GRICE ITALO A/Z A ALI

 Grice ed Alici:la ragione conversazionale e  l’implicatura conversazionale reciproca – la scuola di Grottazzolina – filosofia marchese -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Grottazzolina). Filosofia marchese. Filosofo italiano. Grottazzolina, Fermo, Marche. Grice: “If an Italian philosopher tells me he believes in God, I stop calling him ‘philosopher’!” --. Grice: “I like Alici; he has philosophised on some of the topics *I* did, since it should not surprise anyone, since we are philosophers (if I’m also a cricketer!) --.Grice: “I will organize some overlaps in hashtags: compassione. – serious study – il terzo incluso – I curiazi, i moscheteri -- ”:noi dopo di noi,” ‘we after we’ – the meta-language – romolo e remo; ossia, il bene condiviso;:romolo e remo; ossia, condividere la deliberazione; eurialo e isso, ossia, dall’io al noi; colloquenza romana; amore: l’angelo della gratitudine; eurialo e nisso: amore d legarsi – la reciprocita; pilade ed oreste --  luigi Alici Presidente nazionale dell'Azione Cattolica Italiana. Presidente nazionale dell'azione cattolica italiana, Allievo di Rigobello, insegnato a Perugia, Roma, e Macera. Direttore della Scuola di Studi Superiori Leopardi. Studia Agostino. Saggi dedicati al rapporto tra interiorità e intenzionalità, comunicazione e azione, libertà e bene, con particolare attenzione alle tematiche dell'identità personale e della reciprocità a-simmetrica, esaminate anche sotto il profilo della loro rilevanza morale – anche temi della fragilità e della cura, e il rapporto tra natura, tecnologia e libertà.  Impegnato fin da giovane nell'azione cattolica, ha ricoperto numerosi incarichi, responsabile dell'Ufficio studi; direttore della rivista culturale "Dialoghi"; consigliere dell'associazione dall’assemblea nazionale, e presidente del consiglio. Membro del consiglio dell'Istituto per lo studio dei problemi sociali e politici Bachelet di Roma; Comitato Scientifico della Collana di “Filosofia morale” (Vita e Pensiero, Milano); Comitato di direzione della rivista “Dialoghi” (Roma); Consiglio Scientifico del “Centro di Etica Generale e Applicata” (Pavia); Comitato scientifico della rivista “Hermeneutica” (Urbino). Membro del Comitato Scientifico della Fondazione “Lanza” (Padova). Dirige inoltre la sezione di Filosofia della Collana “Saggi” (La Scuola Editrice, Brescia) e della Collana “Percorsi di etica” (Aracne Editrice, Roma). Altri saggi: “Il linguaggio come segno e come testimonianza. Una rilettura di Agostino”(Edizioni Studium, Roma); “Tempo e storia. Il "divenire" nella filosofia” (Città Nuova Editrice, Roma); “Il pensiero del Novecento Editrice Queriniana, Brescia); “Il valore della parola. La teoria degli "Speech Acts" tra scienza del linguaggio e filosofia dell'azione” (Edizioni Porziuncola, Assisi PG); “Presenza e ulteriorità, Edizioni Porziuncola, Assisi (PG)); “La dignità degli ultimi giorni” (Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)); “Con le lanterne accese. Il tempo delle scelte difficili, Ave Edizioni, Roma); “L'altro nell'io. In dialogo con Agostino” (Città Nuova Editrice, Roma); “Il terzo escluso, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)); “La via della speranza. Tracce di futuro possibile”  (Edizioni Ave, Roma); “Cielo di plastica. L'eclisse dell'infinito nell'epoca delle idolatrie” (Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo), (Premio "CapriSan Michele); “Amare e legarsi. Il paradosso della reciprocità, Edizioni Meudon, Portogruaro); “Filosofia morale” (Editrice La Scuola, Brescia); “I cattolici e il paese. Provocazioni per la politica” (Editrice La Scuola, Brescia); “L'angelo della gratitudine, Edizioni Ave, Roma); “Cittadini di Galilea. La vita spirituale dei laici” (Quaderni di Spello”, Edizioni Ave, Roma,  (Premio “CapriSan Michele); “Il fragile e il prezioso. Bio-etica in punta di piedi, Editrice Morcelliana, Brescia); “InfinitaMente. Lettera a uno studente sull'università, EUM, Macerata,. Edizioni di opere di Sant'Agostino La città di Dio, Rusconi, Milano; Bompiani, Milano. La dottrina cristiana, Edizioni Paoline, Milano; Confessioni, Sei, Torino, Manuale sulla fede, speranza e carità, Collana La vera religione, Città Nuova Editrice, Roma. “Il potere divinatorio dei demoni, Collana La vera religione, Città Nuova Editrice, Roma; La natura del bene, Città Nuova Editrice, Roma; Il libro della pace. «La città di Dio, XIX», Editrice La Scuola, Brescia); “Agostino nella filosofia del Novecento (con R. Piccolomini e A. Pieretti), 4Città Nuova Editrice, Roma (comprende: Esistenza e libertà, Interiorità e persona, Verità e linguaggio, Storia e politica). Azione e persona: le radici della prassi, V&P, Milano, Forme della reciprocità. Comunità, istituzioni, ethos, Il Mulino, Bologna, La filosofia come dialogo. A confronto con Agostino” (Città Nuova Editrice, Roma, Filosofi per l'Europa. Differenze in dialogo con Totaro, Eum, Macerata, Agostino. Dizionario enciclopedico, di Allan D. Fitzgerald edizione italiana curata assieme a Antonio Pieretti, Città Nuova Editrice, Roma); “Forme del bene condiviso, Il Mulino, Bologna, “La felicità e il dolore. Verso un'etica della cura” Aracne Editrice, Roma,. Dialogando. Idee, pensieri, proposte per il nostro tempo, Edizioni Ave, Roma); “Unità e pluralità del vero: filosofia, religioni, culture, Archivio di filosofia); “Il dolore e la speranza. Cura della responsabilità, responsabilità della cura, Aracne Editrice, Roma); “Prossimità difficile. La cura tra compassione e competenza, Aracne Editrice, Roma); I conflitti religiosi nella scena pubblica. I: Agostino a confronto con manichei e donatisti, Città Nuova Editrice, Roma); “Noi dopo di noi. Accogliere, rigenerare, restituire: nella società, nell'educazione, nel lavoro” (FrancoAngeli, Milano); “I conflitti di valore nello spazio pubblico. Tra prossimità e distanza, Aracne Editrice, Roma); “I conflitti religiosi nella scena pubblica. II: Pace nella civitas, Città Nuova Editrice, Roma); “La fede e il contagio. Nel tempo della pandemia, (con G. De Simone eGrassi), Ave, Roma. L'umano e le sue potenzialità: tra cura e narrazione (conNicolini), Aracne, Roma. L’etica nel futuro (con F. Miano), Ortothes, Napoli-Salerno. Pagina di presentazione nel  docenti dell'Università degli Studi di Macerata, su docenti.unimc.  Dialogando. Il blog di Luigi Alici, su luigialici.blogspot. Predecessore Presidente nazionale dell'Azione Cattolica Italiana Successore Paola Bignardi.  “Love and duty are the cement of society” (Elster). “Love and duty are *not* the cement of society. The mechanism is *reciprocity*. Seemingly co-operative, helpful, altruistic behaviour, based on versions of the ‘I’ll-scratch-your- back-you-scratch-mine’ principle, require no nobility of spirit. Greed and fear suffice as motivation: greed for the *fruit* of co-operation, and fear of the consequence of *not* reciprocating the co-operative helpful overture of the other.” (Binmore). Chi tra Elster e Binmore ha ragione? Chi che vede nell’amore il “cemento della società”, o chi che considera invece la reciprocità dei due soggetti, basata su egoismo e paura, come il meccanismo sufficiente per tenere assieme la società? Oppure le cose sono più complicate? Grice propone di penetrare all’interno delle dinamiche della gratuità, della reciprocità e del tipo di razionalità che sottostanno ad esperienze conversazionale che potremmo chiamare “sociali”, come sono quelle dell’Economia di Comunione Conversazionale [cf. Bruni e Pelligra]. In particolare ci domandiamo a quali condizioni un soggetto o un’impresa mossi da una razionalità diversa da quella standard possano sopravvivere e svilupparsi in un contesto dove esiste una eterogeneità di soggetti interagenti. Inizieremo evidenziando le caratteristiche base dell’idea di razionalità che muove l’homo oeconomicus, cioè l’agente considerato “standard” dalla teoria economica convenzionale. Quindi introdurremo un tipo di agente non standard, mosso da una razionalità in cui l’azione donativa ha una ricompensa intrinseca. Questo fa in modo che la reciprocità possa assestarsi come equilibrio stabile. Nella sezione 3 vedremo che, quando agenti eterogenei interagiscono tra di loro, le cose si complicano e gli esiti non sono più scontati. Per far questo ci serviremo della forma più elementare di giochi evolutivi; saremo, così, in grado di mostrare i risultati più interessanti del modello, che espliciteremo nelle conclusioni. Smerilli Bruni  Bellanca, Crivelli, Gori, Gui, Pelligra Zarri. Perché è così difficile cooperare (per l’economia)? L’idea di razionalità è dove sono maggiormente concentrate le assunzioni della scienza economica circa il comportamento umano, che potremmo anche chiamare antropologia filosofica, o psicologia filosofica. La razionalità economica, non cerca, principalmente, di descrivere il comportamento “quale è” nella realtà, ma piuttosto di individuare dei criteri di comportamento ottimo, razionale appunto, che fanno in modo di poter individuare tra i tanti comportamenti possibili quelli ottimizzanti – anche se tra analisi descrittiva e normativa esiste poi uno stretto rapporto. Le caratteristiche base dell’idea standard di razionalità economica, possono essere sinteticamente enucleate guardando alle assunzioni, che restano spesso implicite, del “gioco” più famoso utilizzato oggi in economia: il cosiddetto dilemma del prigioniero. Esso, nell’ambito della teoria dei giochi1, è usato per mostrare come la ricerca dell’individualistico tornaconto, in molte situazioni (in particolare in quelle dove non è possibile stipulare un contratto vincolante per le parti), non solo non porta al bene comune, ma neanche al bene privato dei singoli individui. La logica che sottende il gioco è usata per spiegare molti dei dilemmi dovuti all’assenza o al mal funzionamento dei mercati: dall’inquinamento, alla congestione del traffico, alle difficoltà della co-operazione. Il gioco rappresenta l’interazione tra due individui, che chiamiamo Romolo e Remo, identici (hanno le stesse informazioni e la stessa struttura di preferenze, i due elementi che fanno la diversità tra gli agenti economici –a cui va aggiunto, nel caso di imprese, il potere di mercato). Romolo e Remo si trovano a scegliere in una situazione ‘strategica’ di inter-dipendenza, ciascuno sa di avere di fronte un soggetto identico a sé, con le stesse preferenze, e *entrambi* conoscono la struttura del gioco (le ricompense, o pay-off associati agli esiti, che dipendono dalle proprie azioni o muoti conversazionali e da quelle dell’altro/i). Quali sono le preferenze? Per restare nel concreto, pensiamo ad una situazione famigliare: la raccolta differenziata dei rifiuti (ma il ragionamento, come si capirà immediatamente, è di portata più universale). L’ordine di preferenze dei nostri due giocatori, e in generale dell’homo oeconomicus standard che di norma l’economista ha in mente quando descrive il mondo, sono le seguenti. Al primo posto Romolo ed Remo – o Eurialo e Niso -- mettono: “l’altro fa la raccolta e io no”. A questo esito del gioco associamo il punteggio massimo, diciamo 4 punti. Al secondo posto “tutti la facciamo, me compreso” (3 punti). Al terzo “nessuno la fa” (2 punti). Al quarto “solo io faccio la raccolta differenziata” (1 punti). La tabella e il grafico sottostanti (che sono due modi diversi di rappresentare questa situazione, rispettivamente in forma normale ed estesa) rappresentano sinteticamente la struttura del gioco. La teoria dei giochi è oggi pervasiva nella teoria economica. Essa è soprattutto un linguaggio che consente di rappresentare in modo molto efficace interazioni (chiamate “giochi”) di tipo ‘strategico’, cioè situazioni nelle quali i guadagni, non solo monetari (chiamati pay-off, ricompense), dipendono dalla scelta dell’ altro soggetto o individuo inter-agente con lui, e non solo dalla propria (deliberazione condivisa). La teoria dei giochi ha oggi un campo di applicazione molto vasto, che va dalla collusione tra imprese all’inquinamento, dalle scelte elettorali al rapporto paziente-psicologo. Va notato che sebbene, per semplicità e per ragioni di chiarezza espositiva, abbiamo assegnato pay-off numerici (ipotesi che verrà eliminata nelle prossime sezioni), in realtà siamo all’interno di un orizzonte di tipo ordinalistico. Di per sé i valori numerici non possiedono alcun significato, e quello che conta è l’ordine delle preferenze individuali. Data una tale struttura di preferenze, si dimostra facilmente che Eurialo e Niso, *se sono razionali*, sceglieranno entrambi di *non* co-operare (non fare la raccolta differenziata), ritrovandosi così al terzo livello di preferenza (con due punti ciascuno: 2 punti per Eurialo, 2 punti per Niso), una situazione “dominata” dalla co-operazione reciproca (fare tutti la raccolta), in cui avrebbero ricevuto tre punti ciascuno (3, 3). Eurialo  Co-opera Co-opera 3,3 1,4 Non co-opera Non co-opera 4,1 2,2. Nella rappresentazione in forma estesa, gli esiti del gioco esprimono bene le caratteristiche base dell’idea di soggetto che l’economia normalmente segue nel costruire i suoi modelli. Il suo mondo ideale è quello in cui gode dei benefici (ad esempio un mondo non inquinato) senza sostenerne i costi che preferisce trasferire sull’altro, se può (separare i rifiuti, depositarli in raccoglitori diversi, ecc. ). Da qui il dilemma. Si dimostra facilmente che, poiché si trova di fronte uno/a con la stessa “razionalità” e preferenze, la soluzione del gioco è che entrambi Eurialo e Niso si ritrovano al terzo livello dell’ordinamento di preferenze, cioè nessuno fa la raccolta differenziata, quando invece ciascuno avrebbe preferito che tutti la facessero (che infatti si trova al secondo posto). E la realtà delle nostra città e del nostro pianeta ci dice quanto questi dilemmi siano reali e urgenti, e quanto la scelta ‘sociale’ non si discoste poi tanto dal modello astratto utilizzato dall’economia. Tutto ciò ci dice che la *soluzione* del gioco, e gli esiti dilemmatici dipendono sostanzialmente da due ipotesi base circa la razionalità. Primo, l’individualismo: ragionare esclusivamente nei termini di “cosa è ottimo, o meglio, per me: mittente/recipiente”). Secondo: lo strumentale (la bontà di una azione si misura sulla base della sua capacità di essere un *mezzo* condizionale per ottimizzare i pay-off, non per il suo valore categorico intrinseco. Date queste ipotesi, la non- [Nella tabella i numeri (i pay-off) esprimono utilità, quindi il più è preferito al meno. Il primo numero si riferisce a Niso, il secondo ad Eurialo. Nell’appendice abbandoniamo i numeri e passiamo ad un caso più generale (dove i pay-off è espresso in lettere, ordinate non in modo cardinale). Va aggiunto che non ogni inter-azione rappresentabili come dilemma del prigioniero porta a risultati dilemmatici e sub-ottimale a causa dell’antropologia sottostante. Si pensi, ad esempio, agli  [3  cooperazione (nessuno fa la raccolta) è un *equilibrio* stabile del gioco (o equilibrio di Nash), dal quale nessuno dei giocatori ha convenienza a spostarsi uni-lateralmente, a meno che non si sia capaci di stipulare un *patto* vincolante. Se un patto vincolante non è possibile -- si pensi alle interazioni quotidiane con numerosi agenti, come nel traffico stradale -- o troppo costoso, *non* cooperare risulta la ‘strategia’ ottimale per due ragioni. Prima se Eurialo suppone che Niso è azionale (individualista e strumentale) allora se co-operassi avvierei Eurialo allo sfruttamento (1 punto).Se invece Eurialo ha buone ragioni per pensare che Niso *non* è razionale o, come dice Dawkins, “ingenuo”, e che quindi si lasce sfruttare, Eurialo ha una ragione in più per *non* cooperare. Otterrai infatti 4 punti. Quindi l’esito dilemmatico è una combinazione di paura alla Hobbes e di opportunism. Se va male Eurialo cade in piedi e non si lascia sfruttare. Se va bene Eurialo prende tutto. Una razionalità puo essere con ricompense *non* materiali. In un mondo fatto di due individui mossi da questa razionalità la co-operazione può essere raggiunta solo quando siamo capaci di auto-vincolarci a delle regole non opportunistiche, per un bene individuale maggiore. Io gratto la tua schiena, tu gratti la mia. Questo principio è, in mille varianti, il tipo di co-operazione che può emergere tra due soggetti razionali di questa maniere. Grice lo chiama ‘altruismo reciproco’ -- individuando un comportamento pro-sociale in tutte le specie animali, dove però l’altruismo disinteressato non esiste, ma è solo maschera di più sottili forme di egoismo (o amore proprio e non benevolenza). In ogni caso la co-operazione è interamente condizionale e non un imperativo di tipo kantiano. Eurialo aiuta Niso a condizione che Niso aiuta Eurialo e vice versa. Viene comunque spontaneo chiedersi se negli esseri umani – o almeno due filosofi oxoniensi -- ci sia qualcosa di diverso, in termini di socialità, rispetto alle scimmie o alle formiche. Al di fuori di questi specifici casi nei quali la co-operazione emerge, un atto che non punti a rendere massimo il proprio interesse, di breve o di lungo periodo, è considerato *irrazionale* o ingenuo, poiché si diventa pasto degli altri individui più aggressivi, che cresceranno e prospereranno a spese degli ingenui. Forse molti degli atti di co-operazione a cui assistiamo nella vita quotidiana possono trovare la loro spiegazione sulla base di questo tipo di logica individualistica, strumentale, e condizionale. Non tutti però. E’ infatti nostra convinzione che la convivenza civile, e le dinamiche economiche conversazionale, conoscono anche altre forme di co-operazione, che possono emergere sulla base di un ragionamento mosso da un tipo *diverso* di razionalità non utilitaria ma assoluta. In quanto segue, cercheremo di esplorare le implicazioni che scaturiscono dalla seguente domanda. Come cambia il gioco della vita in comune se complichiamo la visione antropologica sottostante i modelli economici? L’elemento di diversità (rispetto all’approccio standard) che qui introduciamo, è la presenza di un valore *intrinseco* categorico assoluto ingorghi stradali. Questi sono perfettamente rappresentabili come dilemmi del prigioniero. Ma sarebbe impreciso definire gli automobilisti che escono per andare a lavoro individualisti e strumentali. Ma abbiamo a che fare con un problema di mancanza di co-ordinamento in una scelta collettiva, che se vogliamo rimanda anch’esso a una dimensione ‘sociale’ (come la capacità di addivenire a patti vincolanti), ma, antropologicamente, è meno coinvolgente di casi dilemmatici che riguardano l’inquinamento o il rapporto con il fisco. Questo per dire che la teoria dei giochi è un linguaggio che trascende l’ambito economico e la sua tipica forma di razionalità; e infatti essa è utilizzata anche per modelizzare agenti mossi da forme razionalità *non* strumentali (come in parte fa Grice). (Dal nome del matematico che nei primi anni cinquanta introdusse questa nozione di equilibrio stabile). Il fatto che nella realtà concreta riusciamo a non cadere nel dilemma dipende dal fatto che spesso riusciamo a disegnare patti o contratti vincolanti, con sanzioni. Grice mostra che anche il richiamo di allarme che certi uccelli emettono per avvisare il gruppo dell’arrivo di un predatore, a *rischio anche della propria vita*, è il risultato di un calcolo egoista. L’uccello può più facilmente salvare la sua vita se tutto lo stormo si sposta e non rimane isolato. -- associato a un comportamento di gratuità, da cui discende la possibilità di sperimentare una co-operazione, o reciprocità, non primariamente strumentale e condizionale, ma assoluta, costitutiva dell’umano, e categorica. Questo agente economico intende pertanto la reciprocità diversamente da come essa è usata oggi in economia. Rispetta l’ambiente, paga le tasse o edifica la casa rispettando i vincoli del piano regolatore (tutte faccende cooperative), ad esempio, perché questi comportamenti sono per lei dei valori, perché le danno una ricompensa intrinseca, e non solo strumentale (i vantaggi materiali della cooperazione, che pure sperimenta). Questo diverso tipo di agente non è quindi puramente consequenzialista e utilitario come invece è l’agente-individuo. Non valuta cioè la bontà del muoto conversazionale solo sulla base della conseguenza che tale muoto produce, ma tiene conto sia di una componente assiologica o deontologica – non aletica --, legata al valore, sia di una componente procedurale, più legata ai tipi di relazione all’interno delle quali il suo muoto si sviluppa. Sa inoltre che il suo muto è pienamente *efficace* se anche l’altro si comportano allo stesso modo (se reciprocano). Ma non condiziona il suo comportamento a quello dell’altro (come invece farebbe l’homo oeconomcus-individuo standard). Al tempo stesso, se l’altro si comportano sulla base della stessa razionalità assiologica e dello stesso valore intrinseco, allora egli soddisfa al massimo le sue preferenze, e anche il benessere sociale aumenta. In base ad una tale struttura di valori, o cultura della reciprocità gratuita, al primo posto dell’ordine di preferenze questo tipo di agente economico non mette, diversamente dal tipo standard, “tutti co-operano tranne me”, ma “tutti, me compreso, cooperiamo”, o doniamo. E questo perché il comportamento in sé è parte integrante del suo sistema di valori. Al secondo posto dell’ordine di preferenze pone: l’altro co-opera, io no. Al terzo posto: io co-opero, l’altro no. Al quarto, nessuno co-opera. Per capire questi valori si può partire dalla struttura di ricompense (i pay-off, cioè i numeri che misurano le ricompense) del dilemma del prigioniero. Ma occorre aggiungere, o sottrarre, ai pay-off materiali una componente intrinseca, sulla base della teoria classica della felicità o calculo eudaimonico, o beatifico, nella quale il comportamento buono in sé, o *virtuoso*, ha una ricompensa intrinseca. Così, se un soggetto ha fatto propria questa cultura della reciprocità gratuita o, per usare un’espressione più forte ma anche più corretta, della “comunione” (la communita immune), quando Eurialo co-opera e la controparte, Niso, no (pensiamo sempre all’esempio ambientale, o, se si vuole, ad un rapporto di amicizia), il suo pay-off, materialmente uguale a 1 (come nel gioco standard), aumenta a causa delle ricompensa intrinseca (che poniamo pari ad uno), attestandosi a 2. Se Eurialo invece *non* coopera ma la controparte, Niso, sì, ecco allora che il pay-off, pur essendo materialmente pari a 4, diminuisce a 3, perché si inserisce una *sanzione* intrinseca. 4 – 1 = 3. Si pensi a chi, pur avendo fatto propria la cultura della reciprocità, in un certo muoto non è coerente perché non riesce a vincere la tentazione del vantaggio materiale. La sua soddisfazione è comunque minore a causa della sanzione intrinseca, che potremmo chiamare anche insoddisfazione o senso di colpa o vizio. Il mondo peggiore (pay-off = 1) è quello in cui ciascuno è chiuso in se stesso. Qui il pay-off è 1 perché si parte da quello materiale (2) e gli si sottrae il valore intrinseco (2 – 1 = 1). Il mondo migliore è invece la *reciprocità*, un incontro mutuo di gratuità: (4), il pay-off materiale della co-operazione (3) più la componente intrinseca della gratuità. Sui vari usi della categoria di reciprocità nella teoria economica, cf. Crivelli. Questo ordine di preferenze dipende dall’ipotesi che la componente intrinseca dei pay-off sia costante e pari ad uno. Un’analisi più approfondita dovrebbe studiare i casi quando la motivazione intrinseca è maggiore, minore o uguale alla componente materiale. Non è da escludere, ad esempio, che all’aumentare di quest’ultimo dovrebbe aumentare la tentazione di tralasciare gli aspetti intrinseci. Se fare, ad esempio, la raccolta differenziata diventa estremamente costoso e laborioso, il numero di quelli, anche bene intenzionati, che la faranno diminuirà. Inoltre, una tale analisi ammette la possibilità di confronti  -- La componente intrinseca dell’azione è legata alla teoria classica della felicità o calculo eudemonistico di Bentham. La felicità, essendo il risultato di una vita virtuosa, è fuori dalla logica strumentale. La virtù è praticata perché ha un valore intrinseco, non per un calcolo machiavelico strumentale costi/benefici. La virtù, in particolare quella civica, ha bisogno di reciprocità perché porti ad una vita sociale pianamente realizzata, ma non può pretenderla, solo attenderla dalla libertà dell’altro. Ecco perché dagli antichi fino ad oggi alla felicità è associato un elemento *paradossale*. La feicita ha bisogno di reciprocità, ma solo la gratuità può suscitarla senza pretenderla. Un “gioco di reciprocità” (intesa nella maniera appena detta), che rimane sempre del tipo dilemma del prigioniero, può essere dunque rappresentato come segue: Eurialo Dona Non-Dona   Dona 4,4 2,3 Non-Dona 3,2 1,1 Rappresentiamo anche questo gioco in forma estesa. Dalla tabella, o dall’albero decisionale, si nota che se i due giocatori hanno questa stessa struttura di preferenze, l’unico esito stabile del gioco o equilibrio di Nash, dal quale cioè nessuno è incentivato a spostarsi, è “dona-dona”. Quindi per interpersonali di utilità, cosa peraltro non inusuale quando l’utilità attesa si calcola con la funzione di Von Neumann Morgernstern. Per un’analisi approfondita dei pay-off psicologici cf. Pelligra. Sul paradosso della felicità cf. Bruni. Il modello che può essere considerato il capostipite dei giochi del tipo gioco di reciprocità è quello introdotto da Sen -- questi giocatori-persone donare (o co-operare) è ‘strategia’ strettamente dominante, e l’unico equilibrio stabile del gioco è la reciprocità o la *comunione*: dona/dona. Cosa ci suggerisce questo gioco, pur nella sua estrema semplicità? Se sono un soggetto che ha questi valori non ho alternative a cooperare: gli altri possono rispondere o meno, e quindi il mio benessere/felicità è incerto (stando al gioco precedente, posso ottenere in termini materiali 2 o 4 punti): ciononostante per me l’unica possibilità, l’unica azione razionale, è cooperare, o come abbiamo detto, donare. Così, per fare un esempio, se sono alle prese con un fornitore difficile, non ho alternative al donare. Potrò trovare reciprocità o no, ma in ogni caso l’alternativa, ‘non-dona’ – che, nella pratica, significherà ogni volta qualcosa di diverso – è per me la peggiore (perché è sempre dominata dalla co-operazione) a causa della ricompensa (sanzione) intrinseca. E’ questo un soggetto che per alcune scelte non calcola i costi e i benefici. Che senso ha fare la raccolta differenziata se solo io la faccio. Ma agisce sulla base di un valore, o di una norma etica interiorizzata. Ciò spiega, tra l’altro, perché in certe società l’ecologia o il rispetto delle norme civili sono messe in pratica anche in contesti nei quali sarebbe razionale (nel senso standard) non farlo: iclassico fazzoletto di carta buttato fuori dal finestrino quando nessuno ci osserva, e quindi nessuna sanzione può essere applicata. D’altro canto, davanti a queste nostre considerazioni qualcuno potrebbe obiettare. Ma se ipotizzate che gli individui traggano soddisfazione dal muoto conversazionale stesso, diventa banale spiegare l’emergere (dalla perspettiva della psicologia filosofica) della co-operazione. In effetti l’idea è semplice. Ma ci auguriamo non banale, ma bizarra. In particolare, gli aspetti più interessanti intervengono quando pensiamo che nel mondo reale, nel mercato in particolare, non sappiamo normalmente con chi stiamo giocando, se abbiamo cioè di fronte un soggetto del primo tipo o uno del secondo. E qui entriamo in quello che possiamo chiamare il “paradosso della reciprocità” o della comunione, che possiamo sviluppare sinteticamente come segue, mettendo assieme i vari pezzi fin qui costruiti. Una vita buona ha bisogno di reciprocità genuine. La reciprocità genuina però non viene suscitata se la logica che ci muove è primariamente strumentale. La risposta dell’altro, la reciprocità, non possiamo pretenderla, ma solo *attenderla* dalla libertà dell’altro. Co-operare porta quindi a due esiti diversi (indicati con 2 o 4) in base alla risposta o non risposta dell’altro. Per comprendere questi risultati, si consideri che ognuno sa che l’altro ha di fronte due possibili scelte: donare e non donare, e, date le loro preferenze, qualunque scelta faccia l’altro per ciascuno è preferibile donare -- considerando anche il pay-off intrinseco. Se infatti l’altro giocatore (Eurialo) sceglie “donare” i punti di Niso sono 4 (mentre la mossa “non-dona” avrebbe portato solo 2 punti); e anche se Eurialo scegliesse “non donare”, Niso preferisce sempre “donare” che gli dà 2 punti invece di 1 (che è il pay-off di “non-dona/non-dona”). Può valere la pena specificare che qui con “donare” non si intende l’altruismo o la filantropia -- che possono restare atti individualisti. Donare è sinonimo di ciò che la cultura greco-romana chiama “amore”, e cioè un atto gratuito ma che ha sempre di mira la *reciprocità*, il rapporto personale con l’altro (amore-amicizia). Qualcuno potrebbe obiettare sostenendo che più che di una diversa forma di razionalità in questo caso siamo in presenza di un soggetto che ha solo preferenze diverse, ma la cui razionalità resta quella standard strumentale, perché in fondo anche lui massimizza la propria utilità. Noi preferiamo pensare che una persona che agisce mossa da motivazioni intrinseche sia più efficacemente rappresentabile da una forma di razionalità che Grice chiamava “rispetto ai valori” o assiologica che non dalla classica razionalità strumentale, che si caratterizza proprio per il suo essere tutta basata sul calcolo utilitario.Qui infatti nostri soggetti co-operativi fano la scelta non sulla base di un calcolo, ma per un valore. È ovvio che esiste una circolarità tra motivazioni intrinseche e il comportamento dell’altro -- su questo cf. Bruni e Pelligra. Per questo la vita in comune è fragile, come anche i filosofi – da Aristotele in poi - ci insegnano, perché essa dipende dalla risposta dell’altro – l’amore di Eurialo e reciprocato dall’amore di Niso e vice versa. Quale evoluzione? Facciamo ora un passo avanti, e ci domandiamo cosa succede quando soggetti standard e soggetti non standard (il secondo tipo che abbiamo appena descritto) interagiscono tra di loro. Sono situazioni che Grice studia. Sono ormai numerosi i modelli con un agenti altruistico che interage con un agenti auto-interessato. Qui ipotizziamo quattro casi, che, con diversi gradi di astrazione, possono rappresentare alcune situazioni reali che vengono a verificarsi quando l’interazione avviene tra soggetti diversi, perché mossi da culture diverse. Utilizzeremo, allo scopo, i rudimenti della teoria dei giochi evolutivi, nella sua forma più elementare, il cui elemento innovativo è l’introduzione della componente immateriale del pay-off corrispondente alla ricompensa intrinseca. Ipotizzeremo cioè i nostri giocatori immersi in un ambiente abitato da popolazioni diverse, dapprima due, e poi tre. La teoria dei giochi evolutivi utilizza lo stesso linguaggio, e in buona parte la stessa metodologia, della *biologia* evolutiva. Tra più popolazioni esistenti in un dato ambiente, nel tempo sopravvive quella che ha la fitness – capacità di adattamento – maggiore. Se due popolazioni hanno la stessa fitness sopravvivono entrambe. Ma se una ha una fitness minore delle altre è destinata all’estinzione, non nel senso biologico del termine (morte di tutti i soggetti di quella specie), ma che quel comportamento non verrà riprodotto, e saranno imitati i comportamenti vincenti. Il dibattito sull’applicazione di una tale metodologia agli essere umani e alle loro popolazione è aperto, e controverso. In quanto segue noi non intendiamo abbracciare la filosofia, né la metodologia, dei giochi evolutivi. Riteniamo soltanto che il linguaggio dei giochi evolutivi ci aiuti a mettere in luce dinamiche, che riteniamo reali, non facilmente individuabili con linguaggi diversi. Il nostro è quindi un esperimento, che ci piacerebbe, in futuro, portare avanti, mettendo a quel punto in questione alcuni assiomi che nell’attuale teoria dei giochi evolutivi ci appaiono troppo semplificati, come il concetto di fitness: semplificati, ma non inutili, come speriamo di mostrare. Primo caso: Tipi 1 e Tipi 2, non riconoscibili Come primo caso facciamo le seguenti ipotesi. Esistono solo due tipi tra loro non riconoscibili. Chiameremo tipi 1 quelli standard, e tipi 2 quelli non-standard o di reciprocità. Le ricompense intrinseche sono determinanti per la scelta (che, come visto, fanno sì che per il tipo 2 sia sempre razionale, perché strettamente dominante, “donare”). Ma per la sopravvivenza nel tempo di un tipo di agente, la cosiddetta fitness (misurata -- La versione più semplice di tali modelli si può trovare nel Manuale di microeconomia di R. Frank. Un testo classico è quello di Axelrod, e un recente studio, basato su evidenza sperimentale, è quello di Bowles. Un modello vicino a quello qui presentato è Sacco e Zamagni. Interessanti considerazioni metodologiche si trovano in Crivelli. Vale la pena specificare che mentre nella biologia evolutiva l’unità di selezione è il gene, in economia l’unità di selezione è il comportamento; inoltre, mente in biologia la trasmissione è ereditaria in economia essa avviene per imitazione. Sono i vari comportamenti adottati e imitati che rendono un agente più efficiente di un altro. Un contributo importante a questo riguardo è l’articolo The evolutionary turn in game theory diSugden -- dal valore medio dei pay-off materiali), contano solo i pay-off materiali, non i pay- off dovuti alla ricompensa intrinseca. c. I pay-off materiali sono i seguenti. Coopera – coopera. Non coopera – coopera. Coopera – non coopera. Non coopera – non coopera. Con a > b> c> d. La probabilità di incontrare un tipo 1 è p1, mentre quella di incontrare un tipo 2 è p2, dove, per la definizione di probabilità, p2 = 1- p1 In questo primo caso lo scenario non è roseo per i tipi 2. Si dimostra, infatti, che a sopravvivere saranno solo i tipi 1, e questo risultato è indipendente dalla percentuale di tipi 1 e 2 presente nella popolazione. Infatti, anche se i tipi 2 fossero la quasi totalità (ex. 99%) dell’universo, sarebbero destinati ugualmente all’estinzione perché sistematicamente sfruttati dagli individui. SE VALGONO LE IPOTESI PRECEDENTI, SOPRAVVIVONO SOLO I TIPI 1, PER OGNI VALORE DI p1 e p2. Se supponiamo un intervento ridistributivo dello stato che preleva risorse dai tipi 1 per sostenere i tipi 2 (es. ciò che avviene normalmente nei sistemi di stato sociale con le imprese sociali), il gap di fitness si riduce, e in certi casi potrebbe essere nullo, consentendo così la co-esistenza dei due tipi. Situazione diversa se ipotizziamo che i due tipi siano, per l’esistenza di un qualche segnale, riconoscibili, e che il tipo 2 decida di interagire soltanto con i suoi simili.  Aggiungiamo, quindi l’ipotesi. Rispetto ai giochi delle prime due sessioni, ora ricorriamo esplicitamente a pay-off ordinali, dove la sola condizione rilevante nella misurazione dei pay-off è il loro ordine, e cioè che a sia maggiore di b, b di c e c di d. Indichiamo con Fi la fitness dei tipi 1, e con Fp la fitness dei tipi 2. F1 = p1c + p2a F1 = p1c + (1-p1)a F2 = p1d + (1-p1)b. La tesi F1>F2 equivale quindi a: p1(b-a) + p1(c-d) > b-a, per p1 = 0 la disuguaglianza diventa a>b ed è quindi vera per p1 = 1 la disugualglianza diventa c>d ed è quindi vera osservo che ∀ valore di p1∈ (0, 1), p1(c-d) >0 p1(b-a) > b-a, perché b-a è minore di zero, quindi: F1>F2 ∀ valore di p1∈ [0, 1]. È possibile inoltre dimostrare che, per tutti I giochi di questo tipo, quale che sia la posizione iniziale di partenza, l’unico equilibrio evolutivamente stabile verso cui si converge nel tempo è quello che prevede l’estinzione di una delle popolazioni, nel nostro caso dei tipi 2.  9  e. i tipi sono riconoscibili e l’interazione è selettiva (il tipo 2 gioca solo con i simili). Se la riconoscibilità è perfetta (cioè la probabilità di simulazione è nulla), si dimostra facilmente che sarebbero i tipi 2 a sopra-vivere. Infatti, in questo caso vale il Risultato. SE IPOTIZZIAMO PERFETTA RICONOSCIBILITÀ DEI TIPI, SI ESTINGUONO I TIPI 1. Questo secondo risultato ci dice già qualcosa d’importante. La riconoscibilità, anche quando non perfetta (come nella realtà normalmente avviene), aumenta la fitness dei tipi 2. Ciò spiega, ad esempio, l’emergere del fenomeno della “rete”, una realtà tipica dell’economia sociale. Le varie componenti ed espressioni dell’economia sociale tendono infatti a cercarsi e scegliersi l’un l’altra: reti di imprese, reti di consumatori che insieme preferiscono le imprese sociali, reti di imprese (si pensi ai consorzi di co-operative, di veri livelli), risparmiatori e consumatori (il fenomeno delle banche etiche e della finanza etica). Nella realtà, però, supposto che un agente 2 voglia evitare di interagire con i tipi 1 (cosa da non dare per scontata), la perfetta riconoscibilità o la simulazione nulla sono comunque altamente irrealistiche (sono troppi i soggetti con i quali un’impresa e anche una persone interagisce: lavoratori, finanziatori, concorrenti, fornitori, consumatori). E’ quindi necessario ricorrere ad altre ipotesi per giustificare teoricamente lo sviluppo delle imprese sociali nel tempo. E’ quanto di cerca di fare negli altri due casi. Introduciamo ora un *terzo* tipo che si aggiunge ai due precedenti. Potremmo chiamarlo ‘civile’ o griceiano. Ipotizziamo che: f. il tipo 3 gioca una strategia “colpo su colpo”, una strategia intermedia (rispetto alle altre due più “radicali” dei tipi 1 e 2, che, rispettivamente, co-operano mai e sempre), che lo fa co-operare con chi coopera, e *non* cooperare con chi *non* coopera. Quest’ultimo co-opera quindi con chi coopera, e *non* co-opera con chi *non* co-opera. Il tipo civile o griceiano, non attribuendo un valore intrinseco (o attribuendogliene uno troppo basso) all’azione donativa, *non* ha “cooperare!” o “cooperiamo!” come ‘strategia’ *dominante*. La strategia dominante e “Siamo razionali”. Ma se ha di fronte un tipo 2, pur riconoscendolo, non lo sfrutta preferendo reciprocare. E’ un 21 La correlazione esclusiva tra tipi può avvenire per almeno due ragioni: o perché l’agente sceglie il tipo preferito che viene riconosciuto attraverso un segnale (che deve essere affidabile), oppure perché si trova in un cluster, cioè in un’area nella quale si trovano soltanto soggettio dello stesso tipo – pensiamo, ad esempio, ad una comunità locale come il gruppo maschile della sub-faculta di filosofia a Oxford, dove la probabilità che un agente si trovi ad interagire con uno “like- minded” è altissima, ed è indirettamente proporzionale al numero di forestieri – non filosofi non oxoniensi -- presenti in quella comunità. In questa situazione, i casi interessanti si trovano sui confini, dove la probabilità di interazioni miste aumenta (pensiamo agli effetti dell’introduzione di pratiche e comportamenti nuovi da parte del gruppo femminile, di missionari o di emigranti da Cambridge). Il segnale, inoltre, per essere efficace dovrebbe essere troppo costoso da imitare da parte dei tipi 1, come l’adesione ad un codice o procedimento di comportamento o ad una struttura di valori molto forte (come nelle botteghe del commercio equo e *solidale*, o nelle imprese di Economia di Comunione). Con riconoscibilità perfetta, la probabilità di incontrare un tipo simile è 1, mentre la probabilità di incontrare uno diverso è 0. Quindi F1 =(0(a) + 1(c))=c, mentre F2 = (0(d) + 1(b)) = b, quindi: F2 > F1. Rispetto a quella classica, questa versione di colpo su colpo è modificata, poiché non inizia sempre con un muoto di cooperazione, e poi il gioco non è ripetuto --  soggetto leale, che per questo chiamiamo “civile” o griceiano. Si ipotizza quindi l’esistenza di un segnale, utilizzabile solo dal tipo civile o griceiano, che gli permette di discriminare perfettamente tra i tre tipi che ha di fronte. Si ipotizza quindi che le altre due imprese non possono, o non vogliono, utilizzare quel segnale (pensiamo, ad esempio, a chi pur sapendo di rischiare entrando in un ambiente molto opportunistico, rifiuti l’idea della nicchia e accetti di scendere in campo, non utilizzando quindi il segnale di riconoscibilità. Cosa succede in questo caso? Innanzitutto è possibile vedere come la fitness del terzo tipo è sempre maggiore di quella del tipo 2. Infatti vale il risultato. SE E SOLO SE VALGONO LE IPOTESI PRECEDENTI (a. – d., f.) SI HA: F3 > F2 ∀ VALORE DI a, b, c, d, ∀ VALORE DI p1, p2, p3. Un secondo aspetto che emerge, è che l’evenienza che la fitness dei tipi 2 possa risultare maggiore di quella degli 1 dipende dalla percentuale di tipi 3 civili griceiani presente nella popolazione. Più quest’ultima è alta, maggiore è la fitness dei tipi 2 e minore quella dei tipi 1. Qui per semplicità supponiamo che gli scarti tra i pay-off siano uguali tr aloro, cio è che sia: (a–b) = (b–c) = (c–d). Tali scarti possono essere visti, rispettivamente, come vantaggio dello sfruttamento, premio della cooperazione e costo della coerenza. Anche nell’esempio numerico precedente tali scarti sono uguali (tutti pari ad 1). Con queste semplificazioni, vale il seguente risultato. SE VALGONO LE IPOTESI a.–d., f., g., F2>F1 SE E SOLO SE p +p <p. Il risultato ci dice ancora qualcosa d’importante. La sopra-vivenza dei tipi 2 dipende anche dall’esistenza, e dal numero, degli agenti del terzo tipo, cioè di soggetti che, pur *non* attribuendo un valore intrinseco ma derivato dalla razionalita generale all’azione del co-operare o donare non “sfruttano” il muoto co-operativo (come fa invece il tipo 1), ma reciprocano. Rispondono alla co-operazione. Per questo denominare questi tipi “civili”. Questo risultato può essere utilizzato anche a sostegno del ruolo della cultura civile – la conversazione civile – la civil conversazione del rinascimento italiano popolarizzato in tutta Europa. La sopra-vivenza e lo sviluppo di imprese e un soggetto più radicali, come i tipi 2, dipendono anche dalla “cultura civile” presente nell’ambiente dentro il quale operano. Di qui l’importanza duplice della diffusione della “cultura”, alla quale le imprese sociali non possono non attribuire grande importanza. Le imprese dell’EdC, ad esempio, dedicano un terzo dei propri utili alla formazione alla *cultura del dare*. Da una parte la cultura re-inforza le motivazioni intrinseche dei tipi 2, e dall’altra contribuisce ad aumentare e rafforzare il senso civico e la cultura della co-operazione dalla quale, indirettamente, dipende anche la loro sopra-vivenza e il loro sviluppo. Supponiamo, per assurdo, che la tesi non sia vera: Dovrà essere: F3 ≤ F2  => p1c + p2b + p3 b ≤  p1d + p2b + p3b = > p1c ≤ p1d, disuguaglianza che non e’ mai verificata essendo, per ipotesi, c>d. p1d + p2b + p3b > p1c + p2 a + p3c ⇔ p1 (d − c) + p2 (b − a) + p3 (b − c) > 0;<=> p1(c−d) + p2(a−b )< p3(b−c) ⇔ p1+p2 <p3.  Altra implicazione del risultato è il prendere coscienza che affinché i tipi 2 possano svilupparsi, i tipi civili debbono essere abbastanza numerosi. In particolare, si dimostra che la fitness dei tipi 3 è maggiore di quella dei tipi 1 se e solo se i tipi 3 sono in numero maggiore dei tipi 2. Ipotizzando, come nei risultati precedenti, l’uguaglianza tra gli scarti, abbiamo un altro risultato. SE VALGONO LE IPOTESI DEL LEMMA, F3>F1 SE E SOLO SE P2<P3. Rappresentiamo le due fitness nello spazio delle fitness e di p2. 0 P2* 1 P2 F1, F3. Da questo emergono due ordini di considerazioni. Il valore soglia di P2 (P2*) oltre il quale F3 diventa minore di F1 dipende dalle pendenze delle due rette, rispettivamente a per F1 e b per F3: (a – b) misura infatti il vantaggio che i tipi 1 hanno rispetto ai 3 per la presenza dei tipi 2 che sfruttano. Quindi minore è questo vantaggio, maggiore è la quota di tipi 2 che i tipi 3 possono tollerare Se a=b le due rette sarebbero parallele. Si nota che i tipi 3 perdono fitness con l’aumento dei tipi 2, e la differenza di fitness massima si ottiene in corrispondenza di P2 = 0. E’ il meccanismo che potremmo chiamare i figli delle rivoluzioni che uccidono i padri, perché li considerano troppo radicali, come i francescani di seconda generazione che rimossero Francesco dal governo dell’ordine, perché con il suo radicalismo impediva – a loro dire – lo sviluppo del francescanesimo più moderato e minacciava la morte stessa del movimento. Nell’ultimo scenario, ipotizziamo che la motivazione intrinseca, la componente non materiale dei pay-off, possa avere un effetto non solo sulla scelta ma anche sulla fitness. Finora non abbiamo fatto ciò per un senso di realismo. Eurialo puo persuadersi a vivere nella piena correttezza verso Niso perché attribuisce a tale comportamento un valore intrinseco. Se però poi non arrivano i risultati economici, se ho -- F3 >F1 <=> p1c +p2b  + p3b > p1c + p2a + p3c <=> p2pb + p3b > p2pa + p3c <=> p2 (b-a) > p3 (c-b) <=> p2 (a-b) < p3 (b-c) p2 < p3. Il valore soglia P2* è pari a P3, come sappiamo dal risultato.  F1 F3  -- ad esempio costi troppo elevati, la fitness di Eurialo ne risente. Ora però abbandoniamo questa semplificazione, e ipotizziamo che la fitness sia influenzata anche dalle motivazioni. Alcuni esperimenti dimostrano come i comportamenti ispirati da motivazioni intrinseche e da logiche di gratuità, oltre a non avere buoni sostituti - nel senso che in tali casi altre forme di incentivi monetari non funzionano - portano anche una maggiore efficienza in termini di risultati. Perché quindi non ipotizzare una fitness influenzata anche dalle motivazioni intrinseche? Le fitness del primo e del terzo tipo restano le stesse (questi due tipi non hanno motivazioni intrinseche), mentre cambia quella del tipo 2, dove la motivazione intrinseca è rappresentata da un ε > 0,29 che viene aggiunto ai pay-off materiali. Le fitness dei tre tipi diventano perciò le seguenti: h. F1 =p1(c) + p2 (a) + p3 (c) F2 =p1 (d) + p2 (b) + p3(b) + ε F3 = p1 (c) + p2 (b )+ p3 (b). Si dimostra che è possibile che la fitness dei tipi 2 sia maggiore anche di quella dei tipi 3. Vale infatti il: Risultato. SE VALGONO LE IPOTESI a. – d., f., h.: 1. F 2≥ F3, SE E SOLO SE ε≥ p1(C–D)31E 2. F2 ≥ F1, SE E SOLO SE ε≥ P1(C–D) + P2(A–B) + P3(C-B). C’è un rapporto diretto tra ε e (c –d) dove (c – d) misura il costo della coerenza per la fitness dei tipi 2, poiché è quanto questi perdono per essere coerenti con la loro cultura ottenendo “d” quando interagiscono con i tipi 1, invece di giocare, come i tipi 3, *non* coopera, ottenendo così “c”, che è maggiore di “d”. Il valore più piccolo che può assumere ε (cioè l’effetto materiale delle motivazioni intrinseche) affinché valga la disuguaglianza F2>F3, è ε* = p1 (c – d). Possiamo quindi osservare che, maggiore è il costo della coerenza (c – d), maggiore dovrà essere il valore-soglia ε*. Inoltre, c’è un rapporto diretto anche tra ε* e p1: se i tipi 1 sono, relativamente, molto numerosi, allora ε* dovrà essere più alto (e viceversa in caso contrario). Pensiamo, per fare un esempio, ad una impresa di Economia di Comunione che nel campo della legalità si comporta come un tipo 2. Paga le tasse, rispetta le leggi, per una norma etica alla quale attribuisce un valore intrinseco, non strumentale. Un tale imprenditore se opera in un mercato nel quale il costo della coerenza è molto alto o i soggetti opportunistici sono relativamente molti, per non estinguersi dovrà fare in modo che le proprie motivazioni etiche si traducano in maggiore fitness in una misura relativamente maggiore rispetto allo stesso imprenditore operante in un mercato più civile e dove i soggetti opportunisti sono meno. Come a dire che più un mercato, e una -- Rustichini e Gneezy -- A rigore potrebbe anche essere minore di 0. -- Ipotizziamo quindi che solo i tipi 2 e non i 3 “civili” abbiamo motivazioni intrinseche. F2 ≥F3 ⇔p1(d) + p2(b) + p3(b) + ε>p1c + p2b + p3b⇔ ε ≥ p1(c−d). F ≥ F⇔p(d) + p(b) + p(b) + ε≥p(c) + p(a)+p(c)⇔ 21123123  ε ≥ p1(c−d)+ p2(a−b)+ p3(c−b) -- società, premia i “furbi” (con condoni, ecc.) e penalizza i tipi cooperativi (con leggi che non riconoscono sgravi fiscali per le imprese sociale, ad esempio), più questi ultimi dovranno far sì che le motivazioni etiche si riflettano in maggiore efficienza, altrimenti non sopravvivono. Affinché valga invece la seconda disuguaglianza, F2 ≥ F1, il valore-soglia di ε, che chiameremo “ε ̊”, dovrà essere: ε ̊ = P1(C – D) + P2(A – B) + P3(C- B). E quale il rapporto tra i tipi 3 e i tipi 1? SE VALGONO LE IPOTESI DEL RISULTATO 4.1, F3 > F1, SE E SOLO SE P2 < P3 (b − c). (a − b) Come interpretare questo? (b – c) è il vantaggio dei tipi 3 rispetto ai tipi 1 (solo i tipi 3 co-operano con i tipi 2 ottenendo “b”), possiamo quindi chiamarlo il premio della cooperazione, mentre (a – b) è il vantaggio dei tipi 1 rispetto ai 3, perché è il premio dello sfruttamento che gli standard ottengono nei confronti dei tipi 2, al quale invece i tipi civili rinunciano. Dal Risultato 4.2. emerge un’affermazione a prima vista inquietante: affinché si affermino i tipi 3 (sui tipi 1) sarà necessario che i tipi 2 non siano troppi; in ogni caso questi ultimi potranno essere tanto più numerosi quanto più il “premio della cooperazione” sovrasta il “premio dello sfruttamento”. Se infatti i tipi 2 sono numerosi essi diventano pasto per i tipi 1, che hanno così un vantaggio relativo sui tipi civili. Il risultato potrebbe, infine, essere ulteriormente rafforzato se che quando un tipo 2 incontra un altro tipo 2 ottiene un di più dovuto alla reciprocità (il pay-off diventerebbe in questo caso a). i. F2=P1 (d)+P2(a)+P3(b)+ε La fitness dei tipi 2 potrebbe così essere maggiore di quella dei tipi 3 e 1 con un ε anche minore rispetto al valore di altro risultato. SE VALGONO LE IPOTESI DEL RISULTATO 4.1 E L’IPOTESI i. 1. F2≥F3, SE E SOLO SE ε≥ p1(C–D)+P2(B–A) E 2. F2≥F1, SE E SOLO SE ε≥P1(C–D)+P3(C-B). “ε**” e il valore soglia di ε, affinché valga la disuguaglianza F2≥F3 e, ricordando che la quantità (b – a) è negativa, possiamo subito notare che ε**≤ ε*. Similmente, ε ̊ ̊ =  p1 (c – d) + p3(c –b) è minore di ε ̊. Le motivazioni intrinseche e il di più della reciprocità si rafforzano a vicenda e rappresentano una strada molto interessante per esplorazioni. F<F⇔ p(c)+p(a)+p(c)<pc+b+pb⇔p<p(b−c). 1312312323(a−b). F2 ≥F3 ⇔p1(d)+p2(a)+p3(b)+ε≥p1c +p2b + p3b⇔ ε ≥ p1(c−d)+ p2(b−a). F ≥F⇔p(d)+p(a)+p(b)+ε≥p(c)+p(a)+p(c)⇔ 21123123ε ≥ p1(c−d)+ p3(c−b).  Riassumiamo i punti ai quali siamo giunti ragionando, con l’aiuto della teoria dei giochi, attorno alle prospettive e alle sfide di uno scenario economico nel quale fanno la loro comparsa soggetti diversi da quello standard. Un primo punto emerso in diverse parti di questo scritto è che un agire economico improntato alla gratuità e alla reciprocità, o alla comunione, in un ambiente abitato da agenti eterogenei non cresce con la politica dell’aumento numerico: escludendo l’ipotesi di perfetta riconoscibilità dei tipi, l’aumento numerico, di per sé non basta a far sì che i tipi 2 sopravvivano. Sono invece tre gli aspetti strategicamente cruciali affinché esperienze rette da una logica come quella delineata possano svilupparsi. Lavorare sulla cultura media della società (che noi abbiamo espresso con il “terzo tipo”, quello civile): il messaggio che emerge una volta che abbiamo esteso la dinamica ai terzi tipi è che i tipi 2 possono sopravvivere e svilupparsi soltanto all’interno di un’economia civile, un’economia nella quale sono numerosi gli agenti leali, che pur non attribuendo un alto valore intrinseco all’azione donativa (e quindi non hanno “donare” come strategia strettamente dominante in tutti i tipi di gioco), sono comunque corretti se incontrano un agente co-operativo, non lo sfruttano e co-operano con esso. Poiché le motivazioni intrinseche dipendono in parte dall’approvazione sociale, esiste un effetto di complementarietà strategica. Tanto più tali comportamenti sono diffusi, tanto più saranno premianti36. Infatti, uno sviluppo interessante del modello potrebbe essere quello di vedere sotto quali condizioni i tipi 1 possono trasformarsi evolutivamente in tipi civili, ma in questo scritto non lo abbiamo fatto. Va comunque aggiunto che se è vero che un impegno culturale che si limita a rafforzare le motivazioni intrinseche dei soggetti di tipo 2 non può bastare, al tempo stesso, però, questa seconda direzione ricopre un ruolo fondamentale, per evitare che nel tempo scompaia il tipo 2 e ci si assesti sul terzo tipo. Un mondo senza soggetti che, *almeno in certi contesti* -- ceteris paribus --, *donano* *incondizionalmente*, sarebbe un mondo più povero. La presenza dei due tipi civili e griceiani – Eurialo e Niso -- ci dice che nel tempo saranno questi ultimi gli unici a sopravvivere, a meno che le motivazioni intrinseche si riflettano nei pay-off ed il loro “riflesso” sia relativamente grande. Questo risultato è già di per sé significativo. Anche se in determinati contesti la motivazione intrinseca non riesce a migliorare la performance dei tipi 2, la presenza, magari solo transitoria, dei tipi 2 svolge un importante ruolo civile e culturale: permette cioè che l’incontro (o equilibrio) si assesti sulla reciprocità e non scivoli nella mutua diffidenza. Senza l’esistenza dei tipi 2, o, paradossalmente, senza il loro sacrificio, i tipi civili non avrebbero potuto sperimentare la reciprocità, perché in un mondo popolato solo da loro e da tipi standard, l’unica esperienza possibile è la diffidenza reciproca, la *non* cooperazione (war is war). Ciò serve a gettar luce sul significato culturale e civile che nella storia hanno esperienze radicali -- Ciò implica la possibilità di equilibri multipli ordinabili, cioè la stessa popolazione può essere altamente inefficiente o altamente efficiente a seconda che un numero anche piccolo, al limite anche un solo soggetto, decida di cooperare. 37 E’ infatti verosimile che i tipi 3, quelli civili, abbiano nel loro “programma” la possibilità della cooperazione perché nell’ambiente esiste, o è esistito, il tipo 2: certo si potrebbe teoricamente ipotizzare che i tipi 3 co-operino tra loro anche in assenza dei tipi 2. Ma, storicamente, la cultura civile dell’umanità è andata avanti grazie all’esistenza di esperienze *totalitarie* che hanno creato categorie nuove che poi hanno contaminato la cultura generale. Pensiamo, ancora una volta, alla regola d’oro, o, più recentemente, ai movimenti ecologisti -- come la comunione dei beni totale, certe forme di accademie o monachesimo, e in generale i primi tempi dei fondatori di nuovi carismi (si pensi, per tutti, ad un Francesco d’Assisi e alla sua vicenda storica. Simili esperienze non sempre sono riuscite a sopra-vivere con tutta la loro radicalità, ma senza di quelle chi è venuto in contatto con loro (nella nostra metafora, i “tipi civili”) non avrebbero potuto elevare il livello della convivenza Senza coloro che si sono fatti imprigionare, e hanno dato la vita per i diritti o per la libertà, oggi l’umanità – il tipo umano personale di Grice -- sarebbe meno libera e meno diritti sarebbero riconosciuti. Un po’ come avviene con il sale, che si perde nella massa ma dà quel di più al tutto. La metafora del sale non è però l’unica presente in quel codice della cultura occidentale che è il Vangelo: vi è anche quell della città sul monte, una città che illumina la città sotto monte. La dinamica evolutiva potrà condurre l’economia sociale, e l’economia di comunione, o sul sentiero sale della terra o in quello città sul monte. Ma, in entrambi i casi, occorre che la cultura rafforzi le motivazioni intrinseche. E forse questo il messaggio culturale che il giocco conversazionale griceiano vuole dare. Araujo, V.“Quale visione dell’uomo e della società?”, in Bruni, L. e V. Moramarco, L’Economia di comunione: verso un agire economico a misura di persona, Milano: Vita e Pensiero. Aristotele, Etica Nicomachea, Milano: Rusconi. Axelrod, R. The evolution of cooperation, New York: Basic Books. Binmore, K. Game theory and social contract, Cambridge Mass: MIT Press, Bowles, S. et al. In Search of Homo Economicus: Behavioural Experiments in 15 Small Scales Societies, American Economic Review, 91, Bruni, L. La felicità e gli altri, Città Nuova, Roma. Bruni, L. e R. Sugden, Moral canals: trust and social capital in the work of Hume, Smith and Genovesi, Economics and Philosophy, Bruni L. ePelligra, Economia come impegno civile, Roma: Città Nuova. Crivelli, L. Quando l’homo oeconomicus diventa reciprocans”, in Bruni e Pelligra. Dawkins, R. The selfish gene, Oxford University Press, Oxford. Frank, R. Microeconomia, Milano: McGrow-Hill. Elster, J. The cement of society. A study of social order, Cambridge: CUP. Gneezy, U. e A. Rustichini. A fine is a price, Journal of Legal studies, January. Gui, B. Economic interactions as encounters, mimeo, Università di Padova. Hollis, M. Trust within reason, Cambridge: CUP. Nussbaum, M. C. The fragility of goodness: Luck and Ethics in Greek tragedy and Philosophy, Cambridge: CUP. Pelligra, V. Fiducia r(el)azionale, in Sacco P.L. e S. Zamagni. Putnam, R. Bowling Alone, New York: Simon e Schuster. Sacco P.L. e SZamagni. Un approccio dinamico evolutivo all’alturismo”, RISS, Sacco P.L. e S. Zamagni. Complessità relazionale e comportamento economico, Bologna: Il Mulino. Sen, A. Isolation, assurance and the social rate of discount”, Quarterly Journal of Economics. Sugden, R. The Evolutionary Turn in Game Theory, Journal of Economic Methodology, Weibull, J. Evolutionary Game Theory, Cambridge MA: MIT Press. Zanghì, G. Dio che è amore, Roma: Città Nuova. Luigi Alici. Keywords: reciproco, alici, amore proprio ed amore altrui, self-love and other-love – il paradosso della reciprocita – eurialo e niso – noi – condividere la deliberazione – eidolon – comunita, immunita, genovesi, il canale morale, la fidanza e il capitale sociale in Genovesi. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Alici” – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza. Alici.

 

Grice ed Alighieri: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – la scuola di Firenze -- filosofia fiorentina – filosofia toscana – filosofia italiana -- Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Firenze). Filosofo fiorentino. Filosofo toscano. Filosofo italiano. Firenze, Toscana. dante. Grice: “Problem with having Alighieri as a philosopher is that rhyming is not usually considered a priority – that’s why the old Romans like Lucrezio never had to rhyme – you might say metre is essential to Parmenide and Lucrezio – and that there is metre in my prose if not in endecasibili!” -- Grice: “This is important for an Oxonian; since Sir Peter once told me that he made an effort to understand Italian – ‘or Tuscan implicature,’ to be more precise – just to be able to digest Inferno compleat with rhyme.’” Grice: “Must say that my favourite Dante is ‘lasciate ogni speranza voi ch’entrate.”” Grice: “The Italians, all being Renaissance men, love to catalogue as ‘philosopher’ those whom the head of the Sub-Faculty of Philosophy at Oxford would NOT: Alighieri, one of them!” Grice: “But then, a sport of Italian philosophers is to ramble on “Pinocchio,” too!” -- “The Commedia and philosophy.” Liste di opere. Refs.: “Philosophical references in Dante’s Commedia.”  Se voleme guardare in LINGUA d'oco e in LINGUA DI si, ec.e  D’oco, ec. Non giudico superfluo il dire alcuna cosa su questa. Massimamente quelli di LINGUA denominazione ancor chè ne sia stato già parlato d’altri. È costume de’ nostri antichi, volendo essi denominare il linguaggio d’una nazione, prendere il suo distintivo dalla particella affermativa del volgare di quella gente. Per tanto la lingua italiana si dice la lingua del si, la tedesca dell' io, la gallica dell’oi, la provenzale dell’hoc. Eco sì si vada discorrendo dell'altre lingue. Varchi nel Tuo Ercolano facendosi interrogare da Castiglione sul particolare della lingua italiana, con queste parole: Cbi la cbie mase la lingua del si? Risponde: seguiterebbe una largbissi modi. visione, che ho fa delle lingue nominandole da quella particella colla quale affermano – come è la lingua d'hoc, chiamata da volgari lingua d'OCA; perciocchè hoc in quella lingua significa quanto væí nella greca, e etiam ita mella lasina, e pelle soffre si; perciò A. dice: Ab Pisa, vitupero delle gesti del bel paese là, dove’l si suona. Ed avanti a Varchi Benvenuto da Imola su questo medesimo luogo. Quia generaliter omnis gens italica ut unturisto vulgari sì. Ubi germani dicunt “io”, do aliqui gallici dicunt “oi”, do aliqui pedemontani dicunt ol vel dic. Leggo foc credendolo errore del copista nel MS Laurenziano Derivano tutte queste particelle dal latino. Il “si” nostro deriva dal “sico”,  “sic est”, e forse più interamente da “sic est bec. “Od” al contrario deriva da “hoc”, “est hoc.” L'altra di queste voci è presa da’ provenzali, cioè l'hoc. E da questa è non solamente illor parlare denominato “lingua d'oco”, che vale a dire lingua dell'hoc. Ma il paese ancora “Linguadoca”. E ne'tempi più balli della latina lingua è detto “Occitania”, il qual paese non è altro che l'antica Gallia Narbonensis. Lo “io” del tedesco derova dal latino “illudbocest”, ed in più perfetta pronunzia “ja”, dal latino “iam est”. Il gallico ai, dall “hec illud est”, che bene si ritrova nell'antico “ouill”, che adesso è diventato “oui”. Ed, in somma, il piemontese ol, dall'istesso “hoc illud”. Sicché, a proposito del passo d’A., in lingua d’oco, e in lingua di sì, vuol dire in lingua provenzale, ed in lingua Italiana. Concioffiacbè  conciosracofache. Lingua, dal lat. 'lingua', voce usata in due significazioni. Principal nel significato proprio, per quell'organo mobilissimo del corpo anide che è posto nella bocca ove si stende dall'osso joide fin dietro denti incisivi. La lingua è la sede del senso del gusto, serve alla funzione del succhiare, alla masticazione, alla deglutizione, alla pronuncia delle parole, ed allo sputare. Varia molto nella grandezza ha la forma d'una piramide, appianata dall'alto al basso, rotonda su i suoi angoli, e terminata da certa punta ottusa che guarda ne davanti. Ma, in uso metaforico, 'lingua' vale pure idioma, linguaggio, favella. A. usa 'lingua' nei due suoi significati principali spesse volte nelle sue opere, nel secondo significato metaforico specialmente nel Vulg. El. Nella Div. Com., 'lingua' si trova XXX volte -- XIX nell'Inferno (II, 25; X1,72; IIV, XV, 87; XVII, 75; XVIII, 60,126; XXI, 137; XXII, 90; xxx,133; IITL 72, 89; XXVII, 18; XXVIII, 4, 101; xxx, 122; XXXI, 1; XXIII, 9, 1146; III volte nel Purgatorio (vii, 17; XI, 98; xix,13) e VIII volte nel Paradiso. 63; X1, 23; XVII, 87; XXIII, 55; XXVI, 124; XXVII,131; XXXIII,70,708. Sulle dottrine d'A. concernenti la lingua – cioè, in uso metaforico, il linguaggio umano, conviene rimandare al Vulg. El., specialmente al libro I di questo saggio. Si notino i seguenti usi. Lingua, riferito a sete; Inferno xxx, 122. Trarre la lingua, per Spingerla fuori della bocca; atto di SPREGIO; Inf. xvii, 75.-3. Mostrare ciò che puote una lingua, per condurre un idioma all'apice della sua perfezione; Purg. VII, 17.-4. Scernere nella lingua, le parole dette o scritte; Purg. XV, 87.-5. la gloria della lingua, Il pregio d'un idioma, e la maestria dell'usarlo; Purg. XI, 98.-6. A. chiama la lingua italiana “lingua di sì”, la provenzale lingua d'oc, la francese lingua d'oil;Vulg. El. 1, 8, 30 eseg.; cfr. Vit. N. xxv, 24 e seg.-7. Concernente la lingua primitiva A. esterna in diversi tempi dee opinioni diverse. Secondo Vulgare Eloquenza I, 6, 29 e seg. la lingua dei primi parenti è parlata da tutti i loro discendenti sino alla edificazione della torre di Babele, e dagl’brei anche dopo, onde la lingua primitiva è semplicemente l'ebraica (dalla quale per A. deriva l’italiano). Invece secondo Par. XXVI, 124 e seg. la lingua primitiva, parlata da Adamo, è tutta spenta già prima della confusione babilonica. La lingua adamica non ha dunque che fare nè coll'ebraica, nè con altre lingue, come la lingua del si o l’italiana. Anche in merito alla maggiore o minor nobiltà della lingua dei Romani  A. muta opinione. Secondo il Convito. I, 5, 76 e seg. la lingua dei romani è più bella, più virtuosa e più nobile dell’italianao. Invece, secondo il Volgare Eloquenza 1, 1,  il volgare è più nobile del Latino. La seconda opinione è tutta propria d'A. e segna un progresso nello svolgimento di quello che Grice chiama ‘la semantica d’A.’. La prima è la corretta e l’opinione dominante del tempo, accettata anche d'A., finchè i suoi studi e l’altri italiani lo indussero a lasciarla. La tèrra d’Occitania a gardat fin a aüra un immense patrimòni gropat simplament a sa lenga, una lenga qu’es istaa la primiera, comà es ressauput, naissuá dal latin, a èsser escrita, una lenga que vuèlh soventar, a donat vita a la primiera literatura moderna europencha, quèla qu’a servit de model per totas las autras lengas, qu’aviá trobat dau l’acomençament sa forma escrita, fòrça unitaria.  Es pas aicí lo luòc adont percorrer l’istòira de nòstra lenga faça als colonialismes qu’an empachat la creacion d’una lenga e de istitucions politicas unitarias mas la retrobaa unitarietat culturala de la tèrra occitana en cèstos darrieri ans a fait creisser un’ideá, beleu un utopiá, quèla de una Nacion, malaürament sença estat, de una Nacion culturala.  Lo mot Occitaniá, ben conoissut fin a la Rivolucion, a retrobat sa modernitat geografica, istorica, lingüistica. Malaürosament nòstra lenga ilh es aüra, apres mila ans, entren de se perdre, de se esvantar al solelh. Un procés qu’a començat a partir dal segle XVI, quand nòstra tèrra occitana a perdut definitivament son autonomiá. Quèlos que los expecialistas de la lenga noman gallicismes, an começat penetrar en Occitaniá sobretot a partir de l’ordonança de Villers-Cotterêts quand lo francés es devengut lenga uficiala de la lei e de l’administracion francesa.  Eissubliaa la cultura dal Meianatge, quèla, per se comprener, dals trobaires, la lenga occitana es chaüta dins l’umbla condicion de, e zo dizo abó una paraula francésa, patois, patés. Cèsta paraula la vòl dire parlar abó las pautas, abó los pès.  Dins las Valadas avem perdut la valor de la paraula patois e l’anobrem tranquilament per dire que parlem a nòstra mòda, comà la se ditz dins tantas valadas. Mas lo mot patois pòl indicar qualsevuèlhe parlar natural dal mond, sença donar una precisa indicacion sus la lenga parlaa. Per aiquò Occitan es l’unica paraula que pòl servir per nomar nòstra lenga, l’unica que rend justiça a mila ans d’istòira. Pas mens de viatge sabem pas de adont arriba nòstre vocabolari, quala istòira an nòstras paraulas.  Comà bien sabon, la plus part dal vocabolari es d’origina latina, comun a quasi totas las lengas romanzas. Un’autra partiá dal vocabolari ven dal grec e decò aicí zo partagem abó las autras lengas; un’autra encara nos ven de las lengas alemandas o germanicas, de quèlos puèples qu’an envaít l’Imperi roman. Resta una fòrta presença de paraulas que beleu nos venon de las lengas parlaas dins nòstros territòris quand los romans sion arribats en çò nòstre: de lengas de sobstrat, que normalment partatgem en lengas anarias, al es a dire d’ancianas lengas mediterranèa comà lo ligure, l’etrusc o de lenga arias pre-latinas comà lo gallic o la lenga celta.  Comà la se pòl comprener sien drant a un tresaur lexical en partiá ben conoissut, mas adont los trabalhs lexicologics abondan pas e adont de ensemb lingüistic comà l’occitan alpec, nomat a son temps vivarò-alpenc, reston mal conoissut.  Comà a escrit Geuljan dins son “Dictionnaire Etymologique de la Langue d’Oc”,  l’occitan est la seule grande langue romane dépourvue d’un dictionnaire etymologique.  Volem pas de segur far concorrença al trabalh qu’es istat entrenat per lo Prof. Geuljan, mas prepausar de trabalhs sus l’etimologiá de paraulas pas gaire conoissuás de nòstra Valadas e de l’encemb occitano-alpenc per arribar, dins lo temps, a la redaccion d’un Diccionari Etimologic de l’Occitan Alpenc.  Pas mens nòstre Diccionari Etimologic sarè bilengas, es a dire li aurè una partiá entierament en lenga occitana e una traducion italiana. Escriure un Diccionari sus nòstra lenga adont per chasca paraula la se dona la traduccion dins una lenga diferenta de la nòstra me sembla una chausa que vai contra la lenga meseima.  Pensatz a un vocabolari de l’italian o dal francés o de un’autra lenga adont la descripcion de la paraula siè dins un’autra lenga.  Per l’occitan pareis siè la nòrma. Lo Tresor dóu Felibrige de Mistral, lo vocabolari de Alibert comà tuts los autri que sion istats realizats dins cèstos ans donan la paraula en occitan, mas tota la descripcion, e pas mesquè la traducion, dins un’autra lenga, o lo francés o l’italian.  Per far un autre exemple, plus recent, cito un grand trabalh de lexicografia comà quel de Jusiana Ubaud, adont tota l’introduccion e la descripcion de l’òbra es en francés. Perquè un’obra sus la lenga occitana deu èsser ilustraa en se servent d’un’autra lenga? Cèstos diccionaris rintran dins la categoriá dals vocabolaris “dialectals”; meseime los pauqui vocabolaris fait aicí dins las Valadas, normalment de l’occitan local a l’italian, rintran dins aicèsta categoriá.  Los catalans non pas, nos mostran, abó sos Diccionaris, que se pòion justament redigir de diccionaris completament en lenga sença la sugecion d’un autra lenga, comà totas las autras lengas nacionalas.  Per aiquò, en cèst espaci, en cèsta rubrica, chercharem de esclarzir l’origina de certenas paraulas, beleu pas gaire conoissuás, de nòstre vocabolari. Ritrovando io, che alcuno avanti me abbia della VOLGARE ELOQUENZA niuna cosa trattato, e vedendo questa cotal eloquenza esesere veramente necessaria a tutti, conciò sia che ad essa non solamente gl’italianai, ma ancora le femine, & i piccoli fanciulli, in quanto la natura permette, sisforzino pervenire. Volendo al quanto lucidare la discrezione di coloro, i quali come ciechi passeggiano per le piazze, e pensano spesse volte, le cose posteriori essere anteriori. Con l’aiuto che Dio ci manda dal cielo, ci sforzeremo di dar giovamento al parlare della gente italiana volgare. Nè solamente l'acqua del nostro ingegno a si fatta bevanda piglie  ma  remo, ma ancora pigliando, ovvero compilando le cose migliori da gl’altri, quelle con le nostre mescoleremo, acciò che d'indi possiamo dar bere uno dolcissimo idromele. Ora perciò che ciascuna dottrina semantica deve non provare, aprire il suo suggetto, acciò si sappia che co sa sia quella, ne la quale essa dimora,dico, che 'l parlar volgare chiamo quello del VOLGO, nel quale i fanciulli sono assuefatti da gl’assistenti, quan do primieramente cominciano a distinguere le voci, o vero, come più brevemente sipuò dire, il Volgar Parlare affermo essere quello, il quale senza altra regola, imitando la balia, s'apprende da nostro padre e da nostra madre (‘lingua matrix’).  Ecci ancora un altro secondo parlare il quale I ROMANI chiamano “letteratura” (greco: grammatica). E questo secondario hanno parimente i greci e altri, ma non tutti – i anglo-sassoni mancano delle lettere ma hanno delle rune -- perciò che pochi a l'abito di esso pervengono. Conciò sia che, se non per spazio di tempo e assiduità di studio, si ponno prendere le regole, e la dottrina di lui. Di questi dui parlari adunque l’italiano volgare è più nobile dell’antico romano, si perchè è il primo ch’è da l'umana generazione italiana usato, si eziandio perchè in esso tut to'l mondo ragiona, avegna che in diversi vocaboli e diverse prolazioni sia diviso. Si ancora per essere NATURALE a noi, gl’italiani,  essendo quel l'altro – come la lingua del VIRGILIO – ‘artificiale’. E di questo più nobile è la nostra intenzione di trattare. Il testo latino dei romani ha: ipsa (locutione) per fruitur. Ossia: di esso si serve.  Nn dico nostro, perchè altro parlar ci sia che quello dell'uomo. Perciò che fra tutte le cose che sono, solamente all’italiano è dato il parlare italiano, sendo a lui necessario solo. Certo non a gl’angeli, non a gli animali inferiori è necessario parlare. Adunque sarebbe stato dato in vano a costoro -- non avendo bisogno di esso. E la natura certamente abborrisce di fare cosa alcuna invano. Se volemo poi sottilmente considerare la intenzione griceiana del parlar nostro, ni un'al trace ne troveremo che il manifestare ad altri i concetti dell’ANIMA nostra. Avendo adunque gl’angeli prontissima, e ineffabile sufficienzia d'intelletto da chiarire i loro gloriosi concetti, per la qual sufficienzia d'intelletto l'uno è totalmente noto all'altro, o per sè, o almeno per quel fulgentissimo specchio, nel quale tutti sono rappresentati bellissimi, e in cui avidis simi sispecchiano; pertanto pare, che diniuno SEGNO di parlare abbiano avuto mestieri. Ma chi oppone a questo, allegando quei spiriti, che cascarono dal cielo; a tale opposizione doppiamente si può rispondere. Prima, che quando noi trattiamo di quelle cose, che sono  che l'uomo italiano – “homo sapiens sapiens” -- solo ha il COMERCIO del parlare. Qeesto, l’italiano, è il nostro vero, naturale, e primo parlare: Qa bene essere, devemo essi lasciar da parte, conciò sia che questi perversi non vollero aspettare la divina cura. Seconda risposta,e meglio è, che questi demoni a manifestare fra sè la loro perfidia, non hanno bisogno di conoscere, se non qualche cosa di ciascuno, perchè è, e quanto è 1: il che certamente sanno; perciò che si conobbero l'un l'altro avanti la ruina loro. A gl’animali inferiori poi non è bisogno provvedere di parlare. Conciò sia che, per solo istinto di natura, siano guidati. E poi tutti quelli animali che sono di una medesima specie hanno le medesime azioni e le medesime passioni. Per le quali loro proprietà possono le altrui conoscere. Ma a quelli che sono di diverse specie non solamente non è necessario loro il parlare, ma in tutto dannoso gli sarebbe stato, non essendo alcuno amicabile comercio tra essi. E se mi è opposto che il serpente che parla a la prima femina, e l'asina di Balaam parla, a questo rispondo, che l'angelo ne l'asina, e il diavolo nel serpente hanno talmente operato, che essi animali mossero gl’organi loro; e così d'indi la voce risultò distinta, come vero parlare; non che quello de l'asina fosse altro che ragghiare e quello del serpente altro che fischiare. Il testo ha: non indigent, nisi ut sciant qui libet de quolibet, quia est, et quantus est. Parrebbe più proprio il tradurre cosi. Non hanno bisogno di CONOSCERE se non ciascheduno di ciaschedun altro che è, e quanto è: ossia l'esistenza e il grado. Se alcuno poi argumentasse da quello, che quel ingenoso romano, OVIDIO, dice nel V de la Metamorfosi che il pico parla; dico che OVIDIO dice ‘parla’ FIGURATAMENTE, intendendo altro. Ma se si dice che il pico  presente o altro uccello  come il papagallo del principe Maurizio ‘parla’, dico ch'egli è FALSO. Tale atto non è parlare, ma è certa imitazione del suono de la nostra voce italiana; o vero che si sforzano di imitare noi in quanto soniamo, ma non in quanto parliamo. Tal che se quello che alcuno espressamente dice, ancora il pico ridice, questo non è se non rappresentazione, o vero imitazione del suono di quello, che prima avesse detto. E così appare a l'uomo italiano solo essere stato dato il parlare l’italiano. Ma per qual cagione esso gli è necessario, ci sforzeremo brievemente trattare. Che fu necessario a l'uomo il comercio Ovendosi adunque l'uomo non per istinto di natura,ma per ragione. Ed essa ragione o circa la separazione, o circa il giudidizio, o circa la elezione diversificandosi in ciascuno. Tal che quasi ogni uno della sua propria. La voce del testo “discrezione” sarebbe resa meglio dalla parola “discernimento” -- del parlare -- specie s'allegra. Giudichiamo che niuno intenda l'altro per le sue proprie azioni, o passioni, come fanno le bestie; nè anche per speculazione l'uno può intrar ne l'altro, come l’archangelo Gabriele, sendo per la grossezza, e opacità del corpo mortale la umana specie da ciò ritenuta. È adunque bisogno che volendo la generazione umana fra sè COMUNICARE i suoi concetti ha qualche SEGNO sensuale e razionale per ciò che dovendo prendere una cosa dalla ragione e ne la ragione portarla, bisognava essere razionale ma non potendosi alcuna cosa di una ragione in un'altra portare se non per il mezzo del SENSUALE è bisogno essere sensuale, perciò che se 'l è solamente razionale, non puo trapassare. Se solo sensuale, non potrebbe prendere da la ragione, nè ne la ragione de porre. E questo è SEGNO che il subietto, di che parliamo, è nobile. Perciò che in quanto è suono, el segno è per natura una cosa sensuale. In quanto che, secondo la volontà di ciascuno, IL SEGNO significa qualche cosa, il segno è, come dice Grice, razionale. Ilt esto ha. Hoc equidem SEGNO est, ipsum subjectum nobile, dequo loquimur. Natura sensuale quidem, in quantum sonus est. Esse; RATIONALE VERO IN QVANTVM ALIQVID SIGNIFICARE VIDETVR AD PLACITVM. A noi pare più giusto l'interpretare questo passo cosi. Questo SEGNO -- l'aliquod rationale signum et sensuale, di cui parla poche righe più sopra) è per l'appunto il nobile soggetto di cui parliamo. Sensuale, per natura, in quanto è suono fisico – la fissi greca la natura romana. Razionale, inquantoche, se   che uomo (zoon logikon) è prima dato il parlare, e che disse prima, & in che lingua. l'uomo italiano solo è dato il parlare l’italiano. Ora istimo che appresso debbiamo investigare, a che uomo è prima dato il parlare, e che cosa prima dice, e a chi l’umo parla, e dove e quando, & eziandio in che linguaggio il primo suo parlare si sciol se. Secondo che si legge ne la prima parte del Genesis, ove la sacratissima scrittura tratta del principio del mondo, si truova la femina, prima che niun altro, aver parlato, cio è la presontuosissima Eva, la quale al diavolo, che la ricercava, dice. Dio ci ha commesso, che non mangiamo del frutto del legno che è nel mezzo del paradiso, e che non lo tocchiamo, acciò che per avventura non moriamo. Ma a vegna che in scritto si trovi la donna aver primieramente parlato, non di meno è ragionevol cosa che crediamo, che l'UOMO è quello che prima parla. Nè cosa inconveniente mi pare secondo la volontà di ciascuno, significa qualche cosa. Contro la quale interpretazione stala punteggiatura, e la voce esse del testo, che sarebbe di troppo; ma, per compenso, il brano riesce più chiaro, e si collega meglio col senso di tutto il Capitolo. Manifesto è per le cose già dette, che a pensare, che così eccellente azione de la il  generazione umana prima da L’UOMO, che da la femina procedesse. Ragionevolmente adunque crediamo ad esso essere stato dato primieramente il parlare da Dio, subito che l’ha formato. – cf. La teoria stoica sull’origine naturale del linguaggio e la prima significazione naturale -- Che voce poi è quella che parla prima, a ciascuno di sana mente può esser in pronto; e io non dubito che la fosse quella, che è Dio, cioè Eli, o vero per modo d'interrogazione, o per modo di risposta.Assurda cosa veramente pare,e da la ragione aliena, che da l'uomo è nominata cosa alcuna prima che Dio; con ciò sia che da esso, & in esso è fatto l'uomo. E siccome, dopo la prevaricazione dell’umana generazione, ciascuno esordio di parlare comincia da heu; così è ragionevol cosa, che quello che è davanti, cominciasse da allegrezza, e conciò sia che niun gaudio sia fuori di Dio, ma tutto in Dio ,& esso Dio tutto sia allegrezza, conseguente cosa è che 'l primo parlante dicesse primieramente Dio. Quindi nasce questo dubbio,che avendo di sopra detto, l'uomo aver prima per via di risposta parlato, se risposta è, devette esser a Dio; e se a Dio, parrebbe, che Dio prima avesse parlato, il che parrehbe contra quello che avemo detto di sopra. Al qual dubbio risponderemo, che ben può l'uomo aver risposto a Dio, che lo interrogava, nè per questo Dio aver parlato di quella LOQUELA DEL LAZIO (la latina), che dicemo. Qual è colui, che dubiti, che tutte le cose che sono non si pieghino secondo il voler di Dio, da cuièfatta, governata, e conservata   ciascuna cosa? É conciò sia che l'aere a tante alterazioni per comandamento della natura in feriore si muova, la quale è ministra e fattura di Dio,di maniera che fa risuonare i tuoni, ful gurare il fuoco, gemere l'acqua, e sparge le nevi, e slancia la grandine; non si moverà egli per comandamento di Dio a far risonare al cune parole le quali siano distinte da colui, che maggior cosa distinse?e perchè no? Laon de & a questa, & ad alcune altre cose credia mo tale risposta bastare. Dove, & a cui prima l'uomo parla. ta così dalle cose superiori, come da le inferiori, che il primo uomo drizzasse il suo primo parlare primieramente a Dio, dico, che ragionevolmente esso primo parlante parla subito, che è da la virtù animante ispirato: per ciò che ne l'uomo crediamo, che molto più cosa umana sia l'essere sentito che il sentire, pur che egli sia sentito, e senta come uomo. Se adunque quel primo fabbro, PROMETEO, di ogni perfezione principio & amatore, inspirando il primo uomo con ogni perfezione compi, ragionevole cosa mi pare, che questo perfettissimo animale non prima cominciasse a sentire, che 'l fosse sentito. Se alcuno poi dice contra l’obiezioni, iudicando adunque (non senza ragione trat che non è bisogno che l'uomo parla, essendo egli solo; e che Dio ogni nostro segreto senza parlare, ed anco prima di noi discerne; ora (con quella riverenzia, la quale devemo usare ogni volta, che qualche cosa de l'eterna volontà giudichiamo), dico,che avegna che Dio sa, anzi antivedesse (che è una medesima cosa quanto a Dio) il concetto del primo parlante senza parlare, non di meno volse che esso parla; acciò che ne la esplicazione di tanto dono, colui, che graziosamente glielo avea do nato, se ne gloriasse. E perciò devemo credere che da Dio proceda, che ordinato l'atto dei nostri affetti, ce ne allegriamo. Quinci possiamo ritrovare il loco, nel quale è mandata fuori la prima FAVELLA; perciò che se è animato l'uomo fuori del paradiso, diremo che fuori. Se dentro, diremo che dentro è il loco del suo primo parlare. Ra perchè i negozj umani si hanno ad esercitare per molte e diverse lingue, tal che molti per le parole non  intesi da molti, che se fussero senza esse. Però fia buono investigare di quel parlare, del quale si crede aver usato l'uomo, che nacque senza sono altrimente Di che idioma prima l'uomo parla, e donde è l'autore di quest'opera. madre, e senza latte si nutri, e che nè pupillare età vide, nè adulta. In questa cosa, sì come in altre molte, Pietra mala è amplissima città, e patria de la maggior parte dei figliuoli di Adamo. Però qualunque si ritrova essere di cosi disonesta ragione, che creda, che il loco della sua nazione sia il più delizioso, che si trovi sotto il sole, a costui parimente sarà licito preporre il suo proprio volgare, cioè la sua materna locuzione, a tutti gli altri; e conseguentemente credere essa essere stata quella di Adamo. Ma noi, acui il mondo è patria, sì come a'pesci il mare, quantunque abbiamo bevuto l'acqua d'ARNO avanti che avessimo denti, e che amiamo tanto FIRENZE, che pe averla amata patiamo ingiusto esiglio, non dimeno le spalle del nostro giudizio più a la ragione che al senso appoggiamo. E benchè se condo il piacer nostro, o vero secondo la quiete de la nostra sensualità, non sia in terra loco più ameno di FIRENZE; pure rivolgendo i vo lumi de'poeti e de gli altri scrittori, ne i quali il mondo universalmente e particularmente si descrive, e discorrendo fra noi i varj siti dei luoghi del mondo, e le abitudini loro tra l'uno e l'altropolo, e'lcircolo equatore, fermamente comprendo, e credo, molte regioni e città essere più nobili e deliziose che TOSCANA e FIRENZE, ove son nato, e di cui son cittadino; e molte nazioni e molte genti usare più dilette vole, e più utile SERMONE, che gl’italiani. Ritornando adunque al proposto, dico che una certa forma di parlare è creata da Dio insieme con l'anima prima, e dico forma, quanto ai vocaboli delle cose, e quanto a la construzione de’ vocaboli, e quanto al proferir de le construzioni; la quale forma veramente ogni parlante lingua userebbe, se per colpa de la prosunzione umana non è stata dissipata. Di questa forma di parlare parla Adamo, e tutti i suoi posteri fino a la edificazione de la torre di Babel, la quale si interpreta la torre de la confusione. Questa forma di locuzione hanno ereditato i figliuoli di Eber, i quali da lui furono detti ebrei; a cui soli dopo la confusione rimane, acciò che il nostro Redentore, il quale dove nascere di loro, usasse, secondo l’umanità, della lingua della grazia, e non di quella de la confusione degl’ebrei. È adunque l’ebreo idioma quello, che è fabbricato dalle labbra del primo parlante confuso. ' Il testo ha: qui ex illis oriturus erat secundum humanitatem, non lingua confusionis, sed gratiæ frueretur. E deve tradursi: il quale dove vanascere di loro secondo l'umanità, usasse della lingua della grazia – o di GRICE -- , e non di quella della confusione. Hi come gravemente mi vergogno di rin  e per. A en ta generazione umana. Ma perciò che non possia mo lasciar di passare per essa, se ben la faccia diventa rossa, e l'animo la fugge, non starò di narrarla. Oh nostra natura sempre prona ai peccati, oh da principio, e che mai non finisce, piena di nequizia; non era stato assai per la tua corruttela, che per lo primo fallo fosti cacciata, e stesti in bando de la p a tria de le delizie? non era assai, che per la universale lussuria, e crudeltà della tua fami glia, tutto quello che era di te, fuor che una casa sola, fusse dal diluvio sommerso, il male, che tu avevi commesso, gli animali del cielo e de la terra fusseno già stati puniti? Certo assai sarebbe stato; ma come prover bialmente si suol dire, Non andrai a cavallo anzi terza; e tu misera volesti miseramente andare a cavallo. Ecco,lettore, che l'uomo, o vero scordato,o vero non curando de le prime battiture, e rivolgendo gli occhi da le sferze, che erano rimase, venne la terza volta a le botte, per la sciocca sua e superba prosunzio ne. Presunse adunque nel suo cuore lo incu rabile uomo, sotto persuasione di gigante, di superare con l'arte sua non solamente la na tura,ma ancoraessonaturante,ilqualeèDio; e cominciò ad edificare una torre in Sennar, la quale poi fu detta Babel, cioè confusione, per la quale sperava di ascendere al cielo,avendo intenzione, lo sciocco,non solamente di aggua gliare,ma diavanzare ilsuo Fattore.Oh cle menzia senza misura del celeste imperio;qual padre sosterrebbe tanti insulti dal figliuolo? Ora innalzandosi non con inimica sferza, ma con paterna, & a battiture assueta, il ribel lante figliuolo con pietosa e memorabile corre zione castigò. Era quasi tutta la generazione umana a questa opera iniqua concorsa; parte comandava, parte erano architetti,parte face vano muri,parte impiombavano, parte tiravano le corde ", parte cavavano sassi, parte per ter ra,partepermareliconducevano.E cosìdi verse parti in diverse altre opere s’affatica vano, quando furono dal cielo di tanta con fusione percossi, che dove tutti con una istessa loquela servivano a l'opera, diversificandosi in molte loquele, da essa cessavano, nè mai a quel medesimo comercio convenivano; & a quelli soli, che in una cosa convenivano una · Il Witte osservò che in luogo di pars amysibus tegulabant, pars tuillis linebant, come leggeva erro neamente la volgata nel testo latino, si deve leggere: pars amussibus tegulabant, pars trullis (o truellis) linebant, e si deve tradurre: parte arrotavano sulle pietre i mattoni,parte con le mestole intonacavano. istessa loquela attualmente rimase, come a tutti gli architetti una, a tutti i conduttori di sassi una,a tuttiipreparatori di quegli una, e così avvenne di tutti gli operanti; tal che di quanti varj esercizj erano in quell'opera, di tanti varj linguaggi fu la generazione umana disgiunta. E quanto era più eccellente l'arti ficio di ciascuno, tanto era più grosso e barbaro il loro parlare. Quelli poscia, a li quali il sacrato idioma rimase, nè erano presenti nè lodavano lo esercizio loro; anzi gravemente biasimandolo, si ridevano de la sciocchezza de gli operanti.Ma questi furono una minima parte di quelli quanto al numero; e furono, sì come io comprendo, del seme di Sem, il quale fu il terzo figliuolo di Noè, da cui nacque il popolo di Israel, il quale usò de la antiquissima locu zione fino a la sua dispersione. e specialmente in Europa. Er la detta precedente confusione di lingue non leggieramente giudichiamo, che allora primieramente gl’uomini furono sparsi per tutti iclimi del mondo e per tutte le regioni e angoli di esso. E conciò sia che la sottodivisione del parlare per il mondo, principal radice dela propagazione umana sia ne le parti orientali piantata, e d'indi da l'u no e l'altro lato per palmiti variamente diffusi, è la propagazione nostra distesa; final mente in fino a l'occidente prodotta, là onde primieramente le gole razionali gustarono o tutti,o almen parte de i fiumi di tutta Europa. Ma ofussero forestieri questi, cheallorapri mieramente vennero, o pur nati prima in E u ropa, ritornassero ad essa; questi cotali por tarono tre idiomi seco; e parte di loro ebbero in sorte la regione meridionale di Europa, parte la settentrionale, & i terzi, i quali al presente chiamiamo Greci, parte de l’Asia e parte de la Europa occuparono. Poscia da uno istesso idio ma,dalaimmonda confusione ricevuto,nac quero diversi volgari, come di sotto dimostre remo; perciò che tutto quel tratto, ch'è da la foce del Danubio, o vero da la palude Meotide, fino a i termini occidentali (li quali da i confini d'Inghilterra, ITALIA e Gallia, e da l'Oceano sono terminati), tenne uno solo idioma: avegna che poi per Schiavoni, Ungari, Tedeschi, Sassoni, Inglesi e altre molte nazioni fosse in diversi volgari derivato; rimanendo questo solo per segno, che avessero un medesimo prin cipio, che quasi tutti i predetti volendo affir mare, dicono jo. Cominciando poi dal termine di questo idioma,cioè da iconfini de gl’ungari verso oriente,un altro idioma tutto quel tratto occupò. Quel tratto poi, che da questi in qua si chiama Europa, e più oltra si stende,o ve ro tutto quello de la Europa che resta, tenne un terzo idioma 1, avegna che al presente tri partito si veggia; perciò che volendo affermare, altri dicono oc, altri oil, e altri sì, cioè Spa gnuoli, Francesi & Italiani.Il segno adunque che i tre volgari di costoro procedessero da uno istesso idioma,è in pronto;perciò che molte cose chiamano per i medesimi vocaboli, come è Dio,cielo,amore,mare,terra,e vive,muore, ama,& altri molti.Di questi adunque de la meridionale Europa, quelli che proferiscono oc tengono la parte occidentale, che comincia da i confini de’ GENOVESI; quelli poi che dicono sì, tengono da i predetti confini la parte orientale, cioè fino a quel promontorio d'ITALIA, dal quale comincia il seno del mare Adriatico e la Sicilia. Ma quelli che affermano con oil,quasi sono settentrionali a rispetto di questi; perciò che da l'oriente e dal settentrione hanno gli Ale manni, dal ponente sono serrati dal mare in 1 Il testo ha: A b isto incipiens idiomate, videlicet a finibus Ungarorum versus orientem aliud occupa vittotum quod ab inde vocatur Europa, nec non ul terius est protractum. Totum autem, quod in Europa restat ab istis, tertium tenuit idioma. E deve essere tradotto cosi: A cominciare da questo idioma, cioè dai confini degli Ungari verso oriente, un altro idioma occupò l'intero tratto che da quei confini in là si chiama Europa, e che si protrae anche più oltre. Tutto il tratto poi della rimanente Europa tenne un terzo idioma. glese, e dai monti di Aragona terminati, dal mezzo di poi sono chiusi da' Provenzali,e da la flessione de l'Appennino. Noi ora è bisogno porre a pericolo 1 la Il verbo periclitari del testo latino qui vale mettere alla prova, cimentare.  ragione, che avemo, volendo ricercare di quelle cose ne le quali da niuna autorità siamo aiutati, cioè volendo dire de la variazione, che intervenne al parlare, che da principio era il medesimo. Ma conciòsiachepercammininoti più tosto e più sicuramente si vada, però so lamente per questo nostro idioma anderemo,e gli altri lascieremo da parte, conciò sia che quello che ne l'uno è ragionevole, pare che eziandio abbia ad esser causa ne gli altri. È adunque loidioma,deloqualetrattiamo(come ho detto di sopra) in tre parti diviso, perciò che alcuni dicono oc, altri si, e altri oil. E che questo dal principio de la confusione fosse uno medesimo (il che primieramente provar si deve) appare, perciò che si convengono in molti vocaboli,come gli eccellenti dottori dimostrano; De le tre varietà del parlare, e come col tempo il medesimo parlare si muta, e de la invenzione de la grammatica. A   la quale convenienzia repugna a la confusione, che fu per il delitto ne la edificazione di Babel. I Dottori adunque di tutte tre queste lingue in molte cose convengono, e massimamente in questo vocabolo, Amor. Gerardo di Berneil, « Surisentis fez les aimes Puer encuser Amor. Il re di Navara, «De'finamor sivientsenebenté.» M. Guido Guinizelli, « Nè fè amor, prima che gentil core, Nè cor gentil,prima che amor,natura.» Investighiamo adunque, perchè egli in tre parti sia principalmente variato,e perchè cia scuna di queste variazioni in sè stessa si varii, come la destra parte d'Italia ha diverso par lare da quello de la sinistra, cioè altramente parlano i Padovani, e altramente i Pisani: e investighiamo perchè quelli,che abitano più vi cini,siano differenti nel parlare,come è iMila nesi e Veronesi, ROMANI e Fiorentini;e ancora perchè siano differenti quelli,che si convengono sotto un istesso nome di gente,come Napole tani e Gaetani, Ravegnani e Faentini; e quel che è più maraviglioso, cerchiamo perchè non si convengono in parlare quelli che in una medesima città dimorano, come sono i Bolo gnesi del borgo di san Felice, e i Bolognesi  della strada maggiore.Tutte queste differenze adunque,e varietàdi sermone,che avvengono, con una istessa ragione saranno manifeste. Dico adunque, che niuno effetto avanza la sua ca gione, in quanto effetto,perchè niuna cosa può fare ciò che ella non è.Essendo adunque ogni nostra loquela (eccetto quella che fu da Dio insieme con l'uomo creata) a nostro benepla cito racconcia,dopo quella confusione,la quale niente altro fu che una oblivione de la loquela prima, & essendo l'uomo instabilissimo e va riabilissimo animale, la nostra locuzione ne durabile nè continua può essere; ma come le altre cose che sono nostre (come sono costumi & abiti), simutano; cosìquesta, secondo ledi stanzie de iluoghi e dei tempi,è bisogno di va riarsi.Però non è da dubitare che nel modo che avemo detto,cioè,che con ladistanziadeltempo il parlare non si varii, anzi è fermamente da tenere; perciò che se noi vogliamo sottilmente investigare le altre opere nostre,le troveremo molto più differenti da gli antiquissimi nostri cittadini, che da gli altri de la nostra età, q u a n tunquecisianomoltolontani1. Il perchè audacemente affermo, che se gli antiquissimi Pavesi ora risuscitassero,parlerebbero di diverso parlare di quello, che ora parlano in Pavia; nè altrimente questo, ch'io dico, ci paja maraviglioso, che I qualicisianomolto lontani (magis....quam a coetaneis perlonginquis).   ciparrebbe a vedere un giovane cresciuto,il quale non avessimo veduto crescere.Perciò che le cose, che a poco a poco si movono, il moto loro è da noi poco conosciuto;e quanto la va riazione de la cosa ricerca più tempo ad essere conosciuta, tanto essa cosa è da noi più stabile esistimata.Adunque non ci ammiriamo,se i discorsi di quegli uomini,che sono poco da le bestie differenti, pensano che una istessa città abbia sempre il medesimo parlare usato, conciò sia che la variazione del parlare di essa città non senza lunghissima successione di tempo a poco a poco sia divenuta, e sia la vita de gli uomini di sua natura brevissima. Se adunque il sermone ne la istessa gente (come è detto) successivamente col tempo si varia, nè può per alcun modo firmarse, è necessario che il par lare di coloro, che lontani e separati dimorano, sia variamente variato; sì come sono ancora variamente variati i costumi & abiti loro, i quali nè da natura,nè da consorzio umano sono firmati, ma a beneplacito, e secondo la conve nienzia de i luoghi nasciuti.Quinci si mossero gl'inventori de l'arte grammatica; la quale grammatica non è altro che una inalterabile conformità di parlare in diversi tempi e luo ghi.Questa essendo di comun consenso di molte genti regulata, non par suggetta al singulare arbitrio di niuno, e consequentemente non può essere variabile.Questa adunque trovarono,ac ciò che per la variazion del parlare, il quale  De la varietà del parlare in Italia da la destra e sinistra parte de l'Appennino. Ra uscendo in tre parti diviso (come di , per singulare arbitrio si move,non ci fossero o in tutto tolte, o imperfettamente date le a u torità, & i fatti de gli antichi, e di coloro da i quali la diversità dei luoghi ci fa esser divisi. sopra è detto) il nostro parlare nella comparazione di se stesso, secondo che egli è tri partito, con tanta timidità lo andiamo ponde rando, che nè questa parte, nè quella, nè quell'altra abbiamo ardimento di preporre, se non in quello sic, che i grammatici si trovano aver preso per avverbio di affirmare: la qual cosa pare, che dia qualche più di autorità a gli Italiani, i quali dicono si.Veramente ciascuna di queste tre parti con largo testimonio si d i fende. La lingua di oil allega per sè, che, per lo suo più facile e più dilette vole Volgare, tutto quello che è stato tradotto, o vero ritrovato in prosa volgare,è suo; cioè la Bibbia,ifatti de i Trojani e dei ROMANI,le bellissime favole del re Artù, e molte altre istorie e dottrine 1. ma: 0 · Il Fraticelli avverte, a ragione, che qui bisognava tradurre non: la Bibbia,ifatti de' Trojani... i libri che contengono i fatti de' Trojani. L'altra poi argomenta per sè, cioè la lingua di oc; e dice che i volgari eloquenti scrissero i primi poemi in essa, sì come in lingua più perfetta e più dolce; come fu Piero di Alver nia & altri molti antiqui dottori.La terza poi, che è de gli Italiani, afferma per dui privilegj esser superiore; il primo è, che quelli, che più dolcemente e più sottilmente hanno scritti poe mi, sono stati i suoi domestici e famigliari, cioè Cino da Pistoja, e lo amico suo; il secondo è, che pare, che più s'accostino a la grammatica, la quale è comune.E questo, a coloro, che vogliono con ragione considerare, par g r a vissimo argomento. Ma noi lasciando da parte il giudicio di questo, e rivolgendo il trattato nostro al VOLGARE ITALIANO, ci sforzeremo di dire le variazioni ricevute in esso, e quelle fra sè compareremo. Dicemo adunque laItalia essere primamente in due parti divisa,cioè ne la de stra e ne la sinistra; e se alcuno dimandasse qual è la linea che questa diparte,brievemente rispondoessere il giogo del'Appennino; il quale, come un colmo di fistula, di qua e di là a diver se gronde piove,e l'acque di qua e di là per lunghi embricia diversi liti distillan, come Lucano nel secondo descrive; & il destro lato ha il mar Tirreno per grondatoio, il sinistro v'ha lo Adriatico. Del destro lato poi sono regioni la Puglia,ma non tutta, Roma, il Ducato 1,  + Ducato di Spoleto, Toscana,la Marca di Genova.Del sinistro so no parte de la Puglia, la Marca d’Ancona, la Romagna, la Lombardia, la Marca Tri vigiana, con Venezia.Il Friuli veramente,e l'Istria non possono essere se non de la parte sinistra d'Italia; e le isole del mar Tirreno, cioè Sicilia e Sardigna,non sono se non de la destra, o veramente sono da essere a la destra parte d'Italia accompagnate.In ciascuno adun que di questi dui lati d'Italia, & in quelle parti che si accompagnano ad essi, le lingue de gli uomini sono varie; cioè la lingua de i S i ciliani co iPugliesi, e quella de i Pugliesi coi ROMANI,e dei ROMANI coi Spoletani,edi que sticoiToscani,edeiToscani coiGenovesi,e de i Genovesi co i Sardi. E similmente quella de i Calavresi con gli Anconitani, e di costoro coiRomagnuoli,e dei Romagnuoli coi Lombardi, edeiLombardi coi TrivigianieVene ziani, e di questi co i Friulani, e di essi con gl'Istriani; ne la qual cosa dico, che nessuno de gl’Italiani dissentirà da noi. Onde L’ITALIA sola appare in X I V Volgari esser variata: cia scuno dei quali ancora in sè stesso si varia: come in Toscana i Senesi e gli Aretini, in L o m bardia i Ferraresi e i Piacentini; e parimente in una istessa città troviamo essere qualche variazione di parlare,come nel Capitolo di so pra abbiamo detto. Il perchè se vorremo cal culare le prime, le seconde, e le sottoseconde variazioni del Volgare d'Italia,avverrà che in Si dimostra, che alcuni in Italia hanno brutto & inornato parlare. Ssendo IL VOLGARE ITALIANO per molte varietà dissonante, investighiamo la più bella & illustre loquela d'Italia; & acciò che a la nostra investigazione possiamo avere un picciolo calle, gettiamo prima fuori de la selva gli a r boriattraversati,elespine. Sicome adunque i Romani si stimano di dover essere a tutti preposti, così in questa eradicazione, o vero estirpazione, non immeritamente a gli altri li preporremo; protestando essi in niuna ragione de la Volgare Eloquenza esser da toccare. Di cemo adunque il Volgare de'Romani,o per dir meglio il suo tristo parlare, essere il più brutto di tutti i Volgari Italiani; e non è maraviglia, sendo ne i costumi e ne le deformità de gli abiti loro sopra tutti puzzolenti. Essi dicono: M e sure, quinte dici 1. Dopo questi caviamo quelli de la Marca d’Ancona, i quali dicono Chigna mente sciate siate 2; con i quali mandiamo via questo minimo cantone del mondo si verrà,non solamente a mille variazioni di loquela, m a ancora a molte più. I Sorella mia, che cosa dici? 2 Qualmente siate state, i Spoletani. E non è da preterire, che in vitu perio di queste tre genti sono state molte can zoni composte, tra le quali ne vidi una drit tamente e perfettamente legata, la quale un certo fiorentino, nominato il Castra, avea com posto; e cominciava, « Una ferina va scopai da Cascoli Cita cita sen gia grande aina Dopo questi i Milanesi, & i Bergamaschi,& i loro vicini gettiam via; in vituperio de i quali mi ricordo alcuno aver cantato, Ciò fu del mes d'ochiover. » Dopo questi crivelliamo gli Aquilejensi, e gli I striani, i quali con crudeli accenti dicono Ces fastù; e con questi mandiam via tutte lem o n tanine e villanesche loquele, le quali di brut tezza di accenti sono sempre dissonanti da i cittadini, che stanno in mezzo le città, come i Casentinesi, & i Pratesi. I Sardi ancora, i quali non sono d'Italia,ma a la Italiaaccom pagnati, gettiam via: perchè questi soli ci p a jono essere senza proprio Volgare, & imitano la grammatica,come fanno le simie gli uomini; perchè dicono, Domus nova,e Dominus meus. Una ferina vosco poi da Cascoli  « In te l'ora del vespero, Il Fontanini propone di leggere: Zita zita sen gia a grande aina. Zita vale gita; e aina val fretta.   « Ancor che l'aigua per lo foco lassi. » «Amor, che longamente m'hai menato. Ma questa fama de la terra di Sicilia, se dirit tamente risguardiamo, appare, che solamente per opprobrio de'principi Italiani sia rimasa; i quali non con modo eroico,ma con plebeo seguono la superbia. Ma quelli illustri eroi Federico Cesare & il ben nato suo figliuolo Manfredi, dimostrando la nobiltà e drittezza de la sua forma,mentre che la fortuna gli fu fa vorevole,seguirono le cose umane,e le bestiali sdegnarono. Il perchè coloro,cheeranodialto De lo Idioma Siciliano e Pugliese. Ei crivellati (per modo di dire) Volgari d'Italia, facendo comparazione tra quelli che nel crivello sono rimasi, brievemente sce gliamo il più onorevole di essi. E primiera mente esaminiamo lo ingegno circa il Siciliano, perciò che pare che il Volgare Siciliano abbia assunto la fama sopra gli altri; conciò sia che tutti i poemi, che fanno gl'Italiani, si chia mino Siciliani,e conciò sia che troviamo molti dottori di costà aver gravemente cantato,come in quelle canzoni, Et,   Se questo poi non vogliamo pigliare, ma quello che esce de la bocca de i principali Si ciliani, come ne le preallegate canzoni si può vedere, non è in nulla differente da quello,che è laudabilissimo, come di sotto dimostreremo. |Traduzione letterale di altripices, chesignifica in gannatori. , cuore e di grazie dotati,si sforzavano di ade rirsi alla maestà di sì gran principi; talchè in quel tempo tutto quello, che gli eccellenti Italiani componevano, ne la Corte di sì gran re primamente usciva. E perchè il loro seggio regale era in Sicilia, è avvenuto,che tutto quello che i nostri precessori composero in Volgare, si chiama Siciliano; il che ritenemo ancora noi; & i posteri nostri non lo potranno mutare. Racha, Racha.Che suona ora la tromba de l'ultimo Federico? che ilsonaglio del secondo Carlo? che i corni di Giovanni e di Azzo m a r chesi potenti?cheletibiedeglialtrimagnati? se non, Venite, carnefici; Venite, altripici 1; Venite, settatori di avarizia.M a meglio è tor nare al proposito, che parlare indarno. Or dicemo,che se vogliamo pigliare ilVolgar Si ciliano,cioè quello che vien da imediocri pae sani, da la bocca de i quali è da cavare il giu dizio, appare, che il non sia degno di essere preposto a gli altri;perciò che 'l non si profe risce senza qualche tempo, come è in « Traggemi d'este focora se t'este a bolontate. I Pugliesi poi, o vero per la acerbità loro, o vero per la propinquità dei suoi vicini, che sono Romaneschi e Marchigiani, fanno brutti barbarismi.E'dicono, « Per fino amore vo'si lietamente. » Il perchè a quelli, che noteranno ciò che si è detto di sopra, dee essere manifesto, che nè il Siciliano, nè il Pugliese è quel Volgare che in Italia è bellissimo; conciò sia che abbiamo m o strato, che gli eloquenti nativi di quel paese sieno da esso partiti.  De lo Idioma de i Toscani e dei Genovesi. per la loro pazzia insensati, pare che a r rogantemente s'attribuiscano il titolo del Volgare Illustre; & in questo non solamente la  « Volzera che chiangesse lo quatraro.Ma quantunque comunemente ipaesani pugliesi parlino bruttamente, alcuni però eccellenti tra loro hanno politamente parlato, e posto ne le loro canzoni vocaboli molto cortigiani, come manifestamente appare a chi iloro scritti con sidera,come è, Madonna, dir vi voglio.E, opinione dei plebei impazzisce, m a ritruovo molti uomini famosi averla avuta: come fu Guittone d’Arezzo, il quale non si diede mai al Volgare Cortigiano; Bonagiunta da Lucca, Gallo pisano, Mino Mocato senese,eBrunetto fioren tino, i detti dei quali, se si avrà tempo di esaminarli,noncortigiani,ma proprjdeleloro cittadi essere si ritroveranno. Ma conciò sia che i Toscani siano più de gli altri in questa ebrietà furibondi, ci pare cosa utile e degna torre in qualche cosa la pompa a ciascuno de i Volgari delle città di Toscana.I Fiorentini par. lano, e dicono, « Non facciamo altro. » I Pisani, « Bene andonno li fanti de Fioranza per Pisa.» I Lucchesi, « Fo voto a Dio,che ingassara eie lo comuno de Luca.» I Senesi, « Vo'tu venire ovelle?» Di Perugia, Orbieto, Viterbo e Città Castel lana, per la vicinità che hanno con Romani e Spoletani,non intendo dir nulla.Ma come che quasi tutti i Toscani siano nel loro brutto par Onche rinegata avessi io Siena. Gli Aretini, « Manuchiamo introcque.»  lare ottusi,non di meno ho veduto alcuni aver conosciuto la eccellenzia del Volgare,cioè Guido, Lapo & un altro, fiorentini, e Cino Pistojese, il quale al presente indegnamente posponemo, non indegnamente costretti.Adunque se esami neremo le loquele toscane, e considereremo, come gli uomini molto onorati si siano da esse loro proprie partiti, non resta in dubbio che il Volgare, che noi cerchiamo, sia altro che quello che hanno ipopoli di Toscana. Se alcu no poi pensasse che quello, che noi affermiamo de i Toscani,non sia da affirmare de iGenovesi, questo solo costui consideri, che se i Genovesi per dimenticanza perdessero il z lettera, biso gnerebbe loro, o ver essere totalmente muti, o ver trovare una nuova locuzione; perciò che il z è la maggior parte del loro parlare; la qual lettera non si può se non con molta aspe rità proferire.  nino, & investighiamo tutta la sinistra parte d'Italia, cominciando, come far solemo, a levante. Intrando adunque ne la Romagna, dicemo che in Italia abbiamo ritrovati dui Vol gari, l'uno a l'altro con certi convenevoli con  De loIdioma di Romagna, edialcuni Transpadani,especialmentedelVeneto. P Assiamo ora le frondute spalle de l'Appen trarj opposto !, de li quali uno tanto femenile ci pare per la mollizia dei vocaboli e de la p r o nuncia, che un uomo (ancora che virilmente parli) è tenuto femina. Questo Volgare hanno tutti i Romagnuoli, e specialmente i Forlivesi, la città de i quali, avegna che novissima sia, non di meno pare esser posta nel mezzo di tutta la provincia. Questi affermando dicono Deusci, e facendo carezze sogliono dire oclo meo,e co rada mea.Bene abbiamo inteso,che alcuni di costoro ne i poemi loro si sono partiti dal suo proprio parlare,cioèTomaso & Ugolino Buc ciola faentini.L'altro de idue parlari,che ave mo detto, è talmente di vocaboli & accenti ir suto & ispido, che per la sua rozza asperità non solamente disconza una donna che parli, ma ancora fa dubitare, s'ella è uomo. Questo tale hanno tutti quelli che dicono magara, cioè Bressani, Veronesi, Vicentini, & anco i P a doani, i quali in tutti i participj in tus,e de nominativi in tas, fanno brutta sincope, come è merco, e bonté. Con questi ponemo eziandio i Trivigiani, i quali al modo de i Bressani, e de i suoi vicini proferiscono lo v consonante per f, removendo l'ultima sillaba, come è nof per nove, vi f per vivo; il che veramente è barbarissimo, e riproviamlo. I Veneziani ancora non saranno degni de l'onore de l'investigato Il testo latino ha: duo.... vulgaria, quibusdam convenientiis contrariis alternata. tra i quali abbiamo veduto uno, che si è sfor zato partire dal suo materno parlare, e ridursi al Volgare Cortigiano, e questo fu Brandino padoano. Laonde tutti quelli del presente Ca pitolo comparendo alla sentenzia, determiniamo, che nè il Romagnuolo nè ilsuo contrario,come si è detto, nè il Veneziano sia quello Illustre Volgare che cerchiamo. CA Fa gran discussione del Parlare Bolognese. quello che della italica selva ci resta.D i cemo adunque,che forse non hanno avuta mala opinione coloro, che affermano che i Bolognesi con molto bella loquela ragionano; conciò sia che da gli Imolesi,Ferraresi eModenesi qualche cosa al loro proprio parlare aggiungano; chè tutti, sì come avemo mostrato, pigliano dai loro vicini, come Sordello dimostra de la sua Mantova, che con Cremona, Bressa e Verona confina. Il qual uomo fu tanto in eloquenzia, che non solamente ne i poemi, m a in ciascun modo che parlasse, il Volgare de la sua patria abbandond.Pigliano ancora iprefati cittadini Volgare; e se alcun di loro, spinto da errore, in questo vaneggiasse, ricordisi se mai disse, « Per le plage de Dio tu non verás »; Ra ci sforzeremo, per espedirci,a cercare   la leggerezza e la mollizia da gl'Imolesi, e da i Ferraresi e Modenesi una certa loquacità, la qual è propria de i Lombardi. Questa, per la mescolanza de i Longobardi forestieri, crediamo essere rimasa ne gli uomini di quei paesi; e questa è la ragione, per la quale non ritro viamo che niuno, nè Ferrarese, nè Modenese, nè Reggiano,sia stato poeta;perciò che assue fatti a la propria loquacità, non possono per alcun modo,senza qualche acerbità, al Volgare Cortigiano venire. Il che molto maggiormente de i Parmigiani è da pensare; i quali dicono inonto per molto. Se adunque i Bolognesi da l'una e da l'altra parte pigliano, come è detto, ragionevole cosa ci pare che il loro parlare, per la mescolanza de gli oppositi, rimanya di laudabile suavità temperato: il che per giudi zio nostro senza dubbio esser crediamo.Vero è che se quelli, che prepongono il Volgare S e r mone de iBolognesi,nel compararli essi hanno considerazione solamente a i Volgari de le città d'Italia, volentieri ci concordiamo con loro. M a se stimano simplicemente il Volgare Bolognese essere da preferire, siamo da essi differenti e discordi; perciò che egli non è quello che noi chiamiamoCortigiano& Illustre;ches'elfosse quello,ilmassimo Guido Guinizelli,Guido Ghis liero,Fabrizio,& Onesto,& altripoetinon sariano mai partiti da esso; perciò che furono dottori illustri, e di piena intelligenzia ne le cose volgari.  « Più non attendo il tuo soccorso, Amore. » Le quali parole sono in tutto diverse da le pro prie bolognesi. Ora perchè noi non crediamo che alcuno dubiti di quelle città che sono poste ne le estremità d'Italia;e se alcuno pur dubita, non lo stimiamo degno de la nostra soluzione; però poco ci resta ne la discussione da dire. Laonde disiando di deporre il crivello, accid che tosto veggiamo quello che in esso è rimaso, dico che Trento, e Turino,& Alessandria sono città tanto propinque a i termini d'Italia, che non ponno avere pura loquela; tal che se così come hanno bruttissimo Volgare,così l'avessono bellissimo, ancora negherei esso essere vera mente Italiano, per la mescolanza che ha de gli altri.E però se cerchiamo il Parlare Italiano Illustre, quello che cerchiamo non si può in esse città ritrovare.  Il massimo Guido, Fabrizio,  Madonna, ilfermocore. Lo mio lontano gire.Onesto  e pascoli d'Italia, e non avemo quella pantera, che cerchiamo, trovato; per potere essa meglio trovare, con più ragione investi ghiamola; acciò che quella, che in ogni loco si sente, & in ogni parte appare?, con sollecito studio ne le nostre reti totalmente inviluppia mo. Ripigliando adunque inostri istrumenti da cacciaredicemo, cheinognigenerazionedi cose è di bisogno che una ve ne sia,con la quale tutte le cose di quel medesimo genere si abbiano a comparare e ponderare, e quindi la misura di tutte le altre pigliare.Come nel numero tutte le cose si hanno a misurare con la unità;e di consi più e meno, secondo che da essa unità sono più lontane, o più ad essa propinque. E cosi ne i colori tutti si hanno a misurare col bianco; e diconsi più e meno visibili, secondo che a lui più vicini, e da lui più distanti si sono.E sicome diquestichemostrano quan tità e qualità diciamo, parimente di ciascuno I L'edizione del Corbinelli ha: redolentem ubique, etnec apparentem. Witte propone di leggere: nec usquam apparentem.  De lo eccellente Parlar Volgare, il quale è comune a tutti gli Italiani. A poi che avemo cercato per tutti i salti D de i predicamenti e de la sustancia pensiamo potersi dire; cioè che ogni cosa si può misu rare in quel genere con quella cosa, che è in esso genere simplicissima. Laonde ne le nostre azioni, in quantunque specie sidividano,sibi sogna ritrovare questo segno,col quale esse si abbiano a misurare; perciò che in quello che facciamo come simplicemente uomini, avemo la virtù,la quale generalmente intendemo?; perciò che secondo essa giudichiamo l'uomo buono e cattivo;in quello poi che facciamo, come uomini cittadini,avemo la legge,secondo la quale si dice buono e cattivo cittadino;così in quello, che come uomini italiani facciamo, avemo le cose simplicissime. Adunque se le azioni italiane si hanno a misurare e ponde rare con i costumi, e con gli abiti, e col parlare,quelle de leazioni italiane sono simplicissi me, che non sono proprie di niuna città d'Italia, ma sono comuni in tutte 2; tra le quali ora si 2 Il testo latino ha: inquantum uthominesLatini agimus,quædam habemus simplicissima signa,idest morum,et habituum, et locutionis, quibus LATINO actiones ponderantur et mensurantur. Quce quidem nobilissimasuntearum,quæ LATINORVM sunt,actio num, hæc nulliuscivitatisItaliæ propria sunt,sed in omnibus communia sunt: inter que nunc potest di scerni Vulgare.... Il Fraticelli raddrizzò la traduzione del Trissino a questo modo: in quello che, come uomini   Il testo latino ha: virtutem habemus, ut genera literillas (actiones) intelligamus.Edevetradursi:ab biamo per intenderle (leazioni) generalmente,lavirtù.   può discernere il Volgare,che di sopra cerca vamo, essere quello,che in ciascuna città ap pare, e che in niuna riposa 1. Può ben più in una,che in un'altra apparere,come fa la sim plicissima de le sustanzie, che è Dio, il quale più appare ne l'uomo che ne le bestie, e che ne le piante, e più in queste che ne le miniere, & in esse più che ne gli elementi,e più nel foco, che ne laterra.E lasimplicissima quantità,che è uno,più appare nel numero dispari che nel italiani facciamo, abbiamo certi segni semplicissimi, cioè de'costumi, degli abiti e del parlare, coi quali le azioni italiane si hanno a misurare e ponderare.Adun que quelle delle azioni italiane sono nobilissime, che non sono proprie di niuna città d'Italia, ma sono co muni in tutte: tra le quali ora si può discernere il Volgare.... Il Trissino, in luogo di nobilissime, ha semplicissime;eforselasua lezioneèlavera.Levoci nobilissima, hæc,propria,communiaedinterquo non possono riferirsi ad actiones, ma a signa: cosicchè si dovrebbe tradurre segni nobilissimi. M a il dir segni nobilissimi è, certo, poco conforme al concetto generale del Capitolo, nel quale l'autore non parla che di semplicis simi segni: e quindi la traduzione più propria parrebbe dovesse essere la seguente: ora, quelli, che sono segni semplicissimi delle azioni degli Italiani, quelli non sonpropri di nessuna città,ma comuni a tutte:trai quali....;epiùbrevemente: iqualisegnidelleazioni degli Italiani non son propri di nessuna città....  4 Vulgare.... quod in qualibet civitate apparet, nec cubat in ulla. Il Manzoni, citando questo passo nella lettera al Bonghi, da noi ristampata, traduce più esatta mente: il Volgare, che in ogni città dà sentore di sè, e non si annida in nessuna.   pari; & il simplicissimo colore,che è ilbianco, più appare nel citrino che nel verde. Adunque ritrovato quello che cercavamo, dicemo, che il Volgare Illustre, Cardinale, Aulico e Corti giano in Italia è quello, il quale è di tutte le città italiane, e non pare che sia di niuna, col quale il Volgare di tutte le città d'Italia si hanno a misurare, ponderare e comparare. Perchè questo Parlare si chiami Illustre. Erchè adunque a questo ritrovato Parlare aggiungendo Illustre,Cardinale, Aulico e Cortigiano, cosi lo chiamiamo, al presente di remo; per il che più chiaramente faremo parere quello, che esso è. Primamente adunque d i m o striamo quello che intendiamo di fare, quando vi aggiungiamo Illustre, e perchè Illustre il dimandiamo.Per questonoiildicemo Illustre, che illuminante & illuminato risplende. Et a questo modo nominiamo gli uomini illustri, o vero perchè illuminati di potenzia sogliono con giustizia e carità gli altri illuminare, o vero perchè eccellentemente ammaestrati, eccellen temente ammaestrano, come fe'Seneca e Numa Pompilio; & il Volgare di cui parliamo, il quale innalzato di magisterio e di potenzia, innalza i suoi di onore e di gloria. E ch'el sia da magisterio innalzato, si vede, essendo egli  O n senza ragione esso Volgare Illustre o r niamodisecondagiunta, cioèche Cardinale il chiamiamo, perciò che si come tutto l'uscio seguita il cardine, talchè dove il cardine si volta, ancor esso (o entro, o fuori che 'l si pie  Perchè questo Parlare si chiami Cardinale, di tanti rozzi vocaboli italiani, di tante per plesseconstruzioni,ditante difettivepronunzie, di tanti contadineschi accenti, cosi egregio, così districato, così perfetto e così civile ri dotto, come Cino da Pistoja e l'amico suo ne le loro canzoni dimostrano. Che 'l sia poi esaltato di potenzia, appare: e qual cosa è di maggior potenzia che quella, che può i cuori de gli u o mini voltare, in modo che faccia colui che non vole,volere;e colui che vole,non volere, come ha fatto questo, e fa? Che egli poscia innalzi di onore chi lo possiede, è in pronto: non sogliono i domestici suoi vincere di fama ire,imarchesi,iconti,etuttiglialtrigrandi? certo questo non ha bisogno di pruova.Quanto egli faccia poi i suoi famigliari gloriosi, noi stessi l'abbiamo conosciuto, i quali per la dol cezza di questa gloria ponemo dopo le spalle il nostro esilio. Adunque meritamente dovemo esso chiamare Illustre. NA Aulico, e Cortigiano.  Il testo latino ha: Est etiam merito curiale dicen dum, quia curialitas nil aliud est, etc. Il Fraticelli os serva in questo proposito quanto segue: La Curia è il foro, illuogo o vesitrattanogliaffaripubblici;ma es  ghi)si volge; cosi tutta la moltitudine de i Volgari de le città si volge e rivolge, si move e cessa,secondo che fa questo.Il quale veramente appare esser padre di famiglia; non cava egli ogni giorno gli spinosi arboscelli della italica selva? non pianta egli ogni giorno semente o inserisce piante? che fanno altro gli agricoli di lei se non che lievano, e pongono, come si è detto? Il perchè merita certamente essere di tanto vocabolo ornato. Perchè poi ilnominiamo Aulico, questa è la cagione: perciò che se noi Italiani avessimo Aula,questi sarebbe palatino. Se la Aula poi è comune casa di tutto il regno, e sacra gubernatrice di tutte le parti di esso; convenevole cosa è che ciò che si truova esser tale,che sia comune a tutti,e proprio di niuno; in essa conversi & abiti; nè alcuna altra abi tazione è degna di tanto abitatore.Questo ve ramente ci pare esser quel Volgare, del quale noi parliamo; e quinci avviene, che quelli che conversano in tutte le Corti regali, parlano sempre con Volgare Illustre. E quinci ancora è intervenuto che il nostro Volgare, come fore stiero va peregrinando, & albergando ne gli umili asili, non avendo noi Aula.Meritamente ancora sidee chiamare Cortigiano,perciò che la cortigiania niente altro è,che una pesatura de   le cose che si hanno a fare; e conciò sia che la statera di questa pesatura solamente ne le ec cellentissime Corti esser soglia, quinci avviene, che tutto quello, che ne le azioni nostre è ben pesato, si chiama cortigiano. Laonde essendo questo ne la eccellentissima Corte d'Italia p e sato,merita esser detto Cortigiano.Ma a dire che 'l sia ne la eccellentissima Corte d'Italia pesato, pare fabuloso, essendo noi privi di Corte; a la qual cosa facilmente si risponde. Perciò che avegna che la Corte (secondo che ụnica si piglia, come quella del re di Alema gna) in Italia non sia,le membra sue però non cimancano;ecome lemembra diquelladaun principe si uniscono,cosi le membra di questa dal grazioso lume de la ragione sono unite; e però sarebbe falso a dire, noi Italiani mancar di Corte quantunque manchiamo di principe; perciò che avemo Corte, avegna che la sia cor poralmente dispersa, sendo dal Trissino tradotto la Corte, viene a prodursi confusione, perchè Corte è sinonimo di Aula o Reggia, Per l'esattezza del significato converrà rendere la voce curialitas per curialità: e cosi in appresso per cui curiale le voci curia e curialis., e   Che i Volgari Italici in uno si riducono, Uesto Volgare adunque,che essere Illustre, Q Cardinale,Aulico e Cortigiano avemo dimo strato,dicemo esser quello,che si chiama Vol gare Italiano; perciò che sì come si può tro vare un Volgare che è proprio di Cremona, così se ne può trovar uno che è proprio di Lombardia, & un altro che è proprio di tutta la sinistra parte d'Italia; e come tutti questi si ponno trovare, così parimente si può trovare quello, che è di tutta Italia. E sì come quello si chiama cremonese e quell'altro lombardo,e quell'altro di mezza Italia, così questo che è di tutta Italia si chiama Volgare Italiano.Que sto veramente hanno usato gl’illustri dottori che in Italia hanno fatto poemi in Lingua Vol gare; cioè i Siciliani, i Pugliesi, i Toscani, i Romagnuoli,iLombardi,e quelli delaMarca Trevigiana e de la Marca d’Ancona. E conciò sia che la nostra intenzione (come avemo nel principio dell'opera promesso) sia d'insegnare la dottrina de la Eloquenzia Volgare; però da esso Volgare Italiano,come da eccellentissimo, cominciando, tratteremo nei seguenti libri, chi  e quello si chiama Italiano. siano quelli, che pensiamo degni di usare esso, e perchè, e a che modo, e dove, e quando, & a chi sia esso da dirizzare. Le quali cose chia rite che siano, avremo cura di chiarire i Vol gari inferiori, di parte in parte scendendo sino a quello che è d'una famiglia sola.  e quali no. del nostro ingegno,e ritornando al calamo de la utile opera,sopra ogni cosa confessiamo, che 'l sta bene ad usarsi il Volgare Italiano Illustre così ne la prosa, come nel verso. M a perciò che quelli che scrivono in prosa,pigliano esso Volgare Illustre specialmente da i trovatori; e però quello che è stato trovato, rimane un fermo esempio a le prose,ma non al contrario; per ciò che alcune cose pajono dare principalità Corbinelli e, dietro lui, tutti gli altri hanno poli citantes, che non ha senso ol'hamoltooscuro;ma forse si deve leggere sollicitantes.  Quali sono quelli che denno usare il Volgare Illustre, P. Romettendo 1 un'altra volta la diligenzia La voce inventum qui significa poetato.   al verso; adunque secondo che esso è metrico, versifichiamolo 1, trattandolo con quell'ordine, che nel fine del primo Libro avemo promesso. Cerchiamo adunque primamente,se tutti quelli che fanno versi volgari, lo denno usare, o no. Vero è, che cosi superficialmente appare di sì; perciò che ciascuno che fa versi,dee ornare i suoi versi in quanto 'l può. Laonde non sendo niuno di sì grande ornamento, com'è il Volgare Illustre, pare che ciascun versificatore lo debbia usare. Oltre di questo, se quello, che in suo genere è ottimo, si mescola con lo inferiore, pare che non solamente non gli tolga nulla, ma che lo faccia migliore.E però se alcun versificatore, ancora che faccia rozza mente versi,lo mescolerà con la sua rozzezza, non solamente a lei farà bene, ma appare che così le sia bisogno di fare; perciò che molto è più bisogno di ajuto a quelli che ponno poco, che a quelli che ponno assai;e così appare che a tutti i versificatori sia licito di usarlo. M a questo è falsissimo; perciò che ancora gli eccellentissimi poeti non se ne denno sempre vestire,come per le cose di sotto trattate si po trà comprendere.Adunque questo Illustre Vol gare ricerca uomini simili a sé,sì come ancora fanno gli altri nostri costumi & abiti: la m a gnificenzia grande ricerca uomini potenti, la · Il testo latino ha ipsum carminemus, che non vale versifichiamolo, ma pettiniamolo, rimondiamolo.  porpora uomini nobili; così ancor questo vuole uomini di ingegno e di scienze eccellenti; e gli altri dispregia, come per le cose, che poi si diranno, sarà manifesto.Tutto quello adunque, che a noi si conviene, o per il genere, o per la sua specie, o per lo individuo ci si convie ne; come è sentire, ridere, armeggiare; m a questo a noi non si conviene per il genere; perchè sarebbe convenevole anco a le bestie; ne per la specie; perchè a tutti gli uomini saria convenevole: di che non c'è alcun dubbio; chè niun dice,che'lsiconvenga aimontanari.Ma gli ottimi concetti non possono essere, se non dove è scienzia,& ingegno; adunque la ottima loquela non si conviene a chi tratti di cose grossolane; conviene sì per l'individuo; m a nulla a l'individuo conviene se non per le pro prie dignità; come è mercantare, armeggiare, reggere.E però, selecoseconvenienti risguar dano le dignità, cioè i degni; & alcuni possono essere degni, altri più degni, & altri degnissi mi;è manifesto,che le cose buone a i degni,le migliori a i più degni, le ottime a i degnissimi si convengono. E conciò sia che la loquela non altrimenti sia necessario istromento a i nostri concetti, di quello che si sia il cavallo al sol dato; e convenendosi gli ottimi cavalli a gli ottimi soldati, a gli ottimi concetti (come è detto) la ottima loquela si converrà. Ma gli ottimi concetti non ponno essere,se non dove è scien zia,& ingegno;adunque laottimaloquelanon si convien se non a quelli, che hanno scienzia, & ingegno; e così non à tutti i versificatori si convien ottima loquela, e consequentemente nè l'ottimo Volgare; conciò sia che molti senza scienzia,e senza ingegno facciano versi.E però, se a tutti non conviene, tutti non denno usa re esso; perciò che niuno dee far quello, che non si gli conviene.E dove dice,che ogni uno dee ornare i suoi versi quanto può, affermiamo esser vero; m a nè il bove efippito !, nè il porco balteato chiameremo ornato,anzi fatto brutto, e di loro ci rideremo; perciò che l'ornamento non è altro, che uno aggiungere qualche con venevole cosa a la cosa che si orna. A quello ove si dice, che la cosa superiore con la infe riore mescolata adduce perfezione, dico esser vero,quando laseparazionenonrimane;come è, se l'oro fonderemo insieme con l'argento; ma se la separazione rimane,la cosa inferiore si fa più vile; come è mescolare belle donne con brutte. Laonde conciò sia che la senten zia de i versificatori sempre rimanga separata mente mescolata con le parole, se la non sarà ottima, ad ottimo Volgare accompagnata, non migliore,ma peggiore apparerà,a guisa di una brutta donna, che sia di seta o d'oro vestita. Ephipiatum vale insellato, e balteatum vale cin turato. In qual materia stia bene usare Apoichè avemo dimostrato, che non tutti  il Volgare Illustre. D tissimi denno usare il Volgare Illustre, conse i versificatori, m a solamente gli eccellen quente cosa è dimostrare poi, se tutte le m a terie sono da essere trattate in esso, o no; e se non sono tutte, veder separatamente quali sono degne di esso. Circa la qual cosa prima è da trovare quello che noi intendiamo,quando dicemo degna essere quella cosa, che ha di gnità, si come è nobile quello che ha nobiltà; e così conosciuto lo abituante, si conosce lo abituato, in quanto abituato di questo; però conosciuta la dignità, conosceremo ancora il degno. È adunque la dignità un effetto, o vero termino de i meriti;perciò che quando uno ha meritato bene, dicemo essere pervenuto a la dignità del bene; e quando ha meritato male, a quella del male; cioè quello che ha ben c o m battuto, è pervenuto a la dignità de la vittoria, e quello che ha ben governato, a quella del regno; e così il bugiardo a la dignità de la vergogna, & il ladrone a quella de la morte. Ma conciò sia che in quelli, che meritano bene, si facciano comparazioni, e cosi ne gli altri, perchè alcuni meritano bene,altri meglio,altri   ottimamente, & alcuni meritano male, altri peggio,altripessimamente;e conciò ancora sia, che tali comparazioni non si facciano, se non avendo rispetto al termine de imeriti, il qual termine (come è detto) si dimanda dignità, manifesta cosa è,che parimente le dignità hanno comparazione tra sè,secondoilpiù& ilmeno; cioè che alcune sono grandi, altre maggiori, altre grandissime; e consequentemente alcuna cosa è degna, altra più degna, altra degnis sima; e conciò sia che la comparazione de le dignità non si faccia circa il medesimo objetto, ma circa diversi, perchè dicemo più degno quello che è degno di una cosa più grande, e degnissimo quello che è degno d'una altra cosa grandissima; perciò che niuno può essere di una stessa cosa più degno; manifesto è che le cose ottime (secondo che porta il dovere) sono de le ottime degne.Laonde essendo questo Volgare (che dicemo Illustre) ottimo sopra tutti gli altri volgari,consequente cosa è,che solamente le ottime materie siano degne di essere trat tateinesso;ma qualisisianopoiquellema terie,che chiamiamo degnissime,è buono al presente investigarle. Per chiarezza de le quali cose è da sapere, che si come ne l'uomo sono tre anime, cioè la vegetabile, la animale e la razionale, cosi esso per tre sentieri cammina; perciò che secondo che ha l'anima vegetabile, cerca,quello che è utile, in che partecipa con le piante; secondo che ha l'animale, cerca  ,   quello, che è dilettevole, in che partecipa con le bestie; e secondo che ha la razionale, cer ca l'onesto, in che è solo, o vero a la natura angelica s'accompagna; tal che tutto quel che facciamo, par che si faccia per queste tre cose. E perchè in ciascuna di esse tre sono alcune cose, che sono più grandi, & altre grandissi me; per la qual ragione quelle cose, che sono grandissime, sono da essere grandissimamente trattate, e consequentemente col grandissimo Volgare; ma è da disputare quali si siano que ste cose grandissime. E primamente in quello, che è utile; nel quale, se accortamente consi deriamo la intenzione di tutti quelli, che cer cano la utilità, niuna altra troveremo, che la salute. Secondariamente in quello, che è dilet tevole; nel quale dicemo quello essere massi mamente dilettevole, che per il preciosissimo objetto de l'appetito diletta; e questi sono i piaceridiVenere.Nel terzo,cheèl'onesto, niun dubita essere la virtù. Il perchè appare queste tre cose,cioè la salute,ipiaceridi Ve nere, e la virtù essere quelle tre grandissime materie, che si denno grandissimamente trat tare, cioè quelle cose, che a queste grandissime sono; come è la gagliardezza de l'armi, l'ar denzia de l'amore, e la regola de la volontà. Circa le quali tre cose sole (se ben risguar diamo) troveremo gli uomini illustri aver vol garmente cantato; cioè Beltramo di Bornio le armi; Arnaldo Danielo lo amore; Gerardo de  Bornello la rettitudine; Cino da Pistoia lo a m o re; lo amico suo la rettitudine. Beltramo adunque dice, « Non puesc mudar q'un chantar non esparja. » Arnaldo, « Laura amara fa 'ls broils blancutz clarzir. Gerardo, Non trovo poi, che niun Italiano abbia fin qui cantato de l'armi. Vedute adunque queste cose (che avemo detto), sarà manifesto quello, che sia nel Volgare Altissimo da cantare. In qual modo di rime si debba usare Raci sforzeremo sollicitamente d'investi 0 gareilmodo,colqualedebbiamo stringere quelle materie, che sono degne di tanto Volgare.Volendo adunque dare ilmodo, col quale Per solatz revelhar Que s'es trop endormitz. Degno son io,che mora. Doglia mi reca nelo cuore ardire. il Volgare Altissimo. Cino, Lo amico suo,  queste degne materie si debbiano legare; primo dicemo doversi a la memoria ridurre,che quelli, che hanno scritto Poemi volgari,hanno essi per molti modi mandati fuori; cioè alcuni per Canzoni, altri per Ballate, altri per Sonetti, altri per alcuni altri illegittimi & irregolari modi, Come di sotto simostrerà. Di questi modi adun que il modo de le Canzoni essere eccellentissi m o giudichiamo; là onde se lo eccellentissimo è delo eccellentissimo degno, come di sopra è provato,le materie che sono degne de lo eccel lentissimo Volgare, sono parimente degne de lo eccellentissimo modo,e consequentemente sono da trattare ne le Canzoni;e che 'l modo de le Canzoni poi sia tale, come si è detto, si può per molte ragioni investigare. E prima,essendo Canzone tutto quello che si scrive in versi, & essendo a le Canzoni sole tal vocabolo attri buito, certo non senza antiqua prerogativa è processo. Appresso, quello che per sè stesso adempie tutto quello per che egli è fatto, pare esser più nobile, che quello che ha bisogno di cose che sieno fuori di sè; m a le Canzoni fanno per sè stesse tutto quello che denno; il che le Ballate non fanno, perciò che hanno bisogno di sonatori,aliqualisonofatte;adunque séguita, che le Canzoni siano da essere stimate più n o bili de le Ballate, e consequentemente il modo loro essere sopra gli altri nobilissimo, conciò sia che niun dubiti, che il modo de le Ballate non sia più nobile di quello de i Sonetti. A ppresso pare, che quelle cose siano più nobili, che arrecano più onore a quelli che le hanno fatte; e le Canzoni arrecano più onore a quelli che le hanno fatte, che non fanno le Ballate; adunque sono di esse più nobili, e consequen temente il modo loro è nobilissimo. Oltre di questo, le cose che sono nobilissime, molto ca ramente si conservano; m a tra le cose cantate, le Canzoni sono molto caramente conservate, come appare a coloro che vedeno ilibri; adun que le Canzoni sono nobilissime,e consequen temente ilmodo loro è nobilissimo.Appresso, ne le cose artificiali quello è nobilissimo che comprende tutta l'arte; essendo adunque le cose,che si cantano, artificiali, e ne le Canzoni sole comprendendosi tutta l'arte, le Canzoni sono nobilissime,ecosìilmodo loroènobi lissimo sopra gli altri.Che tutta l'arte poi sia ne le Canzoni compresa, in questo simanifesta, che tutto quello che si truova de l'arte, è in esse,ma non si converte 1. Questo segno adun que di ciò che dicemo, è nel cospetto di ogni uno pronto; perciò che tutto quello che da la cima de le teste de gli illustri poeti è disceso a le loro labbra,solamente ne le Canzoni si ri truova. E però al proposito è manifesto, che quelle cose che sono degne di Altissimo Volgare, si denno trattare ne le Canzoni. Sed non convertitur. Più chiaro di non si converte sarebbe però non e converso,ovvero non al contrario. De la varietà de lo stile secondo la qualità de la poesia. L'adpotiavimus del LATINO nonvaleavemo approvato, ma abbiamo dato a bere. Fraticelli propone che si tra duca per traslato: abbiamo dato un saggio.  A poi che avemo districando approvato 1 co, e che materie siano degne di esso, e parimente il modo, il quale facemo degno di tanto onore, che solo a lo Altissimo Volgare si con venga; prima che noi andiamo ad altro, di chiariamo il modo delle ca nzoni, le quali pajono da molti più tosto per caso che per arte usur parsi. E manifestiamo il magisterio di quel l'arte, il quale fin qui è stato casualmente preso, lasciando da parte il modo deleBallate e de i Sonetti; per ciò che esso intendemo dilu cidare nel quarto Libro di quest'opera nostra, quando del Volgare Mediocre tratteremo. R i veggendo adunque le cose che avemo detto, ci ricordiamo avere spesse volte quelli, che fanno versi volgari, per poeti nominati; il che senza dubbio ragionevolmente avemo avuto ardimento di dire; per ciò che sono certamente poeti, se drittamente la poesia consideriamo; la quale non è altro che una finzione rettorica, e po sta in musica.Non di meno sono differenti da i , grandi poeti, cioè da i regulati; per ciò che quelli 1 hanno usato sermone & arte regulata, e questi (come si è detto) hanno ogni cosa a caso; il perchè avviene, che quanto più stret tamente imitiamo quelli 2,tanto più drittamente componiamo; e però noi, che volemo porre ne le opere nostre qualche dottrina, ci bisogna le loro poetiche dottrine imitare. Adunque s o pra ogni cosa dicemo, che ciascuno debbia pi gliare il peso de la materia eguale a le proprie spalle, a ciò che la virtù di esse dal troppo peso gravata, non lo sforzi a cadere nel fango. Questo è quello, che il maestro nostro ORAZIO comanda,quando nel principio dela sua Poe tica dice, « Voi, che scrivete versi, abbiate cura Di tor subjetto al valor vostro eguale.» Dapoinelecose,che cioccorrono + Il testo latino ha isti:quindi non quelli,ma questi; e per conseguenza nella riga seguente non questi, ma quelli. Sarebbe più chiaro dire i primi in luogo di quelli.  devemo usare divisione, considerando da cantarsi con modo tragico,o comico, o ele giaco. Per la Tragedia prendemo lo stile s u periore,per la Commedia lo inferiore, per l'E dei miseri. Se le cose che ci oc legia quello cantate col correno, pare che siano da essere modo tragico, allora è da pigliare il Volgare Illustre, e conseguentemente da legare la Can a dire, se sono  1 Il testo latino ha: tensis fidibus adsumat secure plectrum; che deve essere tradotto: tese le corde, a s suma francamente ilplettro.  zone; m a se sono da cantarsi con cómico, si piglia alcuna volta ilVolgare Mediocre, ed al cuna volta l'Umile; la divisione de i quali nel quarto di quest'opera ci riserviamo a mostra re. Se poi con elegiaco, bisogna che solamente pigliamo l'Umile.M a lasciamo gli altri da parte, & ora (come è il dovere) trattiamo de lo stile tragico. Appare certamente, che noi usiamo lo stile tragico, quando e la gravità de le sen tenzie, e la superbia de i versi, e la elevazione de le construzioni,e la eccellenzia de ivocaboli si concordano insieme. M a perchè (se ben ci ricordiamo) già è provato, che le cose somme sono degne de le somme, e questo stile che chiamiamo tragico, par e essere il sommo dei stili; però quelle cose che avemo già distinte doversi sommamente cantare, sono da essere in questo solo stile cantate; cioè la salute, lo amore e la virtù, e quelle altre cose, che per cagion di esse sono ne la mente nostra conce pute, pur che per niun accidente non siano fatte vili. Guardişi adunque ciascuno, e di scerna quello che dicemo; e quando vuole que ste tre cose puramente cantare, o vero quelle che ad esse tre dirittamente e puramente se gueno, prima bevendo nel fonte di Elicona, ponga sicuramente a l'accordata lira il sommo plettro 1,e costumatamente cominci.Ma a fare   questa Canzone e questa divisione come si dee, qui è la difficultà, qui è la fatica; per ciò che mai senza acume d'ingegno, nè senza assiduità d'arte, nè senza abito di scienze non si potrà fare. E questi sono quelli che 'l Poeta nel VI de la Eneide chiama diletti da Dio, e da la ar dente virtù alzati al cielo, e figliuoli de gli Dei, avegna che figuratamente parli. E pero si confessa la sciocchezza di coloro, i quali senza arte,e senza scienzia,confidandosi solamente del loro ingegno, si pongono a cantar som mamente le cose somme.Adunque cessino que sti tali da tanta loro presunzione; e se per la loro naturale desidia sono oche, non vogliano l'aquila,che altamente vola, imitare sentenzie a bastanza, o almeno tutto quello che a l'opera nostra si richiede; il perchè ci affretteremo di andare a la superbia dei versi. Circa i quali è da sapere, che i nostri pre cessori hanno ne le loro Canzoni usato varie sorti di versi, il che fanno parimente imoder ni; m a in fin qui niuno verso ritroviamo, che abbia oltre la undecima sillaba trapassato, nè sotto la terza disceso. Et avegna che i Poeti , De la composizione deiversi e de la loro varietà sillabica. Noi pare di aver detto de la gravità de le A   Italiani abbiano usate tutte le sorti di versi, che sono da tre sillabe fino a undici, non di meno il verso di cinque sillabe, e quello di sette, e quello di undeci sono in uso più fre quente; e dopo loro si usa il trisillabo più de gli altri; de gli quali tutti quello di undeci sillabe pare essere il superiore sì di occupa zione di tempo, come di capacità di sentenzie, di construzioni e di vocaboli; la bellezza de le quali cose tutte si moltiplica in esso, come manifestamente appare, per ciò che ovunque sono moltiplicate le cose che pesano, si molti plica parimente il peso.E questo pare che tutti i dottori abbiano conosciuto, avendo le loro illustri Canzoni principiate da esso; come Bornello, Ara auzirez encabalitz cantars.» Il qual verso avegna che paja di dieci silla be,è però,secondo la verità de la cosa, di undeci; per ciò che le due ultime consonanti non sono de la sillaba precedente.Et avegna che non abbiano propria vocale, non perdono peròlavirtùdelasillaba;& ilsegnoè,che ivi la rima si fornisce con una vocale; il che essere non può se non per virtù de l'altra che ivi si sottintende. Il re di Navara, «De finamor sivient sen e bonté.» Ove se si considera l'accento e la sua cagione, apparirà essere endecasillabo. Amor,che longiamente m'hai menato. Per finamore vo silietamente. Amor, che muovi tua virtù dal cielo. Al cor gentil ripara sempre amore.» 11 Giudice di Colonna da Messina, Guido Guinicelli, Rinaldo d'Aquino, Non spero che giammai per mia salute.» Et avegna che questo verso endecasillalo (co me sièdetto)siasopratuttiperildoverece leberrimo, non di meno se'l piglierà una cer ta compagnia de lo eptasillabo, pur che esso però tenga il principato, più chiaramente e più altamente parerà insuperbirsi, ma questo si rimanga più oltra a dilucidarsi. Così diciamo che l’eptasillabo segue a presso quello che è massimo ne la celebrità. Dopo questo quello che chiamiamo pentasillabo,e poi il trisillabo ordiniamo.Ma quel di nove sillabe, per essere il trisillabo triplicato, o vero mai non fu in onore, o vero per il fastidio è uscito di uso. Quelli poi di sillabe pari, per la sua rozzezza non usiamo se non rare volte; per ciò che ri tengono la natura de i loro numeri,i quali s e m Cino da Pistoja, Lo amico suo:   Erchè circa il Volgare Illustre la nostra nobilissimo; però avendo scelte le cose che sono degne di cantarsi in esso, le quali sono quelle tre nobilissime che di sopra avemo pro vate; & avendo ad esse eletto il modo de le Canzoni, si come superiore a tutti gli altri modi, & a ciò che esso modo di Canzoni pos siamo più perfettamente insegnare, avendo già alcune cose preparate, cioèlostile,& iversi; ora de la construzione diremo. È adunque da sapere, che noi chiamiamo construzione una regulata composizione di parole, come è, Ari stotile diè opera a la filosofia nel tempo di Alessandro. Qui sono diece parole poste regu latamente insieme, e fanno una construzione.  pre soggiaceno a i numeri caffi, sì come fa la materia a la forma. E cosi raccogliendo le cose dette, appare lo endecasillabo essere su perbissimo verso; e questo è quello che noi cercavamo. Ora ci resta di investigare de le construzioni elevate e de i vocaboli alti, e fi nalmente, preparate le legne e le funi, inse gneremo a che modo il predetto fascio, cioè la Canzone, si debba legare. De le construzioni, che si denno usare ne le Canzoni. P si   M a circa questa prima è da considerare, che de le construzioni altra è congrua, & altra è incongrua.E perchè(seilprincipiodelano stra divisione bene ciricordiamo)noi cerchiamo solamente le cose supreme, la incongrua in questa nostra investigazione non ha loco; per ciò che ella tiene il grado inferiore de la bontà. Avergogninsi adunque, avergogninsi gli idioti di avere da qui innanzi tanta audacia, che v a dano ale Canzoni;de iquali non altrimenti so lemo riderci, di quello che si farebbe d'un cieco, il quale distingues sei colori. È adun que la construzione congrua quella che cerchia mo.Ma ci accade un'altra divisione 2 di non minore difficultà, avanti che parliamo di quella construzione,che cerchiamo,cioè di quella che è pienissima di urbanità; e questa divisione e, che molti sono i gradi de le construzioni, cioè lo insipido, il quale è de le persone grosse, come è, Piero ama molto madonna Berta. Ecci il semplicemente saporito, il quale è de i scolari rigidi, o vero de i maestri, come è, Di tuttiimiserim'incresce;ma homaggiorpietà di coloro, i quali in esiglio affliggendosi, r i vedeno solamente in sogno le patrie loro. Ecci ancora il saporito e venusto, il quale è di alcuni, che così di sopra via pigliano la Rettorica, come è, La lodevole discrezione del Meglio, forse, ragionasse o giudicasse di colori. 2 Meglio distinzione (discretio).   «Nuls hom non pot complir adreitamen.» Amerigo di Peculiano, «Si com’l'arbres,que per sobrecarcar.» ' Præparata qui ha il senso di preveniente.  « Si per mon Sobretot no fos.» Il re di Navara, « T a m m'abelis l'amoros pensamens. » Arnaldo Daniello, marchese da Este,e la sua preparata 1 magni ficenzia fa esso a tutti essere diletto. Ecci a p presso il saporito e venusto, ed ancora eccelso, il quale è dei dettati illustri, come è,Avendo Totila mandato fuori del tuo seno grandissima parte de i fiori, o Fiorenza, tardo in Sicilia, e indarno se n'andd. Questo grado di constru zione chiamiamo eccellentissimo, e questo è quello che noi cerchiamo, investigando (come si è detto ) le cose supreme. E di questo sola mente le illustri Canzoni si trovano conteste, come: Gerardo, « Dreit amor qu'en mon cor repaire.» Folchetto di Marsiglia, « Sols sui qui sai lo sobrafan, que m sorts. Amerigo de Belimi,  Tegno di folle impresa a lo ver dire.» « Avegna ch'io non aggia più per tempo. Amor, che ne la mente mi ragiona.» N o n ti maravigliare, lettore, che io abbia tanti autori a la memoria ridotti; per ciò che non possemo giudicare quella construzione, che noi chiamiamo suprema, se non per simili esempj. E forse utilissima cosa sarebbe per abituar quella, aver veduto i regulati poeti, cioè Virgilio, la Metamorfosi di OVIDIO, STAZIO e LUCANO, e quelli ancora che hanno usato al tissime prose; come è Tullio, Livio, PLINIO, Frontino, Paolo Orosio, e molti altri, i quali la nostra amica solitudine ci invita a vedere. Cessino adunque i seguaci de la ignoranzia, che estolleno Guittone d'Arezzo, & alcuni al tri, i quali sogliono alcune volte 1 ne i vocaboli e ne le construzioni essere simili a la plebe. Nunquam invocabulisatqueconstructionedesuetos plebescere. Non dunque alcune volte,ma sempre. CAVALCANTI, « Poi che di doglia cor convien, ch'io porti.» > Guido Guinizelli, Cino da Pistoja, Lo amico suo, 1   dere ricerca, che siano dichiarati quelli vocaboli grandi, che sono degni di stare sotto l'altissimo stile. Cominciando adunque, affir miamo non essere piccola difficultà de lo intel letto a fare la divisione dei vocaboli; per cið che vedemo, che se ne possono di molte m a niere trovare.De i vocaboli adunque alcuni sono puerili, altri feminili, & altri virili, e di questi alcuni silvestri,& alcuni cittadineschi chiamia m o 1,& alcuni pettinati, e lubrici; alcuni irsuti e rabuffati conosciamo; tra i quali i pettinati e gl’irsuti sono quelli che chiamiamo grandi; i lubrici poi e i rabuffati sono quelli la cui riso  nel metro volgare. A successiva provincia del nostro proce. Quali vocaboli si debbano porre e quali no 1Corbinelli ha: et horum quædam silvestria,quæ dam urbania:eteorum,quo urbana vocamus,quo dam pesaethirsuta,quædam lubricaetreburrasenti mus. La traduzione del Trissino va raddrizzatacosi:edi questi alcuni silvestri,e alcuni cittadineschi;e di quelli che chiamiamo cittadineschi, alcuni pettinati e irsuti, alcuni lubricierabbuffati. Altrihanno invece:quædam pexaet lubrica, quædam hirsutaetreburra:cioèal cunipettinati e lubrici (ossia scorrenti),alcuni irsuti e rabbuffati., nanzia è superflua; per ciò che si come ne le grandi opere alcune sono opere di magnanimità, altre di fumo, ne le quali avvenga che così di sopra via paja un certo ascendere,a chi però con buona ragione esse considera, non ascendere, m a più tosto ruina per alti precipizj essere g i u dicherà; con ciò sia che la limitata linea de la virtù si trapassi. Guarda adunque, lettore, quanto per scegliere le egregie parole ti sia bisogno di crivellare; per ciò che se tu consi deri il Volgare Illustre, il quale i Poeti Vol gari, che noi vogliamo ammaestrare, denno (come di sopra si è detto) tragicamente usare, averai cura, che solamente i nobilissimi vocaboli nel tuo crivello rimangano. Nel numero dei quali ne i puerili per la loro simplicità, com'è mamma e babbo,mate epate,per niun modo potrai collocare; nè anco i feminili, per la loro mollezza, come è dolciada e placevole; nè i contadineschi per la loro austerità, come è gregia e gli altri; nè i cittadineschi, che siano lubrici e rabuffati, come è femine e corpo, vi si denno porre. Solamente adunque i citta dineschi pettinati & irsuti vedrai che ti resti no, i quali sono nobilissimi, e sono membra del Volgare Illustre. E noi chiamiamo pettinati quelli vocaboli, che sono trisillabi, o vero v i cinissimi al trisillabo, e che sono senza aspi razione, senza accento acuto, o vero circum flesso, senza z nè a duplici, senza gemina zione di due liquide, e senza posizione, in cui Qucecampsarenon possumus, cioèchenonsipos sono scansare.   la muta sia immediatamente posposta, e che fanno colui che parla quasi con certa soavità rimanere, come è amore, donna, disio, virtute, donare, letizia, salute, securitate, difesa. Ir sute poi dicemno tutte quelle parole, che oltra queste sono o necessarie al parlare illustre, ornative di esso. E necessarie chiamiamo quel le che non possiamo cambiare 1; come sono al cune monosillabe, cioè si, vo, me, te, se, A, E, I, O, U; e le interjezioni, & altremolte. Ornative poi dicemo tutte quelle di molte sillabe, le quali mescolate con le pettinate fanno una bella armonia nella struttura, quantunque abbiano asperità di aspirazioni, di accento, e di duplici, e di liquide, e di lunghezza, come è: terra, onore, SPERANZA, gravitate, alleviato, impossibilitate, benavventuratissimo, avventuratissimamente, disavventuratissimamente, sovramagnificentissimamente, il quale vocabolo è endecasillabo. Potrebbesi ancora trovare un vocabolo, o vero parola, di più sillabe, m a perchè egli passerebbe la capacità di tutti i nostri versi, però a la presente ragione non pare opportuno; come è onorificabilitudinitate, il quale in volgare per dodeci sillabe si compie; & in grammatica per tredeci, in dui obliqui però. In che modo poi le pettinate siano da es sere ne i versi con queste irsute armonizate,   lascieremo ad insegnarsi di sotto.E questo che si è detto de l'altezza dei vocaboli, ad ogni gentil discrezione 1 sarà bastante. Ra preparate le legne e le funi, è tempo da legare il fascio; ma perchè la cogni zione di ciascuna opera dee precedere a la ope razione,laquale ècome segno avanti iltrarre de la sagitta,ovvero del dardo; però prima,e principalmente veggiamo qual sia questo fascio, che volemo legare. Questo fascio adunque bene ci ricordiamo tutte le cose trattate) è la Canzone; eperòveggiamochecosasia Canzone, e che cosa intendemo quando dicemo Canzone. La Canzone dunque,secondo la vera significa zione del suo nome, è essa azione o vero pas sione del cantare; sì come la lezione è la pas sione o vero azione del leggere; m a dichiariamo quello che si è detto, cioè, se questa si chiama Canzone, in quanto ella sia azione o in quanto passione del cantare. Circa la qual cosa è da considerare, che la Canzone si può prendere in dui modi, l'uno de li quali modi è, secondo "Ingenuce discretioni,cioè ad ogni non viziato di scernimento. , Che cosa è Canzone, e che in più maniere può variarsi.   o tuono, o nota, o melodia. E niuno trombetta, o organista, o citaredo chia m a il canto suo Canzone, se non in quanto sia accompagnato aqualche Canzone;ma quelli che compongono parole armonizate, chiamano le opere sue Canzoni.Et ancora che tali pa role siano scritte in carte e senza niuno che le proferisca, si chiamano Canzoni; e però non pare che la Canzone sia altro, che una c o m  che ella è fabbricata dal suo autore; e così è azione; e secondo questo modo Virgilio nel primo de l'Eneida dice, « lo canto l'arme e l'uomo.» L'altro modo è, secondo il quale ella da poi che è fabbricata si proferisce, o da lo autore, o da chi che sia,o con suono,osenza,ecosì è passione. E perchè allora da altri è fatta, & ora in altri fa, e così allora azione, & ora passione essere si vede.Ma conciò sia che essa è prima fatta,e poi faccia;pero più tosto,anzi al tutto par che si debbia nominare da quello che ella è fatta, e da quello che ella è azione di alcuno,che da quello che ella faccia in altri. Et il segno di questo è, che noi non dicemo mai, questa Canzone è di Pietro perchè esso la proferisca, m a perchè esso l'abbia fatta. O l tre di questo è da vedere, se si dice Canzone la fabbricazione de le parole armonizate, o vero essa modulazione, o canto; a che dicemo, che mai il canto non si chiama Canzone, ma 0 suono, piuta azione di colui, che detta parole a r m o nizate, & atte al canto. Laonde così le Canzo ni, che ora trattiamo, come le Ballate e Sonetti, e tutte le parole a qualunque modo armoni zate, o volgarmente, o regulatamente, dicemo essere Canzoni; m a perciò che solamente trat tiamo le cose volgari,però lasciando le regulate da parte,dicemo,che dei poemi volgari uno ce n'èsupremo, il quale persopraeccellenziachia miamo Canzone; « Donne,che avete intelletto di amore.» E così è manifesto che cosa sia Canzone,e se condo che generalmente si prende, e secondo che per sopraeccellenzia la chiamiamo. Et a s sai ancora pare manifesto che cosa noi inten demo,quandodicemoCanzone;e consequente Meglio forse, quiealtrove, un collegamento (conjugatio), che la Canzone sia una cosa suprema, nel terzo Capitolo di questo Libro è provato;ma conciò sia che questo,che è dif finito, paja generale a molti, però risumendo detto vocabolo generale,che già è diffinito,di stinguiamo per certe differenzie quello che so lamente cerchiamo.Dicemo adunque che la Canzone,la quale noi cerchiamo,in quanto che per sopraeccellenzia è detta Canzone, è una con giugazione 1 tragica di Stanzie equali senza risponsorio, che tendono ad una sentenzia, come noi dimostriamo quando dicemmo 2 2Iltestolatinoha:utnosostendimus,cum diximus.   mente qual sia quel fascio,che vogliamo legare. Noi poi dicemo, che ella è una tragica congiu gazione; perciò che quando tal congiugazione si fa comicamente, allora la chiamiamo per diminuzione cantilena, de la quale nel quarto Libro di questo avemo in animo di trattare.   Stanzie,e non sapendosi che cosa sia Stan zia, segue di necessità, che non si sappia a n cora che cosa sia Canzone; perciò che de la cognizione de le cose, che diffiniscono, resul ta ancora la cognizione de la cosa diffinita, e però consequentemente è da trattare de la Stanzia, accio che investighiamo, che cosa essa si sia, e quello che per essa volemo intendere. Ora circa questo è da sapere, che tale voca bolo è stato per rispetto de l'arte sola ritro vato; cioè perchè quello si dica Stanzia, nel quale tutta l'arte de la Canzone è contenuta, e questa è la Stanzia capace, overo il recettacolo di tutta l'arte; perciò che sì come la Canzone è il grembo di tutta la sentenzia,così la Stan zia riceve in grembo tutta l'arte; nè è lecito di arrogere alcuna cosa di arte a le Stanzie s e quenti; m a solamente si vestono de l'arte de la. Quali siano le principali parti de la Canzone, e che la Stanzia n'è la parte principalissima. Ssendo la Canzone una congiugazione di   prima: il perchè è manifesto, che essa Stanzia (de la qual parliamo ) sarà un termine, o vero una compagine di tutte quelle cose, che la Canzone riceve da l'arte;le quali dichiarite, il descrivere che cerchiamo,sarà manifesto.Tutta l'arte adunque de la Canzone pare, che circa tre cose consista, de le quali la prima è circa la divisione del canto, l'altra circa la abitu dine1deleparti, laterzacircailnumero dei versi e de le sillabe; de le rime poi non face mo menzione alcuna;perciò che non sono de la propria arte de la Canzone.È lecito certamente in cadauna Stanzia innovare le rime, e quelle medesime a suo piacere replicare; il che, se la rima fosse di propria arte de la Canzone, le cito non sarebbe.E se pur accade qualche cosa de le rime servare, l'arte di questo ivi si con tiene,quando diremo de la abitudine de le parti. Il perchè così possiamo raccogliere da le cose predette, e diffinire, dicendo, la Stanzia è una compagine 2 diversi e di sillabe, sotto un certo canto, e sotto una certa abitudine limitata. 2 Il testo latino ha: limitatam compaginem. La voce abitudine, qui e altrove, significa propor zione, disposizione.   S ne la Canzone. Che sia il canto de la Stanzia, e che la Stanzia si varia in parecchi modi Apendo poi che l'animale razionale è uomo, e che sensibile è l'anim a, & il corpo è animale; e non sapendo che cosa si sia quest'a nima, nè questo corpo,non possemo avere per fettacognizionedel'uomo;perciòchelaperfetta cognizione di ciascuna cosa termina ne gli ul timi elementi, sì come il maestro di coloro che sanno, nel principio de la sua Fisica affer ma.Adunque pera vere la cognizione dela Canzone, che desideriamo, consideriamo al presente sotto brevità quelle cose,che diffiniscano il dif finiente di lei; e prima del canto,da poi de la abitudine,e poscia de i versi e de le sillabe in vestighiamo.Dicemo adunque,che ogni Stanzia è armonizata a ricever una certa oda, o vero canto; ma pajono esser fatte in modo diverso, che alcune sotto una oda continua fino a l’ul timo procedeno, cioè senza replicazione di al cuna modulazione, e senza divisione;e dicemo divisione quella cosa, che fa voltare di un'oda in un'altra;la quale quando parliamo col VULGO, chiamiamo Volta.E questeStanziediun'oda   sola Daniello usò quasi in tutte le sue Canzoni; e noi avemo esso seguitato quando dicemo, · Il testo ha syrma, che è quanto dire strascico.  « Al poco giorno,& al gran cerchio d'ombra.» Alcune Stanzie sono poi, che patiscono divi sione. E questa divisione non può essere nel modo che la chiamiamo, se non si fa replica zione di una oda o davanti la divisione, o da poi, o da tutte due le parti, cioè davanti e da poi. E se la repetizion de l'oda si fa avanti la divisione, dicemo, che la Stanzia ha piedi; la quale ne dee aver dui; avegna che qualche volta se ne facciano tre, ma molto di rado.Se poi essa repetizion di oda si fa dopo la divi sione, dicemo la Stanzia aver versi. M a se la repetizione non si fa avanti la divisione,di cemo la Stanzia aver fronte; e se essa non si fa da poi,la dicemo aver sirima?,o vero coda. Guarda adunque, lettore, quanta licenzia sia data a li poeti che fanno Canzoni; e considera per che cagione la usanza si abbia assunto si largo arbitrio; e se la ragione ti guiderà per dritto calle, vederai, per la sola dignità de l'autorità essergli stato questo,che dicemo con cesso.Di qui adunque può essere assai mani festo a che modo l'arte de le Canzoni consista circa la divisione del canto; è però andiamo a la abitudine de le parti.e de la distinzione de'versi che sono da porsi nel componimento. tudine,sia grandissima parte di quello,che è de l'arte; perciò che essa circa la divisione del canto, e circa il contesto dei versi, e circa la relazione de le rime consiste; il perchè a p pare, che sia da essere diligentissimamente trat tata.Dicemo adunque,che la fronte coi Versi 1, & i piedi con la sirima, o vero coda, e pari mente i piedi co i Versi possono diversamente ne la Stanzia ritrovarsi; perciò che alcuna fia ta la fronte eccede i Versi, o vero può ecce dere di sillabe e di numero di versi; e dico può, perciò che mai tale abitudine non avemo veduta. Alcune fiate la fronte può avanzare i Versi nel numero de i versi, & essere da essi Versi nel numero de le sillabe avanzata;come 1 Trissino tradusse con la stessa voce verso tanto il carmen che da Dante fu usato nel significato proprio e comune di verso, quanto il versus che fu invece usato da lui per indicare una data parte della stanza,che consta d'un certo numero di versi. Per togliere ogni equivoco noi stamperemo in corsivo e con l'iniziale maiuscola la parola Verso quando corrisponde al latino versus. De la abitudine de la Stanzia, del numero de ipiedi e de le sillabe, noi pare, che questa che chiamiamo abi  , se la fronte fosse di cinque versi, e ciascuno dei Versi fosse di due versi, & i versi de la fronte fosseno di sette sillabe,e quelli de i Versi fosseno di undeci sillabe. Alcuna altra volta i Versi avanzano la fronte di numero di versi e di sillabe come in quella che noi dicemmo, Ove la fronte di quattro versi fu di tre ende casillabi e di uno eptasillabo contesta:la quale non si può dividere in piedi; conciò sia che i piedi vogliano essere fra sè equali di numero di versi, e di numero di sillabe,come vogliono essere frà sè ancora i Versi. M a siccome dice mo, che i Versi avanzano di numero di versi e di sillabe la fronte, così si può dire, che la fronte in tutte due queste cose può avanzare i Versi; come quando ciascuno de i Versi fosse di due versi eptasillabi, e la fronte fosse di cinque versi; cioè di due endecasillabi e di tre eptasillabi contesta. Alcune volte poi i piedi avanzano la sirima di versi e di sillabe, come in quella che dicemmo, Et alcuna volta i piedi sono in tutto da la si rima avanzati; come in quella che dicemmo, « Donna pietosa, e di novella etate.» E si come dicemmo, che la fronte può vincere di versi, & essere vinta di sillabe, & al con  « Traggemi de la mente amor la stiva. Amor,che movi tua virtù dal cielo.trario; così dicemo la sirima. I piedi ancora ponno di numero avanzare i Versi, & essere da essi avanzati;perciò che ne la Stanzia pos sono essere tre piedi e dui Versi, e dui piedi e tre Versi; nè questo numero è limitato, che non si possano più piedi e più Versi tessere insieme. E siccome avemo detto ne le altre cose de lo avanzare de i versi e de le sillabe, così dei piedi e dei Versi dicemo, i quali nel medesimo modo possono vincere,& essere vinti. Nè è da lasciare da parte, che noi pigliamo i piedi al contrario di quello che fanno i Poeti regulati; perciò che essi fanno il verso de i piedi, e noi dicemo farsi i piedi di versi, come assai chiaramente appare. Nè è da lasciare da parte, che di nuovo non affermiamo, che i piedi di necessità pigliano l'uno da l'altro la abitudine & equalità di versi e di sillabe, p e r ciò che altramente non si potrebbe fare repeti zione di canto. E questo medesimo affermiamo doversi servare nei Versi.De la qualità de i versi, che ne la Stanzia si pongono, e del numero de le sillabe ne i versi. Cci ancora (come di sopra si è detto) una certa abitudine, la quale quando tessemo iversi devemo considerare;ma acciò che di  E, quella con ragione trattiamo,repetiamo quello che di sopra avemo detto de i versi; cioè che ne l'uso nostro par che abbia prerogativa di essere frequentato lo endecasillabo, lo eptasil labo, & il pentasillabo; e questi sopra gli altri doversi seguitare affermiamo. Di questi adun que,quando volemo far poemi tragici,lo ende casillabo, per una certa eccellenzia che ha nel contessere, merita privilegio di vincere; e però alcune Stanzie sono che di soli endecasillabi sono conteste, come quella di Guido da Fio renza, « Donna mi prega, perch'io voglio dire. » «Donne, che avete intelletto di amore.» Questo ancora li Spagnuoli hanno usato, e dico li Spagnuoli che hanno fatto poemi nel volgare Oc. Amerigo de Belmi, « Nuls h o m non pot complir adreitamen. » Altre Stanzie sono, ne le quali uno solo epta sillabo sitesse;e questo non può essere,se non ove è fronte, o ver sirima, perciò che (co me sièdetto)neipiedieneiVersisiri cerca equalità di versi e di sillabe. Il perchè ancora appare, c h e il numero disparo dei versi non può essere se non fronte o coda; ben chè in esse a suo piacere si può usare paro, o disparo numero deiversi.E così come al  Et ancora noi dicemo:   cuna Stanzia è di uno solo eptasillabo formata, così appare,che con dui,tre,o quattro si possa formare; pur che nel tragico vinca lo endecasillabo,e da esso endecasillabo si co minci.Benchè avemo ritrovatialcuni,chenel tragico hanno da lo eptasillabo cominciato, cioè Guido de iGhislieri,e Fabrizio Bolognesi, Et alcuni altri.Ma se al senso di queste Can zoni vorremo sottilmente intrare, apparerà tale tragedia non procedere senza qualche ombra di elegia. Del pentasillabo poi non concedemo a questo modo; perciò che in un dettato grande basta in tutta la Stanzia inserirvi un pentasil labo, ovver dui al più ne i piedi; e dico ne i piedi, per la necessità !, con la quale i piedi & i Ver s i si cantano; ma b e n non pare che nel tragico si deggia prendere il trisillabo, che per sè stia;e dico,che per sè stia;perciò che per una certa repercussione di rime pare, che frequen ' Propter necessitatem,qua pedibusque versibusque cantatur; per la necessità che nei piedi e nei Versi si deve cantare. (Fraticelli.)  E, E, 1 « Di fermo sofferire, Donna,lofermocuore,» « Lo mio lontano gire. »   temente si usi; come si può vedere in quella Canzone di Guido fiorentino, « Donna mi prega, perch'io voglio dire, » « Poscia che amor del tutto m 'ha lasciato. » Nè ivi è per sè in tutto ilverso,ma è parte de lo endecasillabo, che solamente a la rima del precedente verso a guisa di Eco risponde. E quinci tu puoi assai sufficientemente conoscere, o lettore,come tu dei disponere, o vero abituare la Stanzia; perciò che la abitudine pare che sia da considerare circa i versi. E questo ancora principalmente è da curare circa la disposizione de i versi: che se uno eptasillabo si inserisce nel primo piede,che quel medesimo loco,che ivi piglia per suo, dee ancora pigliare ne l'altro; verbigrazia, se 'l piè di tre versi ha il primo & ultimo verso endecasillabo,e quel di mezzo, cioè il secondo, eptasillabo, così il secondo piè dee avere gli estremi endecasillabi, & il mezzo eptasillabo; perciò che altrimenti stando, non si potrebbe fare la geminazione del canto,per usodelqualesi fannoi piedi,come sièdetto;e consequentemente non potrebbono essere piedi. E quello che io dico de i piedi, dico parimente de i Versi; perciò che in niuna cosa vedemo i piedi essere differenti da i Versi,se non nel sito; perciò che ipiedi avanti ladivisione della Stan zia,ma i Versi dopo essa divisione si pongono., Et in quella che noi dicemmo: De la relazione de le rime, e con qual ordine ne la Stanzia si denno porre. T dealcuna cosa al presente non trattando però de la essenzia loro; perciò che il proprio trat tato di esse riserbiamo, quando de i mediocri poemi diremo.Ma nel principio di questo Ca pitolo ci pare di chiarire alcune cose di esse; de le quali una è, che sono alcune Stanzie, ne le quali non si guarda a niuna abitudine di rime, e tali Stanzie ha usato frequentissima mente Daniello,come ivi, « Si m fos amors de joi donar tan larga? » E noi dicemo, L'altra cosa è che alcune Stanzie hanno tutti i versi di una medesima rima, ne le quali è superfluo cercare abitudine alcuna; e così resta che circa le rime mescolate solamente debbia mo insistere;in che e da sapere,che quasi  Et ancora sì come si dee fare ne i piedi di tre versi, così dico doversi fare in tutti gli altri piedi. E quello che si è detto di uno endeca sillabo, dicemo parimente di dui e di più, e del pentasillabo, e di ciascun altro verso. «Alpocogiorno,& algrancerchiod'ombra. Il testo LATINO ha: qui suas multaset bonas Can tiones nobis ore tenus intimavit. Fraticelli traduce: ci canto a voce, ossia ci canto improvvisando.  tutti i Poeti si hanno in cið grandissima licen zia tolta;conciò sia che quinci la dolcezza de l'armonia massimamente risulta.Sono adun que alcuni, i quali in una istessa Stanzia non accordano tutte le desinenzie de i versi; m a alcune di esse ne le altre Stanzie repetiscono, overamenteaccordano;come fu Gottoman tuano, il quale fin qui ci ha molte sue buone Canzoni intimato Costui sempre tesseva ne la Stanzia un verso scompagnato, il quale essò nominavaChiave.E come diuno,cosìèlecito di dui e forse di più. Alcuni altri poi sono, e quasi tutti i trovatori di Canzoni, che ne la Stanzia mai non lasciano alcun verso scompa gnato, al quale la consonanzia di una o di più rime non risponda. Alcuni poscia fanno le rime de i versi, che sono avanti la divisione, diverse da quelle dei' versi, che sono dopo essa; & altri non lo fanno; ma le desinenzie de la pri ma parte de la Stanzia ancor ne la seconda in seriscono.Non di meno questo spessissime volte si fa, che con l'ultimo verso de la prima parte, il primo de la seconda parte ne le desinenzie s'accorda; il che non pare essere altro, che una certa bella concatenazione di essa Stanzia. La abitudine poi de le rime,che sono ne la fronte e ne la sirima,è sì ampla, che 'l pare che ogni    atta licenzia sia da concedere a ciascuno, m a non di meno le desinenzie de gli ultimi versi sono bellissime, se in rime accordate si chiudeno; il che però è da schifare ne i piedi, ne i quali ritroviamo essersi una certa abitudine servata; la quale dividendo dicemo, che il primo piè di versi pari, o dispari, si fa; e l'uno e l'altro può essere di desinenzie accompagnate,o scom pagnate; il che nel pie diversi pari non è dubbio; m a se alcuno dubitasse in quello di dispari, ricordisi di ciò che avemo detto nel Capitolo di sopra del trisillabo,quando essendo parte de lo endecasillabo, come Eco risponde. E se la desinenzia de la rima in un de i piedi è sola, bisogna al tutto accompagnarla ne l'al tro;ma seinun piedeciascuna delerimeè accompagnata, si può ne l'altro o quelle ripe tere, o farne di nuove,o tutte,o parte,se condo che a l'uom piace,pur che in tutto si servi l'ordine del precedente: verbigrazia, se nel primo piè di tre versi le ultime desinenzie s'accordano con le prime, così bisogna accor darvisi quelle del secondo; e se quella di mezzo nelprimo piè è accompagnata, oscompagnata; così parimente sia quella di mezzo nel secondo piè; e questo è da fare parimente in tutte le altre sorti di piedi. Ne i Versi ancora quasi sempre è a serbare questa legge; e quasi s e m pre dico, perciò che per la prenominata con catenazione,e per la predetta geminazione de le ultime desinenzie,ale volte accade il detto or 8    + Il testo latino ha: cum in isto libro nil ulterius de r i t h i morum doctrina tangere intendamus. E si dovrebbe tradurre: che in questo libro non vogliamo parlar pivo della dottrina delle rime. Nel Corbinelli questo ultimo capitolo è diviso in due. Il decimoterzo finisce con le parole: tanta sufficiant. (a bastanza è.); e il decimoquarto comincia con le parole: di ne mutarsi. Oltre di questo ci pare conve nevol cosa aggiungere a questo capitolo quelle cose che ne le rime si denno schifare, conciò sia che in questo libro non vogliamo altro che quello che si dice della dottrina de le rime toccare Adunque sono III cose, che circa la posizione di rime non si denno frequentare da chi compone illustri poemi. L’una è la troppa repetizione di una rima, salvo che qualche cosa nuova ed intentata de l'arte ciò non si assuma, come il giorno de la nascente milizia, il quale si sdegna lasciare passare la sua giornata senza alcuna prerogativa. Questo pare che noi abbiamo fatto ivi. Amor, tu vedi ben, che questa donna. La seconda è la inutile equivocazione la qual sempre pare che toglia qualche cosa a la sentenza. La terza è l'asperità dele rime, salvo che le non siano con le molli mescolate, per ciò che per la mescolanza delle rime aspere e delle molli la tragedia riceve splendore. E questo dell’arte, quanto a l'abitudine si ricerca, a bastanza è. Avendo quello che è de l'arte [Il testo latino ha: discretionem facere che qui vale trattare partitamente della Canzone assai sufficientemente trattato, ora tratteremo del terzo, cioè del numero di versi e delle sillabe. E prima alcune cose ci bisognano vedere secondo tutta la stanza, e altre sono da dividere, le quali poi secondo le parti loro vederemo. A noi adunque prima s’appartiene fare separazione di quelle cose, che ci occorrono da cantare. Perciò che alcune stanze amano la lunghezza e altre no. Con ciò sia che tutte le cose che cantiamo, o circa il destro o circa il sinistro si canta, cioè che alcuna volta accade suadendo, alcuna volta dissuadendo cantare, e alcuna volta allegrandosi, alcuna volta con ironia, alcuna volta in laude e altra in vituperio dire. E però le parole, che sono circa le cose sinistre, vadano sempre con fretta verso la fine, le altre poi con longhezza condecente vadano passo passo verso l'estremo Ex quo quo sunt artis. Avendo quello che è de l'arte. Ed ha il titolo seguente: De numero car minum et syllabarum in Stantia. Del numero dei versi e delle sillabe nella stanza.). Grice: “Alighieri’s theory of language is a simple one – hardly as sophisticated as that of the Stoics. We communicate the passions of our souls – And he concludes that it’s the Toscani who communicate best, even if ‘tosco’ means ‘rough’ in Toscano!” -- Alighieri. Keywords: lingua del si, la divina implicitura, lasciate ogne [sic] speranza voi ch’entrate, inferno – section on ‘divina commedia’ in philosophical dictionaries. ‘inferno’ catabasis, -- la catabasis d’Enea di Virgilio --  Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Alighieri” – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza.

 

Grice ed Aliotta: all’isola: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’esperienza – la scuola di Palermo -- filosofia siciliana – filosofia italiana – Luigi Speranza (Palermo). Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Palermo, Sicilia. Grice: “I like Aliotta; he has philosophised on most things I’m interested in: ‘la guerra eterna’ is a bit of a hyperbole if you go by a principle of helpfulness, but that’s Aliotta! – He has focused on Lucrezio, which is fine – But he has also studied ‘colloquenza romana’ systematically – and more into the Italian rather than Roman idiom, he has explored Galileo (not the father, thouh: “Some like Galileo Galiei, but Vincenzo Galilei is MY man); he is also like me a ‘philosophical psychologist,’ along the lines of Stout and Wundt, that is – he as given proper due to the idea of ‘esperienza’ – unlike Oakeshott, who abuses of the notion! – and indeed, others see his attachment to ‘esperienza’ as an ‘ism’ (lo sperimentalismo).  He has also discussed the semiotics of Vico, and the idea of life-form, following Witters (‘cricket come forme di vita’). And he has explored one intriguing idea, that the so-called ‘meaning’ of life (‘il significato del mondo,’ actually) is that of ‘sacrificio’ which is very fine with me – but then it would, since I like ‘Another country’ – the ‘sacrifice’ Dei Lincei, nonché dell'Accademia Pontaniana e della Società Nazionale di Scienze, Lettere e Arti. Fonda la rivista di filosofia “Logos”. Allievo di TOCCO (si veda) e SARLO (si veda), è influenzato molto dalla concezione della conoscenza scientifica del secondo, che si riface alle teorie di Brentano.  Si interessa in particolar modo alla psicologia e l’epistemologia.  Tra i suoi allievi vi sono ABBAGBABI (su veda), Carcano, Carbonara, Lazzarini, Martano, Marzi, Petruzzellis, Sciacca, e Stefanini, anche se la sua indole non dogmatica e aperta a diverse culture e suggestioni non da luogo alla formazione di una vera e propria scuola riferibile al suo nome, ma incoraggia i suoi allievi a indirizzarsi su percorsi culturali autonomi, emancipandosi dall'egemonia esercitata dall’idealismo di Croce e di Gentile.  Al suo magistero può essere associato anche la figura di Musatti, che si indirizza allo studio della psicologia dopo aver assistito alle lezioni sull'argomento tenute d’A. a Padova, divenne socio dell'Accademia delle scienze di Torino.  A lui è intitolato il dipartimento di filosofia di Napoli. Nella sua prima fase, prettamente psicologica, A, afferma che un fatto psichico non puo essere quantificata come avviene con un fatto naturale fisico esistente e misurabile, in quanto un fatti psichico e un elemento costitutivi della coscienza. La psicologia, perciò, essendo una scienza empirica che studia un fatto psichico interno al soggetto, si serve del metodo dell'INTROSPEZIONE -- riferendosi a una formulazione matematica al solo scopo simbolico (cf. Grice, “Personal Identity”). La particolare concezione della conoscenza dell'autore, intesa né come esistente in sé, né come iscritta nel processo dialettico del pensiero, lo allontana sia dalle posizioni positiviste che da quelle idealiste.  Nella sua filosofia emerge una visione contraria all'idealismo. Né Hegel, nemmeno Fichte, né tanto meno Schelling col loro proposito di racchiudere tutta la realtà nel pensiero, sebbene con sfumature diverse, soddisfano A., che invece paragona il pensiero a un processo VIVENTE, costruito da tanti centri individuali tesi verso una armonia, continuatrice dei fenomeni dell'universo. A. si sofferma sulla co-ordinazione o co-operazione delle conoscenze, sulle intese fra al meno due persone, sulla sintesi della scienza e soprattutto sulla ricerca filosofica a cui assegna il compito particolare di supervisione dei campi di conoscenza con il fine di limitarne i dissidi e di ampliare, il più possibile, il punto di vista delle scienze particolari. A. afferma che l'unico metodo che consente la ricerca della verità sia l'esperimento. La verità stessa non è assoluta e unica ma prevede vari livelli, i superiori dei quali sfruttano e inglobano quelli inferiori. La ricerca filosofica possiede, secondo l'autore, un formidabile strumento di indagine e di verifica che si chiama "storia".  In alcuni saggi  ("Il sacrificio come significato del mondo”) A. sembra avvicinarsi a un modello di pensiero a metà strada tra il pragmatismo e lo spiritualismo, nel quale mette in rilievo l'esperienza morale e il sacrificio – l’eroe di J. O. Urmson -- considerato come l'esempio di re-alizzazione più elevato, sia per l'individuo sia per la collettività – la diada eroica d’Eurialo e Niso. L'affermarsi dello sperimentalismo produce in A. una serrata critica all'astratto intellettualismo nonché apre la strada alla ricezione di studi avanzati sulla cosiddetta 'filosofia scientifica', in un panorama di reazione idealistica contro la scienza e di graduale affermazione in Italia di scienze come la sociologia (Rinzivillo, A.. L'idea scientifica dello sperimentalismo in Una epistemologia senza storia, Roma, Nuova Cultura. Altri saggi: “Platone”, “Aristotele”; “LUCREZIO”; “Epitteto”. La reazione idealistica contro la scienza; La guerra eterna e il dramma dell'esistenza; L'estetica di Kant e degl’idealisti romantici; Il sacrificio come significato del mondo; Il relativismo dell'idealismo e la teoria di Einstein”; “Evoluzionismo e spiritualismo”; “Il problema del divino e il nuovo pluralismo”; “Le origini dell'irrazionalismo”; “Filosofi tedeschi”; “Critica dell'esistenzialismo”; “L'estetica di CROCE e la crisi dell'idealismo”; “Il nuovo positivismo e lo sperimentalismo”; “Relatività” (Sansoni Editore). Belardinelli, in Dizionario Biografico degl’Italiani, accademia delle scienze Abbagnano, Dizionario di filosofia, Torino, Pomba, Abbagnano, Dizionario di filosofia, Torino, Pomba,  Sciacca, Lo sperimentalismo di A., Napoli, Abbagnano A., in "Rivista di Filosofia", Dentone, Il problema morale e religioso in A., Napoli, Mecacci, A., in Cimino,  Dazzi, La psicologia: i protagonisti e i filosofici (Milano, LED); Enciclopedia Italiana, Appendice, Roma, Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani, Roma, Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  A., su open MLOL, Horizons Unlimited srl. A. consultabili nell'Archivio di Storia della Psicologia, su archivio di storia psicologia roma Filosofia Filosofo Accademici italiani Professore Palermo Napoli Accademici dei Lincei Professori Università degli Studi di Napoli Federico II Membri dell'Accademia delle Scienze di Torino. LIMENTANI MASNOVO LEVI MARESCA VOLPE LAMANNA LA FILOSOFIA IN ITALIA, PERRELLA, NAPOLI,Città di Castello, Società Anonima, Vinci. Il saggio, che è l'estratto di Logos, non vuol essere una visione sintetica della filosofia italiana da un punto di vista unico, ma solo una guida analitica allo studio di essa con informazioni bibliografiche. Chi vuole orientarsi nel LABIRINTO DELLA FILOSOFIA ITALIANA può trovare nel volume del Sommario di Storia della Filosofia ( Napoli, Perrella) IL FILO D’ARIANNA che lo guida attraverso il cammino della filosofia italiana, che dal positivismo con una progressiva eliminazione d’ogni realtà trascendente giunge all'assoluta immanenza dell’idealismo attuale per ritornare poi insoddisfatto a una nuova affermazione della trascendenza. L’idealismo assoluto ormai declina verso il tramonto. Una nuova forma di realismo albeggia all'orizzonte. La crisi della guerra conduce molti spiriti verso l'irrazionalismo scettico-mistico, quando non li persuade a rifugiarsi nella tradizione cattolica. Noi siamo fermamente convinti che è sterile ogni tentativo di ritorno al passato, perchè è negazione della storia. Crediamo che la speculazione, se vuol essere feconda, deve procedere sulla via tracciata dallo sviluppo della filosofia moderna. Un realismo che pretendes ritornare all’immobilità delle essenze platoniche, che togliesse alla coscienza ogni efficacia reale nella costruzione del mondo della realtà e della verità, facendone solo una luce che rischiara ciò che è fatto ab aeterno; un realismo insomma del tipo di quello che è l’ultima moda tedesca, toglie alla vita ogni significato, facendoci perdere le migliori conquiste della filosofia moderna. Ci auguriamo che IL GENIO ITALIANO rimane immune da quella brutta moda e si mantiene sulla linea gloriosa del suo rinascimento, che è affermazione dell’attività dell'uomo nel mondo concreto della sua esperienza. Contro il dogmatismo platonico, le sottigliezze scolastiche, le nebbie mistiche, le negazioni scettiche, contro tutti gl’arbitrii della fantasia e della ragione a priori non vi è che un solo metodo sicuro, cioè l’esperimento storico delle nostre umane verità. Napoli, A. Prego di perdonare qualche omissione. Una sopratutto debbo segnalarne: quella del nome di RENDA (si veda) che per la finezza dei suoi studii di psico- dissociazione psicologica, Torino; Le passioni, Torino; L oblio, Torino, è tra i migliori positivisti. Nella seconda fase del suo pensiero Renda si è accostato all’idealismo assoluto e alla filosofia dell’azione di Blondel col suo libro La validità della religione, Città di Castello.  Dice LIMENTANI (si veda) nel Positivismo italiano, che le difficoltà che s’incontrano in una rassegna del ‘positivismo’ italiano dipendono, in primo luogo, dall’incerto significato del nome stesso, onde puo essere ugualmente designate come POSITIVA, filosofia -- della quale sembra più interessante mettere in luce le caratteristiche differenziali che non i tratti comuni. I positivisti non si definiscono come tali per la concorde adesione a una rigida dottrina, o per la collaborazione consapevole alla costruzione di un sistema ben determinato: si tratta piuttosto di un indirizzo metodico, di una forma mentale che impronta di sè non solamente la ricerca filosofica propriamente detta, ma l’intiero mondo della cultura. Il positivismo ripone e ricerca la verità nel fatto, intende la conoscenza come relativa, la esperienza come unica fonte del sapere e ultimo criterio della certezza, ritiene che la cognizione filosofica non sia diversa per natura dalla scientifica, e anche non possa se non prepararla e integrarla, assume di fronte ai problemi della metafisica un atteggiamento agnostico o semplicemente negativo, concepisce la natura come universale meccanismo, escludendone la teleologia e, pure affermando la irreducibile diversità della materia dallo spi¬ rito, non crede che da ciò rimanga spezzata la unità e interrotta la continuità del reale, interpetra il mondo dei valori come prodotto della evoluzione psicologica, e dei valori stessi domanda la spiegazione e la giustificazione alle leggi della psicologia. Ma l’accordo — che può anche essere parziale — sopra questi principii non esclude la possibilità di svolgimenti molteplici e autonomi, perchè i principii stessi valgon piuttosto a dirigere nella selezione e nella discussione dei problemi, che non ad anteciparne in concreto la soluzione: onde, chi voglia essere cronista esatto del vasto e vario movimento, si trova di necessità a ravvicinare pen¬ satori che si sono reciprocamente ignorati e che proverebbero senza dubbio grande maraviglia di trovarsi messi insieme: particolarmente in Italia il positivismo è affermazione perenne della libertà filosofica, sì che sembra vano ogni tentativo di esprimerlo con una formula, e si manifesta la necessità di determinarne la fisionomia, conside¬ rando in modo distinto la operosità de’ suoi seguaci. E tale neces¬ sità risulta ancora dal fatto che nella maggior parte dei positivisti italiani, sopra il gusto delle costruzioni sistematiche, ha prevalso la tendenza a esplorare determinati campi della indagine: e però limitarsi a registrare le concezioni generali del mondo e della vita, trascurando i contributi recati da più modesti studiosi alle scienze filosofiche speciali, equivarrebbe a dare del movimento una idea affatto inadeguata. Inoltre, appunto perchè in alcune almeno tra le fondamentali assunzioni del positivismo possono, senza chiaro intendimento del loro più profondo significato, consentire anche quegli scienziati che sono affatto estranei agl’interessi speculativi, avvenne che si de¬ corasse del nome di positivismo anche la loro afilosofia, che fu qualche volta, per dirla con Bruno, la loro filasofia, cioè una me¬ tafisica grossolana, ingenua sino alla inconsapevolezza, e di gran lunga peggiore di quella metafisica contro la quale il positivismo era sceso in campo: positivismo non può infatti essere ignoranza della tradizione metafisica e incapacità d’intenderne le ragioni, bensì dev’esspre revisione critica dei postulati assunti e dei metodi tenuti dalla metafisica stessa. Eppure in un quadro sommario che aspiri a riuscire completo, anche queste manifestazioni di pensiero più povere di critica hanno il loro significato e debbono trovare il loro posto. D’altra parte, in Italia, in questi ultimi anni, le fortune della filosofia idealistica, soprattutto nella sua forma attualistica, indus¬ sero i dissenzienti a costituire una fronte unica contro una dottrina che romanticamente presentava la filosofia, piuttosto come opera di fantasia e prodotto di subbiettiva ispirazione, che non come siste¬ mazione di conoscenze vere: e il comune, se pur tutt’altro che uguale, atteggiamento di opposizione e di reazione, ebbe come conse¬ guenza che tendessero a obliterarsi i caratteri differenziali del po¬ sitivismo da altri indirizzi. A far la rassegna dei filosofi che pròfessano oggi di essere positivisti, si sarebbe indotti a conchitidere che i « quadri » non sono stati mai poveri come adesso : eppure mai come in questo momento è apparsa chiara la influenza del positivismo sopra la educazione mentale e la posizione dottrinale di quei pensatori che non si sono ralliés alla filosofia di moda. 2.— Il periodo storico che qui si considera, coincide con il cinquantennio dell’attività filosofica di R. Ardigò; questi, nato nel 1828 a Casteldidone, pubblicò nel 1870 « La psicologia come scienza positiva », segnandovi le linee fondamentali della sua dottrina, già preannunziata l’anno precedente, quand’egli era ancora prete, nella commemorazione di P. Pomponazzi — e morì a Mantova nel 1920, avendo atteso fin quasi all’ultimo giorno, all’opera sua di scrittore. Ma alla costruzione del sistema ardighiano erano precorse in Italia altre manifestazioni di pensiero positivistico. Il sorgere e vigoreggiare della filosofia del fatto si lega in Italia come all’estero, a ragioni complesse, fra le quali prevalgono i mara- vigliosi progressi della scienza, nell’ordine cosi delle invenzioni come delle scoperte, il fervore degli studi storici, la reazione contro le intemperanze del pensiero metafisico, il disgusto dei sistemi do¬ gmatici. Le origini prossime del movimento positivista sono da ri¬ cercare nella scuola di G. D. Romagnosi, dalla quale uscirono Giu¬ seppe Ferrari e Carlo Cattaneo. Ma il Ferrari, rappresentante di un fenomenismo estremo che reca le tracce d’influenze discordi e tende a sboccar nello scetticismo, non orientò il suo pensiero verso il positivismo così decisamente come il Cattaneo: questi è comu¬ nemente riconosciuto come l’iniziatore del movimento e il più ef. ficace banditore della dottrina, nel ventennio 1850-70. Nel Cattaneo, patriotta insigne, cittadino intemerato, scrittore magnifico, mente poliedrica, si manifesta l’interesse per la glottologia, la storia e la politica, la demografia, la economia e la organizzazione tecnica della industria e dell’agricoltura: ne’suoi scritti filosofici, non ammette conoscenza che non sia di fatti, e at¬ tribuisce alla filosofia una funzione sintetica rispetto alle altre scien¬ ze: raccogliendo la eredità del Vico, pone come fondamentale il pro-^ bleina deH’incivilimento: la civiltà è opera dell’uomo; ma l’Uomo dei metafisici è una finzione mentale, che non può adeguarsi alla varietà e alla concretezza del mondo umano; la psicologia indivi¬ duale deve integrarsi nella psicologia sociale, o psicologia delle menti associate; mente non si dà, nè funziona e si forma se non in un giuoco di azioni e reazioni, che, poiché i conviventi operano uno sopra l’altro e ogni generazione scomparsa sopra le successive. è a un tempo il fondamento della unità sociale e della continuità storica. La dottrina del Cattaneo s'intona al positivismo del Comte e all’umanismo del Feuerbach, sebbene si sia costituita in perfetta indipendenza dall'uno e dall’altro, e contiene germi che dovranno maturare nella filosofia dell’Ardigò (« Opere edite e inedite di C. C.). Maestro acclamato e autorevolissimo nelle scienze storiche, Villari, che aveva mostrato, nel « Saggio sull’o¬ rigine e sul progresso della Filosofia della Storia, di risentir la influenza di Comte e Mill, illustrò e favori («La Filosofia positiva e il metodo storico», 1865) l’indirizzo storico già preva¬ lente nelle scienze morali, sostenendo che queste non avrebbero potuto fiorire come le scienze naturali, se non ne avessero fatto proprio il metodo, positivo o sperimentale. La influenza esercitata dalla divulgazione della dottrina darwi¬ niana, che apriva nuovi orizzonti agli studi biologici ed ebbe fra noi il suo apostolo più fervido in Giovanni Canestrini ( « Antropo¬ logia » * 1888 « La teoria dell’evoluzione esposta ne’ suoi fondamen¬ ti ’ » 1887 « La teoria di Darwin » 1887 ), è manifesta negli scritti di Tommasi, medico insigne che promosse il progresso delle scienze biologiche dallo stato metafisico allo stato positivo, e ammoniva i discepoli a porsi dinanzi ai problemi della natura, con l’animo sgombro da ogni apriorismo dottrinale e meto¬ dico. Il suo naturalismo è concezione della filosofia come organa¬ mento del sapere scientifico, è realismo rigoroso, che tende a iden¬ tificarsi con il materialismo, e non meno rigoroso empirismo: è evoluzionismo che esclude da sè ogni teleologia («Il naturalismo moderno» 1866 «Il rinnovamento della medicina in Italia» 1888). Positivista fu pure Cantani, collega del Tommasi e suo successore nella clinica di Napoli. 3. — Il positivismo italiano non è tutto nella dottrina delI’Ardigò e della sua scuola: ma l’Ardigò ne è, per concorde giudizio, la figura più rappresentativa. Di lui gli undici volumi delle Opere Filo¬ sofiche rispecchiano il genio speculativo e l’animo candido e generoso, la fede inconcussa nel Vero e il culto operoso dell’ideale etico, ce¬ lebrato nella esemplare austerità della vita. Il positivismo del Comte era stato giudicato impari, se pur non affatto insensibile, alla esi genza gnoseologica: nè questa era sodisfatta, in modo positivo, dalITnconoscibiie spenceriano, che rappresenta ancora una entità ontologica, onde si mantiene l’antitesi di sostanza e di fenomeno, e il fenomeno è un relativo che postula un Assoluto e trova alla soglia di questo il proprio limite: il sistema dell'A. si forma fuori da ogni diretta influenza di queste dottrine, per la rivoluzione che lo studio delle scienze naturali opera nella sua mente, resa, da lunga consuetudine, familiare con i classici della teologia e della metafi¬ sica: il distacco dalle vecchie credenze non è definitivo, fin ch’egli non ha trovato la soluzione del problema gnoseologico, e non ha inteso come si possa spiegare la origine delle idee, senza ricorrere alla trascendente facoltà dell’intelletto. La posizione centrale asse¬ gnata alla teoria della conoscenza è la caratteristica più significa¬ tiva del sistema dell’A. « Non è senza significato che il positivismo assuma in Italia, quasi al suo apparire coll’A., fisonomia spiccata di naturalismo sistematico affrontando subito il problema dell’infi¬ nito cosmico e traducendone la visione in una concezione organica dell’universo, e che in questa, come unicamente esteriore ed obiet¬ tiva non si acqueti, ma la integri subito colla ricostruzione sin¬ tetica dell’uiiità della coscienza, e invece che tener separata la que¬ stione gnoseologica dalla cosmologica trasfonda l’una nell’altra creando un nuovo concetto si della natura, sì dell’esperienza, tale che l’uria dall’altra non si separano se non per distinzione sopravveniente; questo non è il positivismo di Comte, nè quello di Spencer, è il positivismo di un popolo ove è indigeno il naturalismo del Rina¬ scimento» (Tarozzi). Il fatto è divino, i principii sono umani: ma il fatto primo e as¬ solutamente certo, per la consapevolezza immediata che ne abbiamo, è il fatto di coscienza, la sensazione: la esperienza che sta a fon¬ damento di ogni verità e che non si può tentar di trascendere senza trascorrere dal reale nel chimerico, è esperienza psicologica. Il mo¬ nismo dell’A. che elimina ogni residuo di trascendenza, esclude come fantastica così la contrapposizione dell’oggetto al soggetto, come l’annichilazione dell’oggetto nel soggetto; e sfugge al pregiu¬ dizio del realismo ingenuo senza incorrere nei sofismi del soggetti¬ vismo radicale. La contrapposizione è fra termini di pensiero, fra gruppi di sensazioni: la sensazione afferma se stessa assolutamente, il conoscere non si deve che alla sua virtualità; ma la sensazione, e l’attività psichica in generale, ponendosi, si sdoppia in due mondi, per il doppio sguardo (diblemma psicologico) onde si compie da un lato la sintesi delle sensazioni interne (Autosintesi, Me), dall’al¬ tro, la sintesi delle sensazioni esterne (F.terosintesi, Non-Me): le sensazioni non sono per se stesse nè interne nè esterne, ma il dif¬ ferenziamento si opera, per la specificazione degli organi di senso e per il contrastare di attività stabili e costanti, ad altre accidentali e intermittenti. La sensazione, in quanto tale, è solo quello che è essa stessa in se medesima; ma la reciproca integrazione delle sen¬ sazioni pertinenti a sensi diversi (le quali son tutte fra loro incom¬ mensurabili o reciprocamente trascendenti), converte la sensazione in percezione, aggiunge alla osservazione l’esperimento («Il fatto psicologico della percezione» 188?). Ed è un imperativo logico la sensazione, non soltanto in se stessa, in quanto conoscenza asso¬ luta o posizione di se medesima, ma anche come percezione, o co¬ noscenza relativa e posizione della propria causa: si definisce cosi la oggettività del sapere, mentre si evita l’errore di risolvere il sog¬ getto nell’oggetto. La conoscenza è relativa, ma non perchè abbia il suo termine antitetico in un Assoluto che trascenda la esperienza e figuri come possibile oggetto di una Mente sovrumana, bensì per quel rapporto d’irreducibilità che il pensiero stesso pone fra i propri termini sen¬ sibili, e che, come tale, è noto («L’Inconoscibile di H. Spencer e il positivismo» 1883). La materia non farà mai conoscere lo spirito, nè lo spirito la materia: ma la trascendenza così intesa, in senso affatto diverso dal tradizionale, non esclude la fondamentale unità, che è l ’indistinto sottostante ai distinti (Me e Non-Me) che vi si co¬ stituiscono, collegandosi in un organismo logico unico. «L’unità dell’indistinto sottostante alla molteplicità dei distinti, e la continuità del processo della duplice distinzione ('spaziale e temporale) caratterizzano la concezione naturalistica del cosmo » (Marchesini). È una formazione naturale la psiche, e la legge della distinzione, che ne spiega l’essere e ne domina lo sviluppo, è legge di tutte le formazioni nelle quali si specifica la realtà: la premi¬ nenza e la priorità del problema gnoseologico rispetto a tutti gli altri problemi filosofici si esprimono nel fatto che appunto dallo studio del fenomeno cogitativo induttivamente si ricava il con¬ cetto della natura come indistinto, matrice onnigena inesauribile, infinita virtualità di successivi che si realizza nella infinità dei coe¬ sistenti. Il processo dall’indistinto al distinto è governato dalla legge del ritmo, la quale spiega come ogni formazione naturale debba sempre essere un ordine, malgrado le accidentalità proprie di ogni ordine dato, che è sempre l’effettuazione di uno tra infiniti altri possibili. Per la universale ritmicità si ha infatti nella natura non il caso, ma la cosa e il fatto, il tipo e la legge, l’impero, dunque, della cau¬ salità; ma causalità non è forma a priori dello spirito, nè semplice successione che generi per abitudine l’attesa del riprodursi del passato; l’idea di causa è una formazione naturale endogenetica per l’esperienza subita dal mondo esterno, onde avvertendo costante- mente una determinata successione, siamo costretti ad ammettere che il fatto precedente ha in sè una condizione e ragione di causare: ogni fatto, dunque, emerge in modo necessario dall’indistinto che lo determina. Ma, d’altra parte, la necessità non esclude il caso, per¬ chè l’ordine si attua in seno all’universo che è infinito: onde il fatto può a un tempo dirsi, per la sua intrinseca necessità, equazione del determinato, e, per la imprevedibilità della sua determinazione necessaria, equazione dell’infinito: poiché l’indistinto non è un si¬ stema chiuso, il distinguersi di uno o dell’altro ordine è casuale. Il determinismo non elimina dunque la casualità, nè semplicemente l’ammette come espressione della nostra ignoranza: ma la riconduce alla varietà infinita che è un positivo aspetto della realtà, non meno che la causalità: il caso è l’effetto prodotto per necessità naturale da una causa imprevedibile, assolutamente parlando, e quindi non assegnabile, o non fissata nella stessa natura, a motivo dell’infinità del suo principio, non solo nei momenti del tempo, che è senza limiti, ma anche negli elementi costitutivi, eccedenti ogni confine di spazio (« La formazione naturale nel fatto del sistema solare » 1877; la trilogia: « Il Vero» 1891 «La Ragione» 1894 «L’Unità della Coscienza» 1898). E’ una formazione naturale anche la filosofia, che non soltanto ha funzione coordinatrice e sintetica rispetto alle scienze, ma è la matrice perennemente feconda del sapere scientifico e dei problemi che alla scienza appartiene di risolvere. Come l’indistinto si speci¬ fica, per un processo di ascendenza dinamica, nei sistemi ritmici, corrispondenti a gradi sempre più alti di autonomia, cosi la filo¬ sofia si viene differenziando nelle discipline speciali che in essa si unificano e di essa risentono l’azione propulsiva (« Lo studio della Storia della filosofia » « Il compito della filosofia e la sua pe¬ rennità » 1884). Sopra i contributi recati dall’A. alle distinte scienze filosofiche non posso intrattenermi qui: basti ricordare come il suo realismo psicofisico e il prevalente interesse gnoseoiogico lo abbiano portato alla costruzione di un sistema di psicologia, dove la unità della coscienza figura come idea direttrice, e la critica del vecchio asso¬ ciazionismo prepara la teoria della confluenza mentale — come inoltre sovra basi fisiopsicologiche si eriga una concezione della vita mo¬ rale, nella quale la impulsività della sensazione è assunta a spiegare la imperatività della idealità sociale antiegoistica (« La Morale dei positivisti » 1879) — come, ancora, la morale s’integri in una socio¬ logia che è piuttosto una filosofia del diritto, o lo studio della formazione naturale della Giustizia, intesa come forza specifica della società («Sociologia» 1886) — come infine le dottrine fondamen¬ tali si coordinino e sbocchino in ima pedagogia, che pone l’esercizio a fondamento cosi della educazione intellettuale come della educa¬ zione morale (La Scienza dell’educazione).  L’A., dal 1881 prof, di storia della fil. a Padova, fu un caposcuola, e fra i suoi discepoli vogliono essere ricordati in primo luogo il Marchesini, il Dandolo, il Tarozzi, il Ranzoli, il Troilo. Giovanni Marchesini (n. 1868), prof, di ped. a Padova, fonda¬ tore e direttore della « Rivista di Filosofia, pedagogia e scienze affini» (1899-1908), illustrò la figura del Maestro e ne propagò la dottrina, elevandosi dalla esposizione acuta e fedele alla originale ricostruzione e rielaborazione (« La vita e il pensiero di R. A. » 1907 — «R. A. — L’uomo e l’umanista). Il M. ha definito il positivismo dell’Ardigò come naturalismo umanistico e questa denominazione designa la duplice direzione nella quale egli stesso ha svolto la propria attività di scrittore, integrando felicemente il sistema, che rivela così nella varietà e la novità degli sviluppi la propria feconda vitalità. Il naturalismo del M. si fonda sopratutto sul principio dell’unità come sintesi universale: egli concepisce la unità come continuità dinamica dei fatti fisico, biologico, psichico, postulando il « fatto minimo », come idea-limite, in armonia con lo stesso concetto della continuità nella eterogeneità, e spiegando con la impossibilità di depotenziarci la presunta inintelligibilità del trapasso, alla quale si devono le due estreme concezioni, idealistica e materialistica. La conoscenza, in quanto è determinata dal reale, in ordine al principio della continuità stessa ha un valore assoluto ed obbiettivo, non già puramente simbolico (« La crisi del positivismo e il problema filosofico» 1893 «Il simbolismo nella conoscenza e nella morale» 1901). Umanistico è detto dal Marchesini il naturalismo dell’Ardigò, principalmente perchè riesce alla celebrazione della persona uma¬ na e dà fondamento razionale e positivo all’idealismo etico e alla dottrina dell’autonomia; negli ultimi libri del M., e non soltanto in quelli che hanno più diretta attinenza con la pedagogia (« L’edu¬ cazione morale» 1914 «I probi, fond. dell’ed. » 1923 «Disegno stor. delle dottr. ped. 7 » 1922), si manifesta più che mai spiccata la sua eminente vocazione di educatore. Anche per il M. la continuità non esclude, ma comprova l’auto¬ nomia del soggetto umano, come formazione naturale e pedagogica superiore, sulla quale si fonda il diritto a un orgoglio umano ra¬ zionale come vera e propria virtù etica (« Il dominio dello spirito, ossia il problema della personalità eildiritto all’orgoglio » 1902). Sulla stessa autonomia si fonda il principio della tolleranza come rispetto della personalità nella sua costituzione specifica (« L’intol¬ leranza e i suoi presupposti). L’ideale è relativo alla personalità, ma pensato come assoluto acquista da ciò uha particolare potenza utilizzabile pedagogicamente («Le finzioni dell’anima » 1905). In esso, e nelle sue singole specie, si reintegrano le inclinazioni umane fondamentali, all’infuori d’ogni trascendenza metafisica, ch’è puramente simbolica («La dottrina positiva delle idealità » 1914). Nella teoria del M. si ravvisa ante- cipata in alcuni de’ suoi elementi più caratteristici e significativi la filosofia del « come se », che ha avuto in questi ultimi anni singolare fortuna e grande diffusione. Giovanni Dandolo (1861-1908), prof, di fil. teor. a Messina, con¬ cepì il problema gnoseologico come problema psicologico, e lo fece oggetto d’indagine accurata e penetrante, rivelando rare attitudini all’analisi e alla rappresentazione della vita mentale. Tra fatti psi¬ chici e fatti fisiologici corre un rapporto unitario di correlazione: il fatto psichico non è il riverbero di un evento fisiologico, ma ha la sua specie caratteristica nella coscienza, che è autonoma, è un distinto che si pone assolutamente e del quale è artificioso e vano ricercare il perchè. I limiti dell’esperienza edelconoscerecoinci¬ dono; e continuo è il processo dal senso all’intelletto, se pur non sia possibile risolvere senza residuo la conoscenza nella sensazione; ciò che è necessità di origine si conserva come necessità di sviluppo: la pura sensazione, unità indistinta, s’integra nella percezione, come l’appetito s’integra mercè la conoscenza nel desiderio, e mercè la ragione nella volontà. Contro il realismo ingenuo e l’idealismo do¬ gmatico il D. afferma la relatività reciproca di soggetto e oggetto; il conoscere in generale, mentre si pone come fatto di coscienza, accenna alla necessità di un eterogeneo, d’un termine correlativo esteriore, distinto e in pari tempo inseparabile dal pensiero. Questo incontra nella esperienza un limite alla propria libertà: nella ogget¬ tività della percezione ha fondamento la oggettività della causa, della legge, della scienza. Contro la dottrina della scienza sostenuta dal Mach, il D., mentre riconosce la incommensurabilità della spie¬ gazione scientifica con i fenomeni naturali, sostiene che fra questi e quella intercede un vincolo, che è un adattamento speciale della intelligenza alle cose: il vero è adattamento conquistato dal pen¬ siero sulla realtà naturale (« Le integrazioni psichiche e la percezione esterna» 1898 « Le integrazioni psichiche e la volontà» 1900 «La causa e la legge nell’interpretazione dell’universo» 1901 «Intorno al valore della scienza» 1907 «Studi di psicologia gnoseologica» 1905-7, oltre a numerosi altri saggi, soprattutto di psic. e di st. della psic.). Giuseppe Tarozzi (n. 1866), prof, di fii. a Bologna, occupa in Italia, rispetto alla tradizione storica del positivismo sistematico, una posizione spiccatamente personale: è stato, e si è professato sempre, discepolo delI’Ardigò: e del positivismo infatti accetta il metodo e alcuni fondamentali postulati: la filosofia è anche ricer¬ ca, perennemente promossa dai risultati della scienza e dallo svi¬ luppo dei pensiero comune; scienza e filosofia si differenziano non per il metodo bensì per l’oggetto, e insieme tendono a un fine co¬ mune cioè alla obbiettività, la quale può essere raggiunta dallo spi¬ rito umano solo entro l'ambito della categoria quantitativa, onde ha grande valore filosofico lo sforzo di esprimere il qualitativo in termini quantitativi; la esperienza non è di atti ma di fatti; non è concreto se non ciò che è sicuramente determinabile nel tempo e nello spazio. Ma la originalità del T. si è rivelata anzitutto nelle critiche alle quali egli sottopose il determinismo, ravvisando in questo un residuo metafisico e un elemento estraneo allo spirito del positi¬ vismo. il suo indeterminismo, diverso da quelli del Boutroux, del Bergson, del Mach, congiunge le due concezioni del divenire e della spontaneità del fatto singolo, senza lasciarsi sedurre dal Xóyo; àgy ò? del finalismo (« Della necessità nel fatto naturale e umano » 1896-7). Con l’indeterminismo si collega il realismo gnoseologico, li principio che « la realtà è il fatto della esperienza » consente una soluzione esauriente della questione relativa alla determinazione qualitativa e quantitativa della realtà; ma non basta a dar fonda¬ mento alla persuasione della esistenza della realtà: la conoscenza è contingente, e però presuppone il reale come altro da se stessa, e implica l’idea della esistenza come incondizionalità dell’essere rispetto alla conoscenza; da ciò s’inferisce un reale, di cui tutte le determinazioni appartengono alla esperienza, tranne una, cioè la esistenza, che le si sottrae. Il reale così inteso sfugge a quella determinazione del finito che è propria della conoscenza razionale : e però è l’infinita varietà, che come tale non può essere se non II dinamica: infinito dev’essere dunque il principio dinamico dell’in- finitamente vario in ciascun essere che l’esperienza ci presenta come determinato e finito. La contingenza della conoscenza, da un lato, giustifica la distinzione della conoscenza pura dalla conoscenza em¬ pirica e quindi il riconoscimento di leggi proprie del pensiero, dal¬ l’altro, ha in tale distinzione e nella esistenza di queste leggi la propria riprova. Nella conoscenza pura, intesa come conoscenza deH’autonomia dello spirito, consiste il fondamento gnoseologico e logico, dell’idealismo etico. Caratteri dell’idealismo etico sono la coscienza della libertà dello spirito, la responsabilità, l’impero effet¬ tivo dell’ideale. La libertà dello spirito, come rivelazione dell’in¬ finito nella coscienza, e capacità che ha l’uomo di creare il regno della sua umanità morale, non esclude ma implica la obbligazione, l’impero dell’universale: l’antitesi che sussiste fra necessario e infi¬ nito, in quanto quello pone un limite che questo esclude, vien meno, infatti, nella necessità morale, e in essa soltanto, perchè in essa l’infinito si limita non negandosi, ma rivelandosi. La responsabilità, in quanto è correlativa alla obbligazione, è responsabilità non soltanto del male, ma anche del bene, in quanto è indipendente dalla obbliga¬ zione, trascende i limiti dell’attività del soggetto, onde questi tende ad assumere sopra di sè il carico del male della umanità intiera. Effettivo è l’impero dell’ideale, perchè esso come autonomia dello spirito, è, per natura sua, un fine: ma non può essere fine a se stesso, bensì presup¬ pone un reale ateleologico che si offre come oggetto e materia al teleo- logismo in cui esso ideale si esplica; presuppone dunque, nell’ordine degli oggetti, la natura indifferente, nell’ordine dei valori, l’utile, il regno dell’interesse egoistico, in cui l’uomo a questa natura indif¬ ferente obbedisce. Moralità è spiritualità, e spiritualità è successiva trascendenza di fini gli uni rispetto agli altri. Con il sentimento dell’infinito ha affinità profonda il sentimento estetico: l’estetica non determina una distinta regione dello spirito, ma si afferma sovrana, come espressione sintetica della humanitas. La pedagogia idealistica che risolve la educazione nell’autoeduca¬ zione, ripugna al senso comune: la educazione dev’essere spiritua¬ listica, perchè promuovere negli educandi il loro valore propria¬ mente umano, significa avviarli a pensare come vera vita la loro vita interiore. Nonostante le ragioni profonde di dissenso, la dottrina del T. appartiene alla storia del positivismo italiano: il suo spirito fervido, aperto a interessi molteplici, non si ferma appagato sulle posizioni raggiunte, bensì è portato a rispondere con sintesi sempre più alte e più vaste e logicamente meglio coerenti, all’esigenze poste dalla fede generosa e sincera nei valori umani; ma egli non ha mai du¬ bitato che quella rivendicazione morale dell’energia dello spirito, che è nello spirito suo il bisogno fondamentale (Gentile), non sia appunto il programma che il positivismo propone a se stesso e ha virtù di realizzare (Del T„ che finora non ha divulgato in modo sistematico tutte le idee qui accennate, vedi: « La coltura intellet¬ tuale contemporanea » 1897 « Ricerche intorno ai fond. della cer¬ tezza raz. » 1899 «Menti e caratteri » «La virtù contemporanea» 1900 « Idee di una scienza del bene » 1901 « Il contenuto mor. della libertà del n. tempo» 1911 «L’educazione e la scuola» 1918-21 «Note di estetica sul Par. di Dante» 1922). Anche Erminio Troilo (n. 1874), prof, di fil. a Padova, operoso cultore della st. della fil. (« La dottrina della conoscenza nei mod. precursori di Kant» 1904» B. Telesio » 1910 « La fil. di G. Bruno » «Figure e studii di st. della fil.), manifesta, nella esposizione delle sue vedute teoretiche, il travaglio perenne di uno spirito che si cerca: tutta la sua feconda attività di scrittore è in¬ fusa di pathos profondo. Egli riferisce a un’antitetica che si rivela fondamentale nell’attività dello spirito, il perenne avvicendarsi dei due indirizzi, positivistico e idealistico: e tende a uscirne con una dottrina, che superando la unilateralità delle contrastanti vedute, in¬ tegri il positivismo con una sua propria costruzione teoretica (« Idee e ideali del Pos. » 1909 «Il Pos. e i diritti dello spirito» 1912). Il suo atteggiamento di calda simpatia per il sistema dell’Ardigò non gli vieta di criticarne il concetto dell’Indistinto psicofisico, nel quale ravvisa una pericolosa concessione al dualismo; d’altra parte, il fenomenismo puro riesce a una finale identificazione con il sog¬ gettivismo idealistico: a questi indirizzi egli oppone lo schietto Monismo ontologico, la necessità dell’Essere come Dato primo as¬ soluto, assolutamente autonomo. Monismo ontologico, ma, d’altra parte, dualismo gnoseologico: nell'Essere, includente in sè quel¬ la forma della Realtà ch’è lo Spirito, la legge è l’Unità: nel Co¬ noscere, il quale altro non è che funzione, la legge è la Dualità: cosi organicamente si compongono Immanenza e Trascendenza, spoglie di ogni residuo metafisico. Ogni filosofia, come espressio¬ ne integrale teoretica e pratica dello spirito, è filosofia morale, pe¬ dagogia dello spirito umano: Philosophia sire Vita : la filosofia che non deve limitarsi a interpetrare il mondo e deve mutarlo, trapassa in storia (« Filosofia, vita, modernità » 1906 « La con¬ flagrazione » 1918). Il positivismo del Trailo si determina come Realismo Assoluto : e un Realismo assoluto è anche la dottrina di Cesare Ranzoli (n. 1876), prof, di SI. teor. a Genova. L’oggetto della conoscenza non è nè una ima- gine dell’oggetto esterno, nè una creazione del soggetto, bensi lo stesso oggetto che conosce se stesso, e, conoscendosi, .si pone come identico a sè e come diverso da sè, come conoscente e conosciuto, come spirito e come natura (« L’idealismo e la fil. » 1920). Porsi come natura si¬ gnifica rappresentarsi e « distendersi » in quei rapporti spaziali e temporali che risultando dalla mutua irreducibilità degli elementi della conoscenza, e quindi del reale, si possono definire come la visione panoramica che il reale ha di se stesso («Teoria del tempo e dello spazio» 1923). Lo spirito costituisce il ritmo supremo del¬ l’esistenza, ossia il limite di quel processo d’individuazione che rappresenta la legge fondamentale della realtà : legge che non ha nulla in sè di finalistico, ma esprime al contrario la fusione del caso con la causalità (« Il caso nel pensiero e nella vita» 1913). Queste idee sono espresse dal R. in una prosa ch’è sovente un modello di stile filosofico: anche di lui può dirsi, come del Dandolo, che la natura sobria dell'ingegno si riflette nella composizione nitida e organica delle dottrine, ma non vieta di avvivarne efficacemente la espressione con imagini colorite e vaghe. Ranzoli, in un pregevole saggio sopra « La fortuna di E. Spencer in Italia» (1904), ha dimostrato che il positivismo no¬ stro mosse i suoi primi passi sotto la sola guida del Comte e del Littré, ma se n’è staccato ben presto, attratto dalle ampie formule della filosofia spenceriana, che meglio si accordavano con la natura del nostro ingegno e delle nostre tradizioni filosofiche, rappresentate non soltanto dal naturalismo del Rinascimento, ma anche da quel filone solitario di filosofia sperimentale che si continua ininterrotto attraverso il Sette e l’Ottocento: il positivismo dello Spencer, me¬ glio di quello del Comte, aiutò l’ingegno italiano a ritrovare se stesso: l’Italia di platonica che era, divenne spenceriana, passando per lo hegelismo: fra questo e il positivismo è l’abisso, ma la scuola hegeliana, dalla quale uscirono alcuni fra i primi positivisti (Marselli, Villari, Angiulli) annovera anche pensatori (basti ricordare il Fiorentino) che, rimanendo sul terreno dello hegelismo, riconob¬ bero, nei limiti della filosofia della natura, il valore del principio della evoluzione. E il positivismo italiano fu, per molta parte, evo¬ luzionistico: il fascino esercitato sopra le menti dalla idea di evo¬ luzione trae il sacerdote giobertiano Gaetano Trezza (1827-92), bene a ciò preparato dagli studi storici filosofici religiosi, a convertirsi a una intuizione naturalistica, della quale egli fu il poeta piuttosto che il filosofo: le sue idee si organizzarono («La critica moderna» 1874) intorno ai due concetti, della relatività di tutti i fenomeni, onde natura e storia gli appaiono come una serie di trasformazioni perenni — e. della immanenza delle leggi cosmiche che sottrae la natura e la storia all’intervento e all’arbitrio delle volontà trascen¬ denti (Melli). La sintesi spenceriana trovò largo consenso fra gli scienziati: minor favore incontrò la dottrina dell’Inconoscibile, combattuta, per opposte ragioni, da hegeliani e da neo-criticisti, da spiritualisti e da positivisti; ma è manifesta la influenza dello Spencer sopra quel movimento di pensiero che ebbe per organo la « Rivista di filosofia scientifica, fondata e diretta da Enrico Morselli (n. 1852), prof, di psichiatria a Genova. L’opera di lui è soprat¬ tutto notevole per lo sforzo assiduo di richiamare i filosofi alla scienza e gli scienziati alla filosofia, combattendo la metafisica an- tiintellettualistica, e reagendo contro io spirito antifilosofico, mani¬ festato o anche ostentato da molti scienziati puri. Il M. rappresentò autorevolmente una filosofia monistica ed evoluzionistica, consape¬ vole della propria funzione sintetica e non ignara delle proprie in¬ time difficoltà, ma da ciò indotta non a cedervi bensì a superarle - e una psicologia che si rende conto dei limiti, ma anche del valore del metodo introspettivo («La fil. mon. in Italia» 1887 « Id. id.» 1904 « L’evoluz. monistico nella conosc. e nella realtà» 1889 «Il darwinismo e l’evoluzionismo» 1891 «La psic. scient. o pos. e la reaz. neo-ideal. » 1906 ecc.). Classiche sono le ricerche biopsicoso- ciologiche del M. sul suicidio (1879). Anche a dire del M. («C. L. e la fil. scient.» 1906), Cesare Lombroso (1836-1910), prof, di antrop. crim. a Torino, non fu un filosofo: la sua Weltanschauung è schiettamente materialistica, la sua psicologia è puro somatisino; ma se si pensa quanta luce è derivata dalle indagini ch’egli compì o promosse, alla cono¬ scenza delle manifestazioni psicologiche anormali o supernormali; se si considera quante idee, accolte, quand'egli le mise in circo¬ lazione, come scandalose o ridicole, sono diventate, quasi insen¬ sibilmente, elementi vitali della comune cultura e hanno agito sopra la costituzione deila nostra coscienza morale: se infine si pensa alla influenza che la sua antropologia criminale, ispirata a un rigoroso determinismo bio sociologico, ha esercitato in tutto il mondo sopra la legislazione penale è debito di giustizia ricordare l’attinenza dell’opera di lui e de’ suoi discepoli, con il movimento della filosofia scientifica («L’uomo delinquente» 1878 « L’anthrop. crim.» 1891 «L’uomo di genio» 1888 «Nuovi studi sul genio» 1901-2). Alla negazione del libero arbitrio e alla fondazione .di una dottrina della imputabilità penale non costituita sopra la responsa¬ bilità morale, diede opera, con altri, Enrico Ferri (n. 1856), fon¬ dando quella scuola del diritto penale, o piuttosto della criminolo¬ gia, che fu detta positiva, e che propugnò lo studio e la conside¬ razione non del delitto, ma del delinquente. Il Lombroso diffuse in Italia (1869) « La circolazione della vita » di Jacopo Moleschott (1822-93): questo libro, nel quale il fisiologo olandese, prof, a Torino, sostenne le proprie vedute materialistiche, ebbe parte notevole nella ispirazione della dottrina lombrosiana. Al materialismo aderirono o per lo meno inclinarono molti fra i cul¬ tori delle scienze biologiche : e un tale indirizzo è manifesto nelle ricerche psico-fisiologiche del tedesco J. Maurizio Schiff (1823-96), prof, di fisiologia a Firenze («Sulla misura della sensaz. e del mo¬ vimento» 1869 «La fisica nella filosofia» 1875), del suo discepolo, il russo Alessandro Herzen (18391906: « Fisiol. e psicol. » 1878 « La condizione fisica della coscienza » « Della nat. dell’atti¬ vità psich. » «Il moto psich. e la coscienza » 1879) che nell’« Ana¬ lisi fisiologica del libero arbitrio umano » (2 a . ed., 1870) illustrò il doppio determinismo, organico e sociologico, delle azioni umane; e dell’antropologo Giuseppe Sergi (n. 1841), già prof, a Roma (« Elem. di psic. » 1879 «L’origine dei fenomeni psichici» 1885), studioso anche di problemi pedagogici (« Per l’educazione del carattere » 1884 «Educazione e istruzione» 1892). Le vedute del Sergi furono impugnate dall’antropologo Ettore Regalia (1842-1914), sostenitore della tesi che il dolore è l’antecedente costante e immediato di ogni azione (saggi vari, cinque raccolti nel voi. « Dolore e azione » 1916). Un altro antropologo, Tito Vignoli (1827-1915), coltivò la psicologia comparata (animale e etnografica) e genetica (« Peregri¬ nazioni psicologiche » 1895). L’esclusivismo psicologico nella spiegazione delle malattie men¬ tali e le ragioni filosofiche che sono poste a suo fondamento fu¬ rono combattuti dal grande clinico Augusto Murri (n. 1841; «Noso¬ logia e psicologia» 1924). 6. — Non si staccò dall’indirizzo materialistico Gabriele Buccola, il quale a Reggio Emilia — dpve sotto la direzione di Augusto Tamburini, e più recentemente di Giuseppe Guiceiardi, ebbero grande impulso la psicopatologia e la freniatria — avviò ricerche psico¬ metriche che ebbero larga eco anche all’estero («La legge del tempo nei fenomeni del pensiero » 1883). Ma scarso è il contributo diret¬ tamente recato dai filosofi positivisti alla psicologia con ricerche sperimentali, alle quali attesero prevalentemente seguaci di altri indirizzi o studiosi estranei alla milizia filosofica. Allo studio spe¬ rimentale delle emozioni contribuì poderosamente Angelo Mosso, prof, di fisiologia a Torino (1846-1910: «La paura» 1884 «La fa¬ tica» 1891), studioso anche di problemi educativi, il quale aderì alla teoria Lange-James: a lui e alla sua scuoia (particolarmente al lombrosiano Mariano Luigi Patrizi, prof, di fisiologia a Modena) è dovuto il primo impulso alle ricerche di psicologia applicata ai problemi sociali e del lavoro (psicotecnica). Il nome del Patrizi è legato anche a tentativi d’interpretazione delle opere d’arte con il sussidio della psicologia positiva («Saggio psico antropol. su 0. Leopardi» 1895 «Il Caravaggio e la nuova crit. d’arte » 1921) (1). Zaccaria Treves, scolaro del Mosso, contribuì alle stesse ricerche (per es. con studi sopra le relazioni fra emozioni e lavoro musco¬ lare) e particolarmente coltivò le applicazioni della psicologia alla pedagogia e alia tecnica scolastica, portando modificazioni alla scala metrica del Binet. Al problema della valutazione della intelligenza, e inoltre agli studi di psicologia e pedagogia dei deficienti («Edu¬ cazione dei deficienti»1915)si dedicò Sante De Sanctis, prof, di psicol. a Roma (n. 1862), autore anche di apprezzate ricerche sopra i sogni (1899). Benemerito della pedagogia correttiva è Q. C. Fer¬ rari, direttore dal 1905 della Rivista di Psicologia. Angelo Brofferio (1846-94), prof, di st. della fil. a Milano («La filosofia delle Upanishadas », postumo), esercitò la propria attività nella sistemazione della psicologia e, sopra saldo fondamento psi¬ cologico, della gnoseologia positivistica : si propose il problema della classificazione delle specie della cognizione, come propedeutico rispetto al problema dell’origine, razionale o sperimentale, della cognizione, e ridusse le intuizioni, per le quali la esperienza è resa possibile, alla intuizione fondamentale del numero (unità e molte¬ plicità), la quale s’integra in quelle della quantità (intensità) e della qualità; ma di quella intuizione egli illustrò la natura sperimentale: (I) Scarso è il contributo recato dai positivisti, alla estetica : oltre all’antro¬ pologo Mantegazza, professore a Firenze (« Epicuro » 1891-2), autore anche di molto fortunati studi sulle emozioni, si può appena ricordare Mario Pilo («Estetica» 1894 «Psicologia musicale» 1904) e Adelchi Baratono («Sociol. estetica» 1899): quest’ultimo, autore anche di lodati «Fondamenti di psicologia sperimentale» (1906) ha coltivato poi di preferenza la pedagogia, con indirizzo criticistico. il preteso a priori non è se non la esperienza accumulata della razza. Il positivismo affermando, in contrasto con il materialismo degli scienziati, la relatività della cognizione e precludendosi la via alla ricerca della realtà assoluta, lascia la possibilità di fondare sovra prove morali la credenza nella esistenza di Dio e di appagare la invincibile aspirazione alla immortalità. Il B. ravvisò poi nelle espe¬ rienze spiritiche la verificazione sperimentale di quelle ipotesi che aveva da prima accolte per volontà di credere («Le specie del¬ l’esperienza » 1884 « Man. di psic. » 1889 « Per lo spiritismo » 1891). Anche Ettore Galli, lib. doc. a Padova, pone a fondamento della filosofia la psicologia, analitica e genetica: origine del conoscere è il sentire, che è fatto biologico. Le leggi della ragione sono le leggi dell’apprendere; e si apprende quando un fatto di sentire - secondo una legge dinamica universale - si fonde, in ciò che ha di comune, con virtualità di sensazioni anteriori: tale processo si ripete in tutte le operazioni del pensiero. La realtà è tutta relativa al conoscere, e quindi al sentire: dal sentire nascono così l’io come il non-io. E il sentire è anche base della morale. La vita, la quale per con¬ servarsi e integrarsi suggerisce agli uomini la collaborazione e la divisione del lavoro, ha nel dovere un mezzo che poi agli effetti pratici vien postulato come fine delle azioni. E al dovere s’informa anche la educazione, in quanto è mossa dall’esigenze della vita («Nel regno del conoscere e del ragionare» «Alle radici della mo¬ rale» «Nel dominio dell’io» 1919 «Alle soglie della metafisica» 1922). 7. — Dell’attività esplicata dall’Ardigò, dal Marchesini, dal Ta¬ rozzi come pedagogisti, già si è fatto cenno. L’indirizzo positivistico ebbe, in generale, grande influenza sopra la scienza della educazione: e si onora anzitutto del nome di Aristide Gabelli (1830-91), che professò un positivismo agnostico, combattendo le degenerazioni materialistiche; ma più che ai problemi speculativi, volse la mente ai problemi della pratica: propugnò l’applicazione del metodo sperimentale alle scienze morali, e delineò un’etica utilitaria, fondata sopra l’amor di sè, distinto daH’amor proprio (« L’uomo e le scienze morali » 1869). Esplicò la sua missione socratica (Credaro) con la diagnosi severa — condotta da un punto di vista rigidamente con¬ servatore — dei mali morali del popolo italiano e con la indica¬ zione del rimedio, che doveva consistere in una educazione diretta a formare le teste, a bandire l’artifizio, il verbalismo, la retorica, ad assumere come elementi integranti del carattere idee chiare verificate al paragone della esperienza: il miglioramento morale è indissolu¬ bilmente legato al progresso intellettuale: non sussiste contraddizione tra il fine umanistico e l’indirizzo realistico della educazione («Il metodo d’insegnamento nelle scuole elementari d'Italia » 1880 « Riordinamento dell’istruzione elementare. Relazione, Istruzioni e programmi» 1888 «L’istruzione in Italia» 1891). Andrea Angiulli (1837-90), prof, di ped. a Napoli, reagisce contro l’imperante hegelismo con un sistema, ispirato alla fede nel valore teoretico e sociale della scienza positiva, .che è legata con la filo¬ sofia da un vincolo d’interdipendenza: ripudia l’Inconoscibile e am¬ mette la possibilità, per la virtualità dell’astrazione, di una metafi¬ sica critica e scientifica, evoluzionistica e relativistica. La dottrina della evoluzione cosmica informa di sè anche la morale scientifica progressiva (migliorismo), la quale s’integra con la cosmologia in una religione nuova: l’A., determinista, ammette negl’individui an¬ che il determinismo dell’ideale. Ma l’ideale non si realizza se non nella e per la educazione, intesa non come sempiice adattamento alle condizioni esistenti, ma come preparazione a nuove conquiste. Tutti i problemi sociali s’incontrano nel problema pedagogico, che dev’essere risolto teoricamente con la costituzione della pedagogia sopra fondamento scientifico e filosofico, praticamente con l’attua¬ zione sua negli ordini della scuola e della vita. Liberale in politica, l’A. rivendica allo Stato il diritto, che è dovere, d’impartire la edu¬ cazione nazionale e la istruzione obbligatoria e laica. L’incremento della cultura femminile deve render possibile che si armonizzino, nella scienza, la educazione domestica e la pubblica. La istruzione scientifica deve in tutti i suoi gradi essere animata da spirito filo¬ sofico («La Filosofia e la ricerca positiva » 1868 «La Ped., lo Stato e la Famiglia» 1876 «La Fil. e la Scuola» 1888). Siciliani, prof, di ped. a Bologna, aspirò a una sistemazione del positivismo italiano, sulla traccia di Galileo e del Vico e in armonia con l’evoluzionismo («Sul Rinnovamento della Fil. pos. in Italia» 1871). La sua pedagogia ha a fondamento la storia della educazione e ne ricava i due principii della dignità in¬ trinseca della «santa» personalità umana, e dell’autodidattica (« La Scienza nell’Educ. » 1879 «Rivoluzione e Ped. moderna» 1882). Fornelli, prof, di ped. a Napoli, contribuì a diffondere in Italia la dottrina herbartiana (« Studi herbartiani » 1913), la quale tuttavia dovette la sua maggiore fortuna fra noi all’opera di Luigi Credaro (« La Ped. di G. F. Herbart » 1900): ebbe vivo il senso della importanza del problema pedagogico nello Stato liberale e propugnò la laicità della scuola che deve trovare nella scienza il proprio centro. La misura dell’esigenze che si pongono sopra il fanciullo dev’essere ricavata dalla considerazione non della sua costituzione psicologica, ma della finalità civile della educa¬ zione. La volontà è determinata, ma tra i fattori che la determi¬ nano è compresa anche la individualità: e in ciò la responsabilità trova il proprio fondamento. Fu sostenitore, nella istruzione secon¬ daria, di un temperato classicismo («Educazione moderna» 1884 «L’Insegnamento pubblico ai tempi nostri» 1881 «L'adattamento nell’educazione» 1891). Saverio Francesco De Dominicis, già prof, dì ped. a Pavia, si è ispirato ai principii dell’evoluzionismo e del darwinismo («La dottrina dell’evoluzione» 1878-81); ha determinato, in base alla esperienza naturalistica e storica, i fattori, le leggi, i fini della educazione, il fondamento e i limiti della sua efficacia, acutamente analizzando la vita interna della scuola (« Scienza comparata della Educ. » 1907-13), e ha esercitato grande influenza («Linee di Ped. elem. » 1896) sopra la formazione dei maestri. Giovanni Antonio Colozza (n. 1857), prof, di ped. a Palermo, concepisce non diversamente dal suo maestro Angiulli la scienza della educazione nel sistema della filosofia scientifica ed evoluzio¬ nistica («Saggio di Ped. comparata» 1885 «La Ped. nei suoi rap¬ porti con la Psic. e le Se. Soc. » 1903): ma ha temprato il forte e indipendente ingegno nell’analisi psicologica, nella ricerca del fon¬ damento psicologico della pedagogia, nello studio di problemi edu¬ cativi e didattici, nella revisione di concetti comunemente accolti senza discernimento critico: dal ripensamento originale della dot¬ trina del Rousseau ha tratto conforto alla fede nella virtù del me¬ todo attivo; ha risposto negativamente al quesito se esista la edu¬ cazione dei sensi («Il giuoco nella psic. e nella ped.» 1895 «Del potere d’inibizione» 1898 «La meditazione» 1903 «Questioni di Ped.» 1911 «Il metodo attivo nell 'Emilio. Ripensando l ’Emilio » 1912 «La matematica nell’opera educativa» 1915). Guido Della Valle (n. 1884), prof, di ped. a Napoli, studiò la formazione dell’autocoscienza, nel riguardo della forma e del conte¬ nuto (« La Psicogenesi della coscienza », 1905): ma prevale nell’opera sua il gusto delle vaste costruzioni. La vita umana dà materia alla indagine sperimentale del lavoro mentale (che è sempre un mezzo), e alla indagine speculativa del Valore (che è sempre un fine,): donde due dottrine pure (Psicoenergetica, Axiologia) e due dottrine appli¬ cate (Psicotecnica, Teleologia). Il D. V. può dirsi positivista, quando ricava « Le Leggi del lavoro mentale » per induzione da espe¬ rienze, anche originali, e ravvisa nella pedagogia sperimentale un capitolo della psicotecnica (come la ped. fil. è un capitolo della teleologia). Ma la sua axiologia realistica lo allontana dal positivismo. I Valori (esistenziali, logici, estetici, morali, economici) sono rive¬ lati ma non contenuti dalla coscienza: sono il prodotto di una sin¬ tesi a priori ; possono esser creduti, ma non dimostrati; sono as¬ soluti, trascendenti, cioè indipendenti da ogni singola mente e validi potenzialmente, anche se non intuiti empiricamente da alcuno. Si unificano oggettivamente nella Realtà assoluta trascendente (Dio), soggettivamente nella coscienza generica assoluta. L’educazione con¬ siste nella creazione e acquisizione delle varie classi di valore (« Teoria Gen. e Formale del Valore, come fondamento di una ped. fil.: Voi. I. Le premesse dell’Axiol. pura» 1916,). Maria Montessori ha coltivato l’« Antropologia pedago¬ gica », ma il suo nome è soprattutto legato alle Case dei bam¬ bini, che hanno avuto ampia diffusione anche all’estero e nelle quali il principio di spontaneità è portato alle sue estreme applicazioni («Il met. della ped. scient. applicato all’educ. inf. nelle Case dei bambini» 1910 « L’autoeduc. nelle se. elem. » 1916 «Manuale di ped. scient. » 1920). Giacomo Tauro (n. 1873), lib. doc. a Roma, autore di un lodato profilo del Pestalozzi, ha propugnato il metodo positivo ed evoluzionistico nella ped., scient. e filosofica, della quale ha delineato un piano sistematico (« Introd. alla ped. gen. * 1906): ha studiato « Il probi, delia coltura nelle sue attinenze con la scienza e con la scuola» (1911), ha affrontato questioni di ped. applicata, relative alla educaz. intellettuale (« L’unità mentale e la concentraz. della istruz. » 1907) e alla formazione del maestro (« La preparaz. degl’in¬ segnanti elem. e lo studio della ped. » 1920), ha, infine, assunto il silenzio a oggetto di analisi psicologiche e di ricerche storiche accurate, fermandosi a considerare il silenzio interiore come mezzo e processo dell’autoeducazione («Il Silenzio e l’Educazione dello Spirito» 1922). Per Raffaele Resta (n. 1876), lib. doc. a Roma, realtà propria del vivere umanno è non l’errare a caso in balia delle contingenze (attualità ,ed eterogenesi dei fini), ma la conformità dei risultati com¬ plessivi a un piano di svolgimenti progressivi (persistenza, e omo- genesi dei fini). Occorre perciò (ed è tendenza dell’uomo) una forma o norma di vita, per la progressiva riduzione dell’ordine naturale e attuale dello sviluppo umano, secondo l’ordine ideale o finale della vita. Una tale forma o legge delle realizzazioni umane è la educazione: e questa è, da un lato, inerente al vivere umano, ma si rivela anche, dall’altro lato, specifica cioè distinta e originale, in quanto si definisce come legge di maestria, cioè come il farsi mae¬ stro e far da maestro, mediante una progressiva azione di corri¬ spondenza delle potenzialità ed inclinazioni del soggetto (ordine attuale) alle finalità della vita (ordine finale). La educazione è dunque attività di sforzi perfettivi possibili (legge di convenienza progressiva) che si trasformano in abilità o autonomia (legge di maestria) del soggetto nei fini della vita: suo modello dev’essere la personalità più saldamente autarchica (l’autonomia) nella miglio¬ re realizzazione dell’ordine ideale (Peunomia) « L’anima del fanciullo e la ped. » 1908 «I probi, fond. della ped. » 1911 «Trattato di Ped. 1 » 1919 « L’educaz. del geografo » 1922. 8 — 11 carattere umanistico della morale dei positivisti è stato già rilevato. Paolo Raffaello Troiano, prof, di fil. mor. a Torino, studioso benemerito dell’etica greca, defini come uma¬ nismo la sua filosofia : umanismo critico e integrale, distinto dall’uma¬ nismo pragmatistico, perchè tien separate le categorie gnoseologiche e quelle pratiche. L’uomo è il centro teoretico e appreziativo del mon¬ do: tutto da lui prende luce e si predica, tutto da lui prende senso e si avvalora. Fondamento di ogni valutazione è uno spirito individuale, che è l’unico reale: lo spirito assoluto è impensabile, lo spirito colletti¬ vo una metafora. Ma nell’individuo esistono pure tendenze collettive e storiche, e tendenze universali: individualismo e universalismo sono aspetti inseparabili deH’umanesimo concreto. Ogni etica metafisica è essenzialmente eteronoma e dogmatica: la concezione subbiettivi- stica dei valori porta a costruire la morale sopra fondamento psi¬ cologico. Centro della vita psichica, organo dei valori finali, rego¬ latore supremo della vita è il sentimento, che è il Iato subbiettivo e vissuto d’ogni fenomeno psichico, e però espressione immediata dello stato del soggetto: fondamento di una morale autonoma è il sentimento non come dolore (tendenza) o piacere (fruizione), bensì come sentimento di calma che rivela lo stato di tregua per la so- disfazione avvenuta e l’armonia di tutte le tendenze: all’edonismo va sostituito l’alipismo: il senso di tutto il mondo dello spirito umano è spirito, sospiro o conato di pace, di liberazione dal do¬ lore. L’umanismo pedagogico assume a fine della educazione la perfetta formazione degli organi individuali dei valori umani, infor¬ mandoli al sistema storico della coltura: la educazione deve tendere a sostituire i valori religiosi con valori spirituali più alti, vincendo la superstizione del divino con la celebrazione divina dell’umano (« Etilica. I » 1897 « Ricerche sistematiche per una fil. del costume. I 1900 «La fi!, mor. e i suoi probi, fond. » 1902 « Le basi dell’uma¬ nismo » 1907 «L’umanismo ped. » 1908»). L’umanismo etico di Giovanni Cesca (1859-1908), prof, di st. della fil. e di ped. a Messina, è fondato sul fenomenismo gnoseo¬ logico ed esclude da sè il trascendentalismo, ma culmina nella concezione di una religione morale e umanitaria (« La religione morale dell’umanità» 1902 «La Fil. della vita» 1903 « La Fil. del- l’az. » 1908). La religione identificata con la forza della idealità continuamente aspirante al meglio, viene anche a identificarsi con la educazione moderna che, distinguendosi dall’addestramento, deve rivolgersi all’Io profondo dell’educando («Religiosità e ped. mod. » 1908). Il C. costruisce la pedagogia generale (1900) sopra fonda¬ mento evoluzionistico: il suo pluralismo critico tende a superare « Le antinomie psicologiche e sociali della educazione» (1896) nella concezione della educazione stessa come processo unitario, realiz- zantesi nella concordia di discordi molteplici fattori. In Erminio Juvalta (n. 1863), prof, di fil. mor. a Torino, è par¬ ticolarmente viva la consapevolezza della esigenza critica. Non ha scritto molto: ma gli scritti suoi (« Prolegomeni a una morale distinta dalla metafisica » 1901 « Su la possibilità e i limiti della morale come scienza» 1907 «II vecchio e il nuovo problema della morale » 1914 « I limiti del razionalismo etico » 1919) son tutti il frutto di medita¬ zione severa, promossa da un irresistibile bisogno di chiarezza che lo trae a rivedere assiduamente non soltanto le soluzioni dei problemi etici che sono state proposte nel corso della storia, ma anche i ter¬ mini e la posizione dei problemi stessi. Le esigenze di ordine mo¬ rale sono fondamentali e decisive nella posizione e nella soluzione dei problemi di ordine metafisico; e direttamente o indirettamente ne dipendono anche le questioni filosofiche, che a primo aspetto si presentano come d’interesse prevalentemente teoretico. È dunque, nonché opportuno, necessario affrontare i problemi morali indipen¬ dentemente da presupposti di qualsiasi indirizzo filosofico, implicanti una particolare soluzione dei problemi della realtà e della conoscenza. Nella scelta fra le diverse intuizioni religiose, o fra i diversi sistemi filosofici, prevale l’atteggiamento personale della coscienza morale. Lo J. crede alla possibilità di una scienza normativa etica, ma la fa consistere in un sistema di relazioni e di leggi, le quali non hanno valore di norme da seguire, se non nella ipotesi che sia as¬ sunto come fine quell’effetto o quell’ordine di effetti, del quale esse leggi esprimono le condizioni e i fattori. Una tale scienza differisce dalle altre scienze precettive soltanto perchè suppone che al fine suo sia riconosciuto un valore di universale preferibilità e prece¬ denza sopra ogni altro fine. Perchè la determinazione delle norme etiche possa dirsi scientifica, si richiede che il fine sia umana¬ mente possibile, cioè in relazione di dipendenza da una certa forma di condotta collettiva o individuale (e particolarmente per questa maniera d’intendere il carattere scientifico della morale, il punto di vista dello J. si differenzia da quello che ha prevalso tra i positi¬ visti). Perchè le norme sieno norme etiche, si richiede che sia am¬ messo come postulato che il riconoscere al fine assunto valore di universale preferibilità e precedenza rispetto a qualsiasi altro fine umanamente possibile, è una esigenza morale. L’esigenza caratteri¬ stica di una norma morale (esigenza giustificativa, diversa dalla esigenza esecutiva, che è relativa ai mezzi di assicurare la osser¬ vanza della norma stessa) è quella di una universale giustizia; e il fine che sodisfa a questa esigenza è una forma di società umana tale, che tutti i socii trovino nelle sue stesse condizioni di esistenza la medesima o equivalente possibilità esteriore di rivolgere la loro attività alla ricerca di qualsivoglia dei beni ai quali la convivenza e cooperazione sociale è mezzo. Allo studio del conflitto fra i criteri fondamentali di valutazione morale, lo J. ha recato, e ancora promette, notevoli contributi. Francesco Orestano (n. 1873), prof, di st. della fil. a Palermo, ha coltivato la storia della filosofia e della pedagogia («Der Tu- gendbegriff bei Kant» 1901 «Le idee fondam. di F. Nietzsche» 1903 «L’originalità di Kant» 1905 « Comenio » « Angiulli » 1907 «Rosmini» « L. da Vinci») e la filosofia morale (« I Valori umani» 1907 «La scienza del bene e del male» 1911 « Gravia Levia» 1914 «Prolegomeni alla scienza del bene e del male » 1905 « Pensieri’ » 1923). Meglio che fra i positivisti, va anno¬ verato fra i seguaci dell’indirizzo critico. Egli ritiene che il positivismo coerente non possa uscire dalla descrizione della vita morale: ma la scienza si rivela insufficiente di fronte alle questioni più essen¬ ziali che la mente umana può proporsi di fronte alla realtà, e delle quali nell’operare umano è implicita una soluzione : la esperienza morale, forse tutta la esperienza umana, non rivela al pensiero la totalità delle condizioni sue: non tutta la realtà è nell’esperienza. 11 progresso dello spirito è segnato dall’accrescimento dei problemi. D’altra parte l’O. ha finora soprattutto inteso a costruire sul terreno della esperienza una scienza del bene e del male, che si limita alla descrizione più economica, cioè più semplice e più completa, dei rapporti funzionali elementari (espressi possibilmente nella forma del calcolo) dei fenomeni morali; e ha portato nn ricco geniale con¬ tributo al problema del valore e della valutazione, considerato cosi in generale come dal punto di vista etico. Ogni sistema di vita morale consiste infatti in un complesso di valutazioni, tendenti a obicttivarsi mediante azioni e a svilupparsi in un sistema di prin- cipii e di leggi. Ammessa la subbiettività del valore, non per questo se ne assume come sufficiente la spiegazione psicologica: la co¬ scienza non è che una piccola sezione della personalità: e quest’ul- tima è coestensiva col sistema della vita, il quale presenta, nel¬ l’aspetto organico psicologico sociale, una composizione multipla e pluricentrica. L’unità trascendentale dell’io è un mito che non spiega nulla. La valutazione è una funzione dell’interesse (che è rea¬ zione totale dell'io): è la coscienza riflessa di uno stato d’interesse riferito al suo oggetto. Il concetto ontologico del valore non può essere fondamento della scienza morale, la quale deve adoperare il concetto del valore come un principio formale di sintesi del¬ l’esperienza morale senza obbedire ad alcuna intuizione concreta; caratteristico della reazione morale è pertanto il riferimento di un oggetto particolare d’interesse al concetto fondamentale che si ha della vita nella totalità de’ suoi scopi: questo concetto è il vero fondamento di tutt’i giudizi etici: fondamento relativo, ma che una volta fissato, agisce come principio assoluto. Tale definizione s’in¬ tegra nella definizione del fatto morale come impiego effettivo, co¬ sciente e volontario della vita in funzione di un tale concetto uni¬ tario, esplicito o implicito, di essa: è la vita che pensa e vuole se stessa, che sceglie da sè i suoi propri modi di essere: il mondo morale è una teleologia in azione. Ma la vita non può pensarsi nè volersi che socialmente: la personalità sociale è il soggetto della esperienza etica, la quale presenta cosi due aspetti, sociale e per¬ sonale. L’O. riconduce tutte le valutazioni a un comune denominatore, la vita, che è la massima misura umana della realtà e del valore: il valore della vita, poi, è una funzione dipendente del valqre su¬ premo idealmente concepito: per Luigi Valli, lib. doc. a Roma, «Il Valore Supremo » (1913) s’identifica con la vita stessa. La sua teoria generale del valore come simbolo di una corrente d’impulsi o di volontà concordi in una direzione, mette in luce la legge di proiezione dei valori, per la quale la coscienza crea ai valori stessi una meta fittizia, considerando come valore proprio l’ujtima parte consapevole di ogni processo vitale, e con ciò crea i falsi assoluti della morale, che devono via via decadere. Valore proprio, rispetto al quale tutti gli altri sono valori relativi, è soltanto la vita, unico valore vero e perciò supremo, nel quale e per il quale esistono gli altri valori, compresi i valori conoscitivi che sono anch’essi valori strumentali della vita. In questa stessa Rivista (III, 2), il V. ha presentato modificata in senso antiintellettualistico, la teoria della religione sostenuta nel libro « Il fondamento psicol. della re¬ ligione » (1904). Zino Zini, lib. doc. a Torino, aderisce, sul terreno della gnoseo¬ logia, al realismo critico: afferma l’intima unità o mutua compene¬ trazione dello spazio e del tempo, e svolge una teoria dinamica dello spazio, concepito come emanazione del tempo: la nostra sen¬ sibilità, cioè ia nostra vera vita spirituale in quanto è formata di rappresentazioni e di sentimenti, d’intuizione e di volontà, è sog¬ getta alla legge fondamentale del tempo e delio spazio; ma le con¬ dizioni per cui nella realtà soggettiva sorgono queste forme fonda- mentali, esistono nella realtà oggettiva, nella natura (« La doppia maschera dell’universo»). Nel campo della morale, lo Z. haprofessato sempre la insufficienza dell’empirismo e si è venuto sem¬ pre più accostando (« La morale al bivio» 1914) alla posizione cri- ticistica, in antitesi con il naturalismo etico e il determinismo: ma può essere annoverato qui per l’opera data alla costruzione di una morale logica, la quale sia l’applicazione alla condotta dei sistemi di cognizioni formulati dalla scienza. Lo Z. ha vigorosamente criti¬ cato la morale religiosa, emotiva ed eteronoma, tutta volta alla espia¬ zione del passato e alla redenzione dai peccato, e, svelandone il meccanismo psicologico, l’ha presentata come impedimento alla for¬ mazione della personalità libera e responsabile (« Il pentimento e la morale ascetica» 1902): egli ha ricostruito la storia psicologica del sentimento e della idea di « Giustizia », e studiato il pro¬ blema sociale come problema che è anche morale e che trova la sua soluzione non nella socializzazione della proprietà, ma nella partecipazione di tutti alle condizioni di una civiltà superiore (« Pro¬ prietà individuale o proprietà collettiva?» 1902). Scolaro dell’Ardigò e del Marchesini, Ludovico Limentani (n. 1884), prof, di fil. inor. a Firenze, ha sostenuto che un’etica indi- pendente dalla metafisica deve abbandonare ogni pretesa normativa o deontologica: il valore morale si specifica come rapporto formale fra la coscienza del dovere — la quale si spiega con la costituzione pluralistica della personalità e della società — e la condotta effet¬ tivamente praticata: misura del valore morale è lo sforzo, ed è però competente a giudicarne, in più eminente grado, lo stesso soggetto agente. Dalla valutazione morale strido sensu vanno distinte come « quasi morali » altre valutazioni, fra le quali caratteristiche son quelle dipendenti dalla relazione fra la condotta del soggetto e le aspet¬ tazioni dei socii (« I presupposti formali della indagine etica » 1912 «La morale della simpatia» 1914 «Moralità e normalità» 1919 «L’onore e la vita morale» 1923). Guglielmo Salvadori (n. 1879), lib. doc. a Roma, contribuì effica¬ cemente alla diffusione della dottrina evoluzionistica, con traduzioni di opere dello Spencer e monografie illustrative (« H. S. e l’opera sua» 1900 «La scienza economica e la teoria dell’evoluzione. Sag¬ gio sulle teorie econ.-soc. di H. S.» 1901 «L’etica evoluzionista. Studio sulla fil. mor. di H. S.» 1903); combattè gli errori del tra¬ sformismo meccanico («Natura, evoluzione e moralità» 1909) ed ebbe a guida l’evoluzionismo così nel sostituire una spiegazione razionale dei sentimenti morali alle spiegazioni metafisica e pura¬ mente empirica, rivelatesi insufficienti ( « Determinaz., classificaz. e spiegaz. dei sent. mor.», 1903), come nel fondare sopra la conci¬ liazione dell’antitesi essere-divenire, un concetto positivo del diritto naturale («Das Naturrecht und der Entwicklungsgedanke» 1905). 9. — Il positivismo italiano già nel suo fondatore, il Cattaneo, è, sulle orme del Vico, storicismo: Marselli, sco¬ laro del De Sanctis, dopo avere, ne’ primi suoi lavori di fil. della st. e di estetica, ormeggiato lo Hegel, provò poi il disgusto dello abuso che gli hegeliani avevano fatto della Idea astratta e della scienza a priori, e concepì la storia come la più alta tra le scienze di osservazione, che con lo stesso metodo adottato dalle scienze naturali, deve rivelarci le manifestazioni della natura umana e le sue leggi. Il positivismo del M. è una metafisica monistica, che non oppone lo spirito alla natura, nè risolve questa in quello, ma spiega con la legge di evoluzione il progresso da una all’altro («La scienza dellastoria» 1873 80 «Le leggi storiche dell’incivilimento», postumo). P. R. Troiano diede opera alla costituzione de «La storia come scienza sociale» (Voi. I. 1898), combattendo il concetto dellastoria come opera d’arte. Da apprezzate ricerche d’etnologia preistorica e protostorica («L’origine degli Indoeuropei» 1903), condotte sulla traccia luminosa d’intuizioni del Cattaneo, Enrico De Michelis procedette ad appro¬ fondire il problema della conoscenza storica. Le scienze di leggi — dalla matematica alla sociologia — e la storia lato sensu, ri¬ spondono a due distinte esigenze del pensiero: le prime hanno per oggetto quei rapporti condizionalmente necessari delle cose e dei fenomeni che costituiscono la «Natura»: la seconda riesce invece alla costruzione e rappresentazione del reale a titolo di « mondo » o «universo». Hanno torto quei positivisti che vorrebbero sostituire la storia con le scienze di leggi, estendendo a quella il contenuto logico e il tipo epistematico di queste; ma è anche infondata (o fondata soltanto sopra un’analisi insufficiente delle categorie sotto le quali viene pensato il reale come natura, e sovra persistenti ve¬ dute astrattistiche e sostanzialistiche) la svalutazione del conoscere matematico-naturalistico. Se la costruzione della storia è il termine d’arrivo di tutto il conoscere, ogni progresso della conoscenza storica ha per condizione il progredire delle scienze di leggi; e se queste avessero un valore puramente convenzionale, neanche la storia po¬ trebbe aspirare a un valore filosofico («II problema delle scienze storiche» 1914). Giambattista Grassi Bertazzi (n. 1867), prof, di st. della fil. a Catania, fecondo studioso del pensiero antico, medievale e moderno, ha avviato ampie ricerche sovra «I presupposti fondamentali della storia della filosofia. Asturaro, prof, di fil. mor. a Genova, considerò i problemi morali dal punto di vista dell’evoluzionismo, che, meglio del semplice associazionismo, offre il modo di conci¬ liare il naturale egoismo con l’ideale del disinteresse («Saggi di fil. mor.» 1881): si adoperò sopratutto a sistemare la sociologia me¬ diante la classificazione e seriazione dei fatti sociali : approfondì la dottrina del metodo delle scienze morali e la dottrina della clas¬ sificazione delle scienze ( « La sociologia, i suoi metodi e le sue sco¬ perte», 2. Ed. 1907). Ma della vastissima letteratura sociologica che dilagò per l’Italia sul finire dello scorso secolo e nel primo decennio del presente, non è il caso di far parola: sopra quella emergono per l’austera serietà degli intendimenti e la rigorosa fe¬ deltà al metodo positivo gli « Elementi di scienza politica» di Gae¬ tano Mosca ( 2' ed., 1923), prof, di diritto costituzionale a Roma, (n. 1858) e il «Trattato di sociologia generale» di Pareto (1848-1923): questi scrittori, se pure non fecero professione di filosofia, con il loro pensiero robusto e originale esercitarono grandissima influenza sopra la formazione delle giovani generazioni. Scolaro dell’Ardìgò, Achille Loria (n. 1857), prof, di economia politica a Torino, sociologo ed economista dei più eminenti, ricercò un principio che lo guidasse alla spiegazione organica della vita sociale: non si propose la soluzione di problemi speculativi, ma intese il materialismo storico come un ferreo determinismo economico e ne trasse nel modo più intransigente estreme illazioni («Le basi economiche della costituzione sociale). Diffuse con parola lucida colorita efficace la conoscenza del movimento so¬ ciologico contemporaneo («La sociologia, il suo compito, le sue scuole, i suoi recenti progressi» 1900 «Verso la giustizia sociale » 1904-15). La concezione della storia come divenire automatico e fatale dei processi economici, e la interpretazione del materialismo storico come applicazione della filosofia materialistica alla storia, sono state vi¬ gorosamente combattute da MONDOLFO (si veda), prof, di st. della fi!, a Bologna. Già Labriola, prof, di fil. mor. a Roma, aveva sostenuto che il materialismo storico deve fon¬ darsi sopra una dottrina di attività, sopra la marxista filosofia della praxis: l’uomo non è un essere passivo e inerte, docile all’azione delle condizioni esistenti: queste, mentre limitano e ostacolano la sua azione, lo stimolano a volgersi contro di esse per reagirvi e trasformarle: le condizioni stesse che l’uomo ha create sono da lui, nel processo della lotta fra le classi, superate e trasformate. Il mar- ximo del L., contro ogni teoria dei fattori storici, artificiosamente separati ed entificati, rivendica il principio della unità della vita e della storia («Saggi intorno alla concez. mater. della st. » 1895-8). Anche il Mondolfo, autore di pregevoli saggi di psicologia (* Studi sui tipi rappresentativi» 1909) e di storia della filosofia (« E. B. de Condillac » 1902 « La morale di Hobbes » 1903 « Le teorie mor. e poi. di Helvétius » 1904 «Il dubbio metodico e la st. della fil.» 1905 «Il pensiero di R. Ardigò» 1908 «La fil. di G. Bruno nella interpretaz. di F. Tocco» 1911 « Rousseau nella formaz. della cose, mod. » 1913 « F. Acri e il suo pensiero» 1914) e studioso di pro¬ blemi pedagogici e culturali («Libertà della scuola» 1922), inter¬ preta il materialismo storico come intuizione volontaristica della vita e concezione critico-pratica della storia (« 11 materialismo stor. di F. Engels» 1912 «Sulle orme di Marx J » 1923). A fondamento della ricostruzione della dottrina sta lo stesso criterio, per cui la dialettica reale del Marx si opponeva alla dialettica hegeliana della idea, ossia il principio, derivato dall’umanismo del Feuerbach, che restituisce all’uomo la sua concreta realtà ed azione nella vita, af¬ fermando di fronte alla realtà dello spirito la realtà della natura. La conoscenza e la storia umana si sviluppano in un rapporto dia¬ lettico fra soggetto (bisogni, aspirazioni, volontà degli uomini) e og¬ getto (condizioni naturali e storiche): questo si pone come limite, ostacolo e perciò stimolo progressivo all’attività umana e alle conquiste e creazioni, ch’essa compie nella diuturna sua lotta, e che si convertono nelle condizioni nuove, alle quali nuovamente spetterà la funzione di limite e perciò d’impulso a nuovi sforzi di supera¬ mento. In questo volontarismo concreto, che riconosce fra i bisogni umani la preminente impellenza del bisogno economico, è l’essenza del processo storico e, insieme, la direttiva di ogni azione aspirante a inserirsi efficacemente nella storia. Alla conoscenza della dottrina e dell’attività politica degli estremi partiti rivoluzionari ha contribuito validamente Ettore Gambigliani Zoccoli (« L’anarchia - Gii agitatori - Le idee - I fatti - 1907), autore anche di saggi sopra la filosofia dello Schopenhauer e del Nie¬ tzsche e già prof, di fil. mor. a Catania. 11 - Largo contributo recarono i positivisti agli studi di filosofia giuridica, nei quali aveva già stampato un’orma profonda Roberto Ardigò con la sua Sociologia. Uno sforzo di conciliazione fra le dottrine positivistiche e il criticismo si ravvisa nei tre volumi delle Opere (1908) di Icilio Vanni (1855-1903), prof, di f. d. d.° a Roma, che assegnò alla fil. del dir. il triplice problema gnoseologico, fenomenologico, deonto¬ logico: mise in luce la esigenza gnoseologica implicita nello stesso positivismo conitiano e illustrò la dottrina etico-giuridica dello Spencer: segnò le linee fondamentali di un programma critico di sociologia, riconoscendo la caratteristica della vita sociale nella «storicità-. Le sue Lezioni ebbero grande efficacia sulla educazione mentale di parecchi giuristi. Piuttosto eclettica che propriamente positivistica è la dottrina di Giuseppe Carle (1845-1917), prof, di f. d. d.° a Torino (« La vita del diritto nei suoi rapporti colla vita soc.» 1880 «La F. d. d°. nello Stato mod. 1902-3), ispirata ai principii dello storicismo. La necessità di una larga concezione sociologica e storicistica del diritto fu sostenuta da Biagio Brugi, prof, d’istituz. di d° civ. a Pisa (n. 1855: « Introduzione enciclopedica alle Se. giur. e soc. 4 » 1907), seguace e propugnatore dei principii della scuola storica, il quale accolse e illustrò la dottrina dell’Ardigò ; da Gino Dallari (n. 1872: «La esigenza del posit. crit. per lo studio fil. del dir. » 1903 « Il pensiero fil. di H. Spencer » 1904 « Il nuovo contrattualismo nella fil. soc. e giur.» 1911 « F. d. d.° e scienza storica dell’inci¬ vilimento» 1913); e da Gioele Solari (n. 1872: «La scuola del di¬ ritto naturale nelle dottrine etico-giuridiche dei sec. XVII e XVIII» 1904 «La idea individ. e la idea soc. nel d°. privato» 1911 «li probi, mor. » 1900), professori di f. d. d°. a Pavia e Torino. Rigoroso positivista fu Salvatore Fragapane, prof, di f. d. d°. a Bologna (1868-1909), che sostenne contro il contrattualismo l’unità dell’individuo e del gruppo, dell’idea e del fatto, della coscienza e della società («Contrattualismo e sociol. contemp. » 1892), applicò al campo della filosofia giuridica il metodo genetico evolutivo (« Il probi, delle origini del dir. » 1896) e combattè l’eclettismo del Vanni, negando il compito deontologico della f. d. d.° (« Obbiettò e limiti della f. d. d.° » 1897-9). Scolaro del Fragapane e illustratore del¬ l’opera del Vanni è Antonio Falchi (n. 1879), prof, di f. d. d.° a Parma («L’opera di I. Vanni» 1903 «Sulla differenziaz. del diritto dalla mor. » 1904 «Le mod. dottrine teocratiche» 1908 « I fini dello Stato e la funz. del Potere»), che negò la legittimità della esigenza metafisica nella f. d. d.° Particolare attenzione all’aspetto psicologico della fenomenologia giuridica prestò Vincenzo Miceli, prof, di f. d. d.° a Pisa, che sostenne la riduzione della f. d. d.° per la parte speculativa alla filosofia morale, e per la parte tecnica alla dottrina generale del diritto (« Le fonti del d.° dal p. d. v. psichico-soc. » 1905 « Prin- cipii di F. d. d.° » 1914). Considerarono la vita del diritto da un punto di vista evoluzio¬ nistico e antropologico Raffaele Schiattarella (1839-1902), Giuseppe d’Aguanno (1862-1908) e Giuseppe Vadalà Papale (1854-1921), prof, di f. d. d.° rispettivamente a Palermo, Messina, Catania. Dalla scuola dell’Ardigò sono usciti Alessandro Grappali e Ales¬ sandro Levi: il primo (n. 1874), prof, di f. d. d.° a Modena, contri¬ buì alla critica della Sociologia del Maestro dal punto di vista del materialismo storico (« La genesi soc. del fenomeno scientifico» 1899), fece conoscere in Italia le principali correnti del pensiero sociologico straniero (« Saggi di sociologia » 1899 « I fondamenti giu.el solidarismo » 1914) e assegnò alla sociologia la triplice funzione critica, sintetica e teleologica («Sociologia e psicologia» 1902). Il Levi (n. 1881), prof, di f. d. d.°a Catania, assegna alla filosofia il compito di discutere il problema gnoseologico, e conse¬ guentemente intende la f. d. d.°come logica o gnoseologia del di¬ ritto, differenziato dalla economia e dall’etica come una distinta forma logica o «guisa» dello spirito umano; assume come concetto fondamentale dell’ordinamento giuridico, quello di rapporto giuridico, individuazione della forma logica del diritto, che è l’apprezzamento delle attività nel loro profilo intersoggettivo: «ubi societas, ibi ius». («Contributi ad una teoria fil. dell’ordine giur.» 1914 « F. d. d.°e tecnicismo giuridico» 1920 «Saggi di teoria del d.° » 1924 « La Fil. poi. di G. Mazzini » 1917). Alfredo Bartolomei (n. 1874), prof, di f. d. d.° a Napoli, in un saggio giovanile discusse, alla stregua di una metafisica monistica e apprezzò con equanimità e acume « I principii fondam. dell’etica di R. Ardigò e le dottrine della fi], scientifica » 1900, ma il suo ul¬ teriore pensiero si svolse in direzione piuttosto criticistica che non positivistica. Benvenuto Donati (n. 1883), prof, di f. d. d.° a Macerata, ha portato contributi allo studio del diritto come fenomeno, e si è poi rivolto specialmente alle ricerche storiche, rendendosi benemerito degli studi vichiani («Interesse e attività giuridica» 1909 «11 so¬ cialismo giur. e la riforma del d.° » 1910 « Il rispetto della legge dinanzi al principio di autorità. Critica alla Fil. civ. di Hobbes » 1919 «Autografi e documenti vichiani inediti o dispersi » 1921 « Es¬ senza e finalità della scienza del d° » 1924). Roberto Vacca ha tracciato le linee di un programma di f. d. d.° sulla base del metodo sperimentale («Il d.° sperimentale» 1923). 12. — Il positivismo fu portato naturalmente a contribuire a quel movimento che può definirsi di filosofia della scienza. Positivistico è l'atteggiamento assunto nel suo libro «Scienza e opinioni» da Bernardino Varisco (n. 1850), prof, di fil. a Roma, il quale non potrebbe esser annoverato oggi più tra i positivisti, dopo la revi¬ sione e le integrazioni alle quali è stato indotto dal suo indomito spirito di ricerca. Il V. distingue assolutamente pensiero e realtà. Questa si compone d’infiniti corpuscoli, estesi ma fisicamente in¬ divisibili, dotati di proprietà psico-fisiche. Fisicamente, i corpuscoli si muovono e all’occasione si urtano; e, quantunque duri, negli urti si comportano come se fossero elastici. La fisica del V. si riduce integralmente a una meccanica, sul genere di quella del P. Secchi: l’accadere fisico è quello che ha luogo tra i corpuscoli, mentre l’accadere psichico è provocato, In ogni corpuscolo, degli urli a cui va soggetto. Non esistono mentalità indipendenti dal fatto del nostro pensare (il V. mantiene anche oggi questo suo concetto, che per altro ha reso più coerente). L’esigenza del nostro pensiero non è se non l’esigenza causale dei fatti psichici che lo costituiscono, Ciascun fatto psichico (separatamente preso) è insieme una forza, e un conoscere affatto embrionale, ma certo assolutamente. Quello che è vero va distinto da quello che consta. P. es.: consta che C è conseguenza necessaria di P; consta che il remo nell’acqua si vede spezzato. Ma C non è vera che sotto condizione; e che il remo sia spezzato, non è punto- vero. Quello che consta non è dun¬ que vero, in generale, che relativamente; peraltro è un vero noto e certo. Al di là di quello che consta c’è un vero assoluto (p. es., la dipendenza necessaria di C da P è assolutamente vera), che può essere in parte ignoto, o non conosciuto con certezza. Per giungere alla cognizione del vero assoluto, è necessario che ci fondiamo su quello che consta. E a ciò si riduce quello, che dal V. fu chiamato il suo positivismo: constano soltanto le conclusioni delle scienze positive (dimostrative, secondo Galileo, il quale riteneva opinabili tutte le altre dottrine). Fine della filosofia,secondoilV.,ilqualeinpropositononmutò molto le sue opinioni, è la discussione del problema, se oltre alla natura psico-fisica ci sia o non ci sia un soprannaturale, cioè se la religione sia o non sia giustificata. Ed egli rispondeva allora che alla riflessione il soprannaturale non può constare; il sentimento del soprannaturale, qualunque ne sia il va¬ lore oggettivo, non può essere tradotto in cognizione distinta, non può servire di fondamento alla costruzione del sapere. 1 nomi di Federigo Enriques e di Eugenio Rignano si trovano associati nell’impresa di promuovere con la rivista « Scientia > (fon¬ data nel 1907 e tuttora fiorente sotto la direzione del R.) la coor¬ dinazione del lavoro scientifico, la critica dei metodi e delle teo¬ rie, e di affermare un apprezzamento più largo dei problemi della scienza. «Problemi della scienza» s’intitola il libro (1906) con il quale l’E. (n. 1871), matematico di fama già mondiale, si annunziò come rappresentante di un positivismo che può dirsi critico, domi¬ nato come tale, dalla consapevolezza della esigenza gnoseologica. La teoria della conoscenza, sostenuta dall’E., deriva dall’esame della scienza, non accettata dogmaticamente ma investigata nelle sue origini e nel suo significato: ed è ben giustificata la definizione della sua costruzione come positivismo critico: l’E. infatti elimina il dua¬ lismo di assoluto e relativo, sostanza e fenomeno — rappresenta il lavoro scientifico come un progresso senza fine, perchè sono senza fine i rapporti che legano fra loro le cose, e il concatena¬ mento delle cause naturali: e questo progresso concepisce come procedimento di approssimazioni successive, dove dalle deduzioni parzialmente verificate e dalle contraddizioni eliminanti l’errore delle ipotesi implicite, sorgono nuove induzioni più precise, più probabili, più estese — ricerca la origine empirica delle concezioni metafisiche, alle quali può attribuirsi soltanto il valore d’ipotesi, capaci talora di preparare scoperte e teorie scientifiche — fa oggetto di studio il fondamento psicologico e il contenuto sperimentale delle supreme categorie logiche — opera una revisione delle stesse dottrine posi¬ tivistiche, con il fine di escluderne i residui metafisici assume come criterio della verità la esperienza, la quale dimostra se sussista o meno l’accordo fra l’elemento subiettivo della previsione e l’ele¬ mento obbiettivo della realtà riconosce come dati immediati della realtà non le sensazioni pure, ma piuttosto i rapporti fra sensazioni e volizioni che condizionano le nostre aspettative, e ne esprimono gl’invarianti elementari — riconosce pertanto che la nostra credenza a qualcosa di reale suppone un insieme di sensazioni che invaria¬ bilmente susseguono a certe condizioni volontariamente disposte — riesce con la definizione del reale come invariante della corri¬ spondenza fra volizioni e sensazioni a unificare, contro le teorie della scienza, nominalistiche e convenzionalistiche, la comprensione del «fatto bruto» e quella del «fatto scientifico». Tutta l’opera dell’E. è ispirata alla fede razionale nel valore della scienza e al principio della continuità e interdipendenza di scienza e filosofia. Nella valutazione del contrasto « razionalismo-storicismo » il pen¬ siero dell’E. va sempre più evolvendosi nel senso del razionalismo, ch’egli cerca tuttavia di comporre con l’empirismo da un lato e con lo storicismo dall’altro («Scienza è razionalismo» 1912 «Per la storia della logica » 1922). Rignano, lib. doc. a Pavia, ha coltivato gli studi sociologici biologici psicologici: ha esposto criticamente la sociologia comtiana, soprattutto dal punto di vista metodologico («Là sociol. nel Corso di Fil. pos. di A. C. » 1904): ha spiegato il meccanismo di trasmissione ereditaria dei caratteri acquisiti con una ipotesi ontogenetica, che rende conto dei fatti recati a favore così del preforniismo come della epigenesi. L’altra ipotesi sussidia¬ ria suH’accutnulazione specifica, che sarebbe la proprietà fondamen¬ tale ed esclusiva della energia nervosa, base della vita, spiega i feno¬ meni mnemonici propriamente detti e la proprietà mnemonica della sostanza vivente in generale. Così la ipotesi centroepigenetica rientra fra le teorie delio sviluppo, ed è fornito un modello energetico, ca¬ pace di dare una idea della natura intima della vita («Sulla tra¬ smissibilità dei caratteri acquisiti). Hanno origine e natura mnemonica anche le tendenze affettive (« Essais de synthèse scien- tifique» 1912). L’analisi del ragionamento, cioè del più complesso tra i fatti psichici, porta a studiare gli altri fatti, sempre meno com¬ plessi, che lo costituiscono, fino ai due più elementari, che dànno luogo a tutti gli altri: da un lato, cioè, sensazioni ed evocazioni sensoriali, dall’altro, tendenze affettive (« Psicologia del ragiona¬ mento » 1920). Così la sola proprietà mnemonica spiega e unifica tutte le manifestazioni finalistiche della vita, dalla ontogenesi e dal preadattamento anatomo-fisiologico ali’ambiente, fino agl’istinti più complessi e alle più alte manifestazioni del pensiero (« La memoria biologica » 1922). I nomi del Varisco, dell’Enriques e del Rignano mostrano come il pensiero italiano abbia preso parte attiva a quel movimento di re¬ visione critica della scienza, che è una delle caratteristiche più no¬ tevoli del pensiero contemporaneo. Ma non debbo dimenticare — pur vedendomi costretto, per non esorbitare dai limiti del mio tema, a un accenno sommario e pur troppo insufficiente — l’opera di Giu¬ seppe Peano (« Calcolo geometrico » 1888 « 1 principii di Geome¬ tria logicamente esposti » 1889) e de’ suoi discepoli Mario Pieri, Alessandro Padoa, Cesare Burali-Forti, la quale tanto ha contri¬ buito a dare alla matematica una rigorosa sistemazione logico-de¬ duttiva, con tendenza nominalistica, escludendo qualsiasi appello all'intuizione. E vuol essere anche ricordato il valore logico e filo¬ sofico che, partendo dagl’insegnamenti del Peano e di Antonio Gar- basso (« Fisica d’oggi. Filosofia di domani » 1910), Annibaie Pastore, prof, di fil. teor. a Torino, ha dato alla logica-matematica e alla teoria dei modelli meccanici (« Sopra una teoria della scienza » 1903 « Logica formale dedotta dalla consideraz. di modelli meccanici » 1906 «Del nuovo aspetto della scienza e della fil.» 1907 «Sillogi¬ smo e proporzione» 1910 «Il pensiero puro» 1913 «Il problema della causalità» 1921). Il calcolo logico, secondo il P., non è che uno degl’infiniti modelli con cui si può rappresentare l’ordine dei fenomeni e prevederli; e tutti sono immagini o simboli equivalenti dell’infinita verità. Ma nelle sue ultime opere il P., superando la posizione di questo suo iniziale nominalismo, accenna ad orientarsi verso unaforma di panlogismo. 13. — Al positivismo — anzi al positivismo più rigoroso ed estremo — va pure ascritta la « filosofia scettica » di Giuseppe Rensi (n. 1871), prof, di fil. mor. a Genova, pensatore fervido, scrit¬ tore suggestivo, polemista animoso. Egli muove in tutt’i suoi libri principali una vivace battaglia contro l’idealismo assoluto, negando radicalmente ogni assolutezza delle forme o attività spirituali, e so¬ stenendo che nell’ambito della sfera della pura ragione (in quanto cioè la pura ragione, o lo spirito, costruisca cavando esclusivamente dal proprio fondo, a priori, e si concepisca non come determinata dal fatto, dal dato, ma come generante essa l’oggetto) impera so¬ vrana e invincibile l’antinomica ossia lo scetticismo. Ma, quindi, cer¬ tezza v’è solo nella constatazione sensibile del fenomeno come tale, e a questa certezza è parallelo l’accordo universale, in ciò, delle menti. Comincia il regno dell’incertezza, della mera opinione, e quindi della fantasia (e perciò in un certo senso dell’arte) quando si vuole salire oltre la constatazione del fenomeno per interpretarlo. Dunque, o la filosofia è la constatazione del fenomeno, ed è posi¬ tivismo e scienza; o è l'interpretazione di esso, ed è mera espres¬ sione d'impressioni, cioè arte, e, dal punto di vista del sapere, scet¬ ticismo (« Lineamenti di Fil. scettica » 1919). Di conseguenza, an¬ che nel campo pratico, morale e diritto non sono costruzioni razio¬ nali che lo spirito cavi con apodittica assolutezza dal proprio fondo, ma sono determinati, qua e là variamente, dalla «Autorità» del fatto esteriore, come il positivismo sofistico e quello hobbesiano avevano scorto («Il diritto», ib. «Filosofia dell’Autorità» 1920 «Introduzione alla scepsi etica» 1921). Anche l’estetica è, come forma a priori dello spirito, nient’altro che scepsi estetica (« La scepsi estetica» 1919) e come «bello» non può valere se non la valutazione di fatto che pronuncia il gruppo sociale o la specie. Negli ultimi suoi scritti («L'irrazionale, il lavoro, l’amore» 1923 « Interiora Rerum » « Realismo » 1924) il R. accentua i caratteri rea¬ listici e nello stesso tempo pessimistici del suo scetticismo. Non come positivista, ma come scettico, vuol essere qui ricordato Levi, prof, di st. d. fil. a Pavia e operoso cultore della st. d. fil. ant. (« Il concetto del tempo nei suoi rap¬ porti coi probi, dell’essere e del divenire nella fil. gr. sino a Pla¬ tone» 1910 « Id. nella fil. di Platone» 1920 «Sulle interpretaz. immanentistiche della fil. di PI.» 1920), mod. («La fil. di Berke¬ ley» 1922) e conteinp. (« L’indeterminismo nella fil. frane, contemp. » 1904 ecc.). Il L. («Sceptiea*) rappresenta un radicale scettici¬ smo che eliminando da sè ogni elemento dommatico, sfugge alla consueta accusa d’intima contraddizione. Tutte le metafisiche, com¬ preso l’idealismo assoluto, si fondano sopra una concezione reali¬ stica, che, in quanto voglia rispondere a esigenze non pratiche ma puramente teoretiche, è senza giustificazione, anzi in contrasto con il presupposto fondamentale del conoscere (costituito dal mio io pensante): tutte - dico — fuorché una, il solipsismo, che da que¬ sto presupposto direttamente deriva, e che, sebbene criticabile per¬ chè includente innegabili irrazionalità, è fra tutte la più plausibile. Contro il positivismo, il solipsismo sostiene che il dato dell’espe¬ rienza esige una interpretazione del pensiero, e però non ha valore per sè. L’estetica del L. («La fantasia estetica» 1913) si riassume nella tesi che « l’opera d’arte nasce dal mistero, ha caratteri non determinabili completamente ed esaurientemente e suscita in chi la con¬ templa uno stato particolarissimo, irreducibile e non del tutto defi¬ nibile ». 14 — In Sicilia il positivismo si presenta con aspetti caratteri¬ stici nella filosofia dell’identità di Corleo, prof, di fil. mor. a Palermo, e nel radicale empirismo di Cosmo Guastella (1854-1922), prof, di fil. teor. a Palermo. Nel C., positivistico è il metodo, o il punto di partenza: ma egli con la pura osservazione dei fatti e senza nulla presupporre vuol giungere alla metafisica e a conclusioni eminentemente razionali¬ stiche. Non vi è qualità la quale non si riduca a quantità, e questa riduzione che è il compito della scienza, rende possibile la costru¬ zione di una filosofia che adegui la esattezza della matematica. Il C. ha una concezione atomistica della vita psicologica: dalle per¬ cezioni — che sono gli atti primordiali del pensiero, e, presentandosi come in parte identiche, in parte non identiche fra loro, sono tutte complessi, identici con la somma delle parti — risultano l’a¬ nalisi e la sintesi spontanee, che operano sopra le percezioni stesse, onde i punti simili di queste si presentano similmente, e i punti per cui si differenziano si separano naturalmente: così si spiegano le formazioni mentali superiori. Lo stesso fondamentale assioma della identità non è dunque che un dato della esperienza, emer¬ gente dalla osservazione del fatto del pensiero: ma è un tale dato che consente di trovare nell’empirico l’assoluto, perchè assoluto è che identicamente apparisca ciò che identicamente apparisce. La noologia del C. è per un verso psicologia empirica: ma per l’altro verso è, in quanto la sua psicologia è piuttosto una schematizza¬ zione matematica di esperienze psicologiche, anche logica e gnoseo¬ logia. La esperienza si eleva al grado di concetto per virtù della legge di priorizzazione, onde gli elementi costanti della rappresentazione di un oggetto «prendono il davanti», diventando tipo e norma de¬ gli altri, e quel che vieti dopo, o si assimila a ciò che precedette e riproduce quegli elementi costanti, o non si assimila e non li ri¬ produce: qui è la fonte della universalità e della necessità: ma i giudizi si fondano tutti sull’analisi del fatto o del concetto e sul riconoscimento d’un’identità parziale o totale: non esistono giudizi sintetici a priori. Alla stregua del principio d’identità il C. esamina e critica le idee madri (categorie) e procede a rettificare e giusti¬ ficare, contro i positivisti, le idee della metafisica, da quella di atomo a quella di Dio, mostrando che esse hanno pure fondamento posi¬ tivo e valore obiettivo, perchè sono composte con elementi presi dalla esperienza mediante l’astrazione e la sintesi degli astratti (« Fil. univ. » 1860-3 «Il sistema della fil. univ. ovvero la fil. dell’iden¬ tità» 1880). Guastella procede sulle orme del Mill, sforzandosi di ridurre il pensiero di lui a maggior coerenza, e professa un assoluto no¬ minalismo. Il suo sistema nell’aspetto ontologico, è un fenomenismo radicale (esse est percipi) e, nell’aspetto logico, psicologico e gno¬ seologico, un non meno radicale empirismo. Fenomenismo, perchè questa dottrina non afferma niente, nè come conosciuto nè come inconoscibile, ai di là del mondo empirico, intendendosi per mondo empirico l’insieme dei fatti di cui si ha esperienza o che s’inferi¬ scono da questi in virtù della generalizzazione dei rapporti costanti osservati fra di essi, ed essendo esso null’altro che la stessa espe¬ rienza. Empirismo, cioè una dottrina sul criterio della verità, che tra i motivi delle nostre affermazioni — di quelle che non sono semplici atti di memoria o comparazione — non ammette come legit¬ timo che la induzione, e respinge come illegittimi l’evidenza intrin¬ seca (non confermata dall’induzione) e l’influenza della passione e della volontà. Il pensiero ha natura sensibile, e non è costituito se non da imagini concrete e particolari: non esistono giudizi a priori : tutte le nostre proposizioni sono affermazione o negazione della esistenza di certi fatti particolari. Anche le nozioni di causa (notevole la critica dissolvente del concetto di causa efficiente) e di sostanza derivano daglielementi del senso. Non si può affermare altra esi¬ stenza che quella dei fenomeni: fenomeni interni o subbiettivi nei quali si risolve il Me, fenomeni della natura esteriore, che si risolvono in sensazioni reali o possibili: non vi è altra scienza pos¬ sibile che quella delle uniformità di successione, coesistenza, somi¬ glianza tra i fenomeni. E il fenomeno è il fatto dell’esperienza, e non esiste se non in quanto se ne ha esperienza: ma questa cono¬ scenza fenomenica è completa e assoluta. Anche la credenza nella esistenza degli altri soggetti ha fondamento nella esperienza, che dà cosi la via di sfuggire al solipsismo. Il postulato della cor¬ rispondenza tra spirito e realtà deve essere ammesso come obbiet¬ tivamente valido, senza uopo di prova, perchè esso è anzi impli¬ cito in ogni prova, e non si potrebbe contestarlo senza rinunziare all’uso del pensiero: rientra, in sostanza, nel postulato universale, che noi dobbiamo aver fiducia nelle nostre facoltà. La parte più originale della dottrina dei G. è la Filosofia della Metafisica, cioè la ricerca del fondamento psicologico delle costru¬ zioni metafisiche e la dimostrazione del loro carattere illusorio. Quel fatto che è la metafisica, richiede di essere spiegato: come nasce la tendenza irresistibile a trascendere la esperienza, e come si de¬ terminano le varie forme sotto cui ci apparisce questo preteso al di là dei fenomeni? Tale tendenza è tutt’uno con quella che porta ad assimilare tutti i fenomeni e tutte le idee che ci formiamo su di essi ai fenomeni, e alle idee sui fenomeni, che ci sono più familiari: particolarmente ai fenomeni dell’azione della volontà sul nostro corpo — donde la filosofia volizionale — e del movimento per urto — donde la filosofia meccanica o impulsionistica («Saggi sulla teoria della con. I. Sui limiti e l’ogg. della con. a priori 1897. II. Fil. della Metafisica 1905» «Le ragioni del fenomenismo» 1921-3). Non era mio compito considerare le relazioni del positivismo italiano con le filosofie ch’esso trovò già vigoreggianti al suo primo manifestarsi, e con le altre correnti che successivamente, in antitesi o in continuità con esso, hanno avuto o'ritrovato fortuna tra noi. La precedente rassegna analitica basta a dimostrare la profondità, l’ampiezza, la fecondità di un movimento che scaturisce da una necessità, immanente allo spirito umano. Fin dal suo ap¬ parire il positivismo fu accompagnato in Malia con i segni aperti di una ostilità che non ha disarmato mai : è leggenda tanto più insistentemente ripetuta quanto più esaurientemente sfatata — ch’esso abbia mai ottenuto il predominio nell’insegnamento superiore o aspirato a esercitarvi una tirannica dittatura. Ha tenacemente resi¬ stito all’imperversare di polemiche, le quali hanno sovente trasceso i limiti segnati alla critica onesta e serena, mossa unicamente da zelo di verità. Seguendo la traccia di Roberto Ardigò, e trovando in sè la virtù di reagire contro la tendenza al semplicismo e al rozzo empirismo, è venuto progressivamente interiorizzandosi e af¬ finando in sè il senso della esigenza storica e critica: inflessi- bile nel rivendicare alla filosofia la stffi autonomia e la sua distinta funzione, ha tenuto fede al patto di alleanza con la scienza, stretto sul fondamento della unità di metodo : e non è certamente questa la sua minore benemerenza verso la cultura nazionale. Firenze, R. Università. Dice MASNOVO (si veda) in “IL NEOTOMISMO IN ITALIA” che nel tracciare in poche pagine le vicende del TOMISMO (AQUINO (si veda)) italiano ferma l’attenzione piuttosto sulle situazioni che sugl’uomini: la quale cosa, se torna utile sempre nella storia della filosofia, molto più torna utile quando il periodo a cui si guarda è abbastanza recente. Le ragioni sono di prima evidenza. Entriamo in argomento. Non ò possibile caratterizzare secondo verità l’AQUINO AQUINISMO senza prima formarsi un’idea esatta dell’AQUINO AQUINISMO anteriore. Certo le scuole domenicane italiane mantenneno sempre in qualche efficenza il loro AQUINO (si veda) AQUINISMO e prima e dopo. Nonpertanto se l’AQUINISMO d’AQUINO italiano s’afferma vivamente e risolutamente e via via negli anni successivi, ciò è dovuto principalmente al canonico piacentino BUZZETTI (si veda), le cui lezioni sono già diffuse in manoscritti per l’Italia, e i cui scolari avevano già iniziato all’AQUINISMO d’Aquino, più o meno fortunatamente, TAPARELLI (si veda), LIBERATORE (si veda) e tant’altri dentro e fuori della compagnia di Gesù. PECCI (si veda) a Perugia è certamente sotto, l’influsso di Sordi, piacentino e scolaro di Buzzetti: è lecito pensare il medesimo del canonico napoletano Gaetano Sanseverino (3). (1) A. Masnovo, Il Neotomismo in Italia, p. 129. (Società Editrice « Vita e Pensiero», Milano, 1924). (2) Cfr. «L’amico d’Italia», anno IV, Torino, 1825, voi. Vii, p. 200. Quivi Don Carlo Gazola, tessendo l’elogio In morte dello zio Vincenzo Buzzetti, ci fa sapere che lo zio « tracciò egli un corso breve di filosofia, che tiensi nel seminario vescovile di Piacenza e nelle pubbliche scuole di Reggio e in quelle di Napoli; filosofia in che null’altro difetto ritrovasi fuor quello di sommamen¬ te piacere a tutti i giovani d’ingegno». (3) A. Masnovo, Il Neotomismo in Italia. Buzzetti rimetteva a nuovo il tomismo, consapevolmente o no, sotto la spinta del movimento romantico, e l’inseriva, certo consapevolmente, nella reazione che, tra la fine del 1700 e l’inizio del 1800, si scatenava anche in Italia, compreso il ducato di Parma, avverso l’empirismo del Locke e il sensismo del Condillac. Anzi si può e si deve dire che in Italia il Buzzetti è (cronologica¬ mente almeno) il primo grande rappresentante della reazione anti- sensistica. Certo non può venire in gara col Buzzetti il Rosmini, la cui attività letteraria comincia quando il Buzzetti è morto (1824). Quanto al Galluppi la sua reazione all’empirismo data dal 1819: anno nel quale egli inizia la pubblicazione del «Saggio filosofico sulla critica della conoscenza... (1)». Or noi sappiamo che prima del 1816 il Buzzetti professava il suo battagliero tomismo in con¬ trasto al sensismo. Infatti il P. Serafino Sordi, entrato nella Compagnia di Gesù verso la fine del 1816 (2), aveva già seguito il corso tomi¬ stico dettato nel Seminario di Piacenza sotto l’ispirazione del Buzzetti. Questo tomismo, per cosi dire, buzzettiano, che riprende non già come un effimero capriccio ma come sforzo e forza davvero vitali, e che, col Sordi e col Taparelli col Liberatore e col Sanseverino, si svolge perennemente a contatto del pensiero e delle preoccupa¬ zione ambienti, a che punto trovasi del suo svolgimento nel decen¬ nio 1870-1880? A questa dimanda risposi ampiamente in altra cir¬ costanza (3). Qui basti ricordare che il Liberatore nel 1858 aveva già scritto i due volumi « Della conoscenza intellettuale » destinati ad affermare la dottrina tomistica della conoscenza frammezzo alle opposte correnti del tradizionalismo, dell’ontologismo e del rosmi- nianesimo; che nel 1875 aveva terminato il trattato «Dell’uomo» risultante dei due volumi «Del composto umano» già pubblicato nel 1862 e dell’« Anima »; che fin dal 1860 aveva impresso alle sue « Institutiones » l’indirizzo decisamente tomistico (4), svolgendovi la metafisica generale e la speciale. Quanto al Sanseverino, egli 0) L’opuscolo galluppiano «Dell’analisi e della sintesi», scritto fino dal 1807, prescindeva dall’origine semplicemente sensistica o no delle idee che en¬ trano a formare le nostre conoscenze ossia i nostri giudizi (Galluppi, Saggio filosofico. . ., Libro 1, c. Il, paragr. 37 e ss.). (2) A. Masnovo, // Neotomismo in Italia. Masnovo, Il Neotomismo in Italia, p. 115. (4) Cfr. «Institutiones Philophiae .. Romae, Typis Civilitatis Catholicae, 1869. Quivi da pag. 3 a p. G è riportata la prefazione dell’edizione del 1860; la quale prefazione appunto ci avverte del deciso indirizzo tomistico che ormai assumono le «Institutiones» liberatoriane. E l'avvertimento non è disdetto dall’opera. era sceso prematuramente sì nel sepolcro il 1865 a soli 54 anni, ma ci aveva lasciato di suo « I principali sistemi della filosofia sul criterio», e la monumentale « Pliilosophia Christiana cum antiqua et nova comparata (1) ». Non occorrono aggiunte per convincersi che, mentre il decennio 1870-1880 fila i suoi giorni, la restaurazione del tomismo quanto a metafisica, cioè per la sua parte capitale, è già un fatto compiuto. Il dualismo di Dio immobile e del mondo diveniente, nonché l’altro dualismo di potenza e di atto in ogni cosa creata e più precisa- mente di materia e di forma nelle cose corporee, il Neotomismo li ha già affermati risolutamente. Di più il Ncotomismo ha già ap¬ plicato l’ilemorfismo ai viventi in genere (dove la forma è l’anima) e in particolare al composto umano che è una unità sostanziale vivificata da un’anima sussistente, spirituale, immortale. A proposito della cognizione umana il Ncotomismo ha già proclamato l’irridu¬ cibilità della medesima a semplice risultato di senzazioni, e insieme riconosciuto per ciascun uomo la necessità dell'intervento di un proprio e intimo principio spirituale (l’intelletto agente) affine di universalizzare il dato del senso. I principii poi onde si svolge la vita conoscitiva dominano soggetto ed oggetto. Passando dall’ordine speculativo a quello pratico, Dio (ben inteso, personale e trascen¬ dente) è già stato proclamato fonte del dovere nella vita morale e fonte dell’autorità nella vita sociale. Ma il Neotomismo italiano del periodo 1870-1880 oltre a tro¬ varsi dinnanzi a la metafisica dell’Aquinate, già restaurata, ha piena consapevolezza della cosa. Nel 1875 sulla Civiltà Cattolica (2) il Liberatore dichiara che « rimessa oggimai in onore la vera metafi¬ sica, è mestieri porre in armonia con essa la scienza fisica»; pa¬ rimenti nel 1875 lo stesso Liberatore nell’ultima pagina del suo « Dell’anima umana » ripete che « la vittoria per ciò che riguarda la parte metafisica sembra assicurata massimamente dopo che il movimento ristoratore dall’Italia si propagò nella Francia, nella Germania e nella Spagna. Ma il trionfo della sana dottrina non è compiuto se non viene esteso anche alla fisica, compilandone una che stia in perfetta armonia colla metafisica, e che, facendo tesoro (1) Com’è detto nel Monitum Editorum apposto al primo dei sette volumi della « Philosophia Christiana » (ed. 1878), il Can. Nunzio Signoriello, dopo la morte del Sanseverino suo maestro —, « bisce voluminibus manus admovit eaque in meliorern ordinem redegit, et quartum Logicai voliimen condidit prae- cedentibus omnino aequale». (2) Civiltà Cattolica. di tutti i progressi delle scienze esperimentali, mostri come essi, lungi dal contrastare, confermano anzi la parte razionale dell’antica filosofia. A questo convien che sieno volte quinci innanzi le cure dei veri sapienti; e io non dubito che il provvido Iddio susciterà tra breve tra i cultori delle scienze naturali chi sappia trionfalmente applicarvi l’ingegno e la fatica». Al Liberatore fa eco il Card. Giu¬ seppe Pecci, il quale aH’inaugurazione dell’Accademia Romana di San Tommaso d’Aquino il giorno 8 Maggio 1880 pronunciava queste parole all’indirizzo degli accademici: «Dunque la vostra restaura¬ zione (filosofica) si stende per indiretto ma efficacemente alla restaurazione eziandio di tutte le scienze. E quanto alle scienze razionali, richiamata una volta in luce la dottrina di San Tommaso, la restaurazione può dirsi quasi fatta: non rimane che arricchirla e ampliarla nelle applicazioni. Più lungo studio richiederanno dal vostro ingegno le scienze naturali... (1) ». Adunque secondo il Pecci, come secondo il Liberatore, non vanno cercati nel decennio 1870-1880 gl’inizi del neotomismo: che anzi, secondo loro, il movimento neotomistico propriamente filosofico si conclude in questo stesso decennio. Che se particolari caratteri as¬ sume, comeassumeeffettivamente.il Neotomismo in questo decennio, uno possiamo riporlo fin d’ora, come autorizzano e ce ne fanno do¬ vere il Liberatore e il Card. Giuseppe Pecci, nel tentativo di porre a contatto la filosofia scolastica, ormai risorta, con il mondo delle scienze fisiche e naturali. Col bisogno di penetrazione nel campo scientifico si fa sentire anche il bisogno d’intensificare la volgarizzazione. Appunto sui mezzi di diffondere la ristorata filosofia chiama l’atten¬ zione una serie di articoli della Civiltà Cattolica, comparsi nel 1870. Mentre caratterizziamo cosi il neotomismo dopo il 1870 non vo¬ gliamo escludere da questo periodo ogni sviluppo di speculazione; come non vogliamo escludere dal periodo precedente l’opera di volgarizzazione e di penetrazione scientifica. Caratterizzando, ci basta guardare agli elementi che, pur non essendo esclusivi, hanno una prevalenza indiscussa. Vediamo dunque quali forme concrete vanno assumendo dal 1870 in poi i propositi di penetrazione scientifica e di volgarizzazione. * * * Guardiamo anzitutto all’opera di volgarizzazione. Se la restau¬ razione del tomismo nel secolo XIX è dovuta all’iniziativa privata (1) L’accademia Romana di S. Tommaso d’Aquino (pubblicazione perio¬ dica). che deve superare autorevoli contrasti (I), la divulgazione si compie in gran parte per l’intervento dell’autorità ecclesiastica e più pre¬ cisamente dal Pontificato Romano. Ed è naturale. Filosofia e Chiesa, in fondo in fondo, risolvono il problema della vita. Quando le due soluzioni armonizzano, benché ottenute dalla Filosofia e dalla Chiesa con mezzi propri anzi finché cosi ottenute (2), il mutuo appoggio torna onorevole e vantaggioso per entrambe, e risponde certo a un diritto, ma più ancora a un preciso dovere. Nell’opera di volgarizzamento dopo il 1870 possiamo distinguere due aspetti: uno positivo consistente nell’emissione di documenti ecclesiastici a favore del Neotomismo, nell’istituzione di accademie, nella pubblicazione di riviste e simili; uno, per cosi dire, negativo consistente nell’eliminare dalla circolazione dottrine che si fanno passare come di ispirazione tomistica, ed effettivamente tali non sono. I due aspetti, idealmente distinti, praticamente si confondono. L’aspetto positivo richiama subito alla mente l’enciclica « Aeterni Patris» ossia «De Philosophia Christiana ad mentem S. Thomae Aquinatis doctoris Angelici in scholis catholicis instauranda », prò mulgata nel 1879 addi 4 agosto festa di San Domenico — dal pontefice Leone XIII, fratello dell’ex gesuita e fervido tomista Card. Giuseppe Pecci. Da questa enciclica i cattolici sono invitati a dare il loro nome alla filosofia che si ispira a San Tommaso d’Aquino. Nello stesso anno 1879 si imprende, per ordine e per munificenza del Pontefice, una grande edizione delle opere dell’Aquinate, non ancora terminata oggidì. Un anno dopo, cioè nel 1880, e ancora il 4 agosto, San Tommaso è proclamato da Leone XIII patrono delle scuole cattoliche. È facile comprendere l’influsso capitale di questi documenti, che non creano certo il neotomismo; cooperano però validissimamente alla sua diffusione. Le accademie tomistiche pul¬ lulano per ogni diocesi accanto ai vescovadi e ai seminari. Si può convenire che il movimento guadagnando in estensione perde in pro¬ ti) Basti pensare all’iiitervento dello stesso Superiore Generale contro quei gesuiti che a Napoli circa il 1833 tentarono la restaurazione del tomismo. (Cfr. A. Masnovo. Il Ncotomismo in Italia, p. 61). (2) Se il Gentile, dedicando sulla «Critica» del 20 novembre 1911 un ca¬ pitolo della sua Filosofia in Italia dopo il 1850 ai Neotomisti, — e parimenti il Saitta nel suo volume Le origini del Neotomismo nel secolo XIX — avessero ben notato il momento esatto e il significato preciso dell’intervento ecclesia¬ stico a prò’ del Neotomismo, già spontaneamente affermatosi prima del 1870, non avrebbero tratto motivo da questo stesso intervento per svalutare il Neo¬ tomismo. Fatto questo rilievo, è giusto tributare omaggio tanto al Gentlte quanto al Saitta per l’interesse addimostrato verso il neotomismo. fondita. Ma è questa la naturale vicenda delle cose umane, e me¬ ravigliarsene sarebbe da ingenui. Tra le accademie del periodo che c’interessà merita particolare men 2 ione l’« Accademia Romana di S. Tommaso d’Aquino» (1), inaugurata, come sopra fu detto, l’otto maggio 1880. Suo organo è il periodico omonimo « L’accademia romana di San Tommaso d’Aquino », che inizia le pubblicazioni subito nel 1881 ed esce annualmente in due fascicoli. 1 collaboratori principali sono, oltre il Card. Giuseppe Pecci, i professori Francesco Satolli, Bene¬ detto Lorenzelli, Giuseppe Prisco e i P.P. Tommaso Zigliara O. P. e Camillo Mazzella S. I. (2), che, tutti, finiranno cardinali della Chiesa Romana. Si aggiungano i padri gesuiti Liberatore e Cornoldi, il can. Nunzio Signoriello, mons. Salvatore Talamo, l’avv. Giovanni Fabri, il prof. Giannantonio Zanon ed altri ancora. Abbondano na¬ turalmente i commenti a San 1 ommaso. Il Card. Pecci pubblica nel volume secondo la sua « Parafrasi e dichiarazione dell’opuscolo di San Tommaso «De ente et essentia » ; altri si fermano di preferenza intorno agli articoli che S. Tommaso dedica alla cognizione umana nella Somma Teologica dalla questione LXXXIV alla LXXXVIII. Questi commenti anche oggi si possono leggere con profitto. Oltre i commenti a San Tommaso, trovano largo posto gli attacchi al rosminianesimo, come portava la necessità del momento. Non era infatti possibile diffondere la genuina filosofia dell’Aquinate senza incrociare le armi con i fautori del rosminianesimo, i quali tene¬ vano a far apparire coincidenti rosminianesimo e tomismo: coin¬ cidenza perfettamente illusoria, sopratutto dopo che, morto il Ro- mini, era venuta alla luce la sua «Teosofia», sdrucciolante ornai, sulla buccia dell’ente ideale, troppo apertamente ancorché preterin- tenzionalmeute, verso l’ontologismo o intuizionismo divino che dir si voglia, e verso il panteismo. A mente calma e fredda, con animo scevro da ogni passione di parte, oggi si può convenire che il si¬ stema ideologico del « Nuovo Saggio sull origine delle idee » prc disponeva ai mali passi. Ebbi altra volta occasione di scrivere che(1) Già a Napoli nel 1874, ricorrendo il sesto centenario della morie di San Tommaso d’Aquino, era stata istituita un’« Accademia di S. Tommaso d’Aquino» ; e pure in Roma nello stesso anno 1874 aveva incominciato a vi¬ vere !’« Accademia filosofico medica di San Tommaso d Aquino. Nel 1892 dalla tipografia vaticana usciva, sotto il velo dell’anonimo, la celebre « Rosminianarum propositionum quas S. R. U Inquisitio, approbante S. P. Leone XIII, reprobavit, proscripsit, damnavit Trutina theologica ». Si seppe di poi esserne autore il Card. Mazzella. Rosmini disimpegnò nella prima metà del secolo XIX una fun¬ zione veramente utile in prò’ del Neotomismo, sospingendone i cultori a prendere contatto con la filosofia ambiente estranea od av¬ versa. Aggiungo ora che gli si può e gli si deve riconoscere il merito di aver insistito, sia pure deviando, sull’elemento divino nella cognizione umana. Il domani filosofico ritornerà sicuramente su questo elemento. Ma fu, almeno almeno, un gran perditempo quel volersi da troppi e sistematicamente nella seconda metà del secolo XIX indurare, o per illusione o per arte polemica, nel difen¬ dere una coincidenza assolutamente irreale. Questo nocque oltremodo al rosminianesimo nel giudizio degli uomini imparziali ed equili¬ brati, che dovettero scorgervi o troppa ingenuità o troppa (come dire?) virtuosità. Certo San Tommaso non ha nulla di comune con le debolezze intuizionistiche e panteistiche del Rosmini: senza dire che San Tommaso attribuisce proprio all’astrazione la formazione degli universali, mentre il misconoscimento di questo potere dell’a¬ strazione è la base stessa della speculazione rosminiana nel « Nuovo saggio sull’origine delle idee ». Fra coloro che sulle pagine dell’* Accademia Romana di San Tommaso d’Aquino » polemizzarono più diffusamente e più autorevolmente contro il rosminianesimo va ricordato Liberatore. Il neotomismo aveva chiarita e giustificata le sua posizione speculativa di fronte al rosminianesimo ed alla sua ideologia pericolosa fino dall’opuscolo di Sordi. Dice VOLPE nel “HEGELIANISMO ITALIANO”, 6 ,P Svill, PP° dell ° he g elis "'° SUl !° He sei, dopo aver affermato che il gran mento dello H. sta nella scoperta della dialettica come relazione sintesi di opposti e aver soggiunto che oltre la sintesi degli opposti c è la sintesi dei distinti, conclude che il torto dello H è di aver confuso quella dialettica con questa. Oltre gli opposti, essere e nulla, spiiito e natura, vero e falso, ecc., i quali non sono reali che nella sintesi di cui costituiscono i momenti astratti ; ci sono, dunque, pel Croce, i distinti: bello, vero, utile, buono, i quali non si trovano fra loro nella stessa relazione degli opposti, reali solo nella sintesi- ma sono, invece, egualmente, tutti reali e concreti, così da poter sussistere I nno accanto all’altro. Posto ciò, il rapporto fra i gradi orme dello spinto è, pel C., questo: esso procede per diadi (invece che per triadi), nelle quali il primo termine sussiste da sè cornar 0 ’ PU k aV , end ° anch ’ esso una sua sussistenza concreta come tale, assorbe .1 primo: così, l’arte, si è visto, è alogica, ma filosofia, sintesi di intuizione e concetto, è anche arte, cioè ha etica^ ° rC espress . lv ° : la volizione economica è amorale, ma quella senni n* V , ’T economica > la volizione morale essendo anche sempre utile Lo spinto, poi, è di natura circolare, e però passa da un grado all altro: passa dal grado intuitivo al logico, all’econo¬ mico, all etico, e dall’ultimo trapassa ancora al primo, all’intuitivo ornendo .1 contenuto pratico alla nuova intuizione, e così in eterno’ nfa°tfi ni a gra t ÌmP ' ÌCÌta resistenza di tu, “ i quattro gradii nfatti, appunto perchè nel grado intuitivo, ad es., è già implicito 11 ’° glC0 Sl P uò P assa re dall’uno all’altro. E il passaggio consiste¬ rebbe, infine, nel divenire esplicito ciò che era Lplidtò Ili Ora è necessario osservare subito, che in questa teoria del Croce vengono così in contatto due dialettiche contrarie: quella degli opposti e quella dei distinti. Sono, dunque, due differenti specie di rapporti che concorrono al ritmo dialettico, crociano, dei gradi: il mutuo rapporto dei gradi in quanto tali, cioè distinti, concreti, e quello degli stessi in quanto astratti momenti di ognuno dei gradi concreti. Il grado intuitivo, ad es., ha due significati ben diversi, quello di momento della sintesi a priori logica (sintesi, si è visto, d’intuizione e concetto), e quello di sintesi a priori estetica, grado concreto e indipendente, come tale, dal grado logico, che, a sua volta, come tale, è in egual relazione verso di quello. Ove è palese, che, nel primo caso su accennato, si ha una relazione di opposti, e nel secondo una relazione di distinti. È in questo punto dell’incontro delle due dialettiche, che si sono soffermati più a lungo i critici del Croce. È stato osservato, ad esempio, che le due dialettiche si annullano l’un l’altra (1); che il concetto dell’implicito-esplicito, che deve spiegare il passaggio da un distinto all’altro, è un semplice mito, non differente, essen¬ zialmente, da quello del passaggio dall’inconscio al conscio (2); che il concetto stesso di circolo è mitologico, e così via. Il carattere espositivo di questo scritto c’impedisce di entrare nella questione: si è ricordato ciò per informazione del lettore. Fin’ora si è discorso dell’estetica, della logica, della filosofia della pratica: veniamo ora alla Teoria della storiografìa (1917) che conclude il sistema della filosofia dello spirito quasi con una brusca correzione. In quest’ultima opera il C. vuole integrare la sua unificazione precedente della filo¬ sofia e della storia nel giudizio percettivo, col concetto della con¬ temporaneità della storia. La storia, antichissima o recente che sia, è storia contemporanea, cioè sempre relativa al soggetto presente, che col pensarla la suscita, la fa; badando però a intendere questa presenza come assoluta e ideale, tale, cioè, che condizioni essa e superi l’empirico presente e passato del tempo. Ma intesa così la storia, come procedente dall’universalità del soggetto, come attualità piena dello spirito, essa appaga allora l’esi¬ genza filosofica di possedere la realtà nella sua pienezza e totalità, e la filosofia come Logica, come un distinto momento dello spirito, viene sminuita di valore. In relazione, infatti, al nuovo concetto di storia, la filosofia, nel senso più adeguato e profondo, viene ad (1) G. De Ruggiero, La Filosofia Contemporanea, voi. Il, p. 164. (2) N. Spirito, Il nuovo idealismo italiano. essere il momento trascendentale della conoscenza storica, alla quale appresta le categorie necessarie a pensare la totalità del reale. « La filosofia non può essere altro che il momento metodologico della storiografia, dilucidazione delle categorie costitutive dei giudizi storici...». Dilucidazione che «si muove nelle distinzioni dell’Este¬ tica e della Logica, dell’Economica e dell’Etica; e tutte le congiunge nella filosofia dello spirito ». Il pensiero del C. conclude, dunque, ad una sopravvalutazione della storia, o filosofia in largo senso, di fronte alla logica, o filo¬ sofia stricto sensu: conclude, infine, parrebbe a due concetti di filo¬ sofia: la logica, o filosofia stretta, che come tale resta al di qua dell 'atto storiografico, o filosofico in senso profondo. Ecco quel ch’è sfato chiamato, anche recentemente, l’umanismo del Croce. Umanismo, si è detto, perchè tutta la storia della storio¬ grafia assume il valore di una storia della filosofia incentrata nel concetto dell’uomo, del mondo ch’è il suo mondo (Vico), e dei suoi bisogni spirituali (1). È stato ancora osservato, che quel ch’è la funzione della filosofia rispetto al problema della scienza nei filosofi del neo-criticismo positivista, si ritrova nel Croce, come coscienza critica immanente all’atto storiografico, di cui essa è il momento puramente trascendentale (2). IL La formazione mentale di G. Gentile ha origini diverse da quella crociana. A Bertrando Spaventa, e, attraverso questi, a Hegel, Fichte, Kant, Cartesio, e ai nostri Gioberti, Vico e Bruno, si riallaccia, fin dagli inizi, la meditazione del fondatore dell’idealismo dell’atto. È, poi, partendo in particolare dallo Hegel, con la riforma ch’ei propone, indipendentemente dal Croce, e sulle orme dello Spaventa, della dialettica hegeliana, che il pensiero del G. dà i primi frutti originali. Lo Spaventa, studiando le tre prime categorie della Logica hegeliana, essere, non-essere, divenire, aveva osservato, sorpassando i precedenti interpreti (Trendelenburg, Vera etc.), che « questa posi¬ zione imbrogliata dell’essere e del non-essere (lo stesso e non-lo stesso) è la viva espressione della natura del pensare. Se si toglie di mezzo il pensare non se ne capisce niente». E il Gentile, negli studi intitolati, appunto, La Riforma della dialettica hegeliana (1913), affermò, che « Se l’essere non è più un’idea in sè, ma una cate¬  (Carlini) goria, e categoria è atto mentale, come può realizzarsi l’atto della mente altrimenti che come unità di essere e non-essere, cioè dive¬ nire? L’atto si fa, fit, diviene. È in quanto diviene... Quando è semplicemente, non è». E potè concludere, altrove: « L’essere che Hegel dovrebbe mostrare identico al non-essere nel divenire che solo è reale, non è l’essere che egli definisce come l’assoluto inde¬ terminato (l’assoluto indeterminato non può essere che l’assoluto indeterminato I); ma l’essere del pensiero che definisce, e, in gene¬ rale, pensa: ed è, come vide Cartesio, in quanto pensa, ossia non essendo (perchè, se fosse, il pensiero non sarebbe quello che è, ossia un atto), e perciò ponendosi, divenendo». In conclusione, l’essere, il non-essere, il divenire, non sono più, pel G., posizioni logiche, obbiettive del reale, com’erano per ('Hegel, ma momenti della coscienza in atto, del pensiero pensante, in cui il divenire, come sintesi degli altri due termini, esprime nient’altro che il pro¬ cesso del sapere, che vince nella sua concretezza i momenti astratti, rigidi, in cui l’analisi lo rompe (2): e cosi, com’è stato già osser¬ vato, tutta la sovrastruttura della logica hegeliana crolla. Crolla, perchè vien mostrato che la deduzione hegeliana delle categorie, che voleva essere sistematica, contro quella empirica di Kant, e conciliare la molteplicità con l’assoluta unità, non riesce a questa conciliazione, perchè anche in essa vi si analizzano concetti invece di realizzarli nella loro unità vivente: è dialettica di pensieri pen¬ sati — usando la terminologia gentiliana; e cioè non-dialettica, perchè il pensato, come tale, non si svolge, non si dialettizza. Manca, insomma, l’unità, la vita: anche Hegel si smarrisce, a un tratto, dietro ipostasi, immobili e ferme: platonismo, in fondo. L’unità, dice il G., non può esser data che dal pensiero in atto, dall’atto in atto. La vera Idea è atto, l’unica categoria è Yatto spiri¬ tuale ; onde «tutti gli atti del pensiero, quando non si considerino come meri fatti, quando non si guardino dall’esterno, sono un atto solo. E però per il nuovo idealismo le categorie sono infinite di numero, in quanto categorie del pensare che si guarda come pen¬ sato (la storia); e sono una sola infinita categoria, in quanto cate¬ goria del pensare nella sua attualità». Ma allora la deduzione hege¬ liana si risolve proprio, anch’essa, in fondo, in una deduzione empi¬ rica (anche Hegel ha, come Kant, numerato le categorie!); e la sua non può essere la deduzione delle categorie, ma « un caso fra infi¬ niti casi possibili di deduzione, o meglio... un frammento o un mo¬ ti ) Cfr. De Ruoqiero. mento della eterna deduzione, in cui consiste la storia non pure del pensiero, come s’intende comunemente, ma del mondo ». Non pure del pensiero, ma del mondo, perchè l’atto, a cui si riduce l’Idea pel ò., è — occorre dirlo? — actus purus, nel senso più moderno e integrale, come atto che è tutta forma perchè è tutta materia, generata dalla forma: forma formante, davvero: è quel pro¬ cesso autocreatore del puro pensiero ch’è l’Autocoscienza nella sua concreta individualità: onde l 'io empirico e particolare non è che l’attuarsi dell’Io puro, trascendentale. La stessa istanza critica che la Riforma compie in rapporto alla Logica hegeliana, l’Introduzione del Sommario di Pedagogia (1913-14) la compie — come è stato acutamente osservato (1)— in rapporto alla Fenomenologia. Come il pensiero puro non ha bisogno di per¬ correre i gradi categorici dell’essere, del conosciuto, secondo gli schemi della logica formale, per giungere alla piena coscienza di sè, perchè si pone a priori come pensiero consapevole e attuale; cosi non ha nemmeno bisogno di passare per i gradi psicologici della conoscenza, la sensazione, la percezione, la rappresenta¬ zione, etc., perchè non può mutuare da altri che da sè, non soltanto la sua forma, ma anche il suo contenuto (2). La dottrina psicolo¬ gica tradizionale che concepisce il processo psichico effettuantesi per gradi monadisticamente distinti, è possibile soltanto per una con¬ cezione analitica dello spirito; onde questo può essere di volta in volta, sensazione, percezione, concetto etc., solo in quanto venga consi¬ derato, naturalisticamente, come un aggregato di momenti giustap¬ posti, gli uni fuori degli altri. Ma se si concepisce io spirito come vivente unità originaria, come pensiero pensante, pensare e non pensato, ogni molteplicità scompare e tutti i gradi psichici si risol¬ vono n eli’unico atto dello spirito. Nella sensazione è già lo spirito nella sua intierezza, e la sensazione è perciò necessariamente anche percezione, giudizio, concetto, conoscenza, volontà, come tutti questi gradi non sono che sensazione: quel sensus sui ch’è, infatti, lo spirito. Tuttavia non si creda che manchi nel O. il concetto di un processo fenomenologico: c’è anzi, e originale: ed è una fenomenologia che, identificatasi con la logica, non è altro che la stessa storia dello spirito. Le distinzioni risorgono, dunque, nel processo spirituale, ma non più come gradi tipici, giustapposti, ma come distinzioni con¬ crete, storiche, vieppiù ricche col progredire del processo. Cioè, ogni (1) De Ruooiero. atto dello spirito non è che la coscienza più profonda di un atto anteriore, che è il contenuto del primo, il quale naturai mente è la forma di quello. « La sensazione-contenuto è dentro la sensazione- forma, risolta e assorbita nell’attualità di questa ». Ogni atto di coscienza può dirsi percezione rispetto a una sensazione precedente, la quale, in quanto atto spirituale, fu anch’essa percezione. Cosicché si passa da percezione a percezione, o, è Io stesso, da sensazione a sensazione. E in sostanza la sensazione è una sola: l’atto spiri¬ tuale nel suo interno mediarsi, e che, mediandosi m eterno, si svolge attraverso infiniti momenti, infinite sensazioni. Venendo alla dottrina propriamente pedagogica del Sommano, ne accenneremo il concetto fondamentale: che educatore e educando sono due momenti di un’unica realtà, l’Universale, io Spirito, onde hanno in esso la loro profonda unità: scompare così ogni hiatus fra l’uno e l’altro; e il processo educativo non è che processo di reciproca autoeducazione: ognuno vede nell’altro sè stesso, lo Spi¬ rito, e attraverso l’altro forma un migliore, un più alto sè stesso. Processo di universalizzazione, dunque, processo eminentemen e etico. 11 miracolo dell'educazione è spiegato; e la prassi educativa ha nel concetto d e\\’autoeducazione il suo miglior lume, la guida più certa. È stato riconosciuto che nella storia della pedagogia 1 Sommario segna una tappa ideale confrontabile solo con YEmilio. Questo realismo spiritualistico del Sommario venne assumendo - è stato osservato (1) - negli scritti successivi, L'esperienza pura e la realtà storica, e Teoria generale dello spinto come atto puro un carattere più univeversale in quanto dal problema del a formazione dell’uomo si passò a quello di dimostrare in esso la radice di tutti gli altri problemi concernenti la realta e le sue ca¬ tegorie. Il principio dell’idea come atto acquistò sempre piu carat¬ tere metafisico. . Già nel primo dei due scritti suaccennati 1 atto viene concepito come pura esperienza che lo spirito fa di sè, eliminando in tal modo qualunque presupposto dello spirito, sia oggettivo che soggettivo, e generando da sè ogni realtà: tutta l’esperienza nelle sue infinite concrete distinzioni è posta dall’atto e. nell’atto in un'esperienza storica, non nei senso della storia presupposta all atto e quindi empiricamente concepita, ma della storia che si attua quale vita eterna dello spirito. Nell’atto veniva così risolta l’antitesi di a priori ( 1 ) Carlini, op. cit., p. 232. e di a posteriori, e si concludeva a un formalismo assoluto, o, che è lo stesso, a un empirismo assoluto (1). Ma questo esplicito significato metafisico appare in tutto il suo sviluppo nella Teoria, uno dei capolavori del G. Qui, attraverso i problemi della storia della filosofia, attraverso soprattutto il pro¬ blema kantiano e hegeliano, è dimostrato dal G. come lo spirito generi da sè stesso la natura: il mondo del molteplice e crei nella sua dialettica unificatrice — moltiplicatrice — spazio e tempo. Lo spirito viene concepito come conceptussui, concetto che pone sè stesso, autoctisi. Ma questo porsi è, naturalmente, non immediato, ma me¬ diato. Lo spirito si pone attraverso la natura, l’oggetto; il soggetto si pone mediandosi come oggetto. Quell’unità ch’è lo spirito si pone, perciò, come molteplicità, attraverso la molteplicità, appunto perchè non è unità immediata, statica, ma mediata in sè stessa, dialettica, unità, insomma, dinamica e concreta, vivente. In altri termini, lo spirito si afferma negando, non si svolge se non negando perennemente il suo opposto, la natura, che è per ciò suo essenziale momento dialettico, e però spirito anch’essa, e non un’entità a sè, concepibile come astratta dallo spirito. La natura, insomma, come non-essere di quell’essere ch’è lo spirito: e cosi l’errore, il male, il dolore sono egualmente il non-essere di quel¬ l’essere; eterno momento del processo della verità, del bene, della vita. Certo, se la verità, il bene, si concepiscono immutabili, ab aeterno, l’errore, il male sono inconcepibili. Ma se la verità e il bene, come pensa il Gentile, sono divenire, atto, essi devono pe¬ rennemente superare sè stessi, ritrovando in sè l’errore, il male da superare. E però, errore e verità, male e bene non sono realtà di¬ stinte, indipendenti, ma i momenti di una sintesi, che è « errore nella verità, come suo contenuto che si risolve nella forma», è «male onde il bene si nutre, nel suo assoluto formalismo». Finiremo con un cenno, purtroppo frettoloso e assai inadeguato, dell ultima grande opera del G., forse il suo maggior capolavoro, certo, a tutt oggi, il suo testamento filosofico, per la compiutezza della sistemazione: il Sistema di logica come teoria del conoscere. Uno dei concetti fondamentali della speculazione gentiliana, na¬ turalmente implicito nei precedenti, è quello dell’identità della filo¬ sofia con la sua storia: infatti se la filosofia è concepita come pro¬ cesso di autocoscienza, essa è storia, storia eterna in tempo; e però (1) Carlini. ogni sistema coincide col corso storico del pensiero, in quanto esso riassume e potenzia in sè, giustificandoli, i sistemi precedenti, che non sono che momenti idealmente anteriori di que\Yunico processo di pensiero autocosciente, ch’è — eminenter — la filosofia. Orbene, il sistema di logica attinge certo la sua capitale impor¬ tanza, nell’assieme dell’opera del G., da questo: che esso vuol es¬ sere ed è l’ultima riprova concreta, effettuale del suaccennato prin¬ cipio dell’identità di filosofia e storia della filosofia. Esso ci mostra, di fatti, come il sistema gentiliano, la nuova logica del pensiero pensante, si costituisca a patto di ricapitolare in sè, di conservare e giustificare, inverandola, l’antica logica ari¬ stotelica, la logica del pensiero pensato. Infatti, la dialettica aristo- teiico-scolastica vien mostrata come grado necessario alla dialettica del concreto, in quanto essa, dandoci la legge del pensiero pensato (A — A) ci spiega il momento dell 'oggettività del pensiero a sè stesso, oggettività necessaria, se —ricordiamolo — il puro pensiero dev’essere concepito non come immediata soggettività, ma come soggettività-oggettività, soggetto-oggetto, mediazione, dialetticità. Occorre osservare, che qui il logo della logica del pensato, del¬ l’astratto, cioè A = A, viene negato al tempo stesso che conser¬ vato, perchè non è più considerato a sè, da un punto di vista astratto, ma è considerato dal punto di vista concreto, cioè in fun¬ zione del logo della logica concreta, cioè del pensiero pensante, A = non A? Conservare ch’è negare; inverare, come è, difatti, di quel divenire ch’è lo spirito, la filosofia. E però è giusto -riconoscere, ancora, che in tal modo « tutto il processo storico del concetto di logica si risolve, identificandovisi , nel nuovo concetto dialettico » (1): quello del Gentile; e che, ripetiamolo, la verità del principio del circolo di filosofia e storia della filosofia, è dimostrata dal sistema stesso del G.; che, mentre convalida quel principio, ne è, a sua volta, — si noti — convalidato, fondato po¬ sitivamente: storicamente. Croce e Gentile hanno suscitato, da anni, un gran movi¬ mento di idee, e di discepoli, attorno a sè: il primo soprattutto nell’ampio campo della cultura letteraria e storica in genere: il se¬ condo nel campo della filosofia teoretica e della storia della filosofia. Nominare discepoli del Croce non è cosa facile, perchè, facen¬ ti) Spirito. dosi sentire il suo influsso nel largo campo della cultura storico- letteraria, tutti, in quest’ultimo ventennio, sono stati e sono ancora, in certo senso, crociani: in ispecie i critici di letteratura e arte e gli storici sono permeati di pensiero crociano, anche se lo negano- Soprattutto, il concetto crociano dell’arte è, si può dire, entrato a far parte del patrimonio di idee necessario a chi voglia pensare e vivere in armonia col progresso effettivo del pensiero della storia. Dei critici letterari, che hanno subito, consapevolmente o no, l’in¬ flusso dell’estetica crociana, ricordiamo qui G. A. Borgese, che, per quanto staccatosi in seguito da Croce, serba traccie di pensiero crociano nelle pagine migliori; Emilio Cecchi; Alfredo Gargiulo, autore d’un d’Annunzio; Luigi Russo, autore d’on Di Giacomo e di un Verga; e infine Attilio Momigliano ( Studi Manzoniani, Goldoni, Verga). Nella critica delle arti figurative ci piace notare Lionello Venturi; nella critica musicale F. Torrefranca e G. Bastianeili. Piò facile è far qualche nome di discepoli del Gentile, essendo più tecnico, e quindi più ristretto, il campo su cui si è irradiato il pen¬ siero gentiliano: filosofia teoretica e storia del pensiero speculativo, come si è detto. Ricorderemo, anzitutto, due pensatori, Armando Carlini e Giu¬ seppe Saitta, che si posson dire i rappresentanti di due interpre¬ tazioni e svolgimenti opposti del pensiero del Maestro: la dottrina di destra — come è stato detto (I) - del Carlini, in cui si tenta di svolgere entro l’ambito de\V attualismo alcune esigenze empiri¬ stiche come quella della pluralità dei soggetti e quella di un mondo soggettivo, morale, distinto dal mondo oggettivo, della percezione, della conoscenza: si veda La vita dello Spirito (1921); e la dottrina di sinistra del Saitta, che tende a un’ulteriore, più profonda iden¬ tificazione di io empirico e Io trascendentale: si legga Lo spirito come eticità (1920). « Armando Carlini, professore nella R. Univ. di Pisa, proviene dalla filosofia crociana. Egli tende a elaborare il lato spiritualistico piuttosto che quello logico-dialettico della filosofia gentiliana. L’at¬ tualismo del maestro ubbidisce, a suo avviso, a due motivi diversi: l’uno costituisce l'originalità propria della filosofia gentiliana, ed è il motivo psicologico e lo sforzo di risolvere la dialettica nel ritmo stesso della vita interiore, onde l’autocoscienza e la personalità coin¬ cidono nel processo autocreatore dello spirito; l’altro è un ritorno al problema hegeliano-spaventiano della dialettica come logica mela¬ ti) Cfr. Spirito. fisica, onde l’atto, più che spiegare se stesso si assume il compito di spiegare il mondo della natura e dello spirito. L’attualismo diventa cosi, dice il C., un puntualismo, in cui tutte le distinzioni di problemi spirituali si neutralizzano in un concetto generico dell’attività del pensare. Egli tenta, perciò, di ripigliare la prima posizione e di svolgere il concetto del ritmo interno all’atto come il problema fon¬ damentale dell’attualismo. L’atto realizza se stesso come quello. « Io penso» ch’è unità in una dualità di vita e di pensiero, di personalità morale e di riflessione filosofica su essa. La distinzione posta in seno all’atto gli permette di riguardare questo come condizione trascendentale di una dualità tra il mondo dell’esperienza sensibile o mondo del conoscere, e quello dell’azione ch’è propriamente il mondo storico-morale. Nello stesso tempo, l’atto, non coincidendo più dentro sè con se stesso, fa appello a un punto di vista trascen¬ dente, in cui quel dissidio venga pacificato, e pone così il proble¬ ma fondamentale della vita religiosa. Il Carlini e il Saitta sono anche storici, in ispecie il secondo: al Carlini si deve un’ampia monografia sul Locke, al Saitta mono¬ grafie sul Gioberti, sul Ficino e vari saggi. Alla destra appartengono ancora il Ferretti e il Codignola, pedagogisti; alla sinistra Guido De Ruggiero, autore di un saggio sulla Filosofia contemporanea e di una Storia della Filosofia, opere di carattere critico, prevalente¬ mente. La posizione mentale del de Ruggiero, di fronte aH’idealismo del Croce e del Gentile, può essere caratterizzata da una più viva preoc¬ cupazione dell’importanza speculativa dei problemi sulla scienza della natura. Il D. R. fin dal 1913 in una monografia dal titolo : La scienza come esperienza assoluta ripudiava nettamente le dottrine prammatistiche della scienza accolta nel sistema crociano e poneva il problema dell’unità della scienza della natura e della filosofia, ab¬ bozzando una teoria del positivismo assoluto, in cui le scienze, guardate nella loro intima genesi spirituale, piuttosto che nell’astrat¬ ta oggettivazione naturalistica, erano reintegrate nella vita speculativa dello spirito. E più recentemente in un saggio sui Problemi della scienza e della umanità ha ulteriormente sviluppato questo punto di vista, mostrando la necessità che le due correnti dell’idealismo moderno, quello storicista che fa capo al Vico e allo Hegel e quella scien¬ tifica, che fa capo alla Critica della ragion pura di Kant, a torto dis¬ sociate dall’idealismo contemporaneo, vengano ricomposte in una unità articolata e sintetica, per cui, pur riconoscendo il carattere storico della vita spirituale, questa storia non s’isterilisca in un mero umanesimo, ma includa in sè l’opera delle scienze naturali, e attraverso di esso, il mondo stesso della natura nella sua pienezza. Ampia attività storica hanno esercitato altri due pensatori più ligi alle dottrine del Maestro: Vito Fazio-Allmayer, con saggi.su Ga¬ lileo e sulla Teoria della libertà in Hegel-, e Adolfo Omodeo autore di una Storia delle origini cristiane in più volumi. È da ricordarsi ancora Antonio Anzilotti, autore di un Gioberti, studiato nella sua filosofia e prassi politica e Cecilia Dentice D’Accadia, che ha dedicato specialmente la sua attività allo studio del problema re¬ ligioso in Schleiermacher e Kant. In pedagogia, Giuseppe Lombardo- Radice, autore di una Teoria e storia dell'educazione e di molti saggi pedagogici, è il maggiore interprete e prosecutore della pedagogia idealistica del Maestro, nella teoria e nella pratica. POSTILLA BIBLIOGRAFICA SU CROCE E GENTILE. Delle seguenti opere si cita solo l’ultima ediz. Croce (Pescasseroli, prov. di Aquila): Estetica come, scienza dell’espressione e linguistica generale. Teoria e Storia 5» ediz. Bari, Laterza; Logica come scienza del concetto puro. 4‘ ediz. Bari, Laterza, 1920; Filosofia della pratica. Economica ed etica. 9* ediz. Bari, Laterza, 1923; Teoria e storia della storiografia. 2* ediz. Bari, Laterza, 1920; Problemi di Estetica e contributi alla storia dell’Estetica italiana. Bari, id. 1910; La Filosofia di G. B. Vico. 2 1 ed. Bari, id. 1922; Saggio sullo Hegel. 2” ed. Bari, id. 1913; Nuovi Saggi di estetica. Bari, id. 1921. Giovanni Gentile (n. a Castelvetrano, prov. di Trapani, 1875): La riforma della dialettica hegeliana. 2* ed. Messina, Principato; 1 problemi della scolastica e il pensiero italiano. 2» ed. Bari, Laterza, 1923; Sommario di Pedagogia come scienza filosofica. 2* ed. Bari, id. 1920-22; Teoria generale dello Spirito come atto puro. 3* ed. Bari, id. 1920; Sistema di logica come teoria del conoscere. 2» ed. Bari, id. 1921-23; Discorsi di religione. Firenze, Vallecchi, 1920; Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento. Firenze, id. 1920; La Riforma dell’educazione. Bari, Laterza, 1920; Frammenti di estetica e letteratura. Lanciano, Carabba. Dice Lamanna in “IL REALISMO PSICOLOGISTICO NELLA NUOVA FILOSOFIA ITALIANA” che Sarlo, nato nel 1864 in un paesello della Basilicata (San Chirico Raparo), venne alla filosofia dalla medicina. E ve Io condusse intima vocazione, oltre, e più, che esterna vicenda di casi. Già durante gli studi universitari, a Napoli, si compiaceva di frequentare, con le lezioni della Facoltà cui era iscritto, quelle di lettere e filosofia: e fu, tra l’altro, uditore dello Spaventa negli ul¬ timi anni del suo insegnamento. La stessa sua prima pubblicazione — un volumetto di Studi sul Darwinismo, ch’egli scrisse ancor giova¬ netto nel 1887 — attesta la tendenza di lui a studiare, anche nel cam¬ po delle scienze biologiche, le questioni più generali, quelle che sono poi stimolo e offrono motivi alla speculazione filosofica. Questa tendenza divenne in lui sempre più consapevole durante gli anni che passò, come medico, nel Manicomio di Reggio Emilia, dove compì ricerche psichiatriche che, mettendolo a contatto più diretto con i problemi dell’anima, determinarono il suo passaggio alla psi¬ cologia e alla filosofia. In questo campo non ebbe maestri: fu un autodidatta: dovette cercar da sè, come a tentoni, la sua strada, ed era naturale che la trovasse solo attraverso deviazioni, incertezze, ritorni. La sua educazione naturalistica e l’influenza dell’ambiente culturale del tempo, impregnato di positivismo, lo portarono dapprima a seguire questo indirizzo di pensiero: e in uno degii organi della filosofia positivi¬ stica, la Rivista dell’Angiulli, egli fece le sue prime armi. Ma non tardò ad allontanarsi dal positivismo, a mano a mano che venne ac - quistando coscienza delle deficienze di quella dottrina cosi in or¬ dine all’interpretazione del fatto conoscitivo come in ordine alla fon¬ dazione della moralità e religiosità umana: deficienze, che illustrò poi in quelle Note sul positivismo contemporaneo in Italia, pubbli¬ cate in appendice agli « Studi sulla Filosofia contemporanea » nel 1901, una delle critiche più penetranti e conclusive che della gno¬ seologia positivistica siano state fatte in Italia. La sua coscienza filosofica si venne formando nel decennio 1890- 1900. Concorsero a questa formazione lo studio del Rosmini, i rapporti personali o spirituali con alcuni dei più cospicui rappresentanti ita¬ liani dello spiritualismo e del neo-criticismo, come Luigi Ferri, Filippo Masci e, in particolare, Francesco Bonatelli, e, più specialmente, lo studio diretto delle correnti più significative del pensiero filosofico e psicologico contemporaneo, segnatamente inglese e tedesco, alcune delle quali egli per primo, o tra i primi, fece conoscere in Italia. E di questa sua attività furono frutto due saggi rosminiani: La lo¬ gica di A. Rosmini e i problemi della logica moderna e Le basi della psicologia e della biologia secondo A. Rosmini considerate in rapporto ai risultati della scienza moderna (Roma, 1893) — poi ri¬ fusi in altri lavori — ; due volumi di Saggi filosofici (Torino, Clau- sen) — posteriormente anch’essi rielaborati e rifusi —; studi su autori stranieri sparsi in varie riviste, alcuni dei quali furono poi, con altri di epoca posteriore, raccolti nel volume Filosofi del tempo nostro (Firenze, La « Cultura Filosofica» editrice, 1916); saggi di psicologia; il volume Metafisica, Scienza e Moralità (Roma, Balbi, 1898), e il volume già ricordato Studi sulla Filosofia contemporanea : La Filosofia scientifica (Roma, Loescher, 1901). L’esigenza che si rivela come fondamentale in questi studi del De Sarlo, è quella di mostrare le vie per le quali le scienze positive, e più particolarmente quelle naturali, sboccano, per una necessità imposta dalla logica a loro immanente, in una concezione filosofica nella quale il naturalismo è superato, cosi per il riconoscimento dei poteri originari e irriducibili dello spirito quale soggetto conoscente e quale persona morale, come per il coronamento del sapere filo¬ sofico in un’interpretazione teistica della realtà universale; mentre, dall’altro lato, la filosofia stessa, come sistemazione e critica del sa¬ pere, riceve dalle scienze particolari continuo alimento e stimolo. E la necessità di questo connubio fecondo, nella loro reciproca azione, della scienza e della filosofia, è rimasta come uno dei motivi prin¬ cipali del pensiero del De Sarlo, anche quando, nel periodo di pie¬ na maturità della sua attività di studioso, ha tratto i principii del suo filosofare non più dal neo-criticismo, di cui si sente l’influsso neghi scritti sinora citati, ma dallo sperimentalismo inglese — da Locke a Mill —; dall’intuizionismo della scuola scozzese — specie per il rilievo costantemente dato agli assiomi così gnoseologici come etici, costitutivi dello spirito umano, e apprensibili con evidenza immediata nell’esperienza interna e infine dal realismo dell’Her- bart e del Lotze. Conseguita nel 1894 la libera docenza in filosofia presso l'Uni¬ versità di Roma, insegnò questa disciplina nei licei di Benevento, di Torino, di Roma, fino al 1900, quando ottenne per concorso la cattedra di filosofia teoretica all’Istituto di Studi Superiori di Fi¬ renze, cattedra ch’egli ha tenuto e tiene ancor oggi con l’autorità e l’efficacia di un Maestro. Presso lo stesso Istituto Superiore fondò nel 1903 un Gabinetto di Psicologia Sperimentale, il primo del ge¬ nere in Italia, e che è rimasto anche oggi il più ricco di apparec¬ chi: molte e importanti ricerche vi sono state compiute sotto la sua direzione, sebbene, in questi ultimi anni, la potenzialità scientifica- mente produttiva del Gabinetto sia stata assai ridotta per le con¬ dizioni materiali veramente miserevoli nelle quali si è venuto a tro¬ vare. Dal 1907 al 1917 il De Sarlo ha diretto la Cultura Filosofica, una Rivista che ebbe un programma ben definito e, specie nei pri¬ mi anni, fu vivacemente battagliera cosi contro il positivismo ormai declinante, come, e più, contro il risorgente idealismo. La sua operosità di studioso ha dispiegato con assiduità e intensità instan¬ cabile nel campo della psicologia, dell’etica, della filosofia generale, pubblicando poderosi volumi, ai quali specialmente noi ci riferiremo nella esposizione e caratterizzazione della sua filosofia. Il valore della sua opera ha avuto riconoscimento ufficiale nel premio Reale per la filosofia, conferitogli dall’Accademia dei Lincei, della quale egli è, dal 1921, socio nazionale. Elenchiamo qui le opere principali del De Sarlo, escluse le prime già ci¬ tate che poi sono state rifuse nelle successive: Metafisica Scienza e Moralità. Studi di Filosofia morale. Roma, Balbi. Contiene: Il naturalismo — Il telismo — L’idealismo e la moralità — Il socialismo come concezione filosofica — Vita morale e vita sociale]. Studi sulla Filosofia contemporanea. — Prolegomeni : La « Filosofia scien¬ tifica ». — Roma, Loescher. Sarlo d’ordinario è presentato come un teista e uno spiritualista. Tale egli stesso ha sovente dichiarato esplicitamente [Contiene : Du Boys-Reymond, Helmholtz, Darwin, Il positivismo contem¬ poraneo in Italia ]. I dati dell’esperienza psichica. Firenze, Pubblicazioni del R. Istituto di Studi Superiori, 1903, 1. voi. di pagg. 430 in-8. L’attività pratica e la coscienza morale. Firenze, Seeber. Principii di Scienza etica, con un’Appendice su La patologia mentale in rap- perto all’etica e al diritto. Palermo, Sandron, in collaborazione con Q. Calò). II Pensiero Moderno. Palermo, Sandron, 1 voi. di pagg. 410 in-8. [Contiene: a) Tre studi che possiamo dire introduttivi : La formazione della coscienza filosofica odierna — Uno sguardo alla filosofia — I compiti della filosofia nel momento presente. b) Altri tre studi che costituiscono come la parte centrale del volume, la più vasta per il contenuto che abbraccia e per l’esten¬ sione che ha: ! problemi gnoseologici nella filosofia contemporanea — Lo psicologismo nelle sue principali forme; I diritti della Metafisica, nel quale ultimo specialmente sono sottoposti a un rapido e vi¬ goroso esame critico i principali indirizzi della filosofia contem¬ poranea. c) Altri quattro studi su particolari problemi o correnti filoso¬ fiche : Il significato filosofico dell'evoluzione [Filosofia e scienza dei valori — Stillo spiritualismo odierno]. Filosofi del tempo nostro. Firenze, La «Cultura Filosofica» editrice, 1916. [Contiene studi su Paulsen, Hodgson, Ward, Bradley, Reitike, Hartmann, Zeller, Bonatelli]. Psicologia e Filosofìa. Studi e ricerche. Firenze, La « Cultura Filosofica » [Contiene: Alcuni studi di filosofia generale, importantissimi per la comprensione della posizione del De Sarlo nel campo filo¬ sofico, e della concezione dei rapporti tra filosofia e psicologia: Vecchia e nuova Psicologia  La psicologia e le scienze normative — L’esperienza psichica — L’individuo dal punto di vita psicologico — Il soggetto — La causalità psichica — Sensazione e coscienza. b ) Due ampi studi di psicologia metafisica: Il concetto dell'anima nella psicologia contemporanea — Idee metafisiche intorno all’anima Saggi contenenti la materia per un orgànico trattato sulle funzioni psichiche : La classificazione dei fatti psichici — L’attività conoscitiva  L’attività immaginativa Vita affettiva ed attività pratica, con i quali saggi è strettamente connesso un amplissimq studio intorno a Le determinazioni formali della vita psichica, e più particolarmente all'azione dell’esercizio e dell'abitudine su tutte le funzioni fisiologiche e psichiche. (Appartengono a questo gruppo altri saggi minori.- Sulla teoria somatica delle emozioni — Sullo studio dei sentimenti nella psicologia inglese contemporanea - Sulla perce¬ zione delle forme). d) Studi di psicologia fisiologica e patologica: Cervello e attività psichica  L’attività psichica incosciente  Sulla psicologia della suggestione — Le alterazioni della vita psichica  La psicologia de¬ gli animali]. di essere. E tale, certo, egli si rivela nei suoi scritti, dai più antichi ai più recenti. — Ma, è da aggiungere subito, non è data così la caratteristica più saliente della sua figura di pensatore: sfugge a quella designazione gran parte, e forse la più significativa, della sua opera filosofica; viene, comunque, lasciata cosi nell’ombra quella con¬ cezione della filosofia e del metodo di filosofare che, meglio d’ogni altro elemento, vale a individuare la sua posizione personale nel movimento filosofico italiano contemporaneo. Uno dei suoi primi lavori, anzi il primo veramente organico che l’ulteriore sviluppo del suo pensiero abbia lasciato immune da quelle rielaborazioni più o meno sostanziali cui, come abbiamo già detto, egli ha sottoposto altri suoi scritti di quel tempo, voglio dire il vo¬ lume Metafìsica, Scienza e Moralità, è tutto una riaffermazione dei princìpi fondamentali della dottrina teistica cosi contro il naturalismo come contro l’idealismo assoluto. La concezione di Dio quale Ra¬ gione che si esprime continuamente ed eternamente nel mondo, e non come legge o ordinamento astratto, bensì come soggetto concreto e vivente, è in quel libro svolta e presentata come la sola concezione metafisico-religiosa, che, gravitando sulle esigenze morali più pro¬ fonde della coscienza umana, sulla considerazione del valore assoluto della persona, contenga di queste esigenze il riconoscimento e la giustificazione più piena, e fornisca per ciò stesso il principio di quella sistematica unificazione di tutta la realtà, a cui la mente umana tende per sua natura, e in cui possono essere inverate le partico¬ lari connessioni di frammenti di realtà che le scienze della natura stabiliscono mediante le serie causali dei fenomeni. E tra gli scritti meno antichi, due saggi, dei più elaborati e ricchi d’idee, I diritti della Metafìsica (nel volume « Pensiero Mo¬ derno ») e Idee metafìsiche intorno all’anima (nel II voi. di « Psicolo¬ gia e Filosofia »), giungono, attraverso l’analisi dei concetti di causa e di sostanza, alle medesime conclusioni teistico-spiritualistiche in¬ torno a Dio e all’anima umana. Dio è la Causa prima, la causa che non è effetto, postulata qual condizione essenziale della compren¬ sibilità di qualsiasi fatto particolare in quanto anello di una serie causale: causa la quale non può esser concepita, se non come ana¬ loga alla sola causa vera a noi nota, che è la nostra stessa volontà in quanto libera, in quanto costitutiva d’un cominciamento assoluto; non può quindi esser concepita se non come volere essa stessa, e quindi come causa finale. E Dio è la Sostanza Assoluta. l’Essere nel quale trova compiuto soddisfacimento l’esigenza del pensiero a cui risponde il concetto di sostanza: che è il concetto di essere che non è in altro nè per altro, ma è essere per sè, condizione e presupposto di ogni altra de¬ terminazione, principio e unità reale di ogni molteplicità. E anche per questo rispetto esso non può venir concepito se non in analo¬ gia con quella che è per noi l’espressione più immediata e genui¬ na della sostanzialità, ossia la coscienza, che è appunto esistenza per sè, l’io che è immediatamente percepito come principio unico di una molteplicità di funzioni e di atti, in cui manifesta la sua realtà. E le sostanze finite possono anche esser considerate come pen¬ sieri di Dio, e quindi come atti di quest’Essere per sè per eccel¬ lenza, purché però l’atto e la funzione di Dio siano intesi come tali che il termine di essi abbia un essere almeno parzialmente indipen¬ dente e sia fornito della capacità di esistere per sè, di spontaneità e di libertà. Appunto queste proprietà degli esseri finiti rileva e illustra il De S. nel tentativo di determinare cosi l’origine come il destino delle anime. L’origine dell’anima la quale implica, per un lato, la produzione di qualcosa di nuovo e, per l’altro, la conformità a un ordine di leggi immutabile, può, secondo il De S., esser posta in rapporto con l’azione divina, purché questa s’intenda appunto come sostrato reale in cui ha il suo sostegno quell’ordinamento di leggi, per il quale, in date condizioni, nuovi fatti accadono o nuovi fini e valori vengono realizzati. E poiché quelPordinamento è eterno, anche delle anime può dirsi che esistono ab aeterno, come princi¬ pi potenziali, i quali aspettano che i destini si maturino per poter divenire attuali. E una volta divenuti attuali, i centri reali di vita e di coscienza sono, secondo il De S-, indistruttibili, appunto in forza del pregio intrinseco che essi posseggono come sostanze: onde l'affermazione dell’immortalità di tutte le anime. È innegabile, dunque, che del problema metafisico per eccellenza il De S. presenta costantemente una soluzione conforme, nei suoi principii fondamentali, al teismo e spiritualismo tradizionale. Ma bisogna subito aggiungere che nella trattazione di questo pro¬ blema della realtà egli è sempre consapevole del carattere meramente congetturale di quella soluzione, quantunque questa gli sem¬ bri meno inadatta delle altre a dare dei fatti e della realtà cono¬ scibile una certa quale interpretazione sistematica. Egli non si na¬ sconde mai le oscurità che si oppongono alla piena intelligibilità dell’Assoluto: non dissimula le antinomie tra le quali la ragione umana si dibatte ogni volta che pretende di dare della realtà ul¬ tima una definizione esauriente. E’ troppo persuaso dello scarso va¬ lore dimostrativo che possono avere le analogie in base alle quali noi trasportiamo dal finito all’infinito o estendiamo da una ad al¬ tra sfera di realtà i nostri concetti, perchè si possa credere che egli s’illuda sulla portata effettiva di quelle ipotesi, anche se l’intimo con¬ vincimento suo della preferibilità di quelle ad altre ipotesi dia ta¬ lora alla sua trattazione un tono che può parere alquanto dommatico. Le riserve prudenziali che spesso interrompono la sua trattazione di tali problemi potrebbero anzi indurre a ritenere ch’egli sia in fondo un agnostico in fatto di metafisica: ed egli non disdegnerebbe certo questo epiteto, se per agnosticismo s’intende la persuasione che il mistero dell’universo è e rimarrà ineluttabilmente un mistero per la mente umana. Agnosticismo, che ben si concilia in lui con la fede — questa, si, veramente dommatica nel senso migliore delia parola con la fede sulla validità assoluta dei princìpi razionali, con l’affermazione che nel fondo della realtà è la Ragione : si con¬ cilia, perchè, data appunto l’ind'pendenza relativa delle coscienze finite dall’Essere assoluto di Dio, possono da ognuna di quelle essere colti soltanto frammenti della razionalità in cui questo si rivela co¬ me immanente all'universo. È uno dei caconi della maniera di filosofare del De S. questo, che l’esigenza dell’unità, la quale è essenziale alla ragione e si esprime nel suo grado più alto nella posizione del problema metafisico, non può e non deve essere sodisfatta con l’eliminazione delle differenze che la realtà presenti e la ragione stessa riconosca come irriduci¬ bili, anche se non riesca poi facile o possibile alla mente umana stabilire come questa molteplicità irreduttibile possa esser ricon¬ dotta o comunque messa in relazione con quel principio reale di unità assoluta che è Dio. Cito due esempi caratteristici, relativi al concetto fondamentale di sostanza. Della sostanza, come s’è visto, noi abbiamo, secondo il D. S., una conoscenza immediata nell’apprensione del nostro io, in quanto questo è un essere per sè e si manifesta nei fatti psi¬ chici come in atti suoi, senza esaurirsi in nessuno di essi. Da ciò parrebbe lecito dedurre che il mondo sia costituito di sostanze omogenee, ossia di esseri che siano per sè come unità di coscienza, anche se tra le varie sostanze si debba stabilire una differenza di grado: parrebbe cioè giustificato il monismo spiritualistico. Invece il De S. dedica due saggi ad una critica stringente di questa soluzione del problema metafisico, che pur parrebbe la più conforme ai suoi supposti spiritualistici (// monismo psichico e Sullo spiritualismo odierno, nel volume « Pensiero Moderno »). È vero, egli dice, che tutto ciò che esiste, per il fatto che esiste, agisce in una data maniera, e noi non possiamo rappresentarci codesta attività che facendo uso di nozioni attinte alla nostra esperienza intima, e che quindi in ultimo siamo sempre spinti a identificare l’esistenza con una forma, per quanto attenuata, di psichicità. Ma l’analogia non deve far perdere di vista le profonde differenze esistenti se non altro tra il modo di comportarsi degli obietti e fatti costituenti la natura esterna e quello degli esseri e processi psichici. Anzi, per il De S., a rigore non basterebbe opporre al monismo, sia esso materialistico o immaterialistico, il dualismo : sarebbe più logico parlare di pluralismo senza aggettivi, esprimente una pluralità di energie e di attività tanto differenti tra loro,' che a rigore non possono essere accomu¬ nate nè sotto la rubrica spirito né sotto qualsiasi altra rubrica. Come e perchè esista quel dato numero di principii, cornee perchè esistano quelli e non altri, non è possibile dire: è un fatto che va constatato, e non si può e non si deve spiegare; come vanno indagate, constatate e descritte le varie maniere di agire e reagire reciproca¬ mente di questi vari esseri, ma non si può presumere di spiegare, nel vero senso della parola, come e perchè si stabilisca la con¬ nessione reciproca di tali esseri che sono esistenti per sè, sebbene nelle maniere speciali di agire e reagire essi affermino e rivelino la loro esistenza. Ma vi ha di più: la sostanza vivente e, più in particolare, la sostanza psichica esiste ed agisce in quanto si sviluppa. Ora uno dei saggi più penetranti del De S. (Il significato filosofico dell'evo¬ luzione, nel volume « Il Pensiero moderno ») è dedicato all’analisi del concetto di evoluzione, ed è uno dei più significativi per dimostrare come nella concezione metafisica del De S. si conciliino un tempe¬ rato razionalismo e un prudente agnosticismo. Il concetto di evo¬ luzione, lungi dall’essere — come vuole, ad es., l’hegelismo — un principio esplicativo, e lungi dal dare un’espressione compiuta della realtà ultima, ha bisogno esso stesso di venir reso intelligibile. E l’analisi critica di tal concetto rivela la presenza in esso di vere e proprie contradizioni, che non possono essere eliminate se non considerando lo sviluppo non già come il prius della realtà, ma come qualcosa di accessorio e di secondario. Il processo evolutivo, mentre implica necessariamente il tempo, esige l’illusorietà del tempo; mentre vuol essere creazione, implica già la preesistenza del termine a cui arriva; si può leggere in esso, almeno post factum, la rispon¬ denza a un ordine razionale, ma chi dice razionalità, dice estra- temporaneità. Ogni evoluzione implica dunque qualcosa di assoluto, di perfetto, di stabile, che rappresenta il principio vero dell’evolu¬ zione. Ecco il risultato, positivo, certo, cui conduce l’analisi del concetto di evoluzione: ma è una certezza che fa sorgere nuovi interrogativi: allora, ci si domanda, come e perchè i reali concreti e finiti sono cosi fatti da dover attuare i fini solo mediante il pro¬ cesso evolutivo, come e perchè l’ordine si realizza per gradi e attra¬ verso lo sviluppo? Il che equivale a domandarsi come e perchè esistano esseri finiti che si trovano con l’assoluto in quegli speciali rapporti. E a questi interrogativi non è possibile rispondere: ed ecco come, conclude il De S., l’evoluzione è un aspetto del « my- sterium magnurn » della realtà. Il problema dell’evoluzione reale conduce al problema del tempo, e come questo resulta dalla con¬ nessione del flusso con la permanenza, della successione con la durata, così l’evoluzione poggia sul rapporto del divenire o variare con ciò che è immutabile, permanente e eterno. Compito df;fa filosofia, dunque, di fronte al problema più propriamente metafisico sembrerebbe essere, per il De S., quello di rendere chiare e in un certo senso acuire e dimostrare insuperabili, piuttosto che superare, le difficoltà che quel problema offre alla mente umana; di illuminare i limiti di essa, piuttosto che additarle un varco alla conoscenza piena dell’Assoluto. Ma non è questo, per il De S., l’unico compito della filosofia: o meglio, per assolvere questo stesso compito, per condurre la mer*e umana appunto a queste posizioni che sono al margine del mistero, a queste che possono dirsi frontiere della conoscenza umana, e per dimostrare che sono frontiere invalicabili, la filosofia deve, secondo il De S., percorrere il dominio stesso che innanzi alla conoscenza si stende, di qua da quelle frontiere: ed è il dominio dell’esperieza nel senso più pieno e più ampio di questa parola. Prima della « Dialettica trascendentale » e quindi prima della Critica della Ra¬ gion pratica con i suoi postulati, vi è e vi deve essere una « Estetica » e una «Analitica», per servirci della terminologia usata da Kant, a designare un atteggiamento di pensiero analogo, per questo rispetto, a quello criticistico, anche se, come vedremo, muova da supposti e segua un. procedimento e giunga a risultati profondamente diversi. L’attività filosofica del De S. ha avuto sempre, sin dalle sue prime manifestazioni, un’impronta di positività, disdegnosa di ogni audacia speculativa, derivante così dalla tempra del suo spirito come dalla sua educazione scientifica, oltre che dal convincimento del valore nullo di ogni concezione che non sia un portato neces¬ sario della critica della conoscenza positiva e non abbia quindi una larga base empirica. Ma questo convincimento, si può dire, si è venuto in lui sempre più radicando col maturarsi del suo pensiero, sino a divenire il motivo fondamentale sempre più insistente del suo filosofare; sì che con questa designazione appunto di filosofia dell'esperienza egli ama contrassegnare la sua dottrina e il suo metodo, in recisa opposizione alla speculazione idealistica dei neo hegeliani, che si è andata sempre più affermando in Italia. Si direbbe che il diffondersi di quell’antiempirismo dialettico ch’egli considera un vero « contagio » delle menti, l’abbia indotto ad accentuare sempre più la necessità di ricorrere a cautele immunizzatrici, in un contatto sempre più stretto, e più esclusivo, della filosofia col sapere empi¬ rico; di ricondurre la filosofia, come in rifugio sicuro, in quei con¬ fini entro i quali essa possa mantenere il carattere di scienza, es¬ sere, ai pari delle altre scienze, un prodotto dei processi logici comuni della mente umana, anziché l’espressione — mistica o lirica che sia, notevole quanto si voglia per novità e originalità, ma non suscettibile d’una dimostrazione razionale — l’espressione, dicevo, di una coscienza e quasi d’un temperamento individuale traverso il quale la realtà si rifranga. E inaugurando, nello scorso ottobre, l’ultimo Congresso italiano di filosofia a Firenze, giunse alle affer¬ mazioni estreme che le attuali condizioni della cultura filosofica in Italia esigono un più o meno lungo periodo di astinenza dall’alta speculazione, e che non il problema filosofico, quello metafisico intorno alla natura della realtà ultima e assoluta, ina / problemi filosofici particolari, o meglio questi prima e con più fiducia e anzi con più sicurezza di successo che quello, e come condizione per la stessa impostazione non che per ogni tentativo di soluzione di quello, meritano di essere oggetto dell’indagine filosofica. Ma con ciò, si può osservare, non è stato sacrificato proprio quello che è il carattere distintivo del sapere filosofico rispetto alle scienze particolari, e che è appunto la determinazione della relazione dei distinti, il riferimento della molteplicità delle distinzioni a un prin¬ cipio unitario? Il De S. risponde che la filosofia è aspirazione alla unità dell’Essere, senza che perciò il filosofo debba trasformarsi in un allucinato dell’unità. La varietà e la inconciliabilità dei tentativi compiuti nella storia della filosofia per unificare i reali e-le conoscen¬ ze e per dedurre la complessità dei fatti da un unico principio, sta a dimostrare, secondo lui, che all’unificazione si giunge colmando con l’immaginazione le lacune della conoscenza certa e dimostra¬ bile. Gli si può replicare con l’obiezione consueta, che la vanità di quei tentativi risulta dall’aver cercato la unità nell’oggetto invece che nel soggetto, nella natura (o in Dio, che è lo stesso) invece che nello Spirito. Ma il De S. ribatte che anzi appunto attraverso quel riferimento degli oggetti al soggetto conoscente, appunto at¬ traverso quella unificazione, diremmo, metodologica e gnoseologica, di tutto il reale nell’io — che è propria del sapere filosofico —, si rivela la irriducibilità, diremo, ontologica degli oggetti e dei valori. Infatti, per il De S., se da un lato la filosofia non può non scindersi in una molteplicità di discipline, fondate su principii irriducibili (essere e valere, p. es.), dall’altro lato queste hanno ca¬ ratteri comuni, che valgano a fare di esse appunto un unico gruppo, quello delle disciplini; filosofiche. E questi caratteri comuni sono: I) determinazione dei concetti universali, attraverso i quali la realtà può essere razionalizzata; 2) riferimento di tutta la realtà allo spi¬ rito del soggetto, in cui e per cui l’esperienza in ogni sua forma si costituisce. Due caratteri, questi, che sono per il De S. stret¬ tamente uniti e come interdipendenti: perchè le idee universali — ossia le nozioni metafisiche fondamentali — intanto assurgono a quel grado di fecondità per cui rappresentano i mezzi di raziona¬ lizzazione della realtà, in quanto o sono il risultato della giustii.jata estensione a tutta la realtà di concetti che abbiamo direttamente appreso nella coscienza (sostanza, fine, causa), ovvero sono il prodotto della riflessione sui modi in cui la realtà diviene intelli¬ gibile e acquista consistenza nella mente umana. Lo spirito, in quanto termine comune di riferimento di tutti gli elementi e fatti della realtà, viene ad occupare una posizione centrale nel mondo, e la psicologia, come scienza dello spirito, costituisce il terreno di incontro delle diverse discipline filosofiche. Si è detto, la psicologia come scienza dello spirito : e di questa determinazione v’è bisogno per non cadere nei facili equivoci cui può dar luogo la parola psicologia o psicologismo. Già nei 1903, nel suo poderoso volume I dati dell'esperienza psichica, il De S. insisteva sulla profonda differenza esistente tra la psicologia come scienza empirica e la psicologia coinè scienza filosofica. La prima, quale si è venuta costituendo negli ultimi decenni, studia l’anima umana come un « obietto» tra gli altri obietti della natura, ha aspetto e procedimento di una scienza naturale e non mira che alla spiega¬ zione causale dei fenomeni. Per essa la vita psichica è un complesso di « stati » di coscienza: i quali, sì, implicano tutti una certa coscienza dell’io (in maniera che per il De S. non è possibile una psicologia « senz’anima », anche se sia psicologia empirica): ma il soggetto non è còlto, da questa, in funzione, ossia nella sua attività tendente a determinati scopi. Si tratta di una considerazione statico di dati, a cui il concetto di atto è necessariamente estraneo; di una consi¬ derazione che tende a fissare i rapporti condizionali dei vari ordini di stati psichici e a ridurre il complesso al semplice. La psicologia empirica deve quindi limitarsi all’«analisi morfologica» della co¬ scienza, escludente qualunque funzionalità e quindi qualunque dina¬ mismo. Ora « lo spirito — dice il De Sarlo (p. 412) — non è una cosa tra le altre cose, ma è il mezzo di rivelazione della realtà. Come tale lo spirito è universale: universalizza sè stesso nelle sue funzioni ed universalizza per ciò stesso l’obietto a cui è rivolta la sua atti¬ vità ». Ecco perchè lo spirito può considerarsi come in una posizione centrale rispetto a tutte le cose: e la scienza che lo studia, ossia la psicologia come “ fisiologia „ dello spirito, è necessariamente scienza filosofica. Nella considerazione funzionale dello spirito s’im¬ pone il concetto di valore e quindi di fine. Le funzioni dello spirito mercè i loro atti oggettivano i dati e stati soggettivi; perchè sono determinazioni che qualificano, sì, il soggettò, ma lo qualificano in rapporto all’oggetto, e danno quindi luogo a ciò che è universal¬ mente valido, a quelli che sono i valori oggettivi. La verità, il bene, il bello non sono dei dati o dei fatti: sono degl’ideali, sono appunto valori, distinti da ogni altro valore unicamente soggettivo per que¬ sto carattere, che sono forniti di una speciale necessità che è la necessitàdi diritto ben diversa dalla necessità di fatto degli stati psichici. Quest’ultima denota soltanto che uno stato è inevitabilmente determinato, nella sua insorgenza, da certe condizioni, una volta che queste siano date, cioè siano determinate da altre condizioni, e così via; denota cioè che uno stato o un fatto psichico ha sempre la sua ragione d’essere in altro. Ma è indifferente al valore di quello stesso stato o fatto, se per valore s’intende ciò che ha la ragion d’essere in sè e non in altro ossia un valore incondizionato e assoluto, ciò che deve essere anche se le condizioni dell’essere non sussistano e quindi la realtà non sia ad esso adeguata. La necessità psico¬ logica abbraccia indifferentemente nella sua spiegazione così il valore come il disvalore, così il vero, il bello, il bene, come l’errore, il brutto, il male. Una tale distinzione di valore, come distinzione obiet¬ tiva e universale, non si può avere se non mediante il riferimento alle leggi costitutive delle funzioni originarie ed essenziali dello spirito, leggi non meccaniche, superiori anzi al meccanismo psichico, perchè essenzialmente teleologiche, indicanti cioè la maniera in cui quelle funzioni agiscono ogni volta che raggiungono il termine che è costi¬ tutivo della loro natura spirituale, leggi rivelanti la loro natura attra¬ verso una forma di evidenza che è indizio della loro necessità e universalità. Le leggi logiche e gnoseologiche definiscono la natura del pensiero, le leggi etiche quelle della volontà, le leggi estetiche quelle della fantasia. Sono principii o assiomi i quali significano che il pensiero, il volere e la fantasia in tanto meritano veramente questo nome e in tanto raggiungiamo il termine che ad esse è proprio, in quanto si esplicano nel senso indicato da quelle leggi piuttosto che in altro senso. La distinzione tra psicologia empirica, come scienza dell’anima — morfologica, naturalistica e la psicologia come scienza dello spirito — funzionale e filosofica , così nettamente affermata dal De S. nell’opera su citata del 1903, è forse stata successivamente attenuata in altri scritti, nel senso che, a suo giudizio, la conoscenza del meccanismo psichico risulta utile alla determinazione dei modi in cui lo spirito si eleve al di sopra di esso r e reciprocamente la conoscenza dei fini dello spirito è indispensabile per l’apprensione esatta del meccanismo che serve di mezzo al raggiungimento di t'°i. Ma l’attenuazione si riferisce ai rapporti tra le due considerazioni dell’anima e non elimina con ciò la distinzione. E comunque il De S. non ha mai cessato di differenziare net¬ tamente ed energicamente il suo psicologismo da quello naturali¬ stico, che considera i valori dello spirito come « o applicazioni di leggi psicologiche già operative in altre direzioni, ovvero particolari, originarie manifestazioni dell’attività psichica, le quali però attingono il loro significato dall’essere effetti necessari di certe cause psichiche o risultati inevitabili di processi mentali naturali, e non già dal ri¬ spondere a certi fini od esigenze valide anche se non mai realiz¬ zate». Si leggano specialmente, in proposito, i saggi Lo psicologismo nelle sue principali forme (nel voi. < Pensiero Moderno »), Vecchia e nuova psicologia, La psicologia e le scienze normative, e La clas¬ sificazione dei fatti psichici (nel I voi. di « Psicologia e Filosofia. Lo psicologismo del De S. non è dunque naturalismo, ma non è neppure immanentismo: offre anzi a lui il mezzo per affermare e dimostrare, contro ogni forma d’idealismo immanentistico, il suo realismo gnoseologico. Se nella determinazione di ciò che è l’essere e, in genere, di ciò che è oggetto di conoscenza, il De S. ritiene di dovere attenersi ai criteri generali su esposti del suo psicologismo, non è già perchè egli ritenga che la psiche e i processi psichici costituiscano la stessa realtà, anzi lo stesso essere, ma è solo in considerazione delle pre¬ rogative che, in ordine alla conoscenza, sono proprie dell’esperienza psichica di fronte ad ogni altra forma di esperienza. E queste pre¬ rogative sono due: 1) innanzi tutto la così detta esperienza estèrna si rivela e acquista consistenza sempre attraverso l'interna, perchè ciò che è direttamente percepito, anche in quelli che sono comune¬ mente detti oggetti esterni, è sempre il contenuto d’un atto psichico; l’esperienza interna presenta la nota dell’evidenza (evidenza di fatto) derivante dalla coincidenza del percepire col percepito; e perciò l’esperienza psichica rappresenta il vero fondamento per la consta¬ tazione di qualunque esistenza reale, e quindi di ogni sapere em¬ pirico. 2) In secondo luogo, l’esperienza psichica è il solo tra¬ mite attraverso il quale tutto ciò che è (reale o pensabile che sia), l’essere in generale ci si può rivelare. L’io distinguendosi da tutta la realtà traspare a sè medesimo, e insieme tutta la realtà diviene trasparente attraverso di esso. Nulla esiste che sia propriamente nell’io, tranne l’io stesso, e insieme, in un certo senso, nulla di cui si può discorrere esiste al di fuori dell’io, perchè la cosa, per essere affermata e riconosciuta, deve in qualche maniera esser presente alla coscienza. In questo consiste ciò che si può chiamare funzione rappresentativa della mente. Ma proprio da questo carattere essenziale alla mente il De S. deriva la necessità di affermare la trascendenza dell’oggetto rispetto alla mente che lo afferma e lo pone. Noi, egli dice, arriviamo, è vero, al concetto di essere e di obietto solo mediante la riflessione sull’atto di riconoscimento: ma questo in tanto è tale, in quanto è provocato da qualcosa di diverso da sè. La mente, non contenendo la realtà come tale, nè identificandosi con essa, non può giungervi se non attraverso qualcosa che rappresenti o sostituisca la realtà medesima. Le rappresentazioni mentali forniscono i segni in base a cui l’intelletto costituisce la realtà. La realtà, si può anche direche sia « percipi « e « intelligi », purché con ciò non si voglia signi¬ ficare che l’essere si esaurisca nel fatto di essere percepito e inteso, ma solo che non si ha modo di definire quest’essere prescindendo dalle sue rivelazioni nella coscienza individuale. La conoscenza vale sempre per altro, si riferisce sempre ad altro. Non che si tratti di una specie di corrispondenza tra l’obietto trascendente e la rappresentazione mentale — come grossolanamente si ritiene da molti critici di tale concezione —, quasi fosse am¬ missibile un’apprensione dell’oggetto qual’è in sé al di fuori della coscienza e quindi un confronto tra la Cosa e 1 idea- L affermazione della trascendenza è imposta dal bisogno di dare un senso alla funzione conoscitiva qual’è còlta in atto, al fatto conoscitivo nel suo significato e nell’intendimento che lo anima. Certo, per il De S., non si deve con Jiò pregiudicare la soluzione del problema metafisico della costituzioile intima della realtà ultima. La metafisica può anche giungere alla conclusione che la realtà, divelta da qualsiasi rapporto con la coscienza, è un non senso, che tutto ciò che esiste, esiste in quanto è connesso con una coscienza. Ma questo rapporto metafisico non può essere identificato col rap¬ porto gnoseologico tra obbietto e coscienza in quanto conoscente. La coscienza nel riferimento alla quale può farsi consistere la realtà di tutto ciò che è, non è certo la coscienza individuale del soggetto che conosce questa realtà e la conosce riferendola a sé come altro da sè: anche quando si sia ridotta metafisicamente la realtà a coscienza, tale coscienza rispetto al soggetto conoscente, a questo o quel soggetto, è sempre un reale, un oggetto, è sempre appresa da esso come altro da sè. Il quale ultimo punto non potrebbe essere negato se ì.'in di¬ mostrando che la distinzione delle singole coscienze è illusoria e che i rapporti tra gli obietti costituenti l’universo sono identici ai rapporti tra i fatti psichici di ciascuno. Questa dimostrazione, per il De S., non può essere data: e ne vedremo il perchè, tra poco, a pro¬ posito della natura del soggetto come reale. E, comunque, allo stesso modo che la soluzione del problema gnoseologico non deve acco¬ gliersi come tale da contenere o assorbire in sè la soluzione del pro¬ blema metafisico, cosi questa — che, d’altronde, può essere solo punto d’arrivo dell’indagine filosofica, e irta, come s’è già detto, di difficoltà e oscurità d’c^ni sorta —, non può e non deve pre¬ giudicare la soluzione del problema gnoseologico, sino a eliminare ciò che è costitutivo del fatto della conoscenza, la dualità di sog¬ getto e oggetto. L’esperienza psichica — l’abbiamo già detto — è, per il De S., costituita di atti : e perciò anche il pensiero è atto. Ma chi dice atto, dice qualcosa che accade nel tempo, qualcosa che sorge e si dilegua in un determinato punto della durata. E allora, secondo il De S., non si può sfuggire a questo quesito: se tutta l’esperienza psichica si risolve in un complesso di atti e se in conseguenza tutto ciò che può essere conosciuto non lo può che attraverso atti, come é possibile arrivare al concetto di ciò che non è atto, al concetto, poniamo, di una relazione universale e necessaria tra idee, com'è possibile arrivare al concetto del mondo della pensabilità, che esclude qualsiasi elemento di efficienza, di azione reale, e che non è nel tempo? Appunto per rispondere a questo quesito, occorre negare l’immanenza o l’inclusione dell’oggetto nell’atto psichico cor¬ rispondente. Mentre vi sono contenuti di coscienza i quali si mol¬ tiplicano come si moltiplicano i centri di coscienza, ve ne sono altri che, pur essendo in speciale rapporto con i primi, rimangono unici e anzi non sono concepibili che come unici. E anche quando agli obietti in quanto parvenze non è attribui¬ bile nessuna consistenza reale, non è lecito affermare che essi si identifichino con gli atti stessi, giacché anche in tali casi è sempre necessario presupporre ddle condizioni indipendenti atte a provo¬ care l’esplicazione dell’attività psichica riconosciuta poi come illusoria. L’esistenza di siffatte condizioni è un presupposto ineliminabile : o l’attività psichica ch’esse hanno provocata è adeguata alle condi¬ zioni medesime, e allora si è autorizzati a identificarle con obietti reali, aventi un’esistenza indipendente; o tale esplicazione è ina¬ deguata, e allora s’impone la necessità di ricercare quale forma di realtà e di esistenza possa essere attribuita a quelle condizioni. Ma come si può decidere se vi sia o no adeguazione del¬ l’atto all’oggetto? Qui il De S. insiste sulla distinzione tra i due ordini di oggetti conoscibili: gli obietti concreti e individuali (con le loro qualità) da una parte, e gli elementi ideali o intelligibili, dall’altra. L’esistenza è fornita sempre dall’esperienza: o è dato sensoriale, o è dato della coscienza, e non può non occupare tempo ; l’intelligibile, invece, è sempre formulabile per mezzo di un rapporto o di un complesso di rapporti, ed è estraneo alle vicende del tempo. E il fondamento della cognizione, in rapporto a questi due ordini di obietti, è da un lato la percezione dei fatti psichici e di ciò che è relativo ad essi, e dall’altro la conoscenza di certi principii e assiomi costituenti come l’ossatura della ragione; da un lato, cioè, l’evidenza di fatto, fornita, come si è già accennato, dalla di¬ retta esperienza che abbiamo di noi stessi, e, dall’altro, la necessità razionale, qual’è còlta nei principii logici. Questa distinzipne, però, non è da intendere, secondo il De S., nel senso che l’apprensione dell’esistente e della sua qualità possa farsi indipendentemente dal pensiero logico. Il fatto individuale non è caratterizzabile che mediante nozioni universali; e 1 intelligibile, se può essere considerato per sè (astratto) solo per opera della mente, è tanto intimamente connesso (consubstanziale) con resistente, col puro fatto, che questo non può formare oggetto di conoscenza se non per ciò che contiene di inttj ligibile. È il pensiero che deve in certo modo investire di sè i dati'dell’esperienza psichica per og- gettivarli affermandoli, facendone cioè termini di atti giudicativi, e trasformarli così in reali conosciuti. Più in particolare, è il pensiero che fa di quella sfera dell’espe¬ rienza psichica che è la sensibilità, il tramite di una realtà trascen¬ dente la coscienza, e fa delle qualità sensoriali non soltanto contenuti psichici — aventi la realtà stessa di altri contenuti psichici, come sentimenti, volizioni ecc., aventi cioè resistenza che è propria degli stati o atti di quel prototipo di realtà individuale che è l’io — , ma fenomeni d’una realtà trascendente. Il pensiero pone e risolve il problema della realtà di un correlato obiettivo delle q alità senso¬ riali, in quanto da un Iato queste non sono meri contenuti di co¬ scienza o creazione del soggetto — come dimostrano la coerenza e permanenza che presenta l’esperienza sensibile e le variazioni a cui questa può andar soggetta indipendentemente da qualsiasi rap¬ porto con la coscienza individuale — ; e dall’altro lato non sono cose in sè — come dimostra la loro relatività alle condizioni subiet¬ tive, per cui è impossibile dire chiaramente in che cosa consistano, per sè prese. D’onde risulta che esse hanno una forma di esistenza speciale che è appunto l’essere proprio dei fenomeni. Ora questo correlato obiettivo delle qualità sensoriali può essere raggiunto solo per opera del pensiero e non è determinabile nei suoi tratti essen¬ ziali che in base ai principii razionali. Il pensiero rappresenta, pertanto, il solo mezzo per distinguere l’apparenza dalla realtà, anzi il solo mezzo per attribuire un signi¬ ficato a tale distinzione. Le parvenze sensoriali, i puri fenomeni e le forme intuitive dello spazio e del tempo non possono non essere constatati, e quindi come pseudo-esistenze, non possono non divenire obietti di conoscenze immediate, nella forma di giudizi percettivi (pensiero tetico, immediato, concreto). E quando i dati così affermati si trovino in contrasto col sistema delle conoscenze or¬ ganizzate intorno ai principii razionali, il pensiero medesimo è chia¬ mato a decidere in ultima istanza su ciò che va affermato come reale e ciò che va riguardato come apparenza, è chiamato a decidere in¬ torno all’obbiettivo e al subbiettivo. Se già l’esistenza come tale esige, secondo il De S., l’intervento del pensiero logico, s’intende che anche l’essenza del reale non possa, e con più forte ragione, esser determinata che dal pensiero. Essa consiste in relazioni, nelle quali la mente traduce ciò che dapprima è soltanto sperimentato e vissuto (somiglianza e differenza, nesso di dipendenza, rapporti quantitativi, rapporti di azione e passione, rapporti spaziali e temporali atti a fornire le coordinate per l’indi¬ viduazione). L’intelligibile, distrigato dal reale per mezzo dei processi intellettivi, finisce per assumere l’ufficio di segno rispetto a ciò che è posto come indipendente dal soggetto e come sussistente. E il progressivo sviluppo della conoscenza è determinato dal bisogno di fissare ciò che nella realtà vi ha di conforme alla ragione e quindi di assimilabile da essa mediante la traduzione della realtà stessa in rapporti razionali. La credenza che l’obietto sia sempre risolubile in elementi intellettuali è il presupposto e anzi l’anima di qualsiasi conoscenza. La realtà esistente, dunque, non può essere posta che dal pen¬ siero in quanto giudizio tetico; e non può essere conosciuta nella sua struttura se non nella misura in cui il pensiero la traduce in un complesso di rapporti intelligibili. Ma — e con ciò il De Sarlo riafferma il carattere nettamente realistico del suo razionalismo — i termini di questi rapporti e il contenuto di quelle « tesi » non sono risolvibili in pensiero.Vi è sempre distinzione, secondo il De S., tra lo sperimentare e il pensare, nel senso che quello non è derivabile da questo, anche se non possa divenire sperimentare «obiettivo », e quindi conoscere, che per mezzo dell’attività del pensiero; vi è distinzione tra il pensiero come oggetto di conoscenza, come pensa¬ bile o pensato, e il pensiero come attività d’un soggetto, volta a raggiungere la verità — sia questa un dato di fatto o un’i¬ dea —, come pensiero pensante. È questa la natura dei rapporti, il cui complesso costituisce la pensabilità del reale: da un lato essi sono il risultato di atti (riferi¬ mento) compiuti dal soggetto, sì che, come tali, parrebbero immanenti a una mente e quindi il prodotto di un soggetto. Ma dall’altra parte IL REALISMO PSICOLOGISTICO 139 non sono posti arbitrariamente; sono, più che suggeriti, imposti da esigenze obiettive. Nè l’inlelligibiiità dei rapporti viene ad essere facilitata dal riferimento di essi ad una Mente universale. Con ciò i rapporti vengono consideratifcome creazione arbitraria di tale Mente ? E allora ogni analogia di questa con la mente umana verrebbe ad essere cancellata, e il ricorso ad essa diverrebbe inutile allo scopo. Vengono, invece, i rapporti considerati come espressione di una neces¬ sità intrinseca alla natura delle cose? E allora la Mente universale non è che il nome per esprimere la coerenza logica, l'intelligibilità nel suo aspetto obiettivo; i»/telligibilità che può condurre la mente ad ammettere un’Intelligenz.l! assoluta, senza che però questa sia assunta a principio esplicativo della razionalità: la razionalità vale per sè, indipendentemente dall’essere insidente in una mente. Quel che noi possiamo dire, conclude in proposito il De S. t è che i rap¬ porti, quali possono essere studiati dall’intelletto finito individuale, suppongono obietti (termini) nella cui proprietà hanno il loro fonda¬ mento, e che le relazioni, realizzate in questa o quella coscienza mediante gli atti di riferimento, sono il riflesso delle relazioni obiettive. * * * 8. — Il problema gnoseologico, s’è visto, non può, secondo il De S., essere convenientemente trattato se non quando si tenga pre¬ sente che il soggetto a cui, nel fatto conoscitiva, vien riferito l’oggetto, è il soggetto individuale; e la soluzione réalistica ch’egli ha dato al problema potrebbe essere compromessa esclusivamente nel caso che si fosse riusciti a dimostrare, in sede metafisica, non solo che la realtà non può esser resa intelligibile che quando sia considerata come il pensiero di una Mente Universale, ma anche che la distin¬ zione delle coscienze individuali tra loro e dalla Mente Universale sia illusoria. La dimostrazione di questo secondo punto è per il De S. impossibile. Intanto l’aver riconosciuto che l’esperienza psichica è costituita essenzialmente di atti, non significa per il De S. affermare che il soggetto dell’esperienza psichica si risolve in null’altro che in un complesso di atti. È il concetto e l’esperienza stessa di atto che rinvia per necessità al concetto di soggetto come di un reale distinto da ogni altro reale e quindi da ogni altro soggetto. Certo, non è possibile determinare la natura del soggetto (unità reale) senza rife¬ rirsi agli atti ch’esso compie: ma alla variabilità degli atti non cor¬ risponde la variabilità dell’unità del soggetto. L’individuo non può non aver coscienza di essere in rapporto con altro da sè per mezzo di atti da sè stesso compiuti; ma se esso non distinguesse sè (come principio degii atti) dagli atti stessi, e questi dagli obietti a cui gli atti sono rivolti, non potrebbe parlare di atti suoi numericamente distinti da quelli degli altri individui. Inoltre il soggetto si fa, si crea con i suoi atti, ma perchè possa farsi e crearsi, occorre che vi sia un principio reale, un dato iniziale e quindi qualcosa di già fatto. La creazione non è ex nihilo; e la stessa potenzialità o capa¬ cità è concepibile soltanto come inerente a qualcosa di attuale, come funzione possibile di un essere. Non può, dunque, la coscienza essere ridotta al mero complesso degli atti e fatti psichici. Ma non può neppure, d’altra parte, — so¬ stiene il De S., confutando in svariatissime occasioni la tesi idea¬ listica —, non può neppure essere ridotta a una mera equazione di pensante e pensato, alla pura relazione formale d’identità tra cono¬ scente e conosciuto. L’idealismo afferma che la suicoscienza è il grado supremo dell’evoluzione d’un principio ideale, d’una legge, d’un universale; quello in cui la realtà, che negli stadi inferiori si presenta come scissa dall’idea, come essere distinto dal pensiero, come oggetto opposto al soggetto, rivela invece la sua più intima natura, che è appunto unità e identità di soggettivo e di oggettivo, di pensante e di pensato, di essere e di pensiero. Quest’affermazione è per il De S. risultato d’una confusione deri¬ vante dal significato equivoco della parola coscienza. Quando si parla di coscienza e di suicoscienza, egli dice, bisogna distinguere tra la suicoscienza vera e propria, fondata sulla capacità che ha l’io di ripiegarsi su se stesso e di percepire il complesso dei fatti psichici come incentrantisi in un punto; e la coscienza, in senso largo, come espressione dello speciale rapporto che può esistere tra l’oggetto e l’io come conoscente. Quanto alla prima, l’equazione di pensiero e di pensato non è che l’espressione, in termini intel¬ lettuali, d’una esperienza vissuta sui generis, di un fatto che può essere indicato ma non definito, perchè per sè preso oltrepassa il pensiero, e non può assumere carattere di necessità razionale. E quanto alla seconda, la identificazione dei due termini del rapporto conoscitivo non può ottenersi se non sostituendo all’io empirico il cosi detto io universale o coscienza in generale o io trascendentale. Ma osserva il De S., o con ciò s’intende quello che è comune alle menti individuali ; e allora non si vede come si possa distinguere il soggettivo psicologico dal soggettivo gnoseologico. 0 s’intende qualcosa che vale indipendentemente da questa o quella coscienza empirica, che esprime il modo come lo spirito deve operare perchè sia veramente tale, le esigenze dell’intelligibilità significanti veri e propri compiti impditi da ciò che è indipendente dal soggetto; e allora non v’è più ragione di parlare di io, di soggetto, quando la soggettività si è identificata/con la razionalità, con l’intelligibilità, che è anzi l 'oggetto della conoscenza e del pensiero pensante. Ma da tale concezione della coscienza come di categoria delle categorie, questo solo, secondo il De S., si ricava, che la realtà in tanto può essere conosciuta ed essere compenetrata dal pensiero, in quanto è concepita essa tessa come implicante pensiero. Il che poi significa che la realtà è fcosì fatta da imporre certe esigenze alla mente individuale, ossia che nell’obietto vi è qualcosa atto a provocare il riconoscimento. Ma il passaggio dalla intelligibilità in quanto esigenza del riconoscimento da parte del soggetto, alla ridu¬ zione della realtà a un processo di autocoscienza, all’affermazione che nella realtà stessa non si trovi niente di più di ciò che è in noi stessi quando giungiamo a identificarci e a riconoscerci, non è affatto giustificato. L’autocoscienza, piuttosto, è già nel fondo della realtà, indipendentemente da noi: non è dunque l’autocoscienza, quale si presenta negli individui singoli, l’espressione genuina e compiuta della realtà. Nè vale ammettere l’autocoscienza come potenzialmente esistente ab aeterno e attuantesi poi negli individui: si riaffaccia allora quella suprema difficoltà contro cui, come già si è accennato, urta sempre il pensiero umano, la difficoltà d’intendereA:ome da ciò che è pura¬ mente pensabile, ideale, estratemporaneo, uno, si passi a ciò che è reale, attuale, temporaneo, contingente, diverso, mutevole. Non è pos¬ sibile considerare soggetti molteplici che sono nel tempo e hanno uno sviluppo e sono direttamente impenetrabili e incomunicabili, come determinazioni, differenziazioni o sezioni dell’Uno, sol perchè essi hanno il potere di superarci limiti del tempo idealmente e di elevarsi al mondo della pura razionalità. E una riprova di questo è l’esistenza dell’errore logico, etico, estetico che dimostra, come già si è visto, la possibilità d’una discrepanza fra le funzioni psichiche e le categorie o principii ideali, di qualunque ordine siano, tra la necessità psico¬ logica e quella deontologica. Questa distinzione tra la necessità di fatto e la necessità di diritto, tra ciò che è ed è per opera di un soggetto reale e quel che dovrebbe essere in virtù di principii razionali, è il presupposto da cui, è naturale, muove più particolarmente il De S., nelle sue indagini di etica (per cui v. specialmente VAttività pratica e la co¬ scienza morate e i Principii di scienza etica). Per lui tutta la vita morale ha il suo fondamento in certi prin¬ cipii valutativi che si rivelano alla coscienza come forniti d’evidenza immediata analoga a quella logica: veri e propri assiomi morali, la cui azione pervade le particolari contingenze della vita pratica. Compiti dell’Etica sono perciò questi: a) determinare la natura del- Vevidenza pratica (necessità e universalità) e- il contenuto di queste condizioni essenziali nella vita morale (e per il De S. tali principii si riducono a quelli della dignità e della perfezione personale, della giustizia e della benevolenza); — b) porre in luce lo svolgimento storico di tali principii, in quanto, pur essendo stati sempre ope¬ rativi, hanno dispiegato variamente la loro efficacia in relazione con il variare delle condizioni della civiltà; — c) considerare tutte le istituzioni — per qualunque via primamente sorte — alla luce degl’ideali etici, come organi dell’attuazione di essi. II De S., nella trattazione di questi problemi, afferma l’autonomia dello spirito nel senso che il soggetto è tratto dalla sua stessa natura a dare l’assenti¬ mento a principii superiori al suo io empirico. Egli quindi ammette una forma di esperienza morale specifica e distinta da ogni altra forma di esperienza spirituale, scientifica, este¬ tica, religiosa ecc. La specificità di questa esperienza è la condizione che rende possibile una scienza etica: della quale egli insiste nel rivendicare l’autonomia e la priorità rispetto a qualsiasi concezione propriamente metafisica. La Metafisica ha nell’etica una delle sue basi più solide — e a tal principio è ispirato, come abbiamo visto, tutto il volume del De Sarlo "Metafisica, Scienza e Moralità „ — ; ma nessuna teoria morale può, secondo lui, essere costruita alla luce di una determinata concezione generale dell’universo, piuttosto che sulla base dell’analisi dell’esperienza morale. Come si vede, di fronte al problema etico il De S. man¬ tiene fermo quello stesso atteggiamento — che abbiamo più par¬ ticolarmente illustrato a proposito del problema gnoseologico — di stretta aderenza all’esperienza, come tramite traverso il quale sol¬ tanto ci si rivela nella sua efficienza e nella pienezza del suo con¬ tenuto ciò è che universale e razionalmente necessario. A coloro che trovassero troppo modesto il compito cosi assegnato alla filosofia, il De S opporrebbe volentieri le parole che Kant scrisse al¬ l’indirizzo dei «metafisici» del suo tempo: «Il nostro disegno può mirare a costruire una torre alta fino al cielo: ma il materiale è appena sufficiente per una casa, spaziosa tuttavia abbastanza per le occupazioni nostre sul piano dell’esperienza e alta a sufficienza per abbracciare questa d’uno sguardo ». E comunque « le alte torri e i grandi metafisici simili ad esse, intorno a cui (sia le une che gli altri) generalmente spira molto vento, non sono fatti Der me. Il mio posto è la feconda bassura dell’esperienza. Dalla scuola di SARLO (si veda) usce A. (n. Palermo, professore di filosofia nell’Università di Napoli). A. inizia la sua attività di studioso con un saggio sulla misura in psicologia sperimentale, Firenze, R. Istituto di Studi. Nel campo specificamente FILOSOFICO, A. si afferma, oltre che con saggi minori e con l’attivissima sua collaborazione alla Cultura Filosofica di Sarlo, col saggio, “La reazione idealistica contro la scienza” (Palermo), che è una bella battaglia in difesa del valore della scienza contro tutte le forme d’intuizionismo, di prammatismo e d’idealismo assoluto, che tendono a svalutare i concetti scientifici. (cf. H. P. Grice, IL DIAVOLO DEL SCIENTISMO]. Il motivo centrale di questo saggio è che i concetti della scienza – e. g. psico-logia -- non sonò un impoverimento della realtà, ma un arricchimento del mondo dell’intuizione. Il concetto, infatti, non è nello schema convenzionale che serve a comunicarlo praticamente, e che per se stesso non ha certamente valore di realtà, ma nella sintesi di esperienze concrete che attraverso quello schema si realizza e nella quale l’intuizione si eleva ad una superiore potenza, inquadrandosi in un contesto più largo di relazioni, completandosi con altr’intuizioni che sfuggono alla veduta dell’attimo fuggitivo e ai nostri sensi limitati. Questo modo d’INTENDERE IL CONCETTO SCIENTIFICO, come processo d’integrazione dell’esperienza, che non sostituisce l’intuizione e non può mettersi al suo posto, ma la completa ed arricchisce, già nelle sue discussioni con CROCE (si veda), ora raccolte in L’estetica del Croce e la crisi dell’idealismo moderno, Napoli. A. contrappone alla teoria dello pseudo-concetto, con la quale Croce innesta nel ne^hegelianismo la dottrina di Mach intorno al valore puramente pratico ed economico dei concetti. E questo motivo di ri-vendicazione del valore teoretico della scienza è il nucleo che è rimasto costante nel pensiero d’A. anche quando dal teismo delle sue prime Linee d’una concezione spiritualistica del mondo, La Cultura filosofica, comparse poi come conclusioni della traduzione inglese del suo saggio La reazione idealistica contro la scienza (The Idealistic Reaction against Science, London) — egli passa attraverso la crisi della guerra mondiale a una concezione pluralistica del mondo. Questa fase della sua filosofia, che comincia col saggio, La guerra eterna e il dramma dell’esistenza (Napoli) e si sviluppa e completa per la parte gnoseologica nei saggi La teoria di Einstein e le mutevoli prospettive del mondo (Palermo), Relativismo e Idealismo (Napoli), Il problema di Dio e il nuovo pluralismo (Città di Castello), è caratterizzata da un radicale sperimentalismo, il quale però sia per i principi! da cui muove e le conclusioni a cui arriva, sia specialmente per gli arditi procedimenti che segue, si allontana di parecchio dallo sperimentalismo di Sarlo, come è facile scorgere dalla esposizione che segue. La realtà, per A., è l’atto stesso di esperienza che ha due aspetti, distinti, ma sempre uniti, il soggettivo e l’oggettivo. Non posso aver coscienza di me senza distinguermi dal mondo e dalle altre persone. L’affermazione della mia individualità implica dunque l’affermazione degl’altri individui e del mondo, da cui mi distinguo. Non ha senso parlare d’un soggetto in sè o d'un oggetto in sè, nè di soggetti come monadi solitarie fuori di questa relazione. L’io e il mondo e le varie anime non esistono che nella sintesi concreta dell’esperienza, come momenti, distinguibili, ma inseparabili, del suo processo. Questa sintesi è, per A., l’unico vivente modello a immagine del quale possiamo costruire le altre attività reali che non ci son date all’intuizione immediatamente. E l’atto di esperienza col suo processo di unificazione e distinzione del soggettivo e dell’oggettivo, come dell’individuo e delle altre persone, col suo ritmo di concreta durata e la sua intuizione dello spazio concreto, è l’unica forma a priori, soggettiva ed oggettiva insieme. Le forme della nostra conoscenza, dunque, non sono pure apparenze; bensì le forme stesse della realtà che si svolge, essendo questa appunto il concreto processo dell’esperienza. Questo processo, per A., è inesauribile; non ha nè principio, nè fine. Non ha senso domandarsi donde sia derivata la esperienza. Ed è originaria la forma della sua distinzione nella pluralità degli individui; pluralità che non esclude, come abbiamo già detto, la concreta unità dell’esperienza, perchè nell’atto stesso in cui si coglie la distinzione, si coglie insieme indissolubilmente l’unità dei termini distinti. I soggetti d’esperienza son dunque originarli e imperituri nella loro eterna correlazione. Possono da una forma oscura di vita elevarsi a una forma più consapevole e chiara, o dalla luce della coscienza discendere nella penombra, ma non si estinguono mai, non cessano di essere e di agire come spontanee energie motrici del processo della realtà. Queste attività non sono originariamente coordinate al raggiungi¬ mento d’un fine, allo svolgimento di un piano razionale che si at- turi nella storia del mondo. La materia corrisponde alla fase in cui esse si urtano disordinatamente in continui conflitti, dirigendosi a caso per la loro spontaneità in tutte le direzioni. Statisticamente ne risultano medie costanti di azioni complessive delle masse; onde l’apparente inerzia e uniformità della materia. La vita dalle sue forme più semplici alle più complesse è il coordinarsi di quella attività a un fine comune, che si raggiunge provando e riprovando attraverso secolari esperimenti nell’evoluzione biologica e sociale. E l’armonia del mondo non è mai completa, ma si va ancora rea¬ lizzando attraverso le più alte funzioni dello spirito: l’arte, la scienza, la religione e la filosofia, che sono tutte forme diverse per le quali la vita dell’individuo si integra progressivamente con la vita degli altri. E le sintesi più alte si raggiungono sempre con l’esperimento: non c’è nessuna teoria e nessun sistema che possa pretendere una giustificazione a priori: la dialettica è arbitraria e infeconda. Agli abusi logici dei neo-hegeliani l’Aliotta contrappone l’assoluto sperimentalismo della sua dottrina della verità. Il vero non è nella corrispondenza a un modello oggettivo, sussistente in sè; ma non è neppure nel processo puramente dialettico del pensiero. Una teoria è vera se le azioni da essa suggerite riescono a realizzare un su¬ periore accordo delle nostre attività umane e delle altre innumerevoli energie operanti nel mondo. E questo criterio non vale soltanto per le teorie scientifiche, ma anche per i sistemi religiosi e filosofici che debbono sottoporsi anch’essi all’esperimento storico. Non vi sono categorie immutabili e definitive, nè nel mondo della natura nè in quello dello spirito. Tutte le forme di sistemazione sono provvisorie e relative. Non c’è una verità assoluta, ma gradi diversi di verità e realtà, secondo che realizzano forme più complete e inte¬ grali di vita d’esperienza. L’errore, il falso non è quindi neppur esso tale in senso assoluto; ma è una visione parziale, frammentaria, unilaterale rispetto a una veduta più alta e più comprensiva. Tutte le intuizioni indi¬ viduali, tutte le varie prospettive sono vere e reali, ciascuna dal suo punto di vista; ma è più vera e reale quella che riesce a coor¬ dinarle in una visione più completa da un punto di vista più alto. E questo non esclude e cancella i punti di vista inferiori, ma in sè li comprende integrandoli; dimodoché il progresso verso i più alti gradi di verità è insieme un elevarsi a una maggiore ricchezza di vita. Nel nostro pensiero è la realtà stessa che si tormenta nello sforzo di attingere una superiore armonia. CALÒ (si veda) (n. Francavilla Fontana, in prov. di Lecce) è professore di pedagogia nell’Istituto di Studi di Firenze. Rivolse la sua attenzione dapprima ai problemi mo¬ rali, ma con preferenza a quelli che più direttamente si connettono a problemi filosofici d’ordine generale e metafisico. Il suo primo lavoro importante, infatti, è quello intorno al Problema della libertà nel pensiero contemporaneo (Palermo, Sandron), che contiene un’a¬ nalisi molto penetrante e un’ampia e sottile critica del contingen¬ tismo e del prammatismo e di altre correnti contemporanee come il neo-criticismo renouvieriano; e giunge all’affermazione del potere di libertà come attitudine propria dello spirito individuale, presup¬ posto indispensabile della libertà etica; attitudine che si confonde con la stessa proprietà della coscienza di porsi come un io, cioè come centro assoluto indeducibile e irreducibiie d’ordinamento della realtà psichica e insieme d’energia produttrice di fatti. Altri lavori ha dedicato il Calò a esaminare particolari tendenze dell’etica moderna, come quello su l’ Individualismo etico nel sec. XIX, premiato dall’Accademia Reale di Napoli, un quadro vasto e vivace delle varie forme d’individualismo affermatesi non soltanto nella filosofia ma anche nella letteratura del secolo scorso. Di fronte ad esse il C., mentre afferma l’obiettività e universalità dei valori mo¬ rali, riconosce insieme che questi non hanno esistenza concreta nè azione effettiva se non nella sintesi vivente della personalità, che è per ciò da porre come il valore etico supremo, come la sola realtà fornita d’intrinseco valore morale. Queste idee che, nei due citati lavori, costituiscono la conclu¬ sione o i principii ispiratori dell’esame critico di svariati indirizzi dell’etica contemporanea, furono poi sviluppate e sistemate, in forma di trattazione teorica della coscienza morale, nel volume Principii di Scienza etica (Palermo, Sandron 1907), preparato insieme col De Sarlo e scritto dal C. In esso si illustra la specificità e l’immedia¬ tezza dell’esperienza morale attraverso la quale si rivelano i prin¬ cipii etici fondamentali, contro tutte le teorie che vogliono ridurre la necessità ideale a necessità d’altro genere — al che il C. ha de¬ dicato anche altri scritti minori, tra cui notevole il saggio su L’in- terpretàzione psicologica dei concetti etici (in « Atti del V Congresso Internazionale di psicologia » Roma 1906) — . Vi sono inoltre definiti nel loro contenuto gli oggetti-fini dell’attività umana, il cui va- ìore intrinseco è connaturato all’esperienza etica. Ed è dato infine particolare sviluppo all’evoluzione storica dei principii morali, la quale si fa consistere dal C. — come, l’abbiamo visto, dal De S. — nel successivo chiarirsi e purificarsi di quei principii da elementi extramorali o paramorali; nella loro più rigorosa e coerente espli¬ cazione, resa possibile dallo sviluppo, oltre che della sensibilità e della discriminazione etica, della cultura e del pensiero ; nella suc¬ cessiva soluzione dei conflitti nei quali essi a volte vengono a tro¬ varsi, e nello sforzo sempre meglio riuscito di armonizzarli in va¬ lutazioni sintetiche; nella estensione della loro applicazione a una sfera di realtà sempre più larga. Pur occupandosi di problemi etici, il C. non ha mancato di por¬ tare il suo contributo ad altri campi di discipline filosofiche (no¬ tevoli, p. es., i suoi studi sulla dottrina del Brentano intorno al giu¬ dizio tetico e intorno alla classificazione dei processi psichici, e pa¬ recchi saggi storici e critici sul Boutroux, sul Bergson, sull’Allievo, sul Naville, sul Ladd, ecc.). Da questi studi risulta che il C. è un seguace dello spiritualismo realistico, e concorda sostanzialmente, in metafisica e gnoseologia, con le idee sopra esposte del De Sarlo. Voltoli alla Pedagogia, il C. ha lavorato sulle medesime basi. In questo campo i suoi principali lavori sono: La Psicologia del¬ l'attenzione in rapporto alla scienza educativa (Firenze, Tip. Coope¬ rativa); Fatti e problemi del mondo educativo (Pavia, Mattei e Spe¬ roni); Il problema della coeducazione e altri studi pedagogici (Roma, Soc. ed. D. Alighieri); L'educazione degli educatori. (Napoli, Perrella); Dalla guerra mondiale alla scuola nostra (Firenze, Bemporad); per non citare i suoi scritti minori, specie di storia della pedagogia, come quelli sul Lambruschini e sul Rousseau, premessi ai volumi di questi autori, da lui stesso curati, nella Biblioteca pedagogica ch’egli di¬ rige presso l’editore Sansoni. Il valore e il carattere dell’opera pedagogica del Calò furono rilevati, con giudizio non sospetto, dal Codignola, che nel 1916 af¬ fermò essere Calò « il più serio avversario della pedagogia idea¬ listica in Italia » (1). Invero, il C., mentre ammette una filosofia del¬ l’educazione e ne riconosce la fecondità,' non crede peraltro, come l’idealismo sostiene, che la dottrina dell’educazione si riduca a filosofia. Vi sono metodi relativi allo sviluppo delle attività psichiche, sia in sè stesse sia in rapporto con quelle organiche, i quali non possono non essere ricavati direttamente dalla conoscenza della realtà psichica e delle sue leggi, quali si offrono all’esperienza e alla sperimentazione; vi sono norme educative che si ricavano dalla determinazione dei fini etici dell’attività umana, considerati in rap¬ porto al progressivo potere d’attuazione del fanciullo; vi sono in¬ fine tipi e norme didattiche che si ricavano dall’esperienza storica e da necessità storiche. Per il C., perciò, la pedagogia non può trovare la sua sicura costituzione e la sua vera fecondità di vedute e di applicazioni che in una concezione la quale, correggendo e integrando, riprenda la posizione herbartiana e consideri le leggi psicologiche in funzione delle finalità etiche. L’educazione è per lui pur sempre fatto essenzialmente spiri¬ tuale, che si distingue da ogni altra forma di sviluppo o di perfezio¬ namento in quanto vi collabora la libera attività del soggetto edu¬ cando, e porta a un sempre più pieno uso della propria libertà e all’acquisto sempre più consapevole di valori intrinseci alla persona. Ciò che il C. nega è che l’azione educativa si definisca per questo solo rispetto e sussista indipendentemente da ogni forma di eteronomia: là dove i’eteronomia svanisce ovvero si riduce a pura materia della libera determinazione del soggetto, si ha l’attività etica strettamente intesa, non più il processo educativo. Per la tendenza a psicologizzare il metodo, l’educazione appare al C. come un processo di formazione nel quale le attività del sog¬ getto e la forma valgono anche più dei contenuto, degli oggetti, della materia del sapere o dell’operare, e gl 'interessi, nel senso her- bartiano, sono le forze che si tratta di nutrire e di promuovere in (1) Kant nella storia della pedagogia e dell'etica, Napoli 1916, p. 31. — Nonostante ciò  o forse appunto per ciò — il Codignola, facendo la storia della pedagogia italiana contemporanea (nel libro Monroe Codignola, Breve corso di storia dell’educazione, voi. II, Vallecchi, Firenze, p. 284), si è contentato di accennare al Calò ponendolo accanto a G. M. Ferrari, come seguace di un «indirizzo spiritualistico eclettico»; — e questo raccostamelo come questa caratterizzazione sono stati poi echeggiati dal Saitta nel suo Disegno storico della educazione, Bologna, Cappelli. modo da creare la personalità più viva e compiuta e armonica. Perciò egli ha insistito sui diritti della cultura Jormale, senza peral¬ tro porre nel nulla il valore degli acquisti concreti (conoscenze e abilità), come vorrebbe fare un certo formalismo e subiettivismo pedagogico superficiale. Ha mostrato la rispettiva necessità e in¬ sostituibilità della cultura umana e storica e di quella realistica e scientifica. Ha rivendicato l'esigenza d’un’educazione religiosa, elementare e aconfessionale prima, storica poi nella scuola, confessio- sionale nella famiglia. Infine dalla legge della storicità come aspet¬ to essenziale dell’anima umana, egli deduce l'immanenza dell’idea di patria alla vita dello spirito e quindi alla sua educazione. Questa perciò non può, secondo il C., non essere nazionale, non può cioè non curare che ideali di cultura e di moralità traggano dalla tradi zione storica e dalla organizzata esperienza del fanciullo forma e colore che ne facciano, traverso le coscienze individuali, elemento di vita, di coesione, di prosperità della società nazionale. E perciò, in tutto quel che abbia riflessi e importanza per questo fine, l’istru¬ zione, l’educazione, la scuolà non possono non costituire ufficio e dovere dello Stato, che è coscienza suprema, organizzazione unita¬ ria, garanzia conservatrice della vita della nazione. Alla luce di questa concezione il C. ha discusso — e non sol¬ tanto in sede scientifica, ma anche in Parlamento, dove egli ha seduto per due legislature — problemi concreti, come quello del¬ l’ordinamento della Scuola media, della preparazione magistrale, della riforma universitaria, dei rapporti tra scuola e famiglia, della coeducazione ecc., mostrando sempre lucidità e prontezza di visio¬ ne dei termini essenziali di ogni problema e dei rapporti di esso con i principii dottrinari generali, calore vivace e penetrazione nelle proposte di soluzioni. Lamanna (n. a Matera, in Basilicata, professore di filosofia nell’Università di Messina) ha spiegato la sua attività nel campo della filosofia della religione, dell’etica, e della filosofia del diritto e della politica. Dopo alcuni studi minori sulle dottrine religiose dello Schleier- macher, del Pfleiderer e delle scuole sociopsicologiche più recenti, pubblicò nel 1914 un volume su La religione nella vita dello spirito, (Firenze, La «Cultura Filosofica» edit., p. 500 in-8), nel quale, at¬ traverso un ampio esame critico dei principali indirizzi di filosofia religiosa del sec. XIX, da Kant a Blondel e a James, si sforza di determinare quale è per lui l’essenza della religione, intesa questa essenza come il sostrato spirituale di tutte le forme storiche della religione, come il principio dinamico informante e determinante l’evoluzione della vita religiosa attraverso i secoli. Per il L. la re¬ ligiosità è elemento essenziale e perenne della vita spirituale umana: è un’esigenza irriducibile alla coscienza dell’ideale (conoscitivo o estetico o morale), sebbene nella coscienza dell’ideale, o, meglio, nella coscienza dell’universalità e necessità dei valori costitutivi degli ideali immanenti allo spirito, essa trovi la sua radice. In ogni atto spirituale v’è la rivelazione, fatta a un’autocoscienza in¬ dividuale, di qualcosa d 'assoluto (universalità e necessità dei prin- cipii della ragione, intesa questa nel suo senso più ampio) e, insieme, di qualcosa di relativo (elementi naturali, particolaristici e contin¬ genti, nei quali l’universale e il necessario volta a volta si deter¬ mina, ma sempre inadeguatamente). La natura stessa della raziona¬ lità, la quale o è tutto o è nulla, o è universale o è una fantasma¬ goria, determina nell’uomo l’aspirazione ad attuare pienamente in sè e ad estendere a tutto l’universo il dominio dell’Assoluto. Ma, d altra parta, la presenza del «relativo» dimostra per un lato che l’oggetto della razionalità, il vero, il bene, il bello è indefinito, e contingente e parziale e continuamente minacciato ne è, per l’attività umana, il possesso; e per l’altro lato che nella realtà v’è qualcosa che non dev essere, qualcosa di anormale, di opposto alla raziona¬ lità. Da questa situazione tragica lo spirito si libera mercè la credenza in Dio, come fondamento reale di quello che nell’uomo è ideale, che spiega, per una parte, la validità delle leggi ideali costitu¬ tive della razionalità, e garantisce, per l’altro, l’indefinita attuabilità di esse, nonostante l’inadeguazione ad esse della realtà empirica. Dimostrare come dall’esercizio stesso delle funzioni fondamentali dello spirito scaturisca necessariamente l’idea di Dio, nell’afferma¬ zione che quel che dev’essere è, quel che pér noi è soltanto un ideale, ha già la sua piena attuazione in una sfera trascendente di realtà, questo è il termine a cui tendono le dimostrazioni del volume del L. I problemi morali sono stati dal L. esaminati specialmente nei due volumi II sentimento del valore e la morale criticistica (Firenze, 1915, di pp. 200) e II fondamento morale della politica secondo Kant (Firenze), a cui si collegano studi minori, Il bene per il bene, L’amoralismo politico, L'esperienza giuridica, Il diritto correlativo al dovere nell’idea di bene. In quei due volumi si prende lo spunto dall’esame critico della dottrina Kantiana, rilevandovi il contrasto, così tra il principio dell’autonomia e le conclusioni rigoristiche dell’etica in generale, come tra le premesse idealistiche e democratiche e alcune conclusioni assolutistiche e realistiche della morale politica; e si dimostra che quel contrasto è conseguenza neces¬ saria del formalismo nella determinazione dell’ideale e del pessimismo nella considerazione della realtà, inquanto, ipostatizzata la legisla¬ zione autonoma nella volontà in sè e nella respublica noumenon, Kant vede nella realtà individuale e sociale null’altro che inclina¬ zioni al male e giuoco meccanico di passioni. Da questi rilievi e dimostrazioni di carattere storico il L.. prende occasione per affer¬ mare la necessità di un tramite che, eliminando il dualismo tra l’ideale e il reale, renda possibile la compenetrazione di questo da parte di quello. E siffatto tramite egli trova nella caratteristica fun¬ zione della valutazione morale, rivelante con evidenza immediata oggetti della volontà forniti d’intrinseco valore (beni universali e necessari), nell’amore attivo per i quali si costituisce come valore supremo la personalità, e nella cui indefinita attuabilità attraverso il succedersi delle generazioni è posta la possibilità del progresso morale e della unificazione spirituale sempre più piena della specie umana. Alla luce di questo principio il L.: 1) riconduce nell’ambito della nozione di dovere —caratteristica dell’esperienza morale — anche quegli elementi che in opposizione al rigorismo kantiano son posti in rilievo nella concezione morale dell’* anima bella» (Schiller e Fics), a proposito della quale egli fa un ampio esame dei rapporti tra la funzione etica e quella estetica. Illustra l’ordinamento giuridico come tecnica per l’ordinamento morale: confutando i tentativi di ridurre il diritto a qualche concetto estramorale, ne trova la radice nell’idea di bene morale e nella correlatività al concetto di dovere, in quanto l’idea di lecito scaturisce dalla coscienza della legittimità di respingere il limite e l’ostacolo — postoda altri indivi¬ dui — all’attuazione di un bene conforme a un principio etico riconoscibile anche da questi ultimi: onde la conclusione che se il contrasto è occasione per l’insorgenza della coscienza del diritto, la sostanza ideale di questo è Varmonia, Y accordo-, e da questo punto di vista sono idealmente giustificati gli elementi empirici costitutivi della giuridicità (potere supremo e coattività). Afferma, infine, la sovranità della morale in politica, mostrando come, entro l’amb'to stesso di una rigorosa moralità politica, possano essere pienamente sodisfatte quelle esigenze alle quali l’amoralismo politico dà il mas¬ simo rilievo; e dimostra, rimettendo in valore alcuni elementi delle concezioni giusnaturalistiche, il valore deontologico e il concetto ideale di certe nozioni della coscienza politica moderna (come vo¬ lontà generale, contratto originario, società dei popoli ecc.). BONAVENTURA (si veda), libero docente e incaricato di psi¬ cologia nell’Istituto di Studi Superiori di Firenze e assistente del De Sarlo nel Laboratorio di psicologia sperimentale, dopo alcuni scritti minori di psicologia e di logica, pubblicò un grosso volume su Le qualità del mondo fisico: studi di filosofia naturale (Firenze, « Pubblicazioni del R. Ist. di St. Sup. », 1916), in cui i dati della fisica, della chimica, della fisiologia non dirò solo che siano lar¬ gamente utilizzati, ma costituiscono addirittura la base per la solu¬ zione del problema, se sia o no possibile spiegare le differenze qualitative tra le diverse energie fisiche riducendole ad un unico tipo di energia: problema che il B. risolve in modo negativo, di¬ mostrando che la riduzione delle molteplicità qualitative delle ener¬ gie fisiche ad un’unica forma nel senso del meccanismo e di taluni indirizzi energetici, è illusoria. Posteriormente egli ha volto la sua attività più in particolare agli studi e alle ricerche di psicologia, compiuti, nel laboratorio diretto dal De Sarlo, coi metodi rigorosi propri della psicologia moderna; ma la ricerca psicologica sebbene abbia anche, per lui, un valore in sè stessa, come ricerca scientifica, e un valore sociale, per le sue applicazioni, è stata ed è sempre, nell’economia dal suo pensiero, il punto di partenza e di appoggio per salire verso la filosofia. Tra i problemi psicologici, oltre ad alcune questioni di metodo (come queile del valore dell’introspezione e- delle sue illusioni, a cui è dedicato il volume intitolato appunto Ricerche sperimen¬ tali sulle illusioni dell'introspezione, Firenze, 1915), quello che lo ha più attratto e su cui ha più lavorato, è il problema della percezione, concepita come elaborazione intellettuale dei dati senso¬ riali, e in ispecie della percezione dello spazio e del tempo: proble¬ ma che da un lato connette la ricerca psicologica con concezioni d’importanza fondamentale per la fisica e per la matematica, dal¬ l’altra forma il punto centrale della teoria della conoscenza. Intorno a questo problema egli ha lavorato da vari anni, sia sottoponendo a revisione critica tutto il lavoro sinora compiuto sull’argomento, sia compiendo egli stesso ricerche sperimentali per chiarire quei punti che ancora gli sembravano non abbastanza illuminati. Alcune di queste ricerche (concernenti l’attività del pensiero nella percezione tattile dello spazio; i mezzi coi quali si stabilisce e i limiti entro i quali si contiene l’accordo tra dati spaziali visivi e dati spaziali tattili; le illusioni ottico-geometriche; l’importanza dei giudizi spa¬ ziali visivi nella psicofisica) sono state già pubblicate in Riviste di psicologia italiane e straniere; ma la somma di tutte le ricerche e di tutti gli studi costituisce un grosso volume — già pronto, ma ancora inedito —, in cui il problema psicologico dello spazio e del tempo e le conseguenze filosofiche che ne scaturiscono, sono trattati in tutti loro aspAntonio Aliotta. Aliotta. Keywords: esperienza, l’implicatura di Lucrezio, sacrificare, significare, sacrificare, guerra eternal. aliotta — l’implicatura di lucrezio — il filosofo di campagna — la guerra eterna — sacrificare/significare — croce — il latinismo dello storicismo — galilei — vico – lucrezio -- epicureismo campano -- Refs.: Luigi Speranza, Grice ed Aliotta” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice ed Allegretti: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale della colloquenza – la scuola di Forlì –filosofia emiliana -- filosofia italiana – Lugi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Forlì). Filosofo emiliano. Filosofo