa de anima” de Jean de la Roch., “Rech.  théol. anc. méd.,” 1929, 1930.   J. FucHs, Die Proprietiten des Seins bei Alexander von Hales, Monaco, 1930.   ]. Brsson, Die Willensfreiheit bei A. v. Hales, Fulda, 1931.   M. Gorce, La Somme théol. d'Alex. est-elle authentique?, “N. Schol.,"  1931.   F. PeLster, Zum Problem der ‘Summa’ des Alex. v. Hales, “Greg.,” 1931.   Inem, Intorno all'origine e all'autenticità della ‘Summa’ di A. di Hales,  “Civ. Catt.” 1930-1931, -   Ipem, Die Quaestionen des Al. von Hales, “Greg.,” 1933.   P. GLorieux, D'Alex. de Hales à Pierre Auriol, “Arch. franc. hist.,” 1933.   I. GorLani, La conoscenza naturale di Dio secondo la “Somma teologica”  di Aless. di Hales, Milano, 1933.   B. Pergamo, De quaestionibus ineditis Fr. Odonis Rigaldi, Fr. G. de Meli-  tona et cod. vat. lat. 782 circa naturam theologiae deque carum relatione  ad Summam theol. Fr. Alex. d. Hales, “Arch. franc. hist.,” 1936.   F. M. HenquineT, Autour des écrits de Alex. de Halès et de Richard Rufus,  “Ant.,” 1936 (e cfr. anche “Rech. théol. anc. méd.,” 1938; “Ant.,” 1938;  “Franz. Stud.,” 1939; “Arch. francisc. hist.,” 1940).   E. ScHLenKER, Die Lehre von den gottlichen Namen in der Summe Alex.  von Hales, Friburgo, 1938.   Pu. BòHnEr, The System of Metaphysics of Al. of Hal., “Franc. Stud.,”  1945-1946.   J. HerscHer, A Bibliography of Al. of Hales, “Franc. Stud.,” 1945-1946,   F. M. HenquineT, Le commentaire d'Alex. de Halès sur les Sentences enfin  retrouvé, “Misc. Mercati,” II, 1946.   V. Doucet, The History of the Problem of the Authenticity of the Summa  Fratris Alexandri, “Franc. Stud.,” 1947 (e cfr. anche “Riv. filos. néosc.,”  1948; “Arch. francisc. hist.,” 1950).   L. Di Fonzo, less. di Hales e il ritrovato suo commento alle Sentenze del  Lombardo, “Misc. franc.,” 1947.   F. Brapy, Law in the Summa fratris Alexandri, “Proceed. of the Amer.  Cath. Philos. Assoc.,” 1950.   B. WincenreLD, Die Verbindung von Leib und Seele in ihren Bedeutung  fiir den sittlichen Akt nach der Lehre des Al. v on Hales, in Aus  Theologie u. Philos. Festschrift F. Tillmann, Diisseldorf, 1950.   E. Bertoni, Il problema filosofico della conoscibilità di Dio nella scuola  francescana, Padova, 1950.   U. Berti, Pro edit. cri. quaestionum A. Halensis, “Ant.,” 1951, pp. 83-98.    584    Bibliografia    A. Pompei, A. Alensis e le dottrine creazionistiche nel medioevo, “Misc.  franc.,” 1953, pp. 289-350.   E. BertoLA, La dottrina dello “spirito” in A. di Hales, in “Sophia,” 1955,  pp. 84-91.   K. LvncH, The Quaestio de sacramentis in genere attributed to Alexandre  of Hales, “Franc. Stud.” 1951.   Ipem, Texts from the “Quaestiones antequam esset frater” attributed to  Alexander of Hales, “Franc. Stud.,” 1951.   W. E. Goessmann, Die Methode der Trinitatslehre in der Summa Halensis,  “Miinch theol. Zeitschr.,” 1955.   K. Lyncn, The doctrine of Alex. of Hales on the nature of sacramental  grace, “Franc. Stud.” 1959,    Giovanni della Rochelle    Opere: Le sue idee si trovano probabilmente esposte nella Summa fratris  Alexandri. Le sue opere a carattere prevalentemente filosofico comnrendono:  Tractatus de multiplici divisione potentiarum animae, Summa de anima,  De cognitione animae separatae, De immortalitate animae sensibilis, si sa  inoltre che scrisse un Commento sopra le Sentenze, finora però non è stato  ritrovato. Edd.: La Summa de anima di Fr. Giovanni della Rochelle (ed.  T. DomenicHELLI - M. Da Civezza). Prato, 1882.   Bibliografia: cfr. Gever, p. 735; De Brie, nn. 5432, 7407-7408; DE  Wutr, II, p. 120.    In particolare v.:   G. Manser, Johann von Rupella, “Jahrb. Philos. u. spek. Theol.,” 1912.   P. Mrnces, De scriptis quibusdam fr. loannis de Ruvella, “Arch. franc. Hist.,”  1913, pp. 597-622 (e cfr. anche “Phil. Jahrb.,” 1914).   IpeM, Zur Erkenntnislehre des Franz. ]. de Ruvella, “Philos. Jahrb.,” 1914.   P. GLorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIII* siècle,   cit.   Lortin, Les traités sur l'îme et les vertus de ]. de R.. “Rev. néosc.   philos.,” 1930.   Fagro, La distinzione tra “quod est” e “quo est” nella “Summa de   anima” di Giovanni della Rochelle “Div. Th.” (P), 1938, pp. 208-52.   BucceLLato, De quaestionibus quibusdam ad “Summam de anima”   Ioannis de Rupella pertinentibus, “Sophia,” 1940.   M. HenquineT, Fr. Considérans, l'un des auteurs jumeaux de la “Summa   fratri Alexandrî? primitive, “Rech. théol. anc. méd.,” 1948. pn. 76-96.   Doucet, Prolegomena in Librum II necnon in Libros l et Il Summae fra-   tris Alexandri, Quaracchi, 1948, pp. cexi-cexxvwn.   MrcHaun-Quantin, Les puissances de l'îme chez Jean de la R., “Ant.”   1949, pp. 489-505.   LottIN, A propos de Jean de la Rochelle, in Psychologie et morale...,   cit., VI, pp. 181-223.    mM zo o    o 3    585    Bibkogrefia    Bonaventura da Bagnorea    Opere: Tra gli scritti d'importanza filosofica ricordiamo:  Commentarii in IV libros Sententiarum Petri Lombardi (1250-1254): Bre-  viloquium (1257 ca.); Itinerarium mentis in Deum (1259); De reductione  artium ad theologiam; De donis Spiritus Sancti (1268); De scientia Christi;  In Hexaemeron. Cai    Edd.: Tutti gli scritti di San Bonaventura sono raccolti nell'ottima  ediz. critica a cura dei padri francescani di Quaracchi: Osera omnia, 10  voll, Quaracchi (Firenze), 1882-1902. Si veda inoltre: De Aumanae coeni-  tionis ratione Anecdota qauaedam Seravhici Doctoris S. Bonav. et nonnullorum  ipsius discibulorum, Quaracchi, 1883; S. Bon. Seravh. Doctoris tria obuscola:  Breviviloauium, Itinerarium mentis in Deum et De reductione artium ad  Theolociam, notis illustrata, Quaracchi. 1911, 19385; S. B. Collationes in He-  xaémeron et Bonaventuriana quaedam selecta, a cura di F. M. DELORME,  Quaracchi, 1934; S. B. opera thenlocica selecta. Editio minor (1. Liber 1  sententiarum; II. Liber II sent.; INI. Liber Il sent.; IV. Liber II sent.; V.  Liber IV sent.\. Quaracchi, 1934-1949: Questions disvuttes “De caritate. De  novissimis” ediz. crit.. a cura di P. Girorievx. Parigi. 1950. Cfr. inoltre  l'antologia: Philosovhia S. Bonaventurae textibus ex eius operibus selectis  illustrata, a cura di B. RosenMoELLER, Miinster, 1933. Utile ancora ooci il  Lexicon bonaventurianum di Toz4nnes A Ruino E Antonius Marta A Vice-  tia, Venezia, 1880. In tr. it. si veda: Riduzione delle arti, a cura di A. Her-  MET, Lanciano, 1923 (insieme alla tr. dell’Itinerario\: Vita di S. Francesco, a  cura di G. BatteLLI. S. Casciano Val di Pesa, 1926: Il Brevilonuio, a cura di  G. Piccioni. Siena, 1931: di T. M. BarsaLiscra. Pomnei. 1934: Itinerario della  mente a Dio, a cura di A. HermeT, Firenze. 1919: di G. Dar Monte. Boloona,  1926; di C. Ottaviano. Palermo. 1933; di G. Sanvinno. Roma. 1942; di D.  Scaramtizzi, Padova. 1943: di F. Macconn Torino, 1947: di G. BonarepE,  Roma, 1951; I) principio della conoscenza (De humanae cognitionis suprema  ratione), a cura di G. Marino, Milano, 1925.    Bibliografia: La bibl. generale in Gever, pp. 735-738; De Brie, nn. 5720-  5811; De Wutr, II, pp. 133-137.    Una ricca biblioorafia in L. VeurHEY, S. Bonaventurae philosophia chri-  stiana, Roma, 1943.    In particolare, tra la vastissima bibliografia, si veda:   K. ZiescHf. Die Lehre von Materie und Form; Die Naturlehre Bonaven-  turas, “Philos. Jahrb.,” 1900, 1908.   E. Lutz. Die Psychologie Bonaventuras nach den Quellen dargestellt,  Miinster, 1909.   P. DuHeMm, Le système du monde, cit., III, pp. 497-511; VI, pp. 82-88,  102-106; VII, pp. 198-199; X, pp. 33-34.    586    Bibliogrefia    B. A. Luvcxx, Die Erkenntnislehre Bonaventuras (“Beitrige,” XXIII, 3-4).  Miinster, 1923.   A. Stonr, Die Trinititslehre des hl. Bonaventura, Miinster, 1923.   E. Gitson, La philosophie de St. Bonaventure, Parigi, 1924, 19533 (con  ottima bibliografia).   P. Grorreux, Essai sur la chronologie de S. Bon., “Arch. franc. hist.,” 1926.   F. ScHwenpincer, Die Erkenntnis in den ewicen Ideen nach der Lehre des  hl. Bonaventura, “Franz. Stud.,” 1928, 192%   . J. M. Brssen, L'exemplarisme divin selon S. Bon., Parigi, 1929.   J. F. Bonxrroy. Le Saint Esprit et ses dons selon S. Bon., Parivi, 1929.   B. Trimocre, Deutune und Bedeutune der Schrift des hl. Bonav. “De re.  ductione artium ad theologiam,” Werl, 1930.   C. J. O’'Lrary, The substantial composition of man according to S. Bonav.,  Washington, 1931.   O. RicH, Il pensiero e l'opera di S. Bonaventura, Firenze, 1932.   S. Griinewacp, Franzishanische Mystik. Versuch zu einer Darstellung mit  besonderer Beriichsichticune des hl. Bonaventura, Monaco, 1931.   Ioenr. Zur Mystik des hl. Bonaventura, “Zeitschr. f. Askese und Mystik”,  1934.   L. STEFANINI, Il problema religioso in Platone e S. Bonaventura, Torino. 1934.   A. DrerersHacen, Von der Philosophie des hl. Bonav., “Wissen. Weish..”  1934.   Tu. Sorron, Vom Geist der Theologie Bonaventuras, “Wissen. u. Weish.,”  1934.   F. Harnett. Doctrina S. Bonaventurae de deiformitate, Mundelein. 1936.   P. Ronert. Hvylémornhisme et devenir chez S. Bonaventure, Montréal. 1936   S. Vanni-Rovieni, L'immortalità dell'anima nei maestri francescani del   sec. XIII, Milano. 1936, passim.   Rowarepe, Il problema dell’illuminazione in S. Bonaventura, “Sophia,”   1936.   T. Lecowrez, Essai sur la philosophie sociale du Docteur Sérafique, Fri-   burgo, 1937.   ODowyrL, The Psychology of St. Bonaventure and St. Thomas Aquinas,   Washington, 1937.   Saver. Die religiose Wertung der Welt in Bonaventuras Itinerarium,   Werl, 1937.   Bonn. La signification historico-doctrinale de St. Bonaventure, “France   franc.,” 1937.   R. Dapy, The theory of knowledge of St. Bonaventure, Washington. 1939.   BrancHI, Doctrina S. Bonaventurae de analogia universali, Zara, 1940.   De Simone, Linee fondamentali del pensiero di S. Bonaventura nella   storia del pensiero medioevale, Napoli, 1941.   V. Bretox, St. Bonaventure, Parigi, 1943.    pua 6 M o mo    587    E.    Ip:    Bibliografia    Bertoni, Le dottrina bonaventuriana della illuminazione intellettuale,  “Riv. filos. neosc.,” 1944.  EM, S. Bonaventura, Brescia, 1945.    Z. ArszecHy, Grundformen der Liebe. Die Theorie der Gottesliebe bei dem    hl. Bonav., Roma, 1946 (e cfr. anche “Greg.,” 1947, 1948).    M. M. De BenepictIis, The Social Thought of Saint Bonaventure, Wa-    DOM O O pporwr    Oc. >    shington, 1946.    . VeurHner, Spirito bonaventuriano, “Miscell. franc.” 1946.  . Lazzarini, S. Bonaventura, filosofo e ministro del Cristianesimo, Mila-    no, 1946.    . SEPINSKI, La psychologie du Christ chez S. Bonaventure, Parigi, 1948.    Da Vinca, L'aspetto dell'aristotelismo di San Bonaventura, “Collect.  franc.,” 1949.  Azate, Per la storia e la cronologia di S. Bonaventura, “Misc. franc.,”    1949, 1950.    . BonareDE, Il “De Scientia Christi” ossia il problema delle idee in S.    Bonaventura, Palermo, 1949.    . Bertoni, Il problema della conoscibilità di Dio nella scuola francescana,    Padova, 1950.    . P. PrENTICE, The Psychology of Love according to St. Bonaventure, Saint    Bonaventure (New York), 1951, 19572,   C. Pecrs, St. Bonaventure, St. Francis and Philosophy, “Med. Stud.,”  1953.   J. M. Sparco, The Category of the Aesthetic in the Philosophy of St.  Bonaventure, New York, 1953.   H. Tavarp, Transciency and permanence. The nature of theoloey accor-  ding to St. Bonav., Saint Bonaventure (New York) - Lovanio-Paderborn,  1954.    . Zicrossi, Saggio sul neoplatonismo di San Bonaventura, Firenze, 1954.  . Szasò, De SS. Trinitate in creaturis refulgente doctr. S. Bonaventurae,    Roma, 1955.    . W. MutLican, Portio Superior and Portio inferior Rationis in the Wri-    tings of St. Bonaventure, “Franc. Stud.,” 1955.    . ScIAMANNINI, La cointuizione bonaventuriana, Firenze, 1957.    A  T  R  R  G.  G  P  C  L    SaLa, Il concetto di sinderesi in S. Bonaventura, “Stud. franc.,” 1957.    . TercraTtwEIER, Die aszetisch-mystische Methode in Itinerarium... des    Bonaventura, “Theol. Quart.,” 1956.    . JEAN pe Dieu, Intuition sens concept, expérience religieuse et formation    du concept, “Etud. franc.,” 1958.    . Bici, Concezione bonaventuriana della sostanza e concezione aristotelica,    “Stud. franc.,” 1958.  homme et son destin..., cit., pp. 473-519 (saggi di J. RarzinceR, CH.  WeNIN, J. P. MiLLer, M. ScHMAUS).    588    Bibliografia    PH. Bonner, Eramination of conscience according to St. Bonaventure, St  Bonaventure (N. Y.), 1959.  S. CLasen, Zur Geschichtstheologie Bonaventuras, “Wiss. Weis.,” 1960.    Capitolo quarto    Per la bibl. relativa alla scuola domenicana cfr. sotto la voce Domeni-  cani.    Alberto Magno    Opere: a) “Philosophia rationalis” o “Logica”: De praedicabilibus  (Super Isagogen Porphyrii); De Praedicamentis (In categorias Aristotelis):  De sex frincipiis (commento al testo pseudoporrettiano); Zn Boétii de di-  visione; In duos Peri hermeneias; In Boétii de syllogismis categoricis; In  duos Priorum Analyticorum; In Boétii de syllogismis hypoteticis (inedito);  In duos Posteriorum analyticorum; In octo Topicorum; In duos Elenchorum.   b) “Philosophia realis”:   1) “Physica sive naturalis”: De audito physico (In octo libros Physycorum);  In duos libros de generatione et corruptione; In quattuor libros de caelo et  mundo; De natura locorum; De causis proprietatum elementorum; In quat-  tuor libros Metereorum; De mineralibus; In tres libros de anima; De nutri-  mento; De sensu et sensato; De memoria et reminiscentia; De intellectu  et intelligibili; De natura et origine animae (De natura intellectualis animae  et contemplatione); De quindecim problematibus; De unitate intellectus  contra averroistas; De somno et vigilia; De spiritu et respiratione; De mo-  tibus progressivis (De principiis motus progressivi); De aetate (De iuventute  et seneciute); De morte et vita; De animalibus libri XXVI; Quaestiones  super libros de animalibus; De vegetalibus et plantis libri VII; Sul De fato (De  sensu communi) cfr.: G. MEERSEMANN, /ntroductio in Opera omnia, citata  più oltre, p. 138. La Summa naturalium o philosophia pauperum già attri-  buita ad Alberto Magno dal Birkenmayer, dal Pelster, dal Mandonnet, è  adesso attribuita ad Alberto di Orlamiinde, un discepolo di Alberto Magno  che la compose ispirandosi pienamente al maestro. Tale Summa naturalium  fu compendiata da Pietro di Dresda nel Parvus philosophiae naturalis, che  circolò a lungo nelle scuole sotto il nome di Alberto Magno (cfr. M. Gras-  MANN, Die Philosophia pauperum und ihr Verfasser Albert von Orlamiinde,  (*Beitràge," XX, 2), Miinster, 1918; P. ManponneT, Sr. Albert le Grand et  la philosophia pauperum, “Rev. néosc. Philos.,” 1934; B. GevERr, Die Albert  d. Grossen zugeschribene Summa naturalium (“Beitrige,” XXV, 1), Munster,  1938).    589    Bibliografia    2) “Mathematica”: Super geometriam Euclidis.   3) “Metaphysica”: Metaphysicorum libri XIII; De causis et processu uni-  versitatis (In librum de causis); De natura deorum (perduto).   c) “Phulosophia moralis”: In decem libros Ethicorum; In octo libros Poli-  ticorum; Scripium super Ethicam Nicomacheam (inedito).   d) “Exegesis”: Super Job; Super Psalmos; In ca. XI Proverbiorum; In Je-  remiam; In Threnos Jeremiae; In Baruch; In duodecim Prophetas minores;  in Mattheum; In Marcum; In Lucam; In Joannem (non si conosce la trad.  manoscritta di: /n Canticum Canticorum; In Isaiam; In Ezechielem; In  epistutas S. Pauli).   e) “Theologia systematica”: In Dionysii De divinis nominibus (ined.);  In Dionysii Le cactesti hierarchia; In Dionysii de ecclesiastica hierarchia;  In Dionysii De mystica theotogia; In Dionysu undecim Epistulas; Scriptum  super quattuor libros Sententiarum; Summa theologica (pror.): 1) De crea-  tone et creatura; 2) De bono et virtutibus (Summa de bono et virtutibus,  ined.); De resurretione (ined.); Tractatus de natura boni (ined.); Summa  theotogica (altera); De sacrificio missae; De eucharistiae sacramento; Sermo-  nes XXAII de sacramento Eucharisttae; Marsale, sive quaestiones super:  Missus est.   f) “Parenetica”: De forma orandi (Pater Noster); Sermones LXXVIII  de tempore; Sermones LIX de sanctis; Homilia in Luc. XI, 27; Sermones  lingua theutonica habiti; Orationes LIII super evangelia dominicalia totius  anni; Orationes super Sententias.    Edizioni: L'Opera omnia di Alberto, comprendente tutti i testi allora  conosciuti, fu pubblicata da P. JamMy a Lione, 1651; da A. Borcnet, Parigi,  1890-1899; inoltre si vedano le seguenti altre edizioni di testi compresi o  non compresi nelle Opera omnia: De vegetalibus, a cura di C. JessEN, Ber-  lino, 186/; il De guindecim problematibus, in MANDONNET, Siger de Brabant,  II, (1908); Commentarii in librum Boethii de Divisione, a cura di P. DE Loé,  Bonn, 1913; De animalibus libri XXVI, a cura di SrapLer (“Beitrige,”  XV-XVI), Miinster, 1916-1920. Si veda inoltre la Philosophia pauperum, a cura  del GRABMANN, cit; Summa de creaturis, a cura del GraBMANN, “Quellen  Gesch. Dominik.” Lipsia, 1919; il De antecedentibus ad logicam a cura  di J. BLarer, “Teoresi,” 1954; Albertus Magnus, Liber sex principiorum,  a cura di S. SuLzsacHer, Vienna, 1955; Il De occultis naturac, ed. P. KiBRE,  “Osiris,” 1958 (trattato alchimistico di assai dubbia attrbuzione).    Ad un'ed. critica completa di tutte le opere di Alberto lavorano da pa-  recchi anni appositi Istituti domenicani a Colonia ed a Roma. Dei 40 volu-  mi previsti dal piano di ed. sono usciti: XXVIII, De Bono; XII, Liber de  natura et origine animae; Liber de principiis motus processivi; Quaestiones  de animalibus; XIX, Postilla supra Isaiam, Postillae super Ezechielem frag-  menta; XXVI, De Sacramentis, De Incarnatione, De Resurrectione; XVI,  Metaphysica, ll. I-V, Miinster, 1951 sgg. Cfr. inoltre l’ed. dell’Ausographum    590    Bibliografia    upsalense (Ii Sent. d. 3. a 6. - d. 4 a 1) a cura di F. StecmiùLLER, Uppsala,   1953.   Per il catalogo generale degli scritti cfr. C. H. ScHEEBEN, Les écrits  d'Albert le Grand d'après les catalogues, in Maître Albert, n. spec. della  “Rev. thom.,” 1931, pp. 36-38; G. MEERSEMANN, Introductio in Opera omnia  B. Alberti Magni, Bruges, 1931.   Bibliografia: Per la bibl. generale e speciale cfr.: M.-H. LaureNT, M.  Y. Concar, Essai de bibliographie albertienne, in Maitre Albert, cit., pp. 422-  468; A. Watz - A. Perzer, Bibliografia S. Alberti Magni indagatoris re-  rum naturalium, n. unic. di “Ang.” 1944, pp. 13-40. Ma vedi anche: P.  CasrtacnoLI, La vita e gli scritti di S. Alberto Magno, Piacenza, 1934; F.  VAN STEENBERGHEN, La littérature albertino-thomiste (1930-1931), in “Rev.  néosc. philos.,” 1938; M. ScHoovans, Bibliographie philosophique de St. Albert  le Grand (1931-1960), San Paolo, 1961. Inoltre: GEvER, pp. 739-742; De BRIE,  nn. 5612-5618, 3601, 3663, 4607, 5619-5687, 6197, 6198; De Wute, Il, pp.  157-162.   / Tra la vasta e, più recente, bibliografia si indicano:   P. DuHEM, Le système du monde, cit., III, pp. 243-245, 248-252, 327-352,  482-484; IV, pp. 330-333; V, pp. 411-473, 573-576; VI, pp. 13-19; VII,  pp. 168-174, 208-209; VIII, pp. 17-18, 130-133, 243-245, 352-355, 416-418;  IX, pp. 13-19, 21-22, 113-122, 135-136, 194-196, 257-262, 271-279,  281-284, 290-294, 370-371, 414-415.   F. PeLster, Kristische Studien zum Leben und zu Schriften Albert der  Grosse, Friburgo, 1920.   H. CH. ScHEEBEN, Der Hl. Albert der Grosse, Monaco, 1930.   H. WiLms, Albert der Gr., Monaco, 1930, tr. it. Bologna, 1931.   M. GraBMann, L'influsso di Alberto Magno sulla vita intellettuale del me-  dioevo, Roma, 1931.?   H. Cu. ScHeEBEN, Les écrits d'Albert le Grand d'après les catalogues, “Rev.  thom.,” 1931.   IpeM, Albert der Gr. Zur Chronologie seines Leben, Vechta, 193I (ma cfr.  anche “Div. Th.” (F.), 1932).   Alberto Magno, Atti della settimana albertina, Roma, 1931.   A. Garreau, St. Albert le Grand, Parigi, 1932.   H. Cu. ScHeeBEN, Albertus Magnus, Bonn, 1932.   D. SrepLER, Intellektualismus und Volontarismus bei Albertus Magnus  (*Beitrage," XXXVI, 2), Miinster, 1941.   B. Narpi, Alberto Magno e S. Tommaso, “Gior. crit. filos. ital.” 1941.   L. DE Simone, Introduzione alla vita e al pensiero di Alberto Magno, Na-  poli, 1942.   S. Dezani, Alberto Magno, Brescia, 1947.   B. Narpi, “Note per una storia dell’averroismo latino”: La posizione di  Alberto Magno di fronte all’averroismo, “Riv. stor. filos.,” 1947.   H. C. ScHeEBEN, Albertus Magnus, Colonia, 19552.    59!    Bibliografia    Tra gli scritti su problemi particolari citiamo tra i più recenti:   H. Barss, Albert M. als Biolog, Stoccarda, 1947.   MAZZARELLA, Îl “De unitate” di Alberto Magno e di Tommaso d'Aquino   in rapporto alla teoria averroistica, Napoli, 1949,   Wacz, L'opera scientifica di Al. Magno secondo le indagini recenti, “Sa-   pienza,” 1952.   Z. Lauer, St. Albert und the theory of abstraction, “Thomist,” 1954.   CortaBarrfa, Las obras y la doctrina de Alfarabi en los escritos de San   Alberto Magno, “Ciencia tom.,” 1952, (e cfr. “Estud. filos.,” 1951-1953).   . MicHaup - QuantIn, Les “Platonici” chez Albert le Grand, “Rech. théol.   anc. méd.,” 1956.   . RueLLo, Le commentaire inédit de S. Albert le Grand sur les Noms Divins.   Présentation et apergus de théologie trinitaire, “Traditio,” 1956.   . DucHARME, “Esse” chez St. Albert le Grand. Introduction è la métaphy-   sique des ses premiérs écrits, “Rev. Univ. Ottawa,” 1957.   GrIER, Die mathematischen Schriften des Albertus Magnus, “Ang.,” 1957.   A. WeisHEIPL, Albertus Magnus and the Oxford Platonists, “Proceed.   Amer. Cathol. Ass.,” 1958.   D. Wickorr, Albertus Magnus on ore deposits, “Isis,” 1958.   L. A. KennEDy, The Nature of the human intellect according St. Albert the  Great, “Mod. School.,” 1959-1960.   B. Barisan, Natura e grazia secondo S. Alberto Magno, “Stud. Patavina,”  1959. NI   IpeM, La giustizia originale secondo S. Alberto Magno, ibidem, 1959.   D. A. CacLus, Une oeuvre récenment decouverte de St. Albert le Grand:  De XLIII problematibus ad Magistrum Ordinis (1271), “Rev. sc. philos.  théol.,” 1960.   F. J. Catania, Divine Infinity in Albert the Great's Commentary on the  ‘Sentences’ of Peter Lombard, “Med. Stud.,” 1960.   O. LortIn, in Psychologie et morale, cit., VI, pp. 237-331.   B. Narpi, Studi di filosofia medioevale, Roma, 1960, pp. 69-150.   J. A. WrisHeIPL, The Problemata determinata XLIII ascribed to Albertus  Magnus, “Med. Stud.,” 1960.    Sulla scuola di Alberto cfr.:  G. MEERSEMANN, Geschichte des Albertismus, Roma, 1933-1935.    PX_P_NS    si pini    Ugo Ripelin di Strasburgo    Opere: Compendium theologicae veritatis; incerta è l’attribuzione di un  Commentarium in IV libros Sententiarum e di alcuni Quodlibeta e Quae-  stiones.    Bibliografia: cfr. GevER, pp. 742-743; De Brie, n. 7404; DE WuLr, II,  p. 162.    Bibliografia    In particolare v.:   M. Grasmann, Mittelalterl. geistesleben, Ì, cit., pp. 147 sgg., 174-85.   K. Scumitt, Die Gotteslehre des “Compendium theologicae veritatis” des  Hugo Ripelin von Strassburg, Miinster - Regensburg, 1940.    Ulrico Engelbrech di Strasburgo    Opere: Gli vengono attribuiti comment ad Aristotele (Meteorologica,  De anima) e un Commento alle Sentenze, opere perdute.    È rimasta la Summa de bono. Ed.: 1. Il (par.) a cura di M. GrABMANN,  in “Sitz. ber. Bayer. Akad. d. Wissens. Philos. Hist. KI.” Monaco, 1928;  I. I a cura di J. Dacuiton, Parigi, 1930.    Bibliografia: cfr. Gever, p. 743; De Brie, nn. 7485-7487; DE Wutr,  II, p. 162.    In particolare v.:    M. Grasmann, Studien tiber Ulrich von Strassburg, in Mittelalterliches  Geistesleben, cit. I, pp. 147-221. ,   P. GLorievx, in DThC, XV, 2058-61.   A. Stonr, Die Trinitàtslehre Ulrichs von Strassburg, Miinster, 1928.   J. KocxH, Neue Literatur tiber Ulrich von Strassburg, “Theol. Rev.,” 1930.   H. WeriswriLer, Eine neue Ueberlieferung aus der “Summa de bono”  Ulrichs von Strassburg, “Zeitschr. f. kathol. Theol.,” 1935.   A. Fries, Die Abhandlung “De anima” des Ulrich Engelbersi O. P.,  “Rech. théol. anc. méd.,” 1950, pp. 328-3I.   IpeM, Johannes von Freiburg, Schiiler Ulrichs von Strassburg, ibidem, 1951,  pp. 332-40.   L. THomas, U. of Strassbourg: his Doctrine of the Divine Ideas, “Mod.  School.,” 1952-53.   P. DuHEM, Le système du monde, cit., VI, pp. 29-43, 537-539; VIII, pp. 17-18.    Teodorico di Vriberg    Opere: Fra i suoi trattati scientifici si ricordano: De iride et radialibus  impressionibus, De tempore, De mensura durationis, De coloribus; tra le  sue opere a carattere filosofico vanno particolarmente ricordate: De intellectu  et intelligibili, De habitibus, De esse et essentia, De intelligentiis et motibus  coelorum. De universitate entium, De causis, De efficientia Dei, De theo-  logia.   Bibliografia: cfr. GevER, p. 778; De Brie, n. 6881; De WutF, II, p. 162.  In particolare v.:   M. De Wutr, Un scolastique inconnue de la fin du XIII° siècle (Thierry   de Fribourg), “Rev. néosc. philos.,” 1906, pp. 43441.   E. Kress, Meister Dietrich, sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft    593    Bibliografia    (“Beitrige,” V, 5-6), Miinster, 1906 (con ed. del Tractatus de intellectu,  e del de habitibus),  C. GaurHIER, Un psychologue de la fin du XIII° siècle: Thierry de Fri-  bourg, “Rev. august.,” 1909-10.  . Kress, Le traité “De esse et essentia” de Thierry de Fribourg, “Rev.  néosc. philos.,” 1911, pp. 516-36 (con ed.).  J. WuùrscHMIDT, Dietrich von F.: De iride et radialibus impressionibus  (“Beitrige,” XII, 5-6), Miinster, 1914 (con ed.)  A. Drrorr, Uber Heinrich und Dietrich von F., “Philos. Jahrb.,” 1915,  pp. 55-63.  P. DuHEM, Le système du monde, cit., III, pp. 382-396; VI, pp. 188-203.  A. BirkenMaJER, Drei neue Handschriften der Werke Meisters Dietrich  (“Beitràge,” XX, 5), Miinster, 1922.  F. SrecmuùLLer, Meister Dietrich von F.: tiber die Zeit und das Sein,  “Arch. Hist. doct. litt. m. à.,” 1940-42.  IpeM, Meister Dietrich von Freiberg tiber den Ursprung der Kategorie    A    (con testo), “Arch. Hist. doctr. litt. m. &.,” 1957.    um    Bertoldo di Mosburg    Opere: Expositio in Elementationem theologicam Procli, Commenti sui  Meteorologici di Aristotele.    Bibliografia: cfr. Gever, pp. 778-779; De Wutr, II, p. 350.    In particolare v.:   M. Grasmann, Der Neuplatonismus in der deutschen Hochscholastik,  “Philos. Jahrb.,” 1910, pp. 53-54.   IpeM, Mittelalterliches Geistesleben, cit. II, pp. 312, 366, 384, 390, 421-22.   W. EckErt, Berthold von Moosburg O. P. Ein Vertreter der Einheitsmeta-  physik im Spétmittelalter, “Philos. Jahrb.,” 1956.    Capitolo quinto  Tommaso d'Aquino    Opere: a) commenti aristotelici: /n Perihermeneiam (fino a II, 2 com.);  In posteriores Analyticorum; In VIII libros Physicorum; In III libros de  Caelo et mundo (fino a III, 8); In II libros de Generatione et Corruptione  (fino a I, 17); Zn IV libros Meteorum (fino a II, 10); In III libros de anima;  In librum de sensu et de sensato; In librum de memoria et reminiscentia;  . In XII libros Metaphysicorum; In X libros Ethicorum; In libros Politico  rum (fino a III, 6).    594    Bibliografia    è) altri commenti: In librum de Causis; al De Hebdomadibus di Boe-  zio; agli scritti dello Pseudo-Dionigi.   c) commenti biblici: Expositio super Isaiam; Expositio super Jeremiam;  Lectura super psalmos; Expositio super Job; Lectura super S. ]Johannem;  Lectura super S. Matheum; Super kpistolas S. Pauli; Catena aurea, sive  Expositio continua.   d) opere teologiche: Super IV libros Sententiarum; Commento al De  Trinitate di Boezio; Quaestiones disputatae: 1) De veritate; 2) De potentia;  3) De malo; 4) De spiritualibus creaturis; 5) De anima; 6) De virtutibus;  7) De unione verbi incarnati; Quodlibeta XII; Summa contra gentes; Summa  Theologica.   e) opuscoli: De principiss naturae; De ente et essentia; De operationibus  occultis naturae; De mixtione elementorum; De motu cordis; De unitate  intellectus; De aeternitate mundi; De regno (De regimine principum); De  regimine Judacorum; Compendium theologiae; Declaratio XXXVI quae  suonum ad lectorem Venetum; Declaratto XLII quaestionum ad magistrum  Ordinis; Declaratio CVIII dubiorum; Declaratio VI quaestionum ad lecto-  rem Bisuntinum; Contra impugnantes Dei cultum et religionem; De  perfectione vitae spiritualis; Contra doctrinam retrahentium a religione;  Conwa errores Graecorum; De articulis fidei et sacramentis Ecclesiae; De  rationibus fidei; Responsio super materiam venditionis; Responsio ad Ber-  nardum abbatem Casinensem; De forma absolutionis paenitentiae sacra-  mentalis; De sortibus; In quibus potest homo licite uti judicio astrorum;  Expositio super secundam decretalem; Expositio circa primam decretalem;  Collatsones de Credo in Deum; Collatione de Pater Noster; Collationes de  Ave Marta; Collationes de decem praeceptis; Ufficium corporis Christi; Sermo  de festo corporis Christi; Duo principia de commendatione sacrae scripturae;  De secreto; De propositionibus modalibus; De fallaciis; Epistola de modo  studendi; Piae preces; De differentia verbi divini et humani; De demonstra-  tione; De instantibus; De natura verbi intellectus; De principio individua-  tionis; De natura generis; De natura accidentis; De natura materiae; De  quattuor oppositis.   Sull’autenticità dei vari scritti tomisti cfr. P. MANDoNNET, Des écrits  authentiques de S. Thomas, Friburgo, 1910? e M. GraBmann, Die Werke  des hl. Thomas von Aquino (“Beitrige)” XXII, 1-2), Miinster, 1931.    Edizioni: Piana, ordinata da Pio V, Roma, 1570-71; PaRMENSIS, 25 voll.,  Fiaccadori, Parma, 1852-73; rist. fotolitogr. a cura di V. J. Bourke, New  York, 1948; Vivès, 34 voll., Parigi, 1871-80; 2 ed., ivi, 1889-90; LEoNINA,  ordinata da Leone XIII, finora 16 voll., Roma, 1882 sgg. (voli. 1V-X1I: Sum.  theol.; XII-XV: C. Gent.; XVI: Indices); la recensione leonina della Sum.  theol. nella n. ed. MARIETTI; della C. Gent. e degli indici esiste l’ed. LEONINA  ManuaLe, 1934, 1948; TaurINENSIS, (manuale) finora 37 voll., Marietti, To-  rino, 1845 sgg.; n. ed., 1946 sgg.; ParisiensIs (manuale), Lethielleux, Parigi,  1925 sgg. (con intr. del ManponnET). Opere singole: Commento alle Senten-    595    Bibliografia    ze ed. P. Manponner e F. Moos, n. ed., 4 voll., Parigi, 1929-47; rist., tomo III,  vol. 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Thomae Aquinatis de iuvenibus   éorumque educatione, “Ang.” 1958.   T. W. Guzie, St. Thomas and learning theory. A bibliographical survey,  “N. Schol.,” 1960.   Inpem, Analogy of learning. An essay toward a Thomistic Psychology of   learning, New York, 1960.    N. ed ez Pz    Capitolo sesto  Daniele di Morley    Opere: Liber de naturis inferiorum et superiorum. Ed.: K. SupHOFF,  in “Arch. f. Geschichte der Naturwissenschaft u. der Technik,” 1917,  pp. 1-40. Ù  Bibliografia: cfr. De Wutr, I, pp. 66-67.  In particolare v.:  CH. H. Haskins, Studies in the History of Medioeval Science, cit.  L. TrÙornpixe, A History of magic and experimental science, II, cit., pp.  171-187.  M. MitLer, Die Stellung des Daniel von Morley in der Wissenschaft des  Mittelalters, Philos. Jahrb.,” 1928.    Adamo di Bocfeld    Opere: Commenti alle opere aristoteliche: De caelo et mundo, Meteore,  Metaphysica, De generatione et corruptione, De sensu et sensato.    Bibliografia: cfr. De Brie, nn. 3601, 7331-7335, 7461; DE WuLF, II, p. 93.  In particolare v.:  M. GraBmann, MittelalterI. Geistesleben, cit., Il, pp. 138-82; 183-199.    605;    Bibliografia    F. PeLstEr, A. v. B. (Bockingfold), cin oxforder Erklirer des Aristoteles  um die Mitte des XIII. Jahrhunderts. Sein Leben und seine Schriften,  “Schol.,” 1936.   A. D. Cattus, Two Early Oxford Masters on the Problem of Plurality of  Forms. A. of Buckfield - Richard Rufus of Cornwall, “Rev. néoscol.  philos.,” 1939.   M. Grasmann, Mittcilungen tiber Werke des A. v. B., aus Ms. lat. quart.  906 der Preussischen Staatsbibliothek in Berlin. Ein Beitrag zur Ge-  schichte der Vorthomistische Aristoteleserklirung im XIII Jahrhundert,  “Div. Th.” (F), 1939.   S. H. THomson, An Unnoticed Ms. of Some Works of Magister A. of Bocfeld,  “Medievalia, et Humanistica,” 1945.   Ipem, A further note on Master A. of Bocfeld, ibidem, 1958.    Adamo di Bouchermefort    adi  Opere: Commenti al De anima, alla Phisyca, al Liber de causis, e al  De generatione et corruptione.  Alcuni studiosi l’hanno identificato con Apamo di BocreLp.    Alessandro Neckam    Opere: De naturis rerum, De laudibus divinae sapientiae; De nominibus  utensilium.   Edd.: I primi due scritti a cura di M. T. WaxicHT, in Rerum Britan-  nicarum Medi Aevi Scriptores, XXXIV, Londra, 1863; il terzo in A volume  of vocabularies, 1857.    Bibliografia: cfr. Gever, p. 731; De Brie, n. 5352; DE WuLF, Il, p. 74.    In particolare v.:   CH. H. Haskins, Studies in the history of mediaeval science, cit., pp. 356-376.   J. C. Russet, Alexander Neckam in England, “Engl. Hist. Rev.,” 1932.   B. Lanpry, Les idées morales du XII siècle. Les savants anglais: Alex.  Neckam. “Rev. cours conf.,” 1939-40.   Sulla logica parigina:   M. Grasmann, Mitielari. lateinische Aristotelesiibersetzungen und Aristo  teleskommentare aus Handscriften spanischer Bibliotheken, “Sitzber.  Bayer. Akad. der Wissensch. Philos. philol. Kl.,” 1928.   Ipem, Bearbeitungen und Auslegungen der aristotelischen Logik aus der  Zeit von Peter Abaelard bis Petrus Hispanus... “Abhandl. Preuss. Akad.  der Wissensch. Phil. Hist. Kl.,” 1927.   Ipem, Kommentare zur Aristotelischen Logik aus dem 12 und 13 Jahrun-  dert im Ms. lat. fol. 624 der Preussischen Staatsbibliothek in Berlin. Ein  Bejstrag zur Abaelardforschung, ibidem, 1938.    606    Bibliografia    IpeMm, Eine fiir Examinazwecke abgefasste Qudestionensammlung der Pa-  riser Artistenfoakultit aus der ersten hilfte des 13 ]ahrunderts, in Mittel  alterl. Gesstesleben, II, cit., pp. 183-189   IpeM, Methoden und Hilfsmittel des Aristotelesstudium im Mittelalter, “Sitz.  ber. Bayer. Akad. der Wissensch. Phil.-hist. Abt.,” 1939.   IpeM, / commentari latini inediti del sec. XIII dei “Topici” di Aristotele,  “Riv. filos. neosc.,” 1939.   G. E. Monan, Incipits of logical writings of the XIII-XV centuries, “Franc.  Stud.,” 1952.    Nicola di Parigi    Opere: Un notevole gruppo di testi scolastici di logica e dialettica.    Bibliografia: cfr. Gever, p. 758; DE WuLF, II, p. 93.    M. Grasmann, Die logischen Schriften des N. von P. und ihre Stellung  in der aristotelischen Bewegung des XIII. jahrh., in Mittelalterl. Geistes-  leben, cit., I, pp. 22-48; Il, pp. 222-246.    Lamberto di Auxerre    Opere: Summa logicae.  Bibliografia: Cfr. GEYER, p. 758.    In particolare v.:  C. PRANTL, Geschichte der Logik im Abendlande, III, Lipsia, 1865, pp. 25-32.  K. MicHaLski, Les courants philosophiques è Oxford et à Paris pendant    le XIV® siècle, “Bull. crit. Acad. Polonaise scienc. lettres,” Cracovia,  1922, p. 61.    Pietro Ispano (Giovanni XXI)    Opere: Summulae logicales; De anima; Commento al De anima di Ari-  stotele; De morte et vita et de causis longitudinis et brevitatis vitae; Liber  naturalis de rebus principalibus; Expositio librorum B. Dionysti.   Edizioni: Obras filoséficas, a cura di M. ALonso, 3 voll., Madrid, 1941-52  (il I vol. contiene il Scienzia libri de anima; il II il commento al De anima;  il III l’Expositio libri de anima, il De morte et vita e il Liber naturalis);  Summulae logicales, ed. }. P. MurtaLty (“Publ. in Med. Stud.,” 8), Notre  Dame, Ind. 1945; ed. I. M. BocHensxI, 1947; l’Expositio librorum B.  Dionysii, ed. M. ALonso, Lisbona, 1957.   Bibliografia: Cfr. Gever, p. 758; De Brie, nn. 7439-750; DE WuLF,  II, pp. 92-43; e la Bibliografia sobre Pedro Hispano, “Riv. portuguesa filos.,”  1952.    607    Bibliografia    In particolare cfr.:   L. THorNDIRE, A History of magic and experimental Science, cit., Il, pp.  488-516.   H. D. Simonin, Les Summulae de P. Hispanus, “Arch. Hist. doctr. litt.  m. à.,” 1930 (e cfr. anche “Arch. fratr. praed.,” 1935).   M. Grasmann, Handschriftliche Forsch. u. Funde zu den philos. Schriften  des Petrus Hispanus, “Sitz.ber. Bayer. Akad. der Wissensch.” Philos.  hist. Abt., 9, Monaco, 1936.   Invem, Die Lehre vom Intellecius possibilis und Intellectus agens in “Liber  de anima” des Petrus Hispanus... “Arch. Hist. doctr. m. à.,” 1937-1938.   B. Gever, Zu den “Summulae logicales” des Petrus Hispanus und Lambert  von Auxerre, “Philos. Jahrb.,” 1937.   Tu. J. Carreras v Artau, Historia de la Filosofia espatiola, 1, Madrid,  1939, pp. 101-144.   J. P. Muttaity, The Summulae Logicales of Peter of Spain, Notre Dame,  19i45 (intr.).   Pedro Hispano no 675 aniversério de sua morte, 1277-1952, “Riv. portu-  guesa filos.,” 1952.   A. N. Prior, The “Parva logicalia” in Modern Dress, “Domin. Stud.,” 1952.  1952. ; : pi   J. FerreIRA, As “Stmulas logicas” de Pedro Hispano e os seus comenta-  tores, “Colectanea de Estudos” (Braga), 1953.   Inem, Introd. ao estudo do “Liber de anima” de Pedro Hispano, “Riv.  Filos6fica” (Coimbra), 1953.   Ipem, Os estudos de Pedro Hispano, “Colect. de Estudos,” 1954. .   IpeM, Presenga do augustinismo avicenizante na teoria dos intellectos de  Pedro Hispano, “Itinerarium,” 1959.   Per la bibliografia relativa’ allo sviluppo delle scienze cfr. le opere ge-   nerali elencate a pp. 505-506.   Per la bibliografia relativa a Roberto Grossatesta, Ruggero Bacone,   Giovanni Peckam, Pietro d’Abano; cfr. rispettivamente la bibl. relativa ai   capitoli 8 di questa parte e 5 della V Parte.    Witelio  ‘Opere: Perspectiva o Optica; De natura demonum; De prima causa  paenitentiae.    Edizioni: Perspectiva, Norimberga, 1535, 1555; Basilea, 1572; e vedi  ora numerosi estratti in CL. Baeumxer, Witelo ein Philosoph und Natur-  forscher des XIII Jah.” (“Beitrige,” III, 8), Miinster, 1908.   Bibliografia: Cfr. Gever, p. 761; DE Wutr, II, p. 290.    P. Dunem, Le systome du monde, cit., III, pp. 508-511, 514-516; V, pp.  369-373.    608    Bibliografia    A. BrrgenmaJer, Études sur Wit., “Bill. intern. Acad. Polon. Cl. des se.  et des lettres, 1920.   Ipem, Witelo e lo Studio di Padova, in “Omaggio dell’Acc. polacca all’Univ.  di Padova,” Cracovia, 1922.   C. BaeuMKER, Zur Frage nach Abfassungszeit u. Verfasser des irrttiml.  Witelo zugeschr. Liber de intelligentiis, “Misc. F. Ehrle,” I, 1924.   A. BEDNARSKI, Die anatom. Augenbilder in den Handschriften des R. Ba-  con, J. Peckham und Wit., “Arch. f. Gesch. d. Medizin,” 1931.   L. THornpIiKE, A History of magic and exper. science, cit., II, pp. 454-456.   A. C. CromBie, R. Grosseteste and the Origin of Exper. science, Oxford,  1953, pp. 213-232.    Pietro di Maricouri    Opera: Epistola de magnete; Nova compositio astrolabii particularis.    Edizioni: Epistola de magnete, in G. Hermann, Neudrucke von  Schriften tiber Meteorologie und Erdmagnetismus, 10: Rara magnetica 1269-  1599, Berlino, 1898; cfr. E. ScHLunD, Petrus Peregrinus..., cit. sotto.   Bibliografia: Cfr. Gever, p. 760; De WutF, pp. 301-302. Inoltre in:  E. ScHLunp, Petrus Peregrinus von Maricourt, Sein Leben und seine Schrif-  ten, “Arch. franc. hist.,” 1911-1912.   Tra gli studi particolari v.: F. Picavet, Le maftre des expériences,  Pierre de Maricourt, l'exégète et le théologien vanté par R. Bacon, in Essais  sur l’histoire générale et comparée des théologies et des philosophies mé-  diévales, Parigi, 1913, pp. 232-254.   P. DuHem, Le système du monde, cit., III, pp. 237, 238, 266, 440-41.  L. THornpike, A History of magic and experimental science, cit., II,   p. 791 sgg.   Sugli sviluppi della geologia cfr. le opere generali sulla scienza me-  dioevale. Per Alberto Magno la bibl. relativa al c. IV.    Bartolomeo Anglico    Opere: De proprietatibus rerum.  Edizioni: Basilea, 1470 ca.; Francoforte, 1601, ecc.    Bibliografia: Cfr. Gever, pp. 732-733; De Brie, nn. 7342-7343; DE   Wutr, II, p. 104. In particolare v.:   J. Gorens, in DHGE, VI, 975-977.   A. ScHnemER, Metaphysische Begriffe des Bartholomaeus Anglicus (“Bei-  trige,” Suppl. I), Miinster, 1913.   T. PLassmann, Barthol. Anglicus, “Arch. franc. hist.,” 1919.   G. E. S. Boyarp, Barth. Anglicus and his Encyclopaedia, “The Journ. English  and Germanic Philol.,” 1920.    Bibliografia    H. Lùssinc, Zur Biography des B. Anglicus, “Franz. Stud.,” 1925.   J. G. Mirne-J. Sweetino, Marginalia in a Copy of Bartholomaeus Anglicu's  “De proprietatibus rerum.” A new Version of the Nine Worthies, “The  Modern Language Rev.,” 1945.   Ipem, Further Marginalia from a copy of Bartholomacus Anglicus, ibidem,  1945.    Vincenzo di Beauvais    Opere: De eruditione filiorum regalium (1248-1250); De morali principis  institutione (1260-1263); Speculum quadruplex.   Edizioni: Il De eruditione nell’ed. A. Steiner, Cambridge (Mass.), 1938;  lo Speculum nell’ed. di Duai, 1624.   Bibliografia: Cfr. Gever, p. 733; De Brie, n. 5464; De Wutr, II,  p. 236.    In particolare v.:   P. Minces, Exzerpte aus Ales. von Hales bei Vincenz von Beauvais, “Franz.  Stud.,” 1914,   L. Lieser, V. von Beauwais als Kompilator und Philosoph. Eine Untersu-  chung seiner Scelenlehre in “Speculum maius,” “Forsch. z. Gesch. d.  Philos u. Paedag.,” III, 1, Lipsia, 1928.   L. THornpige, A History of magic and experimental science, II, cit.,  pp. 1457-76.   H. Pettier, in DThC, XV, 3026-3033.   Pu. DeLHave, Un dictionnaire d'éthique attribué à Vincent de Beauwais  dans le ms. Béle B XI 3, “Mélang. sc. rélig.,” 1951.   A. L. GasrieL, The educational ideas of Vincent of Beauvais, Notre-Dame  (In.), 1950.    Alessandro Neckam: v. Bibliografia del capitolo VI.    Tommaso di Cantimpré    Opere: Bonum universale de apibus; De rerum naturis o Liber de na-  tura rerum.  Edizioni: Il Bonum universale de apibus, L’Aja, 1902. Il De rerum è  ancora inedito.  Bibliografia: Gever, p. 732; DE WutF, II, p. 140.  H. SrapLer, Albertus Magnus, Thomas von Cantimpré und Vincenz von  Beauvais, *Natur und Kultur,” 1906.‘  L. TÒÙornpikE, A History of magic and experimental science, Il, cit., pp.  372-398.  G. MEERSEMANN, Intr. in Opera Omnia b. Alberti Magni, Bruges, 1931, p. 144.  Per lo sviluppo delle scienze nel XIII sec. cfr. gli studi generali già  citati a pp. 513-515.    610    P7 bliografia    Capitolo settimo  Averroismo latino    Sulla vasta letteratura relativa a questo soggetto cfr. l’accurata biblio-  grafia di M. Gorce, L'essor de la pensée au moyen age, Parigi, 1933 e  IpeMm, in DHGE, V, 1032-1092. Cfr. inoltre De Wutr, II, pp. 218-222;  III, pp. 152, 175-176.   In particolare vedi:   K. Werner, Der Averroismus in der christl. - peripatet. Psychol. d. spit.  Mittelalt., in “Sitz.ber. Wien. Akad. d. Wissensch.,” 1891.   P. ManponneT, Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIII siècle, 1 ed.,  Friburgo, 1899; 2 ed., Lovanio, 1908-1911 (“Les philosophes belges,”  VI, VII)   M. Grasmann, in Maitterlalterliches Gesstesleben, II, cit, pp. 103-197.   IpeM, Der lateinische Averroismus des XIII Jahrts. und seine Stellung zur  christliche Weltanschauung, Monaco, 1931.   R. De Vaux, La première entrée d'Averroès chez les Latin, “Rev. sc.  philos. théol.,” 1933.   M. Grapmann, L'averroismo-italiano al tempo di Dante con particolare  riguardo all’Università di Bologna, “Riv. filos. neosc.,” 1946.   Tx. GreENwooD, L’humanisme averroiste en France et les sources du ratio-   .  malisme, “Rev. Univ. Ottawa,” 1946.   B. NarpI, Note per una storia dell'averroismo latino, “Riv. Stor. Filos.,”  1947, 1948, 1949.   F. ALessio, Aspetti moderni nel pensiero degli averroisti latini del XIII  sec., “Rend. Ist. Lomb. Sc. Lett.,” 1953.   Sui rapporti tra la scuola francescana e l’averroismo cfr.:   C. Krzanic, La scuola francescana e l'averroismo, “Riv. filos. neosc.,” 1929.   IpeM, Grandi lottatori contro l'averroismo, ibidem, 1930.    Sigieri di Brabante    Opere: a) autentiche: 1) Quaestio utrum haec sit vera: homo est ani-  mal, nullo homine existente (1268 ca.): 2) Sophisma: omnis homo de neces-  sitate est animal (1268); 3) Compendium super librum de generatione et  corruptione (1268 ca.); 4) Quaestiones in librum tertium de anima (1268  ca.); 5) Quaestiones logicales (dopo 1268); 6) Quaestiones supra secundum  Phisicae (1270); 7) Impossibilia (1271-1272); 8) Quaestiones naturales (Ms.  Parigi Naz. lat. 16.133 (1271); 9) De aerernitate mundi (1271); 10) Tractatus  de anima intellectiva (1272-1273); 11) De necessitate et contingentia causarum  (1272 ca.); 12) Quaestiones naturales (Ms. Lisbona, Fondo general 2299) (1273  ca.); 13) Quaestiones super II-VII Metaphysicorum (1272-1274); 14) Quaestio-  nes morales (dopo 1273).    6II    Bibliografia    b) attribuite: 1) Quaestiones in libros I, II, III, IV, physicorum; 2)  Quaestiones in librum 1, II, Il, IV et VII physicorum; 3) De  I, II, III, IV physicorum; 4) De VIII physicorum; 5) Commenium in  I physicorum; 6) De libro IV physicorum; 7) Quaestiones in librum I, II et IV  meteororum; 8) Quaestiones in libros de generatione et corruptione; 9) Quae-  stiones in librum de somno et vigilia; 10) Quaestiones in librum de iuven-  tute; 11) Quaestiones in libros tres de anima; 12) De V metaphysicae.   c) perdute: 1) Tractatus de intellectu; 2) Liber de felicitate; 3) De mo-  tore primo; 4) Rescriptum: significatum est; 5) Super politica Aristotelis;  6) Utrum principia prima sint nobis ignota; 7) De caelo et mundo I et Il;  8) Posteriorum analiticorum I.    Edizioni: a) 1) in MAnDONNET, Sigier.., cit., 1 ed., pp. 47-54; 2 ed,  pp. 65-70; 2) inedito, riassunto da Van STEENBERGHEN, in Siger de Brabant  d’après ses oeuvres inédites, “Le Philosophes Belges,” XII-XIII, Lovanio,  1931-1942, pp. 333-334; 3) Inedito, riassunto da VAN STEENBERGHEN, ibidem,  pp. 291-294; 4) Inedito, riassunto da VAN STEENBERGHEN, ibidem, pp. 164-177;  5) ed. MANDONNET, op. cit., 1 ed., pp. 37-45; 2 ed., pp. 55-61; 6) Inedito;  estratti in A. Maier, Nouvelles questions de Siger de ‘Brabant sur la physi-  que d’ Aristote, in “Riv. Philos. Louvain,” 1946 e in J. J. Dun, La Doctrine  de la Providence dans les écrits de Siger de Brabant, “Les philosophes mé-  diévaux,” III, Lovanio, 1954, pp. 60-62; 7) ed. in CL. BaEUMKER, Die “im-  possibilia” des Siger von Brabant, (“Beitrige,” II, 6), Miinster, 1898; Man-  DONNET, op. cit., 2 ed., pp. 73-94; 8) ed. MAnDONNET, ibidem, 1 cd., pp. 57-67;  2 ed., pp. 97-107; 9) Le edizioni con i confronti tra i vari cocci in Man-  DONNET, op. cit., 1 ed., pp. 71-83, 2 ed., pp. 131-142; R. Barsori, S. de  Brabante de aeternitate mundi, Miinster, 1933; J. Dwyer, L'opuscule de  Siger de Brabant “De aeternitate mundi,” Lovanio, 1937; 10) ed ManpoNNET,  op. cit., 1 ed., pp. 87-115, 2 ed., pp. 145-172; 11) ed. ManpoNNET, op. cit.,  2 ed., pp. 111-128; Dun, op. cit, pp. 14-50; 12) ed. F. SrEGMULLER, in  “Rech. Théol. anc. méd.,” 1931, pp. 177-182; 13) ed. C. A. GrAIFF, S. d. B.  Questions sur la Métaphysique, “Les Philosophes médiévaux,” I, Lovanio,  1948; alcuni passi da altri mss. a cura di A. MaurER, in “Med. Stud.,”  1949, 1950. Altre qq. sono state pubblicate dal Duin, op. cit., pp. 71-111;  14) ed. STEGMULLER, op. cit., pp. 172-177.   6) Per la attribuzione sono il DeLHAYE, il GRarrr, il DE Wutr, il LorTIN,  il PeLsTER, il Dun, contro GiLson e Narpi. 1) ed. parziale del Dun, op.  cit., pp. 51-57; 2) ed. Pu. DeLHave in “Les philosophes belges,” Lovanio,  1941; 3) ed. parziale Dun, op. cit., pp. 63-67; 4) ed. parziale Duin, pp.  67-71; 5) inedito; 6) inedito; 7) riassunto da Van STEENBERGHEN, op. cif.,  pp. 233-263; ed. parziale Dun, op. cit., pp. 111-118; 8) riassunto da Van  STEENBERGHEN, Op. cit., pp. 268-291; 9) riassunto da VAN STEENBERCHEN,  op. cit., pp. 223-233; 10) riassunto da Van STEENBERGHEN, 0). cif., pp.  263-267; 11) ed. Van SreENBERGHEN, in “Les philosophes belges,” XII,  pp. 21-160; 12) cfr. Dun, op. cit., pp. 235-241.    612    Bibliografia    Bibliografia: Oltre le opere fondamentali del ManpoNNET, del VAN STEEN-    BERGHEN, del Dun, cfr.:    CL. BaEuMKER, Zur Beurteilung Sigers von Brabant, “Philos. Jahrb., 1911.  IpeMm, Um Siger von Brabant, ibidem.    M.    F.    F.    G.    L.    = PI    [ec]    A  A.  B    A.    Grasmann, Neu aufgefundene Werke des S. von Brabant und Boetius  von Dacien, “Sitz.ber. Bayer. Akad. d. Wissensch. Philos.-Hist. K1.,” 1924.  Sassen, Um Siger de Brabant et la double vérité, “Rev. néosc. philos.,”  1931.   Van STEENBERGHEN, Siger de Brabant d’après ses oeuvres inédites, ibidem,  1930.   BuswetLI, L'accordo di Sig. di Brab. e Tommaso d'Aquino, “Civ.  Catt.” 1932.   Perucini, Il tomismo di Sigieri di Brab. e l'elogio dantesco, “Giorn.  dantesco,” 1933.    . Narpi, Il preteso tomismo di Sigieri di Brab., “Giorn. crit. filos. ital.”    1936, 1937.  Gison, Dante et la Philosophie, Parigi, 1939, passim.    . GraBMAnN, Sigier von Brabant und Dante, “Deutsches Dante Jahrb.,”    1939.    . Vanni-RovicHi, Sigieri di Brabante nella storia dell'aristotelismo, “Riv.    filos. neoscol.,” 1944.    . Narpi, Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano, Roma,    1945.    . Marer, Nouvelles Questions de Siger de Brabant sur la Physique d' Aris-    tote, “Rev. Philos. Louvain,” 1945.  MaureER, “Esse” and “Essentia” in the Methaphysics of Siger of Brabant,  “Med. Stud.,” 1946.    . Narpi, Individualità e immortalità nell’averroismo e nel tomismo, “Arch.    filos.,” 1946.    Maier, Les commentaires sur la Physique d'Aristote attribués à Siger  de Brabant, “Rev. philos. Louvain,” 1949.    Ipem, Die Vorlàufer Galileis..., cit, pp. 184 sgg., 237 sgg.    A.    Op pu    MauRER, Siger of Brab. and an Averroistic Commentary on the Metaphy-  sics, in Cambridge Peterhouse ms. 152, “Med. Stud.,” 1950.   Narpi, L'anima umana secondo Sigieri, “Giorn. crit. filos. ital.” 1950.  Van SrEENBERGHEN, Siger of Brabant, “Mod. School.,” 1951-1952.    . Maurer, Siger of Brabant's “De necessitate et contingentia causarum”    and Ms. Peterhouse 152, “Med. Stud.,” 1952.    . MaIER, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 97 sgg., 159 sgg.    De Parma, La dottrina dell'unità dell'intelletto in Sigieri di Brabante,  Padova, 1954.    IpeM, L'immaterialità dell'anima intellettiva in Sigieri di Brabante, “Collect.    franc.,” 1954,    613    Bibliografia    0. DuneM, Le système du monde, cit., V, pp. 574-577; VI, pp. 13-15,  394-395.   S. Mac CLInTOcK, Heresy and Epithet. An Approach to the Problem of   Latin Averroism, “Rev. Metaph.,” 1954, 1955.   MAauRER, Between reason and faith: Siger of Brabant and Pomponazzi   on the magic arts, “Med. Stud.,” 1956.   van STEENBERGHEN, Nouvelles recherches sur Siger de Brabant et son  école, “Rev. philos. Louvain,” 1956.   . Zimmermann, Die Questionen der Siger von Brabant zur Physik des   Aristoteles, Colonia, 1956.   . De Parma, La conoscenza intellettuale del singolare corporeo secondo   Sigieri di Brabante, “Sophia,” 1958.   . Narpi, L'anima umana secondo Sigieri, in Studi di filosofia medioevale,  cit., pp. 151-161.    Cfr. inoltre le indicazioni bibl. generali in GeyER, pp. 757-758; DE Brie,  nn. 6798-6818; De Wutr, II, pp. 220-222.    DUO on >    Boezio di Dacia    Opere: Commenti alle opere aristoteliche; De modis significandi; De  summo bono; De somno et vigilia; De mundi aeternitate.    Edizioni: Die “Op. De summo bono sive De vita philosophi” und “De  sompniis” des Boetius von Dacien, a cura di M. GraBmann, “Arch. hist.  doctr. litt. m.-à.,” 1932; 2 ed. in Mittelalterliches Geistesleben, Il, cit., pp.  200-224; G. Sayo, Un traité récemment découvert de Boèce de Dacie “De  mundi acternitate” Texte inédite, avec une introduction critique et en  appendice un texte inédit de Siger de Brabant: “Super VI Metaphysicaey”  Budapest, 1954.    Bibliografia: Cfr. GeyER, p. 758; De Brie; nn. 3601, 4831, 7352, 7415;  De Wutr, Il, pp. 221-222.    In particolare v.:   P. Doncoeur, Notes sur les averroistes latins: Boèce de Dace, “Rev. scien.  philos. théol.,” 1910.   M. Grapmann, Neu aufgefundene Werke des S. v. Br. und Boetius v.  Dacien, “Sitz.ber. Bayer. Akad. d. Wissens. Philos-Hist. KI.,” II, 1924.   P. ManponnetT, Note complémentaire sur Boèce de Dace, “Rev. sc. philos.  théol.,” 1933.   F. Van STEENBERGHEN, in DHGE, IX, 381-389.   M. Grasmann, Textes des Martinus von Dacien und Boetius von Dacien  zur Frage nach dem Unterschied von essentia und existentia, “Miscell.  Gredt,” 1938.   A. Maurer, Boetius of Dacia and the Double Truth, “Med. Stud.,” 1955,    014    Bibliografia    F. Sassen, Boéthius van Dacie en de theorie van de dubbele Waarheid,  “Stud. cath.,” 1955.   A. Hurnacet, Zum Lehre von der doppelten Wahrheit, “Theol. Quart.,”  1956.    Capitolo ottavo    Roberto Grossatesta    Opere: a) propedeutiche: De arzibus liberalibus; De generatione sono  rum; b) astronomiche: De sphaera; De generatione stellarum; De cometis;  c) cosmologiche: De luce seu de incoatione formarum; Quod homo sit mi-  nor mundo; d) ottiche: De lineis angulis et figuris, seu de fractionibus et  reflexionibus radiorum; De natura locorum; De iride; De colore; e) fisiche:  De calore solis; De differentiis localibus; De impressione elementorum; De  motu corporali; De motu supercaelestium; De finitate motus et temporis;  De impressionibus aèris, seu de prognosticatione; f) metafisiche: De unica  forma omnium; De intelligentiis; De statu causarum; De potentia et actu;  De veritate; De veritate et propositionibus; De scientia Dei; De ordine enu-  cleandi causatorum a Deo; g) psicologiche: De libero arbitrio.   Opere dubbie: De anima.   Opere non autentiche: Summa philosophiae; Commento alla Consolatio  boeziana.   Commenti autentici: agli Analytici posteriori; alla Physica di ArisTOTELE;  agli Elenchi sofistici; In Hexaemeron.   Traduzioni: Ethica Nicomachea, con i commenti di Eustrazio per il Il. I  e VI, di anonimo per i Il. II, V, VII, di Michele di Efeso per i Il. V, IX,  X e di Aspasio per il l. VIII; De virtute et vitiis; De lineis indivisibilibus;  De coelo et mundo (solo un terzo del c. 1 del 1. III); De passionibus dello  Pseupo Anpronico; le Opere dello Pseupo Dionici € di Giovanni Dama-  sceno (con il Commento al De Mystica theologia).   Edizioni: L. Baur, Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste,  (£“Beitrage,” IX), Miinster, 1912; il Commento agli Analityci nell’ed. di Ve-  nezia, 1514, quello al De Mystica theologia, a cura di U. GamBa, Milano,  1942; per quello all’Hexaemeron v. J. T. MuckLe, The Hexaemeron of  R. G., in “Med. Stud.,” 1944; le Epistolae, ed. H. R. Luarp, Londra, 1861. V.  inoltre: S. H. THomson, The Notule of Grosseteste on the Nichomachean  Ethics, Londra, 1934; D. A. CaLLus, The Summa theologiae 0} Robert  Grosseteste, “Studies in med. History presented to F. M. Powicke,” Ox-  ford, 1948. Tr. del De luce a cura di C. C. RiepL, Robert Grosseteste on  the Light, Milwaukee, 1942,   Bibliografia: La bibl. generale in GEvER, pp. 731-732; De Brie, nn. 5436-  5450; De Wutr, II, pp. 102-103,    615    Bibliografia    In particolare cfr.:   F. S. Stevenson, Robert Grosseteste Bishop of Lincoln, Londra, 1899.   P. Dunem, Le svstème du monde, cit., II, pp. 277-288; 410-413; IV, pp.  13-15, 49-52; V, pp. 295-297, 340-345, 348-359; VI, pp. 112-119; VII, pp.  176-177, VIII, pp. 67-68, 257-258; IX, pp. 31-36.   L. Baur, Die Philosophie des Robert Grosseteste (“Beitrige,” XVIII, 4-6),  Munster, 1917.   F. Perster, Zwei unbekannte Traktate des Robert Grosseteste, “Schol.,”  1926.   S. H. TuÙomson, The “De anima” of Robert Grosseteste, “N. Schol.,” 1933.   IpeM, The Text of Grosseteste's de cometis, “Isis” 1933.   Ipem, The Summa in VIII libros Physicorum of Grosseteste, Ibidem, 1934.   E. FrancescHINI, /ntorno ad alcune opere di Roberto Grossatesta, vescovo  di Lincoln, “Aevum,” 1934.   S. H. Tuomson, The Writings of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln,  Cambridge, 1940.   L. E. LyxcH, The doctrine of Divine Ideas and Illumination in Robert  Grosseteste, “Med. Stud.” 1941.   D. A. CaLcus, Philip the Chancelor and the “De anima” ascribed to Robert  Grosseteste, “Med. Stud.,” 1941-43.   IpeM, The Summa Duacensis and the Pseudo Grosseteste's “De Anima,”  “Rech. théol. anc. méd.,” 1946.   lInoeMm, The Oxford Career of Robert Grosseteste, “Oxoniensia,” 1949.   ). C. Russet, Phases of Grosseteste’s intellectual life, “The Harvard Theol.  Rev.,” 1950.   Ipem, Some Notes upon the Career of Robert Grosseteste, ibidem, 1955.   E. FrancescHINI, Un inedito di Roberto Grossatesta: la “Quaestio de accessu  et recessu maris,” “Riv. filos. neosc.,” 1952.   Ipem, Sulla presunta datazione del “De impressionibus aèris” di Roberto  Grossatesta, ibidem, 1952.   V. Miano, La teoria della conoscenza in Roberto Grossatesta, “Gior. Met.,”  1954.   S. Girsen, Le potenze naturali dell'anima secondo alcuni testi inediti di  Roberto Grossatesta, in L'homme et son destin... cit., pp. 437-443.   Cfr. inoltre nella sua attività di traduttore:   F. M. PowickE, Robert Grosseteste and Nicomachean Ethics, “The Proceed.  of Arist. Acad.,” 1930.   S. H. THÒomson, A note on Grosseteste's Work of Translation, “Jour. of  theol. Stud.,” 1933.   E. FrancescHINI, Grosseteste's Translation of the “Prologus” and the “Scho-  lia” of Maximus to the Writings of the Pseudo-Dionysius Arcopagita,  “Jour. theol. stud.,” 1933.   Ipem, Roberto Grossatesta vescovo di Lincoln e le sue traduzioni latine,  “Atti Ist. Ven.,” 1933-1934,    616    Bibliografia    Ipem, Una nuova testimonianza su Roberto Grossatesta traduttore dell’Eti-  ca Nicomachea, “Aevum,” 1953.    Sul pensiero e sull’attività scientifica:    L. THornpike, 4 History of magic and experimental Science, Il, cit., pp.  436-353.  D. E. SHiarp, Franciscan philosophy at Oxford in XIII th. Century, Oxford,  1930. i al  A. C. CromBie, Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science.  Oxford, 1953.  F. M. PowicxkE, Robert Grosseteste, “Bull. J. Rylands Libr.,” 1953.  D. A. Catrus, Robert Grosseteste's Place in the History of Philoscphy,  “Actes du XI Congrès int. d. Philos.,” XII, Amsterdam-Lovanio, 1953.  P. MicHauD-QuantIN, La rnotion de loi naturelle chez Robert Grosse-  teste, ibidem.  A. C. CromBie, Robert Grosseteste on the Logic of Science, ibidem.  Robert Grosseteste Scholar and Bishop. Essays in Commemoration of the  Seventh Century of his Death, ed. D. A. Callus - F. M. Powicke,  Oxford. 1955.  F. Atessio, Studi e richerche su Roberto di Lincoln (Grossatesta), “Riv.  crit. stor. filos.,” 1957.  IpeM, Storia e teoria nel pensiero scientifico di Roberto Grossatesta, “Riv.  crit. stor. filos.,” 1957.  S. H. THomson, Grosseteste's “Quaestio de calore” “De cometis” and “De  operacionibus Solis,” “Medievalia et Humanistica,” 1957.  R. C. Daces, Robert Grosseteste's “Commentarius in Octo libros Physicorum  Aristotelis” ibidem, 1957.  C. M. TuRBAYNE, Grosseteste and an ancient optical principle, “Isis” 1959.    Adamo di Marsh    Opere: Numerose composizioni di carattere teologico ed esegetico an-  cora inedite: Le Epistolae (247) in Monumenta franciscana historica, I, Lon-  dra, 1858, pp. 77-489 (ed. J. S. BrEWER).    Bibliografia: Cfr. Gever, p. 738; De Brie, n. 3633; DE WuLF, II,  p. 103.    Cfr. inoltre:   A. De SéRENT, in DHGE, I, 482 sgg.   H. Fetper, Storia degli studi scientifici nell'Ordine francescano (tr. it.),  Siena, 1911, pp. 285-31I.   G. Contini, Adamus de Marsico O.F.M. auctor spiritualis, “Ant.,” 1948.   R. W. Hunt, Chapter headings of Augustine “De Trinitate” ascribed to  Adam Marsh, “The Bodleian Library Record,” 1957.    617    Bibliografia    Riccardo di Cornovaglia    Bibliografia: Cfr. GevEr, p. 733; De Brie, nn. 5425, 7333, 7458-7462;   De Wucr, II, pp. 103-104.   In particclare cfr.:   A. G. LirtLe, Franciscan School at Oxford, “Arch. franc. hist.,” 1926.   F. Pelster, Neue Schriften des englischen Franziskaners Richardus Rufus  von Cornwal, “Schol.,” 1933, 1934.   F. M. HenquineT, Autour des écrits d’Alexandre de Halès et de Richard  Rufus, “Ant.,” 1936.   F. PerstEr, Die dlteste Abkiirzung u. Kritik vom Sentenzenkommentar des  hl. Bonaventura im Werk des Ricardo Rufus de Cornubia, “Greg.,” 1936.   D. A. CaLLus, Two Early Oxford Master on the Problem of Plurality of  Forms Adam of Buckfield, Richard Rufus of Cornwall, “Rev. néosc.  philos.,” 1939.   F. Pelster, Richardus Rufus Anglicus, cin Vorliufer des Duns Skotus in  der Lehre von der Wirkung der priesterlichen Lossprechung, “Schol.,”  1950.   G. Gar, Comment. in Metaphys. Aristotelis cod. Vat. lat. 4538 fons doctri-  nae Richardi Rufi, “Arch. franc. hist.,” 1950.   Ipem, Viae ad existentiam Dei probandam in doctrina Richardi Rufi, “Franz.  Stud.,” 1956.    Tomaso di York    Opere: Manus quae contra Omnipotentem tenditur; Sapientiale; Com-  paratio sensibilium. Alcune pagine del Sapientiale sono state edite da E.  Loncpré in “Arch. Hist. doctr. litt. m. à.,” 1926.    Bibliografia: M. Grasmann, Die metaphysik des Thomas von York   (“Beitrige,” Suppl. I), Miinster, 1913.   F. PeLstEer, Thomas von York o.f.m. als Verfasser des Traktats “Manus...,”  “Arch. franc. hist.,” 1922.   E. Loncpré, Fr. T. d'York. La première somme métaphysique du XIII° s.,  ibidem, 1926.   Ipem, Thomas d’York et Matthieu d'Acquasparta (Textes inédits sur le pro-  blème de la Création) “Arch. Hist. doctr. litt. m. 4.” 1926.   F. Treserra, Entorn del Sapientiale de Thomas de York, “Criterion,” 1929.   IpeM, De doctrinis metaphysicis fr. Thomae de Eboraco, “Anal. Sacra  Tarrac.,” 1929.   D. E. SWÙiarp, Franciscan philosophy at Oxford, Oxford, 1930, pp. 49-112.   E. Amann, in DThC, XV, 781-787.   G. BonarepE, Il pensiero francescano nel sec. XIII, Palermo, 1952.   J. P. ReiLLy, Thomas de York on the efficacy of secondary causes, “Med.  Stud.,” 1953.  La bibliografia generale in GevEr, p. 738; DE Wutr, II, p. 104,    618    Bibliografia    Ruggero Bacone    Opere: Opus Maius; Opus minus; Opus tertium; Compendium studii  philosophiae; De secretis operibus artis et naturac et de nullitate magiae;  Compendium studii theologiae; Moralis philosophia; inoltre un cospicuo  numero di opere minori, commenti aristotelici, opuscoli, ecc., tra i quali  ricordiamo particolarmente i Communia mathematica e il Liber commu-  nium naturalium.    Edizioni: Opus Majus, ed. S. JeBB, Londra, 1733 (rist. Venezia, 1750);  ed. J. H. Bripces, Oxford, 1897-1900; tr. ingl. di R. B. Burke, Filadelfia,  1928; Opus minus et Opus tertium, a cura di J. S. BreweR (R. Bacon, “opera  quaedam hactenus inedita” Rerum Britannicarum M. A. Scriptores). Lon-  dra, 1859. (Nuovi frammenti dell'Opus Tertium sono editi da P. DuneM,  Un frag. inédit de l'opus tertium de R. B., Firenze, 1909; e da A. G.  LirtLE, Part of the Opus Tertium of R. B. including a fragment, Aberdeen,  1912); la lettera di dedica dell'Opus maius a cura di F. A. Gasquer, An  unpublished fragment of a Work of Roger Bacon, “Engl. Hist. Rev.”  1897; Compendium studii philosophiae e De Secretis operibus artis et na-  turae et de nullitate magiae, in ediz. BrewER (cit.). (Il De Secretis ecc.,  è tradotto in italiano, a cura di G. DEE, collez. “I tesw classici dell’esoterismo  tradizionale e del simbolismo religioso,” Milano, 1945); The Greek Gram-  mar of R. B. and a Fragment of his Hebrew Grammar, a cura di E. No-  Lan e S. HirscH, Cambridge, 1902; Compendium studii theologiae, a cura  di H. RasHpatt, Aberdeen, 1911. '   Le opere già inedite in:   Opera hactenus inedita R. Baconi, a cura di LirtLE e R. STEELE, Oxford,  1905 sgg.; Rog. Baconi Moralis Philosophia, a cura di F. M. DeLorME-E.  Massa, Zurigo-Verona, 1953.    Bibliografia: La bibl. generale in GeveR, pp. 760-761; De Brie, nn. 4622,  4971, 5688-5709, 7388; De Wutr, II, pp. 302-304.    Come indicazioni bibliografiche sommarie ‘cfr.:   E. CÙartes, Rog. Baon, sa vie, ses oeuvres, ses doctrines, Parigi, 1861.   H. HorrMmans, La synthèse doctrinale de Rog. Bac., “Archiv. f. Gesch.  d. Phil.,” 1907 (vedi anche in “Rev. néosc. philos.,” 1906, 1908, 1909).   P. ManponneT, Rog. Bac. et le “Speculum astronomiae” e Rog. Bac. et la  composition des trois “Opus,}” “Rev. néosc. philos.,” 1910, 1913.   H. Héover, Rog. Bacons Hylomorphismus als Grundlage seiner philosophi-  schen Anschauung, “)ahrb. Philos. u. spek. Theol.,” 1911.   A. G. LirtLEe, Roger Bacon. Essays contributed by various Writers, Oxford,  1914.   P. Dunem, Le système du monde, cit., III, p. 237-239, 397-400, 410-442,  446-455, 461-464, 471-477, 499-519; V, 375-380, 384-402, 404-415; VI, pp.    619    Bibliografia    106-111, 270-272, 394-397; VII, 20-21, 56-58, 163-168, 193-197, 577-579;  VIII, pp. 22-25, 31-34, 64-75, 133-149, 158-160, 176-181, 226-229, 239-240,  245-247, 255-259, 375-390; IX, pp. 33-35, 109-113, 150-151, 160-161, 186-  187. 259-263, 368-369, 373-374; X, pp. 117-118, 211-212, 239-240.   CL. BaeuMKER, Rog. Bac. Naturphilosophie, “Franz. Stud.,” 1916.   R. Carton, L'expérience physique chez Rog. Bac. Contribution è l'étude de  la méthode et de la science expérimentale au XIII° siècle, Parigi, 1924.   IpeM, L'expérience mystique de l'illumination intérieure chez Rog. Bacon,  Parigi, 1924.   IpEM, La synthèse doctrinale de Rog. Bac., Parigi, 1924.   R. Wacz, Das Verhiltnis von Glauben und Wissen bei Roger Bac., Fri-  burgo, 1928.   CH. VanpervaLLe, Rog. Bacon dans l'histoire de la philologie, Parigi, 1929.   F. PeLstER, Rog. Bacons Compendium studii theologiae und der Senten-  zenkommentar des Richard Rufus, “Schol.,” 1929.   H. LiesescHUTz, Der Sinn des Wissens bei Rog. Bac., “Bibl. Warburg,”  1930-1931.   W. Sincer. Alchemical Writings of Rog. Bacon, “Spec.,” 1932.   S. Vanni-RovicHI, L'immortalità dell'anima nei maestri francescani del se-   colo XIII, Milano, 1936.   . W. Wooprurr, Rog. Bacon. A Biography, Londra, 1936.   . Loncpré, La Summula Dialectica de Roger Bacon, “Arch. franc. hist.,”   1938.   . WuxitscH, Roger Bacon, an Educator, Washington, 1945.   . CrowLEYv, Roger Bacon's Aristotelian and Pseudoaristotelian Commen-   taries and the Problem of the Soul in the XIII'h Century, Lovanio, 1950.   IpeM, Roger Bacon: the problem of universals in his philosophical com-  mentaries, “Bull. I. Rylands Library,” 1952.   Ipem, Roger Bacon and Avicenna, “Philos. Stud.;” 1952.   S. C. Easton, Roger Bacon and his Search for a Universal Science, New  York, 1952.   E. Wesracort, Roger Bacon in Life and Legend, New York, 1953.   E. Massa, Ruggero Bacone e la poetica di Aristotele, “Gior. crit. filos. ital.,”  1953.   Ipem, Ruggero Bacone, etica e poetica nella storia dell'Opus maius, Ro-  ma, 1955. 4   C. Vasoti, Il programma riformatore di Ruggero Bacone, “Riv. Filos.,”  1956.   F. ALessto, Mito e scienza in Ruggero Bacone, Milano, 1957.   E. Heck, Roger Bacon. Ein mittelal. Versuch e. histor. u. systemat. Reli-  gionswissens., Bonn, 1957.    HM tia    620    Bibliografia    Riccardo Fishacre    Opere: Commento alle Sentenze (prima del 1245).  Bibliografia: Cfr. Gever, p. 739; De Wutr, II, p. 140.    In particolare:   F. PeLsTER, Das Leben u. die Schriften des Oxforder Dominikaners Ri-  chard Fishacre, “Zeitschr. kath. Theol.,” 1930.   D. Skarp, The Philosophy of Richard Fishacre, “N. Schol.,” 1933.   M. Grasmann, Die theologische Erkenntnis und Einleitungslehre des hl.  Thomas von Aquin, Friburgo, 1948, pp. 205-15; 217 sgg.; 220 sgg.   L. Sweeney - C. ]. ErmantINcER, Divine infinity according to Richard Fi-  shacre, “Mod. School.,” 1957-1958.    Roberto Kilwardby    Opere: a) commenti: all’'Isagoge; a vari testi dell’Organon, alla Physica,  al De coelo et mundo; al De generatione et corruptione; ai Matercologica;  al De anima; alla Metaphysica, e ad alcuni testi boeziani;    b) trattati: Commento alle Sentenze; De unitate formarum; De ortu et  divisione scientiarum; De tempore; De conscientia; De spiritu imaginativo.    Edizioni: Estratti dal De orsu et divisione philosophiae, in B. Haurfau,  Notices et extraits, V; la lettera a Pietro di Conflans in E. Enrte, Der  Augustinismus und der Avristotelismus in der Scholastik gegen Ende des  13 Jhts., “Arch. f. Lett. u. Kirchengesch. d. Mittelalt.,” 1889. Il prologo del  Commento: De natura Theologiae, ed. F. StecmuLLER, in “Opuscula et  textus,” S. schol., 17, Miinster, 1935; il De Imagine et vestigio Trinitatis, in    “Arch. Hist. doctr. litt. m. à.,” 1935-36; Tabulae super originalia Patrum  (ed. D. A. CaLLus), Bruges, 1948.    Bibliografia: Cfr. Gevyer, p. 764; De Brie, nn. 7463-7474; De WuLFe,  II, pp. 237-238.    In particolare:   A. BirkENMAJER, Der Brief R. Kilwardby's an Peter von Konflans und die  Streitschrift des Aegidius von Lessines (“Beitràge,” XX, 5), Miinster, 1922.   M. D. CÙenu, Le “De spiritu imaginativo” de Robert Kilwardby, “Rev.  sc. philos. théol.,” 1926.   IpeM, Le “De coscientia” de Robert Kilwardby, ibidem, 1927.   IpeM, Les réponses de St. Thomas et de Kilwardby è la consultation de  Jean de Verceil, 1271, “Mél. Mandonnet,” 1930.   Ipem, Le traité “De tempore” de Robert Kilwardby, in Aus der Geisteswelt  des Mittelalters, cit.   F. StEGMULLER, Robert Kilwardby O. P. Ueber die Mòglichkeit der natiirli-  chen Gottesliebe, “Div. Th.,” (F), 1935.    621    Bibliograjii    D. E. SHarp, The “De ortu scientiarum” of Robert Kilwardby, “N. Schol.,*  1934.   IpeM, The 1277 condemnation by Kilwardby, Ibidem, 1934.   IpeM, Further philosophical Doctrines of Kilwardby, ibidem, 1935.   A. Donpamne, Le “De tempore” de Robert Kilwardby, “Rech. théol. anc.  méd.,” 1936.   E. M. F. Sommer-SEcKENDORFF, Studies in the Life of Robert Kilwardby,  Roma, 1937.   IpeM, Robert Kilwardby und seine philosophische Einleitung “De ortu  scientiarum,” “Hist. Jahrb.,” 1935.   L. B. Gitton, L'amour naturel de Dieu d'après Robert Kilwardby, “Ang.”  1952.   G. Gar, Robert Kilwarby's questions on the Metaphysics and Physics of  Aristotele, “Franc. Stud.,” 1953.    Giovanni Peckam    Opere: Tra le numerose opere teologiche, filosofiche scientifiche ricor-  diamo particolarmente: Quaestiones tractantes de anima; Summa de esse  et essentia; Quodlibet romanum; Tractatus de anima; Perspectiva communis;  Tractatus sphaerae; Teorica planetarum; Mathematicae rudimenta.    Edizioni: Registrum epistularum f. ]. Peckam, ed. C. T. MartIn, Lon-  dra, 1882-1885. Quaestiones de anima, ed. H. SpettMANN (“Beitrige,” XIX,  5-6), Miinster, 1918; Summa de esse et essentia, ed. F. M. DeLORME, Firenze,  1928; Quodlibet romanum, ed. F. M. DeLORME, Roma, 1938; Tractatus de  anima, ed. G. Mrtani, Firenze, 1948; Canticum pauperis, ed. G. MELANI,  Quaracchi, 1949.    Bibliografia: Cfr. Gever, p. 762; De Brie, nn. 5710-5712; De Wutr,  II, pp. 268-269.    In particolare cfr.:   F. Exrte, /. Peckam, tiber den Kampf des Augustinismus u. Aristotelismus,  “ Zeitschr. f. kathol. Theol.,” 1889.   IpeM, L'agostinismo e l'aristotelismo nella Scolastica del sec. XIII, Ro-  ma, 1925.   H. SpettMan, Quellenkritisches zur Biographie des ]. Peckam, “Franz.  Stud.,” 1915,   Ipem, Die Psychologie des ]. Peckam (“Beitrige,” XX, 6), Miinster, 1919.   IpeM, Der Ethikkommentar des ]. Peckam (“Beitràgey” Suppl., II), Miinster,  1923.   IpeM, Der Sentenzenkommentar des Franz. Erzbischrofs ]. Peckam, “Div.  Th. (F.);” 1927.   A. CacceBaut, /. Peckam et l'augustinisme, “Arch. franc. hist.,” 1925.   A. TeeraerT, in DThC, XIII, 100-140.    622    Biblogra fia    V. Doucet, Notulae bibliographicae de quibusdam operibus fr. ]. Peckash,  “Ant.,” 1933.   J. H. SmirH, The Attitude of ]. Peckam toward Monastic Houses under  his jurisdiction, Washington, 1949.   F. PeLster, Neue Textausgaben von Werken des St. Thomas, des |. Pec-  kam, und Vitalis de Furno, “Greg.” 1950.   T. CrowLey, /. Peckam, archbishop of Canterbury, versus the new Aristo-  telianism, “Bull. John Rylands Libr.,” 1951.   L. THoRNDIKE, A. }. Peckam's Manuscript, “Arch. franc. hist.,” 1952.   G. BonarEpe, Il pensiero francescano nel sec. XIII, cit.    D. L. Dowie, Archbishop Peckam, Oxford, 1952.    Capitolo nono  Ubertino da Casale    Opere: Arbor vitae crucifixae Jesu; scritti in difesa dell’Olieu e della  povertà francescana. :   Edizioni: Arbor..., Venezia, 1485; le opere di polemica francescana edite  da F. Ente, in “Arch. Lit. u. Kirchengesch. d. Mittelalt.” Berlino,  1886, 1887; e da A. Heysse, in “Arch. franc. hist.,” 1917. Inoltre cfr. la  Responsio f. Ubertini circa quaestionem de paupertate Christi nella Miscel-  lanea sacra di E. BaLuze-M.Mansi, Lucca, 1761; il Frazicelli cuiusdam  decalogus evangelicae paupertatis, ed. M. Bir, “Arch. franc. hist.,” 1939  ed F. M. DeLorME, Notice ei extraits d'un manuscrit franciscain..., “Collect.  franc.,” 1945,    Bibliografia:    J. CH. Hucx, Ubertin von Casale und dessen Ideenkreis, Friburgo, 1903.   F. CaLLary, L'idéalisme franciscain spirituel au XIV* siècle... Lovanio, 1911.   IpeM, L'influence et la diffusion de “Arbor vitae crucifixae” de Ubertino,  “Rev. hist. éccl.,” 1921.   P. Goperroy, in DThC, XV, 2121-2134.    Eustachio di Arras    Opere: Quaestiones disputatae; Quaestiones quodlibetales; Sermoni.    Edizioni: Cfr. De humanae cognitionis ratione anedocta quaedam, Qua-  racchi, 1883.    Bibliografia: cfr. Gever, p. 762; De Brie, n. 6694; De Wutr, II,  p. 268.    P. Grorieux, Fr. E. d’Arras, “France franc.,” 1930.    Bibliografia    A. Lanoorar, Zum Schriften des Frater E. von Arras, “Collect. franc.”  1931. ri   V. Doucet, Quaestiones centum ad scholam franciscanam spectantes, “Arch.  franc. hist.,” 1933.   G. Bonarepe, /l pensiero francescano, cit.    Gualtiero di Bruges  Opere: Quaestiones disputatae; Commento alle Sentenze.    Edizioni: Le Quaestiones, ed. E. Loncpré, Lovanio, 1928; del Commen-  to, saggi del Loncpré in “Arch. Hist. doctr. litt. m. à.,” 1933. x    Bibliografia: cfr. Gever, p. 762; De Brie, 6694; De Wute, Il, p. 268.   E. Loncpré, Gauthier de Bruges, O.F.M. et l'augustinisme franciscain au  XII siècle, “Miscell. Ehrle,” I, Roma, 1924.   IpeM, Le commentaire sur les Sentences du B. Gauthier de Bruges, “Pubbl.  Inst. étud. méd. d’Ottawa,” 1932.   A. PeLzer, Le Commentaire de Gauthier de Bruges sur le IV L. des. Sen-  tences, “Rech. théol. anc méd.,” 1930.   S. BeLmonp, La preuve de l'existence en théodicée d'après Gauthier de Bru  ges, “Riv. filos. neosc.,” 1933.   O. Lottin, La liberté selon Gauthier, “Rech. théol. anc. méd.,” 1935.   R. Hormann, Die Gewissenslehre des Walters v. Briigge und die Entwic-  Klung der Gewissenslehre in der Hochscholastik (“Beitrige,” XXXVI,  5-6), Miinster, 1941.   G. Bonarepe, Il pensiero francescano, cit.   J. BeumER, Die vier Ursachen der Theologie nach dem unedierten Senten-  zenkommentar des Walter von Briigge, “Franz. Stud.,” 1958.    Matteo d'Acquasparta    Opere: Tra la numerosa produzione teologica e filosofica dell’Acqua-  sparta (cfr. Enc. Catt., s.v.) ricordiamo particolarmente le Quaestiones dispu-  tatac.    Edizioni: Antologia in De humanae cognitionis ratione, Quaracchi, 1883;  Quaestiones disputatae selectae, 2 voll., ibidem, 1903-1914, 19572; Quaestiones  disputatae de gratia con intr. e note di V. Doucer, ibid., 1935. De pro-  ductione rerum et de providentia, a cura di G. Gar, ibidem, 1956; Quae-  stibnes disputatae de anima separata, de anima beata, de icunio et de le-  gibus, Quaracchi, 1959. Estratti dal Comm. alle Sentenze a cura di A. Da-  nieLs, in (“Beitrige,” VIII, 1-2), Miinster, 1909; in E. Loncpré, Thomas  d'York et M. d'Acquasparta. Textes inédits sur le problème de la création,  “Arch. Hist. doctr. litt. m. à.,” 1926-1927, e da S. Vanni-RovicHI, R. Za-  VALLONI, cfr. bibl.    624    Bibliografia    Bibliografia: cfr. GeveR, pp. 761-762; De Brie, nn. 6794-6797; DE WuLF,  II, p. 269.  E. Loncpré, in DThC, X, 375-389.  M. Grasmann, Die philos. und theol. Erkenntnislehre des Kard. M. v.  Acquasparta, Vienna, 1906.  . Vanni-RovicHi, L'immortalità dell'anima nei maestri francescani del  sec. XIII, Milano, 1936.  . Doucet, L'enseignement parisien de Mathieu d’Acquasparta (1278-1275),  “Arch. franc. hist.,” 1935.  . CHioccHETTI, La cognizione dell'individuale. Matteo d'Acquasparta e  Duns Scoto, “Riv. filos. neoscol.,” 1940,  . BonarepE, I! problema del “lumen” nel pensiero di Matteo d'Acqua-  sparta, “Riv. rosminiana,” 1937.  . Bertoni, Rapporti dottrinali tra Matteo d'Acquasparta e Duns Scoto,  “Stud. franc.,” 1943.  . Prezioso, L'attività del soggetto pensante nella gnoseologia di Matteo  d'Acquasparta e di Ruggero Marston, “Ant.,” 1950.  . Zavatroni, Richard de Mediavilla et la controverse sur la pluralité des  formes. Textes inédits et étude critique, Lovanio, 1951.  . C. Pecis, M. of Acquasparta and the cognition of Non-Being, “Schol.,”  1951.  . BonarFEDE, Il pensiero francescano, cit.  IpeM, Matteo d'Acquasparta, “Italia franc.” 1952.  A. J. Gonpras, Les “Quaestiones de anima VI,” manuscrit de le Bibl. com.  d'Assise n. 159 attributes è M. d’Acquasparta, (con testo), “Arch. Hist.  doctr. litt. m. à.,” 1957.    (92)    O pP_pO_OTI HU OoOO0{, Hi     643    Bibliografia    G. De Lacarpe, Marsile de Padoue ou le premier théoricien de l'état laique,  Saint-Paul-Trois Chateaux, 1934; Parigi, 19422.   Inem, Marsile de Padoue et Guillaume d’Ockham, “Rev. sc. relig.,” 1937.   H. KuscH. Friede als Ausgangspunkt der Staatstheorie des M. von Padua  zu Arsstotelesreception im Mittelalter., “Das Altertum,” 1955.   Marsilio da Padova. Studi raccolti nel VI centenario della morte, a cura di  A. Ceccuini e N. Bossio, Padova, 1942.   G. Mico, Questioni marsiliane, “Riv. filos. neosc.,” 1946.   H. Otto, Marsilius von Padua und der “Defensor Pacis,” “Hist. Jahrb.,”  1925.   A. Passerin D'Entaèves, The Medieval Contribution to the political Thought,  Oxford, 1930, pp. 44-87.   Inem, Rileggendo il Defensor Pacis, “Riv. stor. ital.” 1934.   G. Pirovano, Il “Defensor Pacis” di Marsilio Patavino, “La Scuola catt.,”  1922.   C. W. Previté-Orton, Marsilius of Padua, Doctrines, “Engl. Hist. Rev.,”  1923.   Inpem, Marsilius of Padua, “Proceed. of Brit. Acad.,” 1935.   J. Rivière, Marsile de Padoue, in DThC, X, 153-177.   R. Scmorz, Marsilius von Padua und die Idee der Demoksatie, “Zeitschr.  f. Politik,” 1907.   Inem, Unbekannte Kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs  des Bayern, Roma, 1911-1914.   Inem, Zur Datierung und Uberlieferung des “Defensor Pacis)” “N. Arch.  Gesell. f. alt. deutsch. Geschichtskunden,” 1927.   IneMm, Marsilius of Padua und Genesis des modernen Staatsbewusstsein,  “Hist. Zeitschr.,” 1936.   H. Secar, Der Defensor Pacis des Marsilius von Padua. Grundfragen und  Interpretation, Wisbaden, 1959 (con bibl.).   J. SuLcivan, Marsilio of Padua and William of Ockham, “American Hist.  Rev.,” 1896-1897,   P. Viruari, Marsilio da Padova e il “Defensor Pacis)” in Storia, politica e  istruzione, Milano, 1914, pp. 3 sgg.   P. Zampetti, Considerazioni sul concetto di giuridicità nel “Defensor Pacis,”  “Riv. ital. filos. dir.,” 1954.    Avversari di Dante e di Marsilio  Bibliografia:   N. Junc, Un franciscain théologien du pouvoir pontifical au XIV siècle,  Alvaro Pelayo, évéque et pénitencier de Jean XXII, Paris, 1931.   U. Martani, Un avversario di Marsilio da Padova: Guglielmo Amidani da    Cremona, “Giornale Dantesco,” 1935.  N. IsacH, Leben und Schriften des Konrad von Megenburg, Berlino, 1938.    644    Bibliografia    N. MATTEI, /) più antico compositore politico di Dante: Guido Vernani da  Rimini. Testo critico del “De reprobatione Monarchiae,” Padova, 1958.  Sulla crisi storica tra la fine del XIII e l’inizio del XIV secolo cfr. inoltre in   particolare gli studi di G. De Lacarpe, La naissance de Pesprit laique au   déclin du M.À,, cit.  Sugli “Spirituali” cfr. soprattutto:   F. Exte, Die Spiritualen, ihr Verhiltnis zum Franziskevenorden und zu den  Fraticellen, in “Arch. f. Litt. u. Kirchengeschichte,” 1886.   F. Caccary, L'idéalisme franciscain spirituel du XIV siècle, cit.   K. BattHasar, Geschichte des Armutsstreites in Franziskanenorden bis zum  Konzil von Vienne, Miinster, 1911.    Capitolo secondo    Giovanni Duns Scoto    Opere: L'elenco definitivo delle opere autentiche sarà possibile stenderlo  solo quando sarà compiuta l’ed. critica in preparazione e di cui sono ap-  parsi solo i primi volumi (Opera omnia, studio et cura Commissionis  scotisticae ad fidem codicum edita, Città del Vaticano, 1950 sgg.) che reca  .nel I vol. una Disquisitio critica di particolare valore. Tra le opere già  contenute nell’ed. Vivès si possono però considerare autentiche sicuramente  le seguenti: Quaestiones super universalia; Super praedicamenta; Super Ì.  I Periermencias, In Il librum Periermencias; Secundi operis Periermeneias;  Super libros Elenchorum Aristotelis; Super l. I Priorum; Super l. II Prio-  rum; Super l I Posteriorum; Super l. Il Posteriorum; Quaestiones in  libros Aristotelis de anima; De primo principio; Collationes Oxonienses;  Collationes parisienses; Quaestiones subtilissimae in Metaphysicam Aristo-  telis; Opus Oxoniense (Ordinatio o Liber Scoti); Reportata Parisiensia;  Quaestiones quodlibetales XXI. È in discussione l'autenticità del Tracsazus  imperfectus de cognitione Dei, del De perfectione statuum e dei Theoremata.  Sono stati inoltre scoperti recentemente altri scritti contenenti ampi resoconti  dei corsi scolastici tenuti dallo Scoto a Oxford, a Cambridge e a Parigi;  i più importanti sono noti col nome di Lectura Oxroniensis o Lectura prima  e di Reportatio magna.    Edizioni: Opera omnia, a cura di L. Wapprnc, 12 voll., Lione, 1639;  Opera omnia, a cura di Vivès, 26 voll., Parigi, 1891-1895; Opera omnia,  a cura della Commissione scotista, presieduta dal P. C. BaLiz, Roma, 1950  segg. (e cfr. del Bari&, Zur Kritische Edition der Werke ]. Duns Skotus,  “Scriptorium,” 1954, e Au sujet de l'édition critique des oeuvres de ]. Duns  Scot, in L'homme et son destin... cit., pp. 229-239). Opus Oxoniense, a cura di  M. FernAnpez Garcfa, Quaracchi (Firenze), 1912, 1914; I. D. Scoti doctrina    645    Bibliografia    philosophica et theologica quo ad res praecipuas, Quaracchi, 1908, 1930?;  Quaestiones et Collationes, inediti, a cura di C. R. S. Harris, 1927; Tractatus  de primo principio, a cura di M. MitLER, Friburgo, 1941 (ed. crit.); DEODAT  De Basty, Capitalia opera collecta (I. Praeparatio philosophica; I. Synthesis  theologica), Le Havre, 1908-1911 (vedi anche Scozus docens, Le Havre, 1934).  È in corso (Madrid, 1960 sgg.) un'edizione bilingue spagnola. Si cfr.  anche con trad. it. a fronte, l'antologia a cura di P. D. Scaramuzzi: Duns  Scoro, Summula (scelta di scritto coordinati in dottrina). Firenze, 1932  e l'antologia a cura di P. Minces, Joh. Duns Scoti doctrina philosophica et  theologica quoad res praecipuas proposita et exposita, Quaracchi (Firenze).    Bibliografia: Per la bibl. generale cfr. P. Minces, Die skotische Lite-   ratur des 20 Jhts, “Franz. Stud.,” 1917.   A. PeLzer, 4 propos de Jean Duns Scot et des études scotistes, “Rev. néoscol.  philos.,” 1923.   S. Stmonis, De vita et operibus B. Duns Scoti iuxta litteraturam ultimi de-  cennii, “Ant.,” 1928.   V. Comte-Lime, Bibliographie scotiste de langue frangaise (1900-1934) “Cong.  des lecteurs francisc.,” Lione, 1934.   M. Grayewsxi, Skotistic Bibliography of the Last Decade (1929-1939), “Franc.  Stud.,” 1941.   U. Smetts, Lineamenta bibliogr. Scotisticae, Roma, 1942.   E. Bertoni, Vent'anni di studi scotistici (1920-1940), Milano, 1943.   O. ScHaErER, Bibl. de vita, operibus et doctrina ]. Duns Scoti... saec. XIX-  XX, Roma, 1954.   C. O. HuattacHam, On recent Studies of the Opening Question in Ss  “Ordinatio” “Franc. Stud.,” 1955.  Per il lessico scotista cfr. F. FERNANDEZ Garcfa, Lexicon scholasticum   philosophico-theologicum, in quo termini... philosophiam... spectantes a B. |.   Duns Scoto exponuntur, Quaracchi, 1910.    Tra gli studi generali e tra i pid recenti ci limitiamo a segnalare:   P. Minces, Der Gottesbegriff des Duns Skotus, Vienna, 1906.   Ipem, Verhélinis von Glauben und Wissen..., nach D. Skotus, Paderborn,  1913,   J. KLEIN, Der Gottesbegriff des J. Duns Scotus, Paderborn, 1913.   M. Hreccer, Kasegorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tubinga,  1916.   A. Bertoni, Le B. Duns Scosr. Sa vie, sa doctrine et ses disciples, Levanto,  1917.   B. Lanpry, La philosophie de Duns Scot, Parigi, 1922.   J. Carreras y ArtAU, Ensayo sobre el voluntarismo de ]. Duns S., Gerona,  1923.   E. Loncpré, La philosophie du B. Duns Scot, Parigi, 1924.   A. Pezer, Reportata parisiensia, “Ann. Inst. philos.,” Lovanio, 1924.    646    Bibliografia    C. BaLiz, Les commentaires de Jean Duns Scot sur les 4 Ul. des Sentences,  Lovanio, 1927 (e cfr. dello stesso A., gli articoli in “Rech. théol. anc.  méd.,” 1930, 1931, 1935, 1937).   E. Girson, Avicienne et le point de départ de D. S., “Arch. Hist. doct. litt.  m. à.,” 1927.   C. R. S. Harris, Duns Scotus, Oxford, 1927; New York, 1959.   S. Vanni-Rovicuni, L'immortalità dell'anima nel pensiero di Giovanni Duns  Scoto, “Riv. filos. neosc.,” 1931.   J. CarrERAS Y ARTAU, La doctrina de los universales en ]. Duns Scotus. Una  contribucion a la historia de la logica en el siglo XIII, “Arch. Ibero-  Americano,” 1931,   G. SwiezansKI, Les intentions premières et les intentions secondes chez  D. S., “Arch. Hist. doctr. litt. m.-4.,” 1934. d   Deopar pe Basty, Scosus docens..., Parigi, 1934.   P. Vicnaux, Humanisme et théologie de J. Duns Scot, “France franc.,” 1936.   S. BeLmonp, Essai sur la théorie de la connaissance d'après Jean Duns Scot,  “France franc.,” 1935.   F. Honmann, Ist Duns Skotus Augustinist oder AristotelikerP “Wiss. u.  Weis.,” 1937.   A. AntweILER, Der Glaube nach ]. Duns Skotus, “Wiss. Weis.,” 1937.   L. VevTHEy, L’intuition scotiste et le sens du concrète, “Etud. franc.,” 1937.   J, RoHMER, La finalité morale chez les théologiens de S. Augustin è D. S.,  Parigi, 1938,   C. BaLiz, La questione scotista, “Riv. filos. neosc.,” 1938.   T. BartH, De fundamento univocationis apud ]. D. Scotum, “Ant.” 1939.   E. BETTONI, Il processo astrattivo secondo Duns Scoto, “Stud. franc.,” 1941.   Ipem, Dalla dottrina degli universali alla teoria della conoscenza in Duns  Scoto, ibidem, 1941.   InpeM, Duns Scoto e l'argomento del moto, “Riv. filos. neosc.,” 1941.   Ipem, L'ascesa a Dio in Duns Scoto, Milano, 1943.   R. Messner, Intuition et conception chez D. S., Friburgo, 1942.   A. B. WoLtEr, The Trascendental and their Function in the metaphysics  of Duns Scotus, S. Bonaventure (New York), 1946.   E. BertonI, Duns Scoto, Brescia, 1946.   E. Girson, L'objet de la métaphysique selon D. S., “Med. Stud.,” 1948.   B. pe Sarnt-MaurICE, Existential import in the philosophy of D. S. “Franc.  Stud.,” 1949.   Ipem, Jean D. Scot, Docteur des temps nouveaux, Monteréal-Parigi, 1950,    G. StratEeNwERTH, Die Naturrechtslehre des Johannes Duns Scotus, Got-  tinga, 1951.   S. BeLMonp, Analogie et univocité d'’après ]. Duns Scot, “Etud. franc.” 1951.   A. Soro, The Structure of Society according to Duns Scotus, “Franc. Stud.,”  1951.    647    Bibliografia    E. Girson, Jean Duns Scoto. Introduction è ses positions fondamentales,  Parigi, 1952.   C. Baci&, Circa positiones fundamentales ]. Duns Scoti, “Ant.” 1953.   G. Carota, Studi su Duns Scoto, in Scritti, cit. pp. 160-256.   A. Haven, Deux théologiens: ]. Duns Scot et Th. d'Aquin, “Rev. philos.  Louvain,” 1953.   E. Bertoni, De argumentatione Doctoris subtilis quoad existentiam Dei,  “Ant.,” 1953.   N. Mickten, Reason and Revelation: a Question from Duns Scotus, Londra,  1953.   T. BartH, Individualitàt und Allgemeinheit bei Duns Skotus, “Wiss. Weish.,”  1953-1957.   J. Owens, The special characteristic of the scotistic proof that God exists,  in Studi filosofici intorno all'esistenza di Dio, Roma, 1954.   W. DertLoFF, Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Sco-  tus mit besonderer Beriicksichtigung der Rechtfertigungslehre, Werl, 1954.   H. Mùnien, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus, Werl/Westf.,  1954.   W. PannenBERG, Die Pridestinationslehre des Duns Skotus im Zusammen-  hang der scholastischen Lehrentwicklung, Gottinga, 1954.   P. SteLLA, L'ilemorfismo di Duns Scoto, Torino, 1955.   C. Bai&, J. Duns Scotus et historia Immaculatae conceptionis, “Ant.” 1955.   M. ScHmaus, Zur Diskussion tiber das Problem des Univozitàt im Umkreis  des |. Duns Skotus, “Sitz.ber. d. Bayer. Akad. d. Wiss.,” Philos. hist. KI.,  1957.   T. BartH, Zur “univocatio entis” bei ]. Duns Skotus, “Wiss. Weish.,” 1958.   Ipem, Das weltliche Sein u. seine inneren Griinde bei Thomas von Aquin u.  I. Duns Skotus. Vergleich u. Versuch ciner neuen Synthese, “Wiss.  Weish.,” 1958.   S. Y. Watson, Univocity and analogy of being in the philosophy of Duns  Scotus, “Proc. Amer. cathol. philos. Ass.,” 1958.   M. Oromîf, Duns Escoto y el objeto de la metafisica, “Rev. Filos.,” 1958.   A. De Postioma, I) volontarismo in G. Duns Scoto, “Stud. Patavina,” 1958.   T. BartTH, Duns Scotus und die Notwendigkeit ciner tibernatitrlichen Offen-  barung, “Franz. Stud.,” 1958-1960.   M. Frertas, A causalidade do conhecimiento em Duns Escoto, “Itinerarium,”  1958.   T. BartH, Der Hylemorphismus des ]. Duns Scotus, “Wiss. Weish.,” 1959.   F. ALLuntIs, El “Tratado del primier principio” de Escoto “Verdad y Vita,”  1960.   Inem, Del Ser de Dios y de su unidad, ibidem.   M. Oromi, E! gran “Prélogo” de Duns Escoto, ibidem.   I De Guerra, De la persona y producciones en Dios, ibidem.   P. MicHeL, The primum cognitum of Duns Scotus, “Duns Scotus,” 1960.    648    Bibliografia    J. FinkenzeLLER, Offenbarung und Theologie nach der Lehre des ]. Duns  Skotus. Eine Historische und systematische Untersuchung, (“Bceitrige,”  XXXVIII, 5), Miinster, 1961.    Sugli influssi di Duns Scoto sul pensiero scientifico cfr. soprattutto:   P. DuHEMm, Le système du monde, cit., INI, pp. 491-498; VII, pp. 20-24, 58-59,  108-109, 119-120, 207-213, 224-233, 235-236, 244-245, 249-250, 252-254,  256-260, 273-274, 303-304, 307-308, 313-314, 329-331, 363-368, 405-406,  445-446, 451-452, 454, 455, 505-506, 527-528; VIII, pp. 45-48, 77-85, 88-90,  99-100, 432-434; IX, pp. 36-39, 73-76; X, pp. 27-28, 47-52, 63-64, 72-73,  97-99, 101-102, 105-106, 190-191.   A. Marr, Zwei Grundprobleme..., cit., pp. 30 sgg., 50 sgg., 61 sgg.   Ipem, An der Grenze von Scholastik, cit., pp. 105 sgg., 164 sgg., 229 sgg.  Cfr. inoltre: C. BaLiè, Giovanni Duns Scoto, in Grande Antologia Fi-   losofica, IV, pp. 1335-54 (testi in tr. it. pp. 1355-1409) e O. ScHaEFER, John.   D. Scot, fasc. 22 dei “Bibliographische Einfiihrungen in das Studium der   Philosophie,” Berna, 1953. E v. GEyER, p. 765-768; DE Brie, nn. 438, 2648,   2649, 3652, 4622, 5527, 7104-7246, 7496; De Wutr, II, pp. 371-377.  Sulla scuola scotista in generale:   P. De Marticne, La Scolastique et les traditions franciscaines, Parigi, 1888.   F. GranninI, Studi sulla scuola francescana, Siena, 1895.   A. Bertoni, Le B. Jean Duns Scot. Sa vie, sa doctrine, ses disciples, cit.   D. ScaraMUZZI, Il pensiero di Giovanni Duns Scoto nel Mezzogiorno d'Italia,  Roma, 1927.   E. Girson, Jean Duns Scot, cit.    Francesco di Meyronnes    Opere: tra le principali: Esposizione sulle Categorie di Aristotele, Com-  ment. in Physic., Commentario alle Sentenze, Quodlibeta: De primo princi  pio, De univocatione entis, De esse essentiae et existentiae, Explanationes  divinorum terminorum. Infondata l'attribuzione di un Tractatus de for-  malitatibus.    Edizioni: Una collezione pubblicata a Venezia nel 1517 contiene: le  Sentenze, i Quodlibeta, De primo principio, Explanationes divinorum ter-  minorum, Tractatus de formalitatibus.    Bibliografia: cfr. Gever, p. 787; De Brie, nn. 7359, 7363; DE WuLE,  II, p.9l.    In particolare v.:   W. Lampen, F. de Meyronnes, “France francisc.,” 1926, pp. 215 sgg.   E. D'ALENgon, DThC, X, coll. 1634-45.   CH. V. LancLo1s, Fr. de Meyronnes, frère mineur, in Histoire litiér. de la  France, 36, Parigi 1927, pp. 305-42.    Bibliografia x    B. RorH, Franz von Meyronnes und der Augustinismus seiner Zeit, “Franz.  Stud.,” 1935, pp. 44-75.   IneMm, Franz von Meyronnes: sein Leben, seine Werke, seine Lehre vom  Formalunterschied in Gott, Werl i. W., 1936.   P. DE LAPPARENT, L'oeuvre politique de F. de Meyronnes, ses rapports avec  celle de Dante, “Arch. Hist. doctr. litt. m. à.,” 1942.   J. Barset, Le prologue du commentaire dionysien de Frangois de Mayronnes  (con testo), “Arch. Hist. doctr. litt. m. 4.,” 1954.   P. DuneM, Le système du monde, cit., VI, pp. 451-474, VII, pp. 113-116,  120-122, 290-294, 314-315, 318-319, 42042], 451-452, 512-517; VIII, pp.  88-89, 197-199; IX, pp. 148-149, 327-328.    Giovanni di Bassoles    Opere: Commentario alle Sentenze (1313).  Edizioni: a cura di F. RernauLt-J. F. FreLLON, Parigi, 1516-1517.  Bibliografia: Cfr. GevEr, p. 787; De Brie, n. 7655; De Wutr, III, p. 91.    In particolare v.:   P. Dunem, Études sur Léonard de Vinci, II, Parigi, 1909, pp. 373-78;  416-417; III, ivi, 1913, passim.   IpEM, Le système du monde, cit., VI, pp. 438-450; VII, pp. 108-109, 116-120,  131-132, 233-235, 311-315; IX, pp. 384-385.   CH. V. LancLo1s, in Mist. litt. de la France, 36, Parigi, 1924-27, pp. 349-355.   E. D’ALENGON, in DThC, II, 475.   V. HerNnck, Die Reuelehre des Skotusschiilers ]. de Bassoles, “Franz. Stud.,”  1941.   N. PasieczNIK, John de Bassoles, “Franc. Stud.,” 1953, 1954.    Ugo di Novo Castro  Opere: Commentario alle Sentenze (prima del 1323). Inedito.    Bibliografia: Cfr. GevER, p. 787; De Brie, n. 7403; DE Wutr, III, p. 90.   K. MickaLsKI, Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du  XIV° siècle, “Bull. Acad. polonaise sc. lett.” 1925.   Cu. V. LancLors, in Hist. litt. de la France, 36, cit.   L. Amorés, Hugo von Novo Castro, O.FM., und sein Kommentar zum  ersten Buch der Sentenzen, “Franz. Stud.,” 1933.   E. AuwriLer, De codice Commentarii in IV librum Sententiarum Fr.  Hugonis de Novo Castro, O.FM., Washingtonii servato, “Arch. franc.  hist.,” 1935.   O. Lornn, Les vertus morales infuses dans l'école franciscaine au début  du XIV siècle, “Rech. théol. anc. méd.,” 1951.    650    Bibliografia    Francesco De Marchia    Opere: Commentario alle Sentenze; Quaestiones super I et II librum  Metaphysicae (Inedite).  Bibliografia: Cfr. GeveR, p. 787; De Wutr, III, p. 91.  . EnrLE, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia... (“Franz. Stud.  Beihefte”), Miinster, 1925, pp. 253-260.  Lanc, Die Wege der Glaubensbegriindung bei den Scholastikern des  XIV Jahrhunderts (“Beitrige,” XXX, 1-2), Miinster, 1931.  . TEETAERT, Pignano (Frangois de); in DThC, XII, 2104-2109.  . De SoLano AcuirrE, Fray Francisco de la Marca y la contribucibn fran-  ciscano-medieval al progreso de la ciencias, “Etud. Franc.,” 1950.  A. Mater, Die Volaufer Galileis..., cit., pp. 133 sgg., 241 sgg.  Ipem, Zwei Grundprobleme..., cit., pp. 158 sgg.  Ipem, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 82 sgg.  P. DuHEM, Le système du monde, cit., VI, pp. 387-389, VII, pp. 227-229,  453-464, 500-501, 517-520; VIII, pp. 325-328.    mp    Guglielmo di Alnwick Da    Opere: Commento alle Sentenze; Quodlibeta; Quaestiones de esse in-  telligibili.   Edizioni: Quaestiones disputatae de esse intelligibili et de quolibet, a  cura di A. Lepoux (con pref. bibliografica), Quaracchi, 1937.    Bibliografia:  Cfr. GeveR, p. 787; DE Wutr, III, p. 90.    In particolare cfr.:   M. Brin, in DHGE, II, 662.   M. ScHmaus, Guillelmi de Alnwich doctrina de medio quo Deus cogno-  scit futura contingentia (con ed. di una quaestio), “Bogoslavni Vestnik,”  1932.   A. Marer, Wilhelm von Alnwick Bologneser quaestionem gegen den Aver-  roismus, “Greg.” 1949.    Giovanni da Ripatransone    Opere: Commento al I delle Sentenze; Determinationes; Conclusiones.  Edizioni: Determinationes e Conclusiones, ed. A. ComBESs, Parigi, 1957.    Bibliografia: cfr. GevERr, p. 783; De Brie, nn. 5170-7653; DE Wutr, III,  p. 91.   F. EunrLe, Sentenzkommentar Peters von Candia, cit., pp. 268-277.   H. ScHwamm, Magistri Joannis de Ripa, O.FM., doctrina de praescientia  divina, Inquisitio historica, Roma, 1930.    651    Bibliografia    A. Comes, Jean de Vippa, Jean de Rupa, ou Jean de Ripa?, “Arch. Hist.  doctr. litt. m. 4.,” 1939.   Inem, Jean Gerson commentateur dionysien, Parigi, 1940, pp. 608-687.   Inem, Un inédit de St. Anselme? Le traité “De unitate divinae essentiae et  pluralitate creaturarum” d’après Jean de Ripa, Parigi, 1944.   Inem, Présentation de Jean de Ripa, “Arch. Hist. doctr. litt. m. &.,” 1956.   InpeM, Les références de Jean de Ripa aux livres perdus (II, III, IV) de son  Commentaire des Sentences, ibidem, 1958.    Ugolino d'Orvieto    Opere: Commentaria in IV libros Sententiarum (1348); Sermones de tem-  pore; Sermones de Sanctis; De Deo uno et trino (1372).    Edizioni: A. Zumxercer ha pubblicato il Prologo del Commentario  in Hugolinus von Orvieto und seine. theologische Erkenninislehre, Wiirz-  burg, 1941, pp. 267-391; F. Corvino, una quaestio del L. I. in 7 “De perfec-  tione specierum” di Ugolino d’Orvieto, in “Acme,” 1954, pp. 73-105; 1955,  pp. 119-204; ed. F. SrecmùLLer il De Deo..., in “Annali della Bibl. gov. e  libr. civ. di Cremona,” 1954.    Bibliografia: cfr. De Brie, n. 7651; De Wutr, III, p. 102.    In particolare:   J. Rousset, H. d’Orvieto. Une controverse à la faculté de théologie de Bo-  logne au XIV® siècle, “Mél. d’arch. et hist. de l’École frang. de Rome,”  1930. |   A. Zum€etter, Hugolin von Orvieto und seine theologische Erkenntnis-  lehre, cit..   Ipem, H. von Orvieto tiber Urstand und Erbstinde, “Augustiniana,” 1953.   IpeM, Hugolinus von Orvieto tiber Pridestination, Rechtfertigung und Ver-  dienst, ibidem, 1954-1955.    Capitolo terzo  Jacopo di Metz    Opere: Commento alle Sentenze (due red.: 1295, 1302).  Bibliografia: cfr. Gever, p. 768; De Wutr, III, p. 28.  In particolare v.: ‘  M. Grasmann, Mittelalterliches Geistesleben, 1, Monaco, 1926, pp. 404-410.    J. Kocx, /. von Metz, O. P., “Arch. Hist. doctr. litt. m. à.,” 1929.  P. Fournier, Jacques de Metz, in Hist. litt., de la France, 37, Parigi, 1938.    652    Bibliografia    Herveo di Nédellec    Opere: 1) Quaestiones super Sententias; 2) Quodlibeta I-IV (discussa  l'autenticità di V-X); 3) Quaestiones disputatae; 4) Commento In librum  periermencias; 5) Quaestiones de praedicamentis; 6) De cognitione primi prin-  cipii; 7) De secundis intentionibus; 8) Scritti polemici contro Jacopo di Metz,  Durando di St. Pourgain, Enrico di Gand.   Edizioni: 1) Venezia, 1505; Parigi, 1647; 2) Venezia, 1486; 3) Venezia,  1513; 4, 5, 6, 7,) Parigi, 1489; Venezia, 1513; cfr. inoltre J. G. Sikes, Hervaci  Natalis liber de paupertate Christi et Apostolorum, “Arch. Hist. doctr. litt.  m. à.,” 1938 e L. Hou, Die “Quodlibeta minora” des H. Natalis, “Miinch.  theol. Zeitschr.,” 1955,    Bibliografia: cfr. Gever, p. 771; DE Brie, nn. 7400-7402; De Wutr, III,   p. 69. In particolare v.:   C. JELLouscHEK, Verteitigung der Moglichkeit einer anfangslosen Weltschòp-  fung bei E. Nédellec, “Jahrb. Philos. spek. Theol.,” 1912.   E. Kress, Theol. und Wissensch.... an der Hand der Defensa doctrinae D.  Thomae des H. Nédellec, (“Beitrage,” XI, 3-4), Miinster, 1912.   W. ScHoeLLcen, Das Problem des Willensfreiheit b. H. von Gent und H.  Nédellec, Diisse!dorf, 1927.   J. SanteLER, Der Kausale Gottesbeweis b. H. Nédellec..., Innsbruck, 1930.   A. Fries, Quaest. super IV libros Sententiarum H. Nédellec vindicatae,  “Aug.” 1936. .   A. De GuimarAes, H. Noel. Étude biographique, “Arch. frat. praed.,” 1938.   E. B. ALLen, H. Natalis, an early “thomist” on the notion of being, “Med.  Stud.,” 1960.    Durando di St. Pourgain    Opere: 1) Commento alle Sentenze (in we red.; 1303-1312, 1317, 1327);   2) Quaestiones disputatac; 3) Quaestiones quodlibetales; 4) Tractatus de ha-   ditibus; 5) Quaestiones de libero arbitrio; 6) Additiones al I delle Sentenze.  Edizioni: 1) numerose edd. della III red. dal 1508 in poi; 2) la Quae-   stio de natura cognitionis, ed. J. KocH, in “Op. et Tex.,” VI, Miinster, 1929,   1935; 4) (Quaestio IV) ibidem, VIII, Miinster, 1930.   Bibliografia: cfr. Gever, pp. 768-769; De Brie, nn. 7247-7248; DE WutF,   III, p. 28.   In particolare vedi:   J. KocH, D. de S. Porciano, O. P., Forschungen zur Streit um Thomas von  Aquin zu Beginn des 14 Jahrh. 1: Literargeschichtliche Grundlegung,  (*Beitrige,” XXVI, 1), Miinster, 1927.   3. SturLEr, Bemerkungen zur Konkurslehre des Durand von St. Pourgain,  Aus des Geisteswelt des Mittelalters, cit.    653    Bibliografia    P. Fournier, Durand de St. Purcain, in Hist. litt. de la France, 37, Parigi,  1938, pp. 1-38.   J. MùLLER, Quaestionen der ersten Redaktion von I und Il Sent. des Durand  de S. Porciano în einer Hs. der Bibl. Antoniana in Padua, “Div. Th.”  (F.), 1941.   J. KocH, Zur der Durandus - Hs. der Bibl. Antoniana von Padua, ibidem,  1942.   A. Mar, Zwei Grundprobleme..., cit., pp. 70 sgg.   Ipem, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 186 sgg.   P. DunHEMm, Le système du monde, cit., VII, pp. 27-30, 107-108, 492-493,  498-500; VIII, pp. 265-266.    Pietro Aureolo    Opere: Tractatus de principiis naturae; Commento alle Sentenze in due  red.; XVI Quaestiones quodlibetales.    Edizioni: Commento (II red.) e Quodlibeta, Roma, 1596, 1605.    Bibliografia: cfr. GevER, p. 769; DE Brie, nn. 7429-7430, 7496; De WutF,  III, pp. 28-29. In particolare v.:    R. Drerino, Konzeptualismus in der Universalienlehre des Franziskanererz-  bischofs Petrus Aureulus (“Beitrige,” XI, 6), Miinster, 1913.   B. Lannry, Pierre d’Auréole. Sa doctrine et son réle, “Rev. Hist. Philos.,”  1928.   P. Vicnaux, Justification et prédestination au XIV® siècle, Parigi, 1934, pp.  43-95.   IpeM, Notes sur la rélation de Pierre d'Auréole à la theologie trinitaire,  “Ann. École prat. hautes étud. Sc. relig.,” 1935.   A. Teeraert, in DThC, XII, 1018-1081.   R. ScHMUcKER, Propositio per se nota. Gottesbeweis und ihr Verhaltnis nach  P. Aureulus (“Franz. Forsch.,”) Werl i. W., 1941.   A. Mater, Die Vorliufer Galileis..., cit., pp. 202, 207, 211, 262, 267.   Inem, Zwei Grundprobleme..., cit., 55 sgg., 62 sgg., 165 sgg.   Inpem, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 70 sgg.   P. Dunem, Le système du monde, cit., VI, pp. 390-425, 444-446; VII,  pp. 99-101, 224-226, 315-317, 327-331, 368-374, 509-512.   S. Vanm RovicHi, L'intenzionalità della coscienza secondo Pietro Aureolo,  in L'homme et son destin..., cit., pp. 673-680.    Enrico di Harclay  Opere: Commento alle Sentenze; Quaestiones disputatae.    Bibliografia: cfr. Gever, p. 769; De WutF, III, p. 167.    Bibliografia    In particolare vedi:   F. PeLster, Heinrich v. Harclay, Kanzler von Oxford und seine Quaestio-  nen, “Misc. Ehrle,” I, Roma, 1924, pp. 307-355.   J. Kraus, Die Universalienlehre des Oxforders Kanzler Heinrich von Har-  clay in ihrer Mittelstellung zwischen skotistischem und ockamistischem  Nominalismus, “Div. Th.” (F.), 1932, 1933.   A. Ma:er, Die Vorliufer Galileis..., cit., pp. 161 sgg., 201 sgg.   F. PeLster, Theologisch-philos. bedeutsame Quaestionen des W. von Mac-  clesfield, H. von Harclay, und anonymer Autoren der englischen Hoch-  scholastik, cod. 501 Troyes, “Schol.,” 1953.   A. Maurer, H. of Harclay's Questions on immortality, “Med. Stud.” 1957.    Gerardo da Bologna    Opere: Commento alle sentenze; Quodlibeta; Quaestiones ordinariae;  Summa theologica (incompleta).   Edizioni: Commento, Venezia, 1622; Summa, le prime 12 quaest. in  P. De VoocHt, Les sources de la doctrine chrétienne d’après la théologie  du XIV siècle, Bruges-Parigi, 1954.   Bibliografia: cfr. GevER, p. 775; P. Fournier, in DThC, VI, 1289 sgg.   In particolare v.:   B. Xiserta, De “Summa theologiae” magistri Gerardi Bononiensis O. Carm.  “Anal. O. Carm.,” 1923.   Ipem, De scriptoribus scholasticis saec. XIV ex Ord. carmelitarum, Lovanio,  1931.   A. Maier, Die Vorliufer Galileis..., cit., pp. 161 sgg., 168 sg., 201 sgg.   B. Xiserra, Mag. Gerardus Bononiensis. Quaestio de Dei cognoscibilitate  (Sum. theol. q. 13), in Medioevo e Rinascimento (Studi Nardi) Firenze,  1955, pp. 829-870.   B. Smattey, Ger. of Bononia and Henry of Ghent, “Rech. théol. anc.  méd.,” 1955.    Guido Terrena    Opera: Commento alle Sentenze (framm.); Quodlibeta; Quaestiones  ordinariae; Quaestiones disputatae; Commenti al De anima, Metaphysica,  Physica, Ethica.   Bibliografia: cfr. Geyer, p. 775; P. FourMER, in Hist. litt. de la France,  36, Parigi, 1927.   B. XisertA, De mag. Guidone Terreni, “Anal. O. Carm.,” 1924.  Ipem, De doctrinis theologicis mag. Guidonis Terreni, “Anal. O. Carm.,”   1925. %   Ipem, Guiu Terrana carmelita de Perpinyà, Barcellona, 1932.    655    Bibliografia  Capitolo quarto  Guglielmo d'Occam    Opere: a) filosofiche e teologiche: 1) Commentarii (sive Quaestiones)  in IV sententiarum libros; 2) De sacramento altaris; 3) Quodlibeta VII; 4)  Tractatus de praedestinatione et praescientia Dei; 5) Expositio aurea super  «eriem veterem; 6) Summa totius logicae; 7) Summulae in libros physicales;  8) Tractatus super libros elenchorum; 9) De relatione; 10) Quaestiones in  libros physicorum; 11) De quantitate.   b) teologico- politiche: 1) Allegaziones religiosorum virorum; 2) Opus  nonaginta dierum; 3) Dialogus inter magistrum et discipulum de potestate  papae et imperatoris; 4) Epistula ad fratres minores in capitulo apud Assi-  sium congregatos; 5) De dogmatibus ]ohannis XXII papae; 6) Tractatus  contra Johannem XXII; 7) Tractatus contra Benedictum XII; 8) Com  pendium errorum papae Johannis XXII; 9) Allegationes de potestate im-  periali; 10) An rex Angliae; 11) Brevilogium de principatu tyrannico (dub-  bio); 12) Octo quaestiones; 13) Tractatus de jurisdictione imperatoris in  causis matrimonialibus; 14) De imperatoris et pontificum potestate; 15) De  clectione Caroli IV.   c) attribuito “di scuola”: 1) Cenziloqguium theologicum (molto dubbio);  2) Tractatus de successivis; 3) De puncto et negatione; 4) De principiis theo-  logiae; 5) Compendium logicae; 6) Quaestio de universali; 7) Quaestio de  selatione; 8) Breviloquium de potestate papae.    Edizioni: critiche: a, 1): Quaestio I principalis; ed. PH. BoHNER, Pader-  born, 1939 e I dist. II, 8 in “The new Schol.,” 1942; I dist. III, 9, 14-15,  in “Traditio,” 1943; «, 2) a cura di B. BrrcH, Burlington (Iowa), 1930; 2, 4)  «ed. PH. BòHNER, S. Bonaventure (N. Y.), 1945; 4, 5) PH. BOHNER, Periher-  geneias, in “Traditio,” 1946; «, 6) a cura di PH. B6HNER, S. Bonaventure  (New York), 1951-1954 (I vol. rist. 1957); è, 2) ed. E. R. BENNET e J. G. SikEs,  in GuiLeLmi De OckHam, Opera politica, I, Manchester, 1940 (cc. I-VI);  5, 4) ed. L. Baupry, in “Rev. hist. francis,” 1926; ed. C. K. BrampPtoNn,  Oxford, 1929; ed. H. S. OrrLER, in Opera politica, III, Manchester, 1956;  5, 6), ed. H. S. OrrLER, in Opera politica, III, cit. (estratti e analisi in R.  ScHoLz, Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs  des Bayern, Roma, 1914, pp. 403-417); è, 7) ed. H. S. OrrLER, in Opera po-  ditica, III, cit. (analisi ed estratti in R. ScHotz, op. cit., pp. 403-417; è, 9)  (estratti in R. ScHoLz, op. cit., pp. 417-431); 5, 10) ed. H. S. OFFLER, in Opera  politica, I, cit. (estratti in R. ScHoLz, op. cit., pp. 432-453); 5, 11), ed R.  ScHotz, Lipsia, 1944; è, 12) ed. J. Sikes, in Opera politica, I, cit.; è, 13) ed.  H. S. OrrLER, in Opera politica, I, cit.; è, 14) R. ScHoLz, op. cit., pp. 453-  480; ed. C. K. Brampron, Oxford, 1027; ed. W. Mutper, in “Arch.  franc. Hist.,” XVI-XVII; 5, 15) ed. K. MiLLer, Traktat gegen Unterwer-    656    Bibliografia    fungsformel..., Giessen, 1888; R. ScHoLz, Conradus de Megenberg. Trak-  tatus contra Wilhelmum Occam, in op. cit., 11, pp. 347-363; c, 2) ed. Pu.  BoHNER, S. Bonaventure (N. Y.), 1944; c, 4) L. Baupry, Le “Tractatus de  principiis theologiae” attribut è Guillaume d'Ockham, Parigi, 1936; c, 6) M.  GraBMANN, Quaestio de universali secundum viam et docirinam Guillelmi  de Ockam (“Op. et Tex.,” X) Miinster, 1930; c, 7) G. E. MoHan, The  Quaestio de relatione attributed to William Ockam, in “Franc. Stud.,” 1951;  c, 8) L. Baupry, Parigi, 1937. Inoltre F. Corvino ha pubblicato: Sette que-  stioni inedite di Ockham sul concetto, in “Riv. crit. st. filos.,” 1955; Questioni  di Ockham sul tempo, ibidem, 1956; Questioni inedite sul continuo, ibidem,  1958.    Altre edizioni: a, 1) Lione, 1495; a, 2) Parigi s.d., Parigi s.d., Parigi,  1490, Strasburgo, 1491, Venezia, 1504, 1516; a, 3) Parigi, 1487, Oudendlich,  s.d., Parigi s.d., Parigi 1488; Strasburgo, 1491 (rist. anast. Lovanio, 1961); 4, 4)  Bologna, 1496 (insieme ad @, 5) Bologna 1946; «, 6) Parigi, 1488, Bologna,  1498, Venezia, 1508, 1522, 1591, Oxford, 1665; «, 7) Bologna, 1494, Venezia,  1506, Roma, 1637; è, 1) BaLuze-Mansi, Miscellanea, III, pp. 315-325; EuBEL,  Bullarium franciscanum, V, pp. 388-396; è, 2) Lovanio, 1481, Lione, 1495,  in M. Gotpast, Monarchia Romani imperii, Amsterdam, 1631, Il, Fran-  coforte, 1668, III; è, 3) Parigi, 1476, Lione, 1494, in GoLpast, op. cit.; in  R. ScHoLz, op. cit., la parte finale assente nel Goldast (l’ed. GoLpast è  ora stata ristampata fotostaticamente a cura di L. Firpo, Torino, 1959);  6, 5) Parigi, 1476, Lione, 1495; GoLpast, op. cit.; b, 8) Parigi, 1476, Lo-  vanio, 1481, Lione, 1495; GoLpast, op. cit.; è, 12) Lione, 1496; Gopast,  op. cit.; b, 13) in M. FrEHER, /mperatoris Ludowici III... sententia dispen-  sationis, Heidelberg, 1598; GoLpast, op. cit.; c, 1) Lione, 1495 (insieme  al Commento alle Sentenze). Utile l'antologia a cura di PH. BoHNER (Oc-  kham, Philosophical Writings, a selection edited and translated by Pu.  Bonner), Edimburgo, 1957.    Bibliografia: Ricche bibliografie generali in V. HevncH, in “Franz.  Stud.,” 1950, pp. 164-183; L. Baupry, Guillaume d’Ockham, Parigi, 1950,  pp. 273-294. Per il lessico occamista v.: L. Baupry, Lerigue philosophique  de Guillaume d'Ockham. Etude des notions fondamentales, Parigi, 1958.  Cfr. inoltre Gever, pp. 781-782; De Brie, nn. 7237, 7290-7330, 7496, 7507,  7542, 7566; De Wutr, III, pp. 4951.    In particolare vedi:   F. BruckMmùLLER, Die Gotteslehre W. v. Ockham, Monaco, 1911.   J. Horer, Biographische Studien iiber W. von Ockham, “Arch. franc. hist.,”  1913.   L. Kuccer, Der Begriff der Erkenninis bei W. von Ockham, Breslau, 1913.   P. Doncoeur, Le nominalisme de G. d'Oc. La théorie de la relation in “Rev.  néos. philos.,” 1921 e Le mouvement, temps et lieux d'après Oc., “Rev.  philos.,” 1921.    657    42.    Bibliografia    A. Perzer, Les 51 articles de G. Oc. censurés en Avignon en 1326, “Rev.  hist. ecclés.,” 1922.   F. FepERHOFER, Fin Beitrag zur Bibliographie und Biographie des W. von  Ockham, “Philos. Jahrb.,” 1925.   Inem, Die philosophie des W. von Oc. in Rahmen seiner Zeit, “Franz.  Stud.,” 1925.   Ipem, Die Psychologie und die psychologischen Grundlagen der Erkenntnis-  lehre des W. Oc., “Philos. Jour.,” 1926.   E. HocusrettEr, Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre des W. v.  Oc., Berlino, 1927.   J. MarfcHat, Le point de départ de la métaphysique, I, Lovanio, 1927?,  Bruxelles, 19443.   N. Assacnano, Guglielmo d'Ockham, Lanciano, 1931.   E. Amann- P. Vionaux, Occam, in DThC, XI, 864-904.   P. Vicnaux, Nominalisme, in DThC, XI, 748-784.   L. Baupry, 4 propos de la théorie occamiste de la relation, “Arch. Hist.  doct. litt. m.-î.,” 1934.   A. Garvens, Die Grundlagen der Ethik W. von Ockham, “Franz. Stud.,”  1934.   E. A. Moopy, The Logic of William of Ockam, Londra e New York, 1935.   S. C. Tornay, Will. of Ockham's Nominalism, “Philos. Rev.,” 1936.   M. Rossi, Riflessioni sul rasoio di Occam, “Logos,” 1937.   C. S. Tornay, Ockham: Studies and selections, La Salle (U.S.A.), 1938.   L. Baupry, Le philosophe et le politique dans G. d'Oc. e A propos de G.  Ockham et de Wiclef, “Archiv. hist. doctr. litt. m-4.,” 1939.   Pu. BoHNER, Ein Gedicht auf die Logic Ockhams, “Franz. stud.,” 1939.   C. Gracon, Guglielmo di Occam. Milano, 1941.   F. HoFFMann, Die erste Kritik des Ockamismus durch den Oxforder Kanz-  ler Johannes Lutterell, “Breslauer Stud.,” Breslau, 1941.   G. De Lacarpe, La naissance de lesprit laique..., cit., IV, V, VI.   Pu. Bonner, Ockham's Political Ideas, “Rev. of Politics,” 1943.   R. ScHoLz, Wil. v. Ockham als politische Denker und sein Breviloquium de  principatu tyrannico, Lipsia, 1944.   Pu. Bonner, Ockham's theory of truth, “Franc. Stud.,” 1945.   C. Gracon, Occam, Brescia, 1945.   Pu. BéHneEr, Ockham's theory of signification, “Franc. Stud.,” 1946.   G. E. MoHan, The Prologue of Ockham's Exposition of the Physic of Ari-  stotle, “Franc. Stud.,” 1945.   Pu. BoHnER, The realistic conceptualism of W. Ockham, “Traditio,” 1946.   S. Day, Intuitive cognitto. A Key to the Significance of the Later Scholastics,  St. Bonaventure (New York), 1947.   G. GueLLuy, Philosophie et théologie chez G. d'Ockham, Lovanio-Parigi,  1947.    658    Bibliografia    G. Martin, Wilhelm von Ockham. Untersuchungen zur Ontologie, Ber-  lino, 1949.   A. Mar, Die Vorliufer Galileis..., cit, pp. 111 sgg., 231 sgg.   L. Baupry, Guillaume d'Occam: sa vie, ses oeuvres, ses idées sociales et  politiques, Parigi, 1950.  A. Mar, Zwei Grundprobleme..., cit., pp. 74 sgg., 154 sgg.  Ipem, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 111 sgg., 166 sgg., 231 sgg.  M. C. Mences, The Concept of Univocity regarding to Predication of God  and Creature according to Will. Ockam, St. Bonaventure (New York),  1952.   G. De Lacarpe, Comment Ockham comprend le pouvoir séculair, in Studi di  sociologia e di politica in onore di L. Sturzo, 1953.   D. Weserino, Theory of Demonstration according to William Ockham,  Lovanio, 1953.  C. VasoLi, Guglielmo d’Occam, Firenze, 1953.  P. DuHEm, Le système du monde, cit., VI, pp. 577-670, 671-674; VII, pp.  23-30, 103-108, 213-214, 235-252, 256-257, 281-282, 285-286, 288-290,  338-351, 374-392, 394-395, 402-403, 448-457, 462-465, 511-512; VIII, pp.  85-88, 189-197, 323-325; IX, pp. 188-190, 389-392; X, pp. 27-29, 72-73,  174-178, 184-185, 189-192, 202-204, 209-210, 412-415.  . Garcia, Alvaro Pelayo y G. de Ockam y la teorfa de los poderes, “Crisis,”  1955.  . IserLoH, Gnade und Eucharistie in der philosoph. Theologie des Wil. v.  Ockam, Wiesbaden, 1956.  . Corvino, Le “Quaestiones in libros physicorum” nella formazione del  pensiero di Guglielmo d’Occam, “Riv. crit. st. filos.,” 1957.  H. SÒÙapiro, Motion, Time and Place according to Will. Ockam, St. Bo  naventure (New York), 1957.   H. KLockrr, Okhkam und the cognoscibility of God, “Med. Stud.,” 1957-1958.   Pu. BoHNER, Collected articles on Ockam, a cura di E. M. BuyrtAERT,  St. Bonaventure (New York), 1958.   A. Maurer, Ockam's Conception of the Unity of Science, “Med. Stud.,”  1958.   L. VereEckE, L'obligation morale selon G. d’Ockham, “Suppl. de la Vie  Spirituelle,” 1958.   D. Duncan, Occam'’s razor, 1958.   J. M. Rusert y Canpau, Los principios bésicos de la etica en el ockamismo  y en la via moderna de los siglos XIV y XV, “Verdad y Vita,” 1960.   H. KLocHer, Ockham and efficient causality, “Thomist,” 1960.   P. Chojnack1, Les facteurs et les limites de la connaissance humaine d’après  la critique d'Occam et de Nicolas d'Autrecouri, in L'homme et son  destin..., cit, pp. 681-687.    nmo_Om pi    659    Bibliografia    C. K. Brampron, Ockham and his alledged authorship of the tract “Quia  saepe iuris,” “Arch. franc. hist.,” 1960.  IpeM, Traditions relating to the death of W. of Ockham, ibidem, 1960.    Gualtiero Chatton    Opere: Commento alle Sentenze; Adversus Astrologos; Resolutiones  questionum; De indivisibilibus (perduto).   Bibliografia:   Cfr. Gever, p. 783; De WuLr, III, p. 91.    In particolare vedi:   E. Loncpré, Gualtiero di Chatton, un maestro francescano di Oxford,  “Studi franc.,” 1923.   L. Baupry, G. de Chatton et son Commentaire des Sentences, “Arch. Hist.  doctr. litt. m. &.,” 1943-1945.    Gualtiero Burleigh    Opere: 1) De vita et moribus philosophorum; 2) De materia et forma;  3) Commenti ad Aristotele (Etica, Logica, Fsica); 4) Summa totius logi-  tae; 5) Questiones metaphysicales et defensiones Thomae Aquinatis; 6) In  Isagogen Porphyrii; 7) De intentione et remissione formarum; 8) Super  libros politicorum; 9) De substantia orbis; 10) De intellectu agente; 11) In  Sent. ll. IV; 12) De Caelo et mundo; 13) In Aristotelem de Anima; 14) De  puritate artis logicae.    Edizioni: 1) Colonia, 1472; ed. crit., Tubinga, 1886; 2) Oxford, 1500;  4) Venezia, 1508; 5) Venezia, 1494; 6) Venezia, 1481; 7) Venezia, 1496;  14) ed. Pu. BéHnER, S. Bonaventure (New York), 1951.    Bibliografia:  Cfr. Gever, p. 788; De Wutr, III, p. 168.  In particolare v.:   P. Dunem, Études sur Léonard de Vinci, Parigi, 1906-1913, II, pp. 414 sgg.   K. MicÙarski, Les courants philosophique è Oxford et à Paris pendant  le XIV siecle, “Bull. Acad. Polonaise Sc. Lett.,” 1920.   IpeM, Les courants critiques et sceptiques dans la philosophie du XIV°  siècle (“Bull. Acad. Polonaise Sc. Lett.,” Cracovia, 1927).   IpeMm, La physique nouvelle et les différents courants philosophiques au  XIV* siècle, ibidem, 1928.   L. Baupry, Les rapports de Guillaume d'Ockham et Walter Burleigh, “Riv.  bist. francis.” 1934.   A. Marer, Zu W. Burleighs Politik-Kommentar, “Rech. théol. anc. méd.,”  1947.    660    Bibliografia    Inpem, Die Vorlàufer Galileis..., cit., pp. 98 sg., 257 sg.   Ipem, Zwei Grundprobleme..., cit., pp. 66 sgg., 232 sgg.   Ipem, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 113 sgg., 196 sgg., 202 sgg.,  242 sgg.   S. H. TuÒomson, Unnoticed Questiones of Walter Burley on the Physics,  “Mitt. Inst. oesterreich. Geschichtforsch.,” 1954.   P. DuHem, Le systòme du monde, cit., VI, pp. 620-622, 671-686; VII, pp.  29-30, 58-59, 90-91, 214-215, 249-259, 287-289, 395-398, 402-403, 499-532;  VIII, pp. 50-54, 98-99, 104-106, 188-189, 266-272, 278-279; IX, pp. 187-188;  X, pp. 398-404.   J. O. SricaLr, The manuscript tradition of “De vita et moribus philoso  phorum® of Walter Burley, “Medievalia et Humanistica,” 1957.   È PERO i   Adamo Woodham (o Goddam)    Opere: Commento alle Sentenze; Quaestiones; Commenti ad Aristotele.    Edizioni: Il Commento, abbreviato “per magistrum Henricum de Hoyta,”  Parigi, 1512.    Bibliografia: Cfr. GeveRr, pp. 782-783; DE Wutr, III, p. 91.    G. LirtLe, Tra Grey Friars in Oxford, Oxford, 1892, pp. 172 sgg.   F. EÒÙrte, Das Sentenzenkommentar Peters von Candia..., cit., pp. 96-103.   K. MicHaLSsKI, Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIV*  siècle, cit. ii    Roberto Holkot    Opere: Quaestiones super IV libros Sententiarum; Quodlibeta; Commenti  scritturali.    Edizioni: Quaestiones super IV ll. Sent., Lione, 1947, 1505, 1518; Utrum  theologia sit scientia a quodlibet question, ed. J. T. Mucxie, “Med. Stud.,”  1958.    Bibliografia: Cfr. GevER, p. 783.    In particolare: P. Dunem, Études sur Léonard de Vinci, cit., II, pp.   399-403.   K. MickÒats€i, Les courants philosophiques è Oxford et è Paris pendant  le XIV? siècle, cit.   Inem, La physique nouvelle et les différents courants philosophiques en  XIV° siècle, cit.   Ipem, Le problème de la volonté è Oxford et à Paris au XIV® siècle, in  Commentariorum Societatis philos. Polon. t. II, pp. 233-265, Leopoli,  1937.    661    Bibliografia    P. GLomeux, La litterature quodlibétique, cit, II, pp. 258-261.   A. Meissner, Gotteserkenntnis und Gotteslehre nach dem englischen Do-  minikanertheologen R. Holkot, Limburgo-Lahn, 1953.   P. DuHEM, Le système du monde, cit., VII, pp. 121-124, 530-532; VIII,  pp- 49-50; IX, pp. 389-394.   L. THorwnpike, A new Work by R. Holkot, “Arch. int. Hist. sc.” 1957.    Tommaso Buckingham    Opere: Quaestiones sulle Sentenze; Quaestiones disputatae; Tractatus  de infinito.    Bibliografia:   K. MicHaLski, Les courants philosophiques è Oxford et è Paris pendant  le XIV siècle, cit.   Inem, Le problème de la volonté è Oxford et è Paris au XIV® siècle, cit.   M.-D. CHenu, Les “Quaestiones” de Thomas de Buchingam, “Stud. med.  in honorem R. I. Martin,” Bruges, 1948.    Tommaso Bradwardine    Opere: 1) De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum; 2)  Arithmetica speculativa; 3) Geometria speculativa; 4) Tractatus de pro-  portione motuum; Incerta l’esistenza di un Commento alle Sentenze.    Edizioni: 1) ed. E. Savire, Londra, 1618; 2) Parigi, 1495, 1530; 3) Parigi,  1495, 1516; 4) Parigi, 1495, Venezia, 1505, Vienna, 1505; e in H. L. Crosry,  'Th. of Bradwardine. His tractatus de proportionibus. Its significance for  the development of mathematical physics, University of Wisconsin, 1955.    Bibliografia: Cfr. Gever, p. 788; De Brie, n. 7252-7253; De Wutr, III,   p. 168.  In particolare v.:   S. Haxn, TA. Bradwardinus und seine Lehre von der menschlichen Wil-  lensfreiheit (*Beitrige,” V, 2), Miinster, 1905.   P. DuHem, Études sur Léonard de Vinci, cit., III, pp. 296-300.   K. MicHats€i, Les courants philosophiques è Oxford et è Paris..., cit.   Inpem, Le problème de la volonté è Oxford et è Paris au XIV® siècle, cit.   F. Laun, TA. von Bradwardin, der Schiiler Augustins und Lehrer Wiclifs,  “Zeitschr. f. Kirchengesch.,” 1928.   Inpem, Recherches sur Th. Bradwardine, précurseur de Wicliff, “Rev. hist.  philos. relig.,” 1929.   Inem, Die Praedestination bei Wicliff und Bradwardine, in Imago Dei,  Giessen, 1932.   B. M. Xiserta, Fragments d'una qiiestio inédita de T. Bradwardine, in Aus  der Geisteswelt des Mittelalters, cit., pp. 1169-1180.    662    Bibliografia    E. Sramm, Tractatus de continuo von Th. Bradwardine, “Isis” 1936.   A. Marr, Die Vorliufer Galileis..., cit., pp. 88 sgg.   InpeM, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 185 sgg., 240 sgg., 284 sgg.   P. Dunem, Le système du monde, cit., VII, pp. 467-472, 474-475; IX, pp.  74-75, 164-165.   G. Lerr, TA. Bradwardine's “De causa Dei)” “Jour. eccl. hist.,” 1956.   H. A. Osermann, Archbishop Th. Bradwardine. A fourtheenth Century  augustinian. A study of his theology in its historical context, Utrecht,  1957.   H. A. Osermann]. A. WeISHEIPL, The “Sermo epicinus” ascribed to Th.  Bradwardine (con testo), “Arch. Hist. doctr. litt. m. 4,” 1958.    Gregorio da Rimini    Opere: Commento alle Sentenze; De usuris, ed altri numerosi scritti  inediti,   Edizioni: Commento, Parigi, 1482, 1487, 1494, 1647, Venezia, 1532;  (rist. St. Bonaventure, Lovanio, Paderborn, 1955); De wswuris, Rimini, 1622.    Bibliografia: Cfr. Gever, p. 783; De Brie, nn. 7379, 7496; DE WuLF,   III, p. 102.  In particolare v.:   J. WirsoòrrEr, Erkennen und Wissen nach G. von Rimini (“Beitrige,”  XX, 1), Miinster, 1917.   P. Dunem, Études sur Lfonard de Vinci, cit., 1I, pp. 385-390.   P. Vicnaux, Justification et prédestinamon au XIV® siècle, Parigi, 1934.   M. ScuùLer, Pridestination, Stinde und Freiheit bei Gregor von Rimini,  “Forsch. z. Geistesgesch.,” III, Stoccarda, 1934.   H. ELie, Le “complexe significabile” Parigi, 1937.   A. Mar, Die Vorliufer Galileis..., cit., pp. 172 sgg., 176 sgg., 210-214.   Inem, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 112 sgg.   P. DuHEem, Le système du monde, cit., VII, pp. 21-22, 30-34, 62-63, 65-67,  121-122, 124-126, 131-144, 146-148, 150-152, 155-157, 330-338; VIII, pp.  111-112, 276-278; X, pp. 71-73, 175-179.    Giovanni di Mirecourt    Opere: Comment. alle Sentenze; due Apologiac; Quaesiones.    Edizioni: Cfr. C. Du PLEssIS D'ARGENTRE, Collectio iudiciorum, 1,  Parigi, 1724, pp. 343-345; H. DenirLe, Chartularium Universitatis Pari  siensis, II, Parigi, 1891, pp. 610-614 (con il testo delle proposizioni con-  dannate nel 1347); Apologiae, ed. F. SrecmùLLER, in “Rech. théol. anc.  méd.,” 1933; Giovanni di Mirecourt, Questioni inedite sulla conoscenza,  a cura di A. FranzineLLI, “Riv. crit. st. filos.,” 1958.    663    Bibliografia    Bibliografia: Cfr. Gever, p. 783; De Wutr, III, p. 117.  In particolare v.:   S. Haun, TA. Bradwardinus und seine Lehre von der menschlichen Wil-  lensfreiheit, cit., pp. 50 sgg.   A. Birkenmayer, Ein Rechifertigungsschreiben ]. von Mirecourt (“Bei-  trige,” XX, 5), Miinster, 1922.   J. Horer, Biographische Studien iiber Wilhelm von Ockham, cit., pp.  230 sgg.   K. MichHatski, Les cowrants philosophiques è Oxford et è Paris... cit.,  pp. 78-81.   IpeM, Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophie du  XIV® siècle, in La Pologne au Congrès int. de Bruxelles, Cracovia, 1924.   Ipem, Le criticisme et le scepticisme..., cit.   IpeM, Le problème de la volonté..., cit.   F. Ere, Der Sentenzekommentar Peters von Candia, cit., pp. 103-106,  273.  Su Pietro di Ceffons cfr.: D. Trapp, Peter Ceffons of Clairvaux, “Rech.   théol. anc. méd.,” 1957.    Nicola d'Autrecouri    Opere: Commento al I delle Sentenze; Commento alla Politica; Epi-   stole a Bernardo d'Arezzo; Exigit ordo executionis.  Edizioni: Epistole in J. Lappe, N. von Autrecourt... (cfr. bibl.); Exigit   ordo executionis, in }. R. O°DonneL, Nicholas oj Autrecourt... (cfr. bibl.).  Bibliografia: Atti del processo in DENIFLE, Chartularium, cit., II, pp.   756-787.   J. Lappe, N. von Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophie, seine Schrif-  ten (“Beitrage,” VI, 1), Miinster, 1908.   H. Rasupatt, N. de Ultricuria, a mediaeval Hume, “Proceed. of the Aristo-  telian Soc.,” N. S., VIII, 1907.   G. Manser, Drei Zweifler am Kausalprinzip im XIV Jahrh., “Jahrb. f.  Philos. spekul. Theol.,” 1912.   K. MicHatsri, Les courants philosophiques è Oxford et è Paris, cit.   P: Vicwaux, in DThC, XI, 561-587.   H. ELie, Le complexe significabile, Parigi, 1937.   J. R. O°DonneL, Nicholas of Autrecourt, in “Med. Stud.,” 1939.   IneMm, The Philosophy of N. of Autrecout and his Appraisal of Aalualio  ibidem, 1942.   R. J. Wernserc, N. of Autrecourt, Princeton, 1948.   A. Marer, Die Vorliufer Galileis..., cit., pp. 163 sgg., 178 sgg.   M. Dac Pra, Nicola di Autrecourt, Milano, 1951.   Ipem, La fondazione dell'empirismo e le sue aporie nel pensiero di Nicola  di Autrecourt, “Riv. crit. st. filos.;”? 1952.    664    Bibliografia    E. Maccacnoro, Metafisica e gnoseologia in Nicola di Autrecourt, “Riv.  filos. neosc.,” 1953.   P. DuHEM, Le système du monde, cit., VI, pp. 655-670, 713-715; VII,  pp. 20-23.  La bibl. generale in GeyER, p. 783; De Brie, nn. 7660-7661; De Wutr,   III, p. 154,    Giovanni Buridano    Opere: 1) Summulae o Compendium Logicae; 2) Quaestiones in libros  Politicorum Aristotelis; 3) Quaestiones super octo physicorum libros; 4)  Quaestiones in libros Politicorum Aristotelis; 5) Quaestiones in libros de  gnima; 6) In metaphysicam Aristotelis quaestiones; 7) In Ethicum quae  stiones.   Edizioni: 1) Parigi, 1487; 2) Parigi, 1500; 3) Parigi, 1509; 4) Parigi,  1516; 5) Parigi, 1518; il Tractatus de suppositionibus a cura di M. E. Reina,  in “ Riv. crit. st. filos.,” 1957.   Bibliografia: cfr. Gever, pp. 783-784; De Brie, n. 7640; De Wutr,  III, p. 152.   P. DuHEm, Ézudes sur Léonard de Vinci, cit., II, pp. 379-384, 420-423; III,  pp. 1-259, 279-286; 350-360.   IpeM, Le système du monde, cit., IV, pp. 124-142, 151-153, 163-165; VI,  pp. 697-729; VIII, pp. 54-56, 99-104, 108-112, 126-127, 200-218, 224-225,  278-288, 290-293, 307-309, 313-314, 318-342; IX, pp. 56-71, 76-77, 188-199,  201-205, 209-210, 218-219, 225-226, 230-231, 293-300, 305-309, 311-314,  320-323, 349-356, 394-395, 420-421; X, pp. 44-45, 59-60, 63-69, 72-73,  86-94, 104-105, 111-112, 120-121, 129-130, 142-147, 174-175, 181-182, 190-  191, 203-204, 225-229, 240-242, 330-335, 338-339, 365-367, 413-415, 422-423,  435-436.   K. MicHaLsKi, Les courants philosophiques..., cit.   IpeM, Le criticisme et le scepticisme..., cit.   E. A. Moopy, John Buridan on the habitability of the Earth, “Spec.” 1941.   Ipem, /. Buridan, Quaestiones super libros IV de coelo et mundo, Cam-  bridge (Mass.), 1942.   E. Fara, /. Buridan, notes sur les manuscrits, les éditions te le contenu de  ses ocuvres, “Arch. Hist. doctr. litt. m. 8.” 1946.   Ipem, Jean Buridan, in Histoire litt. de la France, 28, 1949, pp. 462-605.   A. Marer, Die Vorlaufer Galileis..., cit., pp. 19 sgg., 99-104, 135-137.   IpeM, Zwei Grundprobleme..., cit., pp. 201-239.   IpeM, An der Grenze von Scholastik..., cit, pp. 118-128, 199-203, 235-240.   M. E. Reina, // problema del linguaggio in Buridano, “Riv. crit. st. filos.,”  1959-1960.   Ipem, Note sulla psicologia di Buridano, Milano, 1959.   L. N. Roserts, A chimera is a chimera, a medieval tautology, “Journ. Hist.  Ideas,” 1960.    665    Bibliografia    Gerardo di Odone    Opere: varie Quaestiones in logicam, un Commentario în libros decem  Ethicorum, e un Commento alle Sentenze.  Edizioni: Il Commentario all’Ethica, Venezia, 1500.  Bibliografia:  L. BartoLoMÉ, Fr. Ger. de Odon, Murcia, 1928.  P. DuHem, Le système du monde, cit., VI, pp. 479, 667; VII, pp. 403-407;  VIII, pp. 89, 107; X, pp. 272-273.  A. Marer, Die Vorliufer Galileis..., cit., pp. 161 sgg., 166.  IpeM, Zwei Grundprobleme..., cit., pp. 69 sgg.    Giovanni Marbres    Opere: Quaestiones sulla Fisica (1329-1342).  Edizioni: Padova, 1475; Venezia, 1492, 1516, 1520.  Bibliografia:   L. Baupry, En lisant Jean le Chanosne, “Arch. hist. doctr. litt. m. 4.” 1934.   A. Marr, Die Vorliufer Galileis..., cit., pp. 23, 135, 163, 166, 187, 214, 245.   IpeMm, Zwei Grundprobleme..., cit., pp. 69 sgg., 199 sgg.   lpem, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 86 sgg., 109.   P. DuHem, Le système du monde, cit., VI, pp. 386-390, 400-402, 427-429;  VII, pp. 200-201, 225-229, 231-234, 239-240, 251-254, 290-291, 317-323,  327-328, 334-335, 350-351, 395-396, 404-405, 414-415; VIII, pp. 157-158,  199-200; X, pp. 205-206.    Nicola Bonet    Opere: Commenti alla Metafisica, alla Fisica, alle Categorie, una Theo-  logia naturalis, Formalitates in via Scoti.   Edizioni: Venezia, 1485, 1505, 1515.   Bibliografia:   M. De BarceLonE, N. Bonet Tourangeau, doctor proficuus, “Etud. Franc.,”  1925.   F. O'Brian, in DHGE, IX, 849-852.   V. Doucer, in “Arch. franc. hist.,” 1933-1934.   A. Maier, Die Vorliufer Galileis..., cit., pp. 177 sgg., 207 sgg.   IpeMm, Zwei Grundprobleme..., cit., pp. 198 sgg.   P. Dunem, Le système du monde, cit., VI, pp. 474-509, 645-655; VII, pp.  126-130, 259-268, 293-297, 308-311, 403-436, 438-440, 452-453, 456-457;  VIII, pp. 89-92, 129-130, 198-199, 275-279; IX, pp. 174-178, 194-216;  X, pp. 240, 373, 388.    666    Bibliografia    Capitolo quinto  Riccardo Fitz Ralph    Opere: Commento alle Sentenze; Sermones; Summa contra Armenos.    Bibliografia: Cfr. De Wutr, III, p. 168.   K. MicHALSRI, Le criticisme et le scepticisme..., cit.   Ipem, Le problème de la volonté..., cit.   A. Gwwnn, Richard Fitz Ralph, Archbishop of Armagh, “Studies,” 1933,  1934, 1935, 1936, 1937.   A. Maier, Die Vorldufer Galileis..., cit., pp. 174 sgg.    Giovanni Baconthorpe    Opere: Commento alle Sentenze; vari Commenti scritturali; Commenti  al De anima, alla Metaphysica, all'Ethica di AristorELE; Commenti al  De trinitate e al De civitate Dei di Acostino; Commento agli scritti di  Anselmo di Aosta; Quodlibeta; Sermoni spirituali.    Edizioni: Il Commento alle Sentenze nelle edizioni di Lione, 1484; Pa-  rigi 1484-1485; Milano, 1520; Venezia, 1525-1527; Cremona, 1618; Madrid,  1754. I Quodlibeta nell'ed. di Cremona t. 2 inf. e Venezia, 1527.    Bibliografia: cfr. GEvER, p. 787.  In particolare:   B. Xiserta, De magistro |. Baconthorpe, “Anal. Ord. Carm.,” 1927.   Ipem, Joan Baconthorpe Averroista?, “Criterion,” 1927.   Ipem, De scriptoribus scholasticis s. XIV ex Ordine Carmelitarum, Lovanio,  1931, pp. 167-240.   Crisocone du Saint-SacraMENT, Maftre Jean Baconthorpe, “Rev. néosc.  philos.,” 1932.   K. LyncHn, De distinctione intentionali apud |. Baconthorpe, “Anal. Ord.  Carm.,” 1932.   Nico di S. Brocarpo, I! profilo storico di Giovanni Baconthorpe, “Epheme-  rides Carmeliticae,” 1948.   A. Marer, Zwei Grundprobleme.., cit., pp. 57 sgg., 191 sgg.   Anastasio di S. Paoro, in DHGE, VI, 87-90.   B. Smattey, /. Baconthorpe's postill on St. Matthew, “Med. Ren. Stud.,”  1958.    Giovanni di ]andun    Opere: De laudibus Parisius; Commento all'Expositio problematum  Aristotelis di Pietro d’Abano; Commentari al De anima, De coelo et mundo,  Physica, Metaphysica di Aristotele e al De substantia orbis di Averroà.  Avrebbe inoltre scritto le seguenti opere di cui non è rimasta traccia:    667    Bibliografia    Quaestiones de formatione foetus; Quaestiones de gradibus et pluralitate  formarum; Tractatus de specie intelligibili; Duo tractatus de sensu agente.    Edizioni: De anima, Venezia, 1473; Physica, ivi, 1488; De Caelo et  mundo, ivi, 1501; Parva naturalia, ivi, 1505; Metaphysica, ivi, 1525; tutte  più volte ristampate; De substantia orbis, ivi, 1481; De laudibus Parisius,  ed. Le Roux pe Lincy e TissERanT, in Paris et ses historiens au XIV® et  XV* siècles, Parigi, 1868, pp. 1-79.   Bibliografia: Cfr. Geyer, p. 786; De Wutr, III, p. 152.   In particolare v.:   N. Vators, Jean de ]Jandun, in Histoire litt. de France, 33, Parigi, 1906,   pp. 528-623.   P. Dunem, Le système du monde, cit., IV, pp. 96-104; V, pp. 571-580;   VI, pp. 534-536, 543-575.   E. Girson, É:udes de philosophie médiévale, Parigi, 1921, pp. 51-75.   J. Rivière, in DThC, VIII, 764-765.   M. Grasmann, Mittelalterliches Geistesleben, cit., II.   A. Marr, Die Vorliufer Galileis..., cit., pp. 185 sgg.   Ipem, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 42 sgg.   . Dunem, Le système du monde, cit., VIII, pp. 93-99, 104-106, 155-157,  263-265; IX, pp. 173-177, 387-389, 395-396; X, pp. 391-392.   . Maurer, John of Jandun and the Divine Causality, “Med. Stud.,” 1955.   . THornpIKE, Jean de Jandun on Gravitation, “Jour. Hist. Ideas,” 1958.   . GricnascHI, Il pensiero politico e religioso di Giovanni di ]andun,  “Bull. Ist. stor. ital. m. e.,” 1958.   + PaccHi, Note sul Commento al “De anima” di Giovanni di ]andun,  “Riv. crit. st. filos.,” 1958-1959.    lac]    > zrp    Taddeo da Parma    Opere: Commento al De anima; due Quaestiones disputatae; Quaestio  de augmento; Quaestio de elementis; Expositio sulla Theorica planetarum  di Gerardo da Cremona.    Edizioni: Le “Quaestiones de anima” di Taddeo da Parma, a cura di  S. Vanni-RovicHi, Milano, 1951.    Bibliografia: De Brie, n. 7672; De Wutr, III, p. 175.    In particolare v.:    M. Grasmann, Mittelalt. Geistesleben, cit., II, pp. 239-60.   S. Vanni-RovicHi, La psicologia averroistica di T. da P., “Riv. filos. neoscol.,”  1931,   A. Marr, Ein Beitrag zur Gesch. des italienischen Averroismus im XIV.,  Jahrh., “Quellen und Forsch. aus ital. Arch. u. Bibl.,” 1944, pp. 141  e 145.    668    Bibliografia    Ipem, Die Vorlaufer Galileis..., cit., pp. 259-269.  Ipem, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 103 sgg.    Angelo d'Arezzo    Opere: Commento all'Isagoge; Commento alle Categorie (inediti).  Bibliografia:  M. Grasmann, Mittelalt. Geistesleben, cit., II, pp. 261-271.    Matteo da Gubbio    Opere: Quaestiones; Commento alle Meteore; Quaestiones de anima?  (inedite).  Bibliografia:  C. Piana, Contributo allo studio delle correnti dottrinali nell'Univ. di Bo-  logna nel sec. XIV, “Ant.” 1948.  A. Marr, Die Vorlaufer Galileis..., cit., pp. 257 sgg.    Urbano da Bologna    Opere: Trattato sui Commenti averroistici alla Physica.  Edizioni: Venezia, 1492, con prefazione di Nicoletto Vernia.  Bibliografia:   De Wutr, III, p. 172.   A. SorsetLI, Storia dell'Università di Bologna, 1, Bologna, 1940, p. 143.    Pietro d’' Abano    Opere: Conciliator differentiarum phylosophorum et praecipue medi-  corum; Liber compilationis physonomiae; Expositio problematum Aristo-  telis; Lucidator astronomiae, ed altre inedite.   Edizioni: Conciliator, Venezia, 1476; Liber.., ivi, 1482; Expositio, Padova.  1482; Lucidator, frammenti in P. DuHEM, Le système du monde, IV, Pa-  rigi, 1913, pp. 229-263.   Bibliografia: cfr. Gever, p. 786; De Brie, nn. 6882-6883; De WuLF,  III, p. 175.   S. FerrarI, / tempi, la vita, le dottrine di Pietro d’Abano, Genova, 1900.  Ipem, Per la biografia e per gli scritti di Pietro d'Abano, “Mem. R. Accad.   dei Lincei,” S. V, v. XV, 8, 1918.   B. Narpi, La teoria dell'anima e la generazione delle forme secondo Pietro   d'Abano, “Riv. filos. neosc.,” 1912.   P. DuHem, Le système du monde, cit., IV, pp. 229-263; VIII, pp. 164-166;   IX, pp. 29-30, 150-155, 283-290; X, pp. 327-329.   B. Narpi, Intorno alle dottrine filosofiche di Pietro d’Abano, “N. Riv. stor.”   1920-1921.    669    Bibliografia    Ipem, Dante e Pietro d'Abano, in Saggi di filosofia dantesca, cit., pp. 43-65.   L. THÒornpikE, A History of magic and experimental Science, cit., Il, pp.  874-947 (con Bibl. completa degli scritti).   C. Gucon, Pietro d'Abano e l'averroismo padovano, “Atti XXVI riunione  Soc. ital. progr. sc.” Roma, 1938, pp. 334-339.   E. Troito, Averroismo e aristotelismo padovano, Padova, 1939.   Inem, Per l'averroismo padovano o veneto, “Atti R..Ist. Veneto,” 1939-1940.   B. Narpi, Studi sull’aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI, Firenze,  1958, pp. 1-74 (i due primi saggi, rivisti e rielaborati).    Cecco d'Ascoli    Opere: L’Acerba; De principiis astrologiae; De eccentricis et de epyciclis;  Tractatus in sphaeram.   Edizioni: L’Acerba, a cura di P. Rosario, Lanciano, 1913; di A. Crespi,  Ascoli Piceno, 1927; De principiis..., ed. G. Borriro, Firenze, 1905; De  eccentricis..., ed. BorFITO, ibid., 1905.   Bibliografia:   C. Casretti, La vita e le opere di Cecco d'Ascoli, Bologna, 1892.  V. PaoLETTI, Cecco d’Ascoli, Bologna, 1905.  A. Beccaria, / biografi di Cecco d'Ascoli e le fonti per la sua storia e la   sua leggenda, “Mem. Acc. sc. di Torino,” S. II, 1915.    Capitolo sesto  Maestro Eckhart    Opere: "Tra le mumerose opere in latino e in volgare citiamo: Reden der  Unterscheidung; Collatio in librum Sententiarum; Tractatus super Oratione  dominica (tutti intorno al 1298); Quaestiones: Utrum in Deo, Utrum intel-  ligere Angeli; Utrum laus Dei (1302-1304); Quaestiones: Aliquem motum,  Utrum in corpore Christi (1311-1314); Buch der gottlichen Trostung; Ser-  mone vom dem edlen Menschen (1310-1313); Opus tripartitum (1314-15-  1323); Opus expositionum (Prologi, In Genesim 1) (I forma); In Exodum  (I forma); In Eccl. c. XXIV, In Sapientiam, In Genesim I (II forma);  In Exodum (Il forma); In Genesim Il; Liber parabolarum Genesis, In  Johannem; Sermoni lat. e ted.    Edizioni: Le Opere latine a cura del DenirLE in “Arch. f. Liter. und  Kirchengesch. d. Mittelalters,” II, 1886; le Opere tedesche, già edite a cura  di F. PreiFrFer (in Deutsche Mystiker des-XIV Jahrh., II, Gottinga, 1857),  sono ora edite insieme alle latine da W. KoHLHAMMER, a cura di K. Werss,  J. Kock, K. Christ, E. Benz, J. Quint, Stoccarda-Berlino, 1936 sgg. Un’al-    670    Bibliografia    tra ed. delle op. latine a cura di G. THfry e di R. KLIBANSKI, Lipsia, 1934-  1936 si è fermata al f. III. Tra le tradd. it. ricordiamo: Prediche e trattati,  a cura di G. C. con intr. di E. Buonaruti, Bologna, 1928 e l’ant. La nascita  eterna (con testi a fronte) a cura di G. Faccin, Firenze, 1953.    Per altre edizioni particolari di testi e documenti cfr.:   G. Tufry, Édition critique des pièces relatives au procès d'Eckhart, “Arch.  Hist. doctr. litt. m. à.,” 1926-1927; Le Commentaire de M. E. sur le livre  de la Sagesse, ibidem, 1928-1929.   E. Loncpré, Questions inédites de M. E., “Rev. Néoscol. Philos.,” 1927.   Neuaufgefundene Pariser Questionen M. E. und ihre Stellung in seinem  geistigen Entwicklungsgange, a cura di E. LoncpPré e di M. GRABMANN,  “Abhandl. Bayer. Akad. Philos. Kl.,” XXXII, 7, Monaco, 1927.   B. GevER, Quaestiones et sermo parisienses, Bonn, 1931.    Bibliografia: Per l’amplissima bibl. cfr. Gever, pp. 779-780; De BRIE,  nn. 3661, 6885-6987, 7406, 7553, 9477, 22216; De Wutr, II, pp. 350-352.  Cfr. anche G. Faccin, M. E. e la mistica preprotestante, Milano, 1946. Ci  limitiamo qui a citare:   F. Jostes, M. Eckhart und seine Jiinger, Lipsia, 1915.  X. De Hornsrein, Les grands mystiques allemands du XIV siècle, Lucer-   na, 1922.   V. LeHMmann, Meist. Eckhart, Jena, 1919.  O. Karrer, Meist. Eckhart, Monaco, 1926.  G. DeLta Votpe, Il misticismo speculativo di Maestro Eckhart nei suoî   rapporti storici, Bologna, 1930.   E. Seeserc, Meister Eckhart, Tubinga, 1934.   K. OLtManns, M. Eckhart, Francoforte, 1935.   B. Peters, Gottesbegriff M. Eckharts, Amburgo, 1936.   A. Dempe, Meist. Eckhart. Eine Einfiihrung in sein Werk, Lipsia, 1934,   n. e. Friburgo, 1960.   M. H. Laurent, Autour du procès de Maître Eckhart. Les documents des   Archives Vaticanes, “Div. Th." (P.), 1936.   O. BoLza, Meister Eckhart als Mystiker, Monaco, 1938.  M. DaLcmann, Die Anthropologie Meister Eckharts, Tubinga, 1938.  B. J. MiLLer-THyn, On the University of Being in Meister Eckhart, New   York, 1939.   H. EseLinc, Meister Eckharts Mystik. Studien zu der Geisterkampfen um   die Wende des 13 Jahrh., Stoccarda, 1941.   J. M. CLark, The Great German Mystics, Eckhart, Tauler, Suso, Oxford,   1949,   O. Spann, M. Eckharts mystische Philosophie, Vienna, 1949.  M. A. Licxer, M. Eckhart und die “Devotio Moderna," Leida, 1950.  H. DenirtLe, Die deutschen mystiker des 14. Jahrhunderts. Beitrige zur   Deutung ihrer Lehre, nuova ediz. a cura di O. Spiess, Friburgo, 1951.    671    Bibliografia    G. Detta Votpe, Eckhart o della filosofia mistica, Roma, 1952.  H. Hor, Scintilla animae. Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister  Eckharss Philosophie..., Lund-Bonn, 1952.  Tu. StemBucHEL, Mensch und Gott in Frimmigheit und Ethos der deutschen  mistik, Diisseldorf, 1952.  M. BinpsHepLERr, Meister Eckharts Lehre von der Gerechtigheit, “Stud.  Philos.,” 1953.  B. ScHmoLpt, Die deutsche Begriffssprache Meister Eckharts Studien zur  philos. Terminologie des Mittelhochdeutschen, Heidelberg, 1954.  G. SrePHENSON, Gortheit und Gott in der speculativen Mystik Meister  Eckharts, Bonn, 1954.  . Kopper, Die Metaphysik Meister Eckharts, Saarbriicken, 1955.  . AnceLET-HusracHe, Maftre Eckhart et la mystique rhénane, Parigi, 1956.  . LueseNn, Die Geburt des Geistes. Dus Zeugnis M. Eckharts, Berlino  Wilmersdorf, 1956.  K. Or.rmanns, M. Eckhart, Francoforte sul Meno, 1957.  . KeLLec, M. Eckharts doctrine of divine subjectivity, “Downs. Rev.,”  1958.  . G. Kertz, M. Eckhart's teaching on the birth of the divine Word in  the soul, “Traditio,” 1959.  . FiscHEr, Die theologischen Werke M. Eckharts, “Schol.,” 1960.  . Benz, Mystik als Seinserfiillung bei M. Eckharts in Sinn und Sein, cin  philos. Symposion F. S. von Rintelen gewidmet, Tubinga, 1960.  . Lossxy, TAéologie négative et connaissance de Dieu chez M. Eckhart,  Parigi, 1960.  . Eckhart der Prediger. Festschrift 2. Eckhart-Gedenkjahr. Hrsg. von  M. Nix u. R. OecxHstin, Friburgo, Basilea, Vienna, 1960.  L. Héoi, Metaphysik u. Mistik im Denken des M. Eckhart, “Zeitschr. f.  kathol. Theol.,” 1960.    J   J   G  P  K  H  E  V.  M    Giovanni Tauler    Opere: Sermoni: edd.: Lipsia, 1498; Augusta, 1508; Basilea, 1521, 1522;  Colonia, 1543; in ted. moderno, Francoforte s. M., 1833, 1864; trad. lat.:  Colonia, 1548.    Trad. it.: Sermoni, a cura di R. Spaini Pisaneschi, Firenze, 1929;  Prediche, Milano, 1942. Trad. franc.: Parigi, 1927-1935.    Bibliografia: cfr. Gever, pp. 789-790; De Brie, nn. 7274-7276, 7553.   In particolare:   L. Naumann, Untersuchungen zu ]. Taulers deutschen Predigten, Halle,  1911.   A. V. MùtLer, Luther und Tauler auf ihren Zusammenhang untersucht,  Berna, 1918.    672    Bibliografia    E. Hucueny, Le doctrine mystique de Tauler, “Rev. sc. philos. théol.,”  1921.   G. THéry, Esquisse d’une vie de Tauler, “Suppl. de la Vie Spirituelle,” 1927.   F. W. WentzLarr-EccesErT, Studien zur Lebenslehre Taulers, Berlino, 1940.   P. PourraTt, Le spiritualité Chrétienne, II, Parigi, 1947.   Ipem, in DThC, XV, 66-79.   C. J. LieFrrInck, De middelnederlandsche Taulerhandschriften, Groninga,  1936.   M. De Ganpitac, De Johann Tauler à Heinrich Seuse. Leur doctrine spiri-  tuelle, “Étud. Germaniques,” 1950.   Inpem, Valeur du temps dans la pédagogie spirituelle de Jean Tauler, “Con-  férence Albert le Grand,” Montréal, 1956.   G. TERMENÉN SoLfs, Trascendencia del conoscimiento racionale en Tauler,  in L'homme et son destin... cit., pp. 689-698.    Enrico Scuse    Opere: Btichlein der Wahrheit (1327 ca.); Biichlein der ewigen Weisheit  (1328-1330 ca.); Leztere; Epistole; L'Exemplar (correzione delle copie ine-  satte dei suoi scritti); Horologium Sapientiae.    Edizioni: Opera ed. crit. di K. BreHLMEyER, Stoccarda, 1907; dell’Exem-  plar in ted. mod. a cura di H. DenirLe, Monaco, 1880; nuova ed. dello  Horologium, Torino, 1929; tr. fr. Oeuvres mystiques du b. Henri Suse,  di G. THirioT, Parigi, 1899; tr. it. Diglogo della Verità, a cura di A. LEvASTI,  Lanciano, 1923; Scritti scelti, a cura di R. Sparni-PisanEscHI, Torino, 1936;  Il libro della saggezza eterna, Milano, -1942. Cfr. inoltre: D. Pranzer, Der  Textgeschichte und Textkritik des Horologium Sapientiae des sel. Heinrich  Seuse, “Div. Th.” (F.), 1934.    Bibliografia: cfr. G. Faccin, Meister Eckhart e la mistica tedesca prepro-  testante, cit., pp. 386-389. E cfr. Geyer, p. 790; De Brie, nn. 7284-7289;  De Wutr, Til, p. 196.   In particolare:   S. HaHn, H. Susos Bedeutung als Philosoph, “Beitrige, Suppl. 1,” Miinster,   1913.   X. De Hornstern, Les grands mystiques allemands..., cit.   Ipem, Le b. Henri Suse, “Rev. tom.,” 1922.   E. Levasti, Enrico Seuse, “Riv. filos. neosc.,” 1923.   R. ScHwarz, Das Christusbild des deutsch. mystikers H. Suso, Bamberga,   1934.   U. Wermann, Die Seusesche Mystik und ihre Wirkung auf die bildende   Kunst, Berlino, 1938.   C. Gròser, Der Mystiker Hein. Seuse, Friburgo, 1941.  J. AnceLET-HusracHe, Le 5. H. Suse, Parigi, 1943.  J. A. Bizet, Henry Suso et le déclin de la Scholastique, Parigi, 1946.    673    43.    Bibliografia    M. De Ganpittac, De Johann Tauler è Heinrich Sceuse..., cit., “Étud.  Germaniques,” 1950.  Cfr. inoltre: J. H. NicoLas, Études sur Susé, “Rev. thom.,” 1949.    Giovanni Ruysbroeck    Opere: Trattati in dialetto fiammingo tra i quali particolarmente impor-  tanti: // regno degli amanti di Dio; Le nozze spirituali; Lo specchio della  salute eterna; Il libro della più alta verità; Il libro dei dodici beghini.    Edizioni: Werken, ed. compl., Anversa, 1944-1948?; tr. it. Lo specchio  dell'eterna salute, in F. Fori, Vita e dottrina del b. Giovanni Ruysbroeck,  Roma, 1909; L'ornamento delle nozze spirituali, tr. D. GruLiorti, Lanciano,  1916; Pagine scelte, tr. di G. Mariani, Milano, 1929; Gradi dell'amore spi-  rituale (col titolo Vita e dottrina del b. G. Ruisbrochio), tr. F. N., To  rino, 1930; tr. franc.: Oeuvres de Ruysbroeck l’Admirable, Bruxelles, 1915-  1938.    Bibliografia: La bibl. completa fino al 1931 in:   Jan van Ruysbroeck. Leven, Werken, Malines-Amsterdam, 1931; cfr. GEYER,  pp. 790-791; Dr Brie, nn. 7277-7283; De Wutr, III p. 196.  Cfr. inoltre:   G. DoLezicH, Die Mystik J. v. Ruysbroeck de: Wunderbaren, “Breslauer  Stud. z. hist. Theol.,” 1926.   V. Van De Voorne, Ruusbroec en de geest der mystick, Anversa, 1934.   L. Bricuf, in DHhC, XIV, 408-420.   A. Comes, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, Parigi, 1945-  1948.   A. Ampe, Kernproblemen uit de leer van Ruysbroeck, Tielt, 1950-52.   P. Henry, La mistique trinitaire du Bienheureux Jean Ruusbroec, “Rech.  sc. relig.,” 1952.    Per Gerardo di Groot vedasi: Gerardi Magni Epistolae, a cura di W.  MurLper, Anversa, 1933; Chronica Montis Sanctae Agnesis, a cura di M. J.  Pont, Opere di Tommaso da Kempis, VII, Friburgo, 1922; R. D. Post,   De Moderne Devotie, Geert Groote en zijne stithtingen, Amsterdam,   1940.    Per il Francofortese o Deutsche Theologie cfr. l’ed. Un, Berlino, 1926  (tr. ital. a cura di G. Prezzolini). La bibl., in Faccin, Giovanni Eckhart  e la mistica preprotestante..., cit; e cfr. C. VasoLi, La “Teologia tedesca”  in “Riv. crit. st. filos,” 1953.    674    Bibliografia  Capitolo settimo  Giovanni Wycliff d    Opere: De ideis; Tractatus de logica; Summa de ente (tutti prima del  1374); De dominio divino (1375); De civili dominio (1376); De veritate Scrip-  turae; De Ecclesia; De officio regis (tutte intorno al 1378); De potestate Papae;  De ordine christiano; De apostasia; De eucharestia (1379); Trialogus (1382),  ed altri scritti minori filosofici e teologico-politici.    Edizioni: La Opera a cura della “Wycliff Society” di Londra in 36 voll.,  1883 sgg.; il Trialogus anche nell’ed. LecHLER, Oxford, 1869; la Summa de  ente (L. 1, tr. 1-2), Londra, 1930.    Bibliografia: Sul significato e l’opera storica di W. cfr. soprattutto B. L.  Mannino, in Cambridge medieval History, VII, Cambridge, 1932, c. 16 e  ampia bibl. a pp. 900-907. Inoltre cfr.:   R. L. Poore, Wicliff and the movements for Reform, Londra, 1889.  J. GarronER, Lollardy and the Reformation in England, Londra, 1908.  J. LosertH, Wiclif und der Wiclifismus, “Realencycl. f. prot. Theol. u.   Kirche,” XXI, 225-244 (con ampia bibl.).   H. B. Workman, /. Wiclif. A Study of the English medieval Church,   Oxford, 1926.   S. H. TÒÙomson, A /ost chapter of Wiclif “Summa de ente” Cambridge,   1929.   Inpem, The philosophical basis of Wiclif theology, “Jour. of relig.,” 1931.   I. H. STEIN, Another “lost” chapter of Wiclif “Summa de ente” Spec.” 1933.   L. Baupry, A propos de Guillaume d'Ockham et de Wiclif, “Arch. Hist.  doctr. litt. m.-.,” 1939.   L. Cristiani, in DThC, XV, 3585-614.   W. Lanc, Glauben und Wissen bei Pecok und Wicliff, Diesdorf, 1940.   J. B. Mc Fartane, Wiclif and the Beginnings of English nonconformity,  Londra, 1952.    Giovanni Huss    Opere: Cfr. l'Opera Omnia, ed. V. FLAsJHANS - M. KominskovA, Praga,  1903-1908; v. anche: /. Hus et Hieronimi Pragensis martyrum Christi historia  et monumenta, a cura di FLacio ILLiRIco, Norimberga, 1589.    Bibliografia:   L. KruMmmEL, Geschichte der bbemischer Reformation, Gotha, 1866.   J. LoserTH, Hus und Wicliff zur Genesis des husitisch. Lehre, Praga, 1884,  Monaco, 1952.?   G. LecHier, Johannes Huss, Halle, 1890.    675    Bibliografia    F. Lirzow, Life and times of master J. Huss, 1909.   D. S. ScHarr, /. Huss. His Life, Teaching and Death after five hundred  years, New York, 1915.   A. Haucx, Srudien zu J. Huss, Lipsia, 1916.   F. EurLE, Der Sentenzekommentar Peters von Candia, cit., pp. 20, 146, 182.   P. MoncetLe, in DThC, VII, 333-346.   F. Srrunz, /. Hus, sein leben und sein Werk, Monaco, 1927.   H. ZarscHEK, Studien z. Gesch. der Prager Universitàt, “Mitt. des Vereins  f. Gesch. deutsch. Sudetenlinders,” 1940.   D. Trapp, Clem. 27034. Unchiristened Nominalism and Wycliffite realism at  Prague um 1381, “Rech. théol. anc. méd.,” 1957.    Capitolo ottavo    Nicola Oresme    Opere: 1) Commento alle Sentenze (perduto, tranne il De communica-  tione idiomatum (Il. III); 2) Quaestiones su Euclide; 3) Tractatus de configu-  rationibus formarum; 4) Parafrasi francesi di Politica, Economica, Etica di  AristotELE; 5) Livre du ciel et du monde; 6) Traicté de la prémière in-  vention de la monnaie; 7) Traicté de la sphère; 8) Commentaire aux livres  du ciel et du monde; 8) Commenti alla Physica ed ai Metereologica.    Edizioni: 4) Parigi 1486 (Politica ed Economica), Parigi, 1488 (Etica);  della parafrasi all’Etica cfr. ed. A. D. MenuT, New York, 1940 e dell’Econo-  mica l’ed. A. D. MEnUT, Filadelfia, 1957; 5) ed. A. D. MenUT - A. J. DenoMy,  in “Med. Stud.,” IIL-V, 1941-43; 6) ed. L. Wotowsxi, Parigi, 1864; ed.  C. Jonnson, Edimburgo, 1956; 7) Parigi, 1508.    Bibliografia: La bibl. generale in GEveR, p. 784; De Brie, nn. 7558-7563;  De Wuctr, III, pp. 152-153. In particolare v.:    E. Bripey, N. Oresme. La théorie de la monnaie au XIV siècle, Parigi, 1906.   P. Dunem, Études sur Léonard, cit., III, pp. 346-405; 481-492.   Inem, Le système du monde, cit. IV, pp. 157-164; VI, pp. 698-729; VII,  pp. 86-87, 152-154, 297-301, 534-569, 583-586, 600-602, 614-615, 624-626,  637-640; VII, pp. 215-216, 219-220, 299-305, 318-319, 341-345, 448-454,   ° 461-484, 489-491, 499.500; IX, pp. 202-205, 209-210, 306-309, 326-327,  341-345, 350-356, 359-408; X, pp. 44-45, 93-95, 111-112, 319-323, 333-337.   H. WiecertNnEr, N. Oresme und die graphische Darstellung der Spàtscho-  lastik, “Natur u. Kultur,” 1916-1917.   H. DincLer, Ueber die Stellung von N.s Oresme in der Geschichte der  Wissenschaften, “Philos. Jahrb.,” 1932.    676    Bibliografia    . THorNDIKE, History of magic and experimental Science, III, New York,  1934, pp. 398-471.  . BorcHerRT, Die Lehre von der Bewegung bei N. Oresme (“Beitrige,”  XXXI, 3), Miinster, 1934.  . THoRrNDIKE, Celestinus, Summary of Nicols Oresme, “Osiris,” 1936.  . G. Kaiser, Before Copernicus, Nicolaus of Oresme, “America,” t. 69, n. 7.  . BocHERT, in (“Beitrige,y” XXXV, 4-5), Miinster, 1940 (con led. del De  communicatione idiomatum).  A. Mar, Die Vorliufer Galileis..., cit, pp. 21-24, 101-103, 123-131.  IneMm, Zwei Grundprobleme.., cit., pp. 81-87, 89-109, 236-258, 264-276.  Ipem, An der Grenze von Scholastik..., cit, pp. 122-125, 129-133, 171-172,  203-206, 214-218, 246-249, 270-353.  IpeM, Metaphys. Hintergriinde der spatscholastischen Naturphilosophie, Ro-  ma, }955, pp. 27 sgg.  L. THoRrNpIKE, Oresme and XIV Century commentaries on “Metereologica,”  “Isis,” 1954.  O. PepersEN, Nicole Oresme og hans naturfilosofiste system, Copenhagen,  1956.  R. MarzHIEU, dd la recherche du “De Anima” de Nic. Oresme, “Arch. Hist.  doct. litt. m. à.,”° 1956.  V. Zousov, Sur un écrit faussement attribué a N. Oresme, [De instan-  tibus)ì, “Arch. Hist. doctr. litt. m. à.,° 1958.  Ipem, L'“inter omnes impressiones” de Nicole d'Oresme, (con testo) “Arch.  Hist. doct. litt. m. d.,” 1959.    ore mm ce    Alberto di Sassonia    Opere: Tractatus logicace; Quaestiones in logicam Guill. Occam; So-  phismata; Tractatus proportionum; Tractatus de quadratura circuli; Quaestio  de proportione diametri quadrati ad costam ciusdem; Post. Analyticos;  Quaestiones super octo ll. Physicorum; In libros de coelo et mundo; De  generatione et corruptione; Ezxpositio super decem ll. Ethicorum Aristotelis;  De sensu et de sensato. Edd. v. GEvER, p. 596.    Bibliografia: cfr. Gever, p. 784; De Wutr, III, p. 153.  Vedi in particolare:   M. JuLLian, Un scolastique de la décadence, Albert de Sore, “Rev. August,”  1910.   P. Dunem, Ezudes sur Léonard, cit., pp. 334-338, 341-344; II e III, passim.   Ipem, Le système du monde, cit., IV, -pp. 151-157, 167-171, 284-286; VII,  pp. 80-88, 148-152, 155-157, 279-290, 356-362, 399-403, 474-488, 531-532,  550-552, 565-569, 580-581; VIII, pp. 56-57, 102-110, 158-160, 215-225,  287-299, 308-309, 313-314, 318-319, 341-342; IX, pp. 205-223, 233-234,  309-314, 325-327, 355-362, 394-399, 426-430; X, pp. 67-73, 77-81, 85-89,  103-105, 111-112, 206-209, 228-229, 395-399, 434-438.    677    Bibliografia    G. Hripinesrerper, Albert von S.; ein Lebensgang und sein Kommentar  z. Nikom. Ethik Aristot. (“Beitrige,” XXII, 3-4), Miinster, 1921 2 ed., 1927.   K. MicHatski, Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIV°  stècle, cit.   IneM, La physique nouvelle et les différents courants philosophiques.., cit.   A. Mar, Die Vorlaufer Galileis..., cit., passim.   Inem, Zwei Grundprobleme..., cit., passim.   Inem, An der Grenze von Scholastik..., cit., passim.  Per gli scritti matematici:   B. Boncompacni, Intorno al “Tractatus proportionum” di Alberto di Sas-  sonia, “Bull. di bibl. stor. scienze nat. fis.,” 1871.   H. Sutez, Der “Tractatus de quadratura circuli” des Albert d. S., “Zeitschr.  f. Mathem. u. Phys.” 1884.   IneMm, Die Quaestio de proportione diametri quadrati ad costam eiusdem,  ibidem, 1887.    Marsilio di Inghen    Opere: 1) Textus dialectices de suppositionibus; 2) Expositio super Analyt.  post.; 3) Abbreviationes libri Physicorum Aristotelis; 4) Quaestiones subti-  lissimae super VIII libros physicorum secundum nominalium viam; 5)  Quaestiones de gencratione et corruptione; 6) Quaestiones super IV. Il.  Sententiarum.    Edizioni: 1) Vienna, 1512, 1516; 2) Venezia, 1516; 3) s. l., 1490 ca.;   4) Lione, 1518; Venezia, 1617 (sotto il nome di Duns Scoto, c quindi   inserite, nel 1639 nella ed. delle sue opere); 5) Venezia, 1518; Strasbur-   go, 1501:   Bibliografia: cfr. Gever, p. 785; De BRIE, n. 7647.   P. Dunem, Érudes sur Léonard, cit., II, pp. 403-405.   Ipem, Le système du monde, cit., IV, pp. 164-168; VII, pp. 40-41, 87-88,  154-157, 285-290, 361-362, 400-401, 565-569; VIII, pp. 56-57, 83-84,  102-104, 126-129, 155-156, 215-216, 220-225, 307-316; IX, pp. 223-227;  X, pp. 104-105, 136-137, 142-147, 215-216.   K. MicHasri, Les courants philosophiques..., cit.   Inem, Le criticisme et le scepticisme..., cit.   F. EHnLE, Der Sentenzentommentar Peters von Candia, cit., passim.   G. Ritter, Studien 2. Spétscholastik, I. M. von Inghen und die Okkam  Schule in Deutschland, Vienna, 1940.   A. Ma:ER, Die Vorlàufer Galileis..., cit., passim.   Iper, Zwei Grundprobleme..., cit., p. 275 sgg.   Iprm, An der Grenze von Scholastik..., cit., passim.    678    Bibliografia    Enrico di Hainbuch    Opere: Fil. teol: De reductione effectuum; De habitudine causarum;  Contra astrologos; Commento alle Sentenze; Commentario alla Genesi. Ca-  nonistiche: Tractatus de contractibus emptionis et venditionis; Epistula  de contractibus emptionis et venditionis ad consules viennenses. Politico  religiose: Epistula pacis; Consilium pacis. Ascetiche: Speculum animae; De  contempu mundi. Edd., trad. v. GEYER, p. 604.    Bibliografia: cfr. Gever, p. 785; DE Wes, III, p. 188.  In particolare v.:    O. Harrwic, Leben und Schriften des H. von Langestein, 1858.   J. AscHsacH, Geschichte der Wiener Universitàt, Vienna, 1865, pp. 366-402.   F. W. Rorx, Zur Bibliographie des H. Hainbuch de Hassia dictus de  Langestein, “Beihefte zum Zentralblatt fiir Bibliothekswesen,” I, 1888-  1889.   H. Pruckner, Studien zu den astrologischen Schriften des H. von Lang-  estein, Lipsia, 1933.   A. Maier, Zwei Gundprobleme..., cit., pp. 288 sgg.   P. Dunem, Le système du monde, cit., VII, pp. 569-575, 585-599; VIII, pp.  160-161, 223-224, 489-491; X, pp. 138-141, 352-353.    Enrico Totting di Oyta    Opere: 1) Commentario alle Sentenze; 2) Tractatus moralis de contrac-  tibus reddituum annuorum; 3) Quaestiones logicae super Porphyrium; Tres  libri philosophici de anima, o Magistrales tractatus de anima et potentiis eius.    Edizioni: 2) Parigi, 1506; la Quaestio de Sacra Scriptura nell’ed. crit. di  A. Lanc, Miinster, 1953.    Bibliografia:  J. AscHsacH, Geschichte d. Wiener Universitàt, cit., pp. 402-407.  G. SoMMERFELDT, in “Mitt. d. Institut f. Gsterreis. Geschichtsforsch.,” 1904,  pp. 376-604.  P. Dunem, Le système du monde, cit., IV, pp. 132-133; X, pp. 134, 139, 141.  K. MicHar.sKi, Le criticisme et le scepticisme..., cit.  . EnrLE, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, cit.,  . Lane, H. Totting von Oyta, (“Beitrige,” XXXIII, 4-5), Miinster, 1937.  . Rucker, Zum Problematik der Spatscholastik, “Theol. Rev.,” 1938.  . Decker, Ein fundamentaltheologischer Traktat des mittelalters CH.  Totting v. Oyta, “Quaestiones super libros Sententiarum”], “Wiss.  Weish,” 1955.    La bibl. generale, in GevER, p. 786; De Brie, nn. 7527, 7649.    Dv»    679    Bibliografia    Guglielmo Heytesbury    Opere: Le sue numerose opere di logica sono pubblicate sotto il titolo:  Tractatus Guillelmi Heutisberi de sensu, composito et diviso; Regulae  ciusdem cum sophismatibus (con una Declaratio e Expositio litteralis di  Gaetano da Tiene); Tractatus Heutisberi de veritate et falsitate proposi-  tionis, Venezia, 1494,   Bibliografia:   C. PrantL, Gesch. d. Logik., cit., IV, pp. 83-93.   P. DuHem, Études sur Léonard, III, pp. 406-408; 468-471.   A. Marr, Die Vorliufer Galileis..., cit., pp. 4, 75, 96, 114, 192.   Inpem, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 265 sgg., 286 sgg.   C. Wison, W. Heitesbury..., Madison, 1956.   P. DuHEMm, Le système du monde, cit., VII, pp. 84-87, 602-604, 614-615,   620-645.    Riccardo Swineshead i    Opere: Commento alle Sentenze; De insolubilibus; Obligationes; De  motibus naturalibus; Calculationes.    Edizioni: Calculationes, Padova, 1480, ecc.    Bibliografia:   P. DuHem, Études sur Léonard, cit., III, pp. 406-408, 413-420, 468-474.   K. MicHaLsxki, Le criticisme et le scepticisme.., cit.   A. Maier, Die Vorlaufer Galileis..., cit., pp. 49 sgg., 99 sgg.   IneMm, Zwei Grundprobleme..., cit., pp. 234 sgg.   InpeM, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 268 sgg., 281 sgg.   M. CLacett, R. Swineshead and late medieval physic, “Osiris,” 1951.   P. DuHEm, Le système du monde, cit., VII, pp. 76-80, 608-615, 621-622,  627-631, 643-645.    Sui Calculatores di Merton College cfr. inoltre sotto la bibl. generale  alla voce “Scienze,” in particolare il testo di A. C. CromBIE, Augustine t0  Galileo, cit. pp. ed. L. THornpikE, A History of magic and experimental  science, cit., III, pp. 370-385.    Biagio Pelacani    Opere: Quaestiones de latitudinibus formarum; Quaestio de tactu cor-  porum durorum; Quaestiones sull’ottica.    Edizioni: Padova 1482, 1486, Venezia 1505 insieme alla Quaestio de  modalibus di Bassano Potito; in F. Amopro, Riproduzione delle Quaestio-  nes de latitudinibus formarum, in “Annali Ist. tecn. G. B. Della Porta,”    680    Bibliografia    1907, Napoli, 1909. Per le Quaestiones sull’ottica v.: Questioni inedite di  ottica di Biagio Pelacani a cura di F. ALessio, “Riv. crit. st. filos.,” 1961.    Bibliografia:   F. Amopro, Appunti su Biagio Pelacani da Parma, in “Atti del IV Congr.  dei Matematici,” III, Roma, 1909.   L. THorNDIKE, A History of magic and experimental science, cit., IV, pp.  65 sgg.   P. DuHem, Le système du monde, cit., IV, pp. 278-280, 289-290; VIII, p.  213; IX, p. 185; X, p. 200.   A. Mater, Die Vorliufer Galileis..., cit, pp. 5, 75, 104 sgg., 176, 279 sgg.   Ipem, Zwei Grundprobleme..., cit., pp. 270 sgg.   Ipem, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 263, 275 sgg., 383.   E. A. Moopy-M. CLacett, The mediaeval science of weights (Scientia de  ponderibusì..., cit.   M. CLacett, The science of mechanics in the middle age, cit.   G. Feperici-VescoviNI, Problemi di fisica aristotelica in un maestro del sec.  XIV: Biagio Pelacani da Parma “Riv. filos.,” 1960.    Conclusione    Pietro d' Ailly    Opere: Scrisse 174 opere solo in parte edite. Alcune tra le minori sono  state pubblicate da L. DupPin nell’ed. delle Opera di Giovanni Gerson, e  talune addirittura attribuite allo stesso Gerson (Opera, voll. 5, Anversa,  1705); altre opere minori sono state pubblicate da L. SaLeMBIER in “Rev. des  Scien. ecclés.,” 1889. Delle opere scientifiche, filosofiche e religiose del  d’Ailly alcune hanno avuto numerose edd. nei secc. XV e XVI (cfr. L.  SaLEMBIER, Bibliographie des Oeuvres du cardinal P. d'Ailly, évéque de  Cambrai (1350-1420), Compiègne, 1909 e Les oeuvres francaises du card.  Pierre d’Ailly, Arras, 1908. L’opera filosofica più importante è costituita dal-  le Quaestiones super I, IIl, IV Sententiarum, Bruxelles, 1474, 1500. Altri  scritti di notevole interesse filosofico: De anima, De legibus et sectis  contra superstitiosos astronomos (in Gerson, Opera, ed. cit., 1); Viginti-  loquium de concordia astronomiae cum theologia (Venezia, 14%); e l’Imago  mundi (ed. E. Buron, Gembloux-Parigi, 1930).    ‘ Bibliografia: cfr. GeyER, pp. 184-185; De Brie, nn. 7582-7583; DE WuLF,  HI, p. 154. :    681    Bibliografia    In particolare vedi:   L. SaLEMBIER, Le Card. Pierre d'Ailly, Mons-en-Barouel, 1932.   Ipem, in DThC, I, 642-654.   Ioem, in DHGE, I, 1154-1165.   M. De Ganpittac, Usage et valeurs des arguments probables chez Pierre  d'Ailly, “Arch. Hist. doctr. litt. m. 8.” 1933.   A. E. Roserts, The theories of Pierre d'Ailly concerning forms of govern-  ment in Church and State, “Bull. Inst. hist. research,” 1932.   Ipem, Pierre d’Ailly and the Council of Constance: A study in “Ockamiste  theory and practice” “Trans. R. Hist. Soc.,” 1935.   ]. P. Mc Gowan, Pierre d'Ailly and the council of Constance, Washington,  1936.   P. DuHEM, Le système du monde, cit., pp. 168-183; VII, pp. 197-202; VIII,  pp. 454-455, 493-495; IX, pp. 76-78, 231-234, 357-359; X, pp. 7-8, 27-30,  39-40, 49-50, 87-90, 349-350.    Pietro Di Candia    Opera: Commento alle Sentenze (inedito).  Bibliografia:   F. Exte, Der Sentenzkommentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes  Alexander V, “Franz. Stud.,” Beiheft IX, 1925.   A. Maier, An der Grenze von Scholastik..., cit., pp. 209 sgg.   P. Dunem, Le système du monde, cit., VIII, pp. 113-120.    Giovanni Gerson    Opere: Tra le sue numerose opere ricordiamo qui particolarmente:  Centiloquium de conceptibus; Centiloquium de causa finali; De concor-  dantia metaphysicae cum logica (1426); De modis significandis; De parvulis  ad Christum trahendis; Lectiones duae contra vanam curiositatem; Super  canticum canticorum; Commento alle Sentenze (ancora inedito).    Edizioni: Opera omnia, ed. E..Dupin, voll. 5, Anversa, 1706, rist. L’Aja,  1727; le Notulae super quaedam verba Dionysi, in A. ComBes, ]. Gerson  Commentateur dionysien, Parigi, 1940. È ora in corso l’ed. crit. dell'Opera  Omnia a cura di P. GLorieux, Parigi, 1961 sgg. Cfr. inoltre l’ed. del De  Mystica Theologia, sempre a cura del Comes, nel “Tesaurus mundi,” 1958.    Bibliografia: cfr. Gever, p. 791; De Brie, nn. 7589-7601; DE WuLr,  III, p. 154.  In particolare si veda:    J. B. ScHwag, Johannes Gerson, Wiirzburg, 1858.  A. J. Masson, /. Gerson, sa vie, son temps, ses ocuvres, Lione, 1894.  J. STELZENBERGER, Die mystik des J. Gerson, Breslavia, 1928.    682    Bibliografia    L. SaLemBier, in DHhC, VI, 1313-1330.   J. L. Connoiy, John Gerson, Reformator and Mystic, Lovanio, 1928 (con  ricca bibl.).   W. Dress, De theologia Gersoni, Giitersloh, 1931.   C. ScHnàrer, Die Staatslehre, de Jean Gerson, Colonia, 1935.   A. Comes, Études Gersoniennes, “Arch. Hist. doctr. litt. m. 8.,” 1939,  1943-45 (con particolare riferimento al Commento alle sentenze).   J. ScHnEMER, Die Verpflichtung des menschliches Gesetzes nach ]. Gerson,  “Zeitschr. f. kathol. Theol.,” 1953.   L. VerEECKE, Droit et morale chez Jean Gerson, “Rev. hist. droit. frane. et  étran.,” 1954.   P. GLorieux, Autour de la liste des ocuvres de Gerson, “Rech. théol. anc.  méd.,” 1955.   P. DuHem, Le système du monde, cit., VI, pp. 225-227; VII, pp. 495-500;  X, pp. 11-12, 33-41, 178-179.    Sulla crisi della cultura medioevale alla fine del XIV secolo cfr. inoltre    particolarmente: E. Garin, La crisi del pensiero medioevale, in Medioevo e  Rinascimento. Studi e ricerche, Bari, 1954, pp. 13-47.    683    Indice delle sigle delle riviste maggiormente citate    Ang. = Angelicum   Ant. = Antonianum   Arch. fratr. praed. = Archivum Fratrum Praedicatorum   Arch. Hist. doctr. litt. m. à. = Archives d’Histoire doctrinale et lit-    téraire du moyen fge.  Arch. st. filo... = Archivio di storia della filosofia.    Aug. = Augustiniana.   Cîteaux Nederl. = Cîteaux in de Nederlanden  Collect. franc. = Collectanea franciscana   Div. Th. (F... = Divus Thomas (Friburgo)   Div. Th. (P.) = Divus Thomas (Piacenza)   Engl. Hist. Rev. = English Historical Review   Est. eccles. = Estudios ecclesiasticos   France franc. = France franciscaine   Franc. stud. = Franciscan Studies   Franz. stud. = Franziskanische Studien   Gior. crit. filos. ital = Giornale critico della filosofia italiana  Greg. = Gregorianum   Hist. Jahrb. = Historisches Jahrbuch   Jour. theol. stud. = Journal of theological Studies  Italia franc. = Italia francescana   Med. ren. stud. = Mediaeval and Renaissance Studies  Med. stud. = ediaeval Studies   Misc. franc. = Miscellanea francescana   Mod. school. = The Modern Schoolman    685    Indice delle sigle delle riviste maggiormente citate    N. Arch. = Neues Archiv   N. Scholl. = The new Scholasticism   Philos. Jahrb. = The Philosophical Review   Rech. théol. anc. méd. = Recherches de théologie ancienne et médiévale.  Rech. sc. relig. = Recherches de sciences réligieuses   Rev. august. = Revue augustinienne   Rev. bénédict. = Revue bénédictine    Rev. hist. ecclés.  Rev. hist. Philos.    Revue d’histoire ecclésiastique  Revue d’histoire de la philosophie    Rev. metaph. = Revue de metaphysique  Rev. m. à. lat. = Revue du moyen fge latin  Rev. néosc. philos. = Revue néoscolastique de philosophie    Rev. philos. Louvain = Revue philosophique de Louvain   Rev. sc. philos. théol. = Revue des sciences philosophiques et théologiques  Rev. thom. = Revue thomiste   Riv. crit. st. filos. = Rivista critica di storia della filosofia   Riv. filos. = Rivista di filosofia   Riv. filos. neosc. = Rivista di filosofia neoscolastica   Riv. st. ita. = Rivista storica italiana   Riv. stud. orient. = Rivista di studi orientali    Schol. = Scholastik  Spec. = Speculum  Stud. franc. = Studi francescani    Theol. Quart. = The theological Quarterly  Theol. Rev. = The theological Review  Theol. Zeitschr. = Theologische Zeitschrift    Wiss. Weiss = Wissenschaft und Weisheit    Zeitschr. f. kathol. Theol. = Zeitschrift fir katholische Theologie  Zeitsch. f. Kirchengesch. = Zeitschrift fir Kirchengeschichte    686    Indice dei nomi    Per i nomi si è seguito la forma italiana corrente. Gli scrittori arabi ed ebrei  sono indicati, in genere, con i nomi che furono loro attribuiti dagli Occidentali, ad  eccezione di quei casi (al-Farabi, al- Kind), in cui Ja differenza tra il _nome arabo e    la “resa” occidentale è puramente grafica.   Abbone di Cluny, 75   Abelardo v. Pietro Abelardo   Abraham Abul A’fiv, 230-231   Abraham ben’Ezra, 230-231, 465   Abraham ben Hyya, 465   Aboi Bekr Ibn-Tufail, 214   Abu Ma'shar v. Albumasar   Abu’l Wefa Mobachir ibn Fatik, 242   - Accursio, 90   Adaboldo di Utrecht, 76   Adamo di Bellefemme, 265   Adamo di Bochfeld, 314   Adamo di Bouchemerfort, 314   Adamo di Marsh, 343, 345, 347   Adamo di Petit Pont v. Adamo Par-  vipontano   Adamo Parvipontano, 138   Adamo Woodham (o Goddam), 452,  486   Adelardo di Bath, 119, 135, 136, 149,  150, 238   Adelmo di Malmesbury, 47   Adoardo, 74   Adriano l’Africano, 46   Afflacio di Salerno, 116   Agobardo di Lione, 51, 53-54   Agostino di Canterbury, 46    Agostino, Aurelio, 9, 31, 32, 33, 43,  48, 54, 56, 68, 69, 98, 100, 180,    181, 188, 247, 257, 266, 268, 270,  276, 279, 288, 303, 312, 358, 360,  367, 463, 472   Agostino Triunfo, 380, 396-397   Alamanno di Hautvilliers, 70   Alano di Lilla, 158-165, 245, 246,  253, 263, 268, 292   Albategni, 239   Alberto di Colonia v. Alberto Magno   Alberto di Helmstaedt v. Alberto  di Sassonia   Alberto di Sassonia, 460, 481, 483-  485, 486, 489, 490, 491    - Alberto Magno, 181, 244, 268, 282,    283, 285-292, 293, 294, 295, 297,  313, 317, 323, 325, 326-327, 331,  332, 334, 359, 376, 407, 467, 496   Alboini (degli) Pietro v. Pietro degli  Alboini da Mantova   Albumasar, 132, 204, 239, 317, 357,  465   Alcabizio, 239   Alchiero di Clairvaux, 180, 181   Alcuino di York, 49-54, 75, 261   Alderotti Taddeo v. Taddeo Alde--  rotti   Alessandro II, Papa, 87, 167   Alessandro III, Papa (Rolando Ban-  dinelli), 146, 172, 186, 189    687    Indice dei nomi    Alessandro V, Papa “pisano” v.  Pietro di Candia   Alessandro di Afrodisia, 201, 204,  296   Alessandro di Hales, 183, 263, 269-  271, 272, 276, 291   Alessandro Magno, 187   Alessandro Neckam, 314, 326   Alfano di Salerno, 90   Alfarabi v. al-Farabi   Alfonso Vargas, 380   Alfragano, 239   Alfredo Anglico v. Alfredo di Sa-  reshel   Alfredo, Re del Wessex, 48   Alfredo di Sareshel, 240, 246, 314   Algazzali v. al-Gazzali   Alhazen, 257, 266, 293, 322   Alighieri, Dante v. Dante Alighieri   Alkindi v. al-Kindî   Alpetragio, 240, 241, 313, 320   Alvaro Pelayo, 414   Almarico di Béne, 242-243, 244, 245,  247, 248, 499   Amidani Guglielmo v. Guglielmo  Amidani   Ammonio, 38, 296   Anatomia porci, 328   Anatomia Ricerdi, 328   Andrea il Cappellano, 332-333   Andronico, Pseudo v. Pseudo An-  dronico   Angelo d'Arezzo, 464, 466   Anselmo d’Aosta, 97-110, 139, 180,  268, 300, 424   Anselmo di Besate, 91, 92, 116   Anselmo di Laon, 108, 109, 139, 140,  153, 269   Archimede, 201, 491   - Aristotele, 17, 19, 26, 27, 38, 39, 54,  74, 75, 76, 93, 125, 130, 148, 150,  198, 200, 201, 204, 205, 208, 211,  215, 217, 235, 238, 239, 240, 242,  247, 248, 249, 254, 257, 258, 263,    688    270, 273, 275, 276, 278, 280, 283,  284, 285, 286, 288, 289, 290, 292,  294, 295, 305, 310, 311, 312, 313,  314, 316, 318, 319, 329, 330, 331,  332, 333, 334, 335, 337, 340,  343, 345, 352, 358, 359, 367, 370,  390, 392, 396, 407, 411, 412, 423,  428, 429, 434, 443, 448, 456, 459,  465, 482, 484, 499   Arnaldo da Brescia, 140, 148, 171,  179   Arnaldo da Villanova, 231, 387, 388-  389 :   Arnoldo di Sassonia, 314   al’As* Ari, 203   Asclepius, 131, 160, 163   Aspasio, 241   Atheniensis Sophista, 53   Aureolo, Pietro v. Pietro Aureolo   Avempace, 213-214   Avendeath v. Giovanni Ibn Dahut   Averroè, 17, 121, 199, 203, 214-222,  228, 229, 240, 248, 256, 257, 278,  280, 287, 289, 299, 305, 309, 313,  323, 329, 330, 331, 332, 333, 334,  335, 390, 408, 434, 462, 463, 464,  466   Avicebron, 17, 224-227, 239, 246, 248,  264, 266, 267, 269, 270, 279, 307,  341, 343, 364, 371, 380   Avicenna, 17, 199, 203, 207-214, 217,  221, 222, 227, 239, 240, 242, 243,  245, 246, 247, 248, 257, 264, 265,  267, 269, 270, 279, 289, 290, 291,  293, 296, 301, 303, 307, 308, 313,  314, 325, 327, 328, 329, 333, 334,  341, 364, 366, 371, 372, 373, 375,  390, 422, 424, 425, 428    Bacone, Ruggero v. Ruggero Bacone   Baconthorp, Giovanni v. Giovanni  Baconthorp   Badoer, Bonsembiante v. Bonsem-  biante Badoer    Indice dei nomi    Bandinelli, Rolando v. Alessandro 111,  Papa   Bandino. Maestro, 154   Bardi (de’), Roberto v. Roberto de’  Bardi   Bartolomeo Anglico, 325, 357-358   Bartolomeo di Bologna, 26f   Bartolomeo di Lucca v. Tolomeo di  Lucca   Bartolomeo di Messina, 241, 328   Bartolomeo di Parma, 465   Bartolomeo di Salerno, 116   Batllori, M., 387   al-Battani v. Albategni   Becket, Tommaso v. Tommaso Bec-    ket  Beda il Venerabile, 48, 49, 52, 54,  136, 181    Beda, Fseudo v. Pseudo Beda   Benedetto Biscop, 48   Benedetto da Norcia, 45   Berengario di Tours, 91, 92, 96, 97,  116, 138   Bernardo d’Alvernia, 376   Bernardo d’Arezzo, 455   Bernardo di Chartres, 117, 119, 123-  124, 125, 128, 133   Bernardo di Clairvaux, 128, 136, 139,  141, 146, 176-179, 181, 182, 188,  189, 247, 270, 273, 280, 386, 392,  407, 496   Bernardo di Gordon, 492   Bernardo di la Treille, 376   Bernardo di Sanciza, 314   Bernardo di Tours v. Bernardo Sil-  vestre    Bernardo Silvestre, 120, 128,  133, 15%, 159, 165, 185, 246  Berniero di Nivelles, 335  Bertoldo di Mosbourg, 294, 467  Bertrando del Poggetto, 410  Biagio Pelacani da Parma, 490-491  Biel, Gabriele v. Gabriele Biel  Boezio, Marco Anicio Severino, 13,    131-    44.    14, 23-36, 38, 41, 45, 48, 52, 56,  57, 75. 76, 124, 125, 126, 128, 138,  160, 161, 162, 180, 181, 232, 246,  247, 292, 343, 407, 468   Boezio di Dacia, 334, 337-338, 464   Bonatti, Guido v. Guido Bonatti   Bonaventura da Bagnorea, 17, 183,  262, 263, 266, 269, 271, 272-281,  282, 283, 291, 297, 306, 308, 332,  334, 364, 365, 367, 369, 392, 407,  429, 442, 496, 498   Bonet, Nicola v. Nicola Bonet   Bonifacio VIII, Papa, 362, 365, 366,  388, 392, 395, 396, 399, 403, 406,  450, 480   Bonifacio di Magonza, 47-48, 50   Bonsembiante Badoer, 454   Bouelles, 389   Bovillo v. Bouelles   Bovo di Corvay, 76   Bradwardine, Tommaso, v. Tommaso  Bradwardine   Bruno, Giordano, 388   Buckingham, Tommaso v. Tommaso  Buckingham   Burcardo di Worms, 116   Burgundio di Pisa, 39, 112   Buridano, Giovanni v. Giovanni Bu-  ridano   Burlaeus, Gualtiero v. Gualtiero Bur-  leigh   Burleigh, Gualtiero v. Gualtiero Bur-  leigh    Calcidio, 30, 31, 59, 60, 68, 116,  124, 130, 131, 134, 244, 246, 247,  314, 390   Callipo, 319   Candido di Fulda, 54   Caracciolo, Landolfo v. Landolfo Ca-  racciolo   Carlo d’Angiò, Re di Sicilia, 362   Carlo il Calvo, Imperatore, 53, 59   Carlo VI, Re di Francia, 498    689    Indice dei nomi    Carlomagno, Imperatore, 40, 42-45,  49, 50, 51, 52, 53, 54, 70, 72, 81,  82   Carlomanno, duca di Neustria, 47   Carreras y Artau, J., 387   Cartesio, Renato, 446   Carton, R., 351   Cassiodoro, 13, 24, 25, 32-35, 38,  41, 45   Cecco d’Ascoli, 466   Chatton Gualtiero v. Gualtiero Chat-  ton   Chenu, M.-D., 250   Cicerone, Marco Tullio, 17, 51, 60,  76, 93, 117, 123, 128, 134, 155, 352   Clarembaldo di Arras, 166   Claudiano, 163   Claudiano Mamerto, 33   Clemente IV, Papa, 345   Clemente VI, Papa, 452   Cofo di Sglerno, 328   Colombano, 47   Colonna, Egidio v. Egidio Romano   Colonna, Sciarra v. Sciarra Colonna   Columella, 128   Constabulino v. Qusta ibn Luca   Corrado di Mengenburg, 414   Costa ben Luca v. Qusta ibn Luca   Costantino, Imperatore, 188   Costantino Africano, 90, 123, 135,  238   Courcelle, P.. 75   Cousin, V., 60, 148   Cowton, Roberto v. Roberto Cowton   Crombie. A. C., 323, 489   Cusano Niccolò v. Niccolò Cusano    Damascio, 204   Daniele di Morley, 240, 313   Dante Alighieri, 179, 406-410   David di Dinant, 242, 243-245, 247,  248   Dawson, Ch., 43   De elementis, 325    690    De fiuxu entis v. Liber Avicennae  in primis et secundis substantiis   De generibus et speciebus, 148   De morte Aristotelis seu Liber de  pomo, 241   De ponderositate v. De ratione pon-  deris   De proprietatibus clementorum, 325   De ratione ponderis, 324   Der Franckforter, 472, 474   Descartes, René v. Cartesio, Renato   Deusdedit, il Canonista, 116   Deusdedit di Canterbury, 46   De Wulf, M., 244   Didiero, vescovo di Vienne, 37   Dino del Garbo, 465   Dionigi l’Areopagita v. Pseudo Dio-  nigi   Domenico Gundissalvi, 226, 239, 245-  247, 266, 290, 292, 343   Domenico Guzman, 282, 283   Donato, 37, 52, 75, 93   Dubois, Pietro v. Pietro Dubois   Duhem, P., 369, 487-488   Duns Scoto, Giovanni v. Giovanni  Duns Scoto   Durando di St. Pourgain, 377, 432.  434, 446, 451    Eckhart, Maestro, 294, 416, 467-471,  472, 473, 474   Edvige di Baviera, 77   Efrem di Nisibis, 200   Eghbesto, 49   Egidio Colonna v. Egidio Romano   Egidio di Lessines, 332, 376   Egidio di Orléans, 377   Egidio Romano (Colonna), 321, 373,  378-380, 393, 395-396, 397, 409,  496   Eirico di Auxerre, 74   Elia da Cortona, 261, 267   Eloisa, 118, 140-141    Indice dei nomi    Engelbrech, Ulrico v. Ulrico Engel-  brech di Strasburgo   Enghelberto di Admont, 397, 406   Enrico II, Re d'Inghilterra, 189   Enrico III, Imperatore, 85   Enrico IV, Imperatore, 88   Enrico VI, Imperatore, 186   Enrico VII di Lussemburgo, Impe-  ratore, 406, 410   Enrico Aristippo di Catania, 121,  240   Enrico Bate di Malines, 381, 389-  390   Enrico di Andelys, 259   Enrico di Gand, 371-375, 376, 377,  378, 379, 380, 422, 429, 430, 433,  463   Enrico di Harclay, 434, 437-438   Enrico di Heimbuch (o di Lange-  stein), 486   Enrico di Langestein v. Enrico di  Heimbuch   Enrico di Tolosa, 171   Enrico di Wile, 360   Enrico Pape di Oyta, 486-487   Enrico Seuse (Suso), 416, 472-474   Enrico Totting di Oyta, 486-487   Ermanno, Maestro, 146   Ermanno il Dalmata, 119, 129, 238   Ermanno il Tedesco, 240, 241   Euclide di Alessandria, 149, 165, 201,  240, 322   Eudosso, 319   Eugenio di Palermo, 121   Eustachio di Arras, 365   Eustrazio di Nicea, 241   Eutiche, 75   Eyn deutsch-Theologia v. Der Franck-  forter    al-Farabi, 203, 205-207, 209, 211, 213,  217, 227, 239, 240, 242, 243, 245,  246, 264, 269, 289, 290, 291, 343,  366, 390    al-Farghanî v. Alfragano   Federico I, il Barbarossa, Impera-  tore, 186, 187, 189, 191   Federico II, Imperatore, 121, 152,  237, 240, 255, 256, 327, 328, 361,  362   Fibonacci, Leonardo v. Leonardo Fi-  bonacci   Filippo II, l’Augusto, Re di Francia,  253   Filippo IV, il Bello, Re di Francia,  255, 392, 395, 396, 399, 403, 412   Filippo di Grève, 263   Filippo di Nogaret, 398, 409   Filone Giudeo, 224   Filopono, Giovanni v. Giovanni Fi-  lopono   Fitz Ralph, Riccardo v. Riccardo Fitz  Ralph   Fortunato di Poitiers, 50   Fozio, Patriarca di Costantinopoli,  39   Francesco d'Assisi, 168, 173, 267, 274,  283   Francesco di Marchia, 430   Francesco di Meyronnes, 430   Fredegiso di Tours, 53-54   Fu!berto, canonico parigino, 141   Fulberto di Chartres, 91, 123    Gabriele Biel, 486, 487   Gaetano da Tiene, 491   Galeno, 185, 200, 201, 246, 288, 318,  326, 328, 329   Galilei, Galileo, 446, 483, 485   Gandolfo di Bologna, 154   Garin, E., 244, 465   Gaunilone di Marmontier, 104-105   al-Gazzali, 213, 215, 222, 239, 248,  264, 314   Geher v. Giabir ibn Hayyàn   Gentile da Cingoli, 464   Gentile da Foligno, 465, 492   Gerardo d’Abbeville, 262    691    Indice dei nomi    Gerardo di Bologna, 438   Gerardo di Borgo S. Donnino, 176,  363   Gerardo di Cremona, 137, 239, 240   Gerardo di Czanard, 93   Gerardo di Odone, 461   Gerardo di York, 192   . Gerberga, 77   Gerberto di Aurillac v. Silvestro II,  Papa   Gerardo Groote, 474   Gerolamo, 54   Gerolamo da Praga, 480, 500   Gerson Giovanni v. Giovanni Ger-  son   Giabir ibn Hayyan, 326   Giacomo di Douai, 334   Giacomo di Eltville, 486-487   Giacomo di Napoli, 490   Giacamo di Venezia, 112   Gilberto de la Porrée, 120, 123, 125-  128, 159, 160, 161, 177, 179, 180,  185, 187, 246, 247, 269, 270, 468   Gilson, E., 77, 130, 133, 255, 258,  266, 273, 365, 376, 468, 471, 497   Gioachino da Fiore, 174-176, 243,  363   Giona di Orléans, 73   Giordano Nemorario, 199, 324   Giovanni VIII, Papa, 72-73   Giovanni XII, Papa, 81, 82   Giovanni XXI, Papa (Pietro Ispano),  314-316, 332, 444   Giovanni XXII, Papa, 410, 414, 416,  467, 478   Giovanni Baconthorp, 463   Giovanni Buridano, 458-460, 481, 482,  483, 484, 485, 486, 491, 494   Giovanni Campano, 321   Giovanni Damasceno, 38-39, 232, 241   Giovanni di Barastre, 283   Giovanni di Basilea, 454   Giovanni di Basingstoke, 241   Giovanni di Bassoles, 430    692    Giovanni di Borgogna, 492   Giovanni di Dacia, 458   Giovanni di Dumbleton, 487, 489,  490   Giovanni di Dumpno, 241   Giovanni di Garlande, 259   Giovanni di Jandun, 411, 462, 463-  464, 466   Giovanni di la Rochelle, 269, 271-  272, 276   Giovanni di Mirecourt, 454-455   Giovanni di Napoli, 376, 433   Giovanni di Parma, 176, 363   Giovanni di Ripatransone, 431   Giovanni di Rodington, 453-454   Giovanni di Saint Amand, 324   Giovanni di Saint-Gilles, 283   Giovanni di Salisbury, 118, 120, 123,  136, 148, 150, 155-158, 190-191   Giovanni di Schoonhaven, 474   Giovanni di Siviglia, 239   Giovanni di Spagna v. Giovanni Ibn  Dahut   Giovanni di Toledo, 239   Giovanni di Vercelli, 359   Giovanni di Wottingham, 429    Giovanni Duns Scoto, 17, 230, 281,  343, 361, 368, 369, 372, 376, 377,  419-429, 430, 432, 434, 435, 437,  438, 440, 441, 442, 448, 451, 496,  497, 499   Giovanni Filopono, 296, 460   Giovanni Gerson, 179, 387, 431, 474,  478, 498-500   Giovanni Huss, 453, 478, 480, 498,  500   Giovanni Ibn Dahut (Giovanni di  Spagna, Ispano), 226, 239, 328   Giovanni Marbres (Johannes Cano-  nicus), 461   Giovanni Pago, 314   Giovanni Peckham, 323, 360, 419   Giovanni Quidort, 376, 399   Giovanni Ruysbroeck, 472, 473-474    Indice dei nomi    Giovanni Scoto Eriugena, 55, 56, 59-  70, 74, 75, 124, 128, 130, 139, 232,  243, 244, 246, 247, 468, 499   Giovanni Sofista, 109   Giovanni Tauler, 416, 472-473   Giovanni Vate, 464   Giovanni Wycleff, 450, 453, 478-480,  498, 499   Giovenale, 47, 75   Giuda Levita, 227-228, 230   Giustiniano, Imperatore d’Oriente,  12, 38 î   Goddam, Adamo v. Adamo Wood-  ham (o Goddam)   Goffredo di Fontaines, 378, 438   Goffredo di S. Vittore, 184-185   Goffredo il Plantageneto, Duca di  Normandia, 134   Gonsalvo di Spagna, 419, 426   Gottescalco di Pamuk, 486-487   Gottschalco di Orbais, 55, 59   Graziano, il Canonista, 116   Gregorio I, Magno, Papa, 32, 36-  38, 40, 45, 46, 48, 52   Gregorio VII, Papa, 19, 88, 96, 114,  167, 187   Gregorio IX, Papa, 248-249, 253, 261,  263, 264   Gregorio di Nissa, 59-60, 69, 232   Gregorio di Rimini, 454   Gregorio di Tours, 50   Groote, Gerardo v. Gerardo Groote   Gualtiero Burleigh, 451   Gualtiero Chatton, 430, 451   Gualtiero di Bruges, 365   Gualtiero di Mortagne, 150   Gualtiero di S. Vittore, 185   Guglielmo Amidani di Cremona, 414   Guglielmo di Alnwick, 431   Guglielmo di Alvernia, 263-265, 271,  291, 343, 358, 370   Guglielmo, Duca d’Aquitania, 86   ‘Guglielmo di Auxerre, 263    Guglielmo di Champeaux, 108, 139-  140, 142, 148, 181   Guglielmo di Conches, 118, 120, 133-  135, 136, 152, 158, 163, 167, 177   Guglielmo di La Mare, 370   Guglielmo di Luna, 241   Guglielmo di Meliton, 269   Guglielmo di Moerbeke, 242, 249,  293, 295, 411, 467   Guglielmo d’Ockham, 94, 281, 343,  417, 432, 438, 439-451, 452, 453,  455, 458, 467, 478, 480, 481, 483,  496, 497, 498   Guglielmo di St. Amour, 261, 314   Guglielmo di St. Cloud, 321   Guglielmo di St. Thierry, 179-180,  182   Guglielmo di Saliceto, 328   Guglielmo di Shyrewood, 314-315   Guglielmo di Ware, 370, 419 _   Guglielmo Farinier, 438   Guglielmo Heytesbury, 487, 488, 489,  491   Guglielmo Peyre de Goudin, 376   Guido Bonatti da Forli, 465   Guido di Chauliac, 492   Guido Fulcoldi v. Clemente IV, Papa   Guido Terrena, 438   Guido Vernani, 410, 414   Gundissalinus v. Domenico Gundis-  salvi    Hîàriin ar-Rashîd, Califfo, 201   Haskins, Ch. H., 15   Hauréau, B., 60, 74   Hendrik, Herp, 474   Herveo de Nedéllec, 377, 432, 433   Heytesbury, Guglielmo v. Guglielmo  Heytesbury   Holkot, Roberto v. Roberto Holkot   Hrosvita, 77   Hunain ibn Ishag, 201   Huss, Giovanni v. Giovanni Huss    693    Indice dei nomi    Ibn al-Khahi, 492   Ibn Bagiah v. Avempace   Ibn Cadiq, 227   Ibn Falaquera, 226   Ibn Pakuda, 227   Ibn Rushd v. Averroè   Ibn Sina v. Avicenna   al-Idrisi, 121   Igino, 128   Ignazio di Antiochia, 241   Ildeberto di Lavardin, 118, 120   Ildegarda di Bingen, 185, 317   Ilduino di St. Denis, 59   Incmaro di Reims, 55, 59   Innocenzo III, Papa, 151-152, 172,  186, 236, 253, 261   Innocenzo IV, Papa, 249   Innocenzo V, Papa (Pietro di Ta-  rantasia), 375-376   Ipparco, 320   Ippocrate, 200, 201, 288   Isacco di Stella, 180-181, 247   Isacco Giudeo, 224, 225, 314   Ishaq al-Isra'ili v. Isacco Giudeo   Isidoro di Siviglia, 13, 24, 34-35, 49,  52, 54, 128, 152   Ivo di Chartres, 116, 123    Jacopo Capocci da Viterbo, 380, 395  Jacopo di Viterbo v. Jacopo Capocci  da Viterbo   Jacopo di Metz, 377, 432   Jacopone da Todi, 363   Jeudah Hallevi v. Giuda Levita  Johannes Canonicus v. Giovanni   Marbres  Joannitius v. Hunain ibn Ishaq  Josselino di Soissons, 148-149    al-Khuwarizmi, 204  Kilwardby, Roberto v. Roberto Kil-    wardby  al-Kindî, 203-205, 239, 317, 465    694    Lamberto di Auxerre, 314-315   Landolfo Caracciolo, 430   Lanfranco di Milano, 328   Lanfranco di Pavia, 96, 97, 98, 99   Langton, Stefano v. Stefano Langton   Lattanzio, 181   Lefèvre d’Etaples, J., 389   Le Myésier, Tommaso v. Tommaso”  le Myésier   Leonardo da Vinci, 484   Leonardo Fibonacci, 199   Leone Toscano, 112   Liber Aristotelis de expositione boni-  tatis purae v. Liber de causis   Liber Avicennae in primis et secundis  substantiis, 247   Liber de anima, 247   Liber de causis, 131, 160, 162, 202,  239, 242, 243, 245, 246, 259, 290,  292, 379, 467   Liber de diversitate naturae et perso-  nae, 128   Liber de investigatione perfectionis,  325   Liber de pomo sive de morte Aristo  telis, 241   Liber de sex principiis, 160   Liber XXIV philosophorum, 160   Liber philosophorum moralium anti-  quorum, 241-242   Liber sex principiorum, 125-126, 259   Lombardo, Pietro v. Pietro Lombardo   Lucano, 51, 117   Ludovico il Pio, Imperatore, 53, 56   Ludovico IV, il Bavaro, Imperatore,  414, 415, 416, 439, 478   Luigi VI, Re di Francia, 83   Luigi da Padova, 431   Lullo, Raimondo v. Raimondo Lullo   Lutero, Martino, 472, 475, 487    Macario Scotto, 55  Macrobio, 59, 75, 93, 116, 124, 131,  181, 244, 245, 314    Indice dei nomi    Maier, A., 487   Maimonide v. Mosè Maimonide   Mainardini (de’) Marsilio v. Marsilio  da Padova   Malabranca, Ugolino v. Ugolino d’Or-  vieto   al-Ma’Miin, Califfo, 201   Manegoldo di Lautenbach, 93, 94, 96  139   Manfredi, Re di Sicilia, 241   al-Mansiir, Califfo, 201   Maometto, 206   Marbres, Giovanni v. Giovanni Mar-  bres   Marciano Capella, 33, 75, 128   Mario Vittorino, 25   Marsili, Luigi, 500   Marsilio da Inghen, 460, 485-486, 489,  490   Marsilio da Padova (Marsilio de’  Mainardini), 19, 256, 399, 410-414,  415, 416, 439, 440, 451, 463, 466,  478, 480   Martino di Bracara, 35   Martino di Dacia, 315   Massimo il Confessore, 14, 59-60, 181,  241   Masson, A. J., 479   Matteo d’Acquasparta, 365-366, 367,  429   Matteo da Gubbio, 464   Maurizio di Spagna, 248   Memoriale rerum difficilium, 265-266   Michalski, K., 431, 453   Michele di Cesena, 415, 439, 467   Michele di Efeso, 241   Michele il Balbo, Imperatore d’Orien-  te, 57   Michele Psello, 14, 232   Michele Scoto, 240, 241, 313, 320, 331   Micone di St. Riquier, 74   Mondino de’ Liuzzi, 328, 465   Montaigne, Michele de, 389   Mosè de Leòn, 231    Mosè Maimonide, 17, 228-230, 232,  242, 289, 296, 303, 343   Moseh ben Majmòn v. Mosè Maimo-  nide    Nemesio, 90   Niccolò II, Papa, 87, 167   Niccolò IV, Papa, 256   Niccolò V, Papa, 414   Niccolò Cusano, 244, 389   Nicola Bonet, 461   Nicola di Amiens, 165-166, 343   Nicola d’Autrecourt, 455-458, 459,  486, 496   Nicola di Lisieux, 262   Nicola di Parigi, 314   Nicola di Salerno, 116   Nicola di Trivet, 377   Nicola il Greco, 241   Nicola Oresme, 481, 482-483, 485,  486, 489, 490   Nicoletti, Paolo v. Paolo Veneto   Nicomaco, 32   Notkero Labeone, 75    Ockham, Guglielmo v. Guglielmo  d’Ockham   Oddone di Cluny, 75, 86   Olivi, Pietro di Giovanni v. Pietro di  Giovanni Olieu   Onorio III, Papa, 261   Onorio d’Autun, 135-136, 153, 189   Orazio, 47, 51, 77   Oresme, Nicola v. Nicola Oresme   Origene, 69, 499   Orosio v. Paolo Orosio   Otloh di St. Emmeran, 93   Ottone I, Imperatore, 81, 82, 84   Ottone III, Imperatore, 76   Ottone IV di Brunswich, Imperato-  re, 236   Ottone di Frisinga, 186-188   Ovidio, 51, 117    695    Indice dei nomi    Paolino d’Aquileia, 161   Paolo Apostolo, 59, 193, 498   Paolo Diacono, 50   Paolo Orosio, 48, 188   Paolo Veneto (Paolo Nicoletti), 491   Pardulo di Laon, 59   Pascasio Radberto, 55   Patrizio d’Irlanda, 47   Peckham, Giovanni v.  Peckham   Pelacani, Biagio, v. Biagio Pelacani  da Parma   Pepo, 90   Persio, 75   Petrarca, Francesco, 465, 495, 500   Pier Damiani, 19, 91, 93-96, 107, 189   Pietro Apostolo, 193   Pietro Abelardo, 91, 108, 109, 118,  136, 138-155, 159, 161, 167, 176,  179, 185, 187, 253, 269, 286, 313   Pietro Aureolo (Pietro d’Auriole),   434437, 451   Pietro Cantore, 153   Pietro Comestore, 153, 154   Pietro degli Alboini da Mantova,  490   Pietro d’Abano, 321, 410, 465-466   Pietro d’Ailly, 387, 478, 496-497, 498   Pietro d’Alvernia, 378   Pietro d’Auriole v. Pietro Aureolo   Pietro di Bruy, 171   Pietro di Candia, 497   Pietro di Ceffons, 455   Pietro di Corbeil, 248   Pietro di Giovanni Olieu (Olivi), 267,  363, 364, 367-368   Pietro d'Irlanda, 315   Pietro di Maricourt (Pietro Peregri-  no), 317, 324, 345, 346   Pietro di Palude, 376   Pietro di Pisa, 51   Pietro di Poitiers, 154, 185, 263   Pietro di Tarantasia v. Innocenzo V,    Papa    Giovanni    696    Pietro di Toledo, 382   Pietro di Trabibus (di Trabes), 368,  369   Pietro Dubois, 397-399, 409, 411   Pietro Ispano v. Giovanni XXI, Papa   Pietro Lombardo, 39, 108, 120, 154-  155, 185, 258, 285, 430   Pietro Olivi v. Pietro di Giovanni  Olieu   Pietro Mangiadore v. Pietro Come-  store   Pietro Peregrino v. Pietro di Mari-  court   Pietro Valdo, 168, 172   Pipino il Breve, 47   Pipino d'Aquitania, 73   Pirenne, H., 41   Platone, 17, 26, 39, 62, 93, 139, 140,  142, 143, 148, 149, 150, 162, 201,  204, 205, 240, 276, 290, 314, 319,  352, 438, 443, 472, 499   Platone di Tivoli, 137   Plinio il Vecchio, 326   Plotino, 38, 57, 62, 63, 139   Porfirio, 25, 26, 38, 54, 125, 144,  205, 358   Prepostino da Cremona, 153   Prisciano, 52, 75, 124, 128   Proclo, 17, 38, 57, 62, 63, 159, 201,  240, 245, 293, 294, 295, 379, 390,  467, 468, 472   Prospero da Reggio Emilia, 375   Psello, Michele v. Michele Psello   Pseudo Andronico, 241   Pseudo Beda, 129, 244   Pseudo Dionigi, 14, 38, 56-59, 62,  69, 102, 128, 180, 184, 240, 243, 244,  246, 247, 266, 275, 292, 294, 295,  340, 467, 468, 472, 498    al-Qabisi v. Alcabizio   Quintiliano, 123, 124   Qusta ibn Luca (Constabulino), 201,  239    Indice dei nomi    Rabano, Mauro, 54-55, 136   Raimondo di Toledo, 120, 239   Raimondo Lullo, 325, 381-387, 388,  389, 499   Raimondo Martin, 382   Raimondo Sibiuda (Sabiude, Sebond)  389   Rainaldo di Dassel, 187, 191   Ratero di Verona, 75   Ratramno di Corbie, 55   al-Razi, 325   Remigio de’ Girolami, 376   Remigio di Auxerre, 75   Riccardo Billingham, 487   Riccardo Clapwell, 370   Riccardo de Mediavilla v. Riccardo  di Middleton   Riccardo di Conigton, 429   Riccardo di Ghymi Eshedi, 488   Riccardo di Middleton, 369-370   Riccardo di S. Vittore, 183-184, 185   Riccardo di Swineshead (Suisset),  487, 488, 489, 491   Riccardo Fishacre, 358, 375   Riccardo Fitz Ralph, 462-463   Riccardo Rufo di Cornovaglia, 343   Riccardo Suisset v. Riccardo di Swi-  neshead   Rikkardis. Suora, 77   Ripelin, Ugo v. Ugo Ripelin di Stra-  sburgo   Ristoro d'Arezzo, 325   Roberto Cowton, 429   Roberto de’ Bardi, 454   Roberto di Courcon, 153, 248, 253,  257   Roberto di Lincoln v. Roberto Gros-  satesta   Roberto di Melun, 108, 120, 153   Roberto di Winchelsea, 360   Roberto Grossatesta (o di Lincoln),  241, 266, 278, 322, 339-343, 345,  346, 351, 358, 360, 369, 419   Roberto Holkot, 452    Roberto Kilwardby, 358-360, 375, 376   Rodolfo di Longchamp, 263   Rodolfo il Bretone, 334   Rolando Bandinelli v. Alessandro III,  Papa   Rolando da Cremona, 248   Roscellino di Compiègne, 108, 109-  110, 138, 139, 142   Rossi, P., 384, 385, 387   Rufino, 163, 317, 327   Ruggero II, Re di Sicilia, 121   Ruggero Bacone, 19, 257, 259, 317,  321, 322-323, 325, 343, 345-357,  358, 360, 369, 381, 382, 386, 389,  392-393, 419, 465   Ruggero di Hereford, 137   Ruggero di Swineshead, 487   Ruggero Marston, 366-367   Ruysbroeck Giovanni v. Giovanni  Ruysbroeck    Sa‘adyah ben Yoséf, 225-226   Salio, 241   Salutati, Coluccio, 500   Sciarra Colonna, 414   Secretum Secretorum, 241, 328, 345   Seneca, Lucio Anneo, 35, 117, 134,  155, 259, 352, 377   Sententiae divinitatis, 146   Sententiae Parisienses, 146   Servato Lupo di Ferrières, 55, 73   Seuse (Suso), Enrico v. Enrico Seuse   Shélomoh ibn Gebirol v. Avicebron   Sigibod di Narbona, 70   Sigieri di Brabante, 311, 312, 334-337,  398, 407, 408, 463, 464   Sigieri di Courtrai, 458   Silvestre, Bernardo v. Bernardo Sil-  vestre   Silvestro II, Papa (Gerberto di Au-  rillac), 76, 128   Simone di Dacia, 458   Simone di Faversham, 360   Simone di Lendinara, 491    697    Indice dei nomi    Simone di Montfort, 151   Simone di Tournai, 153, 165, 188,  253, 263   Simplicio, 221, 296   Smaragde di St. Michel sur Meuse,  73-74   Socrate, 104, 139, 140, 142, 143, 148,  149, 438, 443   Stabili, Francesco v. Cecco d’Ascoli   Stazio, 117   Stefano da Messina, 241   Stefano Langton, 153, 269   Stefano Tempier, 19, 312, 332-333,  345, 378, 462   Suida, 241   Suisset v. Riccardo di Swineshead   Summa di Bamberga, 153   Summa Perfectionis, 325   Summa philosophiae, 358    Tabula smaragdina, 325   Taddeo Alderotti, 32% 465   Taddeo da Parma, 464, 466   Tartaglia, N., 324   Tauler, Giovanni v. Giovanni Tauler   Temistio, 204, 239, 296   Tempier, Stefano v. Stefano Tempier   Teodolfo di Orléans, 51   Teodorico, Re degli Ostrogoti, 25,  33   Teodorico di Chartres, 128-131, 134,  135, 138, 158, 166, 167, 177, 318,  342   Teodorico di Vriberg, 293-294, 323,  467   Teodoro, Maestro, 241   Teodoro d’Antiochia, 328.   Teodoro il Greco di Canterbury, 46,  56   Teodosio, Imperatore romano, 163   Teofilo, 328   Terenzio, 47   Theologia Aristotelis, 201, 202    698    Theologia-deutsch v. Der Franck-  forter   Tolomeo, Claudio, 119, 129, 132, 185,  198, 201, 215, 239, 240, 316, 318,  320, 321, 323   Tolomeo di Lucca, 376, 395   Tommaso Becket, 120, 155, 189-190   Tommaso Bradwardine, 452-453, 454,  479, 481, 487, 490, 491   Tommaso Buckingham, 452   Tommaso d’Aquino, 17, 104, 230,  244, 262, 268, 273, 281, 284, 285,  295-312, 313, 315, 320, 321, 332,  334, 359, 360, 361, 369, 370, 374,  375, 376, 378, 379, 380, 382, 393-  395, 396, 407, 408, 409, 411, 417,  420, 421, 422, 432, 435, 448, 458,  467, 471, 496   Tommaso di Cantmprè, 326   Tommaso di Jorz, 376   Tommaso di Ockham, 458   Tommaso di Strasburgo, 380   Tommaso di Sutton, 376-377, 378   Tommaso di York, 343-345   Tommaso Gallo di Vercelli, 184   Tommaso le Myésier, 387-388   Tommaso Wilton, 463   Tractatus eboracenses, 192-194    Ubertino da Casale, 267, 363, 415   Ugo di Cluny, 86   Ugo di Novo Castro, 430   Ugo d'Orléans, 120   Ugo di Santalla, 137   Ugo di S. Vittore, 153, 154, 166, 181-  183, 187, 188   Ugo Eteriano, 112   Ugo Ripelin di Strasburgo, 292, 293   Ugolino, Cardinale v. Gregorio IX,  Papa   Ugolino (Malabranca) d’Orvieto, 431   Ulrico Engelbrech di Strasburgo, 292-  293, 467    Indice dei nomi    Urbano IV, Papa, 249  Urbano da Bologna, 464    Valdo, Pietro v. Pietro Valdo  Vernani, Guido, v. Guido Vernani  Vilgardo da Ravenna, 77   Vincenzo di Beauveais, 325, 326  Virgilio, 47, 51, 77, 117   Vitale di Four, 368-369   Volpe, G., 169    Walfrido di Strabo, 55  Wilton, Tommaso v. Tommaso Wil-  ‘ton    Witelio, 265, 323  Wolfemo di Colonia, 93    Woodham, Adamo v. Adamo Wood-  ham    Wycleff, Giovanni v. Giovanni Wy-  cleff  Wynfrith v. Bonifacio di Magonza    Yates, F. A., 387  Ysagoge in Theologiam, 146    Zbhar, 231    699    Pagina    9    21    23    23  32    40    40  45  48    56    56  59  67  70    79    81    81  85    Indice    Introduzione    Parte prima   L'Alto Medioevo   Capitolo primo   Filosofia e cultura nell'età dei regni romano-barbarici    1. Marco Anicio Severino Boezio  2. Da Cassiodoro a Gregorio Magno    Capitolo secondo   L'età carolingia   1. I presupposti storici e culturali   2. La cultura monastica anglosassone  3. Alcuino e la “rinascita” carolingia  4. Gli sviluppi della cultura carolingia    Capitolo terzo   Il IX e il X secolo   1. Il “Corpus areopagiticum” e la sua penetrazione in Occidente  2. La filosofia di Giovanni Scoto Eriugena   3. Il “ritorno” all'unità divina   4. La cultura postcarolingia    Parte seconda    L’XI e il XII secolo   Capitolo primo   La “rinascita” ottoniana e la ripresa intellettuale dell’ XI  secolo    1. Le condizioni storiche  2. Il movimento cluniacense e gli inizi della riforma gregoriana    701    Pagina    702    98  102  105  108    111    111  114    119  123    123  128  133    138    138  145  148    151    151  155  158  165    167    167  172  176  181    Indice    3. La ripresa intellettuale dell'XI secolo. Dialettica e antidialettica    Capitolo secondo  Anselmo d'Aosta e la cultura teologica del suo tempo    1. Il metodo teologico di Anselmo   2. L'argomento del “Proslogion”   3. Gli attributi divini e il rapporto di Dio con la realtà  4. La scuola di Laon; Roscellino    Capitolo terzo  Caratteri, tendenze ed ambiente storico della cultura  del XII secolo    1. Le condizioni storiche   2. La trasformazione della cultura ecclesiastica e le scuole  cattedrali. Il carattere storico della “Rinascita” del XII secolo  3. I centri della nuova vita intellettuale    Capitolo quarto  La scuola di Chartres    1. Bernardo di Chartres e Gilberto de la Porrée  2. Teodorico di Chartres e Bernardo Silvestre  3. Guglielmo di Conches    Capitolo quinto  Lo sviluppo della logica e l'opera di Pietro Abelardo    1. Caratteri e aspetti della logica abelardiana   2. La teologia di Abelardo   3. Altre posizioni logiche dell'età di Abelardo: Josselino di  Soissons e Adelardo di Bath    Capitolo sesto  Cultura e filosofia nella seconda metà del XII secolo    1. Le scuole teologiche e i “Libri Sententiarum”  2. Le idee di Giovanni di Salisbury ]   3. Teologia, filosofia e poesia in Alano di Lilla   4. Nicola d’Amiens e il “De arte catholicae fidei”    Capitolo settimo  Le grandi correnti di spiritualità religiosa del XII secolo    1.I movimenti ereticali   2. Umiliati, Francescani e Gioachiniti   3. Bernardo di Clairvaux e la mistica cistercense  4. I Vittorini    Pagina 186    186  191    197    197  200  203  207  214    224    224    228  230    233  235    235  242    245    250    250  260    Indice    Capitolo ottavo  Città di Dio e città terrena nel pensiero teologico-poli-  tico del XII secolo    1. Da Ottone di Frisinga a Giovanni di Salisbury  2. I “Trattati di York”    Parte terza    Le filosofie orientali    Capitolo primo   La filosofia dei Musulmani   1. L'incontro con la cultura islamica   2. Le origini della filosofia negli ambienti islamici  3. al-Kindi ed al-Farabi   4. Avicenna   5. Averroè    Capitolo secondo   La filosofia ebraica   1. Caratteri del pensiero ebraico medioevale. Da Isacco Giudeo  ad Avicebron   2. Mosè Maimonide   3. La “Cabbala”    Parte quarta  Il XIII secolo    Capitolo primo   Alle origini della nuova scienza e della nuova filosofia  1. La penetrazione in Occidente della cultura araba ed ebraico  2. Le eresie “filosofiche” di Amalrico di Béne e di David di  Dinant   3. Il neoplatonismo di Domenico Gundissalvi: la reazione  ecclesiastica alla penetrazione delle dottrine arabe    Capitolo secondo  Le nuove istituzioni e le nuove forze intellettuali. Le  Università e gli Ordini mendicanti    1. Origine e struttura delle Università medioevali  2. Gli Ordini mendicanti e il loro contributo al rinnovamento  culturale del Duecento    793    Pagina 263    704    263  267  272    282  282    285  292    295  295  296  299  303    305  308    313    313  316    321  325  330  330    334  339    339    Indice    Capitolo terzo   Gli inizi della “Scolastica” parigina e lo sviluppo della  scuola francescana, da Alessandro di Hales a Bonaven-  tura da Bagnorea   1. Gli inizi dell'influenza aristotelica ed arabizzante a Parigi   2. ] primi maestri francescani parigini   3. La filosofia di Bonaventura da Bagnorea    Capitolo quarto  I maestri domenicani. Alberto Magno e la sua scuola    1. Origini e tendenze degli “Studi” domenicani  2. Alberto Magno e la sua opera filosofica e teologica  3. La scuola di Alberto Magno    Capitolo quinto  Tommaso d'Aquino    1. Le dottrine fondamentali dell'opera di Tommaso   2. La distinzione tra filosofia e teologia   3. Compiti e limiti della “teologia naturale”   4. La dottrina tomistica dell'“analogia”   5. Il problema della creazione e l'ordine divino dell'universo  6. L'intelletto umano e il processo di conoscenza. L'etica tomista    Capitolo sesto   La “Facoltà delle arti” e la cultura scientifica nella  prima metà del Duecento   1. I nuovi testi delle Facoltà delle arti. I logici parigini   2. Caratteri e tendenze della nuova fisica. L'astronomia due-  centesca tra Aristotele e Tolomeo   3. I progressi delle conoscenze meteorologiche, dell'ottica e della  meccanica   4. La geologia, la chimica e la medicina    Capitolo settimo  L’averroismo latino    1. Origini dell’“averroismo latino” Le condanne del 1270 e  del 1277  2. Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia    Capitolo ottavo  Scienza, filosofia e religione nella scuola di Oxford    1. Le origini della scuola e Roberto Grossatesta    Pagina 343    352  358    361    361  363  371  375  378    381    381  387  389    391    391  393    397    401    403    403  406  410  414    419    4    (na    9    Indice    2. I discepoli del Grossatesta e il programma riformatore di  Ruggero Bacone   3. Esperienza, magia e scienza nel pensiero di Bacone   4. Maestri domenicani e francescani nella seconda metà del secolo    Capitolo nono   Società e filosofia negli ultimi decenni del secolo (1270-  1300). Le correnti dottrinali tra Tommaso d'Aquino e  Duns Scoto   1. Le condizioni storiche   2. Motivi e tendenze dell'“agostinismo” francescano   3. Enrico di Gand    4. I maestri domenicani .  5. Goffredo di Fontaines ed Egidio Romano    Capitolo decimo   Raimondo Lullo e l'’“Ars Magna.” L'umanesimo enci-  clopedico di Enrico Bate di Malines   1. L'“Ars Magna”    2. L'’“Electorium Remundi.” Arnaldo di Villanova  3. Enrico Bate e lo “Speculum”    Capitolo undicesimo   Il pensiero politico duecentesco e il problema delle  relazioni tra la Chiesa e i nuovi Stati nazionali   l. Agostinismo e aristotelismo nel pensiero politico   2. Il “De regimine principum” di Tommaso d'Aquino. Egidio  Romano e la polemica bonifaciana   3. Pietro Dubois e le tesi regaliste    Parte quinta    Il XIV secolo  Capitolo primo  Le linee della crisi ideologica del XIV secolo    1. La nuova realtà sociale e politica   2. La dottrina politica di Dante   3. Marsilio da Padova e il “Defensor Pacis”   4. Componenti religiose e filosofiche della crisi    Capitolo secondo  Giovanni Duns Scoto e lo scotismo    l. Scienza e teologia    795    Pagina 422    706    426    429  432    432  434    439    439 I    443  445  448  451  455  458    462    462  464    467    467  471    476    476  478    481    481    Indice    2. La “ metafisica” e la dimostrazione ontologica   3. Il concetto di “haecceitas” e le conseguenze teologiche delle  dottrine scotiste   4. La scuola scotista    Capitolo terzo  Filosofia e teologia tra Duns Scoto e Guglielmo di  Ockham    1. Jacopo di Metz e Durando di Saint Pourcain  2. Pietro Aurcolo ed Enrico di Harclay    Capitolo quarto   Guglielmo d'Ockham e le origini del movimento oc-  camista   . I fondamenti dell'occamismo   2. La logica e il nominalismo   3. Le dottrine fisiche   4. Le idee teologiche e teologico-politiche   5. Gli inizi dell'occamismo a Oxford e a Parigi   6. Nicola d’Autrecourt   7. Giovanni Buridano    Capitolo quinto  L'‘averroismo” trecentesco e la tradizione aristotelica  padovana    1. Giovanni di ]andun  2. L'aristotelismo e la cultura scientifica padovana e bolognese    Capitolo sesto  Giovanni Eckhart e la mistica tedesca    1. Origini e temi del misticismo eckhartiano  2. La mistica tedesca e fiamminga dopo Eckhart    Capitolo settimo   Società e cultura nella seconda metà del XIV secolo  1. La crisi della Chiesa e il Grande Scisma   2. Wyclef, Huss e i grandi movimenti ereticali della fine del    secolo    Capitolo ottavo  La scienza scolastica alla fine del Trecento    1. Gli sviluppi della scuola di Buridano e la fisica parigina    Indice    Pagina 487 2. “calculatores” di Merton College  491 3. Le scienze naturali e mediche    495 Conclustone  501 Bibliografia  685 Indice delle sigle delle riviste maggiormente citate    687 Indice dei nomi    797    Finito di stampare nell'agosto 1961  dalle Ind. Graf. A. Nicola    Varese