GRICE ITALO A-Z ZU

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Zubiena: la ragione conversazionale e l’implicatura demoniaca -- corpi e corpi -- filosofia fascista – la scuola di Torino – filosofia torinese – filosofia piemontese -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Torino). Keywords: simbolo, parabola. Filosofo torinese. Filosofo piemontese. Filosofo italiano. Torino, Piemonte. Grice: “Perhaps without knowing it, Z. has explored a crucial concept in Graeco-Roman philosophy, that of ‘daimone,’ – ‘il demoniaco,’ as Z. calls it, focusing on its iconography. One may call Z. the Italian G. W. H. Parkinson. Like Parkinson, Z. edits a volume on ‘semantics.’ I would also call him the Italian A. G. N. Flew. Like Flew, Z. edits a volume on “Language and philosophy.” Z. bears what Italians, and everybody else, for that matter, call a ‘topographical’ cognomen. ‘Zubiena,’ being a comune nella provincia di Biella, Piemonte.” Insegna a Roma. Fonda l'archivio di filosofia e organizza i colloqui Castelli. Z. should have called these colloquia the Z. colloquia --, incontri che riuniscono filosofi per discutere temi diversi. Vicino all'esistenzialismo, Z. parte da una posizione spiritualista. Si caratterizza per uno stile filosofico dal tratto auto-biografico. Si interessa di temi legati al rapporto tra RAGIONE, arte, e religione. Introduce il dibattito sulla de-mitizzazione. In general, since Evola, Italian philosophers should know better, and avoid the Greek or Hellenic mystic concept of the ‘mythos’ and replace it for the very relatable one of ‘legend.’ In Z. convergono suggestioni tratte da Agostino, Kierkegaard, Šestov, e Heidegger, in una ricerca volta a delineare una filosofia della storia italiana sulla base della considerazione del concetto di peccato – ‘that Cicerone lacked’ -- Grice.  Nei colloqui Z. convenneno filosofi di rilievo della scena fenomenologica ed ermeneutica. Vi fanno la loro comparsa Gouhier, Breton, Brun, Bruaire, Tilliette, Lacan, Ricœur, Lévinas, Ellul, Argan, Starobinski, Benveniste, Eco (si veda) Scholem, Vahanian, e Giannini (si veda). Z. prende il suo posto, come organizzatore dei colloqui e direttore dell'archivio di filosofia, Olivetti. Panikkar e suo grande amico e collaboratore. Saggi: Il tempo esaurito, Bussola, Roma; Presupposti di una filosofia della storia, Milani, Padova; Il demone, Electa, Milano – cf. H. P. Grice on J. L. Ackrill on eudaemon and kakodaemon --, Pensieri e giornate, Milani, Padova; Simbolo e immagine, Rinascimento, Roma; Il tempo invertebrato, Milani, Padova; Paradossi del senso commune, Milani, Padova – cf. H. P. Grice, “The Philosopher’s Paradoxes and common sense”; La de-mitizzazione, Milani, Padova, Il tempo inqualificabile, Milani, Padova; Diari, Milano, archivio di filosofia, Padova, Olivetti, La filosofia cristiana, Città Nuova, Roma; Prini, L'esistenzialismo teologico, Filosofia cattolica, Laterza, Roma. Enciclopedia Treccani, Sapienza Roma, Filosofia della religione, esistenzialismo teologia razionale. Archivio di filosofia. Sichirollo, Enciclopedia italiana, appendice, Roma, istituto dell'Enciclopedia Italiana, Episcopale Italiana. L’«Archivio di Filosofia» viene fondato da Z. ome organo della Società Filosofica Italiana e diventa la rivista dell’Istituto di Studi Filosofici. L’«Archivio» esce in fascicoli miscellanei, affrontando temi che spaziano dall’esistenzialismo alla teologia, dalla sociologia alla psicologia (aree che, specialmente negli anni dell’egemonia filosofica gentiliana, sono piuttosto trascurate); oltre a ciò, naturalmente, vi si trovano riflessi gli interessi del suo direttore: dall’eco (all’epoca affatto flebile in Italia) data alla Kierkegaard Renaissance all”edizione di alcuni studi di Blondel e Laberthonnière. Si interrompono le pubblicazioni a causa dell’occupazione tedesca. La rivista riprende le attività, dandosi un’inedita veste monografica e aprendosi a collaborazioni internazionali: in questi anni, è uno dei primissimi periodici a dar voce in Italia a filoni come la fenomenologia, la psicoanalisi, la filosofia del linguaggio, destinati ad avere successivamente particolare risonanza.  Colla costituzione a opera di Z. del Centro di Studi Umanistici, la rivista dedica vari studi al filone umanistico-rinascimentale: oltre naturalmente agli atti dei convegni promossi dal centro, a questo periodo risale la pubblicazione di alcuni testi d’epoca moderna inediti o rari, grazie soprattutto alla collaborazione con GARIN (vedasi).  A partire dagli anni Sessanta, con l’avvio dei Colloqui sulla demitizzazione, uno o due fascicoli l’anno vengono destinati alla trascrizione e pubblicazione degli atti dei convegni, consolidando il respiro ormai internazionale della rivista.  Ancora una volta, la scelta dei temi da discutere e degli interlocutori riflette e orienta il contesto culturale: siamo negli anni del Concilio Vaticano II, dell’affacciarsi degli studi sulla psicoanalisi anche negli ambienti cristiani, di una prima presa di contatto della filosofia italiana coll’ermeneutica.  Dopo la morte di Z., la direzione dell’«Archivio» va al suo collaboratore OLIVETTI (vedasi). Il passaggio di testimone segna anche una ridefinizione del profilo della rivista, che rivolge l’attenzione ad autori quali Schleiermacher e Heidegger e si mostra particolarmente sensibile alle risonanze della filosofia ebraica.   L’Archivio di Filosofia è una rivista fondata da Z e in passato curata daOlivetti. La rivista ha cadenza quadrimestrale ed è pubblicata da Serra editore (Pisa – Roma), oggi il più importante editore italiano di riviste accademiche. Editor: Bancalari Associate Editors: Z., Ciglia, Valenza Editorial Board: Botturi, Casper, Dalferth, Vitiis, Fabris, Grassi, Greisch, Ivaldo, Marion, Melchiorre, Peperzak, Poma, Swinburne, Theunis Editorial Assistant: Palamara, Pazzelli, Tarli    La rivista “Archivio di Filosofia – Archives of Philosophy” pubblica testi selezionati mediante una procedura di call for papers, di norma sottoposti a procedura di “revisione tra pari” mediante procedimento cosiddetto “a doppio cieco” (double blind peer review). Nel caso delle rare (e motivate) eccezioni è invece la Direzione, nella sua collegialità, che dopo attento esame si assume la responsabilità dell’accettazione dei testi.  La rivista, fondata da Z., esce in fascicoli monografici dedicati a singoli temi filosofici, con particolare attenzione a quelli di filosofia della religione. In virtù della qualificazione dei collaboratori (scelti tra i massimi rappresentanti della filosofia contemporanea), della pubblicazione degli articoli in lingua originale e dell’importanza dei temi trattati nei singoli fascicoli, la rivista costituisce notoriamente un punto di riferimento internazionale per la ricerca filosofica. Enrico Castelli Gattinara di Zubiena. Keywords: simbolo; parabola; diavolo; l’individuo e lo stato, la corporazione, demonio, vita beata. Refs.: Luigi Speranza: “Grice, Flew, Parkinson, and Zubiena,” Luigi Speranza, “Grice e Zubiena: implicature demoniache,” pel gruppo di gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria. Zubiena.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Zucca: FILOSOFIA SARDA, NON ITALIANA -- la ragione conversazionale e il filosofo di filosofi – la scuola di Villaurbana -- filosofia sarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Villaurbana). Abstract. Grice: In my Some remarks about the senses, I speak of Martian, the language spoken by Martians. The equivalent in Italian philosophy is an Italian philosopher speaking of Sardinian! Keywords: un filosofo di un filosofo  a philosophers philosopher --. Grice: Platts called me a philosophers philosopher. I took it as an insult! Filosofo sardo. Filosofo italiano. Villaurbana, Oristano, Sardegna. Grice: I like his surname. Mine means pig; his means pumpkin! -- zcca prov. zucs, sucs; a. fr. suc/cosse/; vuolsi derivi dalla voce popolare cucuzza, v. q. voce, soppressa la prima sillaba e trasposte le lettere del rimanente. Altri dal gr. sikya, zucca, Diez. Pianta annuale della famiglia delle curbitacee con lo stello rampicante, le foglie grandi, cuoriformi, rotonde, e i frutti buoni a mangiare, grossi e di varia rotondit -- rum. cucurbitu; mod. prov. cougourdo; mod. fr. courge; per similit. La testa umana; deriv.: zuccata; zucchtta-tto -- quella berretta rossa che portano i cardinalli -otto-no-one. Grice: The metaphor is an interesting one. Im not called Grice because I look like a pig, but Zucca _is_ called Zucca because, as the dizionario etimologico puts it  per similit. la testa umana!" Saggi: L'uomo e l'infinito, Imola, Sociale; Il lamento del genio: parodia, Sassari, Gallizzi; Dopo il dolore: canto, Chiari, Rivetti; Il grande enigma, Modena, Formiggini; Le lotte dell'individuo, Rivista di filosofia, Modena, Formiggini; Essere e non essere, Rivista di Filosofia; Roma, Formiggini; Pensieri, Rivista sarda, Leggenda e realt, Rivista sarda, Ardig [si veda] e il vescovo di Mantova: un'intervista nel sogno, Rivista sarda, Roma, Ferri; Un filosofo di un filosofo, Mediterranea; I rapporti fra l'individuo e l'universo, Padova, Milani. Sardo Sardu Parlato in Italia Regioni Sardegna Parlanti Totale 1 000 000 (2010, 2016)[1][2] - 1 350 000 (2016)[3] Altre informazioni Tipo SVO[4][5][6] Tassonomia Filogenesi Lingue indoeuropee Lingue italiche Lingue romanze Lingue italo-occidentali Lingue romanze meridionali Sardo (Logudorese, Campidanese) Statuto ufficiale Minoritaria riconosciuta in Italia (bandiera) Italia dalla l.n. 482/1999[7] (in Sardegna (bandiera) Sardegna dalla l.r. n. 26/1997[8] e l.r. n.22/2018[9]) Codici di classificazione ISO 639-1 sc ISO 639-2 srd ISO 639-3 srd (EN) Glottolog sard1257 (EN) Estratto in lingua Dichiarazione universale dei diritti umani, art. 1 Totu sos sseres umanos naschint lberos e eguales in dinnidade e in deretos. Issos tenent sa resone e sa cussntzia e depent operare s'unu cun s'teru cun ispritu de fraternidade.[10] Distribuzione geografica della lingua sarda, coi suoi relativi dialetti in dettaglio, nonch di quelle alloglotte in Sardegna Manuale Il sardo (nome nativo sardu /sadu/, lngua sarda /liwa zada/ nelle variet campidanesi o limba sarda /limba zada/ nelle variet logudoresi e in ortografia LSC[11])  una lingua[12] parlata in Sardegna e appartenente alle lingue romanze del ramo indoeuropeo. Per differenziazione evidente sia ai parlanti nativi, sia ai non sardi, sia agli studiosi,  considerata autonoma dagli altri sistemi dialettali di area italica, gallica e iberica: viene pertanto classificata come idioma a s stante nel panorama neolatino.[13][14][15][16][17] Dal 1997 la legge regionale riconosce alla lingua sarda pari dignit rispetto all'italiano.[8] Dal 1999, con la legge nazionale sulle minoranze linguistiche,[7][18][19] la lingua sarda, risultandovi inclusa assieme a undici altri gruppi,  de jure tutelata con diversi progetti finora sostenuti, per quanto ancora non risulti integrata in ambito scolastico per il suo apprendimento. Fra le dodici comunit di minoranza, quella sarda  la pi robusta in termini assoluti[20][21][22][23][24][25] bench in continua diminuzione nel numero di locutori[20][26] e lingua minoritaria in pericolo di estinzione. Situazione attuale Per quanto la comunit di locutori possa definirsi come avente una "elevata coscienza linguistica"[27], il sardo  attualmente classificato dall'UNESCO nei suoi principali dialetti come una lingua in serio pericolo di estinzione (definitely endangered), essendo gravemente minacciato dal processo di deriva linguistica verso l'italiano, il cui tasso di assimilazione, ingenerato dal diciannovesimo secolo in poi, presso la popolazione sarda  ormai alquanto avanzato in via esclusiva e sottrattiva verso gli idiomi storici dell'isola. Lo stato alquanto fragile e precario in cui ormai versa la lingua, in forte regresso finanche nell'ambito familiare,  illustrato dal rapporto Euromosaic, in cui, come riportato nel 2000 dal linguista Roberto Bolognesi, il sardo  al 43 posto nella graduatoria delle 50 lingue prese in considerazione e delle quali sono stati analizzati (a) luso in famiglia, (b) la riproduzione culturale, (c) luso nella comunit, (d) il prestigio, (e) luso nelle istituzioni, (f) luso nellistruzione.[28] I sociolinguisti hanno classificato il panorama linguistico della Sardegna come diglossico a partire dall'unit d'Italia nel 1861 fino agli anni cinquanta del Novecento, in accordo con la politica linguistica del paese che designava l'italiano come la sola lingua ufficiale da promuovere in ambiti quali l'amministrazione e istruzione, relegando di conseguenza il sardo e altre minoranze linguistiche a domini non ufficiali,[29] quando non a un piano di disvalore. A partire dalla seconda met del ventesimo secolo, sarebbe subentrato un predominio totale dell'italiano finanche nei domini informali, ingenerando timori sull'estinzione della lingua sarda,[30] riconosciuta da tempo sotto il profilo linguistico ma solo allo scadere del secolo come minoranza linguistica della Repubblica italiana. Le ricerche effettuate negli ultimi anni sembrano indicare un declino dello stigma associato alla sardofonia, anche per una maggiore consapevolezza e grazie agli sforzi dei progetti istituzionali finora approntati, i quali non hanno tuttavia significativamente inciso sulle pratiche odierne dei parlanti nell'isola, ormai improntate sull'italofonia regionale.[31] La popolazione sarda in et adulta non sarebbe a oggi pi capace di portare avanti una singola conversazione nella lingua etnica,[32] essendo questa ormai impiegata in via esclusiva solo dallo 0,6% del totale,[33] e meno del 15%, all'interno di quella giovanile, ne avrebbe ereditato competenze, peraltro del tutto residuali[34][35] nella forma deteriore descritta da Bolognesi come un gergo sgrammaticato.[36] Per le generazioni pi giovani e, ad oggi, in predominanza monolingui in italiano, il sardo parrebbe essere diventato un ricordo e poco pi che la lingua dei loro nonni,[37] essendone del tutto stata recisa la trasmissione intergenerazionale almeno dagli anni Sessanta. Essendo il futuro prossimo della lingua sarda tutt'altro che sicuro[38], Martin Harris asseriva gi nel 2003 che, qualora non si fosse riusciti a invertire la tendenza, essa si sarebbe del tutto estinta, lasciando meramente le sue tracce nell'idioma ora prevalente in Sardegna, ovvero l'italiano (specificamente nella sua giovane variante regionale), sotto forma di sostrato.[39] La lingua sarda non  stata de facto ancora introdotta nella scuola, bench sia riconosciuta dal 1999 come minoranza linguistica della Repubblica, in contemporanea con le altre undici. Da qualche tempo sono tuttavia in atto progetti di recupero volti a riguadagnare al sardo un ruolo di lingua alta e riparare a detta interruzione di trasmissione intergenerazionale, nell'esigenza, sentita anche e soprattutto presso le classi anagrafiche pi giovani e i ceti culturalmente pi avveduti, di riappropriarsi di un patrimonio che passate politiche linguistiche non avrebbero tutelato.[40] Quadro generale (inglese) Sardinian is an insular language par excellence: it is at once the most archaic and the most individual among the Romance group. (italiano) Il sardo  una lingua insulare per eccellenza:  allo stesso tempo la pi arcaica e la pi distinta nel gruppo delle lingue romanze. (Rebecca Posner, John N. Green (1982). Language and Philology in Romance. Mouton Publishers. L'Aja, Parigi, New York. p. 171) Classificazione delle lingue neolatine (Koryakov Y.B., 2001).[41] La lingua sarda  ascritta nel gruppo distinto del Romanzo Insulare (Island Romance), assieme al crso antico (quello moderno fa parte a pieno titolo della compagine italoromanza, cos come gli idiomi sardo-corsi). Panorama linguistico dell'Europa sudoccidentale nei secoli fino a oggi. Il sardo  classificato come lingua romanza, ovvero derivata dal latino volgare. Celebre  il giudizio espresso dal Wagner nel 1950, per il quale il sardo costituiva l'evidenza di un "parlare romanzo arcaico" non avente stretta parentela con alcun dialetto italiano della terraferma, e solo per questioni politiche, poi successivamente risolte col suo riconoscimento definitivo e ufficiale a minoranza linguistica della Repubblica, "uno dei tanti dialetti dell'Italia, come lo  anche il serbo-croato o l'albanese".[42] Il sardo  considerato da molti studiosi come una delle lingue pi conservative derivanti dal latino, se non la pi conservativa;[43][44][45][46] a titolo di esempio, lo storico Manlio Brigaglia rileva che la frase in latino pronunciata da un romano di stanza a Forum Traiani Pone mihi tres panes in bertula ("Mettimi tre pani nella bisaccia") corrisponderebbe alla sua traduzione in sardo corrente Ponemi tres panes in sa brtula.[47] La relativa prossimit fonologica della lingua sarda al latino volgare (in particolare per quanto riguarda le vocali accentate) era stata analizzata anche dal linguista italo-americano Mario Andrew Pei nel suo studio comparativo del 1949[48] e ancor prima notata, nel 1941, dal geografo francese Maurice Le Lannou nel corso del suo periodo di ricerca in Sardegna.[49] Sebbene la base lessicale sia quindi in massima misura di origine latina, il sardo conserva tuttavia diverse testimonianze del sostrato linguistico degli antichi Sardi prima della conquista romana: si evidenziano etimi protosardi[50] e, in misura minore, anche fenicio-punici[51] in diversi vocaboli e soprattutto toponimi, che in Sardegna si sarebbero preservati in percentuale maggiore rispetto al resto dell'Europa latina.[52] Tali etimi riportano a un sostrato paleomediterraneo che rivelerebbe relazioni strette con il basco.[53][54][55] In et medievale, moderna e contemporanea la lingua sarda ha ricevuto influenze di superstrato dal greco-bizantino, ligure, volgare toscano, catalano, castigliano e infine italiano. Caratterizzato da una spiccata fisionomia che risalta dalle pi antiche fonti disponibili,[56] il sardo  ritenuto da vari autori come parte di un gruppo autonomo nell'ambito delle lingue romanze.[16][17][40][57][58][59] La lingua sarda  stata rapportata da Max Leopold Wagner e Benvenuto Aronne Terracini all'ormai estinto latino d'Africa, con le cui variet condivide diversi parallelismi e un qual certo arcaismo linguistico, nonch un precoce distacco dal comune ceppo latino;[60] il Wagner ascrive gli stretti rapporti tra l'ormai estinta latinit africana e quella sarda, inter alia, anche alla comune esperienza storico-istituzionale nell'Esarcato d'Africa.[61] A confortare tale teoria si menzionano le testimonianze di alcuni autori, quali l'umanista Paolo Pompilio[62] e il geografo Muhammad al-Idrisi, che visse a Palermo nella corte del re Ruggero II.[63][64][65][66][67] La comunanza sarda e africana del vocalismo,[40] nonch di diverse parole alquanto rare se non assenti nel resto del panorama romanzo, come acina (uva), pala (spalla), o anche spanus nel latino africano e il sardo spanu ("rossiccio"), costituirebbe la prova, per J. N. Adams, del fatto che una discreta quantit di vocabolario fosse un tempo condivisa tra Africa e Sardegna.[68] Sempre con riguardo al lessico, Wagner osserva come la denominazione sarda per la Via Lattea (sa (b)a de sa bza o (b)a de sa blla, letteralmente "la via o il cammino della paglia") si discosti dall'intero panorama romanzo e si ritrovi piuttosto nelle lingue berbere.[69] Ciononostante, un'altra classificazione proposta da Giovan Battista Pellegrini associa, comunque, il sardo al ramo italoromanzo sulla base non tipologica, ma di valutazioni sociolinguistiche contemporanee a suo dire espresse dalla popolazione sarda, pur rilevandone le peculiarit nell'intero panorama latino (Romnia).[70][71][72][73] Prima di lui, Bernardino Biondelli, nei suoi Studi linguistici del 1856, pur ammettendo per la "famiglia sarda" un'autonomia linguistica in guisa da poter essere considerata come una lingua distinta dall'italiana, del pari che la spagnuola, la aveva comunque accorpata ai vari "dialetti italici" della penisola, stanti gli stretti rapporti della lingua con il progenitore latino e la dipendenza politica dell'isola dall'Italia.[74] Discussa  l'assegnazione tipologica delle variet linguistiche sardo-corse, ovvero il gallurese e il sassarese: per taluni andrebbero ricomprese nel sardoromanzo, per altri sarebbero del tutto separate dal dominio linguistico sardo e invece incluse nell'italoromanzo.[75] Il Wagner (1951[76]) annette il sardo alla Romnia occidentale, mentre Matteo Bartoli (1903[77]) e Pier Enea Guarnerio (1905[78]) lo ascrivono a una posizione autonoma tra la Romnia occidentale e quella orientale. Da altri autori ancora, il sardo  classificato come l'unico esponente ancora in vita di una branca un tempo comprensiva finanche della Corsica[79][80] e della summenzionata sponda meridionale del Mediterraneo.[81][82] Thomas Krefeld descrive, in merito, la Sardegna linguistica come una Romnia in nuce contraddistinta dalla combinazione di tratti panromanzi, tratti macroregionali (iberoromanzi e italoromanzi) e perfino tratti microregionali ed esclusivamente sardi, la cui distribuzione spaziale varia in ragione della dialettica tra spinte innovatrici e altre tendenti alla conservativit.[83] Secondo Brenda Man Qing Ong e Francesco Perono Cacciafoco, la lingua sarda sarebbe un diasistema comprensivo di variet e sottovariet che non hanno subto l'unificazione linguistica o nazionale, ma contengono comunque elementi linguistici, fonetici, grammaticali e lessicali simili.[84] Variet linguistiche di tipo sardo Lo stesso argomento in dettaglio: Sardo logudorese e Sardo campidanese. Due dialetti principali si distinguono nella medesima lingua sarda; ci sono il campidanese, e l dialetto del capo di sopra. (Francesco Cetti. Storia naturale della Sardegna, I quadrupedi. G. Piattoli, 1774) I dialetti della lingua sarda propriamente detta vengono convenzionalmente ricondotti a due ortografie standardizzate e reciprocamente comprensibili, l'una riferita ai dialetti centro-settentrionali (o "logudoresi") e l'altra a quelli centro-meridionali (o "campidanesi").[85][86] Le caratteristiche che vengono solitamente considerate dirimenti sono l'articolo determinativo plurale (is ambigenere in campidanese, sos / sas in logudorese) e il trattamento delle vocali etimologiche latine E e O, che rimangono tali nelle variet centro-settentrionali e sono mutate in I e U in quelle centro-meridionali; esistono per numerosi dialetti detti di transizione, o Mesana (es. arborense, barbaricino meridionale, ogliastrino, ecc.), che presentano i caratteri tipici ora dell'una, ora dell'altra variet. Tale percezione dualistica dei dialetti sardi, originariamente registrata in via esogena per la prima volta dal naturalista Francesco Cetti (1774)[87][88] e riproposta in seguito da Matteo Madao (1782), Vincenzo Raimondo Porru (1832), Giovanni Spano (1840) e Vittorio Angius (1853),[89][90] piuttosto che segnalare la presenza di effettive isoglosse, costituisce per Roberto Bolognesi la prova di un'adesione psicologica dei Sardi alla suddivisione amministrativa dell'isola effettuata nel 1355 da Pietro IV d'Aragona tra un Caput Logudori (cabu de susu, "capo di sopra") e un Caput Calaris et Gallure (cabu de jossu, "capo di sotto") ed estesa poi alla tradizione ortografica in una variet logudorese e campidanese illustre.[91][92] Il fatto che tali variet illustri astraggano dai dialetti effettivamente diffusi nel territorio,[93] che invece si collocano lungo uno spettro interno o continuum di parlate reciprocamente intellegibili,[94][95][96] fa s che risulti difficile tracciare un confine reale tra le variet interne di tipo "logudorese" e di tipo "campidanese", problematica comune nella distinzione dei dialetti delle lingue romanze. Dal punto di vista propriamente scientifico, tale classificazione binaria non  condivisa da alcuni autori,[91][97] coesistendo proposte alternative di classificazione tripartita[98][99][100] e quadripartita.[101] I vari dialetti sardi, pur accomunati da morfologia, lessico e sintassi fondamentalmente omogenei, presentano rilevanti differenze di carattere fonetico e talvolta anche lessicale, che non ne ostacolano comunque la mutua comprensibilit.[85][97] Distribuzione geografica Viene tuttora parlata in quasi tutta l'isola di Sardegna da un numero di locutori variabile tra 1 000 000 e 1 350 000 unit, generalmente bilingue (sardo/italiano) in situazione di diglossia (la lingua sarda  utilizzata prevalentemente nell'ambito familiare e locale mentre quella italiana viene usata nelle occasioni pubbliche e per la quasi totalit della scrittura). Pi precisamente, da uno studio commissionato dalla Regione Sardegna nel 2006[102] risulta che ci siano 1 495 000 persone circa che capiscono la lingua sarda e 1 000 000 di persone circa in grado di parlarla. In modo approssimativo i locutori attivi del campidanese sarebbero 670 000 circa (il 68,9% dei residenti a fronte di 942 000 persone in grado di capirlo), mentre i parlanti delle variet logudoresi-nuoresi sarebbero 330 000 circa (compresi i locutori residenti ad Alghero, nel Turritano e in Gallura) e 553 000 circa i sardi in grado di capirlo. Nel complesso solo meno del 3% dei residenti delle zone sardofone non avrebbe alcuna competenza della lingua sarda. Il sardo  la lingua tradizionale nella maggior parte delle comunit sarde nelle quali complessivamente vive l'82% dei sardi (il 58% in comunit tradizionalmente campidanesi, il 23% in quelle logudoresi). Aree non sardofone In virt delle emigrazioni dai centri sardofoni, principalmente logudoresi e nuoresi, verso le zone costiere e le citt del nord Sardegna il sardo , peraltro, parlato anche in aree non sardofone: Nella citt di Alghero, dove la lingua pi diffusa, assieme all'italiano,  un dialetto del catalano (lingua che, oltre all'algherese, comprende tra le altre anche le parlate della Catalogna, del Rossiglione, delle Isole Baleari e di Valencia), il sardo  capito dal 49,8% degli abitanti e parlato dal 23,2%. Il mantenimento plurisecolare del catalano in questa zona  dato da un particolare episodio storico: le rivolte anticatalane da parte degli algheresi, con particolare riferimento a quella del 1353,[103] furono infruttuose poich la citt fu alfine ceduta nel 1354 a Pietro IV il Cerimonioso. Questi, memore delle sollevazioni popolari, espulse tutti gli abitanti originari della citt, ripopolandola dapprima con soli catalani di Tarragona, Valencia e delle Isole Baleari e, successivamente, con indigeni sardi che avessero per dato prova di piena fedelt alla Corona di Aragona. A Isili il romaniska  invece in via d'estinzione, parlato solo da un sempre pi ristretto numero di individui. Tale idioma fu importato anch'esso in Sardegna nel corso della dominazione iberico-spagnola, a seguito di un massiccio afflusso di immigrati rom albanesi che, insediatisi nel suddetto paese, diedero origine a una piccola colonia di ramai ambulanti. Nell'isola di San Pietro e parte di quella di Sant'Antioco, dove persiste il tabarchino, dialetto arcaizzante del ligure. Il tarbarchino fu importato dai discendenti di quei liguri che, nel Cinquecento, si erano trasferiti nell'isolotto tunisino di Tabarka e che, per via dell'esaurimento dei banchi corallini e del deterioramento dei rapporti con le popolazioni arabe, ebbero da Carlo Emanuele III di Savoia il permesso di colonizzare le due piccole e inabitate isole sarde nel 1738: il nome del comune appena fondato, Carloforte, sarebbe stato scelto dai coloni in onore del sovrano piemontese. La permanenza compatta in una sola locazione, unita ai processi proiettivi di auto-identificazione dati dalla percezione che i tabarchini avrebbero avuto di s stessi in rapporto agli indigeni sardi,[104] hanno comportato nella popolazione locale un alto tasso di lealt linguistica a tale dialetto ligure, ritenuto un fattore necessario per l'integrazione sociale: difatti, la lingua sarda  compresa da solo il 15,6% della popolazione e parlata da un ancor pi esiguo 12,2%. Nel centro di Arborea (Campidano di Oristano) il veneto, trapiantato negli anni trenta del Novecento dagli immigrati veneti giunti a colonizzare il territorio ivi concesso dalle politiche fasciste,  oggigiorno in regresso, soppiantato sia dal sardo sia dall'italiano. Anche nella frazione algherese di Fertilia sono predominanti, accanto all'italiano, dialetti di tale famiglia (anch'essi in netto regresso) introdotti nell'immediato dopoguerra da gruppi di profughi istriani su un preesistente sostrato ferrarese. Un discorso a parte va fatto per i due idiomi parlati nell'estremo nord dell'isola, linguisticamente gravitanti sulla Corsica e quindi la Toscana: l'uno a nord-est, sviluppatosi da una variet del toscano (il crso meridionale) e l'altro a nord-ovest, influenzato dal toscano/corso e genovese.[105] Francesco Cetti, che per primo, come si  detto, oper la classificazione bipartita del sardo, aveva reputato l'idioma sardo-corso che si parla in Sassari, Castelsardo e Tempio come straniero e non nazionale (ovvero, "non sardo") al pari del dialetto catalano di Alghero, giacch sarebbe a suo dire un dialetto italiano, assai pi toscano, che non la maggior parte de medesimi dialetti d'Italia.[106] La maggior parte degli studiosi li considera infatti come parlate geograficamente sarde ma tipologicamente facenti parte, assieme al corso, del sistema linguistico italiano per sintassi, grammatica e in buona parte anche lessico.[107] Secoli di contiguit hanno fatto s che tra gli idiomi sardo-corsi, afferenti all'area italiana, e la lingua sarda vi fossero reciproche influenze sia fonetico-sintattiche sia lessicali,[108] senza per comportarne l'annullamento delle differenze fondamentali tra i due sistemi linguistici. Nello specifico, i cosiddetti idiomi sardo-corsi sono: il gallurese, parlato nella parte nord-orientale dell'isola,  di fatto una variet del crso meridionale. L'idioma sorse verosimilmente a seguito dei notevoli flussi migratori che, procedenti dalla Corsica, investirono la Gallura dalla seconda met circa del XIV.[109] secolo o, secondo altri, invece, a partire dal XVI secolo[110] La causa di tali flussi andrebbe ricercata nello spopolamento della regione dovuto a pestilenze, incursioni e incendi. il turritano o sassarese, parlato a Sassari, Porto Torres, Sorso, Castelsardo e nei loro dintorni, ebbe invece origine pi antica (XII-XIII secolo). Esso conserva grammatica e struttura di base corso-toscana a riprova della sua origine comunale e mercantile, ma presenta profonde influenze del sardo logudorese in lessico e fonetica, oltre a quelle minori del ligure, del catalano e dello spagnolo. Nelle zone di diffusione del gallurese e del sassarese, la lingua sarda  capita dalla massima parte della popolazione (il 73,6% in Gallura e il 67,8% nel Turritano), anche se  parlata da una minoranza di locutori: il 15,1% in Gallura (senza la citt di Olbia, dove la sardofonia ha un notevole rilievo, ma comprese le piccole enclavi linguistiche come Luras) e il 40,5% nel Turritano, grazie alle numerose isole linguistiche in cui i due idiomi convivono. Competenza del sardo all'interno delle diverse aree linguistiche La presente tavola sinottica  contenuta nel gi citato rapporto di Anna Oppo (curatrice), Le Lingue dei Sardi. Una Ricerca Sociolinguistica, commissionato dalla Regione Autonoma di Sardegna alle Universit di Cagliari e di Sassari.[111] Attiva Passiva Nessuna Totale Interv. Area logudoresofona 76,0% 21,9% 2,1% 100% 425 Area campidanesofona 68,9% 27,7% 3,4% 100% 919 Citt di Alghero 23,2% 26,2% 50,6% 100% 168 Area sassaresofona 27,3% 40,5% 32,2% 100% 575 Citt di Olbia 44,6% 38,9% 16,6% 100% 193 Area galluresofona 15,1% 58,5% 26,4% 100% 53 Carloforte e Calasetta 12,2% 35,6% 52,2% 100% 90 Storia Preistoria e storia antica Lo stesso argomento in dettaglio: Lingua protosarda. Le origini e la classificazione della lingua protosarda o paleosarda non sono al momento note con certezza. Alcuni studiosi, tra cui il linguista svizzero esperto degli elementi di sostrato Johannes Hubschmid, hanno creduto di potere riconoscere diverse stratificazioni linguistiche nella Sardegna preistorica.[51] Queste stratificazioni, cronologicamente collocabili in un periodo molto ampio che va dall'et della pietra a quella dei metalli, mostrerebbero, a seconda delle ricostruzioni proposte dai diversi autori, similitudini con le lingue paleoispaniche (proto-basco, iberico), lingue tirseniche e l'antico ligure.[112][113] Anche se la dominazione di Roma, iniziata nel 238 a.C., import fin da subito nell'amministrazione locale la lingua latina attraverso il ruolo dei negotiatores di etnia strettamente italica, la romanizzazione dell'isola non procedette in maniera affatto spedita:[114] si stima che i contatti linguistici con la metropoli continentale fossero probabilmente gi cessati a partire dal I secolo a.C.,[115] e le lingue sarde, fra cui il punico, permasero nell'uso ancora per diverso tempo. Si reputa che il punico continu a essere usato fino al IV secolo d.C.,[116] mentre il nuragico resistette fino al VII secolo d.C. presso le popolazioni dell'interno che, guidate dal capo tribale Ospitone, adottarono anch'esse il latino con la loro conversione al cristianesimo.[117][Nota 1] La prossimit culturale della popolazione locale rispetto a quella cartaginese risaltava nel giudizio degli autori romani,[118] in particolare presso Cicerone le cui invettive, nello schernire i sardi ribelli al potere romano, vertevano nel denunciarne la inaffidabilit per via della loro supposta origine africana[Nota 2] avendone in odio i portamenti, la loro disposizione verso Cartagine piuttosto che Roma, nonch una lingua incomprensibile.[119] Diverse radici paleosarde rimasero invariate e in molti casi furono incamerate nel latino locale (come Nur, che presumibilmente compare anche in Norace, e che si ritrova in diversi toponimi quali Nurri, Nurra e molti altri); la regione dell'isola che avrebbe derivato il suo nome dal latino Barbaria (in italiano "paese dei Barbari",[120] lemma comune all'ormai desueto "Barberia") si oppose all'assimilazione romana per un lungo periodo: vedasi, a titolo di esempio, il caso di Olzai, in cui circa il 50% dei toponimi  derivabile dal sostrato linguistico protosardo.[51] Oltre ai nomi di luogo, sull'isola sono presenti diversi nomi di piante, animali e terminologia geomorfica direttamente riconducibili agli antichi idiomi indigeni.[121] Anche nel suo fondo latino il sardo presenta diverse peculiarit, dovute all'adozione di vocaboli sconosciuti e/o da tempo caduti in disuso nel resto della Romnia linguistica.[122][123] Durata del dominio romano e nascita delle lingue romanze.[124] Per quanto lentamente, il latino sarebbe alla fine comunque diventato la lingua madre della maggior parte degli abitanti dell'isola.[125] Come risultato di questo profondo processo di romanizzazione, l'odierna lingua sarda  oggi classificata come lingua romanza o neolatina,[121] presentante caratteristiche fonetiche e morfologiche simili al latino classico. Alcuni linguisti sostengono che la lingua sarda moderna sia stata la prima lingua a dividersi dalle altre lingue che si stavano evolvendo dal latino.[126] Dopo la caduta dell'Impero romano d'Occidente e una parentesi vandalica di 80 anni, la Sardegna fu riconquistata da Bisanzio e inclusa nell'Esarcato d'Africa.[127] Il Casula  convinto che la dominazione vandalica procur una netta frattura con la tradizione redazionale romano-latina o, quantomeno, una sensibile strozzatura cos che il successivo governo bizantino pot impiantare i propri istituti operativi in un territorio conteso tra la "greca" e la "romnia".[128] Luigi Pinelli ritiene che la presenza vandala avesse estraniato la Sardegna dall'Europa legando il suo destino al dominio africano in un legame volto a rafforzarsi ulteriormente sotto la dominazione bizantina non solo per aver l'impero romaico compreso l'isola all'Esarcato africano, ma per averne, sia pure indirettamente, sviluppata la comunit etnica facendo ad essa acquistare molte delle caratteristiche africane che avrebbero permesso a etnologi e storici di elaborare la teoria dell'origine africana dei paleosardi,[129] ormai deprecata. Nonostante un periodo di quasi cinque secoli, la lingua greca dei bizantini non diede in prestito al sardo che alcune espressioni rituali e formali; significativo, d'altro canto, l'utilizzo dell'alfabeto greco per redigere testi in primo volgare sardo, ovvero una lingua neolatina.[130][131] Periodo giudicale Estratto del Privilegio Logudorese (1080)[132] (sardo) In nomine Domini amen. Ego iudice Mariano de Lacon fazo ista carta ad onore de omnes homines de Pisas pro xu toloneu ci mi pecterunt: e ego donolislu pro ca lis so ego amicu caru e itsos a mimi; ci nullu imperatore ci lu aet potestare istu locu de non (n)apat comiatu de leuarelis toloneu in placitu: de non occidere pisanu ingratis: e ccausa ipsoro ci lis aem leuare ingratis, de facerlis iustitia inperatore ci nce aet exere intu locu [] (italiano) In nome di Dio, amen. Io giudice Mariano de Lacon faccio questa carta a onore di tutti gli uomini di Pisa, per il dazio che mi chiesero; e io la dono loro perch sono a loro amico caro ed essi a me; che nessun imperatore che abbia a potestare in questo luogo non possa togliere loro questo dazio concesso con placito: di non uccidere arbitrariamente un pisano: e per i beni che venissero arbitrariamente tolti, gli faccia giustizia l'imperatore che ci sar nel luogo [] (Privilegio Logudorese 1080) Quando gli omayyadi si impadronirono del Nordafrica, ai bizantini non rimasero dei precedenti territori che le Baleari e la Sardegna; Luigi Pinelli ritiene che tale evento abbia costituito uno spartiacque fondamentale nel percorso storico della Sardegna, determinando la definitiva recisione di quei legami culturali in precedenza assai stretti tra quest'ultima e la sponda meridionale del Mediterraneo: le comunanze con le terre d'Africa si dileguarono, come nebbia al sole, per effetto della conquista islamita giacch questa, a causa dell'accanita resistenza dei sardi, non riusc, come avvenuto in Africa, ad estendersi nell'isola.[129] Nonostante le numerose spedizioni intraprese verso la Sardegna, infatti, gli arabi non sarebbero mai riusciti a conquistarla e a stabilirvisi, a differenza della Sicilia.[133] Michele Amari, citato dal Pinelli, scrive che i tentativi dei musulmani di Africa di conquistare la Sardegna e la Corsica furono frustrati per il valore inconcusso degli abitatori di quelle isole poveri e valorosi che si salvarono per due secoli dal giogo degli arabi.[134] Essendo Costantinopoli impegnata nella riconquista della Sicilia e del Meridione italiano, caduti anch'essi nelle mani degli arabi, questa distolse la propria attenzione dall'isola che, quindi, procedette a dotarsi di competenze via via maggiori fino all'indipendenza.[135] Pinelli reputa che la conquista araba separ la Sardegna da quel continente senza che, per, si verificasse una riunione all'Europa e che detto evento determina una svolta capitale per la Sardegna dando vita al governo nazionale di fatto indipendente,[129] retto da una figura chiamata "giudice" (judike o juighe in sardo), intesa come autentico sovrano a capo di una statualit (Logu) sovrana, perfetta, non patrimoniale ma superindividuale (iudex sive rex, da cui il sardo judicadu e la resa italiana in "giudicato"), piuttosto che nel suo significato in italiano di comune "magistrato".[136] Il Casula ritiene che, da un esame degli elementi diplomatistici e paleografici, l'isola emerga dal black-out documentario anteriore al Mille con un'assunzione di sovranit avvenuta, intorno al secolo IX, come conseguenza marginale dell'occupazione della Sicilia da parte degli Arabi e dalla disgregazione dell'Impero carolingio;[137] una lettera di Brancaleone Doria, marito di Eleonora d'Arborea, recita che nell'ultimo decennio del secolo XIV il giudicato arborense avrebbe avuto gi "cinquecento anni di vita" e fosse, perci, nato verso la fine dell'800.[138] Il volgare sardo, sviluppando nel tempo le due varianti ortografiche logudoresi e campidanesi, costitu durante il periodo medioevale la lingua ufficiale e nazionale dei quattro Giudicati isolani, anticipando in emancipazione le altre lingue neolatine[139][140][141][142] tra cui il volgare toscano, come riportava in guisa di esempio da seguire per gli italiani "sulla scorta dei vicini Sardi" lo storico e diplomatista Ludovico Antonio Muratori.[Nota 3] L'eccezionalit della situazione sarda, che costituisce in tal senso un caso unico nell'intero panorama romanzo, consiste nel fatto che tali testi ufficiali furono redatti fin dall'inizio in lingua sarda per comunicazioni interne ed escludessero del tutto il latino, a differenza di quanto accadeva nel periodo coevo nelle regioni geografico-culturali di Francia, Italia e Iberia; il latino in Sardegna era infatti impiegato solo nei documenti concernenti rapporti esterni con il continente europeo.[143] La coscienza linguistica sulla dignit del sardo era tale da giungere, nelle parole di Livio Petrucci, a un suo impiego in epoca per la quale nulla di simile  verificabile nella penisola non solo in campo giuridico ma anche in qualunque altro settore della scrittura.[144] Il Casula riporta in merito che i documenti "per l'interno", cio destinati ai Sardi fossero gi in volgare sardo, laddove quelli per l'esterno fossero in latino "quasi merovingico".[145] La lingua sarda presentava allora un numero ancor maggiore di arcaismi e latinismi rispetto a quella attuale, l'utilizzo di caratteri oggi entrati in disuso nonch in diversi documenti una grafia della lingua scritta che risentiva degli influssi continentali degli scrivani, spesso toscani, genovesi o catalani. Scarsa la presenza di lemmi germanici, giunti perlopi attraverso lo stesso latino, e degli arabismi, importati a loro volta dall'influsso iberico.[146] Dante Alighieri nel suo De vulgari eloquentia (1303-1305) ne riferisce ed espelle criticamente i sardi, a rigore "non italiani (Latii) per quanto a questi accomunabili",[147][148] in quanto agli occhi di Dante parlerebbero non una lingua neolatina, bens in latino schietto imitandone la gramatica come le scimmie imitano gli uomini: dicono infatti domus nova e dominus meus.[147][148][149] Tale asserzione  in realt prova di quanto il sardo, ormai evolutosi autonomamente dal latino, fosse divenuto gi in quell'epoca, nelle parole del Wagner, un'autentica e impenetrabile "sfinge"[146], ovvero una lingua pressoch incomprensibile a tutti fuorch gli isolani. Famosi sono due versi del XII secolo attribuiti al trovatore provenzale Rambaldo di Vaqueiras, che nel suo poema Domna, tant vos ai preiada equipara il sardo per intelligibilit a due lingue del tutto escluse dallo spazio romanzo, quali il tedesco (un idioma germanico) e il berbero (un idioma afroasiatico): No t'entend plui d'un Todesco / Sardesco o Barbar (lett. "Non ti capisco pi di un tedesco / o sardo o berbero")[150][151][152][153][154][155] e quelli del fiorentino Fazio degli Uberti (XIV secolo) il quale nel Dittamondo scrive dei sardi: una gente che niuno non la intende / n essi sanno quel ch'altri pispiglia  (lett. "una gente che nessuno capisce / n essi capiscono quel che gli altri bisbigliano").[149][156] Il condaghe di San Pietro di Silki (1065-1180), scritto in sardo Il primo documento scritto in cui compaiono elementi della lingua sarda risale al 1065 e si tratta dell'atto di donazione da parte di Barisone I di Torres indirizzato all'abate Desiderio a favore dell'abbazia di Montecassino,[157] noto anche come Carta di Nicita.[158] Prima pagina della Carta de Logu arborense (Biblioteca universitaria di Cagliari). Altri documenti di grande rilevanza sono i Condaghi, la Carta di Orzocco (1066/1073),[159] il Privilegio Logudorese (1080-1085) conservato presso l'Archivio di Stato di Pisa, la Prima Carta cagliaritana (1089 o 1103) proveniente dalla chiesa di San Saturnino nella diocesi di Cagliari e, assieme alla Seconda Carta Marsigliese, conservata negli Archivi Dipartimentali delle Bouches-du Rhone a Marsiglia, oltre a un particolare atto (1173) tra il Vescovo di Civita Bernardo e Benedetto, allor amministratore dell'Opera del Duomo di Pisa. Statuti Sassaresi Gli Statuti Sassaresi (1316)[160] e quelli di Castelgenovese (c. 1334), scritti in logudorese, sono un altro importante esempio di documentazione linguistica della Sardegna settentrionale e della Sassari comunale;  infine d'uopo menzionare la Carta de Logu[161] del Regno di Arborea (1355-1376), che sarebbe rimasta in vigore fino al 1827. Per quanto i testi a noi rimasti provenissero da zone alquanto lontane l'una dall'altra, quali il nord e il sud dell'isola, il sardo si presentava allora piuttosto omogeneo:[162] bench le differenze ortografiche tra il logudorese e il campidanese cominciassero a intravedersi, il Wagner rinveniva in tale periodo l'originaria unit della lingua sarda.[163] Paolo Merci vi riscontra una larga uniformit, cos come Antonio Sanna e Ignazio Delogu, per il quale sarebbe stata la vita comunitaria a sottrarre l'ortografia sarda ai localismi.[162] A detta di Carlo Tagliavini, nell'isola si andava formando una koin illustre basata piuttosto sul modello ortografico logudorese.[164] In seguito alla scomparsa del giudicato di Cagliari e di quello di Gallura nella seconda met del XIII secolo, sarebbe stato il dominio dei Gherardesca e della Repubblica di Pisa sugli ex-territori giudicali a provocare, secondo Eduardo Blasco Ferrer, una prima frammentazione del sardo, con un considerevole processo di toscanizzazione della lingua locale.[165] Nel settentrione della Sardegna, invece, furono i genovesi a imporre la propria sfera di influenza, sia mediante la nobilt sardo-genovese di Sassari, sia attraverso i membri della famiglia Doria che, anche dopo l'annessione dell'isola da parte dei catalano-aragonesi, conservarono i propri feudi di Castelsardo e Monteleone in qualit di vassalli dei sovrani della Corona d'Aragona.[166] Alla seconda met del XIII secolo risale la prima cronaca redatta in lingua sive ydiomate sardo,[167] seguendo gli stilemi tipici del periodo. Il manoscritto, redatto da un anonimo e oggi conservato presso l'Archivio di Stato di Torino, reca il titolo di Condagues de Sardina e traccia le vicende dei Giudici succedutisi nel Giudicato di Torres; l'ultima edizione critica della cronaca sarebbe stata ripubblicata nel 1957 da Antonio Sanna. La politica estera del giudicato di Arborea, indirizzata a unificare il resto dell'isola sotto il suo regno[168][169] e a preservare la propria indipendenza da ingerenze straniere, oscill tra una posizione di alleanza con gli aragonesi in funzione antipisana a una, di senso contrario, antiaragonese, instaurando alcuni legami culturali con la tradizione italiana.[169][170][171] La contrapposizione politica fra il giudicato di Arborea e i sovrani aragonesi si manifest anche con l'adozione di certe matrici culturali toscane, quali alcuni moduli linguistici nell'Oristanese.[172] Ciononostante, in linea con la propria politica estera, il giudicato arborense si contraddistinse per diverse innovazioni, quali un proprio tipo di scrittura cancelleresca (la gotica cancelleresca arborense, derivata dalla triangolare italiana) e per una qual certa riluttanza a sottoporsi eccessivamente all'influsso di culture forestiere, maturata sulla consapevolezza di una propria identit autoctona, etnica, antropologica, culturale e linguistica.[173] In merito a detta cancelleresca, sulla cui costituzione il Casula non ha dubbi, egli dice che non parr arbitrario, quindi, se cercheremo di spiegare il modello attraverso i campioni offertici dai documenti originali della curia giudicale dell'Arborea, la quale ci sembra facesse qualcosa di pi che abbandonarsi all'esecuzione passiva e sciatta della grafia gotica appresa in Italia o importata dagli italiani, verosimilmente dai Pisani: i Sardi oristanesi, infatti, calligrafarono, caratterizzarono, collettivizzarono e conservarono questa scrittura fino alla fine del giudicato. In poche parole: con essa crearono la propria cancelleresca, che dopo il 1323 pu essere contrapposta alla cancelleresca catalana delle scrivanie regie dell'isola.[174] In ogni caso, una qual certa influenza italiana pot essere mantenuta nel giudicato arborense grazie alla presenza in loco di alcuni notai, giuristi e medici provenienti dalla suddetta penisola, nonch di alcuni uomini d'arme toscani a capo di milizie locali, fra cui Cicarello di Montepulciano e Giuliano di Massa: Mariano IV d'Arborea, che aveva trascorso parte della propria giovinezza in Catalogna, avrebbe impartito ordini ai propri comandanti in italiano o in sardo secondo la loro nazionalit d'origine.[175] Periodo aragonese e spagnolo L'infeudamento della Sardegna da parte di papa Bonifacio VIII nel 1297, senza che questi avesse tenuto conto delle realt statuali gi presenti al suo interno, port alla fondazione nominale del Regno di Sardegna: ovvero, di uno stato che, per quanto privo di summa potestas, entr di diritto quale membro in unione personale entro la compagine mediterranea della Corona di Aragona. Ebbe cos inizio, nel 1353, una lunga guerra tra quest'ultima e, al grido di Helis, Helis, il precedente alleato Giudicato di Arborea, in cui la lingua sarda avrebbe rivestito un ruolo di codice di contrassegno etnico.[176] La guerra aveva tra i suoi motivi un mai sopito e antico disegno arborense di instaurare un grande Stato-Nazione isolano, tutto indigeno assistito dalla partecipazione stavolta massiccia, per la prima e ultima volta nella loro storia, finanche del resto dei Sardi, ovvero non giudicali (Sardus de foras) e residenti nei possedimenti signorili o regnicoli,[177] nonch una diffusa insofferenza per l'imposizione di un regime feudale che minacciava la sopravvivenza di radicate istituzioni autoctone e, lungi dall'assicurare la riconduzione dell'isola a un regime unitario, vi aveva solo introdotto, a detta di Ugone d'Arborea in una lettera inviata al cardinale Napoleone Orsini, "tot reges quot sunt ville" ("tanti re-padroni quanti sono i paesi"),[178] laddove "Sardi unum regem se habuisse credebant" ("i sardi credevano di avere un solo re"). Il conflitto tra le due entit sovrane si concluse dopo sessantasette anni con la definitiva vittoria della "confederazione" aragonese nella storica battaglia di Sanluri nel 30 giugno 1409 e, infine, la rinuncia dei diritti di successione arborensi da parte di Guglielmo III di Narbona nel 1420. Tale evento, accompagnato alla scomparsa del re di Sicilia Martino il Giovane nel 1409, segn per Francesco Cesare Casula l'uccisione reciproca delle due "nazioni", sarda e catalana, e per l'isola "l'inizio del vero medioevo feudale",[179] terminato solo nel 1836: per il Casula, il predetto avvenimento, paragonato per rilevanza storica alla fine del Messico azteco, dovrebbe ritenersi n trionfo n sconfitta, ma la dolorosa nascita della Sardegna di oggi.[180] Durante e dopo questo conflitto, sarebbe stato sistematicamente neutralizzato ogni focolaio di ribellione antiaragonese, quali la rivolta di Alghero nel 1353, quella di Uras del 1470 e infine quella di Macomer nel 1478, richiamata nel De bello et interitu marchionis Oristanei;[181] da quel momento, qued de todo punto Sardea por el rey.[182] Il Casula reputa che i vincitori emersi dal conflitto avessero poi proceduto a distruggere la preesistente produzione documentaria dell'et giudicale, redatta perlopi in lingua sarda ma anche in altri idiomi che meglio si confacevano alle relazioni della sofisticata cancelleria arborense, non lasciando dietro di s che poche pietre e, nel complesso, un esiguo gruppo di documenti,[183] molti dei quali sono infatti tuttora conservati e/o rimandano ad archivi fuori dell'isola.[184] Nello specifico, la documentazione giudicale e il suo palazzo sarebbe stata data completamente alle fiamme il 21 maggio 1478, mentre il vicer faceva trionfalmente il proprio ingresso ad Oristano dopo aver domato la summenzionata ribellione marchionale, che minacciava la ripresa di una soggettivit arborense de jure abolita nel 1420 ma ancora ben viva nella memoria popolare.[185] Il catalano, lingua della corte della Corona d'Aragona, assunse anche nell'isola l'egemonia, in una condizione diglossica in cui il sardo venne relegato a una posizione alternativa, quando non secondaria: emblematica era la situazione delle citt soggette al ripopolamento aragonese, quali Cagliari[186] e in cui, nella testimonianze di Giovanni Francesco Fara,[187] per un tempo il catalano subentr interamente al sardo come ad Alghero, tanto da generare espressioni idiomatiche quali no scit su catalanu ("non sa il catalano") per indicare una persona che non sapeva esprimersi "correttamente".[188][189] Il Fara, nella medesima prima monografia di et moderna dedicata ai Sardi e la Sardegna, riporta anche il vivace plurilinguismo presso un medesimo popolo, per via dei movimenti migratori di spagnoli (tarragonesi o catalani) e di italiani nell'isola, ivi giunti per praticarvi il commercio.[187] Ciononostante, la lingua sarda non scomparve affatto dall'uso ufficiale: la tradizione giuridica nazionale dei catalani nelle citt convisse con quella preesistente dei sardi, contrassegnata nel 1421 dalla conferma della stessa Carta de Logu arborense da parte del Parlamento del sovrano di Aragona Alfonso il Magnanimo,[190][191] quale intelaiatura fondamentale di una rete di rapporti localmente stratificata nei vari capitoli di grazia. In ambito amministrativo ed ecclesiastico, si seguit a impiegare il sardo per usi normati dalla scrittura fino al Seicento inoltrato.[192][193] Le corporazioni religiose fecero anch'esse uso della lingua. Il regolamento del seminario di Alghero, emanato dal vescovo Andreas Baccallar il 12 luglio 1586, era in sardo;[194] essendo diretti all'intera diocesi di Alghero e Unioni, i provvedimenti destinati alla diretta conoscenza del popolo erano redatti in sardo, oltre che in catalano.[195] Il primo catechismo ad oggi rinvenuto in "lingua sardisca" di matrice posttridentina  del 1695, in calce alle costituzioni sinodali dell'arcivescovato di Cagliari.[196] L'avvocato Sigismondo Arquer, autore della Sardiniae brevis historia et descriptio (il cui paragrafo relativo alla lingua sarebbe stato grossomodo estrapolato anche da Conrad Gessner nel suo "Sulle differenti lingue in uso presso le varie nazioni del globo"[197]), riferisce che in Sardegna fossero parlate due lingue, ovvero lo "spagnolo, tarragonese o catalano" appreso dagli elementi iberici nelle citt, e il sardo nel resto del Regno:[189] per quanto quest'ultimo fosse ormai frazionato a causa delle dominazioni straniere (ovvero "latini, pisani, genovesi, spagnoli e africani"), l'Arquer riporta come i sardi nondimeno "fra loro si comprendessero perfettamente".[198] Il gesuita portoghese Francisco Antonio, nel 1561, riportava che la lingua ordinaria di Sardegna  il sardo, come l'italiano lo  d'Italia. [...] Nelle citt di Cagliari e di Alghero la lingua ordinaria  il catalano, sebbene vi sia molta gente che usa anche il sardo.[189][199] I Gesuiti, che fondarono dei collegi a Sassari (1559), Cagliari (1564), Iglesias (1578) e Alghero (1588), inizialmente promossero una politica linguistica a favore del sardo, usandolo nell'esercizio del loro ministero con grande favore delle popolazioni che, per la prima volta, si sentivano rivolgere nella loro lingua, piuttosto che in quella catalana, spagnola o italiana; tuttavia, tale pratica fu ritenuta inopportuna dal nuovo generale dell'Ordine, Francesco Borgia, che nel 1567 impose per tutte le attivit l'utilizzo esclusivo del castigliano.[200] L'influenza del toscano, fra il XIV e il XV secolo, si manifest nel Logudoro, sia in alcuni documenti ufficiali, sia come lingua letteraria: l'internazionalizzazione del Rinascimento italiano, a partire dal XVI secolo, avrebbe infatti ravvivato in Europa l'interesse per la cultura italiana, manifestandosi anche in Sardegna soprattutto nell'impiego aggiuntivo di suddetta lingua presso alcuni autori, parallelamente al sardo e a quelle iberiche che, comunque, conservarono la loro preminenza. In questi stessi secoli o in epoca immediatamente successiva, anche a causa della progressiva diffusione del corso in Gallura nonch in ampie zone della Sardegna nord-occidentale, cui si  fatto accenno in precedenza, il logudorese settentrionale assunse talune caratteristiche fonetiche (palatalizzazione e suoni fricativi-palatalizzati) dovute al contatto con l'area linguistica toscana (sic)[201]. Come rileva Bruno Migliorini, la Sardegna ebbe con la penisola italiana complessivamente scarsi rapporti.[202] Nel Parlamento del 1565, lo stamento militare richiese, nella forma di una petizione da parte di lvaro de Madrigal, che gli statuti di Iglesias, Bosa e Sassari, fino ad allora redatti "in lingua genovese, pisana o italiana", fossero tradotti "in lingua sarda o in quella catalana", giacch non  opportuno n  giusto che delle leggi del Regno siano in lingua straniera.[203][204] In questo primo periodo iberico abbiamo una qual certa documentazione scritta della lingua sarda tanto in letteratura quanto in atti notarili, essendo l'idioma maggiormente diffuso e parlato, che per ben esplica l'influenza iberica. Antonio Cano (1400-1476) compose, nel XV secolo, il poema di carattere agiografico Sa Vitta et sa Morte, et Passione de sanctu Gavinu, Prothu et Januariu (pubbl. 1557);[205]  una delle opere letterarie pi antiche in lingua sarda, nonch pi rilevanti sotto l'aspetto filologico del periodo. Estratto de sa Vitta et sa Morte, et Passione de sanctu Gavinu, Prothu et Januariu (A. Cano, ~1400)[205] O Deu eternu, sempre omnipotente, In saiudu meu ti piacat attender, Et dami gratia de poder acabare Su sanctu martiriu, in rima vulgare, 5. De sos sanctos martires tantu gloriosos Et cavaleris de Cristus victoriosos, Sanctu Gavinu, Prothu e Januariu, Contra su demoniu, nostru adversariu, Fortes defensores et bonos advocados, 10. Qui in su Paradisu sunt glorificados De sa corona de sanctu martiriu. Cussos sempre siant in nostru adiutoriu. Amen. Nel 1479 si ebbe l'unificazione fra il regno di Castiglia con quello di Aragona. Tale unificazione, di carattere esclusivamente dinastico, non comport, sotto il profilo linguistico, cambiamenti di sorta. Il castigliano o spagnolo tard infatti a imporsi come lingua ufficiale dell'isola e non oltrepass i domini della letteratura e dell'istruzione:[2] fino al 1600 i pregones si pubblicarono perlopi in catalano e solo a partire dal 1602 si inizi a utilizzare anche il castigliano, che per Giovanni Siotto Pintor sarebbe stato usato nelle leggi e decreti a partire dal 1643.[206][207][208] Nel XVI secolo, il sardo conobbe una prima rinascita letteraria. L'opera Rimas Spirituales del letterato sassarese Gerolamo Araolla, che scrisse in sardo, castigliano e italiano, si prefisse il compito di "magnificare et arrichire sa limba nostra sarda", allo stesso modo in cui i poeti spagnoli, francesi e italiani lo avevano fatto per la loro rispettiva lingua,[209][Nota 4] seguendo schemi gi collaudati (es. la Deffense et illustration de la langue franoyse, il Dialogo delle lingue): per la prima volta fu cos posta la cosiddetta "questione della lingua sarda", poi approfondita da vari altri autori. L'Araolla  anche il primo autore sardo a stringere in nesso la parola "lingua" con "nazione", il cui riconoscimento non  direttamente espresso a chiare lettere ma dato per scontato, data la "naturalezza" con la quale gli autori di diverse nazioni si cimentano in una propria letteratura nazionale.[210] Antonio Lo Frasso, poeta nativo di Alghero (citt che ricorda con affetto in vari versi[Nota 5]) e vissuto a Barcellona, fu probabilmente il primo intellettuale di cui abbiamo testimonianza a comporre in sardo liriche amorose, bench abbia scritto maggiormente in un castigliano pregno di catalanismi; si tratta in particolare di due sonetti (Cando si det finire custu ardente fogu e Supremu gloriosu exelsadu) e di un poema in ottave reali, facenti parte della sua opera principale Los diez libros de Fortuna de Amor (1573).[Nota 6] Nel XVII secolo vi fu una produzione letteraria anche in italiano, per quanto limitata (nel complesso, secondo le stime della scuola di Bruno Anatra, circa l'87% dei libri stampati a Cagliari era in spagnolo[211]); nello specifico si trattava di alcuni scrittori plurilingui, come Salvatore Vitale, nato a Maracalagonis nel 1581, che accanto all'italiano utilizz anche lo spagnolo, il latino e il sardo, Efisio Soto-Real (il cui vero nome fu Giuseppe Siotto), Eusebio Soggia, Prospero Merlo e Carlo Buragna, il quale aveva vissuto lungamente nel Regno di Napoli[212]. Nel complesso, gli istruiti e la classe dirigente sarda dell'epoca conoscevano assai bene lo spagnolo e avrebbero scritto tanto in spagnolo quanto in sardo fino al XIX secolo; Vicente Bacallar Sanna, per esempio, fu uno dei fondatori della Real Academia Espaola.[213] Lo spagnolo si afferm, pertanto, tardivamente ma riusc a ritagliarsi, comunque, una posizione di eminente prestigio nei campi elitari della letteratura e dell'erudizione, rispetto al catalano, la cui forza di propagazione fu tale da entrare nella massima parte delle contrade della Sardegna centrale e meridionale e in alcune aree di quella settentrionale (ma non certamente nel capitolo di Sassari, dove i contratti d'appalto iniziarono a privilegiare lo spagnolo dal 1610,[214] gli atti ufficiali vennero scritti in sardo logudorese fino al 1649[215] e gli statuti di alcune prestigiose confraternite sassaresi in italiano[216]; in aree quali Macomer, gli archivi parrocchiali impiegarono il sardo fino al 1623[214]), resistendo tenacemente negli atti pubblici e nei libri di battesimo. Il sardo resistette, inoltre, nella drammatica religiosa, nella redazione di atti notarili nelle aree interne[217] e negli atti e statuti delle confraternite, come quello dei disciplinanti di Torralba[218]. Il sardo rest comunque l'unico e spontaneo codice della popolazione sarda, rispettato e anche appreso dai conquistatori.[219] Il sardo era, a pari merito rispetto al castigliano, catalano e portoghese, una delle lingue la cui conoscenza era richiesta per potere essere ufficiali dei tercios, nei cui ranghi i sardi erano considerati "spanyols", come richiesto dagli Stamenti nel 1553;[220] dal momento che potevano fare carriera e arrivare in posizione di comando solo coloro che parlassero almeno una di queste quattro lingue, Vicente G. Olaya sostiene che gli italiani che parlavano male lo spagnolo cercavano di farsi passare per valenciani per provare a essere promossi.[221] La situazione sociolinguistica era caratterizzata da una competenza, sia attiva sia passiva, nelle citt delle due lingue iberiche e del sardo nel resto dell'isola, come riportato da varie testimonianze coeve: Cristfor Despuig, ne Los Colloquis de la Insigne Ciutat de Tortosa, sosteneva nel 1557 che, per quanto la lingua catalana si fosse ritagliata un posto di cortesana, "non tutti la parlano, dal momento che in molte parti dell'isola si conserva ancora l'antica lingua del Regno" (llengua antigua del Regne),[204] tributando a quest'ultima un insigne riconoscimento; l'ambasciatore e visitador reial Martin Carillo (supposto autore dell'ironico giudizio sulla nobilt sarda: pocos, locos y mal unidos[211]) not nel 1611 che le principali citt parlavano il catalano e lo spagnolo, ma al di fuori di queste non si capiva altra lingua che il sardo, compresa da tutti nell'intero Regno;[204] Joan Gaspar Roig i Jalp, autore del Llibre dels feyts d'armes de Catalunya, riportava a met del Seicento che in Sardegna parlen la llengua catalana molt polidament, ax com fos a Catalunya;[204] Anselm Adorno, originario di Genova ma residente a Bruges, not nei suoi pellegrinaggi come, nonostante una cospicua presenza di stranieri residenti nell'isola, i nativi di questa parlassero comunque la loro lingua (linguam propriam sardiniscam loquentes[222]); un'altra testimonianza  offerta dal rettore del collegio gesuita sassarese Baldassarre Pinyes che, a Roma, registrava la partizione etnica e linguistica del Regno, scrivendo: per ci che concerne la lingua sarda, sappia vostra paternit che essa non  parlata in questa citt, n in Alghero, n a Cagliari: la parlano solo nelle ville.[223] La consistente presenza, nel capo di sopra, di feudatari valenzani e aragonesi, oltre che di soldati mercenari l stanziati di guardia, rese i dialetti logudoresi pi esposti alle influenze castigliane; inoltre, altri vettori di ingresso furono, per quanto concerne i prestiti linguistici, la poesia orale, le opere teatrali e i gi menzionati gocius o gosos (vocabolo derivante da gozos, stante per "inni sacri"). La poesia popolare si arricch di altri generi, quali le anninnias (ninne nanne), gli attitos (lamenti funebri), le batorinas (quartine narrative), i berbos e paraulas (malefici e scongiuri) e i mutos e mutetos. Si annoti che diverse testimonianze scritte del sardo permasero anche negli atti notarili, i quali pur subirono crudi castiglianismi e italianismi nel lessico e nella forma, e nell'allestimento di opere religiose a scopo di catechesi, quali Sa Dottrina et Declarassione pius abundante e Sa Breve Suma de sa Doctrina in duas maneras. Frattanto il parroco orgolese Ioan Mattheu Garipa, nell'opera Legendariu de Santas Virgines, et Martires de Iesu Christu che provvedette a tradurre dall'italiano (il Leggendario delle Sante Vergini e Martiri di Ges Cristo), pose in evidenza la nobilt del sardo rapportandola al latino classico e attribuendole nel Prologo, come Araolla prima di lui,[209] un'importante valenza etnico-nazionale.[Nota 7][224] Secondo il filologo Paolo Maninchedda, tali autori, a partire dall'Araolla, non scrivono di Sardegna o in sardo inserirsi in un sistema isolano, ma per iscrivere la Sardegna e la sua lingua  e con esse, se stessi  in un sistema europeo. Elevare la Sardegna ad una dignit culturale pari a quella di altri paesi europei significava anche promuovere i sardi, e in particolare i sardi colti, che si sentivano privi di radici e di appartenenza nel sistema culturale continentale.[225] Nei primi anni del Settecento, nell'isola si impiant l'Arcadia e si assistette a una grande variet di generi poetici, che variavano dalla poesia epica di Raimondo Congiu a quella satirica di Gian Pietro Cubeddu e quella sacra di Giovanni Delogu Ibba.[226] Periodo sabaudo e italiano L'esito della guerra di successione spagnola determin la sovranit austriaca dell'isola, confermata poi dai trattati di Utrecht e Rastadt (1713-1714); pur tuttavia dur appena quattro anni giacch, nel 1717, una flotta spagnola rioccup Cagliari e nell'anno successivo, per mezzo di un trattato poi ratificato all'Aia nel 1720, la Sardegna venne assegnata a Vittorio Amedeo II di Savoia in cambio della Sicilia; il rappresentante di quest'ultimo, il conte di Lucerna di Campiglione, ricevette infine, da parte del delegato austriaco don Giuseppe dei Medici, l'atto definitivo di cessione, a condizione che i "diritti, statuti, privilegi della nazione" oggetto della trattativa diplomatica fossero conservati.[227] L'isola entr cos nell'orbita italiana dopo quella iberica,[228] bench tale trasferimento di autorit, in un primo tempo, non implicasse per i sudditi isolani alcun cambiamento in fatto di lingua e costumi: i sardi seguitarono a usare il sardo e le lingue iberiche e persino i simboli dinastici aragonesi e castigliani sarebbero stati sostituiti dalla croce sabauda solo nel 1767.[229] Fino al 1848, la Sardegna sarebbe infatti rimasta uno stato con le proprie tradizioni e istituzioni, per quanto senza summa potestas e in unione personale entro i domini perlopi alpini di Casa Savoia.[227] La lingua sarda, bench praticata in condizione di diglossia, non era mai stata ridotta al rango sociolinguistico di "dialetto", essendone comunque universalmente percepita la indipendenza linguistica e parlata da tutte le classi sociali;[230] lo spagnolo era invece il codice linguistico di prestigio conosciuto e adoperato dagli strati sociali di almeno media cultura, talch Joaqun Arce ne riferisce nei termini di un paradosso storico: il castigliano era ormai diventato lingua comune degli isolani nel secolo stesso in cui cessarono ufficialmente di essere spagnoli.[231][232] Constatata la situazione corrente, la classe dirigente piemontese, in questo primo periodo, si limit a mantenere le istituzioni politico-sociali locali, avendo per cura di svuotarle allo stesso tempo di significato,[233] nonch di trattare egualmente li seguaci dell'uno e dell'altro partito, con lasciarli per divisi, ad evitare che si possino unire per ricavarne nell'occasione quel buon uso che la Rivalit pu produrre.[234] Tale approccio, improntato al pragmatismo, era dovuto a tre motivi di ordine eminentemente politico: in primo luogo la necessit, nei primi tempi, di rispettare alla lettera le disposizioni del Trattato di Londra, firmato il 2 agosto 1718, il quale imponeva il rispetto delle leggi fondamentali e dei privilegi del Regno appena ceduto; in secondo luogo, l'esigenza di non generare attriti sul fronte interno dell'isola, in larga parte filospagnolo; in terzo e ultimo luogo la speranza, covata dai regnanti sabaudi per qualche tempo ancora, di potersi disfare della Sardegna e riacquisire la Sicilia.[235] Dal momento che l'imposizione di una nuova lingua, quale l'italiano, in Sardegna avrebbe infranto una delle leggi fondamentali del Regno, Vittorio Amedeo II sottoline nel 1721 come tale operazione dovesse essere portata a termine "insensibilmente", ovvero in modo relativamente furtivo.[236] Tale prudenza si riscontra ancora nel giugno del 1726 e nel gennaio del 1728, allorquando il Re espresse l'intenzione non gi di abolire il sardo e lo spagnolo, ma solo di diffondere maggiormente la conoscenza dell'italiano.[237] Lo smarrimento iniziale dei nuovi dominatori, subentrati ai precedenti, rispetto all'alterit culturale che riconoscevano al possedimento isolano[238]  evinto da un apposito studio, da loro commissionato e pubblicato nel 1726 dal gesuita barolese Antonio Falletti, dal nome "Memoria dei mezzi che si propongono per introdurre l'uso della lingua italiana in questo Regno" in cui si raccomandava all'amministrazione sabauda di applicare il metodo di apprendimento "ignotam linguam per notam expnre" ("presentare una lingua sconosciuta [l'italiano] attraverso una conosciuta [lo spagnolo]").[239] Nello stesso anno, Vittorio Amedeo II aveva manifestato la volont di non poter pi tollerare la mancata conoscenza dell'italiano presso gli isolani, dati i disagi che ci stava comportando per i funzionari giunti in Sardegna dalla terraferma.[240] Le restrizioni sui matrimoni misti tra donne sarde e ufficiali piemontesi, fino ad allora proibiti per legge,[241] sarebbero state revocate e questi anzi incoraggiati allo scopo di meglio diffondere la lingua tra i nativi.[242] La relazione tra il nuovo idioma e quello nativo, inserendosi entro un contesto storicamente contrassegnato da una marcata percezione di alterit linguistica,[40][243] si pose fin da subito nei termini di un rapporto (ancorch ineguale) tra lingue fortemente distinte, piuttosto che tra una lingua e un suo dialetto come invece avvenne poi in altre regioni italiane; gli stessi spagnoli, costituenti la classe dirigente aragonese e castigliana, solevano inquadrare il sardo come una lingua distinta sia rispetto alle proprie sia all'italiano.[244] La percezione dell'alterit del sardo era, per, pienamente avvertita anche dagli italiani che si recavano nell'isola e ne riportavano la loro esperienza con i nativi.[245][246][247] L'italiano, nonostante venisse da taluni anche in Sardegna settentrionale ritenuto "non nativo" o "forestiero"[248], aveva svolto in quell'angolo di Sardegna fino ad allora un proprio ruolo, provocando nelle parlate e nella tradizione scritta un processo di toscanizzazione iniziato nel XII secolo e consolidatosi successivamente;[249] nelle zone sardofone, corrispondenti all'area centro-settentrionale e meridionale dell'isola, era invece pressoch sconosciuto alla grande maggioranza della popolazione, dotta e no. Purtuttavia, la politica del governo sabaudo in Sardegna, allora diretta da Bogino, di alienare l'isola dalla sfera culturale e politica spagnola in modo da assimilarla a quella pi italiana del Piemonte,[250][251] ebbe quale riflesso l'introduzione diretta dell'italiano per legge nel 1760[252][253] sulla scorta degli Stati di terraferma e in particolare del Piemonte,[254] nei quali l'impiego dell'italiano era ufficialmente consolidato da secoli, nonch ulteriormente rinforzato dall'editto di Rivoli[255]. Difatti, nel provvedimento in questione venne, tra le altre cose, vietato senza riserve nello scrivere e nel dire l'uso della favella castigliana; il quale, a quarant'anni d'un dominio italiano, era siffattamente abbarbicato nel cuore degli anziani maestri di lettere.[256] Nel 1764 l'imposizione esclusiva della lingua italiana fu infine estesa a tutti i settori della vita pubblica,[257][258] quali anche l'istruzione[259][260] parallelamente alla riorganizzazione delle Universit di Cagliari e Sassari, le quali videro l'arrivo di personale continentale, e a quella dell'istruzione inferiore, in cui si stabiliva l'invio di insegnanti provenienti dal Piemonte per supplire all'assenza di insegnanti sardi italofoni[261]: nello specifico, gi nel 1763 si previde l'invio in Sardegna di alcuni abili professori italiani per stenebrare i maestri sardi dai loro errori e indirizzare pel buon sentiero maestri e discepoli.[256] Tale manovra ineriva soprattutto a un progetto di allacciamento della cultura sarda a quella della penisola italiana[262] e di rafforzamento geopolitico del dominio savoiardo sulla classe colta isolana, ancora molto legata alla penisola iberica; il proposito non sfugg alla classe dirigente sarda, la quale deplorava il fatto che i Vescovi piemontesi hanno introdotto el predicar in italiano e, in un documento anonimo attribuito agli Stamenti ed eloquentemente chiamato Lamento del Regno, denunci come sonosi tolte le arme, i privilegi, le leggi, la lingua, l'Universit, e la moneta d'Aragona, con disonore de la Spagna, con detrimento di tutti i particolari.[204][263] Ci nonostante, Mil i Fontanals scriveva nel 1863 che, ancora nel 1780, si continuava a impiegare il catalano negli strumenti notarili,[204] cos come in sardo, mentre in spagnolo furono redatti, fino al 1828, i registri parrocchiali e atti ufficiali;[264] nel 2017  stato rinvenuto un libro di gosos, originario di Ozieri, redatto in castigliano in onore di Sant'Efisio del 1850.[265] L'effetto pi immediato fu, cos, l'emarginazione del sardo piuttosto che delle lingue iberiche, dal momento che per la prima volta anche i ceti abbienti della Sardegna rurale (i printzipales) cominciarono a percepire la sardofonia come un concreto svantaggio.[257] Girolamo Sotgiu asserisce in merito che la classe dirigente sarda, cos come si era spagnolizzata, ora si italianizzava senza mai essere riuscita a sardizzarsi, a riuscire a trarre, cio, dall'esperienza e dalla cultura del popolo dal quale proveniva quegli elementi di concretezza senza i quali una cultura e una classe dirigente sembrano sempre stranieri anche nella loro patria. Questo d'altra parte era l'obiettivo che il governo sabaudo si era proposto e che, nella sostanza, riusciva anche a perseguire.[256] Il sistema amministrativo e penale di matrice francese introdotto dal governo sabaudo, capace di estendersi in maniera quanto mai articolata presso ogni villaggio della Sardegna, rappresent per i sardi il principale canale di contatto diretto con la nuova lingua egemone;[266] per le classi pi elevate, la soppressione dell'ordine dei Gesuiti nel 1774 e la loro sostituzione con i filoitaliani Scolopi,[267] nonch le opere di matrice illuministica, stampate nella terraferma in italiano, ricoprirono un ruolo considerevole nella loro italianizzazione primaria. Nello stesso periodo di tempo, vari cartografi piemontesi italianizzarono i toponimi dell'isola: bench qualcuno fosse rimasto inalterato, la maggior parte sub un processo di adattamento alla pronuncia italiana, se non di sostituzione con designazioni in italiano, che perdura tutt'oggi, spesso artificioso e figlio di un'erronea interpretazione del significato nell'idioma locale.[258] Francesco Gemelli, ne Il Rifiorimento della Sardegna proposto nel miglioramento di sua agricoltura, cos ritrae il pluralismo linguistico dell'isola nel 1776, rinviando a I quadrupedi di Sardegna un migliore esame dell'indole della lingua sarda, e delle precipue differenze tra 'l sassarese e 'l toscano: cinque linguaggi parlansi in Sardegna, lo spagnuolo, l'italiano, il sardo, l'algarese, e 'l sassarese. I primi due per ragione del passato e del presente dominio, e delle passate, e presenti scuole intendonsi e parlansi da tutte le pulite persone nelle citt, e ancor ne' villaggi. Il sardo  comune a tutto il Regno, e dividesi in due precipui dialetti, sardo campidanese e sardo del capo di sopra. L'algarese  un dialetto del catalano, perch colonia di catalani  Algheri; e finalmente il sassarese che si parla in Sassari, in Tempio e in Castel sardo,  un dialetto del toscano, reliquia del dominio de' Pisani. Lo spagnuolo va perdendo terreno a misura che prende piede l'italiano, il quale ha dispossessato il primo delle scuole, e de' tribunali.[268] Il primo studio sistematico sulla lingua sarda fu redatto nel 1782 dal filologo Matteo Madao, con il titolo de Il ripulimento della lingua sarda lavorato sopra la sua antologia colle due matrici lingue, la greca e la latina. Lamentando egli in premessa il generale declino della lingua (La lingua della Sarda nostra nazione, comecch venerabile per la sua antichit, pregevole per l'ottimo fondo de suoi dialetti, elegante per le bellezze, che aduna delle altre pi nobili, eccellente per la sua analogia colla Greca, e colla Latina, e non solo giovevole, ma eziandio necessaria alla privata, e pubblica societ de nostri compatrioti, e concittadini, giacque in somma dimenticanza in fino al d d'oggi, dagli stessi abbandonata come incolta, e dagli stranieri negletta come inutile[269]), l'intenzione patriottica che animava Madau era quella di accreditare il sardo come lingua nazionale dell'isola,[270][271][272] seguendo l'esempio di autori quali il gi citato Araolla in periodo iberico; purtuttavia, il clima di repressione del governo sabaudo sulla cultura sarda avrebbe indotto il Madau a velare i suoi proponimenti con intenti letterari, rivelandosi alla fine incapace di tradurli in realt.[273] Il primo volume di dialettologia comparata fu realizzato nel 1786 dal gesuita catalano Andres Febres, noto in Italia con il falso nome di Bonifacio d'Olmi, di ritorno da Lima in cui aveva pubblicato un libro di grammatica mapuche nel 1764.[274] Trasferitosi a Cagliari, si appassion al sardo e condusse un lavoro di ricerca su tre specifici dialetti; scopo dell'opera, intitolata Prima grammatica de' tre dialetti sardi,[275] era dare le regole della lingua sarda e spronare i sardi a cultivare ed avantaggiare l'idioma loro patrio, con l'italiano insieme. Il governo di Torino, esaminata l'opera, decise di non permetterne la pubblicazione: Vittorio Amedeo III consider un affronto il fatto che il libro contenesse una dedica bilingue rivoltagli in italiano e sardo, un errore che i suoi successori, pur richiamandosi a una "patria sarda", avrebbero poi evitato, premurandosi di fare uso del solo italiano.[273] Sul finire del Settecento, sulla scia della rivoluzione francese, si form un gruppo di piccolo-borghesi, chiamato "Partito Patriottico", che meditava l'instaurazione di una Repubblica Sarda svincolata dal giogo feudale e sotto la protezione francese; si diffusero cos nell'isola numerosi pamphlet, stampati prevalentemente in Corsica e scritti in lingua sarda, il cui contenuto, ispirato ai valori dei Lumi e apostrofato dai vescovi sardi come "giacobino-massonico", incitava il popolo alla ribellione contro il dominio piemontese e i soprusi baronali nelle campagne. Il prodotto letterario pi famoso di tale periodo di tensioni, scoppiate il 28 aprile 1794, fu il poema antifeudale de Su patriotu sardu a sos feudatarios di Francesco Ignazio Mannu, quale testamento morale e civile nutrito degli ideali democratici francesi e contrassegnato da un rinnovato sentimento patriottico.[276][277] Nel clima di restaurazione monarchica seguito alla rivoluzione angioiana, il cui sostanziale fallimento segn per la Sardegna uno storico spartiacque sul suo futuro,[278] l'intellettualit sarda, caratterizzata tanto da un atteggiamento di devozione nei confronti della propria isola quanto di comprovata fedelt verso la Casa Savoia, pose in maniera ancora pi esplicita la "questione della lingua sarda", usando per generalmente l'italiano quale lingua veicolare dei testi. Nel diciannovesimo secolo, in particolare, all'interno dell'intellettualit sarda si registr una frattura tra l'aderenza a un sentimento "nazionale" sardo e la dimostrazione di lealt nei confronti della loro nuova "nazionalit" italiana,[279] per la quale infine la classe dirigente propendette come reazione alla minaccia rappresentata dalle forze sociali rivoluzionarie[280]. Il richiamo alla "nazione sarda" di medievale memoria, con le sue istituzioni, la sua propria storia e patrimonio culturale , anzi, in questo periodo pi frequente che in quelli successivi, scomparendo poi del tutto con l'affermazione dello stato unitario;[281] per Pasquale Tola in un suo saggio, la lingua sarda, come lingua dei sardi, ne rappresenta il segno inconfondibile del carattere nazionale e anch'essa  riscoperta nel primo venticinquennio dell'Ottocento,[282] con strumenti approntati alla sua conoscenza scientifica. A breve distanza dalla rivolta antifeudale, nel 1811, si rileva la pubblicazione del sacerdote Vissentu Porru, la quale era per riferita alla sola variante meridionale (da cui il titolo di Saggio di grammatica del dialetto sardo meridionale) e, per prudenza nei confronti dei regnanti, espressa soltanto in funzione dell'apprendimento dell'italiano, anzich di tutela del sardo;[283] nel 1832-34 Porru pubblic il Nou dizionariu universali sardu-italianu[284]. Degno di nota  il lavoro del canonico, professore e senatore Giovanni Spano, la Ortographia sarda nationale ("Ortografia nazionale sarda") del 1840;[285] bench ufficialmente seguisse l'esempio del Porru[Nota 8], cui pure rinviava, per Massimo Pittau egli elev un dialetto del sardo su base logudorese a koin illustre in virt dei suoi stretti rapporti con il latino, in maniera analoga al modo in cui il dialetto fiorentino si era culturalmente imposto a suo tempo in Italia quale "lingua illustre".[286][287] Ciononostante, Giovanni Spano teneva in considerazione nelle sue opere anche le altre variet della lingua.[288] A detta del giurista Carlo Baudi di Vesme, la proscrizione e lo sradicamento della lingua sarda da ogni profilo privato e sociale dell'isola sarebbe stato auspicabile nonch necessario, quale opera di "incivilimento" dell'isola, perch fosse cos integrata nell'orbita ormai spiccatamente italiana del Regno;[289][290] dato che la Sardegna non  Spagnuola, ma non  Italiana:  e fu da secoli pretta Sarda,[291] occorreva, a cavallo delle circostanze che l'accesero dell'ambizione, del desiderio, dell'amore delle cose italiane,[291] promuovere maggiormente tali tendenze per trarne profitto nel comune interesse,[291] in ragione del quale si dimostrava quasi necessario[292] diffondere in Sardegna la lingua italiana "presentemente nell'interno s poco conosciuta"[291] in prospettiva della Fusione Perfetta: la Sardegna sar Piemonte, sar Italia; ne ricever e ci dar lustro, ricchezza e potenza!.[293][294] L'istruzione primaria, offerta solo in italiano, contribu dunque a una pur lenta diffusione di tale lingua tra i nativi, innescando per la prima volta un processo di erosione ed estinzione linguistica; il sardo venne infatti presentato dal sistema educativo come la lingua dei socialmente emarginati, nonch come sa limba de su famine o sa lingua de su famini ("la lingua della fame"), corresponsabile endogeno dell'isolamento e miseria secolare dell'isola, e per converso l'italiano quale agente di emancipazione sociale attraverso l'integrazione socioculturale con la terraferma continentale. Nel 1827 venne infine abrogata per sempre la Carta de Logu, lo storico corpus giuridico tradizionalmente noto come consuetud de la naci sardesca, in favore delle pi moderne "Leggi civili e criminali del Regno di Sardegna", pubblicate in italiano per espresso ordine del re Carlo Felice di Savoia.[295][296] Cimitero storico di Ploaghe, nel quale si sono conservati 39 epitaffi scolpiti in sardo e 3 in italiano.[297] Si noti, a sinistra, la presenza di una lapide in lingua sarda con riferimento a prenomi storici del tutto assenti in quelle, pi a destra, scritte invece in lingua italiana. La fusione perfetta del 1847 con la terraferma sabauda, auspicata da Baudi di Vesme come l'inizio della gloriosa rigenerazione della Sardegna[298] e nata sotto gli auspici, espressi da Pietro Martini, di un trapiantamento in Sardegna, senza riserve e ostacoli, della civilt e cultura continentale,[299] avrebbe determinato la perdita della residuale autonomia politica sarda[58][295][300] nonch il definitivo declassamento del sardo rispetto all'italiano, marcando cos il momento storico in cui, convenzionalmente, nelle parole di Antonietta Dettori la 'lingua della sarda nazione' perse il valore di strumento di identificazione etnica di un popolo e della sua cultura, da codificare e valorizzare, per diventare uno dei tanti dialetti regionali subordinati alla lingua nazionale.[301] Nonostante queste politiche di acculturazione, l'inno del Regno di Sardegna sabaudo e del Regno d'Italia (composto da Vittorio Angius e musicato da Giovanni Gonella nel 1843) sarebbe stato S'hymnu sardu nationale ("l'inno nazionale sardo") finch nel 1861, anno della proclamazione del Regno d'Italia, non venne anch'esso del tutto sostituito dalla Marcia reale.[302] Tra il 1848 e il 1861, l'isola sarebbe piombata in una crisi sociale ed economica destinata a durare fino al primo dopoguerra.[58] Il canonico Salvatore Carboni pubblic a Bologna, nel 1881, un'opera polemica intitolata Sos discursos sacros in limba sarda, nel quale egli lamentava che la Sardegna hoe provinzia italiana non podet tenner sas lezzes e sos attos pubblicos in sa propia limba ("oggi, da provincia italiana qual , non pu disporre di leggi e atti pubblici nella propria lingua") e, sostenendo che sa limba sarda, totu chi non uffiziale, durat in su Populu Sardu cantu durat sa Sardigna ("la lingua sarda, bench non ufficiale, durer nel popolo sardo quanto la Sardegna"), si domandava alfine Proite mai nos hamus a dispreziare cun d'unu totale abbandonu sa limba sarda, antiga et nobile cantu s'italiana, sa franzesa et s'ispagnola? ("Perch mai dovremmo disprezzare con un totale abbandono la lingua sarda, antica e nobile quanto l'italiana, la francese e la spagnola?").[303] L'et contemporanea (sardo) A sos tempos de sa pitzinna, in bidda, totus chistionaiamus in limba sarda. In domos nostras no si faeddaiat atera limba. E deo, in sa limba nada, comintzei a connoscher totu sas cosas de su mundu. A sos ses annos, intrei in prima elementare e su mastru de iscola proibeit, a mie e a sos fedales mios, de faeddare in s'unica limba chi connoschiamus: depiamus chistionare in limba italiana, la lingua della Patria, nos nareit, seriu seriu, su mastru de iscola. Gai, totus sos pitzinnos de 'idda, intraian in iscola abbistos e allirgos e nde bessian tontos e cari-tristos. (italiano) Quando ero bambino in paese parlavamo tutti in lingua sarda. Nelle nostre case non si parlava nessun'altra lingua. E io cominciai a conoscere tutte le cose del mondo nella lingua nativa. A sei anni andai in prima elementare e il maestro di scuola proib, a me e ai miei coetanei, di parlare nell'unica lingua che conoscevamo: dovevamo parlare in lingua italiana, "la lingua della Patria", ci diceva serio. Fu cos che tutti i bambini del paese entravano a scuola svegli e allegri e ne uscivano intontiti e tristi. (Francesco Masala, Sa limba est s'istoria de su mundu, Condaghes, p.4) All'alba del Novecento, il sardo era rimasto oggetto di ricerca pressoch solo tra gli eruditi isolani, faticando a entrare nel circuito d'interesse internazionale e ancor di pi risentendo di una qual certa marginalizzazione in ambito strettamente nazionale: si osserva infatti la prevalenza degli studiosi stranieri su quelli italiani e/o l'esistenza di fondamentali e tuttora insostituiti contributi ad opera di linguisti non italiani.[304] In precedenza, il sardo aveva trovato menzione in un libro di August Fuchs sui verbi irregolari nelle lingue romanze (ber die sogennannten unregelmssigen Zeitwrter in den romanischen Sprachen, Berlin, 1840) e, in seguito, nella seconda edizione della Grammatik der romanischen Sprachen (1856-1860) redatta da Friedrich Christian Diez, accreditato come uno dei fondatori della filologia romanza;[304] alle pioneristiche ricerche degli autori tedeschi segu, nei confronti della lingua sarda, un qual certo interesse anche da parte di alcuni italiani, quali Graziadio Isaia Ascoli e, soprattutto, il suo discepolo Pier Enea Guarnerio, che per primo in Italia classific il sardo come un membro a s della famiglia linguistica romanza senza pi, come si soleva in ambito nazionale, subordinarlo al gruppo dei dialetti italiani.[305] Wilhelm Meyer-Lbke, autorit indiscussa in linguistica romanza, pubblic nel 1902 un saggio sul sardo logudorese dall'indagine del condaghe di San Pietro di Silki (Zur Kenntnis des Altlogudoresischen, in "Sitzungsberichte der kaiserliche Akademie der Wissenschaft Wien", Phil. Hist. Kl., 145) dal cui studio avvenne la iniziazione alla linguistica sarda dell'allora studente universitario Max Leopold Wagner: all'attivit di quest'ultimo si deve gran parte delle conoscenze novecentesche sul sardo in campo fonetico, morfologico e in parte anche sintattico.[305] Durante la mobilitazione per la prima guerra mondiale, l'esercito italiano arruol la popolazione di stirpe sarda[306] istituendo la Brigata di fanteria Sassari il 1 marzo 1915 a Tempio Pausania e a Sinnai. A differenza delle altre brigate di fanteria italiane, i coscritti della Sassari erano solo sardi (compresi molti ufficiali). Attualmente  l'unica unit in Italia avente un inno in una lingua diversa dall'italiano, che sarebbe stato scritto quasi alla fine del secolo, nel 1994, da Luciano Sechi: Dimonios ("diavoli"), derivando il suo titolo dal soprannome Rote Teufel (in tedesco "diavoli rossi"). Il servizio militare obbligatorio intorno a questo periodo ricopr una qual certa rilevanza nel processo di deriva linguistica all'italiano ed  indicato dallo storico Manlio Brigaglia come la prima grande "nazionalizzazione" di massa dei sardi, pi che per altri popoli regionali.[307] Tuttavia, analogamente ai membri del servizio di leva che parlavano Navajo negli Stati Uniti durante la seconda guerra mondiale, cos come ai parlanti Quechua durante la guerra delle Falkland,[308] ai nativi sardi madrelingua fu offerta la possibilit di essere reclutati come code talker per trasmettere, attraverso le comunicazioni radio, informazioni tattiche in sardo che altrimenti sarebbero state intercettate dall'esercito austro-ungarico, dal momento che alcune delle sue truppe provenivano da regioni di lingua italiana alle quali, perci, quella sarda era del tutto estranea:[309] Alfredo Graziani scrive nel suo diario di guerra che avendo saputo che molti nostri fonogrammi venivano intercettati, si era adottato il sistema di comunicare al telefono soltanto in sardo, certi che a quel modo non avrebbero potuto mai capire quanto si diceva.[310] Per evitare tentativi di infiltrazione da parte di dette truppe italofone, nelle postazioni presidiate da reclute sarde della Brigata Sassari si imponeva a chiunque si presentasse da loro di identificarsi dimostrando di parlare sardo: si ses italianu, faedda in sardu!.[309][311][312] In coincidenza con l'anno dell'indipendenza irlandese, l'autonomismo sardo riemerse come espressione del movimento dei combattenti, coagulandosi nel Partito Sardo d'Azione (PsdAz) che, entro breve tempo, sarebbe assurto ad attore fra i pi rilevanti nella vita politica isolana; ai primordi, il partito non avrebbe tuttavia avuto caratteri di rivendicazione strettamente etnica, essendo la lingua e cultura sarda ampiamente percepiti, nelle parole di Toso, come simboli del sottosviluppo della regione.[58] La politica di assimilazione forzosa culmin nel ventennio del regime fascista[2], che avvi una campagna di compressione violenta delle istanze autonomistiche e determin, infine, il decisivo ingresso dell'isola nel sistema culturale nazionale attraverso l'operato congiunto del sistema educativo e di quello monopartitico,[313] in un crescendo di multe e divieti che condussero a un ulteriore decadimento sociolinguistico del sardo;[314] fra le varie espressioni culturali sottoposte a censura, il regime era anche riuscito a bandire, dal 1932 al 1937 (1945 in alcuni casi[315]), il sardo dalla chiesa e dalle manifestazioni del folklore isolano,[316] quali le gare poetiche tenute nella suddetta lingua.[317][318][319] Paradigmatico fu l'alterco tra il poeta sardo Antioco Casula (noto come Montanaru) e l'allora giornalista fascista dell'Unione Sarda Gino Anchisi, durante il quale quest'ultimo, riuscendo a fare bandire la presenza del sardo dai giornali isolani, afferm che morta o moribonda la regione, come d'altronde proclamava il regime,[Nota 9] morto o moribondo il dialetto (sic)[320] che della regione era d'altronde l'elemento spirituale rivelatore;[321] le argomentazioni del Casula si prestavano, in effetti, a possibili temi eversivi, dal momento che questi pose, per la prima volta nel XX secolo, la questione della lingua come una pratica di resistenza culturale endogena,[322] il cui repertorio linguistico nelle scuole sarebbe stato necessario per mantenere una "personalit sarda" e allo stesso tempo riconquistare una "dignit" percepita come perduta.[323] Un altro poeta, Salvatore Poddighe, si sarebbe suicidato per depressione in seguito al sequestro del suo magnum opus, Sa Mundana Cummedia.[324] Nel complesso, a fronte di una parziale resistenza nelle zone interne, entro la fine del ventennio il regime era riuscito con successo a sradicare nell'isola i modelli culturali locali con altri impiantati per via esogena, provocando, nelle parole di Guido Melis, la compressione della cultura regionale, la frattura sempre pi netta tra il passato dei sardi e il loro futuro "italiano", la riduzione di modi di vita e di pensiero molto radicati a puro fatto di folclore, nonch uno strappo non pi rimarginabile tra le generazioni.[325] Nel 1945, in seguito all'avvenuto ripristino delle libert politiche, il Partito Sardo d'Azione avrebbe richiesto per l'isola l'autonomia come stato federale in seno alla nuova Italia sorta dalla Resistenza[58]: fu nel contesto del secondo dopoguerra che, al crescere della sensibilit autonomista, il partito principi a contrassegnarsi per desiderata impostati sulla specificit linguistica e culturale della Sardegna.[58] Manlio Brigaglia parla del ventennio come di una seconda fase di "nazionalizzazione di massa" dei sardi e della Sardegna, in quanto caratterizzata da una politica deliberatamente puntata alla sua "italianizzazione" e da una guerra dichiarata dal regime e dalla Chiesa all'uso della lingua sarda.[326] Nel complesso, la consapevolezza del tema concernente l'erosione linguistica entr pi tardi, nell'agenda politica sarda, rispetto a quanto avvenuto in altre periferie europee contrassegnate da minoranze etnolinguistiche:[327] al contrario, tale periodo fu contrassegnato dal rifiuto del sardo da parte dei ceti medi,[314] essendo la lingua e cultura sarda ancora largamente inquadrate come "simboli del sottosviluppo regionale".[300] Buona parte della classe dirigente e intellettuale sarda, particolarmente sensibile ai richiami egemonici di quelle continentali, reputava infatti che la "modernizzazione" dell'isola fosse attuabile solo in alternativa ai suoi contesti socioculturali di tipo "tradizionale", quando non attraverso il loro seppellimento totale.[328][329] Si  osservato, a livello istituzionale, un forte osteggiamento del sardo e nel circuito intellettuale italiano, concezione poi interiorizzata nell'immaginario comune nazionale, esso era (il pi delle volte per ragioni ideologiche o come residuo, adottato per inerzia, di vecchie[Nota 10] consuetudini date dalle prime) spesso ritenuto come una variante degenerata dell'italiano,[330] contrariamente all'opinione degli studiosi e persino di alcuni nazionalisti italiani come Carlo Salvioni,[331][Nota 11] subendo tutte le discriminazioni e i pregiudizi legati a una tale associazione, soprattutto l'essere ritenuto una forma bassa di espressione[332][333][334] ed essere ricondotta a un certo "tradizionalismo".[335][336] I sardi furono cos indotti, come del resto avvenuto presso altre comunit di minoranza, a sbarazzarsi di quanto percepivano recasse il timbro di un'identit stigmatizzata.[337] Al momento della stesura dello statuto autonomistico, il legislatore decise di eludere a fondamento della "specialit" sarda riferimenti alla sua identit geografica e culturale[338][339][340][341] che, pur facendo da colonna portante delle originarie argomentazioni giustificative a fondamento dell'autonomia, erano considerati pericolosi prodromi a rivendicazioni pi estreme quando non di ordine indipendentista; Antonello Mattone sostiene al riguardo che in tale progetto erano rimasti inspiegabilmente in ombra i problemi legati agli aspetti etnici e culturali della questione autonomistica, per i quali i consultori non mostrano alcuna sensibilit, a differenza di tutti quei teorici (da Angioy a Tuveri, da Asproni a Bellieni) che invece proprio in questo patrimonio avevano individuato il titolo primario per un reggimento autonomo.[342] Il disegno dello Statuto, emerso in un quadro nazionale ormai mutato dalla rottura dell'unit antifascista, nonch in un contesto contrassegnato dalle croniche debolezze della classe dirigente sarda e dalla radicalizzazione tra le istanze federalistiche locali e quelle, per converso, pi apertamente ostili all'idea di autonomia per l'isola,[343] emerse infine come il risultato di un compromesso, limitandosi piuttosto al riconoscimento di alcune istanze socioeconomiche nei confronti della terraferma,[344][345] quali la sollecitazione allo sviluppo industriale della Sardegna con uno specifico "piano di rinascita" approntato dal centro.[Nota 12][346][347] Lo statuto, infine redatto dalla Commissione dei 75 a Roma, trovava cos per il legislatore una ragione giustificativa non tanto in circostanze geografiche e culturali, quanto nella cosiddetta "arretratezza" economica della regione, alla cui luce si auspicava il suddetto piano di industrializzazione per l'isola in tempi brevi: diversamente da altri statuti speciali, quello sardo non vi richiama la effettiva comunit destinataria nei suoi ambiti sociali e culturali, i quali erano piuttosto inquadrati, dall'anzidetta Commissione dei 75, all'interno di una sola collettivit, ovvero quella nazionale italiana.[348][Nota 13] Lungi dall'affermazione di un'autonomia sarda fondata sul riconoscimento di una specifica identit culturale, come avvenuto in Valle d'Aosta o Alto Adige, il risultato di tale stagione fu quindi un autonomismo nettamente economicistico, perch non si volle o non si pot disegnare unautonomia forte, culturalmente motivata, una specificit sarda che non si esaurisse nellarretratezza e nella povert economica[349] Emilio Lussu, che a Pietro Mastino confid di aver votato a favore della bozza finale solamente per evitare che per un solo voto lo Statuto non venisse approvato neppure cos ridotto, fu l'unico esponente, nella seduta del 30 dicembre 1946, a rivendicare invano l'obbligo dell'insegnamento della lingua sarda, sostenendo che essa fosse un patrimonio millenario che occorre conservare.[350] Nel mentre, ulteriori politiche di stampo assimilatore sarebbero state applicate anche nel secondo dopoguerra,[2] con un'italianizzazione progressiva di siti storici e oggetti appartenenti alla vita quotidiana e un'istruzione obbligatoria che ha insegnato l'uso della lingua italiana, non prevedendo un parallelo insegnamento di quella sarda e, anzi, attivamente scoraggiandolo attraverso divieti e sorveglianza diffusa di chi lo promuovesse:[351] i maestri disprezzavano infatti la lingua, ritenendola un rude dialetto e contribuendo a un ulteriore abbassamento del suo prestigio presso la comunit sardofona stessa. Secondo alcuni studiosi, i metodi adottati per promuovere l'uso dell'italiano, improntati a un'italofonia esclusiva e sottrattiva,[352] avrebbero inciso negativamente sulle performance scolastiche degli studenti sardi.[353][354][355] Fenomeni riscontrabili in maggiore concentrazione in Sardegna, quali i tassi di abbandono scolastico e delle ripetenze, analoghi a quelli di altre minoranze linguistiche,[353] avrebbero solo negli anni Novanta messo in discussione la effettiva efficacia di un'istruzione strettamente monolingue, con nuove proposte volte a un approccio comparativo.[356] Le norme statutarie cos delineate si rivelarono, nel complesso, uno strumento inadeguato per rispondere ai problemi dell'isola;[300][357] a cavallo degli anni Cinquanta e Sessanta, inoltre, prese avvio il vero processo di sostituzione radicale e definitiva della lingua sarda con quella italiana,[358] a causa della diffusione, sia sul territorio isolano sia nel resto del territorio italiano, dei mezzi di comunicazione di massa che trasmettevano nella sola lingua italiana.[359] Soprattutto la televisione ha diffuso l'uso dell'italiano e ne ha facilitato la comprensione e l'utilizzo anche tra le persone che, fino a quel momento, si esprimevano esclusivamente in sardo. A partire dalla fine degli anni Sessanta,[300][357][360] in coincidenza con la rinascita di un sardismo declinato sotto il segno di un "revivalismo linguistico e culturale",[361] cominciarono a essere avviate numerose campagne a favore di un bilinguismo effettivamente paritario quale elemento di salvaguardia dell'identit isolana: per quanto gi nel 1955 fossero state stabilite cinque cattedre di linguistica sarda[362], una prima richiesta effettiva venne sporta per mezzo di una delibera adottata all'unanimit dall'Universit di Cagliari nel 1971, in cui si richiedeva all'autorit politica regionale e nazionale il riconoscimento dei sardi come minoranza etnica e linguistica e del sardo come idioma coufficiale dell'isola.[363][364][Nota 14] Una prima bozza di legge sul bilinguismo fu redatta dal Partito Sardo d'Azione nel 1975[365]. Famoso il richiamo patriottico espresso qualche mese prima di morire, nel 1977, da parte del poeta Raimondo Piras, che in No sias isciau[Nota 15] invitava al recupero della lingua per opporsi alla dissardizzazione culturale delle generazioni successive[315]. Nel 1978 una legge di iniziativa popolare per il bilinguismo raccolse migliaia di firme, ma non fu mai implementata in quanto incontr la ferma opposizione della sinistra e in particolare del Partito Comunista Italiano,[366] che a sua volta procedette a proporre un proprio progetto di legge "per la tutela della lingua e della cultura del popolo sardo" due anni pi tardi[367]. Un rapporto della commissione parlamentare d'inchiesta sul banditismo avrebbe messo in guardia da tendenze isolazioniste particolarmente dannose per lo sviluppo della societ sarda, che di recente si sono manifestate con la proposta di considerare il sardo come una lingua di una minoranza etnica.[368] Negli anni Ottanta, all'attenzione del Consiglio regionale furono presentati cos tre progetti di legge aventi contenuto simile alla delibera adottata dall'Universit di Cagliari.[358] Nel corso degli anni Settanta, si registr nelle aree rurali un significativo processo di deriva linguistica verso l'italiano non solo nel Campidano, ma anche in aree geografiche un tempo reputate linguisticamente conservatrici, quali Macomer nella provincia di Nuoro (1979), ove si era costituita una classe operaia e una imprenditoriale di origine prevalentemente esogena;[369] alla ridefinizione della struttura economico-sociale ancora in atto corrispose, infatti, un'accentuata mutazione del repertorio linguistico, che determin a sua volta uno slittamento dei valori su cui si basavano l'identit etnica e culturale delle comunit sarde.[370][Nota 16] Tale questione  stata oggetto di analisi sociologiche sui mutamenti occorsi nell'identit della comunit sarda, i cui atteggiamenti sfavorevoli nei confronti della sardofonia sarebbero significativamente influenzati da uno stigma di presunta "primitivit" e "arretratezza" a lungo impressole dalle istituzioni, di ordine politico e sociale, favorevoli all'italianit linguistica.[371] Il sardo avrebbe subito un arretramento senza sosta rispetto all'italiano, per via di un "complesso della minoranza" che spinse la comunit sarda a un atteggiamento fortemente svalutavivo nei confronti della propria lingua e cultura.[372][373] Negli anni successivi, tuttavia, si sarebbe registrato un parziale cambio di atteggiamento: non solo la lingua sarebbe stata inquadrata come un positivo marcatore etnico/identitario,[374] sarebbe anche stata il canale attraverso il quale avrebbe trovato espressione l'insoddisfazione sociale a fronte delle misure approntate a livello centrale, reputate incapaci di provvedere alla soddisfazione dei bisogni sociali ed economici dell'isola.[375] Allo stesso tempo, per, si osserv come tale sentimento positivo nei confronti della lingua contrastasse con il suo uso effettivo, che procedette a calare sensibilmente.[376] Nel gennaio del 1981 il giornale bilingue "Nazione Sarda" pubblic un'inchiesta la quale riportava che, nel 1976, il Ministero dell'Istruzione aveva pubblicato una nota per richiedere informazioni sugli insegnanti che utilizzavano la lingua sarda nelle scuole, e che il Provveditorato di Sassari aveva pubblicato una circolare con oggetto "Scuole della Sardegna - Introduzione della lingua sarda" nella quale chiedeva ai presidi e ai direttori scolastici di astenersi da iniziative di quel tipo e di informare il provveditorato a riguardo di qualunque attivit legata all'introduzione del sardo nei loro istituti.[377][378][379] Nel 1981 il Consiglio Regionale dibatt e vot per l'introduzione del bilinguismo per la prima volta.[380][381] In risposta alle pressioni esercitate da una risoluzione del Consiglio d'Europa sulla tutela delle minoranze nazionali, nel 1982 fu creata dal governo italiano un'apposita commissione per meglio indagare la questione;[382] l'anno successivo fu presentato un disegno di legge al Parlamento, ma senza successo. Una delle prime leggi definitivamente approvate dal legislatore regionale, la "Legge Quadro per la Tutela e Valorizzazione della Lingua e della Cultura della Sardegna" del 3 agosto 1993, fu subito bocciata dalla Corte costituzionale a seguito di un ricorso del governo centrale, che la riteneva "esorbitante per molteplici aspetti dalla competenza integrativa e attuativa posseduta dalla Regione in materia di istruzione".[383][384] Come  noto, si sarebbero dovuti aspettare altri quattro anni perch la normativa regionale non fosse sottoposta a giudizio di costituzionalit, e altri due perch il sardo potesse trovare riconoscimento in Italia contemporaneamente ad altre undici minoranze etnolinguistiche. Infatti, la legge nazionale n.482/1999 sulle minoranze linguistiche storiche fu approvata solo in seguito alla ratifica, da parte italiana, della Convenzione-quadro per la protezione delle minoranze nazionali del Consiglio d'Europa nel 1998.[382] Una ricerca promossa da MAKNO nel 1984 rivel che tre quarti dei sardi erano a favore tanto dell'educazione bilingue nelle scuole (il 22% del campione auspicava un'introduzione obbligatoria e il 54,7% una facoltativa) quanto di uno status di bilinguismo ufficiale come la Valle d'Aosta e l'Alto Adige (62,7% del campione a favore, 25,9% contrario e 11,4% incerto).[385] Tali dati sono stati parzialmente corroborati da un'altra indagine demoscopica svolta nel 2008, in cui il 57,3% mostrava un atteggiamento favorevole verso la presenza del sardo in orario scolastico assieme all'italiano.[386] Un'altra ricerca, condotta nel 2010, segnala un parere decisamente favorevole da parte della stragrande maggioranza dei genitori verso l'insegnamento della lingua a scuola, ma non il suo impiego come idioma veicolare.[387] Chiesa del Pater Noster, Gerusalemme. Iscrizione del Padre Nostro (Babbu Nostru) in sardo Alcune personalit ritengono che il processo di assimilazione possa portare alla morte del popolo sardo[388][389][390] diversamente da quanto avvenuto, per esempio, in Irlanda (isola in gran parte linguisticamente anglicizzata). Bench risultino in ordine alla lingua e cultura sarda profondi fermenti di matrice identitaria,[358][391] ci che si riscontra attraverso analisi pare sia una lenta ma costante regressione nella competenza sia attiva sia passiva di tale lingua, per motivi di natura principalmente politica e socioeconomica (l'uso dell'italiano presentato come una chiave di avanzamento e promozione sociale,[392] stigma associato all'impiego del sardo, il progressivo spopolamento delle zone interne verso quelle costiere, l'afflusso di genti dalla penisola e i potenziali problemi di mutua comprensibilit fra le varie lingue parlate,[Nota 17] ecc.): il numero di bambini che userebbe attivamente il sardo crolla a un dato inferiore al 13%, peraltro concentrato nelle zone interne[393] quali il Goceano, l'alta Barbagia e le Baronie.[34][394][395] Prendendo in esame la situazione di taluni centri logudoresi a economia tradizionale (come Laerru, Chiaramonti e Ploaghe) in cui il tasso di sardofonia dei bambini  comunque pari allo 0%, Mauro Maxia parla in merito di un autentico caso di "suicidio linguistico" in capo a ormai poche decine di anni.[396] Purtuttavia, secondo le suddette analisi sociolinguistiche, tale processo non risulta affatto omogeneo,[397][398] presentandosi in maniera ben pi evidente nelle citt che non nei paesi. Al giorno d'oggi, il sardo  una lingua la cui vitalit  riconoscibile in un'instabile[358] condizione di diglossia e commutazione di codice, e che non entra, o non vi ha ampia diffusione, nell'amministrazione, nel commercio, nella Chiesa (in cui si registra una qual certa attivit per introdurvi la lingua[399][400]), nella scuola,[396] nelle universit locali di Sassari[401][402] e di Cagliari e nei mass media.[403][404][405][406] Seguendo la scala di vitalit linguistica proposta da un apposito pannello dell'UNESCO nel 2003,[407] il sardo fluttuerebbe tra una condizione di "sicuramente in pericolo di estinzione" (definitely endangered: i bambini non apprendono pi la lingua), attribuitogli anche nel Libro Rosso, e una di "serio pericolo di estinzione" (severely endangered: la lingua  perlopi usata dalla generazione dei nonni in su); secondo il criterio EGIDS (Expanded Graded Intergenerational Disruption Scale) proposto da Lewis e Simons, il sardo sarebbe in bilico tra il livello 7 (Instabile: la lingua non  pi trasmessa alla generazione successiva[408]) e il livello 8 (Moribonda: gli unici parlanti attivi della lingua appartengono alla generazione dei nonni[408]), corrispondenti rispettivamente ai due gradi della scala UNESCO sopramenzionati. Il grado di progressiva assimilazione e penetrazione dell'italiano tra i sardofoni  confermato dalle ricerche dell'ISTAT,[409] secondo le quali il 52,1% della popolazione sarda impiega ormai esclusivamente l'italiano in ambito familiare, mentre il 31,5% pratica alternanza linguistica e solo il 15,6% riporta di usare il sardo o altre lingue non italiane; al di fuori dell'ambiente privato e amicale, le percentuali sanciscono in maniera ancora pi schiacciante l'esclusiva predominanza raggiunta dall'italiano nell'isola (87,2%) alle spese del sardo e altre lingue, tutte ferme al 2,8%. Gli anni '90 hanno conosciuto un rinnovamento delle forme espressive nel panorama musicale sardo: molti artisti, spaziando dai generi pi tradizionali quali il canto (cantu a tenore, cantu a chiterra, gosos, ecc.) e il teatro (Mario Deiana) a quelli pi moderni quale il rock (Kenze Neke, Askra e KNA, Tzoku, Tazenda, ecc.) e addirittura rap e hip hop (Dr. Drer & CRC posse, Quilo, Sa Razza, etc.) utilizzano infatti la lingua per promuovere l'isola e riconoscere i suoi vecchi problemi e le nuove sfide.[410][411][412][413] Vi sono anche dei film (come Su Re, parzialmente Bellas mariposas, Treulababbu, Sonetula, etc.) realizzati in sardo con i sottotitoli in italiano,[414] e altri ancora con i sottotitoli in sardo.[415] A partire dalle sessioni d'esame tenute nel 2013, hanno suscitato sorpresa, data la mancata istituzionalizzazione de facto della lingua, dei tentativi da parte di alcuni allievi di presentare l'esame o parte di esso in lingua sarda.[416][417][418][419][420][421][422][423][424][425][426][427] Sono inoltre sempre pi frequenti anche le dichiarazioni di matrimonio in tale lingua su richiesta dei coniugi[428][429][430][431][432] Ha suscitato particolare scalpore l'iniziativa virtuale di alcuni sardi su Google Maps, in risposta a un'ordinanza del Ministero delle Infrastrutture che ordinava a tutti i sindaci della regione di eliminare i cartelli in sardo piazzati all'ingresso dei centri abitati: tutti i comuni avevano infatti ripreso il loro nome originario per circa un mese, finch lo staff di Google non decise di riportare la toponomastica nel solo italiano.[433][434][435] Di rilevanza  l'impiego, da parte di alcune societ sportive quali la Dinamo Basket Sassari[436] e il Cagliari Calcio, della lingua nelle sue campagne promozionali.[437][438] In seguito a una campagna di adesioni,[439]  stata resa possibile l'inclusione del sardo fra le lingue selezionabili su Facebook. L'opzione di scelta  ora a tutti gli effetti attiva ed  possibile avere la pagina in lingua sarda.[440][441][442];  anche possibile selezionare la lingua sarda su Telegram[443][444] Il sardo  presente quale lingua configurabile anche in altre applicazioni, quali F-Droid, Diaspora, OsmAnd, Notepad++, QGIS, Stellarium,[445] Skype,[446] ecc. Nel 2016  stato inaugurato il primo traduttore automatico dall'italiano al sardo,[447] VLC media player per Android, Linux Mint Debina Edition 2 "Betsy", Firefox,[448][449] ecc. Anche il motore di ricerca DuckDuckGo  stato interamente tradotto in lingua sarda. La comunit sardofona costituirebbe ancora, con circa 1,7 milioni di parlanti autodichiaratisi nativi (di cui 1.291.000 presenti in Sardegna), la pi consistente minoranza linguistica riconosciuta in Italia[23] bench sia paradossalmente, allo stesso tempo, quella cui  garantita meno tutela. Al di fuori dell'Italia, in cui al momento non  prevista pressoch alcuna possibilit di insegnamento strutturato della suddetta lingua minoritaria (l'Universit di Cagliari si distingue per avere aperto per la prima volta un corso specifico nel 2017;[450] quella di Sassari, di rimando, nel 2021 ha annunciato l'apertura di un curriculum parzialmente dedicato alla lingua sarda in filologia moderna[451]), si tengono talvolta corsi specifici in paesi quali Germania (universit di Stoccarda, Monaco, Tubinga, Mannheim,[452] ecc.), Spagna (universit di Gerona),[453] Islanda[454] e Repubblica Ceca (universit di Brno)[455][456]; per un qual certo periodo di tempo, il prof. Sugeta ne teneva alcuni anche in Giappone all'universit di Waseda (Tokyo).[457][458][459] La estrema fragilit sociolinguistica del sardo  stata valutata dal gruppo di ricerca Euromosaic, commissionato dalla Commissione europea con l'intenzione di tracciare un quadro delle minoranze etnolinguistiche nei territori europei; questi, posizionando il sardo al quarantunesimo posto su un totale di quarantotto lingue di minoranza europee, rilevando un punteggio pari al greco del sud Italia,[460] conclude cos il suo rapporto: (inglese) This would appear to be yet another minority language group under threat. The agencies of production and reproduction are not serving the role they did a generation ago. The education system plays no role whatsoever in supporting the language and its production and reproduction. The language has no prestige and is used in work only as a natural as opposed to a systematic process. It seems to be a language relegated to a highly localised function of interaction between friends and relatives. Its institutional base is extremely weak and declining. Yet there is concern among its speakers who have an emotive link to the language and its relationship to Sardinian identity. (italiano) Sembra si tratti di ancora un'altra lingua di minoranza in pericolo. Le agenzie deputate alla produzione e riproduzione della lingua non adempiono pi al ruolo che svolgevano la scorsa generazione. Il sistema educativo non sostiene in alcun modo la lingua e la sua produzione e riproduzione. La lingua non gode di alcun prestigio e in contesti lavorativi il suo impiego non promana da alcun processo sistematico, ma  meramente spontaneo. Pare sia una lingua relegata a interazioni tra amici e parenti altamente localizzate. La sua base istituzionale  estremamente debole e in continuo declino. Ciononostante, si riscontra una qual certa preoccupazione presso i suoi locutori, i quali hanno un legame emotivo con la lingua e la sua relazione con l'identit sarda. ( Relazione Euromosaic "Sardinian language use survey". URL consultato l'11 giugno 2019 (archiviato dall'url originale il 18 maggio 2018)., Euromosaic, 1995) Frequenza d'uso delle lingue regionali in Italia (ISTAT, 2015) Come spiega Matteo Valdes, la popolazione dellisola constata, giorno dopo giorno, il declino delle proprie parlate originarie, si fa complice di questo declino trasmettendo ai figli la lingua del prestigio e del potere ma, contemporaneamente, sente che la perdita delle lingue locali  anche perdita di se stessi, della propria storia, della propria specifica identit o diversit.[461] Roberto Bolognesi ritiene che la perdurante stigmatizzazione del sardo come la lingua dei ceti "socialmente e culturalmente svantaggiati" comporti l'alimentazione di un circolo vizioso che ulteriormente promuove il regresso della lingua, irrobustendone il giudizio negativo presso quelli che pi si percepiscono come competitivi: difatti,  chiaro come questa identificazione sia da sempre una self-fulfilling prophecy, una profezia che si conferma da s: un meccanismo perverso che ha condannato e ancora condanna alla marginalit sociale i sardoparlanti, escludendoli sistematicamente da quelle interazioni linguistiche e culturali in cui si sviluppano i registri prestigiosi e lo stile alto della lingua, innanzitutto nella scuola.[462] Essendo il processo di assimilazione ormai giunto a compimento,[463] il bilinguismo in gran parte sulla carta[464] e mancando ancora misure concrete per un uso ufficiale anche solo all'interno della Sardegna, la lingua sarda continua dunque la sua agonia, seppur con minore velocit rispetto a qualche tempo fa, soprattutto grazie all'impegno di coloro che nei vari contesti ne promuovono la rivalutazione in un processo che, da alcuni studiosi,  stato definito come "risardizzazione linguistica".[465] Nel mentre, l'italiano continua a erodere,[461] nel tempo, sempre pi spazi associati al sardo, ormai in stato di generale deperimento con la gi menzionata eccezione di alcune "sacche linguistiche". In merito alla predominanza ormai completamente raggiunta dall'italiano, Telmon registra l'atteggiamento fortemente utilitaristico che i sardi hanno assunto nei suoi confronti. Pur essendo sentito infatti come fondamentalmente estraneo alle tradizioni pi autenticamente popolari, il suo possesso viene considerato necessario e, in ogni caso, simbolo potente di avanzamento sociale, anche nel caso di diglossia senza bilinguismo.[466] Laddove la pratica linguistica del sardo  ora per tutta l'isola in netto declino,  invece comune nelle nuove generazioni di qualunque estrazione sociale,[467] ormai monolingui e monoculturali italiane, quella dell'italiano regionale di Sardegna o IrS (spesso chiamato dai sardofoni, in segno di ironico spregio, italinu porcheddnu,[468] letteralmente "italiano maialesco"): si tratta di una parlata dialettale dell'italiano che, nelle sue espressioni diastratiche,[469] risente grandemente degli influssi fonologici, morfologici e sintattici del sardo anche in quei parlanti che non hanno alcuna conoscenza di tale lingua.[470] Roberto Bolognesi sostiene che, a fronte della persistente negazione e rifiuto della lingua sarda,  come se questa si sia vendicata sull'originaria comunit di parlanti e continui a vendicarsi "inquinando" il sistema linguistico egemone,[36] rievocando l'avvertimento gramsciano profferito all'alba del secolo precedente. Infatti, a fronte di un italiano regionale ormai prevalente che, per Bolognesi, si tratta in effetti di una lingua ibrida sorta dal contatto fra due sistemi linguistici diversi,[471] il (poco) sardo usato dai giovani costituisce spesso un gergo sgrammaticato infarcito di oscenit e di costruzioni appartenenti all'italiano:[36] la popolazione padroneggerebbe dunque solo "due lingue zoppe" le cui manifestazioni non scaturirebbero da una norma riconoscibile, n costituirebbero una fonte di sicurezza linguistica chiara:[36] Bolognesi ritiene che per i parlanti sardi, quindi, il rifiuto della propria identit linguistica originaria non ha comportato la sperata e automatica omologazione ad unidentit socialmente pi prestigiosa, ma lacquisizione di unidentit di serie B (n veramente sarda, n veramente italiana), non pi autocentrata ma bens periferica rispetto alle fonti di norma linguistica e culturale, le quali rimangono ancora al di fuori della loro portata: sullaltra riva del Tirreno.[471] D'altra parte, Eduardo Blasco Ferrer riscontra una propensione dei sardofoni esclusivamente per la pratica di commutazione di codice, piuttosto che per quella di commistione o commutazione intrafrasale (code-mixing) tra le due diverse lingue.[472] Nel complesso, dinamiche quali il tardivo riconoscimento come minoranza linguistica, accompagnato da un'opera di graduale ma plurisecolare e pervasiva italianizzazione promossa dal sistema educativo e da quello amministrativo, cui segu la recisione della trasmissione intergenerazionale, hanno fatto s che la vitalit odierna del sardo possa definirsi come gravemente compromessa.[473] Vi  una sostanziale divisione tra chi crede che l'attuale normativa in tutela della lingua sia ormai giunta troppo tardi,[474][475] ritenendo che il suo impiego sia stato oramai interamente sostituito dall'italiano, e chi invece asserisce che sia fondamentale per rafforzare l'uso corrente, per quanto debole, di questa lingua. Le considerazioni sulla frammentazione dialettale della lingua sono portate da alcuni come argomento contrario a un intervento istituzionale per il suo mantenimento e valorizzazione: altri rilevano che questo problema sia gi stato affrontato in diversi altri casi, come per esempio il catalano, la cui piena introduzione nella vita pubblica dopo la repressione franchista  stata possibile solo grazie a un processo di standardizzazione dei suoi eterogenei dialetti. In generale, la standardizzazione della lingua sarda  argomento controverso.[476][477] Fiorenzo Toso rileva, a paragone con l'attuale forza del catalano garantita dalla elaborazione di uno standard scritto a fronte di sottovariet dialettali anche molto differenziate tra loro, che la debolezza del sardo risiede invece, tra gli altri elementi, nell'assenza di un tale standard, poich i parlanti logudorese o campidanese non si riconoscono in una variet sopradialettale comune.[478] A oggi si ritiene improbabile il rinvenimento di una soluzione normativa alla questione linguistica sarda.[358] In conclusione, fattori fondamentali per la riproduzione nel tempo del gruppo etnolinguistico, quali la trasmissione intergenerazionale della lingua, rimangono ad oggi estremamente compromessi senza che se ne possa apparentemente frenare la progressiva perdita,[479] in stadio ormai avanzato. Al di l dello strato sociale gi interessato dal suddetto processo e che risulta quindi italofono monolingue, persino tra molti sardofoni si riscontra ora una "limitata padronanza attiva o anche solo esclusivamente passiva della loro lingua": l'attuale competenza comunicativa tra le coorti anagrafiche pi giovani non andrebbe oltre la conoscenza di qualche formula stereotipata e neanche gli adulti sarebbero pi in grado di portare avanti una conversazione nella lingua etnica,[32][480]. Le indagini demoscopiche finora effettuate sembrano indicare che il sardo venga ormai considerato dalla comunit come uno strumento di riappropriazione del proprio passato, piuttosto che di effettiva comunicazione per il presente e il futuro[481] Il sardo tra le comunit linguistiche di minoranza riconosciute ufficialmente in Italia[482][483] Riconoscimento istituzionale Lo stesso argomento in dettaglio: Legislazione italiana a tutela delle minoranze linguistiche e Toponimi della Sardegna. Segnaletica locale bilingue italiano/sardo Segnale di inizio centro abitato in sardo a Siniscola/Thiniscole Il sardo  riconosciuto come lingua dalla norma ISO 639 che le attribuisce i codici sc (ISO 639-1: Alpha-2 code) e srd (ISO 639-2: Alpha-3 code). I codici previsti per la norma ISO 639-3 ricalcano quelli utilizzati dal SIL per il progetto Ethnologue e sono: sardo campidanese: "sro" sardo logudorese: "src" gallurese: "sdn" sassarese: "sdc" La lingua sarda  stata riconosciuta con legge regionale n. 26 del 15 ottobre 1997 "Promozione e valorizzazione della cultura e della lingua della Sardegna" come lingua della Regione autonoma della Sardegna dopo l'italiano (la legge regionale prevede la tutela e valorizzazione della lingua e della cultura, pari dignit rispetto alla lingua italiana con riferimento anche al catalano di Alghero, al tabarchino dell'isola di San Pietro, al sassarese e gallurese, la conservazione del patrimonio culturale/bibliotecario/museale, la creazione di Consulte Locali sulla lingua e la cultura, la catalogazione e il censimento del patrimonio culturale, concessione di contributi regionali ad attivit culturali, programmazioni radiotelevisive e testate giornalistiche in lingua, uso della lingua sarda in fase di discussione negli organi degli enti locali e regionali con verbalizzazione degli interventi accompagnata dalla traduzione in italiano, uso nella corrispondenza e nelle comunicazioni orali, ripristino dei toponimi in lingua sarda e installazione di cartelli segnaletici stradali e urbani con la denominazione bilingue). La legge regionale applica e regolamenta alcune norme dello Stato a tutela delle minoranze linguistiche. Nessun riconoscimento  stato invece attribuito, nel 1948, alla lingua sarda dallo Statuto della Regione Autonoma, che  legge costituzionale: l'assenza di norme statutarie di tutela, a differenza degli storici Statuti della Valle d'Aosta e del Trentino-Alto Adige, fa s che per la comunit sarda, nonostante rappresenti ex lege n. 482/1999 la pi robusta minoranza linguistica in Italia, non si applichino le leggi elettorali per la rappresentanza politica delle liste in Parlamento, che pur tengono conto della specificit delle suddette minoranze.[484][485] Si applicano invece al sardo (come al catalano di Alghero) l'art. 6 della Costituzione (La Repubblica tutela con apposite norme le minoranze linguistiche) e la legge n. 482 del 15 dicembre 1999 "Norme in materia di tutela delle minoranze linguistiche storiche"[486] che prevede misure di tutela e valorizzazione (uso della lingua minoritaria nelle scuole materne, primarie e secondarie accanto alla lingua italiana,[487] uso da parte degli organi di Comuni, Comunit Montane, Province e Regione, pubblicazione di atti nella lingua minoritaria fermo restando l'esclusivo valore legale della versione italiana, uso orale e scritto nelle pubbliche amministrazioni escluse forze armate e di polizia, adozione di toponimi aggiuntivi nella lingua minoritaria, ripristino su richiesta di nomi e cognomi nella forma originaria, convenzioni per il servizio pubblico radiotelevisivo) in ambiti definiti dai Consigli Provinciali su richiesta del 15% dei cittadini dei comuni interessati o di un terzo dei consiglieri comunali. Ai fini applicativi tale riconoscimento, che si applica alle "popolazioniparlantisardo", il che escluderebbe a rigore gallurese e sassarese in quanto geograficamente sardi ma linguisticamente di tipo crso, e sicuramente il ligure-tabarchino dell'isola di San Pietro. Cartello bilingue nel municipio di Villasor Il relativo Regolamento attuativo D.P.R. n. 345 del 2 maggio 2001 (Regolamento di attuazione della legge 15 dicembre 1999, n. 482, recante norme di tutela delle minoranze linguistiche storiche) detta regole sulla delimitazione degli ambiti territoriali delle minoranze linguistiche, sull'uso nelle scuole e nelle universit, sull'uso nella pubblica amministrazione (da parte della Regione, delle Province, delle Comunit Montane e dei membri dei Consigli Comunali, sulla pubblicazione di atti ufficiali dello Stato, sull'uso orale e scritto delle lingue minoritarie negli uffici delle pubbliche amministrazioni con istituzione di uno sportello apposito e sull'utilizzo di indicazioni scritte bilingui con pari dignit grafica, e sulla facolt di pubblicazione bilingue degli atti previsti dalle leggi, ferma restando l'efficacia giuridica del solo testo in lingua italiana), sul ripristino dei nomi e dei cognomi originari, sulla toponomastica ( disciplinata dagli statuti e dai regolamenti degli enti locali interessati) e la segnaletica stradale (nel caso siano previsti segnali indicatori di localit anche nella lingua ammessa a tutela, si applicano le normative del Codice della Strada, con pari dignit grafica delle due lingue), nonch sul servizio radiotelevisivo. La bozza di atto di ratifica della Carta europea delle lingue regionali o minoritarie del Consiglio d'Europa[488] del 5 novembre 1992 (gi sottoscritta, ma mai ratificata,[489][490] dalla Repubblica Italiana il 27 giugno 2000) all'esame del Senato prevede, senza escludere l'uso della lingua italiana, misure aggiuntive per la tutela della lingua sarda e per il catalano (istruzione prescolare in sardo, educazione primaria e secondaria agli allievi che lo richiedano, insegnamento della storia e della cultura, formazione degli insegnanti, diritto di esprimersi in lingua nelle procedure penali e civili senza spese aggiuntive, consentire l'esibizione di documenti e prove in lingua nelle procedure civili, uso negli uffici statali da parte dei funzionari in contatto con il pubblico e possibilit di presentare domande in lingua, uso nell'amministrazione locale e regionale con possibilit di presentare domande orali e scritte in lingua, pubblicazione di documenti ufficiali in lingua, formazione dei funzionari pubblici, uso congiunto della toponomastica nella lingua minoritaria e adozione dei cognomi in lingua, programmazioni radiotelevisive regolari nella lingua minoritaria, segnalazioni di sicurezza anche in lingua, promozione della cooperazione transfrontaliera tra amministrazioni in cui si parli la stessa lingua). Si noti che l'Italia, assieme alla Francia e a Malta,[491] non ha ratificato il suddetto trattato internazionale.[492][493] In un caso presentato alla Commissione europea dal deputato Renato Soru in sede di parlamento europeo nel 2017, nel quale si denunciava la negligenza nazionale con riguardo alla sua stessa normativa rispetto alle altre minoranze linguistiche, la risposta della Commissione faceva presente all'Onorevole che le questioni di politica linguistica perseguita dai singoli stati membri non rientrano nelle sue competenze.[494] Le forme di tutela previste per la lingua sarda sono pressoch assimilabili a quelle riconosciute per quasi tutte le altre storiche minoranze etnico-linguistiche d'Italia (friulani, albanesi, catalane, greche, croate, franco-provenzali e occitane, etc.), ma di gran lunga inferiori a quelle assicurate, mediante specifici trattati internazionali, per le comunit francofone in Valle d'Aosta, a quelle slovene in Friuli-Venezia Giulia e, infine, a quelle ladine e germanofone in Alto-Adige. Segnaletica locale bilingue a Pula Inoltre, le poche disposizioni legislative a tutela del bilinguismo sin qui menzionate non sono de facto ancora applicate o lo sono state solo parzialmente. In tal senso il Consiglio d'Europa nel 2015 aveva aperto un'indagine sull'Italia per la situazione delle sue minoranze etnico-linguistiche, considerate nell'ambito della Convenzione-quadro come "minoranze nazionali".[495][496][497] Il sardo non  stato, infatti, ancora oggi introdotto nei programmi ufficiali, rientrando perlopi in alcuni progetti scolastici (moduli di ventiquattr'ore) senza garanzie di continuit.[498] La revisione della spesa pubblica del governo Monti avrebbe abbassato ulteriormente il livello di tutela della lingua, attuando una distinzione fra le lingue soggette a tutela in base ad accordi internazionali e considerate minoranze nazionali perch "di lingua madre straniera" (tedesco, sloveno e francese[Nota 18]) e quelle afferenti a comunit che non hanno una struttura statale straniera alle spalle, riconosciute semplicemente come "minoranze linguistiche". Tale disegno di legge, nonostante abbia destato una certa reazione da pi parti del mondo politico e intellettuale isolano,[499][500][501]  stato impugnato dal Friuli-Venezia Giulia, ma non dalla Sardegna, una volta tradotto in legge, la quale non riconosceva alle minoranze linguistiche "senza Stato" i benefici previsti in tema di assegnazione degli organici per le scuole:[502] con la sentenza numero 215, depositata il 18 luglio 2013, la Corte costituzionale ha per successivamente dichiarato incostituzionale tale trattamento differenziato.[503] La delibera della Giunta regionale del 26 giugno 2012[504] ha introdotto l'uso delle diciture ufficiali bilingui nello stemma della Regione Autonoma della Sardegna e in tutte le produzioni grafiche che contraddistinguono le sue attivit di comunicazione istituzionale. Quindi, con la stessa evidenza grafica dell'italiano, viene riportata l'iscrizione equivalente a Regione Autonoma della Sardegna in sardo ovvero Regione Autnoma de Sardigna.[505] Il 5 agosto 2015 la Commissione Paritetica Stato-Regione ha approvato una proposta, inoltrata dall'Assessorato della Pubblica Istruzione, che trasferirebbe alla Regione Sarda alcune competenze amministrative in materia di tutela delle minoranze linguistiche storiche, quali sardo e catalano algherese.[506] Il 27 giugno 2018, il Consiglio Regionale ha infine varato il TU sulla disciplina della politica linguistica regionale. La Sardegna si sarebbe, in teoria, cos dotata per la prima volta nella sua storia regionale di uno strumento regolatore in materia linguistica, con l'intento di sopperire all'originale lacuna del testo statutario:[9][507][508] tuttavia, il fatto che la giunta regionale non abbia tuttora provveduto a emanare i necessari decreti attuativi fa s che quanto  contenuto nella legge approvata non abbia ancora trovato alcuna applicazione reale.[509][510][511] Il 2021 vede l'apertura di uno sportello in lingua sarda per la Procura di Oristano, qualificandosi come la prima volta in Italia in cui tale servizio sia offerto a una lingua minoritaria.[512] Per l'elenco dei comuni riconosciuti ufficialmente minoritari ai sensi dell'art. 3 della legge n. 482/1999 e per i relativi toponimi ufficiali in lingua sarda ai sensi dell'art. 10 vedi Toponimi della Sardegna. Fonetica, morfologia e sintassi Fonetica Vocali: // e // (brevi) latine hanno conservato i loro timbri originali [i] e [u]; per esempio il latino siccus diventa siccu (e non come italiano secco, francese sec). Un'altra caratteristica  l'assenza della dittongazione delle vocali medie (/e/ e /o/). Per esempio il latino potest diventa podet (pron. [poete]), senza dittongo a differenza dell'italiano pu, spagnolo puede, francese peut. Le vocali Sarde sono soggette al processo di metafonesi dove [ ] sono alzate a [e o] se la sillaba seguente contiene vocali /i/ o /u/. Inoltre /fnmnu/, ad esempio,  realizzato come [fenomenu]. Nel gruppo di dialetti solitamente ricondotti alla grafia campidanese / / sono state alzate a /i u/ nelle sillabe finali. Le nuove /i u/ non producono la metafonesi. In questi dialetti quindi [e o] possono contrastare con [ ]. Per esempio i vecchi [bn] 'bene' e [beni] 'vieni' diventano [bni] e [beni] come coppie minime distinte solo dalla vocale tonica. Il campidanese contiene quindi sette diverse vocali. Esclusivi  per l'area romanza attuale  dei dialetti centro-settentrionali del sardo sono inoltre il mantenimento della [k] e della [] velari davanti alle vocali palatali /e/ e /i/ (es.: [kentu] per l'italiano cento e il francese cent). Una delle caratteristiche del sardo  l'evoluzione di [ll] nel fonema cacuminale [] (es. cuaddu o caddu per cavallo, anche se questo non avviene nel caso dei prestiti successivi alla latinizzazione dell'isola - cfr. bellu per bello - ). Questo fenomeno  presente anche nella Corsica del sud, in Sicilia, in Calabria, nella penisola Salentina e in alcune zone delle Alpi Apuane. Fonosintassi Lo stesso argomento in dettaglio: Sardo logudorese  Alcune regole di fonosintassi e Sardo campidanese  Alcune regole di fonosintassi. Una delle principali complicanze, sia per chi si approcci alla lingua sia per chi, pur sapendola parlare, non la sa scrivere,  la differenza fra scritto (qualora si voglia seguire un'unica forma grafica) e parlato data da specifiche regole, fra le quali  importante menzionare almeno qualcuna nei due diasistemi e in questa voce nella generalit dei casi. Sistema vocalico Vocale paragogica Nel parlato generalmente non  tollerata la consonante finale di un vocabolo, quando per lasciata isolata in pausa o in chiusura di frase, altrimenti s pu essere presente anche nella pronuncia. La lingua sarda si caratterizza pertanto per la cosiddetta vocale paragogica o epitetica, cui si appoggia la suddetta consonante; questa vocale  generalmente la stessa che precede la consonante finale, ma in campidanese non mancano esempi discostanti da questa norma, dove la vocale paragogica  la "i" pur non essendo quella che precede l'ultima consonante, come il caso di cras (crasi, domani), tres (tresi, tre), ecc. In questi casi la vocale finale pu anche essere riportata nella lingua scritta, essendo appunto diversa dall'ultima della parola. Quando invece  uguale a quella precedente di norma non va mai scritta; eccezioni possono essere rappresentate da alcuni termini di origine latina rimasti inalterati rispetto all'originale, eccettuando appunto la vocale paragogica, che per si sono diffusi nell'uso popolare anche nella loro variante sardizzata (smper o smpere, lmen o lmene) e, nel diasistema logudorese, dalle terminazioni dell'infinito presente della 2 coniugazione (tnner o tnnere, pnner o pnnere). Per quanto riguarda i latinismi, nell'uso attuale si preferisce non scrivere la vocale paragogica, quindi smper, mentre nei verbi della seconda coniugazione  forse maggioritaria la grafia con la "e", seppur molto diffusa anche quella senza, perci iscrere piuttosto che iscrer (scrivere), che peraltro  altres corretto. I termini campidanesi vengono generalmente scritti con la "i" dai parlanti di questa variante, dunque crasi, mentre in logudorese avremo sempre e comunque cras, anche qualora nella pronuncia dovesse risultare crasa. Cos per esempio: Si scrive semper ma si pronuncia generalmente sempere (LSC/log./nuo., in italiano "sempre") Si scrive lmen ma si pronuncia generalmente lumene (nuo., in LSC nmene o nmene, in italiano "nome") Si scrive per e si pronuncia generalmente per o peroe (LSC/log./nug. /camp., in italiano "per") Si scrive istrrere (LSC e log.) o istrrer (log.) e si pronuncia generalmente isterrere (in italiano "stendere") Si scrive funt ma si pronuncia generalmente funti (LSC e camp., in italiano "essi sono") Si scrive andant ma si pronuncia generalmente andanta (LSC, camp. e log. meridionale, in italiano "vanno"). In nuores/baroniese la consonante finale della terza plurale solitamente cade e si pronuncia la vocale paragogica: andan(t)a, cheren(t)e e ischin(t)i. Vocale pretonica Le vocali e e o stanti in posizione pretonica rispetto alla vocale i, diventano mobili potendosi trasformare in quest'ultima. Cos, per esempio, sar corretto scrivere e dire: ertu o irtu (log., in italiano "riccio"; in LSC, log. meridionale e camp. eritzu) essre (LSC), issre (log. ), bessire (log. meridionale) o bessiri (camp.) (in italiano "uscire") drumre o dromre (log., in italiano "dormire"; in LSC dormire; camp. dromri) godre (LSC) o gudre (log., in LSC e log. anche gosare, camp. gosai, in italiano "godere") Vi sono delle rare eccezioni a questa regola, come dimostra l'esempio seguente: buddre vuol dire "bollire", mentre boddre vuol dire "raccogliere (frutti e fiori)". Sistema consonantico Posizione mediana intervocalica Quando si trovano in posizione mediana intervocalica, o per effetto di particolari combinazioni sintattiche, le consonanti b, d, g diventano fricative; sono tali anche se si presenta, fra vocale e consonante, un'interposizione della r. In questo caso, la pronuncia della b  perfettamente uguale a quella della b/v spagnola in cabo, la d  uguale alla d spagnola in codo. Fra vocali, il dileguo della g  la norma. Cos per esempio: baba si pronuncia ba[]a (in italiano "bava") sa baba si pronuncia sa []a[]a (in italiano "la bava") lardu si pronuncia lar[]u (in italiano "lardo") gatu: in singolare la g cade (su gatu diventa su atu), mentre in plurale quando precede /s/, si mantiene come fricativa (sos gatos = so'/sor/sol []toso) Lenizione Comune ai due diasistemi, cui fa eccezione la sottovariet nuorese,  il fenomeno di sonorizzazione delle consonanti sorde c, p, t, f, qualora precedute da vocale o seguite da r; le prime tre diventano anche fricative. /k/  [] /p/  [] /t/  [] /f/  [v] Cos per esempio: Si scrive su cane (LSC e log.) o su cani (camp.) ma si pronuncia su []ane / su []ani (in italiano, "il cane"). Si scrive su frade (LSC e log.) o su fradi (camp.) ma si pronuncia su[v]rade/su [v]rari (in italiano, "il fratello"). Si scrive sa terra, ma si pronuncia sa []erra (LSC/log./camp., in italiano, "la terra"). Si scrive su pane (LSC e log.) o su pani (camp.) ma si pronuncia su []ane / su []ani (in italiano, "il pane"). Incontro di consonanti fra due parole (sandhi) Reindirizziamo alle voci cui pertengono le differenti ortografie. Pronuncia rafforzata di consonanti iniziali Sette particelle, aventi vario valore, provocano un rafforzamento della consonante che a esse segue: ci accade per effetto di una sparizione, solamente virtuale, delle consonanti che tali monosillabi avevano per finale nel latino (una di esse  italianismo di recente acquisizione). NE  (lat.) NEC = n (congiunzione) CHE  (lat.) QUO+ET = come (comparativo) TRA  (it.) TRA = tra (preposizione) A  (lat.) AC = (comparativo) A  (lat.) AD = a (preposizione) A  (lat.) AUT = (interrogativo) E  (lat.) ET = e (congiunzione) Perci per esempio: Nos ch'andamus a Ngoro / nosi ch'andaus a Noro (pron. "noch'andammus a Nnugoro / nosi ch'andaus a Nnuoro") = Ce ne andiamo a Nuoro Che a cussu maccu (pron. "che mmaccu") = Come quel matto Intra Nugoro e S'Alighera (pron. "intra Nnugoro e Ss'Alighera") = Tra Nuoro e Alghero A ti nde pesas? (pron. "a tti nde pesasa?") = Ti alzi? (esortativo) Morfologia e sintassi Nel suo insieme la morfosintassi del sardo si discosta dal sistema sintetico del latino classico e mostra un uso maggiore delle costruzioni analitiche rispetto ad altre lingue neolatine.[513] L'articolo determinativo caratteristico della lingua sarda  derivato dal latino ipse / ipsu(m) (mentre nelle altre lingue neolatine l'articolo  originato da ille / illu(m)) e si presenta nella forma su/sa al singolare e sos/sas al plurale (is nel campidanese e sia sos / sas sia is nella LSC). Forme di articolo con la medesima etimologia si ritrovano nel balearico (dialetto catalano delle Isole Baleari) e nel dialetto provenzale dell'occitano delle Alpi Marittime francesi (eccettuando il dialetto di Nizza): es/so/sa e es/sos/ses. Il plurale  caratterizzato dal finale in -s, come in tutta la Romnia occidentale ((FR, OC, CA, ES, PT) ). Es.: sardu{sing.}-sardos/sardus{pl.}(sardo-sardi), puddu{sing.}/puddos/puddus{pl.}, pudda{sing.}/puddas{pl.} (pollo/polli, gallina/galline). Il futuro viene costruito con la forma latina habeo ad. Es: apo a istre, apu a abarrai o apu a atturai (io rester). Il condizionale si forma in modo analogo: nei dialetti centro-meridionali usando il passato del verbo avere (ai) o una forma alternativa sempre di tale verbo (apia); nei dialetti centro-settentrionali usando il passato del verbo dovere (dia). Il "perch" interrogativo  diverso dal "perch" responsivo: poita? o proite/poite? ca, cos come avviene in altre lingue romanze (francese: pourquoi? parce que, portoghese: por qu/porqu? porque; spagnolo por qu? porque; catalano per qu? perqu... Ma anche in Italiano perch/poich). Il pronome personale tonico di prima e seconda persona singolare, se preceduto dalla preposizione cun/chin (con), assume le forme cun megus (LSC, log.)/chin mecus (nug.) e cun tegus (LSC, log.)/chin tecus (nug.) (cfr. lo spagnolo conmigo e contigo e anche il portoghese comigo e contigo e il napoletano cu mmico e cu ttico), e questi dal latino cum e mecum/tecum. Ortografia e pronuncia Lo stesso argomento in dettaglio: Limba Sarda Unificada e Limba Sarda Comuna. Fino al 2001 non si disponeva di una standardizzazione ufficiale n scritta, n orale (quest'ultima non esiste ancor oggi) della lingua sarda. Dopo l'epoca medievale, nei documenti della quale si pu osservare una certa uniformit nella scrittura, l'unica standardizzazione grafica, dovuta agli esperimenti dei letterati e dei poeti, era stata quella del cosiddetto "sardo illustre", sviluppato ispirandosi ai documenti protocollari medievali sardi, alle opere di Gerolamo Araolla, Giovanni Matteo Garipa e Matteo Madau e a quelle di una ricca serie di poeti.[514][515] I tentativi di ufficializzare e diffondere tale norma erano per stati ostacolati dalle autorit iberiche e in seguito sabaude.[516] Da questi trascorsi deriva l'attuale adesione di una parte della popolazione all'idea che, per ragioni eminentemente storiche e politiche[517][518][519][520] ma non linguistiche,[518][521][522][523][524][525] la lingua sarda sia divisa in due gruppi dialettali distinti ("logudorese" e "campidanese" o "logudorese", "campidanese" e "nuorese", con chi cerca pure di includere nella categorizzazione lingue legate a quella sarda ma differenti, quali il gallurese o il sassarese), per scrivere le quali sono state sviluppate una serie di grafie tradizionali, anche se con molti cambiamenti lungo il passare del tempo. Oltre a quelle comunemente definite "logudorese" e "campidanese", come gi detto, sono state sviluppate anche la grafia nuorese, la grafia arborense e quelle dei singoli paesi, a volte normata con regole generali e comuni a tutti, quali quelle richieste dal Premio Ozieri.[526] Spesso, per, il sardo viene scritto dai parlanti cercando di trascriverne la pronuncia e seguendo le abitudini legate alla lingua italiana.[518] Per risolvere tale problema, e ai fini di consentire una effettiva applicazione di quanto previsto dalla Legge Regionale n. 26/1997 e dalla Legge n. 482/1999, nel 2001 la Regione Sardegna ha incaricato una commissione di esperti di elaborare una ipotesi di Norma di unificazione linguistica sovradialettale (la LSU: Limba Sarda Unificada, pubblicata il 28 febbraio 2001), che identificasse una lingua-modello di riferimento (basata sulla analisi delle variet locali del sardo e sulla selezione dei modelli pi rappresentativi e compatibili) al fine di garantire all'uso ufficiale del sardo le necessarie caratteristiche di certezza, coerenza, univocit, e diffusione sovralocale. Questo studio, pur scientificamente valido, non  mai stato adottato a livello istituzionale per vari contrasti locali (accusata di essere una lingua "imposta" e "artificiale" e di non avere risolto il problema del rapporto tra le variet trattandosi di una mediazione tra le variet scritte comunemente con una grafia logudorese, pertanto privilegiate, e non avendo proposto una valida grafia per le variet solitamente scritte con la grafia campidanese) ma ha comunque, a distanza di anni, costituito la base di partenza per la redazione della proposta della LSC: Limba Sarda Comuna, pubblicata nel 2006, che partendo da una base di mesania, accoglie elementi propri delle parlate (e quindi "naturali" e non "artificiali") di quella zona, ovvero l'area grigia di transizione della Sardegna centrale tra le variet scritte solitamente con la grafia logudorese e quelle scritte con la grafia campidanese, al fine di assicurare alla grafia comune il carattere di sovradialettalit e sovramunicipalit, pur lasciando la possibilit di rappresentare le particolarit di pronuncia delle variet locali.[527] Purtuttavia, anche a questo standard non sono mancate critiche, sia da chi ha proposto degli emendamenti per migliorarlo,[528][529] sia da chi ha preferito insistere con l'idea di suddividere il sardo in macrovarianti da regolare con norme separate.[530] La Regione Sardegna, con delibera di Giunta regionale n. 16/14 del 18 aprile 2006 Limba Sarda Comuna. Adozione delle norme di riferimento a carattere sperimentale per la lingua scritta in uscita dell'Amministrazione regionale[531] ha adottato sperimentalmente la LSC come lingua ufficiale per gli atti e i documenti emessi dalla Regione Sardegna (fermo restando che ai sensi dell'art. 8 della Legge n. 482/99 ha valore legale il solo testo redatto in lingua italiana), dando facolt ai cittadini di scrivere all'Ente nella propria variet e istituendo lo sportello linguistico regionale Ufitziu de sa limba sarda. Successivamente ha seguito la norma LSC nella traduzione di diversi documenti e delibere, dei nomi dei propri uffici ed assessorati, oltre al proprio stesso nome "Regione Autnoma de Sardigna", che figura oggi nello stemma ufficiale insieme alla dicitura in italiano. Oltre a tale ente, lo standard sperimentale LSC  stato utilizzato come scelta volontaria da diversi altri, dalle scuole e da organi di stampa nella comunicazione scritta, spesso in maniera complementare con grafie pi vicine alla pronuncia locale. Per quanto riguarda tale utilizzo  stata fatta una stima percentuale, legata ai soli progetti finanziati o cofinanziati dalla Regione per l'utilizzo della lingua sarda negli sportelli linguistici comunali e sovracomunali, nella didattica nelle scuole e nei media dal 2007 al 2013. Il Monitoraggio sull'utilizzo sperimentale della Limba Sarda Comuna 2007-2013  stato pubblicato sul sito della Regione Sardegna nell'aprile 2014 a cura del Servizio Lingua e Cultura Sarda dell'Assessorato della Pubblica Istruzione.[532] Da tale ricerca risulta ad esempio, riguardo ai progetti scolastici finanziati nell'anno 2013, una netta preferenza delle scuole nell'utilizzo della ortografia LSC insieme ad una grafia locale (51%) rispetto all'utilizzo esclusivo della LSC (11%) o all'utilizzo esclusivo di una grafia locale (33%) Riguardo invece ai progetti finanziati nel 2012 dalla Regione, per la realizzazione di progetti editoriali in lingua sarda nei media regionali, si riscontra una presenza pi ampia dell'utilizzo della LSC (probabilmente dovuto anche ad una premialit di 2 punti nella formazione delle graduatorie per accedere ai finanziamenti, assente invece dal bando per le scuole). Secondo tali dati risulta che la produzione testuale nei progetti dei media  stata per il 35% in LSC, per il 35% in LSC e in una grafia locale e per il 25% esclusivamente in una grafia locale. Infine gli sportelli linguistici cofinanziati dalla Regione nel 2012 hanno utilizzato nella scrittura per il 50% la LSC, per il 9% la LSC insieme ad una grafia locale e per il 41% esclusivamente una grafia locale.[532] Una ricerca recente sull'utilizzo della LSC in ambito scolastico, svolta nel comune di Orosei, ha mostrato come gli studenti della scuola media locale non avessero alcun problema a utilizzare quella norma nonostante il fatto che il sardo da loro parlato fosse in parte differente. Nessun alunno ha rifiutato la norma o l'ha ritenuta "artificiale", il che ha dimostrato la sua validit come strumento didattico. I risultati sono stati presentati nel 2016 e pubblicati integralmente nel 2021.[533][534] Si indicano di seguito alcune delle differenze pi rilevanti per la lingua scritta rispetto all'italiano: [a], [/e], [i], [/o], [u], come -a-, -e-, -i-, -o-, -u-, come in italiano e spagnolo, senza segnare la differenza tra vocali aperte e chiuse; le vocali paragogiche o epitetica (che in pausa chiudono un vocabolo terminante in consonante e corrispondono alla vocale che precede la consonante finale) non si scrivono mai (feminasa>feminas, animasa>animas, bolede>bolet, cantanta>cantant, vrorese>frores) [j] semiconsonante come -j- all'interno di parola (maju, raju, ruju) o di un nome geografico (Jugoslavia); nella sola variante nuorese come -j- (corju, frearju) corrispondente al logudorese/LSU -z- (corzu, frearzu) e all'LSC -gi- (corgiu, freargiu); nelle varianti logudorese e nuorese in posizione iniziale (jughere, jana, janna) che nella LSC viene sostituita dal gruppo [] (giughere, giana, gianna) [r], come -r- (caru, carru) [p], come -p- (apo, troppu, pane, petza) [], come -b- in posizione iniziale (bentu, binu, boe) e intervocalica (abile); quando p>b si trascrive come p- a inizio parola (pane, petza) e -b- all'interno (abe, cabu, saba) [b], come -bb- in posizione intervocalica (abba, ebba) [t], come -t- (gattu, fattu, narat, tempus); quando th>t nella sola variante logudorese come -t- o -tt- (tiu, petta, puttu); Nella LSC e nella LSU viene sostituita dal gruppo [] (tziu, petza, putzu) [d], come -d- in posizione iniziale (dente, die, domo) e intervocalica (ladu, meda, seda); quando t>d si trascrive come t- a inizio parola (tempus) e -d- all'interno (roda, bidru, pedra, pradu); la finale t della flessione del verbo pu, a seconda della variet, essere pronunciata d ma si trascrive t (narada>narat) [] cacuminale, come -dd- (sedda); La d pu avere suono cacuminale anche nel gruppo [n] (cando) [k] velare, come -ca- (cane), -co- (coa), -cu- (coddu, cuadru), -che- (chessa), -chi- (chida), -c- (cresia); non si usa mai la -q-, sostituita dalla -c- (cuadru, camp.acua) [] velare, come -ga- (gana), -go- (gosu), -gu- (agu, largu, longu, angulu, argumentu), -ghe- (lughe, aghedu, arghentu, pranghende), -ghi- (ghina, inghiriare), -g- (gloria, ingresu) [f], come -f- (femina, unfrare) [v], come -f- in posizione iniziale (femina) e come -v- intervocalica (avvisu) e nei cultismi (violentzia, violinu) [] sorda o aspra (ital. pezzo), come -tz- (tziu, petza, putzu). Nella LSC e nella LSU sostituisce il gruppo nuorese [] e il corrispondente logudorese [t] (thiu/tiu>tziu, petha/petta>petza, puthu/puttu>putzu); nella scrittura tradizionale il digramma tz- non compariva mai a inizio parola. Compare inoltre nei termini di influenza e derivazione italiana (per esempio tzitade da cittade) di cui sostituisce la c // sonora (suono non presente nel sardo originario, ma gi da tempo proprio di alcune variet centrali e campidanesi) al posto del suono velare nativo /k/ ormai scomparso (ant.kitade). Anche il suono tz  proprio delle variet centrali e campidanesi. [], come -z- (zeru, ordiminzare). Nella variante logudorese/nuorese e nella LSU come -z- (fizu, azu, zogu, binza, frearzu); nella LSC viene sostituita dal gruppo [] (figiu, agiu, giogu, bingia, freargiu), come nelle variet centro-meridionali. [], nella sola variante nuorese come -th- (thiu, petha, puthu). Nella LSC e nella LSU viene sostituita dal gruppo [] (tziu, petza, putzu) [s] e [ss], come -s- e -ss- (essire) [z], come -s- (rosa, pesare) [], nella sola variet campidanese come -ce- (celu, centu), -ci- (becciu, aici) [], come -gia-, -gio-, -giu-. Nella LSC sostituisce il gruppo logudorese-nuorese [] della LSU e il [] del nuorese (fizu>figiu, azu>agiu, zogu/jogu>giogu, zaganu/jaganu>giaganu, binza>bingia, anzone>angione, crzu/crju>crgiu, frearzu/frearju>freargiu). Il suono [] come in bingia  proprio delle variet centrali e campidanesi. [] (franc. jour), nella sola variante campidanese, sempre come c- a inizio parola (celu, centu, cidru) e come -x- all'interno (luxi, nuraxi, Biddexidru). LSC LSU Lugodorese Nuorese Campidanese LSC LSU Lugodorese Nuorese Campidanese Simbolo AFI Sempre ch / c ch / c ch / c ch / c c k k k k t/k t t t t t t t t t t th  f f f f p p p p p p p p p p gh / g gh / g gh / g g  / g g g d/g g / gi g / gi d d gi z z j ? d dz dz j ? r r r r r      v v v v Ad inizio di parola gh / g g c / ci , t d d t (d) t (d) t (d) d ? d d d f f f v v v b b p (b) p (b) p (b)  / b b    s s s s s s s s s s Intervocalica gh / g  j j j j j j j j j j x  s s s s s z z z / s z / s z / s d d d d d      v v v v v v b b b b b  b    c / ci t Doppie o combinazioni ll ll ll ll ll l l l l l rr rr rr rr rr r r r r r dd dd dd dd dd      nn nn nn nn nn n n n n n bb bb bb bb bb b b b b b mm mm mm mm mm m m m m m nd  ss ss ss ss ss s s ss ss ss tt t Finale t t t t t d d d d Grammatica Lo stesso argomento in dettaglio: Grammatica sarda. La grammatica della lingua sarda si differenzia notevolmente da quella italiana e delle altre lingue neolatine, particolarmente nelle forme verbali. Plurale ll plurale viene ottenuto, come nelle lingue romanze occidentali, aggiungendo -s alla forma singolare Nel caso di parole terminanti in -u, il plurale viene formato nel logudorese in -os e nel camp. in -us. Articoli Determinativi LSC Log. Camp. Sing. su / sa su / sa su / sa Plur. sos / sas / is sos / sas is Indeterminativi Masch. Femm. sing. unu una pl. unos unas Pronomi Pronomi personali soggetto (nominativo) Singolare Plurale (d)eo/jeo/deu LSC deo nuor. (d)ego = io nois/nos/nosu = noi tue/tui = tu vost/fostei o fusteti (uso formale, richiede la 3 persona sing., derivato dal vost catalano, cfr. usted spagnolo, da vuestra merced) = lei bois/bosteros/bosatrus - bosteras/bosatras = voi (nelle varianti centrali e meridionali si hanno in sardo due forme, maschile e femminile, per il voi plurale, come nello spagnolo peninsulare vosotros / vosotras) bos (uso formale, persona grammaticale singolare ma da coniugare con un verbo nella 2 persona plurale, come il vous francese; cfr. antico vos spagnolo, ancora in uso in Sudamerica per t) = voi (come tuttora in uso nell'italiano meridionale) issu (isse) - issa = lui/lei issos/issus - issas = loro (essi/esse) dopo le preposizioni pro/po, dae/de, intra/tra, segundu, ecc. dopo la preposizione a dopo la preposizione con/chin (la variante chin  propria del nuorese) mene (a mie)/mei mie/mimi (nuor. mime) cunmegus (nuor. chinmecus) tene (a tie)/tei tie/tui (nuor. tibe) cuntegus (nuor. chintecus) issu (isse) - issa nois/nos/nosu bois/bosteros/bosatrus - bosteras/bosatras issos/issus - issas Relativi (forma valida in LSC in grassetto corsivo) chi (che) chie/chini (chi, colui che) Interrogativi cale?/cali? (quale?) cantu? (quanto?) ite?/ita? (che?, che cosa?) chie?/chini? (chi?) Pronomi e aggettivi possessivi meu/miu - mea o mia/mia tuo o tou/tuu - tua suo o sou/suu - sua; de vost/fostei; bostru/bostu (de bos) nostru/nostu bostru (nuor. brostu)/de boisteros/bosteros/bosatrus - de boisteras/bosteras/bosatras, issoro/insoru Pronomi e aggettivi dimostrativi custu,custos/custus - custa,custas (questo, questi - questa, queste) cussu, cussos/cussus - cussa, cussas (codesto, codesti - codesta, codeste) cuddu, cuddos/cuddus - cudda, cuddas (quello, quelli - quella,quelle) Avverbi interrogativi cando/candu? (quando?) comente/comenti? (come?) ue? o ube? in ue? o in ube?; a in ue o a in ube? (direzione)/aundi?, innui? (dove?; la forma sarda varia se si tratta di una direzione, cfr. lo spagnolo adnde?) Preposizioni Semplici a (a,in; direzione) cun o chin (con) dae/de (da) de (di) in (in,a; situazione) pro/po (per) intra o tra (tra) segundu (secondo) de in antis/denanti (de) (davanti (a)) dae segus/de fatu (de) (dietro (a)) in antis (de) (prima (di)) a pustis (de), a coa (dopo (di)) Il sardo, come lo spagnolo e il portoghese, distingue tra moto a luogo e stato in luogo: so'andande a Casteddu / a Ispagna; soe in Bartzelona / in Sardigna Articolate Sing. Plur. a su (al) - a sa (alla) a sos/a is (ai) - a sas/a is (alle) cun o chin su (con il) - cun o chin sa (con la) cun o chin sos/cun is (con i) - cun o chin sas/cun is (con le) de su (del) - de sa (della) de sos/de is (dei) - de sas/de is (delle) in su (nel) - in sa (nella) in sos/in is (nei) - in sas/in is (nelle) pro/po su (per il) - pro/po sa (per la) pro sos/pro is/po is (per i) - pro sas/pro is/ po is (per le) Verbi I verbi hanno tre coniugazioni (-are, -ere / -i(ri), -ire / -i(ri)). La morfologia verbale differisce notevolmente da quella italiana e conserva caratteristiche del tardo latino o delle lingue neolatine occidentali. I verbi sardi nel presente indicativo hanno le seguenti peculiarit: la prima persona singolare termina in -o nel logudorese (terminazione comune nell'italiano, nello spagnolo e nel portoghese; entrambe queste ultime due lingue hanno ciascuna quattro soli verbi con un'altra terminazione alla 1 persona sing.) e in -u nel campidanese; la seconda persona sing. termina sempre in -s, come in spagnolo, catalano e portoghese, terminazione derivata dal latino; la terza persona singolare e plurale ha le caratteristiche terminazioni in -t, proprie del sardo tra le lingue romanze e provenienti direttamente dal latino; la prima persona plurale ha nel logudorese le terminazioni -amus, -imus, -imus, simili a quelle dello spagnolo e del portoghese -amos, -emos, -imos, che a loro volta sono uguali a quelle del latino; per quanto riguarda la seconda persona plurale, la variante logudorese ha nella seconda e terza declinazione la terminazione -ides (latino -itis), mentre le varianti centrali e meridionali hanno nelle tre declinazioni rispettivamente -is, -is, -is, terminazioni del tutto uguali a quelle spagnole -is, -is, -s e a quelle portoghesi, lingua in cui la 2 persona pl.  per ormai in disuso. L'interrogativa si forma generalmente in due modi: con l'inversione dell'ausiliare: Juanni tzucadu/tucau est? ( partito Giovanni?), papadu/papau as? (hai mangiato?) con l'inversione del verbo: un'arantzu/ aranzu lu cheres o un'arangiu ddu bolis? oppure con la particella interrogativa a: per esempio a lu cheres un'aranzu? (un arancio, lo vuoi?). La forma con la particella interrogativa  tipica dei dialetti centro-settentrionali. Prendendo in considerazione i diversi tempi e modi, l'indicativo passato remoto  quasi del tutto scomparso dall'uso comune (come nelle lingue romanze settentrionali della Gallia e del Nord Italia) sostituito dal passato prossimo, ma risulta attestato nei documenti medioevali e ancor'oggi nelle forme colte e letterarie in alternanza con l'imperfetto. Parimenti scomparso  l'indicativo piuccheperfetto, attestato in sardo antico (sc. derat dal lat. dederat, fekerat da fecerat, furarat dal lat. volgare *furaverat, etc.).[535] L'indicativo futuro semplice si forma mediante il verbo ere/i(ri) (avere) al presente pi la preposizione a e l'infinito del verbo in questione: es. deo apo a nrrere/deu apu a na(rr)i(ri) (io dir), tui as a na(rr)i(ri) (tu dirai) (cfr. tardo latino habere ad + infinito), ecc. Nella lingua parlata la prima persona apo/apu pu essere apostrofata: "ap'a nrrere". L'imperativo negativo si forma usando la negazione no/non e il congiuntivo: per esempio no andes/no andis (non andare), non cmpores (non comprare), analogamente alle lingue romanze iberiche. Verbo ssere/ssi(ri) (essere) Indicativo presente: deo/deu so(e)/seo/seu ; tue/tui ses/sesi; issu/isse est/esti ; nos/nois/nosu semus/seus ; bois o bosteros/bostrus sezis/seis ; issos/issus sunt o funt . Verbo ere/i(ri) (avere). Il verbo ere/i(ri) viene usato da solo unicamente nelle varianti centro-settentrionali; nelle varianti centro-meridionali  usato esclusivamente come ausiliare per formare i tempi composti, mentre con il significato dell'italiano avere viene sempre sostituito dal verbo tnnere/tnni(ri), esattamente come accade in spagnolo, catalano, portoghese (dove il verbo haver  quasi del tutto scomparso) e napoletano. Per questo motivo in questo schema vengono indicate unicamente le forme del presente e dell'imperfetto dei dialetti centro-meridionali, che sono le sole dove nei tempi composti appare il verbo ere/i(ri). Indicativo presente: deo/deu apo/apu ; tue/tui as ; issu/isse at ; nos/nois/nosu a(m)us/eus ; bois o bosteros/bostrus a(z)is ; issos/issus ant ; In LSC: deo apo; tue as; issu/isse at; nois amus; bois ais; issos ant. Coniugazione in -are/-a(r)i : Verbo cantare/canta(r)i (cantare) Indicativo presente: deo/deu canto/cantu; tue/tui cantas; issu/isse cantat; nos/nois/nosu canta(m)us; bois o bosteros/bostrus canta(z)is; issos/issus cantant ; In LSC: deo canto; tue cantas; issu/isse cantat; nois cantamus; bois cantades; issos cantant. Coniugazione in -ere/-i(ri) : Verbo tmere/tmi(ri) (temere) Indicativo presente: deo/deu timo/timu ; tue/tui times/timis ; issu/isse timet/timit ; nos/nois/nosu timimus o timus ; bois o bosteros/bostrus timideso timis ; issos/issus timent/timint ; In LSC: deo timo; tue times; issu/isse timet; nois timimus; bois timides; issos timent. Coniugazione in -ire/-i(ri) : Verbo finire/fini(ri) (finire) Indicativo presente: deo/deu fino/finu ; tue/tui finis ; issu/isse finit ; nos/nois/nosu fini(m)us ; bois o bosteros/bostrus finides o fineis ; issos/issus finint ; In LSC: deo fino; tue finis; issu/isse finit; nois finimus; bois finides; issos finint. Lessico Tabella di comparazione delle lingue neolatine Latino Francese Italiano Spagnolo Occitano Catalano Aragonese Portoghese Romeno Sardo Sassarese Gallurese Crso Friulano clave(m) cl chiave llave clau clau clau chave cheie crae/-i ciabi chiaj/ciai chjave/chjavi clf nocte(m) nuit notte noche nuit/nuch nit nueit noite noapte note/-i notti notti notte/notti gnot cantare chanter cantare cantar cantar cantar cantar cantar cnta cantare/-ai cant cant cant cjant capra(m) chvre capra cabra cabra cabra craba cabra capr cbra/craba crabba capra/crabba(castellanese) capra cjavre lingua(m) langue lingua lengua lenga llengua luenga lngua limb limba/lngua linga linga lingua lenghe platea(m) place piazza plaza plaa plaa plaza praa pia pratza piazza piazza piazza place ponte(m) pont ponte puente pnt pont puent ponte punte (pod) ponte/-i ponti ponti ponte/ponti puint ecclesia(m) glise chiesa iglesia glisa esglsia ilesia igreja biseric crsia/eccresia gesgia ghjesgia ghjesgia glesie hospitale(m) hpital ospedale hospital espital hospital hespital hospital spital ispidale/spidali ippidari spidali/uspidali spedale/uspidali ospedl caseu(m) lat.volg.formaticu(m) fromage formaggio/cacio queso formatge formatge formache/queso queijo brnz/ca casu casgiu casgiu casgiu formadi Alcuni vocaboli nella lingua sarda e in quelle alloglotte di Sardegna Italiano Sardo[536] Gallurese Sassarese Algherese Tabarchino la terra sa terra la tarra la terra la terra a tra il cielo su chelu/clu lu celu lu tzelu lu zeru lo cel l'acqua s'abba/cua l'ea l'eba l'aigua l'aegua il fuoco su fogu lu focu lu foggu lo foc u fogu l'uomo s'mine/mini l'omu l'ommu l'home l'omu la donna sa fmina la fmina la fmmina la dona a dona mangiare mandigare o papare/papai manghj magn menjar mangi bere bufare/bufai o bbere b b beure beive grande mannu mannu/grandi mannu gran grande piccolo minore o piticu minori/picculu minori petit piccin il burro su botirru lu butirru lu butirru la mantega buru il mare su mare/mari lu mari lu mari lo mar u m il giorno sa die/dii la d la d lo dia u giurnu la notte su note/noti la notti la notti la nit a ntte la scimmia sa moninca/martinica la scmia la muninca N.D a scimia il cavallo su caddu/cdhu/cudhu lu cabaddu lu cabaddu lo cavall u cavallu la pecora sa berbeghe/brebi la pcura la pggura l'ovella a pgua il fiore su frore/frori lu fiori lu fiori la flor a scia la macchia sa mcula o sa mantza/mancia la tacca la mancia/maccia la taca a maccia la testa sa conca lu capu lu cabbu lo cap a tsta la finestra sa bentana o su balcone lu balconi lu balchoni/vintana la finestra u barcn la porta sa janna/ghenna/genna la ghjanna/gianna la gianna (pron. janna) la porta a porta il tavolo sa mesa o tula la banca la banca/mesa la mesa/taula a ta il piatto su pratu lu piattu lu piattu lo plat u tundu lo stagno s'istnniu/stngiu o staini lu stagnu l'isthagnu l'estany u stagnu il lago su lagu lu lagu lu lagu lo llac u lagu/lgu un arancio un'arantzu/arngiu un aranciu un aranzu, cast. aranciu una taronja un etrn la scarpa sa bota o su botinu o sa crapita la botta la botta la bota a scarpa/scrpa la zanzara sa t(h)ntula/tzntzula la zinzula la zinzura la tntula a sinsa la mosca sa musca la musca la moscha, cast. muscha la mosca a musca la luce sa lughe/luxi la luci la luzi, cast. lugi la llumera a lxe il buio s'iscuridade/iscuridadi o su buju o s'iscurigore lu bughju lu buggiu, cast. lu bughju la obscuritat scuur un'unghia un'ungra/unga un'ugna un'ugna una ungla un'ngia la lepre su lpere/lpori lu lparu lu lpparu la llebre a lve la volpe su matzone o su mariane/margini o su grodde/grdhe/grdhi lu maccioni lu mazzoni, cast. maccioni lo guineot/matxoni a vurpe il ghiaccio s'astragu o sa titia o su ghiciu lu ghjacciu lu ghiacciu lo gel u ghiacciu il cioccolato su tziculate/ciculati lu cioccolatu lu ciucculaddu la xocolata a ciculata la valle sa badde/badhe/badhi la vaddi la baddi la vall a valle il monte su monte/monti lu monti lu monti lo mont u munte il fiume su riu o frmene/frmini lu riu lu riu lo riu u riu il bambino su pitzinnu/picnnu o piseddu/pisedhu o pipu lu steddu la criaddura/lu pizzinnu lo miny u figgeu il neonato sa criadura la criatura/stiducciu la criaddura/lu piccinneddu la criatura u piccin il sindaco su sndigu[537] lu sindacu lu sindagu lo sndic u scindegu l'auto sa mchina o sa vetura la vittura/la macchina la macchina/la vettura la mquina/l'autombil a vta/a machina la nave sa nae o navi/su vapore la nai lu vapori/la nabi la nau a nve/vapre la casa sa domo/domu la casa la casa la casa a c il palazzo su palt(h)u/palatzu lu palazzu lu parazzu lo palau u palssiu lo spavento s'assustu o assconu o atzchidu l'assustu/scalmentu l'assusthu/assucconu/ippasimu, cast. assucunadda l'assusto u restu il lamento sa mmula o sa chscia lu lamentu/tunchju lu lamentu/mimmura, cast. mimula la llamenta u lamentu ragionare arresonare/arrexonai rasghjun rasgiun arraonar rajiun parlare faeddare/fa(v)edhare/fuedhai faidd fabidd parlar parl correre crrere/curri curr curr corrir camin a gambe il cinghiale su sirbone/sirboni o su porcrabu lu polcarvu lu purchabru lo porc-crabo u cinghiole il serpente sa terpe/terpente o sa colovra/colora/su coloru su tzerpenti/colovru la salpi lu saipenti lo serpent adesso/ora como o imoe/imoi ab ab ara aa io deo/(d)e(g)o/deu eu eu/eiu jo m camminare ambulare o caminare/caminai camin camin caminar cammin la nostalgia sa nostalgha/nostalgia o sa saudade/saudadi la nostalghja la nostalgia la nostlgia a nustalgia I numeri - Sos nmeros / Is nmerus Tra i numeri sardi troviamo due forme, maschile e femminile, per tutti i numeri che terminano con il numero uno, escludendo l'undici, il centoundici e cos via, per il numero due e per tutte le centinaia escludendo i numeri cento, millecento, ecc. Questa caratteristica  presente tale quale sia nello spagnolo sia nel portoghese. Abbiamo quindi in sardo per esempio (gli esempi sono nel sardo centrale o di mesania) unu pipiu / una pipia (un bambino/una bambina), duos pitzinnos / duas pitzinnas (due bambini, ragazzini/due bambine, ragazzine), bintunu caddos/cuaddos (ventuno cavalli) / bintuna crabas (ventuno capre), barantunu libros (quarantuno libri) / barantuna cadiras (quarantuno sedie), chentu e unu rios (centouno fiumi), chentu e una biddas (centouno paesi), dughentos mines (duecento uomini) / dughentas domos (duecento case). In sardo abbiamo, come in italiano, due diverse forme per mille, milli, e duemila, duamiza/duamgia/duamilla. Tabella dei numeri basata sulle varianti logudoresi del Marghine e del Guilcer e del nuorese[538], su quelle di transizione del Barigadu e su quelle campidanesi della Marmilla I numeri duecento, trecento e, unicamente in campidanese, seicento hanno una forma propria, dughentos e treghentos in LSC e in grafia logudorese, duxentus, trexentus e sexentus in campidanese, dove il due, il tre e il numero cento sono modificati; questo fenomeno  presente anche in portoghese (duzentos, trezentos); le altre centinaia invece vengono scritte senza modificare n il numero di base n chentu/centu, perci bator(o) chentos/cuatrucentus, otochentos/otucentus, ecc. Il fonema "ch" di chentos in logudorese viene comunque sempre pronunciato g, a eccezione del numero seschentos, e la "c" del campidanese centus sempre come x (j francese di journal). In nuorese "ch" viene invece pronunciato sempre k, perci tutti i numeri sono scritti con "ch" in questa variante. I numeri 101, 102, cos come 1001, 1002, ecc., vanno scritti separatamente chentu e unu, chentu e duos, milli e unu, milli e duos, ecc. Anche in questo caso, questa caratteristica  condivisa con il portoghese. Chentu viene spesso apostrofato, chent'e unu, chent'e duos, pi raramente anche milli, mill'e unu, mill'e duos, ecc. I numeri che terminano con uno, a eccezione di undici, centoundici, ecc., vengono spesso anch'essi apostrofati, sia nella loro forma maschile sia in quella femminile, se la parola seguente inizia per vocale o per h: bintun'mines (ventuno uomini), bintun'amigas (ventuno amiche), ecc. Grafia LSC Grafia logudorese Grafia campidanese 1 unu, -a unu, -a unu, -a 2 duos/duas duos/duas duus/duas 3 tres tres tres 4 bator btor(o) cuatru 5 chimbe chimbe cincu 6 ses ses ses 7 sete sete seti 8 oto oto otu 9 noe noe/nuor. nobe noi 10 deghe deghe/nuor. deche dexi 11 ndighi ndighi/nuor.ndichi ndixi 12 dighi doighi/nuor. doichi doixi 13 trighi treighi/nuor. treichi treixi 14 batrdighi batrdighi/nuor. batrdichi catrdixi 15 bndighi bndighi/nuor. bndichi cundixi 16 sighi seighi/nuor. seichi seixi 17 deghessete deghessete/nuor. dechessete dexasseti 18 degheoto degheoto/nuor. decheoto dexiotu 19 deghenoe deghenoe/nuor. dechenobe dexanoi 20 binti binti/vinti binti 21 bintunu bintunu, -a bintunu, -a 30 trinta trinta trinta 40 baranta baranta coranta 50 chimbanta chimbanta cincuanta 60 sessanta sessanta sessanta 70 setanta setanta setanta 80 otanta otanta otanta 90 noranta noranta/nuor. nobanta noranta 100 chentu chentu centu 101 chentu e unu, -a chentu e unu, -a centu e unu, -a 200 dughentos, -as dughentos, -as/nuor. duchentos, -as duxentus, -as 300 treghentos, -as treghentos, -as/nuor. trechentos, -as trexentus, -as 400 batorghentos, -as bator(o)chentos, -as/nuor. batochentos, -as cuatruxentus, -as 500 chimbighentos, -as chimbichentos, -as, chimbechentos, -as/ cincuxentus, -as 600 seschentos, -as seschentos, -as sescentus, -as 700 setighentos, -as setichentos, -as, setechentos, -as setixentus, -as 800 otighentos, -as otichentos, -as, otochentos, -as otuxentus, -as 900 noighentos, -as noichentos, -as, noechentos, -as/nuor. nobichentos, -as noixentus, -as 1000 milli milli milli 1001 milli e unu, -a milli e unu, -a milli e unu, -a 2000 duamgia duamiza duamilla 3000 tremgia tremiza tremilla 4000 batormgia bator(o)miza/nuor. batomiza cuatrumilla 5000 chimbemgia chimbemiza cincumilla 6000 semgia semiza semilla 7000 setemgia setemiza setemilla 8000 otomgia otomiza otumilla 9000 noemgia noemiza/nuor. nobemiza noimilla 10000 deghemgia deghemiza/nuor. dechemiza deximilla 100000 chentumgia chentumiza centumilla 1000000 unu millione unu milione unu milioni Le stagioni - Sas istajones / Is istajonis Grafia LSC Grafia logudorese Grafia campidanese la primavera su beranu su beranu su beranu l'estate s'istiu s'istiu/ nuor. s'estiu, s'istadiale (s.m.) s'istadiali (s.m.), s'istadi (s.f.) l'autunno s'atngiu s'atunzu/s'atonzu s'atongiu l'inverno s'ierru s'ierru/nuor. s'iberru s'ierru I mesi - Sos meses / Is mesis Italiano Grafia LSC Grafia logudorese Grafia campidanese Gallurese Sassarese Algherese Tabarchino Gennaio Ghennrgiu Bennarzu/Bennalzu/Jannarzu/Jannarju Ghennarzu/Ghennargiu Gennaxu/Gennargiu Ghjnnagghju Ginnaggiu Gener ("gian") Zen Febbraio Frergiu Frearzu/Frealzu/Frearju Friarxu/Freargiu Friagghju Fribaggiu Febrer ("frab") Frev Marzo Martzu Marthu/Malthu/Martzu Martzu/Mratzu Malzu Mazzu Mar ("malts") Mrsu/Marsu Aprile Abrile Abrile/Aprile Abrili Abrili Abriri Abril Arv Maggio Maju Mju Mju Magghju Maggiu Maig ("ma") Mazu Giugno Lmpadas Lmpadas Lmpadas Lmpata/Ghjugnu Lampada Juny ("jun") Zugnu Luglio Trulas/Argiolas Trulas/Trbulas Argiolas Agliola/Trula/Luddu Triura Juliol ("juril") Luggiu Agosto Austu Austu/Agustu Austu Austu Aosthu Agost Austu Settembre Cabudanni Cabidanni/Cabidanne/Capidanne Cabudanni Capidannu/Sittembri Cabidannu Cavidani ("cavirani)/ Setembre ("setembra") Settembre Ottobre Santugaine/Ladmene Santu 'Ane/Santu Gabine/Santu Gabinu Ledmini Santu Ani/Uttobri Santu Ani Santuani/ Octubre ("utobra") Ottobri Novembre Santandria/Onniasantu Sant'Andria Donniasantu Sant'Andra/Nembri Sant'Andra Santandria/ Novembre ("nuvembra") Nuvembre Dicembre Nadale/Mese de Idas (Mese de) Nadale (Mesi de) Idas/(Mesi de) Paschixedda Natali/Dicembri Naddari Nadal ("narl")/ Desembre ("desmbra") Dejmbre I giorni - Sas dies / Is diis Grafia logudorese Grafia campidanese Sassarese Gallurese luned lunis lunis luni luni marted martis martis marthi malti mercoled mrcuris/mrculis mrcuris/mrcuris marchuri malculi gioved jbia/zbia jbia giobi ghjovi venerd chenbara/chenpura cenbara/cenpura vennari vennari sabato sbadu/spadu sbudu sabaddu sabatu domenica dumniga/domniga/domnica domniga/domnigu dumenigga dumenica I colori - Sos colores / Is coloris biancu/ant. arbu [bianco], nieddu [nero], ruju/arrbiu [rosso], grogu [giallo], biaitu/asulu [blu], birde/birdi/bildi [verde], arantzu/aranzu/colori de aranju [arancione], tanadu/viola/biola [Viola], castngiu/castanzu/baju [marrone]. Etimologia Nel presente paragrafo si elenca, senza alcuna pretesa di esaustivit in merito, parte di quella msse lessicale facente parte sia del substrato, che dei vari superstrati. Nei nomi con due o pi varianti viene prima riportato il logudorese, quindi il campidanese. Varie ricerche hanno messo in luce il fatto che la competenza dei parlanti adulti del sardo non ammette un numero di prestiti, provenienti dalle varie lingue dominanti nei secoli, superiore al 15,5% del lessico posseduto.[539] Substrato paleosardo o nuragico CUC  ccuru, cucurinu (cima di un monte, cocuzzolo; punta sporgente, come Ccuru 'e Portu a Oristano; cfr. basco kukurr, cresta del gallo)[540] GON-  Gonone, Gologone, Goni, Gonnesa, Gonnosn (altura, collina, montagna, cfr. greco eolico gonnos, colle) NUR-/'UR-  ant. nurake  nuraghe/nuraxi, Nurra, Nora (mucchio cavo, ammasso), Noragugume NUG: Nug-or; Nug-ulvi (cfr. slavo noga, piede o gamba; sia Nuoro sia Nulvi sono localit ai piedi di un monte) ASU-, BON-, GAL  Gallura ant. Gallula, Gartedd (Galtell), Galilenses, Galile GEN-, GES-  Gesturi GOL-/'OL  Gollei, Ollollai, Parti Olla (Parteolla), golostri/golostru/golstiche/ golstise/golstiu/golosti/'olosti (agrifoglio, si confronti lo slavo ostr, "spinoso"; il basco gorosti, a cui si associa,  d'origine oscura e probabilmente paleoeuropea, cfr. infatti greco klastros, agrifoglio) EKA-, KI-, KUR-, KAL/KAR-  Karalis  ant. Calaris (Cagliari), Carale, Calallai ENI  ogl. eni (albero del tasso, cfr. albanese enj, albero del tasso); MAS-, TUR-, MERRE (luogo sacro)  Macumere (Macomer); GUS  Gusana, Guspini (cfr. serbo gua, gola); ALTRI TERMINI  toneri (tacco, torrione), garroppu (canyon), chessa (lentischio) THA-/THE-/THI-/TZI- (articolo)  thilipirche (cavalletta), thilicugu (geco), thiligherta (lucertola), tzinibiri (ginepro), Tamara (monte nel territorio del comune di Nuxis) thinniga/tzinniga[541](stipa tenacissima), thirulia (nibbio); Origine punica CHOURM  kurma ruta di Aleppo[542] CUSMIN  guspinu, spinu nasturzio[542] MS'  mitza/mintza sorgente[543] SIKKRIA  camp. tsikkira aneto[543] YAAR bosca  camp. giara altopiano[542] ZERA seme  *zerula  camp. tserra germoglio, piumetta embrionale del seme del grano[542] ZIBBIR  camp. tsppiri rosmarino[543] ZUNZUR corregiola  camp. sntsiri coda cavallina[542] MAQOM-HADAS  Magomadas luogo nuovo MAQOM-EL? ("luogo di dio")/MERRE?  Macumere (Macomer) TAM-EL  Tumoele, Tamuli (luogo sacro); Origine latina ACCITUS  ant.kita  chida/cida (settimana, derivata dai turni settimanali delle guardie giudicali) ACETU(M)  ant. aketu>aghedu/achetu/axedu (aceto) ACIARIU(M)  atharzu/atzarzu/atzargiu/atzarju (acciaio) ACINA  ant. kina, ghina/xina (uva) ACRU(M)  agru, argu (aspro, acido) ACUS  agu (ago) AERA  ara/iri AGNONE  anzone/angioni (agnello) AGRESTIS  areste/aresti (selvatico) ALBU(M)  ant. albu>arbu (bianco) ALGA  arga/liga (spazzatura; alga) ALTU(M)  artu (alto) AMICU(M)  ant.amicu  amigu (amico) ANGELU(M)  anghelu/njulu (angelo) AQUA(M)  abba/cua (acqua) AQUILA(M)  ave/bbile/chili (aquila) ARBORE(M)  arbore/arvore/rburi (albero) ASINUS  inu (asino) ASPARAGUS  camp. sparau (asparago) AUGUSTUS  austu (agosto) BABBUS  babbu (padre, babbo) BASIUM  basu, bsidu (bacio) BERBECE  berbeke/berbeghe/prebeghe/brebei (pecora) BONUS  bonu (buono) BOVE(M)  boe/boi (bue) BUCCA  buca (bocca) BURRICUS  burricu (asino) CABALLUS  ant. cavallu/caballu  caddu/cuaddu/nuor. cabaddu (cavallo) CANE(M)  cane/cani (cane) CAPPELLUS  cappeddu, capeddu (cappello) CAPRA(M)  cabra/craba (capra) CARNE  carre/carri (carne umana, viva) CARNEM SECARE  carrasegare/ nuor. carrasecare (carnevale; "tagliare la carne" nel senso di buttarla via, in quanto ormai prossimo l'inizio della Quaresima; l'etimologia del termine italiano carnevale ha lo stesso significato di origine, seppur una forma differente (da carnem levare); la forma latina  a sua volta un calco del greco apokreos)[544][545] CARRU(M)  carru (carro) CASEUS  casu (formaggio) CASTANEA  castanza/castanja (castagna) CATTU(M)  gattu (gatto) CENA PURA  chenbura/chenbara/cenbara/nuor. chenpura (venerd; questo nome era originariamente una definizione diffusa tra gli ebrei dell'Africa settentrionale per indicare il venerd sera, momento in cui veniva preparato il cibo per il sabato. Numerosi giudei nordafricani si insediarono in Sardegna dopo essere stati espulsi dalle loro terre da parte dei Romani. A loro si deve probabilmente la parola sarda per venerd)[546] CENTUM  chentu/centu (cento) CIBARIUS  civrxiu, civraxu (tipico pane sardo) CINQUE  chimbe/cincu (cinque) CIPULLA  chibudda/cibudda (cipolla) CIRCARE  chircare/circai (cercare) CLARU(M)  craru (chiaro) COCINA  ant.cokina  coghina/coxina (cucina) COELU(M)  chelu/celu (cielo) COLUBER  colovra/colora/coloru (biscia) CONCHA  conca (testa) CONIUGARE  cojuare/coyai (sposare) CONSILIU(M)  ant.consiliu  cunsizzucunsigiu/cunsillu (consiglio) COOPERCULU(M)  cropettore/cobercu (coperchio) CORIU(M)  corzu/corju/corgiu (cuoio) CORTEX  ant. gortike/borticlu  ortighe/ortiju/ortigu (corteccia del sughero) COXA(M)  cossa/cosa (coscia) CRAS  cras/crasi (domani) CREATIONE(M)  criatura/criathone/criadura (creatura) CRUCE(M)  ant. cruke/ruke  rughe/(g)ruxi (croce) CULPA(M)  curpa (colpa) DECE  ant.deke  deghe/dexi (dieci) DEORSUM  josso/jossu (gi) DIANA  jana (fata) DIE  die/dii (giorno) DOMO/DOMUS  domo/domu (casa) ECCLESIA  ant. clesia  cheja/crsia (chiesa) ECCU MODO/QUOMO(DO)  cmo/imoi (adesso) ECCU MENTE/QUOMO(DO) MENTE  comente/comenti (come) EGO  ant.ego  deo/eo/jeo/deu (io) EPISCOPUS  ant. piscopu  pscamu (vescovo) EQUA(M)  ebba/gua (giumenta) ERICIUS  eritu (riccio) ETIAM  eja (s) EX-CITARE  ischidare/scidai (svegliare) FABA(M)  ava/faa (fava) FABULARI  faeddare/foeddare/fueddai (parlare) FACERE  ant. fakere  fghere/fai (fare) FALCE(M)  ant.falke  farche/farci (falce) FEBRUARIU(M)  ant. frearju  frearzu/frearju/friarju (febbraio) FEMINA  fmina (donna) FILIU(M)  ant. filiu/fiju/figiu  fizu/figiu/fillu (figlio) FLORE(M)  frore/frori (fiore) FLUMEN  ant.flume  frmene/frmini (fiume) FOCU(M)  ant. focu  fogu (fuoco) FOENICULU(M)  ant.fenuclu  fenugru/fenugu (finocchio) FOLIA  fozza/folla (foglia) FRATER  frade/fradi (fratello) FUNE(M)  fune/funi GELICIDIU(M)  ghilighia/chilighia/cilixia (gelo, brina) GENERU(M) ghneru/nneru/gneru (genero) GENUCULUM  inucru/benugu/genugu (ginocchio) GLAREA  giarra (ghiaia) GRAVIS  grae/grai (pesante) GUADU  ant.badu/vadu  badu/bau (guado) HABERE  ere/ai (avere) HOC ANNO  ocannu (quest'anno) HODIE  oe/oje/oi (oggi) HOMINE(M)  mine/mini (uomo) HORTU(M)  ortu (orto) IANUARIUS, IENARIU(M)  ant. jannarju> bennarzu/ghennarzu/jennarju/ghennargiu/gennarju (gennaio) IANUA  janna/genna (porta) ILEX  ant.elike  elighe/lixi (leccio) IMMO  emmo (s) IN HOC  ant. inke  inoghe/innoi (qui) INFERNU(M)  inferru/ifferru (inferno) I(N)SULA  sula/iscra (isola) INIBI  inie/innia (l) IOHANNES  Juanne/Zuanne/Juanni (Giovanni) IOVIA  jvia/jbia (gioved) IPSU(M)  su (il) IUDICE(M)  ant. iudike  juighe/zuighe (giudice) IUNCU(M)  ant. juncu  zuncu/juncu (giunco) IUNIPERUS  ghinperu/inbaru/tzinnbiri (ginepro) IUSTITIA  ant. justithia/justizia  justtzia/zustssia (giustizia) LABRA  lavra/lara (labbra) LACERTA  thiligherta/calixerta/caluxrtula (lucertola) LARGU(M)  largu (largo) LATER  camp. ldiri (mattone crudo) LIGNA  linna (legna) LINGERE  lnghere/lingi (leccare) LINGUA(M)  limba/lngua (lingua) LOCU(M)  ant. locu  logu (luogo) LUTU(M)  ludu (fango) LUX  lughe/luxi (luce) MACCUS  macu (matto) MAGISTRU(M)  mastu (maestro) MAGNUS  mannu (grande) MALUS  malu (cattivo) MANUS  manu (mano) MARTELLUS  martheddu/mateddu/martzeddu (martello) MERIDIES  merie/mer (pomeriggio) META  meda (molto) MULIER  muzere/cmulleri (moglie) NARRARE  nrrere/nai (dire) NEMO  nemos (nessuno) NIX  nie/nii/nuor. nibe (neve) NUBE(M)  nue/nui (nuvola) NUCE  ant. nuke  nughe/nuxi (noce) OCCIDERE  ochidere, occhire, bochire/bociri (uccidere) OC(U)LU(M)  ogru/oju/ogu/nuor. ocru (occhio) OLEASTER  ozzastru/ogiastru/ollastu (olivastro) OLEUM  oliu  ozu/ogiu/ollu (olio) OLIVA  olia (oliva) ORIC(U)LA(M)  ant.oricla  origra/orija/origa/nuor. oricra (orecchio) OVU(M)  ou(uovo) PACE  ant.pake paghe/paxi/nuor. pake (pace) PALATIUM  palathu/paltziu/palatzu (palazzo) PALEA  paza/pagia/palla (paglia) PANE(M)  pane/pani PAPPARE  log. papare, camp. papai (mangiare) PARABOLA  paraula, nuor. paragula (parola) PAUCUS  pagu (poco) PECUS  pegus (capo di bestiame) PEDIS  pe/pei/nuor. pede (piede) PEIUS  pejus/peus (peggio) PELLE(M)  pedde/peddi (pelle) PERSICUS  prsighe/pssighe (pesca) PETRA(M)  pedra/perda/nuor. preda (pietra) PETTIA(M)  petha/petza (carne) PILUS  pilu (pelo), pilos/pius (capelli) PIPER  pbere/pbiri (pepe) PISCARE  piscare/piscai (pescare) PISCE(M)  pische/pisci (pesce) PISINNUS  pitzinnu (bambino, giovane, ragazzo) PISUS  pisu (seme) PLATEA  pratha/pratza (piazza) PLACERE  pighere/prghere/praxi (piacere) PLANGERE  prnghere/prangi (piangere) PLENU(M)  prenu (pieno) PLUS  prus (pi) POLYPUS  purpu/prupu (polpo) POPULUS  ppulu/pbulu (popolo) PORCU(M)  porcu/procu (maiale) POST  pustis (dopo) PULLUS  puddu (pollo) PUPILLA  pobidda/pubidda (moglie) PUTEUS  puthu/putzu (pozzo) QUANDO  cando/candu (quando) QUATTUOR  battor(o)/cuatru (quattro) QUERCUS  chercu (quercia) QUID DEUS?  ite/ita? (che/che cosa?) RADIUS  raju (raggio) RAMU(M)  ramu/arramu (ramo) REGNU  rennu/urrennu (regno) RIVUS  ant. ribu  riu/erriu/arriu (fiume) ROSMARINUS  ramasinu/arromasinu (rosmarino) RUBEU(M)  ant. rubiu  ruju/arrbiu (rosso) SALIX  salighe/slixi (salice) SANGUEN  smbene/snguni (sangue) SAPA(M)  saba (sapa, vino cotto) SCALA  iscala/scala (scala) SCHOLA(M)  iscola/scola (scuola) SCIRE  ischire/sciri (sapere) SCRIBERE  iscrere/scriri (scrivere) SECARE  segare/segai (tagliare) SECUS  dae segus/a-i segus (dopo) SERO  sero/ant.camp. seru (sera) SINE CUM  kene/kena/kentza/sena/setza (senza) SOLE(M)  sole/soli (sole) SOROR  sorre/sorri (sorella) SPICA(M)  ispiga/spiga (spiga) STARE  istare/stai (stare) STRINCTU(M)  strintu (stretto) SUBERU  suerzu/suerju (quercia da sughero) SULPHUR  trfuru/tzrfuru/tzrfuru (zolfo) SURDU(M)  surdu (sordo) TEGULA  teula (tegola) TEMPUS  tempus (tempo) THIUS  thiu/tziu (zio) TRITICUM  trigu/nuor. trdicu (grano) UMBRA  umbra (ombra) UNDA  unda (onda) UNG(U)LA(M)  unja/ungra/unga (unghia) VACCA  baca (vacca) VALLIS  badde/baddi (valle) VENTU(M)  bentu (vento) VERBU(M)  berbu (verbo, parola) VESPA(M)  ghespe/bespe/ghespu/espi (vespa) VECLUS(AGG.)  betzu/becciu (vecchio) VECLUS(S)  ant. veclu  begru/begu (legno vecchio) VIA  bia (via) VICINUS  ant. ikinu  bighinu/bixinu (vicino) VIDERE  bdere/bere/biri (vedere) VILLA  ant. villa  billa  bidda (paese) VINEA(M)  binza/bingia (vigna) VINU(M)  binu (vino) VOCE  ant. voke/boke  boghe/boxi (voce) ZINZALA  thnthula/tzntzula/sntzulu (zanzara); Origine greca bizantina AGROIKS  gr. biz. agrik  gregori terreno incolto[547] FLASTIMAO  frastimare/frastimai bestemmiare KAVURAS granchio  camp. kavuru KASKO  cascare sbadigliare *KEROPLIDA  kera/cera bida cera che sigilla il favo[547] KHNDROS fiocchi davena; cartilagine  gr. biz. kontra  log. iskontryare[547] KLEISORA chiusa  krisura (krisayu, krisayone) chiusa di un podere[547] KONTAKION  ant. condake  condaghe/cundaxi raccolta di atti KYNE(OS) blu scuro  camp. ghyani manto morello di cavallo (o di bue)[547] LEPDA lama di coltello  leppa coltello[547]   ant. Luka  Lugha/Luxia (Lucia) MERDOUKOS, MERDEKOSE maggiorana  centr. mathriksya, camp. martsigusa ginestra[547] NAKE  annaccare (cullare) PSARS grigio  *zaru  log. medioevale arzu[547]   theraccu/tzeracu servo   Istevane/Stvini Stefano Origine catalana ACABAR  acabare/acabai (finire, smettere; cf. spa. acabar)[548] AIX  camp.aici (cos) AIXETA  log. isceta (cannella della botte; rubinetto)[548] AL  alenu (alito)[548] ARRACADA  arrecada (orecchino) ARREU  arreu (di continuo) AVALOT  avollotu (trambusto; cf. spa. alboroto (ant. alborote))[548] BANDA  banda (lato)[548] BANDOLER  banduleri (vagabondo; originariamente bandito; cf. spa. bandolero) BARBER  barberi (barbiere; cf. spa. barbero) BARRA  barra (mandibola; insolenza, testardaggine) BARRAR  abbarrare (nell'odierno catalano significa per sbarrare, in sardo camp. rimanere) BELLESA  bellesa (bellezza) (AL)BERCOC  luog. barracoca (albicocca; da una termine balearico passato poi anche all'algherese barracoc)[548] BLAU  camp.brau (blu) BRUT, -A  brutu, -a (sporco) BURRO  burricu (asino; cf, spa. burro e borrico)[548] BURUMBALLA  burrumballa (segatura, truciolame, per est. cianfrusaglia) BUTXACA  busciaca/buciaca (tasca, borsa)[548] CADIRA / CARIA (vocabolo ancor presente in algherese)  camp. cadira (sedia); Cara (cognome sardo) CALAIX  camp. calaxu/calasciu (cassetto) CALENT  caente/callenti (caldo; cf. spa. caliente)[548] CARRER  carrera/carrela (via)[548] CULLERA  cullera (cucchiaio) CUITAR  coitare/coitai (sbrigarsi)[548] DESCLAVAMENT  iscravamentu (deposizione di Cristo dalla croce) DESITJAR  disigiare/disigiai (desiderare)[548] ESTIU  istiu (estate; cf. spa. esto, lat. aestivum (tempus)) FALDILLA  faldeta (gonna)[548] FERRER  ferreri (fabbro) GARR  garrone, -i (garretto)[548] GOIGS  camp. gocius (composizioni poetiche sacre; cf. gosos) GRIF  grifone, -i (rubinetto)[548] GROC  grogo, -u (giallo)[548] ENHORABONA!  innorabona! (in buon'ora!; cf. spa. enhorabuena) ENHORAMALA!  innoramala! (in mal'ora!) ESMORZAR  ismurzare/ismurgiare/irmugiare/imrugiare (fare colazione)[548] ESTIMAR  istimare/stimai (amare, stimare) FEINA  faina (lavoro, occupazione, daffare; gi da una forma catalana medievale, da cui si  poi anche originato lo spagnolo faena)[548] FLASSADA  frassada (coperta; cf. spa. frazada)[548] GNJOL  gnjalu (giuggiola, giuggiolo) IAIO, -A  jaju, -a (nonno, -a; cf. spa. yayo, -a) JUTGE  camp. jugi/log. zuzze (giudice) LLEIG  camp. lggiu/log. lezzu (brutto) MANDR  mandrone, -i (pigro, nullafacente)[548] MATEIX  matessi (stesso) MITJA  mgia, log. miza (calza) MOCADOR  mucadore, -i (fazzoletto) ORELLETA  orilletas (dolci fritti) PAPER  paperi (carta)[548] PARAULA  paraula (parola) PLANXA  prncia (ferro da stiro; prestito di origine francese, anteriore allo spagnolo plancha)[548] PREMSA  prentza (torchio)[549] PRES  presone, -i (prigione) PRESSA  presse, -i (fretta)[548] PRSSEC  prssiu (pesca)[548] PUNXA  camp. puna/log. puntza (chiodo) QUIN, -A  camp. chini (in catalano significa "quale", in sardo "chi") QUEIXAL  sardo centrale e camp. caxale/casciale, -i (dente molare) RATAPINYADA  camp. ratapignata (pipistrello) RETAULE  arretulu (retablo, tavola dipinta) ROMS  nuor. arrumasu (magro; originariamente in catalano "rimasto"  rimasto a letto  indebolito dimagrito, magro)[548] SABATA  camp.sabata (scarpa) SABATER  sabateri (calzolaio) SAFATA  safata (vassoio)[165] SEU  camp. seu (cattedrale, "sede del vescovo") SNDIC  sndigu (sindaco)[548] SNDRIA  sndria (anguria) TANCAR  tancare/tancai (chiudere) TINTER  tinteri (calamaio) ULLERES  camp. ulleras (occhiali) VOST  log. bost/camp .fostei o fustei (lei, pronome di cortesia; da vostra merced, vostra mercede; cf. spa. usted)[550] Origine spagnola Le voci di cui non viene indicata l'etimologia sono voci di origine latina di cui lo spagnolo ha modificato il significato originario che avevano in latino e il sardo ha preso il loro significato spagnolo; per le voci che lo spagnolo ha preso da altre lingue viene indicata la loro etimologia come riportata dalla Real Academia Espaola. ADIS  adiosu (addio, arrivederci)[548] ANCHOA  ancioa (alice)[548] APOSENTO  aposentu (camera da letto) APRETAR, APRIETO  apretare, apretu (mettere in difficolt, costringere, opprimere; difficolt, problema) ARENA  arena (sabbia; cf. cat. arena)[548] ARRIENDO  arrendu (affitto)[548] ASCO  ascu (schifo)[548] ASUSTAR  assustare/assustai (spaventare; in camp.  pi diffuso atziccai, che a sua volta viene dallo spagnolo ACHICAR)[548] ATOLONDRADO, TOLONDRO  istolondrau (stordito, confuso, sconcertato) AZUL  camp. asulu (azzurro; parola arrivata allo spagnolo dall'arabo)[551] BARATO  baratu (economico) BARRACHEL  barratzellu/barracellu (guardia campestre; parola questa che anche passata all'italiano regionale della Sardegna, dove la parola barracello indica appunto una guardia campestre facente parte della compagnia barracellare) BVEDA  bveda, bvida (volta (nell'ambito della costruzione) )[552] BRAGUETA  bragheta (cerniera dei pantaloni; il termine "braghetta" o "brachetta"  presente anche in italiano, ma con altri significati; con questo significato  diffuso anche nell'italiano regionale della Sardegna: cf. cat. bragueta) BRINCAR, BRINCO  brincare, brincu (saltare, salto; termine arrivato in spagnolo dal latino vinculum,[553] legame, parola che  poi stata modificata e ha assunto un significato completamente differente in castigliano e che poi con questo  passata al sardo, fenomeno condiviso da molti altri spagnolismi) BUSCAR  buscare/buscai (cercare, prendere; cf. cat. buscar) CACHORRO  caciorru (cucciolo)[548] CALENTURA  calentura, callentura (febbre) CALLAR  cagliare/chelare (tacere; cf. cat. callar)[548] CARA  cara (faccia; cf. cat. cara)[548] CARIO  carignu (manifestazione di affetto, carezza; affetto)[548] CERRAR  serrare/serrai (chiudere) CHASCO  ciascu (burla)[548] CHE (esclamazione di sorpresa di origine onomatopeica usata in Argentina, Uruguay, Paraguay, Bolivia e in Spagna nella zona di Valencia)[554]  c (esclamazione di sorpresa usata in tutta la Sardegna) CONTAR  contare/contai (raccontare; cf. cat. contar)[548] CUCHARA  log. cocciari (cucchiaio) / camp. coccerinu (cucchiaino), cocciaroni (cucchiaio grande)[548] DE BALDE  de badas (inutilmente; cf. cat. debades) DBIL  dbile, -i (debole; cf. cat. dbil)[548] DENGOSO, -A, DENGUE  dengosu, -a, dengu (persona che si lamenta eccessivamente senza necessit, lamento esagerato e fittizio; voce di origine onomatopeica)[555] DESCANSAR, DESCANSO  discansare/discantzare, discansu/discantzu (riposare, riposo; cf. cat. descansar)[548] DESDICHA  disdcia (sfortuna)[548] DESPEDIR  dispidire/dispid (accomiatare, congedare)[548] DICHOSO, -A  diciosu, -a (felice, beato)[548] HERMOSO, -A  ermosu, -a / elmosu, -a (bello)[548] EMPLEO  impleu (carica, impiego)[548] ENFADAR, ENFADO  infadare/irfadare/iffadare, infadu/irfadu/iffadu (molestia, fastidio, rabbia; cf. cat. enfadar)[556] ENTERRAR, ENTIERRO  interrare, interru (seppellire, seppellimento; cf. cat. enterrar)[548] ESCARMENTAR  iscalmentare/iscrammentare/scramentai (apprendere dall'esperienza propria o altrui per evitare di commettere gli stessi errori; parola di etimologia originaria sconosciuta)[557] ESPANTAR  ispantare/spantai (spaventare; in campidanese, e in algherese, significa meravigliare; cf. cat. espantar) FEO  log. feu (brutto)[548] GANA  gana (voglia; cf. cat. gana; parola di etimologia originaria incerta)[558] GARAPIA  carapigna (bibita rinfrescante)[559] GASTO  gastu (spesa, consumo)[548] GOZOS  log. gosos/gotzos (composizioni poetiche sacre; cf. gocius) GREMIO  grmiu (corporazione di diversi mestieri; anche questa parola fa parte dell'italiano parlato in Sardegna, dove i gremi sono per esempio le corporazioni di mestieri dei Candelieri di Sassari o della Sartiglia di Oristano; oltre che in Sardegna e in spagnolo, la parola si usa anche in portoghese, gremio, catalano, gremi, tedesco, Gremium, e nell'italiano parlato in Svizzera, nel Canton Ticino) GUISAR  ghisare (cucinare; cf.cat. guisar)[548] HACIENDA  sienda (propriet)[544] HRREO  rreu (granaio) JCARA  cchera, ccara (tazza; parola originariamente proveniente dal nhuatl)[560] LSTIMA  lstima (peccato, danno, pena; qu lstima  ite lstima (che peccato), me da lstima  mi faet lstima (mi fa pena) )[548] LUEGO  luegus (subito, fra poco) MANCHA  log. e camp. mncia, nuor. mantza (macchia) MANTA  manta (coperta; cf. cat. manta) MARIPOSA  mariposa (farfalla)[548] MESA  mesa (tavolo) MIENTRAS  camp. mentras (cf. cat. mentres) MONTN  muntone (mucchio; cf. cat. munt)[561] OLVIDAR  olvidare (dimenticare)[548] PEDIR  pedire (chiedere, richiedere) PELEA  pelea (lotta, lite)[548] PLATA  prata (argento) PORFA  porfia (ostinazione, caparbiet, insistenza)[562] POSADA  posada (locanda, luogo di ristoro) PREGUNTAR, PREGUNTA  preguntare/pregontare, pregunta/pregonta (domandare, domanda; cf. cat. preguntar, pregunta) PUNTAPI (s.m.)  puntep/puntepei (s.f.) (calcio, colpo dato con la punta del piede) PUNTERA  puntera (parte della calza o della scarpa che copre la punta del piede; colpo dato con la punta del piede) QUERER  chrrer(e) (volere) RECREO  recreu (pausa, ricreazione; divertimento)[548] RESFRIARSE, RESFRO  s'arrefriare, arrefriu (raffreddarsi, raffreddore)[548] SEGUIR  sighire (continuare; seguire; cf. cat. seguir)[544] TAJA  tacca (pezzo) TIRRIA, TIRRIOSO  tirria, tirriosu (cattivo sentimento; cf. cat. trria)[563] TOMATE (s.m.)  nuor. e centrale tamata/camp. e gall. tumata (s.f.) (pomodoro; parola originariamente proveniente dal nhuatl)[564] TOPAR  atopare/atopai (incontrare, anche per caso, qualcuno; imbattersi in qualcosa; voce onomatopeica; cf. cat. topar)[565] VENTANA  log. e camp. ventana/log. bentana (finestra) VERANO  log. beranu (sp. estate, srd. primavera) Origine toscana/italiana ARANCIO  aranzu/arangiu AUTUNNO  atonzu/atongiu BELLO/-A  bellu/-a BIANCO  biancu CERTO/-A  tzertu/-a CINTA  tzinta CITTADE  ant. kittade  tzitade/citade/tzitadi/citadi (citt) GENTE  zente/genti INVECE  imbtzes/imbecis MILLE  milli OCCHIALI  otzales SBAGLIO  irballu/isblliu/sblliu VERUNO/-A  perunu/-a (alcuno/-a) ZUCCHERO  thccaru/tzccaru/tzcuru Prenomi, cognomi e toponimi Lo stesso argomento in dettaglio: Prenomi sardi e Cognomi sardi. Dalla lingua sarda derivano tanto i nomi storici di persona (nmene / nomen / nomini-e / lumene o lomini) e i soprannomi (nomngiu / nominzu / o paranmene / paralumene / paranomen / paranomine-i), che i sardi avrebbero conferito l'un l'altro fino all'epoca contemporanea per poi cadere nell'attuale disuso,[566] quanto buona parte dei cognomi tradizionali (sambenadu / sangunau), tuttora i pi diffusi nell'isola. I toponimi della Sardegna possono vantare una storia antica,[567] sorgendo in alcuni casi un significativo dibattito inerente alle loro origini.[568] Note Esplicative ^ Con riguardo alla cristianizzazione dell'isola, Papa Simmaco fu battezzato a Roma e si diceva fosse ex paganitate veniens; la conversione degli ultimi pagani sardi, guidati da Ospitone, fu descritta da Tertulliano come il seguente evento: Sardorum inaccessa Romanis loca, Christo vero subdita. Max Leopold Wagner, La lingua sarda, Nuoro, Ilisso, 19511997, p. 73. ^ Fallacissimum genus esse Phoenicum omnia monumenta vetustatis atque omnes historiae nobis prodiderunt. ab his orti Poeni multis Carthaginiensium rebellionibus, multis violatis fractisque foederibus nihil se degenerasse docuerunt. A Poenis admixto Afrorum genere Sardi non deducti in Sardiniam atque ibi constituti, sed amandati et repudiati coloni. [...] Africa ipsa parens illa Sardiniae, quae plurima et acerbissima cum maioribus nostris bella gessit. Cicero: Pro Scauro, su thelatinlibrary.com. URL consultato il 28 novembre 2015. ^ Potissimum vero ad usurpandum in scriptis Italicum idioma gentem nostram fuisse adductam puto finitimarum exemplo, Provincialium, Corsorum atque Sardorum ("In verit ritengo anzitutto che la nostra gente [italiana] sia stata indotta a usare nello scritto l'idioma italico, seguendo l'esempio dei vicini Provenzali, Corsi e Sardi") e, pi in l, Sardorum quoque et Corsorum exemplum memoravi Vulgari sua Lingua utentium, utpote qui Italis preivisse in hoc eodem studio videntur ("Ho ricordato, fra l'altro, l'esempio dei Sardi e dei Corsi, che hanno impiegato la propria lingua volgare, come quelli che in ci hanno preceduto gli Italiani"). Antonio, Ludovico Antonio (1739). Antiquitates Italicae Moedii Evi, Mediolani, t. 2, col. 1049 ^ Incipit di Ines Loi Corvetto, La Sardegna e la Corsica, Torino, UTET, 1993. Hieronimu Araolla, edited by Max Leopold Wagner, Die Rimas Spirituales Von Girolamo Araolla. Nach Dem Einzigen Erhaltenen Exemplar Der Universittsbibliothek in Cagliari, Princeton University, 1915, p. 76. Semper happisi desiggiu, Illustrissimu Segnore, de magnificare, & arrichire sa limba nostra Sarda; dessa matessi manera qui sa naturale insoro tottu sas naciones dessu mundu hant magnificadu & arrichidu; comente est de vider per isos curiosos de cuddas. ("Sempre abbia il desiderio, Illustrissimo Signore, di magnificare e arricchire la nostra lingua sarda; nel medesimo modo in cui tutte le nazioni del mondo hanno magnificato e arricchito [la propria]; come si pu vedere per coloro che ne sono incuriositi.") ^ L'Alguer castillo fuerte bien murado / con frutales por tierra muy divinos / y por la mar coral fino eltremado / es ciudad de mas de mil vezinos Joaqun Arce, Espaa en Cerdea, 1960, p. 359. ^ E.g.: Non podende sufrire su tormentu / de su fogu ardente innamorosu. / Videndemi foras de sentimentu / et sensa una hora de riposu, / pensende istare liberu e contentu / m'agato pius aflitu e congoixosu, / in essermi de te senora apartadu, / mudende ateru quelu, ateru istadu Antonio de Lo Frasso, Los Cinco Ultimos Libros de Fortuna de Amor, vol. 2, Londra, Henrique Chapel, 1573-1740, pp. 141-144. ^ Sendemi vennidu  manos in custa Corte Romana unu Libru in limba Italiana, nouamente istampadu, [] lu voltao in limba Sarda pro dare noticia de cuddas assos deuotos dessa patria mia disijosos de tales legendas. Las apo voltadas in sardu menjus qui non in atera limba pro amore de su vulgu [] qui non tenjan bisonju de interprete pro bi-las decrarare, & tambene pro esser sa limba sarda tantu bona, quanta participat de sa latina, qui nexuna de quantas limbas si pltican est tantu parente assa latina formale quantu sa sarda. [] Pro su quale si sa limba Italiana si preciat tantu de bona, & tenet su primu logu inter totas sas limbas vulgares pro esser meda imitadore dessa Latina, non si diat preciare minus sa limba Sarda pusti non solu est parente dessa Latina, pero ancora sa majore parte est latina vera. [] Et quando cussu non esseret, est suficiente motiuu pro iscrier in Sardu, vider, qui totas sas nationes iscriven, & istampan libros in sas proprias limbas naturales in soro, preciandosi de tenner istoria, & materias morales iscritas in limba vulgare, pro qui totus si potan de cuddas aprofetare. Et pusti sa limba latina Sarda est clara & intelligibile (iscrita, & pronunciada comente conuenit) tantu & plus qui non quale si querjat dessas vulgares, pusti sos Italianos, & Ispagnolos, & totu cuddos qui tenen platica de latinu la intenden medianamente. ("Essendo entrato in possesso, presso questa Corte Romana, di un libro in lingua italiana di nuova ristampa, [] l'ho tradotto in lingua sarda per darne notizia ai devoti della mia patria desiderosi di tali leggende. Le ho tradotte in sardo, anzich in un'altra lingua, per amore del popolo [] i quali [popolani] non necessitavano di alcun interprete per potergliele enunciare, anche per via del fatto che la lingua sarda  nobile in virt della sua partecipazione alla latinit, giacch nessuna lingua parlata  tanto prossima al latino classico quanto quella sarda. [] Giacch, se la lingua italiana si apprezza molto, e se tra tutte le lingue volgari si trova al primo posto per aver molto replicato quella latina, non meno si dovrebbe apprezzare la lingua sarda dal momento che non solo  parente di quella latina, ma  in gran parte latino schietto. [] E quandanche non fosse cos,  un motivo sufficiente per scrivere in sardo vedere che tutte le nazioni scrivono e stampano libri nella loro lingua naturale, fregiandosi di avere storia e materie morali scritte in lingua volgare, affinch tutti possano recare giovamento da esse. E dal momento che la lingua latina sarda , quando scritta e pronunciata come si conviene, chiara e comprensibile in misura uguale, se non superiore rispetto a quelle volgari, dal momento che gli Italiani, e gli Spagnoli, e tutti coloro che praticano il latino in generale la capiscono"). Ioan Matheu Garipa, Legendariu de santas virgines, et martires de Iesu Crhistu, Per Lodouicu Grignanu, Roma, 1627. ^ Nella Dedica alla moglie di Carlo Alberto si possono scorgere diversi passaggi in cui egli omaggiava le politiche culturali perseguite in Sardegna, quali "Era destino che la dolcissima Italiana favella, sebbene nata sulle amene sponde dell'Arno, divenuta sarebbe un d anche ricco patrimonio degli Abitanti del Tirso" (p. 5) e, formulando un voto di fedelt alla nuova dinastia di reggenti in luogo della spagnola, "Di tanto bene la Sardegna  debitrice alla Augustissima CASA SABAUDA, la quale, cessata l'ispanica dominazione, con tante savie istituzioni promosse in ogni tempo le scienze, statuendo fin dalla met del secolo trascorso, che nei Dicasteri e nel pubblico insegnamento delle Scuole Inferiori si facesse uso di quel Toscano che fu poscia la lingua di quante persone ebbero voce di bennate e di colte." (p. 6). Nella Prefazione, pi specificamente intitolata Al giovanetto alunno, si dichiara l'intenzione, comune al Porru, di pubblicare un lavoro dedicato alla didattica dell'italiano, partendo dalle differenze e similitudini fornite dalla grammatica di un'altra lingua pi familiare, il sardo. ^ Al fine di meglio comprendere tale dichiarazione, occorre infatti osservare che, secondo le disposizioni del governo, in nessun modo e per nessun motivo esiste la regione (Casula, Francesco. Sa chistione de sa limba in Montanaru e oe (PDF)., p. 66). ^ In realt, databili intorno alla seconda met dell'Ottocento, in seguito alla gi menzionata Perfetta Fusione (cfr. Dettori 2001); difatti, neanche nella trattazione settecentesca di autori quali il Cetti si rinvengono giudizi di valore circa la dignit del sardo, sulla cui indipendenza linguistica convenivano generalmente anche gli autori italiani (cfr. Ferrer 2017). ^ Il Wagner cita al riguardo Giacomo Tauro che, a dispetto della vulgata fascista sull'assimilazione del sardo al sistema linguistico italiano, gi osservava in una conferenza tenuta a Nuoro nel 1937 che [La Sardegna] ha una sua propria lingua, che  qualcosa di pi e di diverso dai dialetti delle altre regioni dItalia Se i diversi dialetti dItalia hanno tutti qualcosa dinterferente, per cui non  difficile a chi attentamente ne ascolti qualcuno e di essi abbia una certa pratica, dintuirne e comprenderne, almeno superficialmente, il significato, i dialetti sardi invece non solo riescono quasi del tutto incomprensibili a chi non  dellisola, ma anche con la pratica difficilmente possono essere acquisiti. ( Max Leopold Wagner, La lingua sarda, Nuoro, Ilisso, 1951-1997, p. 82.) ^ Tali istanze eminentemente industrialistiche e produttivistiche sono finanche attestate nelle norme di cui all'art. 13 del progetto finale, che recita lo Stato con il concorso della Regione dispone un piano organico per favorire la rinascita economica e sociale dell'Isola. Cfr. Testo storico dello Statuto (PDF). ^ Alla base del cosiddetto "autonomismo abortivo", secondo i primi critici dello statuto quali Eliseo Spiga, vi era la mancata assunzione di un'identit sarda dotata di soggettivit distinta, nelle sue specificit etnonazionali, linguistiche e culturali rispetto alla comunit statale nel suo insieme; in mancanza della quale, a loro avviso si sarebbe approdati a un modello amministrativo che omologava l'isola a "una qualsiasi provincia dello Stivale". Francesco Casula, Gianfranco Contu, Storia dell'autonomia in Sardegna, dall'Ottocento allo Statuto Sardo (PDF), Dolianova, Stampa Grafica del Parteolla, 2008, p. 116. URL consultato il 25 agosto 2019 (archiviato dall'url originale il 20 ottobre 2020). ^ Istanza del Prof. A. Sanna sulla pronuncia della Facolt di Lettere in relazione alla difesa del patrimonio etnico-linguistico sardo. Il prof. Antonio Sanna fa a questo proposito una dichiarazione: Gli indifferenti problemi della scuola, sempre affrontati in Sardegna in torma empirica, appaiono oggi assai particolari e non risolvibili in un generico quadro nazionale; il tatto stesso che la scuola sia diventata scuola di massa comporta il rifiuto di una didattica inadeguata, in quanto basata sull'apprendimento concettuale attraverso una lingua, per molti aspetti estranea al tessuto culturale sardo. Poich esiste un popolo sardo con una propria lingua dai caratteri diversi e distinti dall'italiano, ne discende che la lingua ufficiale dello Stato, risulta in effetti una lingua straniera, per di pi insegnata con metodi didatticamente errati, che non tengono in alcun conto la lingua materna dei Sardi: e ci con grave pregiudizio per un'efficace trasmissione della cultura sarda, considerata come sub-cultura. Va dunque respinto il tentativo di considerare come unica soluzione valida per questi problemi una forzata e artificiale forma di acculturazione dall'esterno, la quale ha dimostrato (e continua a dimostrare tutti) suoi gravi limiti, in quanto incapace di risolvere i problemi dell'isola.  perci necessario promuovere dall'interno i valori autentici della cultura isolana, primo fra tutti quello dell'autonomia, e "provocare un salto di qualit senza un'acculturazione di tipo colonialistico, e il superamento cosciente del dislivello di cultura" (Lilliu). La Facolt di Lettere e Filosofia dell'Universit di Cagliari, coerentemente con queste premesse con l'istituzione di una Scuola Superiore di Studi Sardi,  pertanto invitata ad assumere l'iniziativa di proporre alle autorit politiche della Regione Autonoma e dello Stato il riconoscimento della condizione di minoranza etnico-linguistica per la Sardegna e della lingua sarda come lingua nazionale della minoranza.  di conseguenza opportuno che si predispongano tutti i provvedimenti a livello scolastico per la difesa e conservazione dei valori tradizionali della lingua e della cultura sarda e, in questo contesto, di tutti i dialetti e le tradizioni culturali presenti in Sardegna (ci si intende riferire al Gallurese, al Sassarese, all'Algherese e al Ligure-Carlofortino). In ogni caso tali provvedimenti dovranno comprendere necessariamente, ai livelli minimi dell'istruzione, la partenza dell'insegnamento del sardo e dei vari dialetti parlati in Sardegna, l'insegnamento nella scuola dell'obbligo riservato ai Sardi o coloro che dimostrino un'adeguata conoscenza del sardo, o tutti quegli altri provvedimenti atti a garantire la conservazione dei valori tradizionali della cultura sarda.  bene osservare come, nel quadro della diffusa tendenza a livello internazionale per la difesa delle lingue delle minoranze minacciate, provvedimenti simili a quelli proposti sono presi in Svizzera per la minoranza ladina fin dal 1938 (48 000 persone), in Inghilterra per il Galles, in Italia per le minoranze valdostana, slovena e ultimamente ladina (15 000 persone), oltre che per quella tedesca; a proposito di queste ultime e specificamente in relazione al nuovo ordinamento scolastico alto-atesino. Il presidente del Consiglio on. Colombo, nel raccomandare ala Camera le modifiche da apportare allo Statuto della Regione Trentino-Alto Adige (il cosiddetto "pacchetto"), modifiche che non escono dal concetto di autonomia indicato dalla Costituzione, ha ritenuto di dovere sottolineare l'opportunit "che i giovani siano istruiti nella propria lingua materna da insegnanti appartenenti allo stesso gruppo linguistico"; egli inoltre aggiungeva che "solo eliminando ogni motivo di rivendicazione si crea il necessario presupposto per consentire alla scuola di svolgere la sua funzione fondamentale in un clima propizio per la migliore formazione degli allievi". Queste chiare parole del presidente del Consiglio ci consentono di credere che non si voglia compiere una discriminazione nei confronti della minoranza sarda, ma anche per essa valga il principio enunciato dall'opportunit dell'insegnamento della lingua materna a opera di insegnanti appartenenti allo stesso gruppo linguistico, onde consentire alla scuola di svolgere anche in Sardegna la sua funzione fondamentale in un clima propizio alla migliore formazione per gli allievi. Si chiarisce che tutto ci non  sciovinismo n rinuncia a una cultura irrinunciabile, ma una civile e motivata iniziativa per realizzare in Sardegna una vera scuola, una vera rinascita, "in un rapporto di competizione culturale con lo stato () che arricchisce la Nazione" (Lilliu). Il Consiglio unanime approva le istanze proposte dal prof. Sanna e invita le competenti autorit politiche a promuovere tutte le iniziative necessarie, sul piano sia scolastico che politico-economico, a sviluppare coerentemente tali principi, nel contempo acquisendo dati atti a mettere in luce il suesposto stato. Cagliari, 19 febbraio 1971. [Farris, Priamo (2016). Problemas e aficntzias de sa pianificatzioni linguistica in Sardigna. Limba, Istria, Sotziedadi / Problemi e prospettive della pianificazione linguistica in Sardegna. Lingua, Storia, Societ, Youcanprint] ^ "O sardu, si ses sardu e si ses bonu, / Semper sa limba tua apas presente: / No sias che isciau ubbidiente / Faeddende sa limba 'e su padronu. / Sa nassione chi peldet su donu / De sa limba iscumparit lentamente, / Massimu si che l'essit dae mente / In iscritura che in arrejonu. / Sa limba 'e babbos e de jajos nostros / No l'usades pius nemmancu in domo / Prite pobera e ruza la creides. / Si a iscola no che la jughides / Po la difunder menzus, dae como / Sezis dissardizende a fizos bostros." ("O sardo, se sei sardo e sei bravo / abbi sempre presente la tua lingua: / non essere come uno schiavo ubbidiente / che parla la lingua del padrone. / La nazione che perde il dono / della lingua scompare lentamente, / soprattutto se le esce dalla mente / scrivendo e discorrendo. / La lingua dei nostri padri e dei nostri nonni / non la usate pi neanche a casa / dal momento che la ritenete povera e rozza. / Se non la portate a scuola / ora, per diffonderla meglio, / starete de-sardizzando i vostri figli.") in Piras, Raimondo. No sias isciau (RTF), su poesias.it. ^ L'italianizzazione culturale della popolazione sarda aveva allora assunto proporzioni tanto considerevoli da indurre il Pellegrini, nella Introduzione all'Atlante storico-linguistico-etnografico friulano, a tessere le lodi dei sardi giacch questi ultimi si dicevano disposti ad accettare che il loro idioma, pur costituendo un mezzo espressivo assai meno subordinato all'italiano fosse considerato un semplice "dialetto" dell'italiano, in netto contrasto all'orgoglio e lealt linguistica dei friulani (Salvi, Sergio (1974). Le lingue tagliate, Rizzoli, p. 195 ; Pellegrini, Giovan Battista (1972). Introduzione all'Atlante storico-linguistico-etnografico friulano (ASLEF), Vol. I, p. 17). Considerazioni analoghe a quelle del Pellegrini erano state avanzate qualche anno prima, nel 1967, dal linguista tedesco Heinz Kloss in riferimento al concetto da lui coniato di Dachsprache ("lingua tetto"); nel suo studio pioneristico, egli osservava come idiomi di comunit quali i sardi, occitani e haitiani, fossero da esse stesse ora percepiti meramente come dialetti di lingue vittoriose piuttosto che sistemi linguistici autonomi, diversamente dalla profonda lealt linguistica dei catalani che, nonostante il proibizionismo franchista, non avrebbero mai accettato una siffatta degradazione del loro idioma rispetto all'unica lingua allora ufficiale, lo spagnolo (Kloss, Heinz (1967). "Abstand Languages" and "Ausbau Languages". Anthropological Linguistics, 9 (7), p. 36). ^  interessante notare come nella questione linguistica sarda possa, per certi versi, sussistere un parallelismo con l'Irlanda, in cui un similare fenomeno ha assunto il nome di circolo vizioso dell'Irish Gaeltacht (Cfr. Edwards 1985). Difatti in Irlanda, all'abbassamento di prestigio del gaelico verificatosi quando esso risult parlato in aree socialmente ed economicamente depresse, si aggiunse l'emigrazione da tali aree verso quelle urbane e ritenute economicamente pi avanzate, nelle quali l'idioma maggioritario (l'inglese) sarebbe stato destinato a sopraffare e prevalere su quello minoritario degli emigranti. ^ Non  un caso che queste tre lingue, protette da accordi internazionali, siano le uniche minoranze linguistiche ritenute da Gaetano Berruto (Lingue minoritarie, in XXI Secolo. Comunicare e rappresentare, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, pp. 335-346, 2009) come non minacciate. Bibliografiche e sitografiche ^ Ti Alkire; Carol Rosen, Romance languages : a Historical Introduction, New York, Cambridge University Press, 2010, p. 3. Lubello, Sergio (2016). Manuale Di Linguistica Italiana, De Gruyter, Manuals of Romance linguistics, p.499 ^ AA. VV. Calendario Atlante De Agostini 2017, Novara, Istituto Geografico De Agostini, 2016, p. 230 ^ The World Atlas of Language Structures Online, Sardinian. ^ La tipologia linguistica del sardo, Eduardo Blasco Ferrer https://revistas.ucm.es/index.php/RFRM/article/download/RFRM0000110015A/11140 ^ Maurizio Virdis, Plasticit costruttiva della frase sarda (e la posizione del Soggetto), su Academia, Rivista de filologia romanica, 2000. URL consultato il 4 maggio 2024. Legge 482, su camera.it. URL consultato il 25 novembre 2015 (archiviato dall'url originale il 12 maggio 2015). Legge Regionale 15 ottobre 1997, n. 26-Regione Autonoma della Sardegna  Regione Autnoma de Sardigna, su regione.sardegna.it. URL consultato il 25 novembre 2015 (archiviato dall'url originale il 26 febbraio 2021). Legge Regionale 3 luglio 2018, n. 22-Regione autonoma della Sardegna  Regione Autnoma de Sardigna, su regione.sardegna.it. URL consultato il 25 novembre 2015. ^ United Nations Human Rights. Universal Declaration of Human Rights in Sardinian language.. ^ Regione Autonoma della Sardegna, LIMBA SARDA COMUNA - Norme linguistiche di riferimento a carattere sperimentale per la lingua scritta dellAmministrazione regionale (PDF), pp. 6, 7, 55. in altri casi, per salvaguardare la distintivit del sardo, si  preferita la soluzione centro-settentrionale, come nel caso di limba, chena, iscola, ecc.. ^ Riconoscendo l'arbitrariet delle definizioni, nella nomenclatura delle voci viene usato il termine "lingua" in accordo alle norme ISO 639-1, 639-2 o 639-3. Negli altri casi, viene usato il termine "dialetto". ^ Da G. I. Ascoli in poi, tutti i linguisti sono concordi nell'assegnare al sardo un posto particolare fra gl'idiomi neolatini per i var caratteri che lo distinguono non solo dai dialetti italiani, ma anche dalle altre lingue della famiglia romanza, e che appaiono tanto nella fonetica, quanto nella morfologia e nel lessico. R. Almagia et al., Sardegna in "Enciclopedia Italiana" (1936)., Treccani, "Parlari". ^ Leopold Wagner, Max. La lingua sarda, a cura di Giulio Paulis (archiviato dall'url originale il 26 gennaio 2016). - Ilisso ^ Manuale di linguistica sarda., 2017, A cura di Eduardo Blasco Ferrer, Peter Koch, Daniela Marzo. Manuals of Romance Linguistics, De Gruyter Mouton, p. 209. Il sardo rappresenta un insieme dialettale fortemente originale nel contesto delle variet neolatine e nettamente differenziato rispetto alla tipologia italoromanza, e la sua originalit come gruppo a s stante nellambito romanzo  fuori discussione. Toso, Fiorenzo. Lingue sotto il tetto d'Italia. Le minoranze alloglotte da Bolzano a Carloforte - 8. Il sardo, su treccani.it. La nozione di alloglossia viene comunemente estesa in Italia anche al sistema dei dialetti sardi, che si considerano come un gruppo romanzo autonomo rispetto a quello dei dialetti italiani. Fiorenzo Toso, Minoranze linguistiche, su treccani.it, Treccani, 2011. ^ L. 15 dicembre 1999, n. 482 - Norme in materia di tutela delle minoranze linguistiche storiche ^ L'UNESCO e la diversit linguistica. Il caso dell'Italia With some 1,6 million speakers, Sardinia is the largest minority language in Italy. Sardinians form an ethnic minority since they show a strong awareness of being an indigenous group with a language and a culture of their own. Although Sardinian appears to be recessive in use, it is still spoken and understood by a majority of the population on the island. Kurt Braunmller, Gisella Ferraresi (2003). Aspects of multilingualism in European language history. Amsterdam/Philadelphia: University of Hamburg. John Benjamins Publishing Company. p. 238 ^ Nel 1948 la Sardegna diventa, anche per le sue peculiarit linguistiche, Regione Autonoma a statuto speciale. Tuttavia a livello politico, ufficiale, non cambia molto per la minoranza linguistica sarda, che, con circa 1,2 milioni di parlanti,  la pi numerosa tra tutte le comunit alloglotte esistenti sul territorio italiano. De Concini, Wolftraud (2003). Gli altri d'Italia : minoranze linguistiche allo specchio, Pergine Valsugana: Comune, p. 196. ^ Lingue di Minoranza e Scuola, Sardo, su minoranze-linguistiche-scuola.it. URL consultato il 15 aprile 2019 (archiviato dall'url originale il 16 ottobre 2018). Inchiesta ISTAT 2000 (PDF), su portal-lem.com, pp. 105-107. ^ What Languages are Spoken in Italy?, su worldatlas.com. ^ Andrea Corsale e Giovanni Sistu, Sardegna: geografie di un'isola, Milano, Franco Angeli, 2019, p. 188. ^ Sebbene in continua diminuzione, i sardi costituiscono tuttora la pi grossa minoranza linguistica dello stato italiano con ca. 1 000 000 di parlanti stimati (erano 1 269 000 secondo le stime basate sul censimento del 2001). Lubello, Sergio (2016). Manuale Di Linguistica Italiana, De Gruyter, Manuals of Romance linguistics, p. 499 ^ Durk Gorter et al., Minority Languages in the Linguistic Landscape, Palgrave Macmillan, 2012, p. 112. ^ Roberto Bolognesi, Un programma sperimentale di educazione linguistica in Sardegna (PDF), su comune.lode.nu.it, 2000, p. 120. URL consultato il 19 giugno 2022 (archiviato dall'url originale il 26 marzo 2023). ^ Cfr. Leonardo Sole, Lingua e cultura in Sardegna. La situazione sociolinguistica, 1988 ^ Stefania Tufi, Language Ideology and Language Maintenance: The Case of Sardinia. International Journal of the Sociology of Language 2013, pp. 14560 ^ cfr. Atteggiamenti linguistici degli studenti sardi nei confronti della lingua sarda e della lingua italiana, Piergiorgio Mura, Universit Ca' Foscari Venezia Andrea Costale, Giovanni Sistu, Surrounded by Water: Landscapes, Seascapes and Cityscapes of Sardinia, Cambridge Scholars Publishing, 2016, p. 123. ^ ISTAT, lingue e dialetti, tavole (XLSX). La Nuova Sardegna, 04/11/10, Per salvare i segni dell'identit - di Paolo Coretti ^ Giuseppe Corongiu, La politica linguistica per la lingua sarda, in Maccani, Lucia; Viola, Marco. Il valore delle minoranze. La leva ordinamentale per la promozione delle comunit di lingua minoritaria, Trento, Provincia Autonoma di Trento, 2010, p. 122. Roberto Bolognesi, Un programma sperimentale di educazione linguistica in Sardegna (PDF), su comune.lode.nu.it, 2000, p. 126. URL consultato il 19 giugno 2022 (archiviato dall'url originale il 26 marzo 2023). ^ Lai, Rosangela. 2018. "Language Planning and Language Policy in Sardinia". Language Problems & Language Planning. 42(1): 70-88. ISSN 0272-2690, E-ISSN 1569-9889 DOI: https://doi.org/10.1075/lplp.00012.lai, p. 73 ^ Martin Harris, Nigel Vincent, The Romance languages, London, New York, 2003, p. 21. ^ If present trends continue, it is possible that within a few generations the regional variety of Italian will supplant Sardinian as the popular idiom and that linguists of the future will be obliged to refer to Sardinian only as a substratal influence which has shaped a regional dialect of Italian rather than as a living language descended directly from Latin. Martin Harris, Nigel Vincent, The Romance languages, London, New York, 2003, p. 349. Il sardo, cos vicino, cos lontano. Treccani ^ Koryakov Y.B. Atlas of Romance languages. Mosca, 2001 ^ Sorge ora la questione se il sardo si deve considerare come un dialetto o come una lingua.  evidente che esso , politicamente, uno dei tanti dialetti dell'Italia, come lo  anche, p. es., il serbo-croato o l'albanese parlato in vari paesi della Calabria e della Sicilia. Ma dal punto di vista linguistico la questione assume un altro aspetto. Non si pu dire che il sardo abbia una stretta parentela con alcun dialetto dell'italiano continentale;  un parlare romanzo arcaico e con proprie spiccate caratteristiche, che si rivelano in un vocabolario molto originale e in una morfologia e sintassi assai differenti da quelle dei dialetti italiani. Max Leopold Wagner (1950-1997). La lingua sarda. Storia, spirito e forma. Ilisso. Nuoro, pp. 90-91. ^ Carlo Tagliavini (1982). Le origini delle lingue neolatine. Bologna: Patron. p. 122. ^ Rebecca Posner, John N. Green (1982). Language and Philology in Romance. Mouton Publishers. L'Aja, Parigi, New York. pp. 171 ss. ^ cfr. Ti Alkire, Carol Rosen, Romance Languages: A Historical Introduction, Cambridge University Press, 2010. ^ L'aspetto che pi risulta evidente  la grande conservativit, il mantenimento di suoni che altrove hanno subito notevoli modificazioni, per cui si pu dire che anche foneticamente il sardo  fra tutti i parlari romanzi quello che  rimasto pi vicino al latino, ne  il continuatore pi genuino. Francesco Mameli, Il logudorese e il gallurese, Soter, 1998, p. 11. ^ Sardegna, isola del silenzio, Manlio Brigaglia, su mclink.it. URL consultato il 24 maggio 2016 (archiviato dall'url originale il 10 maggio 2017). ^ Mario Pei, A New Methodology for Romance Classification, in WORD, vol. 5, n. 2, 1949, pp. 135-146, DOI:10.1080/00437956.1949.11659494, ISSN 0043-7956 (WC  ACNP). ^ Il fondo della lingua sarda di oggi  il latino. La Sardegna  il solo paese del mondo in cui la lingua dei Romani si sia conservata come lingua viva. Questa circostanza ha molto facilitato le mie ricerche nellisola, perch almeno la met dei pastori e dei contadini non conoscono litaliano. Maurice Le Lannou, a cura di Manlio Brigaglia, Pastori e contadini in Sardegna, Cagliari, Edizioni della Torre, 1941-1979, p. 279. ^ Prima di tutto, la neonata lingua sarda ingloba un consistente numero di termini e di cadenze provenienti da una lingua originaria preromana, che potremmo chiamare "nuragica". Salvatore Tola, La Letteratura in Lingua sarda. Testi, autori, vicende, Cagliari, CUEC, 2006, p. 9. Heinz Jrgen Wolf, p. 20. ^ Archivio glottologico italiano, vol. 53-54, 1968, p. 209. ^ A.A., Atti del VI [i.e. Sesto] Congresso internazionale di studi sardi, 1962, p. 5 ^ Giovanni Lilliu, La civilt dei Sardi. Dal Paleolitico all'et dei nuraghi, Nuova ERI, 1988, p. 269. ^ Yakov Malkiel (1947). Romance Philology, v.1, p. 199 ^ Il Sardo ha una sua speciale fisionomia ed individualit che lo rende, in certo qual modo, il pi caratteristico degli idiomi neolatini; e questa speciale individualit del Sardo, come lingua di tipo arcaico e con una fisionomia inconfondibile, traspare gi fin dai pi antichi testi. Carlo Tagliavini (1982). Le origini delle lingue neolatine. Bologna: Patron. p. 388. ^ Fortemente isolati rispetto ai tre gruppi maggiori stanno il sardo e, nel settentrione, il ladino, entrambi considerati come formazioni autonome rispetto al complesso dei dialetti italoromanzi. Tullio de Mauro, Storia linguistica dell'Italia unita, Editori Laterza, 1991, p. 21. Fiorenzo Toso, 2.3, in Le minoranze linguistiche in Italia, Bologna, Societ editrice Il Mulino, 2008, ISBN 9788815361141. ^ Cristopher Moseley, Atlas of the World's languages in Danger, 3rd edition, Paris, UNESCO Publishing, p. 39 ^ Max Leopold Wagner (1952). Il Nome Sardo del Mese di Giugno (Lmpadas) e i Rapporti del Latino d'Africa con quello della Sardegna. Italica, 29 (3), 151-157. doi:10.2307/477388 ^ Non vi  dubbio che vi erano rapporti pi stretti tra la latinit dell'Africa settentrionale e quella della Sardegna. Senza parlare della affinit della razza e degli elementi libici che possano ancora esistere in sardo, non bisogna dimenticare che la Sardegna rimase, durante vari secoli, alle dipendenze dell'esarcato africano. Wagner, M. (1952). Il Nome Sardo del Mese di Giugno (Lmpadas) e i Rapporti del Latino d'Africa con quello della Sardegna. Italica, 29 (3), 152. doi:10.2307/477388 ^ Paolo Pompilio (1455-91): ubi pagani integra pene latinitate loquuntur et, ubi uoces latinae franguntur, tum in sonum tractusque transeunt sardinensis sermonis, qui, ut ipse noui, etiam ex latino est ("ove gli abitanti parlano un latino quasi intatto e, quando le parole latine si corrompono, passano allora ai suoni e tratti della lingua sarda, che, da quanto ne so, deriva anch'essa dal latino"). Citato in Michele Loporcaro, Vowel Length from Latin to Romance, Oxford University Press, 2015, p. 48. ^ Traduzione offerta da Michele Amari: I sardi sono di schiatta RUM AFARIQAH (latina d'Africa), berberizzanti. Rifuggono (dal consorzio) di ogni altra nazione di RUM: sono gente di proposito e valorosa, che non lascia mai l'arme. Nota di Mohamed Mustafa Bazama: Questo passo, nel testo arabo,  un poco differente, traduco qui testualmente: "gli abitanti della Sardegna, in origine sono dei Rum Afariqah, berberizzanti, indomabili. Sono una (razza a s) delle razze dei Rum. [...] Sono pronti al richiamo d'aiuto, combattenti, decisivi e mai si separano dalle loro armi (intende guerrieri nati). Mohamed Mustafa Bazama, Arabi e sardi nel Medioevo, Cagliari, Editrice democratica sarda, 1988, pp. 17, 162. ^ Wa ahl azrat Sardniya f al Rm Afriqa mutabarbirn mutawain min ans ar-Rm wa hum ahl naida wa hazm l yufariqn as-sil. Contu, Giuseppe. Sardinia in Arabic sources (PDF), su eprints.uniss.it. URL consultato il 23 aprile 2022 (archiviato dall'url originale il 25 febbraio 2021). Annali della Facolt di Lingue e Letterature Straniere dell'Universit di Sassari, Vol. 3 (2003 pubbl. 2005), p. 287-297. ISSN 1828-5384 ^ Attilio Mastino, Storia della Sardegna antica, Edizioni Il Maestrale, 2005, p. 83. ^ I sardi, popolo di razza latina africana piuttosto barbaro, che vive appartato dal consorzio delle altre genti latine, sono intrepidi e risoluti; essi non abbandonano mai le armi. Al Idrisi, traduzione e note di Umberto Rizzitano, Il Libro di Ruggero. Il diletto di chi  appassionato per le peregrinazioni attraverso il mondo, Palermo, Flaccovio Editore, 2008. ^ Luigi Pinelli, Gli Arabi e la Sardegna : le invasioni arabe in Sardegna dal 704 al 1016, Cagliari, Edizioni della Torre, 1977, p. 30, 42. ^ J.N. Adams, The Regional Diversification of Latin 200 BC - AD 600, Cambridge University Press, 2007, p. 576, ISBN 978-1-139-46881-7. ^ Wagner prospetta lipotesi che la denominazione sarda, identica a quella berbera, sia una reminiscenza atavica di lontane tradizioni comuni e cos commenta (p. 277): "Parlando delle sopravvivenze celtiche, dice il Bertoldi: Come nellIrlanda odierna, anche nella Gallia antica una maggiore cedevolezza della materia linguistica, suoni e forme, rispetto allo spirito che resiste pi tenace. Questo vale forse anche per la Sardegna; antichissime usanze, superstizioni, leggende si mantengono pi saldamente che non i fugaci fenomeni linguistici". Max Leopold Wagner, La lingua sarda, Nuoro, Ilisso, 19511997, p. 10. ^ Giovanni Battista Pellegrini, Carta dei dialetti d'Italia, Pisa, Pacini, 1977, p. 17, 34. ^ Pellegrini, Giovanni Battista (1970). La classificazione delle lingue romanze e i dialetti italiani, in Forum Italicum, IV, pp.211-237 ^ Pellegrini, Giovanni Battista (1972). Saggi sul ladino dolomitico e sul friulano, Bari, pp.239-268 ^ Pellegrini, Giovanni Battista (1975). I cinque sistemi dell'italo-romanzo, in Saggi di linguistica italiana. Storia, struttura, societ, Torino, Boringhieri. ^ Bernardino Biondelli, Studi linguistici, Milano, Giuseppe Bernardoni, 1856, p. 189.) ^ Antonietta Dettori, Dialetti sardi, Treccani ^ Max Leopold Wagner (1951). La lingua sarda, Bem, Francke, pp. 59-61 ^ Matteo Bartoli (1903). Un po' di sardo, in Archeografo triestino XXIX, pp. 129-151 ^ Pier Enea Guarnerio (1905). Il sardo e il corso in una nuova classificazione delle lingue romanze, in Archivio Glottologico Italiano, 16, pp. 491-516 ^ In earlier times Sardinian probably was spoken in Corsica, where Corsican (Corsu), a Tuscan dialect of Italian, is now used (although French has been Corsicas official language for two centuries). Sardinian language, Encyclopedia Britannica. ^ Evidence from early manuscripts suggests that the language spoken throughout Sardinia, and indeed Corsica, at the end of the Dark Ages was fairly uniform and not very different from the dialects spoken today in the central (Nuorese) areas. Martin Harris, Nigel Vincent (2000). The Romance languages. London and New York: Routledge. p. 315. ^ Sardinian is the only surviving Southern Romance language which was also spoken in former times on the island of Corsica and the Roman province of North Africa. Georgina Ashworth, World Minorities, vol. 2, Quartermaine House, 1977, p. 109.. ^ Jean-Marie Arrighi, Histoire de la langue corse, Paris, Gisserot, 2002, p. 39. ^ Eduardo Blasco Ferrer, Peter Koch, Daniela Marzo, Manuale di linguistica sarda. Manuals of Romance linguistics, De Gruyter Mouton, 2017, p. 321. ^ Brenda Man Qing Ong, Francesco Perono Cacciafoco, Unveiling the Enigmatic Origins of Sardinian Toponyms, Languages, 2021-2022. Sardinian intonational phonology: Logudorese and Campidanese varieties, Maria Del Mar Vanrell, Francesc Ballone, Carlo Schirru, Pilar Prieto (PDF). ^ Massimo Pittau, Sardo, Grafia, su pittau.it. ^ Nel caso del sardo, essa ha prodotto la esistenza non di una, ma di due lingue sarde, il "logudorese" e il "campidanese". La sua costruzione storica ha origini ben precise e ricostruibili. Nel periodo di esistenza del Regno di Sardegna, l'Isola era suddivisa in due Governatorati, il Capo di Sopra e il Capo di Sotto. Nel XVIII secolo, il naturalista Francesco Cetti, mandato da Torino a studiare la fauna e la natura della Sardegna, e quindi a mappare anche i Sardi, riprese la partizione amministrativa da un celebre commentario cinquecentesco della Carta de Logu utilizzato in ambienti governativi, e la trasl in ambito linguistico. Se esisteva il Capo di Su e il Capo di Sotto, doveva pur esistere un sardo di Su e un sardo di Sotto. Il primo lo denomin logudorese, e il secondo campidanese. Paolo Caretti et al., Regioni a statuto speciale e tutela della lingua, G. Giappichelli Editore, 2017, p. 79. ^ Marinella Lrinczi, Confini e confini. Il valore delle isoglosse (a proposito del sardo) (PDF), su people.unica.it, p. 9. ^ Eduardo Blasco Ferrer, Peter Koch, Daniela Marzo, Manuale di linguistica sarda. Manuals of Romance linguistics, De Gruyter Mouton, 2017, p. 16. ^ Roberto Bolognesi, Le identit linguistiche dei sardi, Cagliari, Condaghes, 2013, p. 137. In altre parole, queste divisioni del sardo in logudorese e campidanese sono basate unicamente sulla necessit - chiarissima nel Cetti - di arrivare comunque a una divisione della Sardegna in due "capi". [] La grande omogeneit grammaticale del sardo viene ignorata, per quanto riguarda gli autori tradizionali, in parte per mancanza di cultura linguistica, ma soprattutto per la volont, riscontrata esplicitamente in Spano e Wagner, di dividere il sardo e i sardi in variet "pure" e "spurie". In altri termini, la divisione del sardo in due variet nettamente distinte  frutto di un approccio ideologico alla variazione dialettale in Sardegna. Roberto Bolognesi, Le identit linguistiche dei sardi, Cagliari, Condaghes, 2013, p. 141. ^ Roberto Bolognesi, Le identit linguistiche dei sardi, Cagliari, Condaghes, 2013, p. 138. ^ Roberto Bolognesi, Le identit linguistiche dei sardi, Cagliari, Condaghes, 2013, p. 93. ^ Una lingua unitaria che non ha bisogno di standardizzazioni, Roberto Bolognesi. ^ Contini, Michel (1987). tude de gographie phontique et de phontique instrumentale du sarde, Edizioni dell'Orso, Cagliari ^ Bolognesi R. & Heeringa W., 2005, Sardegna fra tante lingue. Il contatto linguistico in Sardegna dal Medioevo a oggi, Condaghes, Cagliari Queste pretese barriere sono costituite da una manciata di fenomeni lessicali e fonetico-morfologici che, comunque, non impediscono la mutua comprensibilit tra parlanti di diverse variet del sardo. Detto questo, bisogna ripetere che le varie operazioni di divisione del sardo in due variet sono tutte basate quasi esclusivamente sull'esistenza di pronunce diverse di lessemi (parole e morfemi) per il resto uguali. [] Come si  visto, non solo la sintassi di tutte le variet del sardo  praticamente identica, ma la quasi totalit delle differenze morfologiche  costituita da differenze, in effetti, lessicali e la percentuale di parole realmente differenti si aggira intorno al 10% del totale. Roberto Bolognesi, Le identit linguistiche dei sardi, Cagliari, Condaghes, 2013, p. 141. ^ Cf. Karl Jaberg, Jakob Jud, Sprach- und Sachatlas Italiens und der Sdschweiz, vol. 8, Zofingen, Ringier, 1928. ^ Noi ci atterremo alla partizione ormai classica che divide il Sardo in tre principali dialetti: il Campidanese, il Nuorese, il Logudorese. Maurizio Virdis, Fonetica del dialetto sardo campidanese, Cagliari, Edizioni Della Torre, 1978, p. 9. ^ Cf. Maria Teresa Atzori, Sardegna, Pisa, Pacini, 1982. ^ Gnter Holtus, Michael Metzeltin, Christian Scmitt, Lexicon der romanistischen Linguistik, vol. 4, Tbingen, Niemeyer, pp. 897-913. ^ Stima su un campione di 2715 interviste: Anna Oppo, Le lingue dei sardi (PDF). URL consultato il 15 ottobre 2009 (archiviato dall'url originale il 7 gennaio 2018). ^ Perch si parla catalano ad Alghero? - Corpus Oral de l'Alguers. ^ La minoranza negata: i Tabarchini, Fiorenzo Toso - Treccani. ^ Meyer Lbke, Grammatica storica della lingua italiana e dei dialetti toscani, 1927, riduzione e traduzione di M. Bartoli, Torino, Loesher, 1972, p. 216. Sta in Francesco Bruni, op. cit., 1992 e 1996, p. 562. ^ Le lingue che si parlano in Sardegna si possono dividere in istraniere, e nazionali. Straniera totalmente  la lingua d'Algher, la quale  la catalana, a motivo che Algher medesimo  una colonia di Catalani. Straniera pure si deve avere la lingua che si parla in Sassari, Castelsardo e Tempio;  un dialetto italiano, assai pi toscano, che non la maggior parte de medesimi dialetti d'Italia. Francesco Cetti, Storia naturale della Sardegna. I quadrupedi, Sassari, 1774. ^ Giovanni Floris, L'uomo in Sardegna: aspetti di antropobiologia ed ecologia umana, Sestu, Zonza, 1998, p. 207. ^ Cfr. Francesco Mameli, Il logudorese e il gallurese, Villanova Monteleone, Soter editrice, 1998. ^ Mauro Maxia, Studi sardo-corsi, 2010, p.69 ^ Francesco Bruni, op. cit., 1992 e 1996. p. 562. ^ Le lingue dei Sardi (PDF)., Sito della Regione Autonoma della Sardegna, Anna Oppo (curatrice del rapporto finale) e AA. Vari (Giovanni Lupinu, Alessandro Mongili, Anna Oppo, Riccardo Spiga, Sabrina Perra, Matteo Valdes), Cagliari, 2007, p. 69. ^ Eduardo Blasco Ferrer (2010), pp. 137-152. ^ Mary Carmen Iribarren Argaiz, Los vocablos en -rr- de la lengua sarda, su dialnet.unirioja.es, 16 aprile 2017. ^ Sardinia was under the control of Carthage from around 500BC. It was conquered by Rome in 238/7 BC, but was isolated and apparently despised by the Romans, and Romanisation was not rapid. James Noel Adams (9 January 2003). Bilingualism and the Latin Language. Cambridge University Press. p. 209. ISBN 9780521817714 ^ Although it is an established historical fact that Roman dominion over Sardinia lasted until the fifth century, it has been argued, on purely linguistic grounds, that linguistic contact with Rome ceased much earlier than this, possibly as early as the first century BC. Martin Harris, Nigel Vincent (2000). The Romance languages. London and New York: Routledge. p. 315 ^ Ignazio Putzu, "La posizione linguistica del sardo nel contesto mediterraneo", in Neues aus der Bremer Linguistikwerkstatt: aktuelle Themen und Projekte, ed. Cornelia Stroh (Bochum: Universittsverlag Dr. N. Brockmeyer, 2012), 183. ^ The last to use that idiom, the inhabitants of the Barbagia, renounced it in the 7th century together with paganism in favor of Latin, still an archaic substratum in the Sardinian language. Proceedings, VII Congress, Boulder-Denver, Colorado, August 14-September 19, 1965, International Association for Quaternary Research, Indiana University Press, p. 28. ^ E viceversa gli scrittori romani giudicavano la Sardegna una terra malsana, dove dominava la pestilentia (la malaria), abitata da popoli di origine africana ribelli e resistenti, impegnati in latrocinia ed in azioni di pirateria che si spingevano fino al litorale etrusco; un luogo terribile, scarsamente urbanizzato, destinato a diventare nei secoli la terra desilio per i condannati ad metalla. Attilio Mastino, Storia della Sardegna antica, 2 ed., Il Maestrale, 2009, pp. 15-16. ^ Cicerone in particolare odiava i Sardi per il loro colorito terreo, per la loro lingua incomprensibile, per lantiestetica mastruca, per le loro origini africane e per lestesa condizione servile, per lassenza di citt alleate dei Romani, per il rapporto privilegiato dei Sardi con lantica Cartagine e per la resistenza contro il dominio di Roma. Attilio Mastino, Storia della Sardegna antica, 2 ed., Il Maestrale, 2009, p. 16. ^ Heinz Jrgen Wolf, pp. 19-20. Giovanni Lupinu, Storia della lingua sarda (PDF), su vatrarberesh.it, 19 aprile 2017. ^ Michele Loporcaro, Profilo linguistico dei dialetti italiani, Editori Laterza, 2009, p. 170. ^ Per una lista di vocaboli considerati ormai gi desueti all'epoca di Varrone, cf. Eduardo Blasco Ferrer, Peter Koch, Daniela Marzo, Manuale di linguistica sarda. Manuals of Romance linguistics, De Gruyter Mouton, 2017, pp. 89-90. ^ (HU) Andrs Bereznay, Erdly trtnetnek atlasza, Mry Ratio, 2011, p. 63, ISBN 978-80-89286-45-4. ^ F.C.Casla(1994), p. 110. ^ Huiying Zhang, From Latin to the Romance languages: A normal evolution to what extent? (PDF), in Quarterly Journal of Chinese Studies, vol. 3, n. 4, 2015, pp. 105-111. URL consultato il 1 febbraio 2019 (archiviato dall'url originale il 19 gennaio 2018). ^ Dopo la dominazione vandalica, durata ottanta anni, la Sardegna ritornava di nuovo allimpero, questa volta a quello dOriente. Anche sotto i Bizantini la Sardegna rimase alle dipendenze dellesarcato africano, ma lamministrazione civile fu separata da quella militare; alla prima fu preposto un praeses, alla seconda un dux; tutti e due erano alle dipendenze del praefectus praetorii e del magister militum africani. Max Leopold Wagner, La lingua sarda, Nuoro, Ilisso, 19511997, p. 64. ^ Francesco Cesare Casula, Breve storia della scrittura in Sardegna. La "documentaria" nell'epoca aragonese, Editrice Democratica Sarda, 1978, p. 46, 48. Luigi Pinelli, Gli Arabi e la Sardegna : le invasioni arabe in Sardegna dal 704 al 1016, Cagliari, Edizioni della Torre, 1977, p. 16. ^ M. Wescher e M. 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La "documentaria" nell'epoca aragonese, Editrice Democratica Sarda, 1978, p. 49. ^ Francesco Cesare Casula, Breve storia della scrittura in Sardegna. La "documentaria" nell'epoca aragonese, Editrice Democratica Sarda, 1978, p. 49, 64. ^ La lingua sarda acquis dignit di lingua nazionale gi dall'ultimo scorcio del secolo XI quando, grazie a favorevoli circostanze storico-politiche e sociali, sfugg alla limitazione dell'uso orale per giungere alla forma scritta, trasformandosi in volgare sardo. Cecilia Tasca, Manoscritti e lingua sarda, Cagliari, La memoria storica, 2003, p. 15. ^ I Sardi inoltre sono i primi fra tutti i popoli di lingua romanza a fare della lingua comune della gente, la lingua ufficiale dello Stato, del Governo Mario Puddu, Istoria de sa limba sarda, Selargius, Ed. Domus de Janas, 2002, p. 14. ^ Gian Giacomo Ortu, La Sardegna dei Giudici, Il Maestrale, 2005, p. 264. ^ Maurizio Virdis, Le prime manifestazioni della scrittura nel cagliaritano, in Judicalia, Atti del Seminario di Studi Cagliari 14 dicembre 2003, a cura di B. Fois, Cagliari, Cuec, 2004, pp. 45-54. ^ Un caso unico - e a parte - nel dominio romanzo  costituito dalla Sardegna, in cui i documenti giuridici incominciano ad essere redatti interamente in volgare gi alla fine dell'XI secolo e si fanno pi frequenti nei secoli successivi. [...] L'eccezionalit della situazione sarda nel panorama romanzo consiste - come si diceva - nel fatto che tali testi sono stati scritti sin dall'inizio interamente in volgare. Diversamente da quanto succede a questa altezza cronologica (e anche dopo) in Francia, in Provenza, in Italia e nella Penisola iberica, il documento sardo esclude del tutto la compresenza di volgare e latino. (...) il sardo era usato prevalentemente in documenti a circolazione interna, il latino in documenti che concernevano il rapporto con il continente. Lorenzo Renzi, Alvise Andreose, Manuale di linguistica e filologia romanza, Il Mulino, 2009, pp. 256-257. ^ Livio Petrucci, Il problema delle Origini e i pi antichi testi italiani, in Storia della lingua italiana, vol. 3, Torino, Einaudi, p. 58. ^ Francesco Cesare Casula, Breve storia della scrittura in Sardegna. La "documentaria" nell'epoca aragonese, Editrice Democratica Sarda, 1978, p. 50. Salvatore Tola, La Letteratura in Lingua sarda. Testi, autori, vicende, Cagliari, CUEC, 2006, p. 11. Sardos etiam, qui non Latii sunt sed Latiis associandi videntur, eiciamus, quoniam soli sine proprio vulgari esse videntur, gramaticam tanquam simie homines imitantes: nam domus nova et dominus meus locuntur. Dantis Alagherii De Vulgari Eloquentia., Liber Primus, The Latin Library (Lib. I, XI, 7) Eliminiamo anche i Sardi (che non sono Italiani, ma sembrano accomunabili agli Italiani) perch essi soli appaiono privi di un volgare loro proprio e imitano la "gramatica" come le scimmie imitano gli uomini: dicono infatti "domus nova" e "dominus meus". De Vulgari Eloquentia. URL consultato il 9 giugno 2019 (archiviato dall'url originale l'11 aprile 2018)., parafrasi e note a cura di Sergio Cecchin. Edizione di riferimento: Opere minori di Dante Alighieri, vol. II, UTET, Torino 1986 Marinella Lrinczi, La casa del signore. La lingua sarda nel De vulgari eloquentia (PDF). ^ Domna, tant vos ai preiada (BdT 392.7), vv. 74-75. ^ Leopold Wagner, Max. La lingua sarda, a cura di Giulio Paulis (archiviato dall'url originale il 26 gennaio 2016). - Ilisso, pp.78 ^ Salvi, Sergio. Le lingue tagliate: storia delle minoranze linguistiche in Italia, Rizzoli, 1975, p. 195 ^ Rebecca Posner, John N. Green (1982). Language and Philology in Romance. 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Testi, autori, vicende, Cagliari, CUEC, 2006, p. 17. ^ Ma, prescindendo dalle divergenze stilistiche e da altri particolari minori, si pu dire che la lingua dei documenti antichi  assai omogenea e che, ad ogni modo, loriginaria unit della lingua sarda vi si intravede facilmente. Max Leopold Wagner, La lingua sarda, Nuoro, Ilisso, 1951-1997, p. 84. ^ Carlo Tagliavini, Le origini delle lingue neolatine, Bologna, Patron, 1964, p. 450. Eduardo Blasco Ferrer, Storia linguistica della Sardegna, Walter de Gruyter, 1 gennaio 1984, p. 133, ISBN 978-3-11-132911-6. URL consultato il 6 marzo 2016. ^ Francesco Bruni, Storia della lingua italiana, Dall'Umbria alle Isole, vol. 2, Torino, Utet, p. 582, ISBN 88-11-20472-0.. ^ Antonietta Orunesu, Valentino Pusceddu (a cura di). Cronaca medioevale sarda: i sovrani di Torres, 1993, Astra, Quartu S. Elena, p. 11. ^ Tale indirizzo politico, poi palesatosi con la lunga guerra sardo-catalana, era gi manifesto nel 1164 sotto la reggenza di Barisone I de Lacon-Serra, il cui sigillo recava le iscrizioni, di tipo decisamente "sardista" (Casula, Francesco Cesare. La scrittura in Sardegna dal nuragico ad oggi, Carlo Delfino Editore, p.91) Baresonus Dei Gratia Rei Sardiniee ("Barisone, per grazia di Dio Re di Sardegna") e Est vis Sardorum pariter regnum Populorum (" la forza dei Sardi pari al regno dei Popoli"). I sardi di Arborea si allearono ai catalani per cacciare gli italiani. I pisani, battuti, lasciarono l'isola nel 1326. I genovesi seguirono la stessa sorte nel 1348. La nuova dominazione innesca per una sorta di rudimentale sentimento nazionale isolano. I sardi, cacciati finalmente i vecchi dominatori (gli italiani) intendono cacciare anche i catalani. Mariano IV di Arborea vuole infatti unificare l'isola sotto il suo scettro e impegna a tal punto le forze catalane che Pietro IV di Aragona  costretto a venire di persona nell'isola al comando di un nuovo esercito per consolidare la sua conquista. Sergio Salvi, Le lingue tagliate, Rizzoli, 1974, p. 179. ^  evidente, scrive Francesco Cesare Casula, che la diversit di lingua e forse un atteggiamento di superiorit nei confronti dei Sardi da parte degli Aragonesi mal accetto in generale e in particolare in un Paese che si considerava sovrano fece s che l'Arborea si mantenesse fedele alla tradizione italiana ormai recepita da secoli e adattata alle esigenze locali. Francesco Cesare Casula, Cultura e scrittura nell'Arborea al tempo della Carta de Logu, sta in Il mondo della Carta de Logu, Cagliari, 1979, 3 tomi, p. 71-109. La citazione si trova in: Francesco Bruni (direttore), AA.VV. Storia della lingua italiana, vol. II, Dall'Umbria alle Isole, Utet, Torino, 1992 e 1996, Garzanti, Milano, 1996, p. 581, ISBN 88-11-20472-0. ^ Lo studio delle fonti documentarie di Arborea effettuato da Francesco Cesare Casula rileverebbe, a detta dell'autore, non solo una qual certa influenza toscana, ma persino un'affermazione di italianit. Francesco Cesare Casula, op. cit., 1979, p. 87; sta in Francesco Bruni (direttore), op. cit., vol II 1992 e 1996, p. 584. ^ Francesco Bruni (direttore), op. cit., vol. II, 1992 e 1996, p. 584-585. ^ Eduardo Blasco Ferrer, Storia linguistica della Sardegna, Tbingen, Niemeyer, 1984, p. 132. ^ Francesco Cesare Casula, Breve storia della scrittura in Sardegna. La "documentaria" nell'epoca aragonese, Editrice Democratica Sarda, 1978, p. 83. ^ Francesco Cesare Casula, Breve storia della scrittura in Sardegna. La "documentaria" nell'epoca aragonese, Editrice Democratica Sarda, 1978, p. 57. ^ Francesco Cesare Casula sostiene che chi non parlava o non capiva il sardo, per timore che fosse aragonese, veniva ucciso, riportando il caso di due giocolieri siciliani che, trovandosi a Bosa in quel periodo, furono aggrediti perch creduti iberici per la loro lingua incomprensibile. Francesco Cesare Casula, Breve storia della scrittura in Sardegna. La "documentaria" nell'epoca aragonese, Editrice Democratica Sarda, 1978, pp. 56-57. ^ Cfr. Francesco Cesare Casula, Le rivolte antiaragonesi nella Sardegna regnicola, 5, in Il Regno di Sardegna, vol. 1, Logus, ISBN 9788898062102. ^ Ibidem ^ Francesco Cesare Casula, Breve storia della scrittura in Sardegna. La "documentaria" nell'epoca aragonese, Editrice Democratica Sarda, 1978, pp. 38-39. ^ Francesco Cesare Casula, Profilo storico della Sardegna catalano-aragonese, Cagliari, Edizioni della Torre, 1982, p. 128. ^ Proto Arca Sardo; Maria Teresa Laneri, De bello et interitu marchionis Oristanei, Cagliari, CUEC, 2003. URL consultato il 17 marzo 2022 (archiviato dall'url originale il 4 agosto 2020). ^ Max Leopold Wagner, La lingua sarda. Storia, spirito e forma, Nuoro, Ilisso, 1997, pp. 68-69. ^ Francesco Cesare Casula, Breve storia della scrittura in Sardegna. La "documentaria" nell'epoca aragonese, Cagliari, Editrice Democratica Sarda, 1978, p. 29. ^ Francesco Cesare Casula, Breve storia della scrittura in Sardegna. La "documentaria" nell'epoca aragonese, Cagliari, Editrice Democratica Sarda, 1978, p. 28. ^ Francesco Cesare Casula, La Sardegna catalano-aragonese, 6, in Il Regno di Sardegna, vol. 2, Logus, ISBN 9788898062102. ^ Francesco C. Casula, La storia di Sardegna, 1994, p. 424. [I Sardi] parlano una loro lingua peculiare, il sardo, sia in versi che in prosa, e questo in particolare nel Capo del Logudoro ove  pi pura, pi ricca ed elegante. E giacch sono immigrati qui, e ogni giorno ve ne giungono altri per praticarvi il commercio, molti spagnoli (tarragonesi o catalani) e italiani, si parlano anche le lingue spagnola (tarragonese o catalana) e quella italiana, sicch in un medesimo popolo si dialoga in tutti questi idiomi. I Cagliaritani e gli Algheresi si esprimono per, in genere, nella lingua dei loro maggiori, cio il catalano, mentre gli altri conservano quella autentica dei Sardi. Testo originale: [Sardi] Loquuntur lingua propria sardoa, tum ritmice, tum soluta oratione, praesertim in Capite Logudorii, ubi purior copiosior, et splendidior est. Et quia Hispani plures Aragonenses et Cathalani et Itali migrarunt in eam, et commerciorum caussa quotidie adventant, loquuntur etiam lingua hispanica et cathalana et italica; hisque omnibus linguis concionatur in uno eodemque populo. Caralitani tamen et Algharenses utuntur suorum maiorum lingua cathalana; alii vero genuinam retinent Sardorum linguam. Ioannes Franciscus Fara, De Chorographia Sardini Libri duo. De Rebus Sardois Libri quatuor, Torino, Typographia regia, 1835-1580, p. 51. Traduzione di Giovanni Lupinu, da Ioannis Francisci Farae (1992-1580), In Sardiniae Chorographiam, v.1, "Sulla natura e usi dei Sardi", Gallizzi, Sassari. ^ Max Leopold Wagner, La lingua sarda. Storia, spirito e forma, Nuoro, Ilisso, 1997, p. 185. Francesco Manconi, La Sardegna al tempo degli Asburgo (secoli XVI-XVII), Il Maestrale, 2010, p. 24. ^ Cfr. J. Dexart, Capitula sive acta curiarum Regni Sardiniae, Calari, 1645. lib. I, tit. 4, cap. 1 ^ Tutta la popolazione sarda che non abitava le citt e che era vassalla nei feudi era retta dalla Carta de Logu, promulgata da Eleonora dArborea verso il 1395 e dichiarata legge nazionale dei Sardi da Alfonso V nel parlamento tenuto in Cagliari nel 1421. Max Leopold Wagner, La lingua sarda. Storia, spirito e forma, Nuoro, Ilisso, 1997, p. 69. ^ Max Leopold Wagner, La lingua sarda: storia, spirito e forma, Bern, Francke, 1951, p. 186. ^ Eduardo Blasco Ferrer, Peter Koch, Daniela Marzo, Manuale di linguistica sarda. Manuals of Romance linguistics, De Gruyter Mouton, 2017, p. 33. ^ Antonio Nughes, Alghero. Chiesa e societ nel XVI secolo, Edizioni del Sole, 1990, pp. 417-423 ^ Antonio Nughes, Alghero. Chiesa e societ nel XVI secolo, Edizioni del Sole, 1990, p. 236 ^ Paolo Maninchedda, Il pi antico catechismo in sardo. Bollettino di studi sardi, anno XV n. 15/2022. ^ Gessner, Conrad (1555). De differentiis linguarum tum veterum tum quae hodie apud diversas nationes in toto orbe terraru in usu sunt., Sardorum lingua: pp. 66-67. ^ Sigismondo Arquer; Maria Teresa Laneri, Sardiniae brevis historia et descriptio (PDF), CUEC, 2008, pp. 30-31. URL consultato il 19 marzo 2022 (archiviato dall'url originale il 29 dicembre 2020)... certamente i sardi ebbero un tempo una lingua propria, ma poich diversi popoli immigrarono nell'isola e il suo governo fu assunto da sovrani stranieri (vale a dire da Latini, Pisani, Genovesi, Spagnoli e Africani), la loro lingua fu pesantemente corrotta, pur rimanendo un gran numero di vocaboli che non si ritrovano in alcun idioma. Ancor oggi essa conserva molti vocaboli della parlata latina. []  per questo che i sardi, a seconda delle zone, parlano in maniera tanto diversa: appunto perch ebbero una dominazione cos varia; ci nonostante, fra loro si comprendono perfettamente. In questa isola vi sono comunque due lingue principali, una che si usa nelle citt e un'altra che si usa al di fuori delle citt: i cittadini parlano comunemente la lingua spagnola, tarragonese o catalana, che appresero dagli ispanici, i quali ricoprono in quelle citt la gran parte delle magistrature; gli altri, invece, conservano la lingua genuina dei sardi. Testo originale: Habuerunt quidem Sardi linguam propriam, sed quum diversi populi immigraverint in eam atque ab exteris principibus eius imperium usurpatum fuerit, nempe Latinis, Pisanis, Genuensibus, Hispanis et Afris, corrupta fuit multum lingua eorum, relictis tamen plurimis vocabulis, quae in nullo inveniuntur idiomate. [] Hinc est quod Sardi in diversis locis tam diverse loquuntur, iuxta quod tam varium habuerunt imperium, etiamsi ipsi mutuo sese recte intelligant. Sunt autem duae praecipuae in ea insula linguae, una qua utuntur in civitatibus, et altera qua extra civitates. Oppidani loquuntur fere lingua Hispanica, Tarraconensi seu Catalana, quam didicerunt ab Hispanis, qui plerumque magistratum in eisdem gerunt civitatibus: alii vero genuinam retinent Sardorum Linguam. Sigismondo Arquer; Maria Teresa Laneri, Sardiniae brevis historia et descriptio (PDF), CUEC, 2008, pp. 30-31. ^ Turtas, Raimondo (1981). La questione linguistica nei collegi gesuitici in Sardegna nella seconda met del Cinquecento, in "Quaderni sardi di storia" 2, p. 60. ^ Giancarlo Sorgia, Storia della Sardegna spagnola, Sassari, Chiarella, 1987, p. 37. ^ Max Leopold Wagner, op. cit., 1951, p. 391 e Antonio Sanna, Il dialetto di Sassari, Cagliari, Trois, 1975, p. 18 e seg. Entrambi sono in Francesco Bruni, op. cit., 1992 e 1996, p. 562 ^ Bruno Migliorini, Breve storia della lingua italiana, Firenze, Sansoni, 1969, p. 138. ^ Per quant en lo present regne hi ha algunes citats, com es la vila de Iglesias y Bosa, que tenen capitol de breu, ab lo qual se regexen, y son en llengua pisana o italiana; y por lo semblant la ciutat de Sasser t alguns capitols en llengua genovese o italiana; y per quant se veu no conv ni es just que lleys del regne stiguen en llengua strana, que sia provehit y decretat que dits capitols sien traduhits en llengua sardesca o catalana, y que los de llengua italiana sien abolits, talment que no reste memoria de aquells. E. Bottini-Massa, La Sardegna sotto il dominio spagnolo, Torino, 1902, p. 51. Jordi Carbonell i de Ballester, 5.2, in Elements d'histria de la llengua catalana, Publicacions de la Universitat de Valncia, 2018. Sa Vitta et sa Morte, et Passione de sanctu Gavinu, Prothu et Januariu (PDF), su filologiasarda.eu. 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Movimenti religiosi penitenziali in Logudoro, L'Asfodelo Editore, 1987 ^ Il brano qui riportato non  soltanto illustrativo di una chiara evoluzione di diglossia con bilinguismo dei ceti medio-alti (il cavaliere sa lo spagnolo e il sardo), ma anche di un rapporto gerarchico, tra lingua dominante (o "egmone", come direbbe Gramsci) e subordinata, che tuttavia concede spazio al codice etnico, rispettato e persino appreso dai conquistatori. Eduardo Blasco Ferrer, Giorgia Ingrassia (a cura di). Storia della lingua sarda : dal paleosardo alla musica rap, evoluzione storico-culturale, letteraria, linguistica. Scelta di brani esemplari commentati e tradotti, 2009, Cuec, Cagliari, p. 99. ^ Francesco Manconi, La Sardegna al tempo degli Asburgo (secoli XVI-XVII), Il Maestrale, 2010, p. 35. ^ Los tercios espaoles solo podan ser comandados por soldados que hablasen castellano, cataln, portugus o sardo. Cualquier otro tena vedado su ascenso, por eso los italianos que chapurreaban espaol se hacan pasar por valencianos para intentar su promocin. (ES) Vicente G. Olaya, La segunda vida de los tercios, in El Pas, 6 gennaio 2019. URL consultato il 4 giugno 2019. ^ Michelle Hobart, A Companion to Sardinian History, 5001500, Leiden, Boston, Brill, 2017, pp. 111-112. ^ Raimondo Turtas, Studiare, istruire, governare. La formazione dei letrados nella Sardegna spagnola, EDES, 2001, p. 236. ^ Totu sas naziones iscrient e imprentant sos libros in sas propias limbas nadias e duncas peri sa Sardigna  sigomente est una natzione  depet iscriere e imprentare sos libros in limba sarda. Una limba chi de seguru bisongiat de irrichimentos e de afinicamentos, ma non est de contu prus pagu de sas ateras limbas neolatinas. ("Tutte le nazioni scrivono e stampano libri nella propria lingua natale, e dunque anche la Sardegna - dal momento che  una nazione - deve scrivere e stampare libri in lingua sarda. Una lingua - segue il Garipa - che senza dubbio necessita di arricchimenti e limature, ma non  meno importante rispetto alle altre lingue neolatine."). Casula, Francesco. Sa chistione de sa limba in Montanaru e oe (PDF). ^ Paolo Maninchedda (2000): Nazionalismo, cosmopolitismo e provincialismo nella tradizione letteraria della Sardegna (secc. XVXVIII), in: Revista de filologa Romnica, 17, p. 178. ^ Salvi, Sergio (1974). Le lingue tagliate, Rizzoli, pg. 180. Manlio Brigaglia, La Sardegna, 1. La geografia, la storia, l'arte e la letteratura, Cagliari, Edizioni Della Torre, 1982, p. 65. ^ I territori della casa di Savoia si allargano fino al Ticino; importante  l'annessione della Sardegna (1718), perch la vita amministrativa e culturale dell'isola, che prima si svolgeva in spagnolo, si viene orientando, seppur molto lentamente, verso la lingua italiana. Bruno Migliorini, Breve storia della lingua italiana, Firenze, Sansoni, 1969, p. 214. ^ M. Lepori, Dalla Spagna ai Savoia. 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Gli atti diplomatici e di possesso con documenti inediti, in "Miscellanea di Storia Italiana. Terza Serie", v.10, Torino, Fratelli Bocca, 1905, pp. 180-188. ^ Eduardo Blasco Ferrer, Peter Koch, Daniela Marzo (2017). Manuale di linguistica sarda. Manuals of Romance linguistics. De Gruyter Mouton. p. 210. ^  La pi diffusa, e storicamente precocissima, consapevolezza dell'isola circa lo statuto di "lingua a s" del sardo, ragion per cui il rapporto tra il sardo e l'italiano ha teso a porsi fin dall'inizio nei termini di quello tra due lingue diverse (bench con potere e prestigio evidentemente diversi), a differenza di quanto normalmente avvenuto in altre regioni italiane, dove, tranne forse nel caso di altre minoranze storiche, la percezione dei propri "dialetti" come "lingue" diverse dall'italiano sembrerebbe essere un fatto relativamente pi recente e, almeno apparentemente, meno profondamente e drammaticamente avvertito. Eduardo Blasco Ferrer, Peter Koch, Daniela Marzo, Manuale di linguistica sarda. Manuals of Romance linguistics, De Gruyter Mouton, 2017, p. 209. ^ La consapevolezza di alterit rispetto all'italiano si spiega facilmente non solo per i quasi 400 anni di fila sotto il dominio ispanico, che hanno agevolato nei sardi, rispetto a quanto avvenuto in altre regioni italiane, una prospettiva globalmente pi distaccata nei confronti della lingua italiana, ma anche per il fatto tutt'altro che banale che gi i catalani e i castigliani consideravano il sardo una lingua a s stante, non solo rispetto alla propria ma anche rispetto all'italiano. Eduardo Blasco Ferrer, Peter Koch, Daniela Marzo, Manuale di linguistica sarda. Manuals of Romance linguistics, De Gruyter Mouton, 2017, p. 210. ^ Eduardo Blasco Ferrer, Peter Koch, Daniela Marzo, Manuale di linguistica sarda. Manuals of Romance linguistics, De Gruyter Mouton, 2017, p. 209. ^ L'ufficiale Giulio Bechi ebbe a dire dei sardi che parlavano un terribile idioma, intricato come il saraceno, sonante come lo spagnolo. [...] immagina del latino pestato nel mortaio con del greco e dello spagnolo, con un pizzico di saraceno, masticato fitto fitto in una barba con delle finali in os e as; sbatti tutto questo in faccia a un mortale e poi dimmi se non val lo stesso esser sordomuti! Giulio Bechi, Caccia grossa. Scene e figure del banditismo sardo, Nuoro, Ilisso, 1997, 1900, p. 43, 64. ^ Lingue fuori dell'Italiano e del Sardo nessuno ne impara, e pochi uomini capiscono il francese; piuttosto lo spagnuolo. La lingua spagnuola s'accosta molto anche alla Sarda, e poi con altri paesi poco sono in relazione. [...] La popolazione della Sardegna pare dalli suoi costumi, indole, etc., un misto di popoli di Spagna, e del Levante conservano vari usi, che hanno molta analogia con quelli dei Turchi, e dei popoli del Levante; e poi vi  mescolato molto dello Spagnuolo, e dir cos, che pare una originaria popolazione del Levante civilizzata alla Spagnuola, che poi coll'andare del tempo divenne pi originale, e form la Nazione Sarda, che ora distinguesi non solo dai popoli del Levante, ma anche da quelli della Spagna. Francesco D'Austria-Este, Descrizione della Sardegna (1812), ed. Giorgio Bardanzellu, Cagliari, Della Torre, 1993, 1812, p. 43, 64. ^ [] tanto nativa per me la lingua italiana, come la latina, francese o altre forestiere che solo s'imparano in parte colla grammatica, uso e frequente lezione de' libri, ma non si possiede appieno diceva infatti Andrea Manca Dell'Arca, agronomo sassarese della fine del Settecento ('Ricordi di Santu Lussurgiu di Francesco Maria Porcu In Santu Lussurgiu dalle Origini alla "Grande Guerra" - Grafiche editoriali Solinas - Nuoro, 2005) ^ Francesco Sabatini, Minoranze e culture regionali nella storiografia linguistica italiana, in I dialetti e le lingue delle minoranze di fronte all'italiano (Atti dell'XI Congresso internazionale di studi della SLI, Societ di linguistica italiana, a cura di Federico Albano Leoni, Cagliari, 27-30 maggio 1977 e pubblicati da Bulzoni, Roma, 1979, p. 14.) ^ L'italianizzazione dell'isola fu un obiettivo fondamentale della politica sabauda, strumentale a un pi ampio progetto di assimilazione della Sardegna al Piemonte. Cardia, Amos (2006). S'italianu in Sardnnia candu, cumenti e poita d'ant impostu: 1720-1848; poderi e lngua in Sardnnia in edadi spanniola, Iskra, Ghilarza, p. 92 ^ En aquest sentit, la italianitzaci definitiva de l'illa representava per a ell l'objectiu ms urgent, i va decidir de contribuir-hi tot reformant les Universitats de Cller i de Ssser, bandejant-ne alhora els jesutes de la direcci per tal com mantenien encara una relaci massa estreta amb la cultura espanyola. El ministre Bogino havia ents que noms dins d'una Universitat reformada podia crear-se una nova generaci de joves que contribussin a homogenetzar de manera absoluta Sardenya amb el Piemont. Joan Armangu i Herrero (2006). Represa i exercici de la conscincia lingstica a l'Alguer (ss. XVIII-XX), Arxiu de Tradicions de l'Alguer, Cagliari, I.1 ^ The phonology of Campidanian Sardinian : a unitary account of a self-organizing structure, Roberto Bolognesi, The Hague: Holland Academic Graphics, p. 3 ^ Cardia, Amos (2006). S'italianu in Sardnnia candu, cumenti e poita d'ant impostu: 1720-1848; poderi e lngua in Sardnnia in edadi spanniola, Iskra, Ghilarza, pp. 88, 91. ^ Ai funzionari sabaudi, inseriti negli ingranaggi dell'assolutismo burocratico ed educati al culto della regolarit e della precisione, l'isola appariva come qualcosa di estraneo e di bizzarro, come un Paese in preda alla barbarie e all'anarchia, popolato di selvaggi tutt'altro che buoni. Era difficile che quei funzionari potessero considerare il diverso altrimenti che come puro negativo. E infatti essi presero ad applicare alla Sardegna le stesse ricette applicate al Piemonte. Dirigeva la politica per la Sardegna il ministro Bogino, ruvido e inflessibile.. Guerci, Luciano (2006). L'Europa del Settecento : permanenze e mutamenti , UTET, p. 576 ^ Cardia, Amos (2006). S'italianu in Sardnnia candu, cumenti e poita d'ant impostu: 1720-1848; poderi e lngua in Sardnnia in edadi spanniola, Iskra, Ghilarza, p.80 Manlio Brigaglia, La Sardegna, 1. La geografia, la storia, l'arte e la letteratura, Cagliari, Edizioni Della Torre, 1982, p. 77. Bolognesi, Roberto; Heeringa, Wilbert. Sardegna fra tante lingue, pp.25, 2005, Condaghes Salvi, Sergio (1974). Le lingue tagliate, Rizzoli, pg. 181 ^ In Sardegna, dopo il passaggio alla casa di Savoia, lo spagnolo perde terreno, ma lentissimamente: solo nel 1764 l'italiano diventa lingua ufficiale nei tribunali e nell'insegnamento. Bruno Migliorini, La Rassegna della letteratura italiana, vol. 61, Firenze, Le Lettere, 1957, p. 398. ^ Anche la sostituzione dell'italiano allo spagnolo non avvenne istantaneamente: quest'ultimo rest lingua ufficiale nelle scuole e nei tribunali fino al 1764, anno in cui da Torino fu disposta una riforma delle universit di Cagliari e Sassari e si stabil che l'insegnamento scolastico dovesse essere solamente in italiano. Michele Loporcaro, Profilo linguistico dei dialetti italiani, Editori Laterza, 2009, p. 9. ^ Cardia, Amos (2006). S'italianu in Sardnnia candu, cumenti e poita d'ant impostu: 1720-1848; poderi e lngua in Sardnnia in edadi spanniola, Iskra, Ghilarza, p. 89 ^ L'attivit riformatrice si allarg anche ad altri campi: scuole in lingua italiana per riallacciare la cultura isolana a quella del continente, lotta contro il banditismo, ripopolamento di terre e ville deserte con Liguri, Piemontesi, Crsi. Roberto Almagia et al., Sardegna, Enciclopedia Italiana (1936)., Treccani, "Storia". ^ Rivista storica italiana, vol. 104, Edizioni scientifiche italiane, 1992, p. 55. ^ Clemente Caria, Canto sacro-popolare in Sardegna, Oristano, S'Alvure, 1981, p. 45. ^ Sant'Efisio cantato in castigliano: rinvenuti gosos dell'800, su unionesarda.it, 2017. ^ Il sistema di controllo capillare, in ambito amministrativo e penale, che introduce il Governo sabaudo, rappresenter, fino all'Unit, uno dei canali pi diretti di contatto con la nuova lingua "egemone" (o lingua-tetto) per la stragrande maggioranza della popolazione sarda. Eduardo Blasco Ferrer, Giorgia Ingrassia (a cura di). Storia della lingua sarda : dal paleosardo alla musica rap, evoluzione storico-culturale, letteraria, linguistica. Scelta di brani esemplari commentati e tradotti, 2009, Cuec, Cagliari, p. 111. ^ Cardia, Amos (2006). S'italianu in Sardnnia candu, cumenti e poita d'ant impostu: 1720-1848; poderi e lngua in Sardnnia in edadi spanniola, Iskra, Ghilarza, pp. 89, 92. ^ Francesco Gemelli, Luigi Valenti Gonzaga, Rifiorimento della Sardegna proposto nel miglioramento di sua agricoltura, vol. 2, Torino, Giammichele Briolo, 1776. ^ Matteo Madao, Saggio d'un'opera intitolata Il ripulimento della lingua sarda lavorato sopra la sua analogia colle due matrici lingue, la greca e la latina, Cagliari, Bernardo Titard, 1782. ^ Matteo Madau, Dizionario Biografico Treccani, su treccani.it. ^ Marcel Farinelli, Un arxiplag invisible: la relaci impossible de Sardenya i Crsega sota nacionalismes, segles XVIII-XX, su tdx.cat, Universitat Pompeu Fabra. Institut Universitari d'Histria Jaume Vicens i Vives, p. 285. ^ Matteo Madau, Ichnussa. Cardia, Amos (2006). S'italianu in Sardnnia candu, cumenti e poita d'ant impostu: 1720-1848; poderi e lngua in Sardnnia in edadi spanniola, Iskra, Ghilarza, pp. 111-112. ^ Febrs, la prima grammatica sul sardo. A lezione di limba dal gesuita catalano, su sardiniapost.it. ^ Febres, Andres (1786). Prima grammatica de' tre dialetti sardi , Cagliari [consultabile nella Biblioteca Universitaria di Cagliari, Collezione Baille, ms. 11.2.K., n.18] ^ Eduardo Blasco Ferrer, Giorgia Ingrassia (a cura di). Storia della lingua sarda : dal paleosardo alla musica rap, evoluzione storico-culturale, letteraria, linguistica. Scelta di brani esemplari commentati e tradotti, 2009, Cuec, Cagliari, p. 127. ^ Salvi, Sergio (1974). Le lingue tagliate, Rizzoli, pg. 182-183. ^ Manlio Brigaglia, La Sardegna, 1. La geografia, la storia, l'arte e la letteratura, Cagliari, Edizioni Della Torre, 1982, p. 95. ^ Costoro erano spartiti fra il desiderio di un nazionalismo sardo quale eredit recente degli eventi di fine Settecento, da un lato, e la costruzione della nuova nazione italiana di cui volevano essere parte attiva, dallaltro, pur senza che nulla venisse loro sottratto delle idealit del nazionalismo sardo del secolo precedente. Maurizio Virdis, Geostorica sarda. Produzione letteraria nella e nelle lingue di Sardegna, Rhesis UniCa, p. 21. ^ Nel caso della Sardegna, la scelta della patria italiana  avvenuta da parte delle lite legate al dominio sabaudo sin dal 1799, in modo esplicito, pi che altro come strategia di un ceto che andava formandosi attraverso la fusione fra aristocrazia, nobilt di funzione e borghesia, in reazione al progetto antifeudale, democratico e repubblicano della Sarda rivoluzione. Alessandro Mongili (2015). "1". Topologie postcoloniali. Innovazione e modernizzazione in Sardegna. Condaghes. ^ Manlio Brigaglia, Attilio Mastino, Giangiacomo Ortu, 2006. Storia della Sardegna dal Settecento a oggi, v. 2, Editori Laterza, p. 84. ^ Manlio Brigaglia, Attilio Mastino, Giangiacomo Ortu, 2006. Storia della Sardegna dal Settecento a oggi, v. 2, Editori Laterza, p. 92. ^ [Il Porru] In generale considera la lingua un patrimonio che deve essere tutelato e migliorato con sollecitudine. In definitiva, per il Porru possiamo ipotizzare una probabilmente sincera volont di salvaguardia della lingua sarda che per, dato il clima di severa censura e repressione creato dal dominio sabaudo, dovette esprimersi tutta in funzione di un miglior apprendimento dell'italiano. Siamo nel 1811, ancora a breve distanza dalla stagione calda della rivolta antifeudale e repubblicana, dentro il periodo delle congiure e della repressione. Cardia, Amos (2006). S'italianu in Sardnnia candu, cumenti e poita d'ant impostu: 1720-1848; poderi e lngua in Sardnnia in edadi spanniola, Iskra, Ghilarza, pp. 112-113. ^ Manlio Brigaglia, Attilio Mastino, Giangiacomo Ortu, 2006. Storia della Sardegna dal Settecento a oggi, v. 2, Editori Laterza, p. 93 ^ Johanne Ispanu, Ortographia Sarda Nationale o siat Grammatica de sa limba logudoresa cumparada cum s'italiana (PDF), su sardegnadigitallibrary.it, Kalaris, Reale Stamperia, 1840. URL consultato il 26 giugno 2019 (archiviato dall'url originale il 26 giugno 2019). ^ []Ciononostante le due opere dello Spano sono di straordinaria importanza, in quanto aprirono in Sardegna la discussione sul "problema della lingua sarda", quella che sarebbe dovuta essere la lingua unificata e unificante, che si sarebbe dovuta imporre in tutta l'isola sulle particolarit dei singoli dialetti e suddialetti, la lingua della nazione sarda, con la quale la Sardegna intendeva inserirsi tra le altre nazioni europee, quelle che nell'Ottocento avevano gi raggiunto o stavano per raggiungere la loro attuazione politica e culturale, compresa la nazione italiana. E proprio sulla falsariga di quanto era stato teorizzato e anche attuato a favore della nazione italiana, che nell'Ottocento stava per portare a termine il processo di unificazione linguistica, elevando il dialetto fiorentino e toscano al ruolo di "lingua nazionale", chiamandolo "italiano illustre", anche in Sardegna l'auspicata "lingua nazionale sarda" fu denominata "sardo illustre". Massimo Pittau, Grammatica del sardo illustre, Nuoro, pp. 11-12, Premessa. ^ Il presente lavoro per restringesi propriamente al solo Logudorese ossia Centrale, che questo forma la vera lingua nazionale, la pi antica e armoniosa e che soffr alterazioni meno delle altre. Ispanu, Johanne (1840). Ortographia sarda nationale o siat grammatica de sa limba logudoresa cumparada cum s'italiana, pg. 12 ^ Manlio Brigaglia, Attilio Mastino, Giangiacomo Ortu, 2006. Storia della Sardegna dal Settecento a oggi, v. 2, Editori Laterza, p. 94. ^ "Una innovazione in materia di incivilimento della Sardegna e d'istruzione pubblica, che sotto vari aspetti sarebbe importantissima, si  quella di proibire severamente in ogni atto pubblico civile non meno che nelle funzioni ecclesiastiche, tranne le prediche, l'uso dei dialetti sardi, prescrivendo l'esclusivo impiego della lingua italiana. In sardo si gettano i cosiddetti pregoni o bandi; in sardo si cantano gl'inni dei Santi (Goccius), alcuni dei quali privi di dignit  necessario inoltre scemare l'uso del dialetto sardo [sic] e introdurre quello della lingua italiana anche per altri non men forti motivi; ossia per incivilire alquanto quella nazione, s affinch vi siano pi universalmente comprese le istruzioni e gli ordini del Governo s finalmente per togliere una delle maggiori divisioni, che sono fra la Sardegna e i Regi stati di terraferma." Carlo Baudi di Vesme, Considerazioni politiche ed economiche sulla Sardegna, Dalla Stamperia Reale, 1848, pp. 49-51. ^ In una sua opera del 1848 egli mostra di considerare la situazione isolana come carica di pericoli e di minacce per il Piemonte e propone di procedere colpendo innanzitutto con decisione la lingua sarda, proibendola cio "severamente in ogni atto pubblico civile non meno che nelle funzioni ecclesiastiche, tranne le prediche". Baudi di Vesme non si fa illusioni: l'antipiemontesismo non  mai venuto meno nonostante le proteste e le riaffermazioni di fratellanza con i popoli di terraferma; si  vissuti anzi fino a quel momento - aggiunge - non in attesa di una completa unificazione della Sardegna al resto dello Stato ma addirittura di un "rinnovamento del novantaquattro", cio della storica "emozione popolare" che aveva portato alla cacciata dei Piemontesi. Ma, rimossi gli ostacoli che sul piano politico-istituzionale e soprattutto su quello etnico e linguistico differenziano la Sardegna dal Piemonte, nulla potr pi impedire che l'isola diventi un tutt'uno con gli altri Stati del re e si italianizzi davvero. Federico Francioni, Storia dell'idea di "nazione sarda", in Manlio Brigaglia, La Sardegna, 2. La cultura popolare, l'economia, l'autonomia, Cagliari, Edizioni Della Torre, 1982, pp. 173-174. Carlo Baudi di Vesme, Considerazioni politiche ed economiche sulla Sardegna, Dalla Stamperia Reale, 1848, p. 306. ^ Carlo Baudi di Vesme, Considerazioni politiche ed economiche sulla Sardegna, Dalla Stamperia Reale, 1848, p. 305. ^ Carlo Baudi di Vesme, Considerazioni politiche ed economiche sulla Sardegna, Dalla Stamperia Reale, 1848, p. 313. ^ Sebastiano Ghisu, 3, 8, in Filosofia de logu, Milano, Meltemi, 2021. Salvi, Sergio (1974). Le lingue tagliate, Rizzoli, pg.184 ^ Des del seu crrec de capit general, Carles Flix havia lluitat amb m rgida contra les darreres actituds antipiemonteses que encara dificultaven l'activitat del govern. Ara promulgava el Codi felici (1827), amb el qual totes les lleis sardes eren recollides i, sovint, modificades. Pel que ara ens interessa, cal assenyalar que el nou codi abolia la Carta de Logu  la consuetud de la naci sardesca, vigent des de l'any 1421  i all que restava de l'antic dret municipalista basat en el privilegi. Joan Armangu i Herrero (2006). Represa i exercici de la conscincia lingstica a l'Alguer (ss. XVIII-XX), Arxiu de Tradicions de l'Alguer, Cagliari, I.1 ^ Cimitero antico, su Sito ufficiale del comune di Ploaghe. ^ Carlo Baudi di Vesme, Considerazioni politiche ed economiche sulla Sardegna, Dalla Stamperia Reale, 1848, p. 167. ^ Pietro Martini, Sullunione civile della Sardegna colla Liguria, con il Piemonte e colla Savoia, Cagliari, Timon, 1847, p. 4. Toso, Fiorenzo. Lingue sotto il tetto d'Italia. Le minoranze alloglotte da Bolzano a Carloforte - 8. Il sardo, su treccani.it. ^ Dettori, Antonietta, 2001. Sardo e italiano: tappe fondamentali di un complesso rapporto, in Argiolas, Mario; Serra, Roberto. Limba lingua language: lingue locali, standardizzazione e identit in Sardegna nellera della globalizzazione, Cagliari, CUEC, p. 88. ^ Gian Nicola Spanu, Il primo inno d'Italia  sardo (PDF). URL consultato il 23 dicembre 2018 (archiviato dall'url originale l'11 ottobre 2017). ^ Carboni, Salvatore (1881). Sos discursos sacros in limba sarda, Bologna, cit. in Salvi, Sergio (1974). Le lingue tagliate, Rizzoli, pp. 186-187. Manlio Brigaglia, La Sardegna. La cultura popolare, l'economia, l'autonomia, vol. 2, Cagliari, Edizioni Della Torre, 1982, p. 114. Manlio Brigaglia, La Sardegna. La cultura popolare, l'economia, l'autonomia, vol. 2, Cagliari, Edizioni Della Torre, 1982, p. 115. ^ Manlio Brigaglia, La Sardegna, 2. 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Percorsi e prospettive della lingua materna nella poesia contemporanea di Sardegna" : giornate di studio, Ozieri, 4-5-6 maggio 1995, Centro di documentazione e studio della letteratura regionale, 1997, p. 346. ^ Il ventennio fascista segn per la Sardegna l'ingresso nel sistema nazionale. Il centralismo esasperato del governo fascista riusc, seppure - come si dir - con qualche contraddizione, a tacitare le istanze regionalistiche, comprimendole violentemente. La Sardegna fu colonialisticamente integrata nella cultura nazionale: modi di vita, costumi, visioni generali, parole d'ordine politiche furono imposte sia attraverso la scuola (dalla quale part un'azione repressiva nei confronti della lingua sarda), sia attraverso l'organizzazione del partito (che accompagn, come in ogni altra regione d'Italia, i sardi dalla prima infanzia alla maturit, oltre tutto coinvolgendo per la prima volta - almeno nelle citt - anche le donne). La trasformazione che ne segu fu vasta e profonda. Guido Melis, La Sardegna contemporanea, in Manlio Brigaglia, La Sardegna. La geografia, la storia, l'arte e la letteratura, vol. 1, Cagliari, Edizioni Della Torre, 1982, p. 132. Eduardo Blasco Ferrer, Peter Koch, Daniela Marzo, Manuale di linguistica sarda, De Gruyter Mouton, 2017, p. 36. Remundu Piras, su sardegnacultura.it. URL consultato il 17 febbraio 2018 (archiviato dall'url originale il 30 ottobre 2020). Sardegna Cultura. ^ Dopo pisani e genovesi si erano susseguiti aragonesi di lingua catalana, spagnoli di lingua castigliana, austriaci, piemontesi ed, infine, italiani [] Nonostante questi impatti linguistici, la "limba sarda" si mantiene relativamente intatta attraverso i secoli. [] Fino al fascismo: che viet l'uso del sardo non solo in chiesa, ma anche in tutte le manifestazioni folkloristiche. Wolftraud De Concini, Gli altri d'Italia : minoranze linguistiche allo specchio, Pergine Valsugana, Comune, 2003, pp. 195-196. ^ Marcel A. Farinelli, The invisible motherland? The Catalan-speaking minority in Sardinia and Catalan nationalism, in: Studies on National Movements, 2 (2014), p. 15. ^ Massimo Pittau, Grammatica del sardo illustre, Nuoro, Premessa. ^ Sergio Salvi, Le lingue tagliate, Rizzoli, 1974, p. 191. ^ Est torradu Montanaru, Francesco Masala, Messaggero, 1982 (PDF). URL consultato il 17 giugno 2019 (archiviato dall'url originale il 14 aprile 2021). ^ Francesco Atzeni, Mediterranea (1927-1935) : politica e cultura in una rivista fascista, Cagliari, AM & D, 2005, p. 106. ^ Montanaru e la lingua sarda, su Il Manifesto Sardo, 2019. ^ Il diffondere luso della lingua sarda in tutte le scuole di ogni ordine e grado non  per gli educatori sardi soltanto una necessit psicologica alla quale nessuno pu sottrarsi, ma  il solo modo di essere Sardi, di essere cio quello che veramente siamo per conservare e difendere la personalit del nostro popolo. E se tutti fossimo in questa disposizione di idee e di propositi ci faremmo rispettare pi di quanto non ci rispettino. Antioco Casula, Poesie scelte, Cagliari, Edizioni 3T, 1982, p. 35. ^ Poddighe, Salvatore. Sa Mundana Cummdia, Editore Domus de Janas, 2009, ISBN 88-88569-89-8, p. 32. ^ Il prezzo che si pag fu altissimo: la compressione della cultura regionale, la frattura sempre pi netta tra il passato dei sardi e il loro futuro italiano, la riduzione di modi di vita e di pensiero molto radicati a puro fatto di folclore. I codici di comportamento tradizionali delle zone interne resistettero, seppure insidiati e spesso posti in crisi dalla invasione di nuovi valori estranei alla tradizione della comunit; in altre zone della Sardegna, invece, i modelli culturali nazionali prevalsero facilmente sull'eredit del passato e ci, oltre a provocare una crisi d'identit con preoccupanti riflessi sociali, segn una frattura non pi rimarginabile tra le generazioni. Guido Melis, La Sardegna contemporanea, in Manlio Brigaglia, La Sardegna. La geografia, la storia, l'arte e la letteratura, vol. 1, Cagliari, Edizioni Della Torre, 1982, p. 132. ^ Manlio Brigaglia et al., Un'idea della Sardegna, in Storia della Sardegna, Cagliari, Edizioni della Torre, 2017. ^ Carlo Pala, Idee di Sardegna, Carocci Editore, 2016, p. 121. ^ Cit. Manlio Brigaglia, in Fiorenzo Caterini, La mano destra della storia. La demolizione della memoria e il problema storiografico in Sardegna, Carlo Delfino Editore, p. 99. ^ Le argomentazioni sono sempre le stesse, e sostanzialmente possono essere riassunte con il legame a loro avviso naturale tra la lingua sarda, intesa come la lingua delle societ tradizionali, e la lingua italiana, connessa ai cosiddetti processi di modernizzazione. Essi hanno interiorizzato l'idea, molto rozza e intellettualmente grossolana, che essere italofoni  essere "moderni". La differenza tra modernit e tradizione  ai loro occhi di sostanza, si tratta di due tipi di societ opposti per natura, in cui non esiste continuit di pratiche, di attori, n esistono forme miste. Alessandro Mongili (2015). "9". Topologie postcoloniali. Innovazione e modernizzazione in Sardegna. Condaghes. ^ Martin Harris, Nigel Vincent, The Romance languages, London, New York, 2001, p. 349. ^ Sergio Salvi, Le lingue tagliate, Rizzoli, 1974, p. 195. ^ Sa limba sarda - Giovanna Tonzanu, su midesa.it. 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La cultura popolare, l'economia, l'autonomia, vol. 2, Cagliari, Edizioni Della Torre, 1982, p. 33. ^ Come dimostra l'iter dell'approvazione dello Statuto sardo, il braccio di ferro tra le classi dirigenti nazionali, rappresentate dal potere centrale, e la classe dirigente locale si risolse a tutto svantaggio di quest'ultima. Paradossalmente, come nel 1668, nel 1793-96, nel 1847 le classi dirigenti locali venivano sconfitte proprio per lo scarso peso contrattuale che avevano a livello nazionale quando si trattava di far valere le proprie rivendicazioni. La vicenda dello Statuto regionale pone quindi in piena luce le radici profonde del fallimento della borghesia sarda, la sua organica debolezza, le preoccupazioni e la riserva che hanno sempre accompagnato le sue aspirazioni liberiste e sardistiche. Ma bisogna anche ricordare che lo Statuto sardo  stato approvato nel contesto di un clima politico nazionale completamente mutato. Manlio Brigaglia, La Sardegna. La cultura popolare, l'economia, l'autonomia, vol. 2, Cagliari, Edizioni Della Torre, 1982, p. 34. ^ Carlo Pala, Idee di Sardegna, Carocci Editore, 2016, p. 118. ^ Pintore, Gianfranco (1996). La sovrana e la cameriera: La Sardegna tra sovranit e dipendenza. Nuoro: Insula, p. 13. ^ Francesco Casula, Gianfranco Contu, Storia dell'autonomia in Sardegna, dall'Ottocento allo Statuto Sardo (PDF), Dolianova, Stampa Grafica del Parteolla, 2008, p. 118. URL consultato il 25 agosto 2019 (archiviato dall'url originale il 20 ottobre 2020). ^ Nel 1948 serv per il Piano di rinascita, oggi bisogna puntare sulle vere peculiarit, in La Nuova Sardegna, 20 novembre 2022. ^ se i poteri della Carta sarda apparivano estesi sul piano economico (pur con limiti in sede di applicazione concreta), lo statuto lasciava scoperto totalmente lambito sociale e culturale. L'art. 1 dello statuto, infatti, non fa alcun riferimento n alla nozione di popolo sardo n di lingua sarda []. Manca il fondamento della soggettivit di popolo che invece  previsto in altri statuti speciali. Per esempio, mancano i riconoscimenti di tipo etnolinguistico e culturale. Pala, Carlo. La Sardegna. Dalla vertenza entrate al federalismo fiscale?, in Istituzioni del Federalismo. Rivista di studi giuridici e politici, 2012, 1, p. 215. ^ Cardia, Mariarosa (1998). La conquista dellautonomia (1943-49), in Luigi Berlinguer, Luigi e Mattone, Antonello. La Sardegna, Torino, Einaudi, p. 749. ^ Manlio Brigaglia, La Sardegna. La cultura popolare, l'economia, l'autonomia, vol. 2, Cagliari, Edizioni Della Torre, 1982, p. 34-35, 177. ^ Lingua sarda: dall'interramento alla resurrezione? - Il Manifesto Sardo. ^ Eduardo Blasco Ferrer, Peter Koch, Daniela Marzo, Manuale di linguistica sarda, De Gruyter Mouton, 2017, p. 208. Anche qui, per quanto riguarda le percentuali di posticipatari [ripetenti] presenti nel campione, viene rilevata una loro maggiore presenza nelle regioni settentrionali e una diminuzione costante nel passaggio dal Centro al Sud. In Val d'Aosta sono il 31% e nelle scuole italiane della Provincia di Bolzano il 38%. Scendendo al sud, la tendenza alla diminuzione  la stessa della scuola media, fino ad arrivare al 13% in Calabria. Unica eccezione la Sardegna che arriva al 30%. Le cause ipotizzate sono sempre le stesse. La Sardegna, in controtendenza con le regioni dell'Italia meridionale, a cui quest'autore vorrebbe associarla, mostra percentuali di ripetenze del tutto analoghe a quelle di regioni abitate da altre minoranze linguistiche. Roberto Bolognesi, Le identit linguistiche dei Sardi, Condaghes, 2013, p. 66. ^ Mongili, Alessandro, in Corongiu, Giuseppe, Il sardo: una lingua normale, Condaghes, 2013, Introduzione ^ Ancora oggi, nonostante l'eradicazione e la stigmatizzazione della sardofonia nelle generazioni pi giovani, il "parlare sbagliato" dei sardi contribuisce con molta probabilit all'espulsione dalla scuola del 23% degli studenti sardi (contro il 13% del Lazio e il 16% della Toscana), e lo giustifica in larga misura anche di fronte alle sue stesse vittime (ISTAT 2010). Alessandro Mongili (2015). "9". Topologie postcoloniali. Innovazione e modernizzazione in Sardegna. Condaghes. ^ Eduardo Blasco Ferrer, Peter Koch, Daniela Marzo, Manuale di linguistica sarda, De Gruyter Mouton, 2017, pp. 38-39. Salvi, Sergio (1974). Le lingue tagliate, Rizzoli, pg.198-199 (EN) Rebecca Posner, John N. 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Fuddus e chistinis in srdu e italinu, Istituto Superiore Regionale Etnografico, Nuoro, p. 3 ^ Nella coscienza dei sardi, in analogia con i processi che caratterizzano la subalternit ovunque, si  costituita un'identit fondata su alcune regole che distinguono il dicibile (autonomia in politica, italianit linguistica, criteri di gusto musicali convenzionali non sardi, mode, gastronomie, uso del tempo libero, orientamenti politici) come campo che pu comprendere quasi tutto ma non l'indicibile, cio ci che viene stigmatizzato come "arretrato", "barbaro", "primitivo", cio sardo de souche, "autentico". Questa esclusione del sardo de souche, originario, si  costituita lentamente attraverso una serie di atti repressivi (Butler 2006, 89), dalle punizioni scolastiche alla repressione fascista del sardismo, ma anche grazie alla pratica quotidiana del passing e al diffondersi della cultura di massa in epoca recente (in realt molto pi porosa della cultura promossa dall'istruzione centralizzata). Alessandro Mongili (2015). "1". Topologie postcoloniali. Innovazione e modernizzazione in Sardegna. Condaghes. ^ Mura, Giovanni (1999). Fuddus e chistinis in srdu e italinu, Istituto Superiore Regionale Etnografico, Nuoro, p. 3. ^ It also triggered a negative attitude on the part of the Sardinians, if not a pervasive sense of inferiority of the Sardinian ethnic and cultural identity. Andrea Costale, Giovanni Sistu (2016). Surrounded by Water: Landscapes, Seascapes and Cityscapes of Sardinia. Cambridge Scholars Publishing. p. 123. ^ It also became obvious that the polarization of the language controversy had brought about a change in the attitude towards Sardinian and its use. Sardinian had become a symbol of ethnic identity: one could be proud of it and it served as a marker to distance oneself from the 'continentali' [Italians on the continent]. Rebecca Posner, John N. Green, Bilingualism and Linguistic Conflict in Romance, De Gruyter Mouton, 1993, p. 279. ^ It also turned out that this segregation from Italian became proportionately stronger as speakers felt that they had been let down by the 'continentali' in their aspirations towards better socio-economic integration and greater social mobility. Rebecca Posner, John N. Green, Bilingualism and Linguistic Conflict in Romance, De Gruyter Mouton, 1993, p. 279. ^ The data in Sole 1988 point to the existence of two opposing tendencies: Sardophone speakers hold their language in higher esteem these days than before but they still use it less and less. Rebecca Posner, John N. Green, Bilingualism and Linguistic Conflict in Romance, De Gruyter Mouton, 1993, p. 288. ^ Schedati tutti gli insegnanti che vogliono portare la lingua sarda nelle scuole, in Nazione Sarda, 20 gennaio 1981. ^ (SC) Sarvadore Serra, Cando ischedaiant sos maistros de sardu, in Limba Sarda 2.0, 28 gennaio 2021. 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(cit. in Melis Onnis, Giovanni (2014). Fueddariu sardu campidanesu-italianu, Domus de Janas, Presentazione) ^ Marco Oggianu, Paradiso turistico o la lenta morte di un popolo?, su gfbv.it, 21 dicembre 2006. URL consultato il 24 febbraio 2008. ^ Se dunque il quadro delle competenze e degli usi linguistici  contraddittorio ed estremamente eterogeneo per le ragioni che abbiamo citato prima, non altrimenti si pu dire per l'opinione. Questa  generalmente favorevole a un mutamento dello status pubblico della lingua sarda e delle altre lingue della Sardegna, le vuole tutelare e vuole diffonderne l'uso, anche ufficiale. Paolo Caretti et al., Regioni a statuto speciale e tutela della lingua, G. 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Questo nuovo codice linguistico, che emerge dall'interferenza tra italiano e sardo,  particolarmente comune presso i meno privilegiati ceti socio-culturali."). Relazione Euromosaic "Sardinian in Italy". URL consultato l'11 giugno 2019 (archiviato dall'url originale il 18 maggio 2018)., Euromosaic, 1995 ^ Andrea Corsale e Giovanni Sistu, Sardegna: geografie di un'isola, Milano, Franco Angeli, 2019, p. 191, 199. Roberto Bolognesi, Un programma sperimentale di educazione linguistica in Sardegna (PDF), su comune.lode.nu.it, 2000, p. 127. 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Giappichelli Editore, 2017, pp. 75-76. ^ L'esistenza di una striscia di "terra di nessuno" (fatta eccezione, comunque, per i dialetti di Laconi e Seneghe) tra dialetti meridionali e settentrionali, come anche della tradizionale suddivisione della Sardegna in due "capi" politico-amministrativi oltre che, ma fino a un certo punto, sociali e antropologici (Cabu de Susu e Cabu de Jossu), ma soprattutto della popolarizzazione, condotta dai mass media negli ultimi trent'anni, di teorie pseudo-scientifiche sulla suddivisione del sardo in due variet nettamente distinte tra di loro, hanno contribuito a creare presso una parte del pubblico l'idea che il sardo sia diviso tra le due variet del "campidanese" e del "logudorese". In effetti, si deve pi correttamente parlare di due tradizioni ortografiche, che rispondono a queste denominazioni, mettendo bene in chiaro per che esse non corrispondono a nessuna variet reale parlata in Sardegna. Bolognesi, Roberto (2013). 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[...] La grande omogeneit grammaticale del sardo viene ignorata, per quanto riguarda gli autori tradizionali, in parte per mancanza di cultura linguistica, ma soprattutto per la volont, riscontrata esplicitamente in Spano e Wagner, di dividere il sardo e i sardi in variet "pure" e "spurie". In altri termini, la divisione del sardo in due variet nettamente distinte  frutto di un approccio ideologico alla variazione dialettale in Sardegna ^ The phonetic differences between the dialects occasionally lead to communicative difficulties, particularly in those cases where a dialect is believed to be 'strange' and 'unintelligible' owing to the presence of phonetic peculiarities such as laryngeal or pharyngeal consonants or nazalized vowels in Campidanese and in the dialects of central Sardinia. In his comprehensive experimental-phonetic study, however, Contini (1987) concludes that interdialectal intelligibility exists and, on the whole, works satisfactorily. Rebecca Posner, John N. 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V  D  M Lingue romanze Lingue d'origine Latino classico  Latino volgare  Latino medievale Lingua sarda Sardo campidanese  Sardo logudorese Lingue romanze italo-occidentali Lingue gallo-iberiche Lingue galloromanze Arpitano Faetano-cellese  Francoprovenzale Lingue gallo-italiche Emiliano  Ligure  Lombardo  Piemontese  Romagnolo Lingue d'ol Francese (Francese antico  Francese medio)  Normanno (Anglo-normanno)  Piccardo  Vallone Lingue retoromanze Friulano  Ladino  Romancio Lingue occitano-romanze Catalano  Occitano Lingue ibero-romanze Lingue iberiche occidentali Lingue asturiano-leonesi Asturiano  Cantabrico  Estremegno  Leonese  Mirandese Lingue castigliane Spagnolo (Spagnolo medievale)  Spagnolo amazzonico Lingue galiziano-portoghesi Galiziano  Minderico  Portoghese  Xlimego Lingue pirenaico-mozarabiche Aragonese  Mozarabico  Navarro-aragonese Lingue italo-dalmate Lingue italo-romanze Corso  Gallurese  Italiano  Napoletano  Sassarese  Siciliano Lingue dalmato-romanze Dalmatico  Istrioto Veneto Cipilegno  Talian  Veneto Lingue romanze orientali Arumeno  Rumeno  Meglenorumeno  Istrorumeno Lingue franche Lingua franca mediterranea/Sabir Lingue giudeo-romanze Giudeo-aragonese  Giudeo-catalano  Giudeo-francese  Giudeo-italiano  Giudeo-latino  Giudeo-portoghese  Giudeo-provenzale  Giudeo-spagnolo Classificazione incerta Romanzo africano  Romanzo britannico  Romanzo mosellano  Romanzo pannonico  lingua estinta (nessun sopravvissuto tra i parlanti nativi e nessuno tra i discendenti) V  D  M Minoranze in Italia V  D  M Italia (bandiera) Lingue e dialetti d'Italia Portale Linguistica Portale Sardegna Categorie: Lingua sardaLingue SVOLingue SOVLingue VOS[altre] Antioco Zucca. Zucca. Keywords: un filosofo di un filosofo. Refs.: Luigi Speranza, Un filosofo di un filosofo: Grice e Zucca, -- H. P. Grice, The Grice Papers, BANC, MSS The Bancroft Library, The University of California, Berkeley. Luigi Speranza, The Swimming-Pool Library, for the Anglo-Italian Club, Villa Speranza, Liguria.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Zuccante: l’implicatura conversazionale e la ragione – la scuola di Grancona – la scuola di Milano -- filosofia vicentina – filosofia veneta -- filosofia ialiana — Luigi Speranza pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Grancona). Keywords: storia della filosofia. Grice: “At Oxford, it would be unthinkable to have a professor professing on The Big History of Philosophy!” -- Filosofo veneto. Filosofo italiano. Grancona, Vicenza. Saggi filosofici. Storico italiano della filosofia Grancona, Vicenza, Milano. Professore di storia della filosofia all’accademia scientifico-letteraria di Milano, poi trasformata in facoltà di filosofia. Si occupa soprattutto di positivismo e di filosofia antica. Le sue principali opere sono: Saggi filosofici; La dottrina della coscienza morale in Spencer; Fra la filosofia antica e la moderno; Socrate; Mill e l’utilitarismo; Uomini e dottrine; Illizio e la morale. Professore di storia della filosofa nella r. accademia scientifico-letteraria di Milano. lt 0 M A TIPOGRAFIA DELLE TERME DIOCLEZIANE DI BALBI, Via della Mercede. La storia della filosofia e i rapporti suoi colla storia delia coltura e della civiltà. Saluto questa illustre città, esempio mirabile di vita intensamente operosa in tutti i campi, nelle industrie non meno e nei commerci che in ogni maniera d’istituzioni sociali e politiche, nelle lettere e nelle arti non meno che nelle scienze. Italiano o straniero, nessuno può dimorare anche per poco a Milano, senza ammirare, non dirò, le sue vie, i suoi giardini, i suoi templi, i suoi teatri, le sue scuole, i suoi istituti scientifici, i monumenti innalzati ai suoi grandi, le officine e gli stabilimenti immani, i segni esterni insomma di un’attività prodigiosa ; ma più di tutto le sorgenti intime di quest’attività, le qualità peculiari di un popolo forte e serio, per cui il lavoro è una seconda natura e il tempo è danaro ; per cui la vita non vale la spesa di essere vissuta, se non è rivolta al proseguimento di un fine alto e degno; di cui tutti gli sforzi cospirano a ciò : provvedere ai bisogni della vita materiale e alla ricerca della prosperità economica, ma non dimenticare i bisogni più elevati dello spirito e soddisfarli anzi nella misura più larga. Modesto lavoratore, ma diligente e coscienzioso, io non potevo, o Signori, desiderare campo più adatto alla mia attività che questa nobile città, che di lavoratori è piena, e di lavoro è insieme esempio ed eccitamento. E quando questa vostra accademia, che è come il centro della operosità letteraria e scientifica di Milano, mi fece l’onore di chiamarmi alla cattedra di storia della filosofia, esultò l’animo mio. Esultò, ma fu preso insieme da sgomento. Quest’Accademia, lo so bene, ebbe in ogni tempo insigni maestri, e ne ha tali anche oggi che onorano da soli una città e una nazione, e non posso io, conscio come sono della mia pochezza, non trovarmi a disagio in siffatta compagnia. D’altra parte i due che mi precedettero di recente nell’insegnamento che assumo oggi) hanno lasciato tale traccia di sè, o per vigoria d’intelletto e risorse inesauribili di critica e di polemica, o per genialità larga di studii e di parola, ch’io mi sento anche più da poco al loro confronto, e tutta comprendo la gravezza del compito a cui mi sobbarco. Ma l’esempio loro mi soccorra, o Signori, e il vostro favore non m’abbandoni; e se è vero che ognuno, e specialmente chi non è vecchio, fecondi e moltiplichi le proprie forze nell intima società di uomini insigni, mi giova sperare che aneli io sentirò moltiplicate le mie qui, dove splende tanta luce di scienza, e che, a questa cooperando anche in minima parte, mi mostrerò non indegno della fiducia di cui mi onoraste chiamandomi a questo posto. Colla storia dulia l'oltura e delia civiltà. D IL Ciò che dà l’impronta ad un secolo e ne forma come la caratteristica, voi ben lo sapete, o Signori, è non tanto il tesoro effettivo delle sue cognizioni, delle sue invenzioni e scoperte, quanto piuttosto la via che segue per giungere ai risultati a cui giunge, il modo con cui si rappresenta la natura e la vita, lo spirito che intornia e vivifica le sue ricerche. Ora del secolo nostro spirito informatore e abito mentale, a cosi dire, è il concepire la natura e la vita storicamente ; il rappresentarsi i fenomeni o morali e sociali, o biologici e fisici, come una continua evoluzione, come dipendenti gli uni dagli altri, come determinantisi reciprocamente in una sempre maggiore eterogeneità e complessità attraverso a differenziazioni successive. Scienza dei fatti vuol dire oggidi storia dei fatti; ogni maniera di scienza si può dire abbia assunto la forma storica; tutto il movimento scientifico contemporaneo è essenzialmente storico. Mentre nel secolo passato, in gian parte, si avea rinunziato ad ogni criterio storico e tradizionale, e con principii generalissimi e coi dati della ragione astratta si pretendeva ricostrurre la scienza, la religione, l’arte, la vita civile e sociale (il grande moto della rivoluzione nella Gallia è come l’attuazione pratica di questa tendenza), nel secolo nostro si riconobbe che fuori della storia non v’ha salute, che la storia non solo ci conserva il passato ed è la scuola migliore per l’avvenire, ma è addirittura la forma, a dir cosi, della vita e della civiltà. E già incominciando dalle scienze morali e sociali, prime ad assumere la forma storica, come quelle che s’occupano di fatti che più chiaro presentano il carattere dello svolgersi e formarsi progressivo, questo spirito storico andò a mano a mano propagandosi alle scienze stesse naturali, sicché oggidì non solo, ad esempio, la filologia classica, la linguistica, la scienza del diritto, quella delle religioni, l’economia, la letteratura e l'arte stessa hanno un fondamento essenzialmente storico, e metodo e procedimenti storici ; ma metodo e procedimenti storici hanno anche la geologia, la cosmologia, la biologia; poiché nella prima alla vecchia teoria degl’improvvisi cataclismi, dei subitanei rivolgimenti, delle creazioni ex nihilo, s’è sostituita quella delle lente e graduali trasfonnazioni della crosta terrestre e quindi d’una vera storia del nostro pianeta; e nella seconda l’idea, divinata dal Kant e ridotta a teoria dal Laplace, d’una graduale formazione del sistema solare da una materia diffusa, tiene oramai il campo ; e nella terza finalmente veniva a mano a mano perdendo terreno la dottrina del Cuvier sulla stabilità delle specie, e vi domina sovrana ora l’idea che, già divinata da Kant, daHerder e dai Gfoethe, assume, con Lamark e con Darwin specialmente, il valore di teoria e scoperta scientifica, sulla trasformazione delle specie, sull’evoluzione graduale e progressiva degli organismi viventi. Scienza della natura è oramai storia della natura, anche secondo il concetto dell’Haeckel, che all'opera sua dava il nome di storia naturale della creazione » ; scienza dello spirito è storia dello spirito. Come le faune e le flore si studiano nelle loro filiazioni e nei loro svolgimenti, cosi ogni scienza si studia nella filiazione e nello svolgimento dei suoi prodotti. La dottrina dell’evoluzione che è come l’anima di tutta quanta la coltura scientifica moderna, ha contribuito più che altra mai a diffondere questo spirito storico, che è diventato, a dir cosi, una cosa sola con essa. Conformemente a questa tendenza cosi spiccata che mostra il secolo nostro per lo storicismo, anche la filosofia è diventata una scienza essenzialmente storica. Per verità non mancano anche oggi tentativi di costruzioni filosofiche, fatte quasi in odio ad ogni spirito storico, ad ogni critica anclie rudimentale dei sistemi ; ma sono casi isolati, avanzi di tendenze antiscientifiche non ancora appieno scomparse, prodotti di cervelli, acuti anche, se si vuole, ma chiusi ad ogni altra idèa, che non sia quella del sistema o della chiesuola, e destinati perciò ad avere la vita d’un giorno. Siamo ben lontani oggi dal tempo in cui Cartesio, isolandosi nella riflessione individuale, esclamava che non vole\ r a neanche sapere se c erano stati P degli uomini prima di Ini », Quel suo disdegno pei il passato, quel suo proposito fermo di attingere solo alle sorgenti del proprio spirito, come se altri spiriti prima di lui non fossero stati, era giustificato da una naturale reazione contro l’autorità degli antichi, che dominava esclusiva nel medio evo; ed era forse necessario a pieparare i tempi nuovi e a fare che l’uomo nuovo, acquistando una nobile ed alta coscienza di sè, cimentasse cosi le proprie forze nell’acquisto dei nuovi veri. Oggi più che il proposito di Cartesio giova rammentare quello del Leibnitz, che, pur non disconoscendo la necessità della speculazione originale, voleva che questa s innestasse, per cosi dire, sul vecchio, e chiamava perciò in suo aiuto la storia. E in realtà le dottrine filosofiche hanno vita e si propagano o per somiglianza e imitazione, o per opposizione e contrasto; sicché in ogni caso il presente è figlio del passato e padre dell’avvenire. Una filosofia pertanto che faccia astrazione dalla sua storia, è presso a poco senza fondamento ; un pensiero che s’isoli volontariamente da tutto ciò che l’ha preceduto, vaga d’ordinario nel vuoto, e riesce a delle stranezze. Come potrebbe un problema filosofico essere affrontato convenientemente, se non se ne conoscessero tutti i lati e gli aspetti, se non si conoscesse come vi si è affaticato attorno lo spi (II Noucea.v Essai, livro 1, cb. 1, I.a véiité est plus rppan-ìiie qu’on ne penso ; mais elle est souvent affaiblie et mutile. En faisnnt remarquer le* traces de la veii-écliez Ics anciens, on tirerait l'or de la boue, le diamant de la mine, et la lumière dcs ténébres: et ce serait perenni quaedam philosophia. ‘t rito umano in ogni tempo, e quali furono i tentativi fatti per scioglierlo? Soltanto nei passato si può trovale la ragione del presente e ravviamento per l’avvenire. Mentre le altre scienze possono fino a un certo punto prescindere dalla loro storia, della filosofia invece è parte integrante la sua storia. Gli è che la filosofia e la sua storia hanno in fondo il medesimo oggetto; lo spirito che riflette su se stesso e vuol comprendere se stesso. Ciò che ogni individuo, colla riflessione filosofica, scopre in sè, la storia della filosofia ce lo fa trovare, come in un’immagine ingrandita, nelle dottrine che si sono succedute attraverso i tempi. Non a torto Wundt lamenta che chi si pone a filosofare si creda troppo spesso sciolto dall’obbligo di conoscere la storia della filosofia; e noi dal canto nostro lamentiamo che una scuola pur nobilissima, il Positivismo, che ha reso servigi segnalati alla scienza e alla filosofia, e che, fondandosi sul concetto dell’evoluzione, dovrebbe per ciò stesso tener conto della storia, la trascuri invece, o non la curi a sufficienza, latta qualche rara eccezione, massimamente in Italia, sotto pretesto che quasi tutto il passato è un tessuto di dottrine vane e fallaci, sogni metafisici di cui non giova occuparsi; e che solo il presente, il presente positivistico, è degno di studio. Invece tutte le dottrine sono degne di studio ad un modo, o Signori, come quelle che, rappresentando varii momenti della vita storica dello spiiito, Fouillèe.  HUloire de la Philosophie. Paris. Delagrave, Philonophic und WisscnirliaSt in Essays. la storia della filosofìa f« i uaì’ì'ort! suoi sono egualmente necessarie a rivelarne l’intima natura; ed ogni esclusivismo è perciò contrario alla scienza e impedisce la nozione vera dell’oggetto della filosofia. Le altre scienze hanno anch’esse una loro storia; ma riguarda più che altro il succedervisi delle ipotesi e delle teorie, l’affermarvisi di cognizioni nuove e di nuove idee alla luce di nuovi fatti, i rivolgimenti fecondi portativi da divinazioni d’intelletti geniali, gli arresti improvvisi dovuti a tristizia di tempi o d’uomini e cosi via. Sicché questa storia, a cosi dire, esteriore, nulla, o ben poco, ha che fare coll’oggetlo delle scienze stesse; e può anche fino a un certo punto essere ignorata dallo .scienziato. Egli sarà per questo meno dotto, meno erudito; ma non sarà meno acuto, meno profondo, meno conoscitore della materia sua, meno scienziato per questo. Gli è che nelle scienze è sempre la forma ultima quella che vale; le precedenti, scalzate dall’ullima, non hanno alcun valore, e 11 conoscerle può importare all’erudito, importa mediocremente allo scienziato. Come volete che un fisico, in possesso di tutti i trovati della fisica moderna, collo spirito imbevuto delle nuove idee e dottrine, abbia bisogno, per far avanzare anche di più la scienza sua, di sapere come la pensavano, ad esempio, i Caldei intorno a un dato fenomeno? Egli sa già che contraria al vero è ogni altra idea e dottrina, che non sia quella confermata dai recenti studi, dalle recenti esperienze; e perciò o non se ne cura, o se ne cura appena quel tanto che basti a soddisfare una legittima curiosità: a lui preme sovratutto assicurarsi del presente; perchè il presente solo è scienza, e da questo solo può prendere le mosse alla conquista di nuove idee, di nuove cognizioni.Nulla di tutto questo in iilosofìa. TI progredire di questa non sta in un continuo accrescersi di cognizioni positive, nel giungere a risultati ben saldi e definitivi, nel risolvere i problemi che si pongono, e nel porne di nuovi clic si risolveranno allo stesso modo; ma piuttosto in un continuo rifarsi da capo, però con una coscienza a mano a inano ] iit chiara e comprensiva del problema speculativo; non nel risolvere definitivamente questo problema. ma nel porlo via via con maggior sicurezza e corredo d'esperienza, sovratutto poi nel conoscere sempre meglio i metodi che ne prepareranno la soluzione e nell’acquistare via via maggiore abilità ad applicarli. Ciò vuol dire che altri non potrà avere una chiara nozione dell’oggetto della filosofia, se non ne conosce la storia; che anzi la filosofia trova, per cosi dire, se stessa nella sua storia, la quale è perciò, come dicevamo, parte integrante di quella, e insieme di quella generatrice e fondamento. Non già che la filosofia stia tutta quanta nella sua storia, come altri ha sostenuto, e che nulla si deva lasciare all’iniziativa individuale. Come non è bene che l’uomo si i li, si chiuda in un pensiero tutto individuale ed estraneo alla storia, cosi non è bere che niente pensi di per sò e ripeta soltanto cose dette da altri ; è deplorevole egualmente il soverchio d’originalità, in filosofia si- [Chiappelti. La Ctltura «lorica e il rinnocamente della filotojla, r . 38, in Sanai e Note Critiche, Bologna, Zanichelli. nonimo di stranezza il più delle volte, come l’assenza di originalità e il sostituire all’invenzione la compilazione. La storia della filosofia impertanto, nel tempo stesso che ci dà una chiara nozione della filosofia e del formarsi e svolgersi progressivo del suo oggetto attraverso i tempi, deve anche eccitare in noi quello spirito di ricerca e di scoperta, senza cui saremo bensì uomini dotti, biblioteche ambulanti, pieni la testa d’idee e pensieri altrui, ma mancanti affatto d’iniziativa, inetti a muovere un passo senza che gli altri c’indichino il cammino. C’e un indirizzo oggidì nel campo delle scienze morali e sociali, che per esser meglio scientifico, per esser meglio positivo, per fondarsi meglio sui fatti, per poco non finisce col ricondurre l’uomo al passato, coll’arrestare ogni progresso, sotto pretesto che non trova nessuna giustificazione nei fatti; col rendere l’uomo un automa culi antesi nella contemplazione di ciò che fu e vietante a se stesso ogui aspirazione, ogni ideale d’avvenire. Ma questo è un falso storicismo, o Signori, non è lo storicismo sano e fecondo, di cui abbiamo parlato prima; è un empirismo vuoto e pernicioso, che ci dobbiamo ben guardare d’introdurre negli studi di storia della filosofia. Il pensiero umano, come del resto la vita dei popoli e degl’individui, non è una specie stabile, non è qualche cosa di rigidamente fisso e permanente; è qualche cosa invece che si forma e diventa incessantemente; e in questa sua evoluzione ha bisogno del passato sicuramente, ma per prendere da esso le mosse, per mettersi, partendo da questo punto, per vie nuove, intentate ancora. Forsechè la storia perde del suo valore, se può fornire qualche utile insegnamento? Ma se fu chiamata in ogni tempo maestra della vita! Forsechè perde della obbiettività e serenità che deve avere, se altri può trovarvi un eccitamento al peusare e all’agire? Ma se la narrazione schietta e sincera dei fatti non può non produrre un eccitamento negli animi, se la verità ha una sua forza motrice speciale, che in nessun modo è possibile contenere! A che servirebbe il passato, se in ogni caso dovesse lasciarci freddi e indifferenti, se per null'altro si dovesse ricercare e disseppellire, che per soddisfare una vana curiosità? Il passato non ha valore se non in quanto svegli in noi forza ed attività, se non in quanto cessi di esser passato e si trasformi, per cosi dire, in carne e sangue nostro, sangue che vivifichi questa nostra vita moderna. Ben sappiamo che ci sono nel passato delle forme caduche, destinate a tramontare coll'ambiente che le ha generate ; e non a queste certamente chiederemo quella vita che non hanno; ma c’è anche e si produce nel tempo qualche cosa che ha in sè una vitalità immortale, destinata perciò a rivivere perpetuamente sotto forma nuova nella coscienza umana ; e a questa chiederemo di compiere l’ufficio suo nella storia; questa cercheremo che, sorgente di vita, non cessi mai di distribuire e fecondare la vita. Voi sapete, o Signori, della lampada che là nelle feste Panatenee si trasmetteva di mano in mano; ebbene che il passato si trasmetta a noi nello stesso modo, sicché la fiaccola della vita mai non si spenga, ma splenda anzi e fiammeggi di luce nuova e più intensa. Come mancheremo perciò ai dettami di un metodo rigorosamente scientifico, come ai precetti della critica f i,\ sooma OKT.U filosofia k i rapporti suoi storica; come ci si accuserà (li poca serenità eil obbiettività, se alcuni pensamenti di lilosofi, notevoli per originalità e vigoria, per felice coerenza e connessione logica, per una certa tal quale divinazione dell’avvenire, additeremo ai giovani come degni di essere studiati e ammirati, sicché anche in loro si svegli l’aculeo della ricerca e della scoperta, e non rimanga quindi senza frutto questa grande eredità del passato? Poiché i grandi filosofi, scriveva Pascal, non si sono serviti delle invenzioni che loro sono state lasciate, che come di mezzo per averne di nuove, e questo felice ardimento ha aperto loro il cammino alle grandi cose, noi dobbiamo prendere quelle che essi ci hanno lasciato nello stesso modo, e, seguendo il loro esempio, farne il mezzo e non il fine del nostro studio, e cercare cosi di sorpassarli imitandoli. Anche nel campo del pensiero, o Signori, e non soltanto in quello dell’azione ci sono gli eroi; ebbene, comeaccendono a grandi cose gli eroi dell'azione e l’esempio loro è seme elio frutta abbondantemente, e cosi siano a noi stimolo ed eccitamento quelli che l’Hegel con frase felice chiamava gli croi del pensiero nella storia, i grandi filosofi. Stimolo cd eccitamento a sorpassarli imitandoli, secondo il detto del Pascal; poiché chi .s’arresia alla semplice imitazione e riproduzione del pensiero altrui, e non lo rifa in se stesso, e non vi aggiunge del suo, fa opera vana, e quasi quasi, nel moto incessante che affatica il mondo degli spiriti e delle idee, si direbbe che si proponga stoltamente d’arrestarlo ad un tratto. Gl’individui (1) l)c Vanloritc cu matih'c .  fiumi, come i torrenti e gli umili rigagnoli del sapere ; si potrebbe dire clie tutto essi assorbauo l’ambiente intellettuale dell'epoca in cui vivono. Ma come il mare, se assorbe in sè fiumi e torrenti, è pur quello in fondo che dà vita a fiumi e a torrenti, cosi i grandi filosofi, figli del loro tempo, esercitano anche sulle intuizioni scientifiche e sulla coltura generale del loro tempo un’efficacia poderosa, sebbene latente spesso e inconsapevole. Chi vorrebbe negare, ad esempio, che le dottrine filosofiche dello Spencer costituiscano in qualche modo l’ambiente intellettuale del tempo nostro, sicché tutti, anche quelli che le ignorano, purché non sprovvisti affatto di coltura, ne risentono l’influenza e quasi l’assorbono, a dir cosi, coll’aria che respirano ? Della critica kantiana chi non sa quale poderoso moto d’idee abbia suscitato in Germania al suo apparire, e come anche ora, dopo tanto lasso di tempo, il vecchio Kant torni più vivo di prima alle menti de’ suoi connazionali, sicché filosofi e scienziati insieme vanno a gara nel rinverdirne i principii e le dottrine fondamentali ? Non occorre rammentare poi che dalla scuola dello Schelling uscirono insigni naturalisti ; dalla scuola dell’Hegel insigni storici ; dalla scuola dell’Herbart valenti cultori delle discipline antropologiche e pedagogiche; e che in generale non c’è stato filosofo e pensatore di vaglia, die a questo o a quel ramo del sapere non abbia contribuito a dare indirizzo nuovo, o certamente vigoria e forza nuova. Senza dire che oggi specialmente il nesso tra la filosofia e la scienza s’é fatto anche più stretto che non fosse in passato. Già gli scienziati, fisici e biologi specialmente, vanno a mano a mano persuadendosi che i concetti loro devono cimentarsi alla stregua d’una severa critica della conoscenza. E Helmholtz in una sua  Lesione sulla vista  accennava alla necessità d’una critica fìlosuiìca delle cognizioni sperimentali, e in un discorso che ha per titoloIl peti’ siero nella medicina, torna sullo stesso argomento affermando chea quel modo che l’anatomista, giunto che sia a toccare i limiti della potenza ottica del suo microscopio, deve rendersene conto, cosi è obbligo d’ogni scienziato studiare esattamente il vaio) e e l’ufficio del massimo di tutti gli strumenti, di cui egli si serve, il pensiero umano. » E più esplicitamente ancora in un suo discorso fatti nella percezione dopo avere accennato che il problema della conoscenza è quello in cui s’imbattono, muovendo da due parti opposte, la filosofia e la scienza naturale, concludeva che in fondo l’nna e l’altra hanno l’obbligo di esaminarlo, sebbene ciascuna da un punto di vista suo proprio. D’altra parte il Wundt in uu suostudio Sul problema della filosofìa nel tempo presente » scrive che più o meno consapevolmente s’è fatta strada nell’animo di tutti l’opinione clm nella scienza dei corpi non si devano più solo descrivere e collegare fra loro i fenomeni, ma si tratti oramai di penetrarne il fondo ; onde è chiaro Contenuta nell’opera * P-rpn'ii-e risia mia miche Vortrii/e ». (2) Pas Peniteli in dar Medi-in ». P'e T'O tsachea in d'r Wahrnahmung ». Veher die An/gabe dar Phdosophie in. dee Gegencart. » I.i iprip, che cosi la scienza riconosce esser suo obbligo il dar mano a comprendere filosoficamente l’unità della natura ». E non solo, egli continua, i singoli rami delle varie dottrine sperimentali si sporgono verso la filosofia. La stessa base astratta della scienza naturale, la Matematica, non è andata esente dai segni del nostro tempo. Da quanto s’è detto risulla adunque che storia della filosofia vuol dire largamente storia del sapere e della coltura in generale. Non già che tutte le idee siano idee filosofiche, e che lo scienze siano una cosa sola colla filosofia. Ma tutte le idee hanno la loro più alta espressione nella filosofia, come tutte le scienze hanno in ultimo il loro fondament i nella filosofia. A non ripetere quello che s’è detto or ora sui rapporti delle scienze naturali colla filosofia e sulla necessità che quelle hanno di sottoporre ad una critica assidua i concetti direttivi dell’esperienza, che le renda atte ad una larga sintesi della natura ; a non insistere su cose già note, che i concetti di spazio, di tempo, di numero, di quantità ecc., su cui costruiscono il loro edificio le matematiche, sono concetti essenzialmente filosofici, e cui spetta alla filosofia discutere largamente ; su che cosa si fondano la morale, il diritto, la politica, e in genere le scienze sociali, se non su quei concepimenti riguardanti la natura dell’uomo e della soci) Cfr. il mio Problema della conoscenza nell'Empirismo contemporaneo » noi Sa^gi filosofici, anche per le necessarie citazioni. . 2o cietà, da cui la filosofia non può prescindere e che sono anzi suoi proprii ? Xon è vero che la morale e il diritto hanno questo o quell’indirizzo, secondo che l’uomo si concepisce essenzialmente egoista, o altruista, secondo che è l’utilità od il dovere il movente supposto delle azioni? Gl’Inglesi non riescono a persuadersi che l'uomo non sia in ogni caso indotto ad agire da motivi egoistici, non riescono a persuadersi che debba determinarsi ad agire indipendentemente dalle conseguenze utili o dannose che dalle sue azioni può aspettarsi ; e perciò concepiscono una moralità pratica e positiva fondata esclusivamente sull’utile e sull’interesse ; nè diversamente si comportano in rispetto al diritto e ai resto delle scienze politico-sociali, penetrate anch’esse tutte quante da cotesto concetto d’utilità. I Tedeschi, meno pratici, più idealisti, essenzialmente metafisici, concepiscono invece una moralità fondata sur una legge categorica ed assoluta, che impone all’uomo il dovere di fare il bene per il bene, indipendentemente da qualunque vantaggio gli possa derivare; e questo concetto della moralità estendono anche all’ordinamento giuridico e all’ordinamento economico della società; sicché, come osserva il Trendelenburg, c è la tendenza in Germania a dare un fondamento etico aldiritto naturale, e quella non meno spiccata a fondarsi sovratutto su considerazioni etiche e morali per proporre delle riforme all’organizzazione economica della società presente. E l’Individualismo e il Socialismo, le due teorie sui rapporti dello stato cogl’individui che si confi) Trendelenburg Naturrccht auf (lem Grande der Ethik, Leipzig. Cfr. CARLE (si veda), La vita del diritto. Torino, Bocca. >G  tendono il campo oggi, su che cosa si fondano in ultimo che su concetti essenzialmente filosofici, riguardanti la natura dell’uomo e della . ocietà? L’Individualismo si potrebbe assomigliare in gualche maniera all’Atomismo. A quel modo che l’Atomismo nel mondo fisico considera l’universo come la risultante di un numero infinito di atomi, che, spinti da una loro intima energia, si combinano diversamente cosi da produrre quella immensa varietà di cose esistenti e coordinate fra di loro che dicesi natura, senza che alcuna idea preconcetta presieda a questa combinazione; così anche l’Invidualismo considera la società umana come il risultato del reciproco accomodarsi degl’individui, atomi sociali, che, spinti dai proprii bisogni, dalle proprie tendenze, da influenze naturali, si combinano diversamente ira loro, dando luogo a quegli aggiogati, che, tribù dapprima, si trasformano poi per via di successive evoluzioni in stati e nazioni. E anche qui nessuna idea preconcetta presiede a quest'opera di successivo aggregamento ; tutto proviene da una forza intima inerente agli stessi individui, che aggregandosi costituiscono la società. E siccome gl'individui, secondo questa dottrina, sono essi la realtà vera, mentre la roe : età non è in fondoche un’astrazione, non devono perciò esser a-sorbiti da questa, non devono esserle in alcun modo sacrificati ; devono essere lasciati liberi nello svolgimento della propria persona; devono essere, non contrariati, neanche diretti nelle loro iniziative, ma abbandonati ad esse ; sicché per questo modo si abbia, secondo vagheggia Mill, quella varietà e ricchezza di CARLE (vedasi). — temperamenti, di caratteri, di opinioni e di condizioni sociali, che rompe la monotonia della convivenza civile e forma uno dei migliori ornamenti della medesima. Tutto al contrario il Socialismo. Il Socialismo nou parte dal fatto concreto dell’individuo ; parte dall’idea dell’ente sociale e collettivo, e vuole atteggiare gl’individui all’intento proprio di questo tutto. Mentre per 1 Invidualismo la società è come un organismo fisico che si svolge, a dir cosi, meccanicamente sotto l’impulso di una forza intima e latente, per il Socialis.no la società è un organismo morale che nel suo svolgimento si propone e deve proporsi di attuare un fine, un ideale offerto dalla ragione. Il Socialismo non lascia perciò agl’individui il libero governo di se stessi, non lascia gl’interessi individuali in balia alla libera concorrenza, come fa lTndividualismo, ma vuole disciplinare questi e quelli secondo una norma prestabilita, mirando per questa via a un’organizzazione sociale, in cui tutti gl’interessi possano coordinai^ in una mirabile armonia. L’Individualismo vieta allo stato ogni ingerenza nelle iniziative individuali, e vorrebbe ridurne l’azione alla sola tutela dei diritti e alla repressione del male, se pure non vorrebbe distruggerne addirittura ogni azione, considerandola come male peggiore di ogni male e preferendo, come fa lo Spencer, che i mali sociali siano lasciati alla vis naiurae medicatrix; il Socialismo confida nel potere sovrano dello stato, e ne vuole l’intervento in ogni caso a mettere in atto questo o quel (1) Le idee dello Stuart Miti sull’argomento sono contenute sovrattutto nell’opera La Libertà * e nell’altra Il Gocerno rappretentatico ».  l’ideale di organizzazione sociale, con cui si possa recare x’iraedio effettivo ai mali che affliggono la società umana, ed ottenere la moralità ed il benessere. L’Individualismo s’attiene più che altro ai fatti; il Socialismo all’idea ; l’uno si connette col Positivismo, l’altro coll’Idealismo ; l’uno si svolge in Inghilterra, il paese classico del Positivismo ; l’altro in Germania, il paese classico dell’Idealismo ; l’uno ha a suoi principali rappresentanti Bentham, Mill, Spencer, strenui campioni della filosofia dei fatti, del positivismo; l’altro, a non parlare che dei più recenti, ha propugnatori efficaci e poderosi il Marx ed il Lassalle, ambedue ferventi segnaci dell’Hegel, il grande idealista, di cui adottano spesso il linguaggio metafisico e le forinole astruse, e al cui idealismo appartiene quell’alto concetto dello stato, accettato nelle sue conseguenze pratiche dal socialismo tedesco, per cui esso è come la ragione permanente e la personifìcazionc vivente dello spirito assoluto. Tutto questo basta, credo, o Signori, a provare che il pensiero e l’idea filosofica è come il sostrato naturale d’ogni dottrina sociale, e poiché le dottrine sociali tendono a tradursi nei fatti, è anche ciò che pervade e penetra tutta quanta la vita dei popoli. Pare esagerazione alfermar ciò ? Parrà esagerazione agli osservatori superficiali non avvezzi a rendersi conto Calle. I delle riposte cagioni dei fatti; non parrà agli altri che queste riposte cagioni ricercano, e per cui il fatto è indice sempre d’un’ idea. Lo studio delle speculazioni filosofiche, delle forme del pensiero pare talvolta trasportarci ben lontano dalla realtà, in un mondo ideale, quasi chimerico, che nulla abbia che fare col mondo reale in cui si vive e si opera. Il vero è però che questo studio ci mette ben addentro nella realtà, ce ne fa penetrare, per cosi dire, il segreto. Non si può spiegare il movimento senza conoscere il pensiero che lo dirige e governa; non si può spiegare l’azione senza conoscere l’idea che si è volata attuare con essa, e che fu quindi la sua causa motrice. La storia delle azioni non si può intendere interamente che per la storia delle idee. C’è chi ostenta un superbo fastidio delle idee, e non crede degna di studio altra cosa che i fatti. Ma le idee sono fatti essi stessi sott’altra forma ; e d’altra parte possiedono un loro potere, una loro forza speciale, per cui tendono a tradursi in atto. Un’idea che s’impadronisca d’uno spirito, non lo lascia in pace un istante, e lo trae anche suo malgrado a operare. Furono fatti studii notevoli, voi lo sapete, sull’impulsività dell'idea; l'Ardigù nostro ha pagine importanti sull’argomento e nella Psicologia e nella Morale ; il Fouillée in Francia ha una vera dottrina su quelle ch’egli ha chiamato idee-forze. E le idee sono forze non solo in quanto agiscono su indi • vidui isolati ; le idee sono forze più che altro in quanto agiscono sull’intera comunità ; le idee sono forze individuali e collettive. Ci sono fatti che si presentano come effetti di esplosioni momentanee, isolati quasi nel tempo ; in realtà furono preparati a poco a poco dal lavorio dell’idea. L’idea è come la goccia d’acqua che scava lentamente il masso; o, se mèglio vi piace, come quei germi che, infrodottisi di soppiatto nell’organismo, v’iniziano un vero lavoro di trasformazione. Si potrebbe capire la rivoluzione francese senza conoscere quel moto poderoso d’idee che l’ha preparata? Si potrebbe capire la rivoluzione nostra, se ignorassimo tutto ciò che dai suoi precursori s’è fatto nel campo del pensiero ? Gli è che accanto alla storia esteriore, alla storia dei fatti, c’è sempre la storia interiore, la storia delle idee ; nè l’una può stare indipendentemente dall’altra. Si parla oggi tanto, e a buon diritto, d’ambiente e della necessità di conoscerlo per spiegarci interamente ciò che vi accade. Or bene, c’è soltanto un ambiente fisico, o non anche un ambiente morale e sociale, un ambiente storico, diremo noi, che importa conoscere per ispiegarci la storia ? E quest’ambiente storico da qual altra cosa è costituito che dalle idee che vi dominano ? Delle vitali attinenze fra le grandi correnti del pensiero e i fatti della vita sociale ci dà incontestabili testimonianze la storia. Dottrine che sembrano le più lontane dalla vita reale, che si direbbero campate in aria, quali il Platonismo e lo Stoicismo, hanno esercitato la più benefica influenza morale in epoche di profonda dissoluzione e precorso e preparato il più grande rivolgimento sociale che rammenti la storia, il Cristianesimo : dal Neopitagorismo e dal Neoplatonismo derivò la più gagliarda opposizione al Cristianesimo invadente e il tentativo <li Giuliano l’apostata di ripristinare la religione greca : le speculazioni di Sant'Agostino sul peccato originale e sulla grazia misero capo alla riforma e alle guerre di religione : le astratte dottrine della scolastica, negli ultimi anni del medio evo, s’intrecciarono, per opera dell’Occam specialmente, colle più vive controversie politiche fra l’impero e la chiesa ; e la distinzione, anzi la rottura d’ogni legame fra teologia e filosofia che l’Occam cosi gagliardamente sosteneva, faceva riscontro a quella sua polemica contro i papi in favore dell indipendenza dello Stato: Molinisti e Giansenisti, le cui controversie agitarono per tanto tempo la .Francia e che ebbeio parte cosi notevole nei suoi destini, furono il frutto naturale, sebbene lontano, delle speculazioni filosofico-religiose di Sant’Agostino e Pelagio : l’Illuminismo, di cui è nota l’efficacia poderosa esercitata, in Germania specialmente, sulla religione, sulle dottrine giuridiche e politiche, su quello spirito di riforma che invase studiosi e filosofi, popoli e principi nella seconda meta del secolo A.VIII, e a cui son dovute le riforme di Federico 2°, di Giuseppe 2°, e d’altri regnanti minori specialmente in Italia, e in ultimo anche la rivoluzione francese, fu la conseguenza del razionalismo del Leibnitz e più ancora del \\ olf applicato alla vita pratica, nonché delle dottrine degli Inglesi, specialmente del Locke, che si diffusero ed ebbero il loro effetto maggiore in Francia, dove le tendenze dell’ Illuminismo presero un carattere più risoluto e più aperto, e giunsero, dapprima nei libri, poi nella vita, alle estreme conseguenze. Non palliamo poi dell’efficacia che il pensiero speculativo d’un uomo esercitò talora direttamente sulle sorti d’un popolo. I Discorsi alla nazione tedesca » del Fichte, pubblicati nel 1808, mentre ancora Berlino era invasa dai Francesi e Napoleone era onnipotente in Germania, risvegliarono l’abbattuta coscienza nazionale ed eccitando vivamente la gioventù, prepararono le giornate di Lipsia ; le pagine del Primato e del Rinnovamento di Vincenzo Gioberti, questo emulo di Fichte troppo dimenticato, prepararono gli animi al riscatto della patria nostra. Vili. Che dire poi dei rapporti tra la filosofia e la religione? La religione è una specie di metafisica spontanea ; ciò che le religioni comprendono allo stato di credenza istintiva, la filosofia comprende sotto la forma di conoscenza ragionata ; in fondo ad ogni religione c'è l’idea e il principio filosofico ; ogni moto religioso è come pervaso e penetrato dal pensiero speculativo, latente, se si vuole, avvolto, per cosi dire, e quasi nascosto nelle pieghe del sentimento, ma non meno certo ed efficace per questo. Corre tra queste due forme della vita umana, la filosafia e la religione, lo stesso rapporto che tra le due funzioni fondamentali dello spirito, la ragione e il sentimento ; e come non è possibile disgiungere queste, cosi non è possibile disgiungere quelle ; non è possibile delineare le vicende della religione senza indicare i progressi della filosofia ; non è possibile riandare la via percorsa dal pensiero religioso, senza riandare insieme quella del pensiero filosofico. Dirò anzi che per certi popoli, come per esempio gl’indiani, i Persiani, i Chinesi, gli Egizi, gli Ebrei, la religione è quasi tutta la loro filosofia, e nei libri sacri, non altrove, deve essere ricercato il pensiero loro intorno a Dio, all’ uomo, alla natura e a quei problemi fondamentali, che soltanto piu tardi e presso altri popoli furono argomento delle discussioni di filosofi propriamente detti. D’ altra parte i grandi sistemi metafisici hanno anch’essi qualche cosa di solenne, di sacro, di sovrannaturale quasi ; furono paragonati a grandi epopee ; si potrebbero fors’anche, non senza ragione, paragonare a grandi costruzioni religiose. Un grande poeta, 1’ Heine, ha messo in rilievo questo che di miotico e religioso che è proprio dei metafisici, allorquando scriveva del più arido fra questi, lo Spinoza : la lettura dello Spinoza ci colpisce come l’aspetto della grande natura nella sua calma vivente ; è una foresta di pensieri alti come il cielo, le cui cime fiorite s’agitano in movimenti ondulatorii, mentre i loro tronchi ben fermi affondano le loro radici nella terra eterna ; si sente nei suoi scritti spirare un soffio che vi commuove in una maniera iudifinibile ; si crede respirare l’aria dell’avvenire» {De l'Alemagne). Ed è naturale che sia cosi ; la religione e la metafisica s’aggirano in fondo nella medesima sfera ; non è il mondo dei fatti, della realtà quello di cui s’ occupano 1’ una e l’altra; è un mondo che trascende i fatti e la realtà ; anche la metafisica, al pari della religione, sebbene per vie diverse, ricerca quelle ragioni ultime dell’ uomo e delle cose, che non possono venir date dall’osservazione ed esperienza sensibile. So bene che questa ricerca delle ragioni ultime è condannata coinè vana illusione e che si considera come perduto il tempo che vi si consacra ; so che si tenta di guarirne lo spirito, come d’una malattia pericolosa; ma, tanto, la malattia è cronica oramai e lo spirito, credo, non riuscirà a liberarsene. D’altra parte è giusto che l’importanza delle ricerche si misuri solo dal successo ? Cercare senza speranza non è insensato, nè volgare, osserva il Ribot ; si può intravvedere, se non trovare. La vera nobiltà dell'intelligenza umana non sta tanto nei risultati che ottiene, quanto nel line che si propone e negli sforzi che fa per raggiungerlo. Se la Metafisica non riuscirà mai a scoprire le lagioni ultime delle cose, se non troverà mai la chiave dfcll’nniverso, rimarrà però sempre un tentativo nobilissimo sull’ignoto di tutti gli spiriti curiosi ed attivi ; e non dovesse rendere all’ intelligenza altro servizio che quello di agitarla e tenerla sveglia di continuo, di sollevarla al di sopra d’ uno stretto empirismo, mostrandole che 1’ esperienza non è tutto, che tutto non è neppure la scienza, che anche le idee, e non i fatti soltanto, hanno valore, che anche le ricerche sono pregevoli e non solò le scoperte, le renderebbe sempre un servigio eminente. Certo, e 1’ abbiamo ammesso anche prima, 1' ufficio principale della filosofia intesa come metafisica, o mètempirica che dir si voglia, sta oggi nell’unificare e sistemare il sapere, nel rivederci principii e i risultati delle singole scienze, coordinandoli e armonizzandoli ; certo, Ribot, Psgchologie augluite contenifiorui'ie, 3“ eJiz. Pari*, Germor Bailliére, 1881 latro I..  \— essa - IT* S0PratU “° ri " e a dtm,aMnI zioni delle scienze pei m comuni, che vate e «sfocate dall. nuova l-e-dee ^ ^ divengono cosi l’anima e^g » (1). Ma la tiene e si accresc f l’unico alimento scienza non basta all'uomo ; non form ^ anche a L’intelletto non „ c la volontà reclamano sentimento in ^^“^Sefecoltà non s’arrestano nei la loro parte. E <1 esse oltrepassano ° T SVarlicao dove cono appianate lo ocammÌ ° • f onesto e d’onde attinge vigoria di propo traddiziom di questo, le sue visioni nella Siti ad attuare, almeno largano guerà ma, d cona „ist. piena dell' i • U quelli che io interno e nei Cr,^^azionidV;e^c^ = “ ideale^“Lzi a un perchè che sfugge, rir;» -, come nelle pii, alte della coscienza, minngo, 1894, p. !'• ot) in quelle energie poderose onde nell’universo è moto, è vita, è senso, è pensiero ; perfino nei fatti più semplici e famigliari, nei rapporti più elementari. Ora può la filosofia disinteressarsi di tutto ciò? può la filosofia trascurare queste altre tendenze dello spirito umano ? Gli antichi volevano che la filosofia spiegasse insieme ed appagasse le varie tendenze dello spirito, e che tosse di questo l’espressione più nobile e più adeguata ; ebbene, perchè non avrà anche oggi questo compito ? perchè le si vorrà impedire di essere ancora quello che era già la scienza della verità, l’arte della vita, il fondamento della virtù »? . Tyndall, l’illustre scienziato, discorrendo davanti all’Associazione britannica per il progresso della scienza, dell’evoluzione storica delle idee scientifiche, usciva in queste parole memorande: Se lo spirito umano, quale pellegrino che sospira al remoto focolare, vuol rivolgersi al mistero ond’è uscito, e cerca come modellare in una sola immagine il pensiero e la fede, purché s’accinga a siffatto tentativo non solo senza intolleranza o bigotteria, ma riconoscendo che non si tocca quaggiù l’estrema perfezione e che ogni età deve essere libera di plasmare il mistero d’accordo coi suoi proprii bisogni ; allora, a dispetto di tutte le restrizioni del materialismo, io affermerò essere questo il campo sul quale le facoltà creative dell’uomo, diversamente dalle sue facoltà conosci (1) 1 ale era la filosofia j.er gli antichi secondo il Uertini. — La JìloaoJìa onera prima di Socrate tive, potranno essere nobilmente esercitate. E, non meno esplicitamente del Tyndall, il Wundt che, scienziato eminente, tentò la costruzione di un sistema su base largamente scientifica, assegna alla filosofia il compito di ordinare le cognizioni varie per modo che rimangano soddisfatte insieme le esigenze della ragione e del sentimento. Non mi dilungherò più oltre in quest’ argomento che non tratto di proposito ; toccando dei rapporti della filosofia colla religione io avevo soltanto per iscopo di mostrare anche per questa via la grande efficacia pratica di quella sulla vita dell’umanità, e quindi l’importanza della sua storia nella storia generale. La quale importanza è anche dimostrata per un altro verso : le attinenze della filosofia colla letteratura e coll’arte in genere, la corrispondenza che è quasi sempre fra i varii indirizzi letterarii e le correnti del pensiero, fra le forme, le concezioni e le scuole artistiche e i sistemi filosofici. Trasportiamoci per un momento coll'immaginazione a quell’epoca tanto gloriosa per la letteratura francese, che é il secolo XVII, il secolo di Luigi XIV. In questo tempo è la filosofia cartesiana che tiene il campo, la fi (1) h'Ecolution hitturique det idées scientijlques. Discours presìdentiel de Tyndall à l’Association Britannique pour 1’ avancement dea Sciences. Cours scientifìques.  la Stoma dìclla filosofia e i rapporti suoi losofia per cui la natura non è che una macchina inerte, un sistema di ruote e di congegni, senz’attività, propria, specie di fantoccio nelle mani di Dio. Ebbene, la natura, priva di vita com’è, non parla nessun linguaggio agli uomini di questo tempo. Mentre il poeta moderno ascolta il misterioso battito della vita universale, essi non ascoltano che un secco e monotono tic-tac d’orologio, essi non s’abbandonano alla natura ; non trovano in essa turbamento o conforto ; non avvertono alcuna analogia tra i moti dell’anima loro e quelle infinite parvenze onde si manifesta la vita nelle cose ; non simpatizzano con la natura, non le danno valore e significato, o, se le danno un significato, è quello solo d’un freddo simbolo, rappresentando essa ai loro occhi il complesso delle cause finali, che concorrono alla dimostrazione di Dio, supremo architetto dell’universo. Cosi è che i letterati non si sentono attratti dalla natura, e la marchesa di Rambouillet esprime come il sentimento di tutti, allorquando assicura cne gli spiriti dolci e amatori delle belle lettere non trovano mai il lor conto alla campagna ». La ragione astratta in quest’epoca domina in tutti i campi dell attivila intellettuale e morale. XI pensiero prova l’esistenza ; cogito ergo suoi, dice Cartesio ; l’uomo, la persona è sovratutto pensiero, e il pensiero nell’uomo uccide, o quasi, il sentimento, le facoltà affettive; l’immaginazione è tenuta in sospetto, perchè turba il giudizio: i sensi sono organi d’errore ; criterio di verità è non affermare che ciò che è chiaro, evidenfe, chiaro ed evidente come il cogito ; il corpo è in contrasto inconciliabile collo spirito, e per poco non se ne t.ien conto; lo spirito stesso ha il suo reale fondamento in Dio ; e in Dio l’atto creatore e l’atto conservatore fanno una cosa sola ; sicché la conservazione delle creature è una creazione continuata ». Questo razionalismo cartesiano si rivela nelle varie forme dell’arte. Ecco qui il teatro, che, anziché rappresentarci individui in carne e ossa, ci rappresenta personaggi senza corpo quasi, mere astrazioni, stati morali ; anche ciò che di propriamente umano e sensibile c’ è in essi, si cerca idealizzare per modo cogli artificii dello stile, che non possa produrre alcuna impressione materiale. Le circostanze di tempo e di luogo che determinano l’individualità, si sbandiscono più che è possibile, e solo gli elementi generali, proprii d’ogni tempo e d’ogni luogo, si mettono in luce; il buon senso e la ragione, osserva Racine stesso, sono i medesimi dappertutto e sempre. Quindi avviene che Achille potrebbe anche non essere un greco, e Andromaca potrebb’essere benissimo una principessa del secolo XVII, e non già soltanto la moglie di Ettore; Arpagone non è questo o quell’avaro, ma l’avaro, il tipo dell’avaro, come Tartufo non è un ipocrita, ma l’ipocrita, il tipo dell’ipocrita. Anche la critica letteraria riproduce questo indirizzo razionalistico : al di sotto dell’autore non cerca l’uomo, come fa la critica moderna, che notomizza, a cosi dire, l’uomo, i suoi sentimenti, i suoi affetti, i suoi pensieri più intimi, per sorprendere nell’uomo l’autore. Dell’uomo non si cura quella critica, studia l’opera in se stessa, come un’astrazione, un qualche cosa per se stante, e la giudica dall’alto di certi PRINCIPII RAZIONALI, alle cui esigenze non è dato mancar mai : si direbbe che l’opera d’arte non sia per qiaella. critica qualche cosa d’organico, di vivente; sia un fossile e nulla più. È notala poetica di Boileau. Alla ragione, egli sentenzia, deve il poeta attingere tutto ciò che darà lustro e pregio alle sue opere; l’estro, l’ispirazione sono esclusi. Amate la ragione, compiacetevi di essasola,egli ripete di frequente; il buon senso » è lo scopo supremo d’ogm poesia. Anche Bacine felicita Corneille d’aver primo mostrato sulla scena la ragione e d’averne adoperato il linguaggio. Perfino la storia che parrebbe, più di qualunque altro genere letterario, dover tener conto delle circostanze di tempo, di luogo, di tutti i particolari riferentisi al costume, al carattere degl’individui e delle età, astrae da tutto ciò volentieri, e rappresenta uomini e tempi m una specie di generalità costante, sacrificando cosi anch’essa al razionalismo dominante (1). X. . C \ potrebbe essere prova più convincente dei rapporti intimi fra letteratura e filosofia ? Ma non basta. Questi stessi rapporti possiamo trovare fra il pensiero filosofico e 1 indirizzo artistico e letterario del tempo nostro. E noto che l’indirizzo filosofico dominante al tempo nostro è quello che nel fatto s’incardina e dal fatto, dalla realtà positiva prende il nome, il P 0 0) Vedi del bellissimo libro di Georges l*ellismer:« Le mouvement da p. 11 a p. 15 P ( Sciame » specialmente sitivismo. Il Positivismo abborre da ogni maniera di trascendenza, ripudia la ricerca delle cause prime, delle cause finali e non studia che ciò che può essere sottoposto a una verificazione empirica; il suo metodo è l’osservazione e l’esperienza. La natura è ridotta per esso a fenomeni di movimento, lo spirito umano a fenomeni di coscienza : se nello spirito e nella natura ci sia una sostanza a cui quei fenomeni appartengono come a loro principio immutabile, il Positivismo non sa, o nega recisamente. Ciò che cade sotto l’osservazione e l’esperienza è solo una serie di fatti ; quale altra realtà ci potrebbe dunque essere in noi e fuori di noi? E questi fatti si svolgono gli uni dagli altri necessariamente, si determinano reciprocamente; determinismo adunque nel mondo esterno come nell’interno ; il libero arbitrio, l’autonomia della persona, la persona stessa sono vecchie fole, che più non reggono alla luce della scienza. Noi non siamo padroni delle nostre azioni, come non siamo padroni dei nostri sentimenti e dei nostri pensieri ; al pari del mondo fisico, anche il mondo morale si sottrae ad ogni specie di azione libera ; anzi non esiste affatto mondo morale, poiché virtù e vizio sono in ultimo prodotti naturali, come potrebbe essere il vetriolo o lo zucchero. Inutile perciò parlare di dovere; soltanto d’appetiti e d’interessi è lecito parlare ; i fatti sono sprovvisti d’ogni carattere morale ; l'ideale che tende a legittimare diritto e moralità è inconciliabile coi fatti. Ebbene, a questo indirizzo positivo in filosofia corrisponde un indirizzo positivo in arte ; mentre la filosofia conclude la legittimità dei fatti dalla loro necessità, l’arte si riduce ogni giorno più a notarli e a trascriverli. Ecco qui il romanzo che sottopone ad analisi minuziosa e sapiente il processo dell’agire umano, e mostrando come si leghino le azioni l’una all’altra, come ciò che dicesi condotta si sviluppi in una serie sucessiva e necessaria di atti, presenta l’uomo quale un ingegnoso meccanismo di ruote, che l’una muove l’altra senza riparo. È il gusto della ricerca, della descrizione minuta, che domina il romanzo. Voglia esso presentarci un’anima, un ambiente, un quadro di costumi, un avvenimento storico, si direbbe in ogni caso un’opera formata essenzialmente di documenti ; tanto si cerca di ridurre la parte dell’invenzione, e di copiare per quanto è possibile la realtà anche in quanto ha di meno significativo. Fatti e personaggi sono tratti dalla realtà ; il romanziere pare non si proponga neppure d’integrare questa realtà, per paura si possa dire che ci ha messo del suo. Egli non vuole apparire nell’opera sua, se ne disinteressa quasi ; rappresenta il bene, senza mostrargli simpatia ; rappresenta il male, e non gli scappa alcuna parola di riprovazione; è e vuole essere sopratutto uno spettatore imparziale, quasi lo spettatore imparziale dello Smith. Anch'egli, come i pittori, ha il suo album ; e in quest’album nota, sorpresi nella realtà, atteggiamenti, gesti, movimenti, intonazioni e flessioni di voce, perfin qualche nome strano che lo abbia colpito, a non parlare di costumi, di temperamenti, di caratteri, ecc., materiali tutti di cui trae poi largo profitto ; egli ama sovratutto di essere un analista, uno storiografo, un raccoglitore di fatti e di sensazioni, e in questo principalmente fa consistere il pregio 1 valore dell’opera sua.  Se tale è il romanzo, che cosa dovrà essere la storia? La storia come opera d’arte è un'anticaglia oramai ; le storie deU’Amari, del Capponi, del Botta, del Colletta, del Cantù, quelle del Thierry, del Michelet, del Guizot, del Mignet ecc. in cui si cerca di dar vita al documento col soffio dell’arte, non sono più compatibili coll’indirizzo positivo. Lo storico dei giorni nostri non sacrifica ai lenociai della forma, non ama i quadri pittoreschi, le vaste generalizzazioni, le sintesi geniali, non ordina e dispone gli avvenimenti secondo un intendimento artistico ; egli è sopratutto un erudito paziente che si appiatta in un cantuccio del passato, e vi scova fatti ben accertati e vagliati con una critica minuziosa e sagace. Egli teme l’immaginazione, diffida del sentimento, perfino degli apprezzamenti della ragione vorrebbe far a meno ; il fatto, il nudo fatto è la sua preoc cupazione costante ; una commozione improvvisa di fronte a un avvenimento, la previsione anche ragionata delle conseguenze di questo, un insegnamento che se ne voglia trarre, tutto ciò oltrepassa la cerchia del fatto e gli è quindi sospetto. Il più assoluto disinteresse, la più assoluta obbiettività deve dominare nell’opera sua ; solo a questo patto essa soddisferà alle esigenze di un metodo scientifico ; poiché essa è scienza, non arte. E ben vero che le sue ricerche particolari, le sue storie di luoghi e di tempi determinati, le sue monografie minuziose devono trovar posto in un assieme più vasto e preparare quella sintesi universale, che è lo scopo supremo degli studi storici. Egli sa bene ciò ; ma quella sintesi deve essere certa, fondata su basi salde, non qual I che cosa di chimerico, di campato in aria, e perciò non vede per il momento di meglio a fare che studiare fatti separati, di cui possa acquistare conoscenza piena ed intera ; compiuto questo lavoro analitico, il lavoro sintetico verrà poi come sua naturale conseguenza. Anche la critica dell’arte corrisponde all’indirizzo dominante; era un esercizio di gusto, è diventata una scienza ; una scienza che nell’esame delle opere porta quel medesimo spirito che porta lo storico nell’esame degli avvenimenti. L’opera d’arte è sovratutto un documento oramai ; il critico non si lascia commovere dal bello, come non si lascia commovere dal brutto ; sono fatti naturali 1 uno e 1 altro, hanno l’uno e l’altro il loro valore e il loro significato. U vero critico non ammira, nè biasima, osserva ri Pellissier ; egli accetta le forme molteplici che prende l’anima umana per rivelarsi, non ne condanna alcuna e le descrive tutte. Applicando all’ arte come alla morale un determinismo implacabile, estende 1’,impero delle leggi organiche fin nel dominio della produzione letteraria. Egli riduce gli individui a non essere che la risultante della loro razza, del loro secolo e dell’ambiente in cui vivono. Dei documenti, ecco ciò ch’egli cerca nel1’opera estetica» (1). Che dire poi della poesia? Essa è sovratutto il linguaggio del sentimento e dell’immaginazione; non può dunque che trovarsi a disagio nel secolo della critica e della scienza. E in realtà la letteratura al tempo nostro è in gran parte prosastica.L’epica non è più pos ti) Op. cit. p. 270. Vedi tolo L'Éeolution lénlisie • l’intero baUiesimo capitolo che ha per ticolla storia oklla coltura k dell* civiltà 45 sibile : il dramma sfugge alla poesia; alla lirica solo ò concesso di vivere ancora non ingloriosamente come forma poetica. Ma il poeta è guardato dalla gente quasi con compatimento, con quello stesso senso press’a poco con cui si guarda un ragazzo che giuoca e scherza ; poveretto, non ha altro da fare, lasciamolo divertire ! E difatti è divertimento innocente la poesia; si scherza gx-aziosamente colle parole, coi suoni' colle rime. Ma un uomo serio, positivo potrebbe permettersi ciò ? Ohibò ! L’uomo serio, positivo arrossisce, come di colpa grave, dei tentativi poetici della sua prima gioventù ; l’uomo serio, positivo, dice quello che ha da dire in prosa. Tu ti contentei’ai della prosa, dice a se stesso, giovane ancora, Dumas ; essa sola dice bene quello che hai da dire ». Del resto la poesia sopravvissuta si risente anch’essa dello spiiùto dominante ; descrizioni minuziose di realtà specialmente famigliar! ; analisi delicate di pensiei'i e di sentimenti, ricerche e rappresentazioni fin troppo esatte di fatti storici ; studio d’una forma, che all’espressione precisa del concetto congiunga, fin dove è possibile, L’andamento semplice e piano della prosa. E il Positivismo, è il Realismo filosofico che penetra fin dove parrebbe non dovesse mai penetrare. È tempo di riassumere, è tempo di raccogliere le vele fin troppo spiegate nel nostro discorso. Voi siete già persuasi con me che la filosofia ha attinenze strettissime con tutte le forme della vita spirituale, con tutte le manifestazioni della civiltà e della storia. La storia I della filosofìa è per ciò insieme storia del sapere e della coltura ; storia in largo senso del progresso e della civiltà. Non meno dei metafisici di Germania, i positivisti di Francia e d’Inghilterra sostengono ciò. Il Comte e lo Stuart Mill considerano d’accordo il progresso della speculazione come la causa principale del progresso sociale. Sarà dunque uno studio di lusso, come sostengono alcuni, la storia della filosofia ? Anche ammesso che sia un lusso, è un lusso necessario, un lusso di cui non possono far a meno gli uomini colti. Sarà una vana curiosità, come credono altri, un’inutile commedia, un terreno sparso di rovine? Ma è anzi spettacolo grande e solenne, un dramma pieno di vita e ricco di significazione, un terreno produttivo e fecondo. Le si farà colpa di essere un’incessante e sterile lotta di vita e di morte, un’ alterna vicenda di sconfitte e di trionfi? Ma se questa è la sorte di tutte le cose umane, se nella morte è la vita e nella vita la morte ! Si dirà che è una serie di soluzioni contradditorie dei medesimi problemi, di risposte unilaterali tutte e tutte esclusive alle stesse domande? Ma chi potrebbe sostenere che lo spirito umano sia un tutto essenzialmente armonico e coerente ? L’ incoerenza, la contradizione è nel pensiero, nel sentimento, nelle opere, in tutte le manifestazioni dello spirito insomtna; e pretendereste non fosse nella filosofia che dello spirito è la manifestazione più piena e più alta ? D’altra parte perchè guardare i sistemi filosofici solo nei rapporti onde alcuni sono legati ad alcuni ? Guardateli invece nel loro complesso, abbracciateli con uno sguardo unico tutti [Veti specialmente Mill, Logique. assieme, e vedrete che ricompongono l’unità vivente del pensiero, vedrete che non s’elidono veramente, ma s’ integrano piuttosto a vicenda e sono come le membra d’un vasto organismo, come le faccie di un immenso poliedro. Alcuni, più radicali degli altri, sostengono addirittura che parte almeno dei sistemi filosofici 6ono vere bizzarrie e, bontà loro ! aberrazioni mentali, veri scherzi di natura,^ come si diceva un tempo di quei prodotti naturali fuori dell’ordinario, di cui non si sapeva dare la sp : egazio^e. Ma la natura non scherza mai, è ben noto; la natura fa sempre sul serio ; e come quei prodotti che si dicevano scherzi una volta, si apprezzano ora più degli altri, perchè meglio atti a rivelarci il segreto dell’operare della natura; cosi i sistemi filosofici, che del resto non sono scherzi, hanno per la scienza nuova un immenso valore, poiché solo per essi è dato scoprire le leggi onde venne formandosi il pensiero moderno; solo per essi è dato percorrere le tappe per cui è passato il pensiero prima di arrivare allo stato presente. Ma io penso sovratutto aU’efficacia educativa della storia della filosofia ; maestro ed educatore, è naturale che ciò mi preoccupi. La filosofia incomincia là dove finisce il senso comune ; quello che al senso comune appare chiaro ed evidente, o insignificante almeno, a una riflessione più profonda è irto di difficoltà e problemi d’ogni maniera, è addirittura mistero. Ora che cosa gioverà più a scuoterci dal pigro sonno d’una morta e acquiescente tradizione, che studiare il pensiero di coloro che hanno tentato risolvere quei problemi, svelare quel mistero ? E non basta; ai grandi monumenti dell’arte noi ci accostiamo, perchè ci illumini nn raggio d’imperi ’OIfrt SUOI tura bellezza, perchè l’educazione artistica e letteraria meglio si forma collo studio dei grandi classici dell’arte e colla famigliarità delle loro opere, che colle astratte regole e le vuote forinole della vecchia retorica: ora l’educazione del pensiero scientifico non dovrebbe allo stesso modo formarsi collo studio dei grandi eroi del pensiero, i genii della speculazione, Platone, Aristotele, Leibnitz^ Kant, Spencer ? Aggiungasi che quella meravigliosa varietà di tendenze, d’impulsi, d’indirizzi che si riscontra nei grandi pensatori, è mirabilmente atta ad arricchire la coscienza scientifica e a svolgere le moltiformi energie dell’ingegno ; e che per l’esempio di questa varietà l’uomo acquista più facilmente quella serena equanimità di giudizio, quello spirito largo e comprensivo, che abborre da ogni maniera di esclusivismo, e quindi di dogmatismo, quello spinto finemente critico e insieme libero e indipendente, che guarda le cose dall’alto, senza odio e disdegno, seuza entusiasmi e adorazioni soverchie, sine ira et studio, che è una virtù e una forza insi me dello scienziato. Oggi cè nei giovani specialmente la tendenza all’affermare reciso ed assoluto anche nelle questioni più controverse: ebbene, la storia della filosofia vi terrà lontani da questo vezzo, o giovani, vi avvezzerà a considerare le cose da vari punti di vista, non da uno, o da pochi parziali ed esclusivi, vi renderà tolleranti con tutti, con tutti i lavoratori serii ed onesti; vi convincerà che anche nella scienza brutta cosa sono le sette e le chiesuole; che la libertà è condizione di progresso non soltanto nella vita civile e politica, ma in quella più intima del pensiero e delle idee. 9° Z. | os PROFESSORE NEL R. LICEO AZEGLIO DI TORINO. SAGGI FILOSOFICI, TORINO; LOESCHER FIRENZE ME R'ONCA, Via Tornabuoni, Via del Corso = 307 3 ran ali Aia n) 2A. Ho raccolto sotto il nome di “saggi filosofici” certi studi a cui attendevo da qualche anno fra l'una e l’altra occupazione del mio magistero, e che mi parvero non affatto privi d’interesse per chi s’occupi di filosofia. Sono i più d’indole storica. Credo anch'io, con molti altri, che la filosofia non possa prescindere dalla storia e dalla critica dei sistemi, e il metodo suo dove essere essenzialmente STORICO-critico. Alcuni di essi sono pubblicati nella Rivista -& diretta da ROVERE (si veda), ed ora con nome ed indirizzo più largo da FERRI (si veda); e ricompaiono qui con modificazioni ed aggiunte, a mio credere, importanti. I più sono inediti. Di essi uno, quello che ha per titolo “Il determinismo di Mill,” ebbe già nel NR: : | tin po’ più di modestia, una fiducia meno [Sono dolente a questo proposito che non mi sia possibile comprendere in questo volume un altro mio studio sullo Stuart Mill, che pure dall'Accademia dei Lincei fu quest'anno onorato d’un premio. i Del resto il mio libro non riempie alcuna lacuna, non soddisfa ad alcun bisogno; nè io, scrivendolo e pubblicandolo, ho avuto questo pensiero e questa pretesa. L’ unica cosa buona e nuova che ‘a me pare d’aver fatto, si è d’avere scritto con una certa chiarezza c una certa semplicità di cose filosofiche. È così raro che ciò si faccia, scrivendo di filosofia, ch'io mi terrò fortunato se mi si giudicherà almeno non tanto oscuro quanto si suole essere, in tale materia. Non faccio una professione di fede filosofica; le mie idee risultano abbastanza chiaramente dai Saggi. Dirò solo che sono nemico di tutte le esagerazioni, di tutte le esclusioni sistematiche, da qualunque parte vengano: dirò anche -che sono amico della critica cortese, della critica da persone per bene; e che deploro, odio anzi, quel fare burbanzoso, altezzoso, con cui taluni dal tripode della loro scienza giudicano e mandano », bandendo dal mondo scientifico i poveretti che hanno la sventura di non pensarla come loro. Il mondo è tanto grande che ci dovrebbe essere posto per tutti... per tutti 1 lavoratori serii ed onesti. Un po’ più di riserbo, cieca nelle Bir = inno "e cai ni ES PREFAZIONE i AL aiar cigeee catena sete AR i NANI PEETLI proprie forze sarebbe tanto di guadagnato per la scienza. Ci si avvezzerebbe così a essere un po” più tolleranti, un po’ meno sgarbati, a non dare come certo irrevocabilmente ‘e assolutamente quello che invece è molto, ma molto problematico; ci sì avvezzerebbe sovratutto a dubitare .un po’ più e alal affermare un po’ mena. i Dicendo questo, non mi riferisco -a nessuna in particolare delle varie scuole filosofiche; mi riferisco piuttosto a tutte, chè tutte hanno più © meno la pretesa di aver risoluto definitivamente i problemi filosofici, tutte hanno lo stesso spirito d’ intolleranza, lo stesso dogmatismo ad oltranza. | - A me piace la libertà e la tolleranza, come in tutto il resto, anche in filosofia: la libertà è condizione di progresso mon soltanto nella vita civile e politica, ma in quella più intima del pensiero e delle idee. de | ì Grancona, Vicenza. Fino a Socrate la filosofia s'era tenuta a un livello superiore alle intelligenze comuni, e in generale avea ben poco giovato al migliore avviamento della società. S'era proposto come oggetto d'esame la natura ed il cosmo; ma ne avea considerato il rispetto fisico e metafisico unicamente, vale a dire avea studiato la matura in se stessa e nelle sue relazioni affatto l’uomo, che è pure la della natura. O se pure l’uomo fu preso a considerare, poichè i grandi problemi che poteano certo sfuggire agli acuti pensatori che prece dettero Socrate, non lo si fece speciale ed a parte: chè anzi, siccome la morale e la fisica, l’uomo e la natura erano confusi insieme, collo stesso sistema, onde spiegavano la n spiegare il fatto umano in generale. Così a tutti è noto che i Pitagorici, come dicean dei numeri!, anzi faceano dei numeri le cose stesse*, 1 Aristot. Metaph. 1. ©. 3. 2 Aristot. Metaph. 1. 6. 6. coll’assoluto, trascurando parte migliore e più nobile interessano l'umanità, non mai l’oggetto d’ uno studio atura, pretendeano i filosofi o le cose fatte ad imitazione teca Be” ml è dle dé FORRAIIET PIO AA =L METODO 4 DEL M spiegavano la morale e i rapporti morali pure per mezzo dei numeri!. Ma questi erano tentativi PIÙ o meno ingegnosi, più o meno fortunati; in realtà non faceano procedere d'un passo lo studio dell’uomo € della sua natura morale. Per istudiare l’uomo conveniva partire dall'uomo stesso, conveniva sovratutto distaccarsi da quel vago aggregato di parti disparate e contraddicentisi, concepito allora sotto il nome di fisica, e dare al nuovo studio un indirizzo suo proprio e indipendente. Come Ippocrate nel suo trattato Dell’antica medicina ® comincia dal respingere il tentativo fatto per congiungere lo studio della medicina a un?’ ipotesi fisica od astronomica; e mentre si scaglia contro gli scrittori medici, che perdevano il loro tempo a stabilire ciò ch'era l’uomo nel suo principio, in qual modo cominciò ad esistere e come fu generato, tenta di fissare i limiti entro i quali la medicina deve aggirarsi; nella stessa maniera Socrate, svincolandosi all'atto “dalla tradizione filosofica, reputando pazzo chi sì occupasse di cose divine? (e tali erano per lui le cose della natura e del cielo), perchè gli dei aveano di queste riserv a se i i È ichi q rvato a se stessi il segreto, richiamando 1 Aristot. Metaph. 1, 5? p. 985-986. 'Tò uèv cowivda Fay dol) U ’ n 1) a PZA ia diuziocnivi, 76 7° Torovdz duyà VAL volle Èxspoy NA ; S o vi > } TIVOMEVZ, AI È, Lode E Sr AGI DIAZ nuo, FL os TZ ZA èrindebpaza DIANA :, Sn idea e44oTO Ciponezta. 5 Xenoph. Mem. Socr. IV 7. 6 2 AI) «DO ERLTTO) I | | -- e perciò i suoi famigliari alla conoscenza pura € semplice di se stessi !, l’unica all'uomo accessibile; pose il fondamento a quella scienza morale, che dovea poi trovare in Aristotele il perfezionatore e il maestro. È per questo motivo che Cicerone potea dire di Socrate, che richiamò la filosofia dal cielo in terra e la collocò nelle città e la introdusse nelle case, e la sforzò a ricerche intorno alla vita, ai costumi, ai beni ed ai mali. Ed è notevole questa popolarità che Cicerone attribuisce alla filosofia socratica, poichè se Socrate fu il primo a studiare il fatto umano indipendentemente dal fatto naturale, non si propose già questo studio per soddisfare a un bisogno della sua natura speculativa unicamente, e limitarne quindi a se stesso i risultati, press’ a poco come farebbe uno qualunque dei nostri filosofi moderni; ma studiò l’uomo anche collo scopo di migliorarlo, anzi esclusivamente collo scopo di migliorarlo; e di qui la necessità che la sua filosofia prendesse Ja forma esteriore dell’insegnamento popolare. Nell’ Apologia platonica ® è detto chiaramente; che Socrate era persuaso che Dio gli avesse imposto di vivere per la filosofia e nello studio diligente di sè e degli altri; e questa sua persuasione avea Messo così profonde radici nella sua anima, che Socrate affermava di voler piuttosto morire che disobbedire al comando di Dio, € smettere un. istante solo dal filosofare e dal fare esortazioni e dimostrazioni a chiunque incontrasse. Altrove, pur nella stessa Apologia ‘, Socrate dice esser posto dal Dio a’ fianchi della città, quasi ella fosse un grande e generoso cavallo dalla sua stessa grandezza fatto tardo 1 Cfr. Mem. Socr. passim; Dialog. plat. pass, 2 Cicer. Disput. Tuscul. L.'V e. I $ + 5 Apol. ci XVII p. Stef. 28E-29. + Apol. c. XVIII. p. Stef. 30E-31. Rn oseeGog eni guup sgn1essoassasopora sog atene e bisognoso di qualche spronata per essere eccitato; cittadini aver bisogno dell'opera sua, come di chi li desti dal dormigliare, persuadendoli e rimprocciandoli. Ad un uomo, come Socrate, in cui era profondo il sentimento della giustizia e della morale, non potea certo sfuggire la miseranda confusione che regnava al tempo suo nei concetti regolatori della società e della vita, e la totale depravazione dei costumi: e siccome le grandi convinzioni della sua anima scambiava il più delle volte colla voce d'un Dio; imposto: a se stesso l’apostolato santissimo di richiamare sulla retta via la società pericolante, e postosi all'opera coll'ardore dell’apostolo e la fede del martire, dovea naturalmente reputare quella forza potente che lo trascinava, un non so che di sovranaturale che Dio stesso in lui avesse trasfuso. Comunque sia, e noi non pretendiamo per nulla entrare nella questione intricatissima dalla religiosità di Socrate, questa convinzione religiosa speciale combinata colla sua natura essenzialmente speculativa e dialettica, fece di Socrate un Dio elenchiico, per adoperare la parola Si Platone 1, che esamina e convince i deboli in È cea I N O, È i azione. Trascurava le cose proprie, andava continuamente attorno per la città or: al passeggi pubblici, ai ginnasi destinati na ittà, pai corporali dei giovani, ora ai banchi dei RE adunanze dei Sofisti, nelle botteghe degli a OE alle perfino nelle case delle cortigiane? e dal rara ) Ppertutto e con ! Plat. Soph. c. l. p. Stef. 216.È 1° espressione che pera rispetto all'ospite che ha la parte principale nel es E È) Alea t GUAI ” OPpo. Cfr. il singolare dialogo che ha Socrate (Mem a ) coll ” 1.) colla etera Teodota intorno all’arte di allettare gli uomini I. iii rratriiii_zznnnnttni tt ili iti ii A PRESE e PI ii A LI Se O chiunque il volesse, faceva ricerca di ciò che è giusto, di ciò che è ingiusto, di ciò che è pio, di ciò che è empio, di ciò che è bello, di ciò che è turpe, € in generale di quante altre cose potessero interessare l’uomo ela società 1. Ed è noto come nelle sue conversazioni ei non facesse distinzione di persona, poichè s' intratteneva egual mente coi politici e coi Sofisti, cogli uomini d’ arme e cogli artigiani, coi giovani ambiziosi e cogli studiosi, e con quanti altri ricercassero la sua conversazione, 0 stimasse dover ricercare egli stesso. E questa ricerca della conversazione e dell'esame, questo commercio incessante cogli altri, per un uomo come Socrate in cui la conoscenza e la volontà, l'intelletto e l'affetto si confondevano, non era solamente un bisogno intellettuale; ma nel tempo stesso un bisogno personale e morale: l'abitudine del filosofare s' identificava in lui con la comunità della vita, il desiderio della scienza era pure il desiderio dell'amicizia; e sta, come osserva acutamente lo Zeller ?, nella fusione di questi due ordini di bisogni il carattere originale dell’ Eros socratico. L'amore socratico non aveva soltanto un alto valore pratico e morale, ma anche, e più specialmente, un valore intellettivo e didattico. Abbiamo detto più sopra che Socrate era dotato di natura speculativa e dialettica; Platone ci conserva in proposito un molto singolare racconto. Narra nel Parmenide che Socrate ancora giovinetto ebbe con Parmenide e Zenone una disputa intorno alla dottrina dell’ 20, che i due filosofi Eleati sostencano. A un certo punto ammirando il fervore che Socrate mettea nella disputa, si 1 Mem. Socr. I 1. 16. ; 2 Geschichte der Philosophie der Griechen della traduzione francese, c è x guardarono l’ in l’altro sorridendo 1 e più Innanzi Parmenide, vedendo l'imbarazzo di Socrate a procedere oltre disputando, sì provò a dargli alcuni consigli intorno all’arte del disputare: Troppo per tempo, o Socrate, innanzichè tu ti eserciti a parlare, ti sforzi a definire ciò che sia il bello, il giusto, il buono, e qualunque delle altre specie. Per certo, mi credi, è bello e divino il fervore col quale muovi alle ragioni: metti fuori adunque te stesso ed esercitati, finchè sei giovane, in questa facoltà che sembra inutile e si chiama dal volgo garrulità; altrimenti ti sfuggirà la verità ». E poichè Socrate domandava a Parmenide di VELIA (vedasi) qual fosse la maniera di questo esercizio questa, rispose il filosofo, «.che hai udito da Zenone.... Conviene non solo, se è qualche cosa, supponendo che la sia, considerare quello che dalla supposizione deriva - ma anche se non è ‘ questa stessa cosa, supporre che la sia —se pur vuoi “ esercitarti 505 I più ignorano che senza questo vagare e discorrere per tutte le cose è impossibile aver mente che s'imbatta nella verità. Dal quale racconto apparisce che Socrate naturalmente portato fin da' suoi più giovani anni a correr come un cane Lacone, di qua e di là dietro ai dis È) e a seguirne le orme è, ebbe a correttori e a pa ra natori di questa sua facoltà d’ investigazione da È PRI Eleati, e specialmente Zenone, che fu il prim > Paoli care alle questioni filosofiche |a di prMO ad applia quel tempo in Atene, vi godeva e una a massima rinoma nza!. ! Parmen. p. Stef. 130. 2 Parmen. p. Stef. p. 135-130. 5 Parmen. p. Stef.  C 247 cò perabeis 2ì iyvedere tà VeyBivra, 4 Cfr, Alcibiad. magg. c. 14 pi DI GITZO va vi \4 meo ve vl Adani FIN LAI alettica, e che, venuto: 119 A e Plutarc. Vita di Pericle c,.3, Per tal modo la dialettica che avea incominciato a fare le sue prove con Zenone, e avea messo în giuoco con lui quella sua forza aggressiva 0 negativa, colla quale rilevava gli assurdi e le contraddizioni che derivavano dall’ipotesi contraria alla dottrina dell’ uno, senza curarsi più che tanto delle ragioni positive che militassero in favore di essa dottrina!, pur a questa mirando positivamente, passava nelle’ mani di Socrate, che dovea farla mirabilmente servire allo studio dell’uomo e della società. Se non che fa d’uopo avvertire collo Zeller® che se Zenone, per difendere la filosofia Eleatica, ha potuto adoperare un metodo dialettico, e fu per questo chiamato da Aristotele l’inventore della dialettica, non per questo la filosofia Eleatica nel suo complesso può chiamarsi un sistema dialettico. Perchè si potesse chiamare così converrebbe che fosse dominata da un’ idea precisa intorno all'oggetto e al metodo della conoscenza scientifica, converrebbe che facesse precedere le sue ricerche fisiche e metafisiche da una teorica della conoscenza, € nella concezione medesima del mondo cercasse il suo principio regolatore nella definizione e nella distinzione dei concetti. Questo doppio carattere che fa difetto alla filosofia Eleatica è invece la nota distintiva della filosofia di So crate e del suo grande discepolo; e solo questa perciò si può chiamare un sistema essenzialmente dialettico. x 1 Gfr. il passo del Parmenide p. Stef.  B, ©, D, dove Zenone parla de’ suoi scritti. 2 Zeller-Geschichte der philosophie der Griechen. Il. Una delle dottrine che nell’ antichità ha avuto maggiore fortuna e che in generale ha esercitato un’ azione molto benefica sugli spiriti, è la dottrina della preesistenza dell'anima al corpo e poi della trasmigrazione dell'anima da corpo a corpo. Venuta a quanto pare dall’ Egitto! sul suolo greco, fu primieramente accettata dagli Orfici; da questi, secondo ogni probabilità, passò fra i Pitagorici®, i quali alla loro volta doveano trasmetterla a-Platone. Se non che mentre gli Orfici e i Pitagorici fecero servire questa dottrina ad uno scopo essenzialmente morale, poichè dallo stato felice dell’anima prima della sua unione col corpo, e dalla unione dell'anima col corpo avvenuta in seguito ad alcune sue colpe, coglievano occasione a predicare la virtù e l'espiazione; Platone, oltre che a questo medesimo Scopo, la fece servire eziandio alla spiegazione d'uno de’ più VER che lo spirito umano si proponga, il ma della conoscenza. L’ani imi Aa ‘unione col corpo a RISI dela sue e, dopo la sua unione col cor È Sete GIO, po, trasmigrando da questo a quello, ebbe a vedere tutte cose e tutte c ] prendere ®; sicchè i tipi di, areale queste cose essendo in lei ! Cîr. Bertini, Filosofia presocratica p. 202. 2 Giacchè non è per nulla accettabile ii o dai Pitagorici si sia trasmessa agli Orfici. 3 Cfr. Pinione opposta che Menon. plat. p. Stef. 81 in fine c. XIV-XV Cfr, anche il Fedro plat. p. Stef. 246-249 e il Fedon. p. Stef. 84 e seg. Nel Fed . ro però e sel pedone le ragioni che si adducono a spiegazione del fat della reminiscenza sono alquanto diverse che nel Menone e cescrsurseresevenzeazionesansenaon nre ne Fonntenseenisenovosagsaregsonevasga erbopronstessacaaeneostae contenuti e l’universa natura essendo stretta in congiunzione, all'anima non è difficile, richiamata una sola notizia, ciò che gli uomini dicono apprendere, richiamare eziandio tutte le altre, purchè abbia coraggio e non si ritragga dalla ricerca!. Per modo che quello che si dice dagli uomini conoscenza, non sia in realtà che la ricordanza di quello che già si sapeva, cd ignoranza non esista veramente, ma soltanto dimenticanza. Questa dottrina, detta della reminiscenza (2v4uvnsto), che Platone metteva innanzi a ribattere |’ obbiezione sofistica ed eristica, che sia impossibile l’apprendere e il ricercare qualunque cosa che non ci fosse già nota antecedentemente?, serviva mirabilmente a spiegare anche il metodo dell’insegnamento e della disputa di Socrate. Poichè ogni uomo possiede virtualmente tutte le nozioni, sicchè per possederle coscientemente non ha che a richiamarsele alla memoria, l’ ufficio del maestro è per ciò stesso limitato a ridestare queste nozioni, a trarle fuori da quello stato d’ oscurità e di latenza, in cui erano involute nell'anima. Perciò nulla di suo insegna il maestro, anzi non insegna veramente, solamente per mezzo d’in-0 terrogazioni adatte aiuta il discepolo a ricordare quello che ha dimenticato. Quindi è che Socrate non appella se stesso maestro nè in Senofonte, nè in Platone; anzi ‘in Platone? dichiara esplicitamente che mai non si fece maestro ad alcuno; e quindi è ancora che nel Teeteto paragona l’arte sua all'arte della levatrice, e dice d'aver attinta quest'arte dalla sua stessa madre Fenarete. Come le levatrici aiutano a partorire le donne, così egli gli 1 Cfr. Menon. ibid. 2 Gir, Menon. platon, p. Stef. $o in fine ed Eutidem. platon. p. Stef.. 3 5 Apol. platon. p. Stef.bo, 17. CONE i iffer ‘è ch'egli non ostetrica i loro $ uomini, colla differenza pero ch'egli i | | f corpi, sibbene le loro anime; e di più he IERI i simo vantaggio la sua arte sopra di que (3; RO Tra | ogni modo esaminare se sia falsità o verita E Gero | l’anima partorisce; mentre non accade alle leva È so ! distinguere se sia uomo od ombra d uomo que o) 1 | la donna partorisce; non essendosi mai dato il paso Ì | un parto di donna che non sia parto reale. Del resto | come le levatrici sono per età infeconde,, alla maniera ! stessa che è infeconda Diana che presiede ai parti, So- ; crate pure è infecondo, e il rimprovero che molti mi | fecero, egli osserva, d’interrogare sempre gli altri e di ! non risponder nulla io stesso, ha in questo la sua ragione che Dio m’impose di osfelricare, ma mi tolse di poter | generare !. | La quale ultima osservazione, fatta per burla certamente, contiene però il secreto del metodo negativo di Socrate. Socrate muoveva una facile interrogazione, i | alla quale veniva data una risposta altrettanto facile; ‘ questa offriva il destro a una seconda interrogazione e bs quindi a una seconda risposta; dalla quale poi deriva*. vano altre interrogazioni ed altre risposte, finchè si Pri giungeva al punto che l'interlocutore veniva a porsi da se stesso fuor di questione, o contraddicendosi, o venendo a riconoscere che non era verità quella che pur aveva preteso fosse tale. E allora Socrate non veniva a risolvere la questione, come s'aspettava l'interlocutore, mettendo egli stesso innanzi una sua propria opinione, che potesse surrogare quella di cui era stata riconosciuta la falsità: invece abbandonava nel dubbio e nella con+ fusione il suo avversario; il qu S ale, se presuntuoso dap-, prima, venia ora fatto og getto di scherno alla moltitudine. Teetet. plat, p. Stef. 149-151. Senofonte non comprende a mio credere questo lato scettico della disputa di Socrate. E bensì vero che in un luogo dei Memorabili !, ad ‘Ippia che lo rimprovera di deridere gli altri, interrogando e convincendo tutti, senza voler egli stesso dichiarare la propria sentenza, Socrate risponde che non gli è bisogno dichiarare quali cose ei reputi giuste, perchè lo dimostra:col fatto ogni giorno; sicchè verrebbe quasi a dire — la mia sentenza è la mia vita stessa, traete dalla mia vita le conseguenze positive del mio insegnamento. — Ma questo non basta, e se potè esser vero in certi casi e in certi rispetti particolari, a torto lo applicheremmo generalmente a spiegare la forma scettica delle conversazioni socratiche. Però fa d’uopo notare che Senofonte non dà questo esempio come regola generale; quantunque è anche a notare che non si trova in tutti i Memorabili alcun'altra spiegazione in proposito. La vera spiegazione ci è data da Platone. Abbiamo già accennato più addietro. come Socrate appellasse se stesso infecondo di sapienza; ebbene non è soltanto per ironia che s'appella così. Socrate interroga gli altri per comando del Dio, com’egli dice ?, ma non già per redarguirli in questo o quel discorso, o perch’egli abbia pronta una soluzione della proposta questione: è l’anima degli altri che vuole chiarire a loro medesimi, nel tempo stesso che vuole chiarire la sua a se stesso; è la qualità dei concetti altrui che è risoluto pel bene comune di mettere a prova, nel tempo stesso che i suoi pure, 0 indefiniti, o incompleti, sente il bisogno di concretare e di rettificare. Quindi è che giunto col ragionamento a fare una disamina attenta, acutissima dell’ opinione I L.IV 4 g-10. 2 Apolog. plat. p. Stef. ii | PETITITLILILICALMIAR:I altrui e della sua, riuscito a togliere certi pregiudizi, 3 certi errori che poteano essere comuni e @ lui e agli . altri, non sa poi all’ abbattuto edificio sostituirne uno nuovo, e tronca, quando meno si crede, la disputa. E sopratutto l'opinione in se stessa quello ch'io esploro; ma accade forse che ci si esplori amendue, me che interrogo e chi risponde » osserva Socrate nel Protagora!; e nel Menone®:« non è già ch’ io essendo pie« namente certo, faccia dubitare gli altri, ma anzi, «essendo io stesso sopra modo dubbioso, i’ fo dubitare anche gli altri ». Socrate in verità non possedeva teorie completamente svolte intorno a checchessia, non possedeva alcuna dottrina dogmatica positiva. Egli aveva bensì il sentimento { pieno e profondo della necessità della scienza fondata sui ‘ concetti; ma essendo stato il primo a mettere in luce questa necessità e spendendo per così dire il suo tempo a convincerne altrui, non avea acquistato conoscenze determinate che costituissero la materia di questa scienza. Insomma l’idea della scienza non si presentava ancora a lui che come un problema indeterminato, in faccia al quale egli non poteva che riconoscere la sua ignoranza? ». Socrate adunque partendo dal dubbio ch'era in lui intorno alla verità delle opinioni altrui, o delle sue, arrivava a comunicar questo dubbio anche agli altri. Nel Pa “7a \L illomne «na PS i 7 E È 1 Prot. plat. p. Stef. 333 c. XX trad. Bonghi. 2 Menon, plat. p. Stef. 80 c. XIII trad. Ferrai. Cfr. anche quello che Aristotele dice negli Elenchi Sofistici 34,183, bi 7: Sne nai dd edito Nozpdrns pura, dI ob Omespivaro. Ouoroyer do obz sidiva. 9 H. Zeller-Geschichte der Philosophie der Griechen tom. 3. della trad. francese p. 115. i - ‘’‘cmosetttittitenittntietteienticannea che consiste veramente la grande efficacia del suo metodo; poichè giunti un momento a. dubitare di quello che già si credeva sapere, naturalmente abbiamo fatto un gran passo nella via della scienza: se non fosse altro abbiamo imparato ad esser meno presuntuosi e a non far troppo a fidanza colle forze del nostro intelletto. Ma c'è di più. Il dubbio è uno stato assai molesto dell’ anima e suscita le doglie e fa passare giorni e notti nelle ansie » come osserva Socrate nel Teeteto!; sicchè tentiamo naturalmente di liberarcene, ricercando la soluzione vera del problema, e non arrestandoci un momento fino a che non l'abbiamo ritrovata, Credi tu », dice Socrate a Menone a proposito dello schiavo che vavea preso a catechizzare, ch’ e’ si sarebbe messo a cercare « ed imparare ciò che si credeva di sapere pur nol sa« pendo, se prima non fosse caduto nel dubbio, accor« gendosi di non sapere e sentendo desiderio di saper « veramente ?.... Pon mente adesso com’ egli movendo « da questo dubbio, e con me la ricerca facendo e' ri« troverà il vero, non altro ch'io l’interroghi non già « che gl’insegni® ». i E questo dubbio, ch’ era l’ ultima conseguenza della conversazione socratica, si accompagnava naturalmente a quel senso di stupore e di meraviglia, che dovea suscitare nell'anima degl interlocutori di Socrate l' arte finissima, ond’egli riusciva a imbarazzarli e a convincerli sovratutto dei loro errori. Già Senofonte nei Memorabili ® ci parla di certe malie e di certe cantilene, che Socrate consigliava a’ suoi famigliari per persuadere e farsi amici gli altri; e Platone nel Teeteto mette in bocca a Socrate le singolari A Teet. p, Stef. Menon. p. Stef. 84 trad. Ferrai, 5 L.HIc. VI $ 10. > fingono ren deg}DEI. METODO riti o sara rear agesieoteorrenizentarivenzietto parole che come « le levatrici apprestando farmachi « e canterellando certe lor cantilene, sanno eccitare 1 « dolori del parto, ed a chi vogliono mitigarli, ed aiutare « i parti malagevoli » così è proprio dell’arte sua eccitare “ ecalmare ad un tempo i travagli del dubbio nelle anime!. Nel Carmide® Socrate si dice in possesso d'una certa incantagione che ha appreso da Abari l’iperborco, C che ha egualmente efficacia sul corpo e sull’anima, e Invita il giovinetto Carmide a farne esperienza; e finalmente nel Menone?, Menone stesso dichiara d’ esser affascinato dalle incantagioni di Socrate e in tuon di burla gli dice, che gli sembra rassomigli affatto e per la figura e pel resto alla torpedine di mare; chè com’ essa chiunque le si accosti e la tocchi fa cader nel torpore, così egli gli ha intorpidito l'anima e la bocca per modo da non sapere che cosa rispondergli. Suscitando adunque nell'anima de’ suoi interlocutori il dubbio e la meraviglia, due sentimenti essenzialmente filosofici, poichè furono sempre cagione che gli uomini cominciassero a filosofare4, Socrate esercitava in realtà maggiore efficacia che non con un vero € proprio insegnamento positivo. ; | Una siffatta maniera di disputare tutta negativa esteriormente, ma pur così feconda di conseguenze positive, dovea necessariamente assumere la forma dell’ ironia. In generale è l'ironia uno dei tratti caratteristici del popolo ateniese: il vano diletto di far pompa di sottigliezza e agilità d’ingegno e di volubilità di lingua, di far sentire 1 Teet. p. Stef. 149-151 trad. Buroni. 2 Carmid. p. Stef. 155-156. 3 Menon. p. Stef. 8o. * Cfr. Aristotele Metaphysica 1. 2. s e Platone Teeteto p Stef. 155. puliti ici inizino ini e = nuit ie altrui la propria superiorità di spirito possedeva in grado eminente gli Ateniesi. Di qui quella inimitabile sfrontatezza di guardatura e di sorriso, che Aristofane chiama Grvuoy Biéroc, quell’accento dileggiatore-tosto che si fossero accorti che altri non fosse del loro parere, quella tendenza allo scherno, alla beffa, alla derisione, e le mille altre finezze e amabilità che si sentono, ma non sì possono esprimere. Pel qual loro carattere fine ed arguto gli Ateniesi diceano volentieri il contrario di quello che pure avrebbero voluto dire, pareano lodare biasimando e biasimare lodando, faceano le viste di non intendere il pensiero altrui, e intanto gli davano un significato particolare per contraddirgli, e più spesso anche per metterlo in beffa. Questa specie di motteggevole doppiezza era propriamente quella che gli Ateniesi chiamavano ironia, e se la lanciavano l'un contro l’altro nei simposii fra le brigate festose, nei pubblici passeggi, e dappertutto dove il vino e la luce accendessero le loro. mobili fantasie ed eccitassero il loro buon umore. Socrate che tutta la antichità ci descrive come un misto di saviezza e di schiettezza, di gravità e di petulanza, di equabilità di animo e di bizzarria di spirito, d’ orgoglio e di modestia, d’ ingenuità e di causticità, dovea naturalmente e più d’ogni altro adoperare questa specie d’ironia ch'era nell’indole del popolo suo; ma quest ironia egli sapeva condire di tanta leggerezza c finezza, sovratutto di tanta benevolenza e bonarietà, che nell'atto stesso di pungere non offendeva, e quegli stesso che n’era l'oggetto o sorrideva con lui del n Ndr suo bel motto, o lo scambiava con un vero € proprio com- > plimento. In generale questa specie d' ironia avea lo scopo o di raddolcire la punta alle correzioni, che di quando in quando rivolgeva a’ suoi. famigliari, o di attirare ì suoi famigliari nella sua conversazione, e ne’ suoi lacci. G. Z. IC peg T Ges gr e a Beni SEA s> - 7 ci Senofonte! ci conserva una disputa di Socrate con Eutidemo, dove appunto questa specie d' ironia benevola è adoperata da Socrate e a pungere la vanità d’ un giovane che si professava durodidzzror, e ad invogliarlo a disputare con lui. Ma questa specie d’ironia Socrate avea comune con tutti gli Ateniesi; quella che gli si può esclusivamente attribuire, come una sua particolare maniera di disputare, differiva da questa e nei modi e nell'oggetto. Essa consisteva in questo, che quando s'incontrava con uomini che godessero fama di sapienza, come i Sofisti, o tenessero un alto posto nella Repubblica, o fossero comecchessia superiori ad altri in dignità od in ricchezze; sprovvisto com'era di conoscenze positive e spinto dal bisogno di sapere, credendo di poter apprendere qualche cosa da loro, e volendo in ogni caso accertarsi se il loro era un vero sapere o un sapere soltanto imaginario, li sottoponeva ad un esame in tutta regola; e in quest esame fingendosi anche più ignorante di quello che fosse in realtà, secondato mirabilmente nel sostenere questo carattere dagli stessi tratti del viso, coll'apparente ingenuità delle sue domande, e con l’ingegnosissima maniera con cui si facca nascere dalle loro risposte interrogazioni sempre nuove e incalzanti, li riduceva in fine‘al punto o di trovarsi avviluppati in manifesti assurdi, o di dover ritrattare quanto prima aveano asserito. GOSÙ suoi i terlocutori vedeano svanire la loro pretesa scienza ni nientata dall'analisi dialettica, a cui erano sotto Ro loro opinioni. L ironia era pertanto, dice lo Zeller 3 momento dialettico o critico del metodo di Socrate, SE seguenza inevitabile dell’ignoranza personale di chi citava così la dialettica ®. Sosta 1 Memor. Zeller della trad. francese nn tei iene DI FILOSOFARE DI SOCRATE ADOSOSELINISOTTTeGIGTLIReRANP Pont enaseosonedanzesSnTani cose eeI Teo peer VIVA eIeceg vo pesci svopase stare anne esse be Veavesisdisene teen Con ciò è spiegata la grande potenza della parola di Socrate, e il timore che aveano di lui i suoi nemici, così da avvertire i giudici, nel tempo memorabile della sua condanna, di guardarsi bene di non esser tratti in inganno da’ suoi discorsi ?. S' impadroniva di tutto l’uomo, frugava le più riposte pieghe della sua anima, e non lo lasciava, se prima non gli avesse aperto tutto se stesso. Chiunque si trovi a discorrere con’ Socrate, dice Nicia nel Lachete platonico, gli è inevitabile necessità, ancorchè d'altro abbia cominciato a trattare, di non farla prima finita se non condotto da’ ragionamenti suoi ei venga « a dare pieno conto di sè e del modo in che vive « ed ha vissuto la vita per lo passato; e una volta ch'e’ « sia caduto in questo discorso, Socrate non lo lascia più « andare fino a che di tutto non abbia fatto esame ri« goroso cd intero »°. Di ciò è anche discorso nel Teeteto, dove Teodoro afferma-che non è possibile chi segga allato a Socrate possa liberarsi dal rendergli la parola, e che non lascia chi gli si accosti se prima non l'abbia sforzato « ad entrar nudo in lotta di discorsi » con lui. ILL Noi abbiamo finora esaminato, come a dire, le forme esteriori del metodo di Socrate; ora dobbiamo esaminarlo nella sua intimità e porne in luce le conseguenze in ri spetto alla formazione della scienza. I Plat. Apolog. p. Stef. Lachet. platon, p. Stef. trad. FERRAI (vedasi). 3 Teetet. plat. p. Stef. DEI. METODO E prima di tutto è d’ uopo togliere una prevenzione: Socrate, pur adoperando un metodo negativo, credeva in realtà nella scienza, o non piuttosto era uno scettico, che tendeva a comunicare altrui il suo scetticismo € nulla più? Cicerone negli Academici posteriori * e nell’opera De finibus® sembra credere che Arcesilao e la nuova Academia seguissero la maniera di filosofare di Socrate, perchè negavano vi fosse cosa che si potesse sapere, e perchè si aveano proposto come sistema, di avere in ogni caso contro argomenti positivi una forza uguale di argomenti negativi da opporre: sicchè il filosofo romano scambia il dubbio metodico di Socrate con un vero e proprio scetticismo, e la sua maniera di filosofare con una disputa cristica, in cui ciascuna parte disputasse coll’ unico scopo di disputare, non essendo possibile raggiungere un risultato positivo a chi per V oscurità delle cose® neghi si possa qualche cosa conoscere. E però notevole come in altri luoghi lo stesso CICERONE (vedasi) disdica questa sua prima sentenza ed affermi anzi che il metodo di Socrate, lungi dal condurre a uno scetticismo universale, conduceva a veri e propri risultati positivi; poichè la sua conversazione, egli dice, consiste P. Dutta nel lodare la virtù e nell’esortare in sd) "a l’amore di essa‘, ed aiutava mirabilmente a trovare ciò Accad. post. Cfr. anche Ac SR t Ù ad. Ino Nat. Deor. 1, 5; 11. prior. II, 23,74 e De 2 De finibus II, 1. Cfr. anche un altro luogo degli Academici e =“) ( U/ ”, Do post. dove VARRONE (vedasi) è introdotto a parlare di Il « Socraticam dubitationem de omnibus rebus cone è) adhibita, consuetudinem disserendi. Academ. post. . et nulla affirmatione + Academ. post. vo .--_rca leslie  ZI che fosse conforme a verità! Ma se la conversazione socratica conduceva a trovare la verità, e se Socrate stesso credeva di potervi arrivare per questa via, come afferma CICERONE (vedasi), è naturale ch’ ei dovesse aver fede nella verità stessa e nella scienza; poichè non si può nemmeno concepire vi sia chi ricerchi una cosa, senza credere che la cosa stessa esista. Di questa fede di Socrate nella verità e nella scienza abbiamo prova in quasi tutti i dialoghi, che Senofonte e Platone mettono in bocca al loro maestro; giacchè attraverso il dubbio metodico e le domande incessanti che Socrate rivolge a’ suoi interlocutori per iscrutarne gl’ intimi pensamenti, s'intravvede, per così dire, una luce misteriosa, alla quale tendono tutti gli sforzi di Socrate, e la quale illumina quel caos apparente di domande e di risposte, che i più credono fatte a capriccio e per passatempo. Ma v'ha di più. Nel Menone platonico Socrate dichiara esplicitamente la sua fede nella scienza. « Tra l’apporsi al vero i (000 d6cz, egli dice, c il sapere che sia divario, questo ì è parmi non affatto conghietturarlo, ma, s'io dicessi mai « di sapere una cosa, e sarebbe invero rarissimo il caso « che lo dicessi, questa pur sarebbe nel numero delle cose « ch'io ammetterei di sapere »î. Il qual luogo è anche notevole, perchè contiene l importantissima distinzione JA tra il sapere volgare € il sapere reale od assoluto, del quale Socrate presentiva tutto il valore pur senza averlo raggiunto, e il quale stimava solamente proprio di Dio: I Tuscul. Disput. 1, 4,9 «vetus et Socratica ratio contra alterius opinionem disserendi; nam ita facillime, quid verisimillimum esset inveniri posse Socrates arbitrabatur.». 2 Tuscul. Disput.  Menon. platon. p. Stef. 98 trad. Ferrai.- siad: + Apol. platon.-p. Stef. È via È DEL METODO sicchè quando affermava di sapere ‘questa sola cosa di non saper niente, egli traduceva in parole la sua coscienza dell’ immensa distanza che separa il sapere umano dal sapere divino. Ancora, siccome il suo metodo era massimamente rivolto alla ricerca delle verità morali, Socrate dovea ammettere un principio assoluto di moralità, dal quale dipendesse tutto quel complesso di nozioni morali, sulle quali poggia l’edificio dell'umana società. Che questo principio supremo di moralità Socrate ammettesse risulta dal Gorgia platonico, dove dichiara contro l’ opinione popolare che è « cosa peggiore fare ingiustizia che non « patirla, e della ingiustizia fatta non pagare il fio che « pagarlo »!; e più innanzi? che chi non paghi il fio delle ingiustizie commesse è più misero di chi lo paghi, giacchè il non scontare il male' non è soltanto persevevare nel male, ma è anche il male primo e più grande. Di più, quando si tratti di fissare recisamente la distinzione radicale del bene dal male, mentre per solito Socrate è condiscendente nel dialogo, e finge di accettare quello che dice l'avversario, per poi ribatterlo di fianco col suo terribile elencho, qui invece adopera forme ri solute che non ammettono replica. « L’ adulazi 500 « penso la sia la gran brutta cosa, o Polo RA « così parlo), ch’ella vada sempre dietro al dilet a « curarsi affatto del buono »; così Soc SA: Le quali affermazioni Todi Sr De alle verità morali troviamo S9R CRISI rabili di Senofonte, dove FARI TO ), come mi pare d'aver n rispetto ci Memo accennato 1 Gorg. platon. p. Stef. 476. 2 Gorg. platon. p. Stef. 479. 3 Gorg. platon,  Stef.  c. XIX i o 5 trad. Ferrai, Cfr, anche Gorg. Gorgia. fi —_> n MALE Le r_oe+us esiti cò ici arreroe più sopra, il Socrate dialettico e speculatore ci sfugge quasi, e ci si presenta invece nella sua piena luce il Socrate pratico, essenzialmente positivo. Sicchè io non arrivo a comprendere come il Tennemann! abbia cercato di stabilire una considerevole analogia fra Socrate e lo scettico Pirrone. Analogia fra i due non esiste, se non in quanto s' accordavano nel ripudiare ogni studio che non si riferisse alla morale; ma, quanto alla morale stessa, differivano essenzialmente; Socrate sosteneva che la morale fosse oggetto di speculazione e di scienza, e l’unica degna di studio; Pirrone sembra aver.pensato che la scienza fosse impossibile ad attingere nella morale del pari che nella fisica, e che non si dovesse fare attenzione che ai sentimenti e alle buone disposizioni dell'animo ?. In questo Socrate era scettico che, avendo i filosofi fisici anteriori dato al problema della natura risposte diverse non solo, ma contradditorie, ne aveva concluso che questi aveano nelle loro ricerche oltrepassati i limiti imposti alla scienza umana, € che la verità non si potea conoscere in riguardo alla natura. In questo era scettico, e in due altri punti ancora, intorno ai quali massimamente s’ aggirava la sua disputa. Egli negava prima di tutto che gli uomini potessero sapere ciò, a cui non avessero mai applicato il pensiero riflesso, € in secondo luogo che potessero praticare quello che non sapeano, vale.a dire che fossero temperanti, giusti, forti ecc. Senza sapere che fosse la temperanza, la giustizia, la fortezza ecc. Mettere nell'animo de’ suoi interlocutori questa sua convinzione negativa, persuaderli una volta che senza | can I Tennemann Gesch. der Philosophie vol. Il p. . i k 2 Cfr. Grote op. cit. p. 338 in nota, Anche lo Zeller della trad. franc. sostiene che Socrate non può ritenersi uno e . scettico. MIT ri ET Pata relazioni tra uomo e uomo, tra uomo e DEL METODO i uverenneresaraenioosesev ato aressorsesaeses ana suenosionieveeee ereese esaminare attentamente sè stessi era impossibile e sapere ed essere virtuosi, era questo effettivamente lo scopo dell’insegnamento di Socrate. Ma questo ben luagi dall'essere lo scetticismo nemico della scienza, è Invece lo scetticismo che la favorisce, senza del quale anzi non si potrebbe una vera scienza fondare. Non v'ha cosa che l’uomo si creda più facilmente conoscere di sè stesso e del fatto umano in generale; ed è naturale, poichè nel primo caso non ha che a rivolgere lo spirito su sè medesimo, e nel secondo su quello che lo attornia, sicuro di vedervi riflessa l’imagine sua. Ma a rivolgere lo spirito su sè medesimi è raro che si pensi, e a studiare il fatto umano ancor meno; son cose nostre l'una e l’altra e non serve occuparcene; 0, dirò meglio, si crede occuparcene abbastanza, dal momento che ogni giorno se ne parla e se ne disputa. E intanto si crede effettivamente sapere ciò che non si sa; Vaia À o) sì risc : SR. RO nel ERROR cervello certe persuasioni proradicatissin i ri i o ERRO si me, le si riscontrano in altri egualmente È proprie SA SR PS a IR ndicon vere ioni, e no s ì n o0 Dl n cl passa neppure pel capo di spiegare a noi stessi come si siano intr i A vi risiedano, e non dubiti i RI OTO ein noige u nata i no, e Ittamo un Istante del loro effettivo valore. Di qui una quantità di errori, di pregiudizii ga . SE k è) nozioni accettate più per azione del i 3 9 sentimento che per consenso della ragione; errori, pregiudizi; P 5 3 » Pregiudizii e nozioni che penetrate a poco a poco nella fibra e nel!san, . . : (eg generazioni, consacrate, per così dire, dal BNS dele a da tempo, acqui rn O 5 legge e come tali governano il mond e e notevole c . e ome prevalgano mass Imamente nelle ReÈ SSR. Città e ittà e città, e tanto più facilmente, quanto più tra città in gioco gl’interessi individuali 9 PIÙ sono messi De To g ressi Individuali e generali; s'; si sino del v i, sì «SER > S mpo n ocaboli, si aggruppino intorno all’ A . E) 6 s di ’ Let CÒ riesce poi difficilissimo a discernere il vero significato dei vocaboli e spogliare l’idec di rutto il fattizio e l’appiccaticcio. Questa condizione di cose, questa cieca fidanza di sapere ciò che realmente non si sa, questa prevalenza delle nozioni rozze e affastellate del senso comune sulle vere e proprie cognizioni, come è propria di ogni società e di ogni tempo, così era massimamente il carattere distintivo della società e del tempo di Socrate. « In morale, «in politica, in economia politica, su tutti i soggetti rela« tivi all'uomo e alla società, prevaleva allora, come oggi, « la medesima confidente persuasione di possedere il « sapere, senza che l’effetto corrispondesse; la medesima « generazione € propagazione, per via dell'autorità € « dell’ esempio, di convinzioni non messe a sindacato, « appoggiate sopra un sentimento vigoroso, senza alcuna « conoscenza dei gradi o delle condizioni del loro svi« luppo; il medesimo atteggiarsi della ragione alla difesa « esclusiva d'un sentimento prestabilito: la medesima « illusione che, perchè ognuno è famigliare colla lingua, « sia anche in possesso dei fatti, dei giudizii c degli « indirizzi complessi, implicati nel senso dei vocaboli; «e atto del pari ad usare parole d’ un significato « comprensivo ec a sostenere la verità o la menzogna « di vaste proposizioni, senza analisi nè studio spe-« ciale »!. La quale condizione dî cose cra tanto più grave quanto più l'antico costume era depravato; sicchè il pregiudizio e l’ errore trovava il suo naturale alimento, oltre che nell'ignoranza, nella corruzione, la quale era giunta a tal segno al tempo di Socrate, da disfare affatto anche quell’ultimo vincolo che annodava fra loro gli uomini, voglio dire quel complesso di verità morali e I Grote. DEL METODO sociali universalmente consentite e aventi forza di legge, perchè scritte nei cuori !: 0 Ora una scienza qualunque non ha maggiore nemico delle nozioni rozze e affastellate del senso comune; pe modo che chi si proponga di fondarla su principii saldi e incrollabili, abbia anzitutto bisogno di combattere e di disperdere affatto quest eterno nemico. Per quello che. attiene alle nozioni prime. dell’ intelletto, osserva Bacone nel Nuovo Organo ?, niente v' ha di quanto l’ intelletto abbandonato a sè stesso raccolse, che non ci sia sospetto, e che possa accettarsi, se non abbia retto alla prova d'un nuovo giudizio e secondo questo non sia stato pronunziato; e più innanzi 3, che assai difficilmente si riesce a purgare la mente, quando dalla quotidiana consuetudine della vita, dalle cose udite e da plebee dottrine sia stata occupata, e assediata da vanissime apparenze; e che in questo caso resta‘ unica salvezza rifare l’opera universa della mente, e la mente non abban donare in alcun modo a sè stessa, ma perpetuamente frenare. { ve Mi . = Nap: #yg4901 chiama Socrate queste verità in un suo dialogo con Ippia -- Memor. SM 7 i x Distributio operis, messa in capo al N. O. p. 168 dell'edizione ontagu, « Quod vero attinet ad notiones primas intellectus, nihil est È ; ma . È SUA quae intellectus sibi permissus congessit, quin nobis pro suspecto Si sr AREA Tar:, nec ullo modo ratum nisi novo judicio restiterit, et secundum illud pronuntiatum fuerit ». 5 Ibid, i d. Praefatio p. 186. « Serum sane rebus perditis adhibetur remedium 5 idi ; pene i Pesaro mens et quotidiana vitae consuetudine, et audiUonibus, et doctrinis inquinatis occupata fuerit... integro et vanissimis idolis obsessa . Fes i ì Ere unica salus ac sanitas, ut opus mentis universum de Matur; ac mens, iam ab ipso principio, i nullo ibi permittatur, sed perpetuo regatur ». modo sibi Rifare l’opera universa della mente, abolire le teorie e le nozioni comuni, apparecchiarsi ad accettare la verità, anche quando si contrapponga ai nostri più cari pregiudizii, ecco quanto si richiede a chi imprenda uno studio veramente scientifico. E questo che Bacone consigliava doversi fare per la ricerca delle verità fisiche, Socrate imponeva a sè stesso per la ricerca delle verità morali e sociali; sicchè fra i due grandi filosofi si stabilisce una considerevole analogia che deriva da comunanza di sentimenti e di propositi. E come Bacone considerava essenzialissimo alla purgazione dell’ intelletto, per metterlo in istato di arrivare alla verità, il redarguire la ragione umana nativa !, egualmente Socrate mirava per via d’instanziae negativae e d'esempii negativi e a far capire c abbandonare l’ errore e a far intravvedere il cammino ‘che menasse alla verità. Di qui l’'elencho socratico, o esame contraddittorio dei concetti, insinuatisi a casaccio nelle menti, senza che colui stesso che gli aveva se ne potesse rendere ragione; di qui quella specie di fermento, onde la parola socratica penetrava quel grumo d’associazioni vaghe e indefinite, che s'erano aggruppate intorno a un vocabolo, sforzandole a dividersi, a chiarirsi, a porsi a luogo ed a tempo; di qui infine tutti gli sforzi generosi, per convincere altrui che non si sa se non quello soltanto a cui s'abbia applicato il pensiero riflesso; smascherare l'ignoranza presuntuosa ed inconscia e presentarla in tutta la sua nudità. Questa maniera di disputare se procurava a Socrate molti nemici, com’'egli accenna con accento doloroso 1 Itaque doctrina ista de expurgatione intellectus, ut ipse ad veritatem abilis sit, tribus redarguitionibus absolvitur; redarguitione philosophiarum, redarguitione demonstrationum et redarguitione rationis humanae nativae (Nov. Org. Distributio operis p. 170 ed. Montagu). Ra SI va e e PPT nella sua Apologia !, non per questo non esercitava una azione assai benefica sui giovani, a cui erano massimamente dirette le sue cure, e che in generale lo seguivano con affetto di figli. Le loro anime veniano dall’ elencho socratico, come a dire, purificate, giacchè spogliati affatto di quell’ammasso informe di nozioni, su cui poggiava tutto il loro sapere imaginario, si avviavano in realtà al vero sapere, riacquistando l'abitudine e ‘il potere di esaminare, abitudine e potere che aveano perduto nella illusione in cui erano vissuti fino allora. E per Socrate questa purificazione dell'intelletto teneva nella scala del sapere un altissimo luogo, a segno da chiamare filosofo l’uomo appunto che arrivi a conoscere di non sapere quello che non sa, poichè chi non sa e si crede sapere, per ciò stesso non ama il sapere, mentre invece chi non sa e sa questo di non sapere, ama per ciò stesso la sapienza e brama addivenire sapiente. Per la qual cosa avea ragione Platone di far nel Sofista le altissime lodi dell'efencho « come della grande e sovrana purificazione,, « senza la quale ogni uomo, sia pure il gran re stesso, «è tutto pieno d'impurità; e ignorante e turpe in ri« spetto a quelle cose, nelle quali e purissimo e bellissimo « conviene sia chi voglia esser veramente felice »3, La conoscenza di sè stesso, ecco il punto a cui Socrate volea condurre il suo interlocutore, e a cui erano consacrate tutte le forze del suo ingegno speculatore. °4 Apol. platon. p. Stef. 21. A ReoREe ceh È Cfr.il Liside platon. p. Stef. 218 eil Convito platon. p. Stef. . Plat. Sofista E 421 76v Sheyyovhez LI, de 2A VILLA ff i) «, Valiani - v ” pere rav zallizozon tari, vai . di astenersene. « Bisogna ch i * e tu È « da’ calzolai, da’ f; bbri IRE ARICOga, 0 Socrate, î .01a1, da fabbri e da’ fonditori » così Critia nei 23% . ae C Memorabili, « poichè io credo costoro oramai essere sec « cati da te, menati attorno în tanti discorsi tuoi »3 Alla quale imposizione superba è notevole | diede Socrate, che adunque dovea aste quelle cose, che da quegli esempii a risposta che nersi anche da conseguono, la ! Cfr. massimamente Memorab, III 3 e dialoghi platonici passim. È 2:Memorab. IV 4, 6. 5 Memorab. I 2, 37. 9 e poi Memorabili passim iena perocchè ti sei già « tracciata poc'anzi la via egregiamente; € imitando la I Menon. p. Stef. 77. È 2 Teetet. p. Stef.  trad. BURONI (vedasi) Top.  2 "Osa Î. Gronody dvonari TAV dodo mowovizi, DR Nov Ds DÙA irodidi zar odo mdv TOD To%p:A4795 pprop.bv, mein ie Sprayds X0Y05 giz ot. 4 Tectet, p. Stef. 140. 8 Teetet. p. Stef. 147. A4 o « risposta che desti intorno alle potenze, siccome queste « essendo molte comprendesti in una sola specie, così « adoprati di ridurre anche le molte scienze sotto una « sola ragione »!. 3 ; Ma la generalizzazione non basta ancora a chi voglia definire scientificamente le cose. « Conviene, chi si studii « di abbracciare scientificamente un intero, dividere il .« genere nelle sue forme individue » dice Asistotele negli Analitici posteriori?, e la divisione appunto è come il processo che completa e sorregge la generalizzazione. I due processi della generalizzazione e della divisione sono chiaramente enunciati in quel luogo del Fedro platonico, che abbiamo anche citato più sopra: Conviene « ricon« durre ad una sola idea ciò che è sparso e diverso, « affinchè data la definizione di cadauna cosa, sì metta «in aperto di che si tratti.... e poi poterlo dividere ‘ secondo le idee quasi nelle membra di cui consta na« turalmente »3, Nel Filebo il doppio processo si trova ‘esposto con tutta la profondità che appartiene alla maturità dell'età e del talento di chi scriveva: nel Sofista_ poi ‘e nel Politico è così frequente l’uso della divisione massimamente, che pare vi si debba scorgere il desiderio di Platone di avvezzare gli uditori a quello ch'era allora una novità; tante sono le occasioni indirette ch'egli sceglie per porlo in piena luce, specialmente mettendo in bocca a’ suoi interlocutori risposte, che implicano una completa indifferenza su questo punto. ! Teetet, p. Stef.. 2 Aristot. Analit. post. +’ TEUNTZI F13, desdetv Td XY ) A Ei N Cvos Sis Ta vronz o tider T% TIOTZ, giov { . prov cis mpuida at Svdda. ; 5 Plat. Fed, trad. FERRAI (vedasi), Socrate adoperò il processo della divisione; come adoperò quello della generalizzazione? Il Brandiss e l’Heyder credono che la divisione incominci propriamente con Platone, in prova di che fanno osservare che nel Sofista e nel Politico, dove questo processo è più abbondantemente adoperato, Socrate non dirige punto la conversazione. Se non che io osservo col Grote « che non « bisogna di troppo insistere su questa circostanza: i « termini coi quali Senofonte descrive il metodo di So« crate (dezdepovizo 227% yiva 74 roduzez Mem.) « sembrano implicare tanto un processo che l'altro; « in. effetti, non era possibile tenerli separati con un « disputatore così abbondante come Socrate. Platone « senza dubbio ingrandì e insieme ridusse a sistema il « metodo, ce sopratutto fece un grande uso del processo « di divisione, perchè spinse il dialogo in una ricerca « scientifica positiva più lungi di Socrate »!. Più della divisione però che in fondo resta sempre dubbio se Socrate abbia veramente adoperato, egli ha adoperato il processo della dimostrazione, il cui punto capitale è sempre la formazione dei concetti. Quando Socrate voleva rendersi conto dell’esattezza d' una definizione, o della necessità di operare in una certa maniera, risaliva al concetto della cosa in discorso, e ne traeva per via di deduzione ciò che faceva al caso dato. Senonfonte ci avverte che quando alcuno in qualche cosa contraddiceva a’ Socrate senza dire nulla di chiaro e senz'alcuna dimostrazione, questi cercava di fissare il concetto, per esempio del buon cittadino, se tale era la questione, e poi applicando questo concetto alle due persone su cui cadeva la questione stessa, ne deduceva quale. delle due poteva essere posta nel numero dei Grote. CO a sb tata LA buoni cittadini: in questa maniera, conclude Senofonte, agli stessi contradditori si faceva chiara la verità”. Per convincere Lamprocle suo figliuolo ch'egli era ingrato verso la madre mostrandosi con lei adirato, Socrate gli domandava che cosa fosse l’ ingratitudine, e avutane la definizione gli mostrava in appresso che, operando in quel modo, egli era veramente nel numero degl’ingrati. E così egualmente per far discernere a un generale di cavalleria tutti i suoi doveri, cominciava dal definirne l’ufficio*; e per mostrare l’esistenza della divinità, poneva come principio che tutto ciò che serve ad uno scopo deve avere una causa intelligente 4. Non è da credere però che Socrate abbia dato la teoria del :metodo dimostrativo, o distinto le diverse maniere di dimostrazione. Ciò che v'ha d’essenziale qui, come osserva lo Zeller5, è pur sempre questo, che il concetto è il termine di paragone,.a cui bisogna ricondurre ogni questione e il criterio con cui si deve risolvere: mentre i procedimenti per giungervi sono più che _altro il risultato delle abitudini dialettiche individuali del filosofo. Per tutto quello che abbiamo detto adunque Socrate, senza avere predecessori a copiare, praticò quello che Aristotele descrive come il doppio processo della dialettica, fare della pluralità l’unità e dell’unità la pluralità. Se non che come fu il primo che si mise per questa 1 Mem,..Mem. Mem. III 3. 4 Mem. Aristot._To e pic. VIII... &y rrotetv 4 d EY TONE... 4, 0, 2... v rorelv a Tmietw... 7Ò via, ed anche senza averne una chiara coscienza, dovette naturalmente cadere in alcuni errori, derivanti massimamente dal difetto della sua induzione. L' induzione socratica avea senza dubbio un valore scientifico, poichè moveva dalla revisione del senso volgare: ma nel suo processo non era sempre rigorosa. Come egli non voleva mettere innanzi nulla di suo a persuadere, ma da quello che gli avea concesso il suo interlocutore trarre conseguenze che, per ciò che gli avea concesso, era impossibile al suo interlocutore non approvare, naturalmente poneva a fondamento dell’esame d’un’opinione un’altra opinione, quanto la prima malsicura ed incerta: sicchè una induzione di tal fatta doveva avere molto d’accidentale e di non dimostrato, e tutte le conclusioni e le definizioni che ne derivavano, poggiavano sur una base assai sdrucciolevole!. Inoltre per il fatto stesso che non svolgeva il suo pensiero che in una conversazione famigliare, Socrate era costretto a non perdere mai di vista i casi particolari in questione e le esigenze e i bisogni de’ suoi interlocutori : I La deficienza del metodo socratico risulta molto chiaramente dalla descrizione che danno Cicerone e Quintiliano dell’induzione di Socrate, la base del suo metodo: « Inductio est oratio quae rebus non dubiis captat assensionem eius, quicum instituta est; quibus assensionibus facit, ut illi dubia quaedam res, propter similitudinem ‘earum rerum, quibus assentit, probetur.... Hoc modo sermonis plurimum Socrates usus est, propterea quod nihil ipse afferre ad persuadendum volebat, sed ex eo, quod sibi ille dederat, quicum disputabat, aliquid conficere malebat quod ille ex co quod iam concessisset, necessario approbare deberet. CICERONE (vedasi) De invent « Illa (sc. inductio) qua plurimum Socrates est usus, hanc habuit ‘ viam, cum plura interrogasset, quae fateri adversario necesse esset, novissime id de quo quaerebatur, inferebat cui simile concessisset. Quint. Orat. non erano dunque osservazioni complete e passate al cribro d’una critica severa quelle da cui Socrate traeva i concetti, ma esperienze personali ristrette, opinioni isolate, e in ogni caso non mai tali che i suoi interlocutori non lo potessero seguire. Non neghiamo ch’ egli cercasse di correggere tutto ciò che. c'era di contingente nei principii ottenuti in questa maniera, confrontando casi opposti e completando e rettificando esperienze differenti l'una per mezzo dell'altra, come risulta dalla definizione del concetto dell’ingiustizia e del concetto del sovrano nei Memorabili"; a cui potrebbe aggiungersi la determinazione delle qualità d’una buona armatura che pure troviamo nei Memorabili*?: ma non si può pure negare che il più delle volte la sua induzione consistesse in una semplice enumerazione di casi e di fatti, udi non reperitur, come direbbe Bacone, instantia contradictoria. Ora i casi conosciuti in cui apparisce vera una certa legge, non danno spesso il diritto di concludere universalmente; bisogna in/errogare la natura, bisogna non contentarsi d’un’osservazione passiva, e vedere Se nessun caso opposto a quelli conosciuti si presenti. Per essere in diritto, osserva lo Stuart Mill 3, di concludere che una cosa è vera universalmente perchè non abbiamo visto mai esempi contrari, bisognerebbe che fossimo anche in diritto di credere che se questi esempi contrari esistessero, li conosceremmo; e questa sicurezza, nella maggior parte dei casi, non la possiamo avere che a un debolissimo grado, o non la possiamo avere affatto. A tutto questo aggiungasi il concetto unilaterale ed esclusivo che Socrate s'era fatto della filosofia, per 1 Mem. IV 2, 11 e Seg.; 2 Mem. IV 10,9e seg, 3 Logique déductive ed inductive v ol. I . BRIO porei; . i) w IC cui questa non deve in alcun modo occuparsi del fatto naturale; e si rammenti che l’induzione trova la sua più completa applicazione nello studio del fatto naturale appunto. Per ultimo si osservi collo Zeller! che se Socrate comprendeva e formulava nettamente la necessità di ricondurre ogni cosa al suo concetto, e il principio della conoscenza per concetti era per lui come un postulato, quanto al modo però e alla forma di questa riduzione, e ai procedimenti logici che esige, non li, elaborò mai in modo: da farne una dottrina, e « non li « troviamo ancora presso di lui che allo stato d'applica« zione immediata. d’ un'attitudine personale». Comunque sia, noi dobbiamo riconoscere in Socrate il primo autore di quella tendenza all’ analisi e alla generalizzazione, che rendeva, gli uomini atti a rendersi conto di quanto faceano o dicevano; e il precursore di Platone e di Aristotele, il quale ultimo massimamente col suo sistema comprensivo di logica formale, non solo ebbe ùn valore straordinario pei procedimenti e le controversie del tempo suo, ma ancora, penetrando a poco a poco negli spiriti di tutti gli uomini colti ) e perfezionandone le facoltà ragionatrici, contribuì a ‘formare quello che ha di esatto e di eminentemente scientifico il pensiero moderno, sicchè; secondo la sentenza del Grote, la distanza tra la miglior logica moderna e quella del lizio è appena tanto grande, quanto quella che esiste fra il lizio e quelli che lo precedettero d’un secolo, GIRGENTI (vedasi), Anassagora € la setta di CROTONE. Grote. È i : 3 sa x Li LaTet CORE RIOT ua 1) 4 i sed Lr da FRI Risulta da quanto s'è detto nel capitolo precedente che Socrate dev’ essere considerato non soltanto come un moralista, ma anche come uno scienziato, o, se pare troppo superba la parola applicata a Socrate; come un . ricercatore entusiasta del sapere. Chi se lo rappresenta anzi tutto e sovra tutto come un' moralista, non vede che una parte soltanto di questa grande figura, la più attraente, se vogliamo, la più simpatica sicuramente, ma anche la meno profonda e la meno originale. Osserva acutamente Zeller che quando Socrate fosse stato, quale in gran parte ce lo presenta Senofonte, un semplice predicatore di morale, non si capirebbe l'immensa efficacia ch'egli ha esercitato non soltanto sugli spiriti senza originalità e intelligenza filosofica, ma sugli uomini più illustri e più versati nelle scienze del tempo suo: non si capirebbe sovra tutto come Pl dotto nei dialoghi ad attribuir filosofiche, e da Platone stesso e da Aristotele e da tutta la filosofia posteriore fino agli Stoici e ai Neoplatonici sia stato considerato come il fondatore d’una filosofia nuova, e l’iniziatore di quel moto fecondo d’ idee, a cui clascuno confessa di metter capo!. C'è anzi in Socrate stess rebbe potersi concludere che lui al di sopra dell’ interesse p essere il fine del sapere, non in quanto deriva dal s damentale dell atone si fosse ine a lui le più ardue ricerche o qualche cosa da cui parl'interesse teoretico sta in ratico, che l’azione anzichè ha essa stessa valore che apere, e che perciò il motivo fona sua attività è l'interesse della scienza. Zeller . ceci enni nnt RA DI vs Le conversazioni ch'egli tiene col pittore Parrasio, collo scultore Clitone, coll’armaiuolo Pistia!, e in cui cerca di far scoprire a ciascuno dei tre il concetto dell’arte sua, non hanno evidentemente uno scopo morale, ma uno scopo teoretico, fare che ognuno acquisti un giusto concetto della propria attività e se ne renda conto; quando non si voglia ammettere con Senofonte che lo scopo morale c'era pur sempre, poichè Socrate si rendeva wuzile con queste conversazioni agli artisti medesimi. Nessuno scopo morale però si vorrà vedere sicuramente nello strano dialogo ch'egli ha colla cortigiana Teodota *, nel 3 quale cerca di condurla a formulare nettamente |’ idea e i il metodo del suo mestiere. Quivi è indubitatamente il i sapere per il sapere che si cerca, quando non si voglia sostenere il paradosso che, insegnandole l’arte di meglio sedurre gli uomini, la metteva in grado di fare maggiori guadagni e. perciò le procurava pur sempre del bene. Il ricercatore del sapere si deve adunque in Socrate collocare accanto al moralista, non già subordinare al moralista. Chi considerasse la scienza dal punto di vista: della morale e a questa la subordinasse, chi non vedesse in essa che un mezzo per raggiungere uu fine ulteriore, chi non si sentisse ad essa attratto da un’inclinazione naturale irresistibile, non potrebbe avere per essa l’ entusiasmo che avea Socrate, non potrebbe sovra tutto coll’ energia costante ch'egli mostrò ricercarne il metodo e farsene il riformatore. Nella stessa morale Socrate non avrebbe lasciato traccie così profonde, nè avrebbe esercitato un'azione così decisiva e durevole, qualora si fosse preoccupato d’interessìi puramente pratici, Il suo merito, i Memor.  Memor. . = r v) come moralista, osserva Zeller !, non consiste nell’ aver voluto una riforma della vita morale; anche Aristofane e altri ancora la volevano egualmente; consiste piuttosto nell'aver riconosciuto che per ottenerla è necessario fondare le convinzioni morali sulla scienza, che perciò il sapere solo deve determinare e soddisfare i doveri pratici, vale a dire deve non solo essere utile all’azione, ma dirigerla e dominarla. Ora nessuno, continua il grande storico della filosofia greca, « ha accettata mai questa « maniera di vedere senza riconoscere alla scienza un « valore proprio, che sta immediatamente in lei stessa: L'idea della scienza è perciò il punto di partenza della filosofia di Socrate*; la stessa morale è scienza; la trasformazione e la restaurazione della morale non può ottenersi che dandole per base la scienza. Socrate non può in nessun modo separare la moralità dalla scienza e concepire una. virtù senza sapere. D’ altra parte però non sa neanche concepire un saE senza virtù; e ciò Te che il risveglio scientifico, ch'era incominciato € i noli : non già ai fini e e ne ralità, come per la Sofistica appunto era avve 2 pa È avvenuto, ma a porre su basi nuove e incrollabili stabilite dal Xi la moralità stessa. LIE E in questa maniera che Socrate si può considerare ad un tempo come il riformatore della scienza e della morale. « Il suo grande pensiero fu di trasformare e di restaurare la vita morale dandole la scienza per base «e questi due elementi erano così indissolubilmente Zeller Schleiermacher Werke  e il Ritter Geschichte der philo i x i = E philosophie II 50 sostengono questo DI FILOSOFARE DI SOCRATE [H. P. Grice, Socratic midwifery at Oxford] legati nel suo spirito che non seppe dave alla scienza « altro oggetto che la vita umana, c inversamente, nella « vita, non vide salute al di fuori della scienza »!. Ciò posto facciamo ancora alcune considerazioni specialmente intorno alle relazioni di Socrate coi Sofisti e alla differenza del suo insegnamento dal loro. Prima di tutto è d’ uopo togliere una prevenzione. Spesso l’operosità di Socrate viene limitata alle sue dispute coi Sofisti, e queste dispute ci si rappresentano non Scette affatto d'una certa animosità da parte di Socrate. Nel primo caso c'è deficienza nella concezione del Socrate storico, nel secondo ingiustizia; in tutti e due rimpicciolimento della grande personalità socratica. Imperocchè, se le dispute coi Sofisti e in generale cogli uomini più eminenti d’Atene sono la parte più importante della vita filosofica di Socrate, e per la impopolarità che gli guadagnarono ®, c per l'altezza delle dottrine che vi si svolsero, Nor per questo ne costituiscono tutta la vita. Socrate, come abbiamo notato più sopra, avea la convinzione di esercitare una vera e propria missione religiosa col suo sistema di conversazione € d’interrogazione; non dovea quindi limitarsi a una classe particolare di persone. D'altra parte il difetto intellettuale che si proponeva di combattere, non era soltanto comune ai Sofisti, ai politici, ai poeti, agli artefici e in generale ai personaggi più eminenti d'Atene, ma era proprio di tutti glì uomini indistintamente; poichè tutti si credeano sapere quello che si riferisce ai doveri, ai fini e alle condizioni della vita umana, e non dubitavano un istante della propria capacità a discorrerne ‘sempre e dovunque. Sicchè la disputa di Socrate doveva essere universale, come era universale 1 Zeller op. cit. tom. 3. P. 107-108. 2 Apol. platon. p. Stef. 21-22. PT 0 MALA) Der ni RR RT PT n D* | et l'illusione di sapere, senza che l'effetto corrispondesse; e se era più specialmente rivolta a combattere 1 Sofisti, i politici, i poeti ecc., ciò dipendeva da questo che il sentimento generale della estimazione di sè, e la credenza di sapere era tarito maggiore in loro, in quanto realmente s'innalzavano considerevolmente sulla massa del popolo e per finezza d’ingegno e per abilità a disputare. La universalità della disputa socratica ci è confermata da quel luogo dell’Apologia, in cui Socrate afferma che risvegliando, persuadendo e rimprocciando cadauno degli Ateniesi, non cessava dall’ assisterli dappertutto l’ intero giorno!; e da quell'altro, pure dell’Apologia, che, se i suoi giudici gli proponessero di rimandarlo libero dall'accusa di Anito, a condizione che non passasse la vita nelle sue ricerche e nel filosofare, non accetterebbe a questi patti, e, finchè gli rimanesse il respiro, non si starebbe dal fare esortazioni e dimostrazioni a chiuugue incontrasse in quel suo solito modo ?. Il qual ultimo luogo è anche importante, în quanto che mi pare serva mirabilmente a dissipare ogni sospetto che la disputa socratic animata da un sentimento di avversione e di malevolenza. Un uomo che si offre pronto a morire piuttosto che non adempiere quello ch'egli reputa suo dovere e esaminare gli altri, per renderli capaci di virtà e rioe le facoltà intellettive, senz’ altra ricompensa Sa eee zione di aver compiuto un’ opera uona; com È possibile che nell'adempimento di questo suo dovere sia animato da altri sentimenti che n siano di benevolenza e di affetto? Ben è vero di 1 same contradditorio e l’ ironia di Socratè si È È molto facilmente ad essere scambiat Ae ata con vera e propria a fosse ; il correggere | Apol. plat. p. Stef. 30-31. Nell’unac nell'altra è adoperato il dialogo come mezzo d'insegnamento, ma nell’una l'indole del dialogo è affatto diversa che nell'altra. Gli Eristi formulano le loro domande per modo che sieno ben poco determinate in sè stesse, anzi, secondo l'intenzione di chi interroga, ammettano due risposte in contraddizione fra loro; Socrate invece non vuole che una sola risposta, e questa ben . chiara e determinata; per la qual cosa formula ben chiara e determinata anche la domanda. Che se. gli sembri la domanda sia troppo generale, e non corra subito alla mente il concetto che vuole far intendere, la sminuzza in domande particolari tutte implicanti lo stesso concetto, per modo che finalmente gli venga data quella risposta che vuole e non altre. Per tal maniera, mentre per le domande a doppia risposta il discepolo degli Eristi si avvezza a non dare. alcuna importanza alla verità, giacchè, qualunque risposta egli dia, viene redarguito !; e più spesso, vedendo man mano risolversi in nulla tutte le nozioni che possiede, e per opera di quello stesso che prima gliele avea apprese, si smarrisce d'animo e si sconforta è; il discepolo di Socrate invece, acquistando nozioni chiare e determinate di ciò ch2 deve apprendere, ed è incoraggiato nella ricerca ed è messo in grado di proseguirla da sè. Di che ci offre uno splendido esempio il giovinetto Clinia dell’ Eutidemo, il quale, avviato da Socrate alla ricerca di quella scienza che forma la felicità dell’uomo, mentre i Eutidem. platon. c. V p. Stef., dove Dionisodoro dice a Socrate che, qualunque risposta dia Clinia alla dimanda « se apprendano i sapienti o gl'ignoranti » verrà redarguito. 2 Cfr. Eutidem.-platon. c. VII p. Stef. 277, dove il giovinetto Cinia assalito ad un tempo dai due Ervisti Eutidemo e Dionisidoro sta per smarrirsi d'animo, se Socrate non lo sovviene, MRTTTETZE TETI T TRA A tania nen ina pan ene ani a nana tra rari on aniane dapprima non aveva nozione di ciò che si ricercasse, a poco a poco, seguendo le interrogazioni di Socrate, è giunto a intendere per modo le condizioni della scienza richiesta, che da sè medesimo, togliendo la parola a Socrate, spiega come non possa l’arte militare formare la felicità dell’uomo, e perchè non lo possa; mostrando per tal modo col fatto come Socrate col suo metodo gli abbia mirabilmente fecondato la mente!. Ma v'ha ancora di più. L’arte degli Eristi, come quella che consiste in alcuni giochi di parole, in sofismi puerili il più delle volte, in artificii tutt affatto esteriori e che balzano immediatamente agli occhi, molto facilmente: viene rubata dagli ascoltatori; sicchè venga poi rivolta contro i suoi medesimi autori, e non produca altro effetto che di distruggere sè stessa, Il Ctesippo dell’ Eutidemo ne offre una prova. Il giovane audace, abile disputatore, ma senza serietà di proposito, s° APpropria l’arte d’ Eutidemo e Dionisodoro, e se ne serve a confutarli e a canzonarli ad un tempo ?; sicchè Socrate, in sul finire del dialogo osserva agli Eristi con felicissima ironia, che non solo cuciscono la bocca alla sente, ma colle loro mani stesse anche la loro, e che, gran cosa invero! La loro abilità è di tal fatta e l'hanno ritrovata con tanta arte, che in molto poco tempo chi si sia la potrebbe imparare 3, 1 Eutidem, platon. c. XVII P. Stef.. 2 Eutidem. platon.I p. Stef, TIRI . Eutidem, platon. p. Stef, . RI î a listini ini ili iii Sire ee REP RLIIAVO, _ = drei g x Ù DI Fu notato molto giustamente! che nella lotta che in riguardo alla morale si combatte da tempo fra le due scuole intuitiva e induttiva o, ciò che è lo stesso, aprioristica e sperimentale, lo Stuart Mill ha portato uno spirito di conciliazione così spiccato che per lui s'è andato restringendo il campo della lotta e il contrasto s'è fatto meno stridente. Utilitarista appassionato e seguace convinto della scuola del Bentham, ha però evitato tutte le asprezze del maestro, che urtavano di più le suscettività della scuola contraria: si direbbe che lo spaventino le conseguenze che logicamente derivano dalla sua dottrina e dinanzi alle quali non s'era punto arretrato il Bentham, e perciò tenti o di attenuarle e presentarle sotto un aspetto vorrei dire più conciliante e più mite, o di rifiutirle addirittura, poco curandosi che si possa dire di lui che non è conseguente a sè stesso. Spesso assume il linguaggio e i criterii della scuola contraria, e se non si sapésse che è lui, che è Mill, Guyau, La morale anglaise. PETI % È, î È 3 | £ che è un seguace del Bentham, si direbbe quasi un Kantiano!: sebbene quel linguaggio e quel criteri egli si creda, quanto altri, in diritto di adoperare, perocchè, secondo lui, non ripugnano alla sua dottrina. Talora rimprovera la sua stessa scuola d'intendere le dottrine che professa in una maniera erronea che giustifica le accuse che le vengono dagli avversarii®, e non teme di dichiarare apertamente che questi hanno non di rado un sentimento pratico molto più prossimo alla verità, e perfino un sentimento più vivo dell'educazione e della cultura personale®. Il Bentham stesso non può sottrarsi qua e là alle critiche del suo poco fedele discepolo, come per esempio quando è rimproverato d’aver riposto il criterio della morale unicamente nella quantità dei piaceri, e d'aver trascurato affatto il criterio della qualità. « In generale, dice il Mill, gli scrittori utilitarii, hanno fatto consistere la superiorità dei piaceri dello spirito su quelli del corpo sovratutto in ciò che sono più durevoli, più sicuri ecc. dei primi; vale a dire piuttosto nei loro vantaggi particolari che nella loro natura intrinseca... Gli utilitarii però avrebbero potuto collocarsi sovra un terreno più elevato, e con altrettanta sicurezza... Sarebbe 1 Vedi per esempio quanto dice il nostro autore nella sua opera l’ Utilitarismo (p. 60 della trad. francese del Le Monnier) in riguardo al sentimento del dovere « Se deve esservi qualche sentimento innato, non vedo la ragione per cui questo non sarebbe il nostro sentimento simpatico. Se v' ha un principio di morale che sia istintivamente obbligatorio, dev'essere quello che detta questo sentimento. Se è così, questa obbligazione intuitiva coincide col principio utilitario e noù deve esservi questione fra loro ». Logique déductive et inductive, trad. par Peisse;. 5 Logique ecc. tome second, p. 425-426, ea C bi header ie, see n) ti NI $ RDZ Nim ERRE AE POPS STANZE d %,, DI MILL assurdo che mentre nel valutare le altre cose si tien conto della qualità così come della quantità, non si consideri che la quantità allorquando si tratta di valutare i piaceri a: In poche parole e per venire a qualche cosa di concreto, lo Stuart Mill ha rotto per così dire il cerchio di ferro in cui la morale induttiva s' era volontariamente rinchiusa, e che le impediva di farsi abbastanza popolare, e l'ha allargata accostandola più e più alla morale intuitiva per modo che la distanza pur sempre grande che ancora le separa, non sia però così grande come potrebbe sembrare a chi s' arresti a considerarne i principii, Mentre il Bentham, preso per guida il principio d’ utilità, si propone di seguirlo dovunque esso lo conduca e di non badare ad alcun pregiudizio che tenti distoglierlo dalla sua via?, per modo che viene a sopprimere a poco a poco la virtù, l'obbligazione, il dovere, e riduce tutta la moralità a un calcolo d’ interessi, essendo nient’ altro che un calcolo d’ interessi lo stesso disinteresse da lui tanto strombazzato; lo Stuart Mill invece vuole rinsanguare l’utilitarismo con un gran numero d’elementi stoici e cristiani, comedice egli stesso?. Quindi non soltanto fa uscire dall’egoismo l’ altruismo o dall’ interesse il disinteresse, ‘come aveva fatto il Bentham, ma vuole che questo disinteresse non sia una finzione priva di valore reale, come pel Bentham, una cosa tutta esteriore; ma una cosa interiore e subbiettiva e d’un effettivo valore4; e 1 Utilitaris., trad. francese del Le Monnier. Deontologie II, pref. p. 3 (trad. francese). « J'ai adopté pour guide le principe de l'utilità; je le suivrai partout où il me conduira. " Point de préjugés qui m'obligent a quitter ma voie ». 5 Utilitaris. cap. II, p. 15 della trad. citata. + « Presso Bentham, l'unione degli interessi che produceva l'apparenza del disinteresse era tutta esteriore ed estranea all'essere: io parla di virtù, di coscienza morale, di merito morale, di dignità morale, di dovere, precisamente come fosse un moralista della scuola contraria. Fino allora gli utilitaristi aveano inteso unicamente dalla bocca dei loro avversarii queste parole; si direbbe che lo Stuart Mill invidii loro questo privilegio, e voglia pronunciarle a sua volta. E bensì vero che queste parole assumono per lui un significato e un valore ben differente dall’ ordinario; ad esempio la coscienza morale è spiegata come il risultato dell’ associazione nell’ umano pensiero della felicità individuale e della felicità generale, sicchè è in fondo una facoltà acquisita che trae sua origine dall’egoismo: tuttavia l’averle introdotte nel suo sistema, pur alterate, prova l’intima convinzione dello Stuart Mill che dei concetti, o meglio delle cose corrispondenti a quelle parole, non si può assolutamente fare a meno. E perciò insiste a far capire che, sebbene utilitarista, non per questo egli vuole distruggere in morale ciò che forma come il caposaldo della vita sociale, e sì sdegna e protesta energicamente quando non viene inteso a dovere o non lo si vuole intendere a dovere. « Gli avversarii dell’ utilitarismo, egli dice, hanno raramente la giustizia di riconoscere che la felicità che è il principio di morale conduttore della vita umana, voleva il mio piacere, c si trovava, per un concorso di circostanze quasi indipendenti dalla mia volontà, che questo piacere era nel me desimo tempo il piacer i altri ill, i î Sub pi: si degli altri... Mill, in morale come in psicologia, va dal di fuori al di dentro; egli associa i piaceri nel seno stesso dell'anima; egli non ammette solamente delle azioni aventi per risultato la felicità sociale, ma delle intenzioni aventi per fine questa felicità e terminanti anche col tenerle dietro indipendentemente dalla felicità personale « come per istinto » (Guyau, La Morale anglaise contemp. p. 82-83). Sa è i.’ 1— to o00ttrcottormtetitt@òtoesttiòeotonttet-"’ uti aerei Lean een i Tar. DI MILL non è solamente la felicità d'un solo agente, ma quella di tutti. Fra la sua propria felicità e quella degli altri, l’ utilitarismo consiglia all'individuo d'essere tanto strettamente imparziale quanto uno spettatore disinteressato. Nella regola d’oro di Gesù di Nazareth noi troviamo lo spirito completo della morale dell'utilità. Fare agli altri ciò che si vorrebbe che gli altri facessero per voi, amare il suo prossimo come se>stesso, ecco le due regole di perfezione ideale ‘della morale utilitaria »!. Non cercheremo con qual diritto lo Stuart Mill, utilitarista, abbia parlato di perfezione ideale, di coscienza: morale, di virtù, di merito morale, di dovere ecc., e neppure se le spiegazioni che ne ha date siano sempre conformi al principio utilitario da cui è partito: noi vogliamo soltanto insistere sul fatto, già accennato qua e là, che lo Stuart Mill nella sua morale s'è andato mano mano accostando alla scuola stessa che intendeva combattere, sia per spirito nobilissimo di conciliazione, o sia anche perchè in fondo era forse meno utilitarista di quanto si credeva egli stesso ?. L’ utilitarismo per lui ha subìto un cambiamento non soltanto nella forma, ma anche nella sostanza, e s'è spinto tanto innanzi quanto si poteva desiderare che si spingesse senza vederlo confondersi colla dottrina avversa. Ma ogni'sistema di morale ha per suo fondamento e presupposto inevitabile una questione di psicologia, la questione della libertà o della determinazione necessaria delle nostre azioni. I Utilitaris. Cap. II, p. 33.: 2 Non è questa un'affermazione priva di fondamento e azzardata; nelle Memorie di Mill si legge una pagina donde risulta che in pratica alineno egli non era utilitarista -- Mill, Memoires trad. Cazelles. Lî LP Vera e ie + o ar rac La morale intuitiva fonda il suo sistema sull'ipotesi della libertà delle nostre azioni; | induttiva invece sulla negazione della libertà; € in questo l'una e l’altra scuola si mostrano conseguenti a loro stesse. Mill come ha fondamentalmente mutato il concetto e l'indirizzo della morale induttiva, e l’ha più e più accostata alla intuitiva per modo che in fondo ha lasciato all’ uomo, se non una moralità completa, una semi-moralità senza dubbio; così anche per quanto riguarda la questione della libertà o necessità delle nostre azioni, ha introdotto tante e così essenziali modificazioni nella dottrina della sua scuola, e s' è andato accostando per modo alle vedute de'suoi avversari, che non sapresti dire a rigore s’egli sia un sostenitore del determinismo o non piuttosto della libertà. Per verità si professa esplicitamente determinista, ma il suo è un determinismo che non è determinismo, è un determinismo che non impedisce all'uomo di modificare e perfino di formare il suo carattere quando lo voglia, di sottrarsi all’ azione di certe circostanze e di mettersi sotto E azione di certe altre, di sentirsi non già lo schiavo, ma il padrone delle sue abitudini e delle sue tentazioni, di sentire che, se Da SE a queste abitudini e a ueste tentazioni, egli sa ch IA GISTEn a s'egli desiderasse nn SR ee 3 RIE atto, non gli sarebbe per questo Re desiderio più energico ch'egli: non si senta capace di provare; è i soa che non LE la ben SA pa csicmiano 3 | non toglie che se ne abbia coscienza!. ù. Lo Stuart Mill impertanto anche in questa occupa come una posizione intermedia; ce lo di BREE l'anello di congiunzione tra la sua sc stona a scuola e la scuola 1 Vedi per tutto questo Logique ecc, vol. 2, Pi 423-425 ue n ba * IZ ZOO RR CO, TT _ gut 4 DI MILL 71 PORRE S OR SOS RARA OO RIZZI OI RIA I MII LO contraria. Giammai uno spirito più nobile e più cavalleresco e con più onesti intendimenti è sceso in lotta coi suoi avversarii; giammai furono riconosciuti con altrettanta lealtà i proprii torti e le benemerenze degli avversarii e giammai il desiderio della conciliazione condusse a modificazioni così importanti e radicali della propria dottrina. Ma quando si parte da certi principii si ha il diritto di arrivare a certe conseguenze? voglio dire, nel caso nostro, quando si parte dal determinismo si ha il dritto di arrivare a stabilire, se non una libertà completa, una semi-libertà? Spingere fino a questo punto lo spirito di conciliazione non mi pare conveniente, sovratutto ad un filosofo: quando si ha il coraggio delle premesse si “deve avere anche il coraggio delle conseguenze; e per parte nostra, pur apprezzando gli altissimi intendimenti del Mill, non possiamo non riconoscerlo in contraddizione con sè stesso. Noi ci siamo proposti di studiare il determinismo del Mill: comincieremo dal farne un'esposizione per quanto ci è possibile esatta ed imparziale, riservandoci qua e là quelle considerazioni e osservazioni critiche che ci parranno più opportune. La volontà è un potere autonomo € indipendente che trova in se stesso il principio delle proprie volizioni, e che può in ogni caso determinarsi da se stesso, senza la coazione di motivi che non sono lui e che non sono posti da lui? oppure anche la volontà rientra nel dominio della causalità universale, c ben lungi dall’ esser 1 causa diretta ed efficiente delle proprie volizioni, non ne è che causa indiretta, dipendente dai motivi e determi nata dai motivi: Lo Stuart Mill non dubita di rispondere che anche il fatto della volizione appartiene ‘alla categoria di tutti gli altri fatti del mondo fisico che sono determinati da una causa: non può esistere in natura l'anomalia d'un cominciamento assoluto, d’un principio d'azione che non abbia altra causa che se stesso; non si può ammettere questo strappo alla legge di causalità che. abbraccia tutti quanti i fenomeni dell'universo. La volontà è causa delle nostre azioni in quella maniera stessa che il freddo è causa del ghiaccio e la scintilla dell’ esplosione della polvere !; vale a dire è causa fisica, fenomenica, è un semplice antecedente che determina un conseguente, e che è esso stesso determinato da un altro antecedente. La teoria del libero arbitrio adunque, o del libero e spontanco determinarsi della nostra volontà, non si può aflatto sostenere. î " ì ci SEL è a dire, IR il Mill, come fa l’ Hamilton, me è inconcepi ninci nell'ipotesi del bero oro SR ROOT SRI regressione infinita, una catena di Re ca capo nell’eternità, o in altre song ca la o mento assoluto sul quale in ultimo ri RONAO del determinismo; e che per conse oa 3 SSA 1 i s guenza se non è concepibile la teoria del libero arbitrio, non è concepibil neppure quella del determinismo. Perocchè, anch ina mettendo che le due teorie sieno del pari lion er egli è certo però che quando si tratta di fatti To 9a siano volizioni, noi non scegliamo l'ipotesi che l SE 3 i ( avvenimento ha avuto luogo senza causa, ma accettiamo. Logique. ca Ù È ” x tu "a A x ha! è È» sd DI MILL invece l'altra, quella d'una regressione continua, se risalente all’ infinito o no, non importa. Ora perchè scegliamo noi sempre questo lato dell’ alternativa per ispiegare le cose che sono del dominio della nostra esperienza, e solo facciamo eccezione quando si tratta delle nostre volizioni? Perchè non dubitiamo di ammettere in tutti i casi, eccettuato quello solo della volontà, che le cose dipendono da cause che le determinano, sebbene questa credenza sia, nell'opinione dell’ Hamilton, altrettanto inconcepibile quanto quell'altra secondo la quale esse avrebbero luogo senza causa? Qual è la ragione di questo fatto? La ragione è che l'ipotesi della causazione, sebbene secondo | Hamilton inconcepibile, ha il vantaggio d'avere in suo favore l'esperienza, che quotidianamente dimostra il fatto d' una successione invariabile fra ogni avvenimento e una certa combinazione particolare d’antecedenti, per modo che sempre € dovunque, quando questa combinazione d’antecedenti esiste; l’ avvenimento non manca d'aver luogo. L’ esperienza adunque decide la nostra scelta fra i due inconcepibili, e ci fa vedere che in tutti i casi, eccettuato quello solo della volizione, le cose sono connesse fra loro nel rapporto di effetto a causa. Perchè anche alla volizione non si potrà applicare la medesima regola di giudizio, perchè anche della volizione nou diremo che è determinata da una causa? Ecco ciò che sostengono i deterministi. Essi affermano come una verità d’esperienza che le volizioni seguono certi antecedenti morali determinati, quali sono : desiderii, le avversioni, le abitudini, le disposizioni combinate colle circostanze esterne atte a mettere in gioco questi moventi internì, colla medesima uniformità € colla medesima certezza con cui gli effetti fisici seguono le lor cause fisiche. Essi rigettano egualmente dappertutto l’ ipotesi della spontaneità e non vedono dappertutto che dei casi di causalità !. % Si suol dire, continua il Mill, che il sistema della necessità o del determinismo è la stessa cosa che il materialismo; ma in realtà non si danno due sistemi più distinti fra loro per confessione stessa di chi li combatte tutti e due, per esempio del Reid, il quale afferma esplicitamente che « la necessità ben lungi d'essere una conclusione diretta del materialismo, non ne riceve il minimo soccorso ». E vero bensì che sempre, o almeno in generale, i materialisti sono sostenitori della necessità, e parecchi dei sostenitori della necessità sono materialisti; ma è vero anche che tutti i teologi della Riforma, a incominciare da Lutero, e tutta la serie dei teologi calvinisti provano che i più sinceri spiritualisti possono logicamente difendere il sistema della pretesa necessità. D’ altra parte Leibnitz, filosofo spiritualista se altri mai, era d'opinione che le volizioni non avessero la loro causa in se stesse, ma in certi antecedenti spirituali, come a dire desiderii, associazioni d'idee ecc., di maniera che quando gli antecedenti sono i medesimi, le volizioni sono le medesime. Di qui risulta che la confusione del sistema della necessità col materialismo è un errore sia nel rispetto storico che nel rispetto psicologico ?. Del resto, continua sempre il Mill, l’avversione che trova in generale il sistema del determinismo deriva in gran parte dal non essere inteso a dovere, e dal servirci per indicarlo d'una parola, la parola mecessità, a cui nel linguaggio ordinario si. suole attribuire un Sato diverso da quello che scientificamente le si dovrebbe La Philosophie de Hamilton par Mill. tr P. : Philosophie de Hamilton. ad. Cazelles, DI MILI. attribuire. Il non intendere a dovere questo sistema è causa d’una quantità: d'accuse immeritate che gli si scagliano contro, ed è causa anche che i-suoi avversarii abbiano buon gioco a combatterlo, poichè sembra che questi abbiano in confronto de’ suoi sostenitori un sentimento pratico molto più prossimo alla verità, e un sentimento ben più profondo dell’ educazione e della cultura personale!. Il rapporto di causa ad effetto è semplicemente un rapporto di antecedenza e di sequenza: certi fatti succedono e succederanno sempre, è da credere, a certi altri fatti; l’antecedente invariabile è chiamato Causa; il conseguente invariabile Effetto, e consiste in questo la universalità della legge di causazione che ciascun conseguente è legato in questa maniera a un antecedente 0 a un gruppo d'antecedenti?. Ma l’invariabilità di sequenza non basta ancora a costituire la Causa; se bastasse, la notte sarebbe causa del giorno e il giorno della notte, essendo invariabilmente connessi l'uno all’altro. Perchè si abbia la causa, la sequenza dev'essere nello stesso tempo che invariabile, incondizionale; vale a dire, non basta, perchè si abbia la causa, che un conseguente tenga dietro invariabilmente a un antecedente, ma si richiede che non ci sia nessun'altra condizione che l’ antecedente, che determini il conseguente. Invariabilità e incondizionalità di sequenza costituiscono adunque la causa, che può essere per ciò definita: «l’antecedente o la riunione d’antecedenti di cui il fenomeno è invariabilmente e incondizionalmente il conseguente »3, Ma questa invariabilità e incondizionalità di sequenza Logique ecc. Logique ecc. . i ; baia ip Lai - non implica per nulla la necessità: nel senso metafisico in cui è intesa questa parola dalla scuola intuitiva, vale a dire nel senso d'un legame misterioso fra antecedente e conseguente, d’un costringimento misterioso che l’antecedente eserciti sul conseguente per modo che fra i due, anzichè una semplice uniformità di successione, vi sia una irresistibilità di successione !: questo genere di necessità non è dato dall'esperienza e trascende l’esperienza. Niente prova che se in passato vi fu tra due fatti una successione invariabile, certa, incondizionale, la cosa deva essere così anche in avvenire: perchè lo fosse, dovrebbe il fatto antecedente avere il potere di produrre, di efficere, per dirlo alla latina, il fatto conseguente; intorno al che noi non sappiamo niente: questo potere efficiente non ci si rivela nelle cose: l'esperienza non ci rivela che cause fenomeniche. o fisiche, non cause prime od efficienti od ontologiche di checchessia 2. Nel rapporto di causa ad effetto adunque non v'ha. necessità nel senso in cui comunemente s' intende questa parola; solo nel caso che alla parola necessità si attribuisca il significato d'incondizionalità, ed è quello che veramente le spetterebbe, acconsentiremo ad ammettere che tra causa ed effetto intercede un rapporto necessario. 3° Ciò posto ognuno capisce subito in che senso si deva intendere il determinismo, in che senso si deva dire che la volontà è determinata dai motivi. Le nostre volizioni sono causate In quella maniera stessa in cui sono causate tutte le cose dell’ universo; vale a dire, fra la volizione ine) È eno arse non esiste quel ) ostringimento misterioso che ! Logique ece. , D. . S Logique ecc. . 5 Logique ecc. vol. 1. PD. . DI MILL SI NI è generalmente compreso nella parola necessità, e per cui l'antecedente sforza ad essere il conseguente in una maniera irresistibile; fra la volizione e il motivo non esiste che un legame di successione uniforme, non altro. Noi sappiamo che, pure determinati dai motivi, non siamo però sforzati, come per un incanto, ad obbedire a un motivo particolare, e sentiamo che se lo desiderassimo, abbiamo il potere di resistere al motivo: « pensare altrimenti, aggiunge lo Stuart Mill, sarebbe umiliante pel nostro orgoglio e contrario al nostro desiderio della perfezione »!. Ben compresa adunque la dottrina della Necessità filosofica si riduce a questo: « che essendo dati i motivi presenti allo spirito, essendo dati parimente il carattere e la disposizione attuale d'un individuo, si può dedurne ‘nfallibilmente la maniera in cui egli agirà; e che se noi conoscessimo a fondo la persona e nel medesimo tempo «a tutte le influenze alle quali essa è sottoposta, potremmo prevedere la sua condotta con tanta certezza con quanta prevediamo un avvenimento fisico.... Che se alle volte si è incerti intorno al modo in cui uno agirà in avvenire, ciò deriva dal non essere affatto sicuri di conoscere tanto completamente quanto converrebbe le circostanze e il carattere di quella persona, non già dall’ idea che, anche sapendo ciò, si potrebbe essere ancora incerti della sua maniera d’agire. E questa piena sicurezza non è per pi niente incompatibile con ciò che noi appelliamo il sentimento della nostra. libertà. Quand’ anche le persone da cui noi siamo particolarmente conosciuti siano perfettamente sicure della maniera in cui agiremo in un ui caso determinato, noi non ci sentiamo meno liberi per n questo. Al contrario, spesso un dubbio sollevato sulla i ari | Logique ecc.. Î nostra condotta futura è per noi la prova che non si conosce il nostro carattere, e qualche volta anche lo prendiamo per un’ ingiuria. I metafisici religiosi che hanno affermato la libertà della volontà, Danno sempre sostenuto ch’essa non era per niente inconciliabile con la prescienza divina; essa non lo è dunque con nessun’altra prescienza. Noi vogliamo essere liberi, benchè altre persone possano essere perfettamente certe dell'uso che noi faremo della nostra libertà. Per conseguenza non è questa dottrina (che le nostre volizioni e le nostre azioni sono le conseguenze invariabili di stati antecedenti del nostro spirito) che si può accusare d’ essere smentita e respinta, come degradante, dalla coscienza »!. La parola necessità applicata alla volontà « significa solamente che la causa data sarà seguita dall'effetto senza pregiudizio di tutte le possibilità di neutralizzazione da parte di altre cause »?. Il motivo da cui dipende l’azione non è d'un impero tanto assoluto da non lasciar luogo al potere di qualche altro motivo; le cause delle azioni non sono irresistibili. Quando noi diciamo che uno a cui sia sottratta l’aria o l'alimento morirà di necessità, intendiamo dire che morirà indubbiamente checchè si possa fare per impedirlo: quando diciamo che uno che sia stato avvelenato morirà, non intendiamo dire che è necessario che muoia, perocchè un antidoto somministrato a tempo o l’azione d'una pompa stomacale può qualche volta prevenire la morte. Le azioni umane rientrano nei casi di quest ultima specie. Di qui l’improprietà di chiamare necessario il rapporto che esiste fra il motivo e l’azione: questa parola necessità essendo adoperata nei casi ordinarii in senso tutt'affatto diverso da quello che 1 Logique ecc, . 2 Logique ecc.. he essre e Ai Res x e. Cai A AI ba Mes, ig o DI MILL SI carattere che si aveva precedentemente, o da qualche sentimento d’ammirazione o da qualche aspirazione improvvisa!. Ciò posto ognuno capisce la differenza che n c'è fra pensare che noi non abbiamo alcun potere di E modificare il nostro carattere e pensare che noi non useremo di questo potere, se non ne abbiamo il desiderio. In generale « importa molto che questo desiderio non 2 sia soffocato dal pensiero che il successo è impossibile, L. e che si sappia che se noi abbiamo questo desiderio, bi l’opera non è così irrevocabilmente compiuta che non possa più essere modificata »°. Riassumendo adunque lo Stuart Mill ammette nell’uomo il potere di modificare € anche di formare il proprio carattere, quando lo voglia. È bensì vero ‘che questa volontà è determinata dal desiderio, e il desiderio in ultimo è fatale: ma in ogni modo, questo sapere che si può modificare o anche formare il proprio carattere, quando se ne abbia il desiderio, è già qualche cosa, € ‘Duomo che si crede avere questo potere sarà in ben migliori condizioni e meno scoraggiato e meno sconfortato dell'uomo che si crede non avere affatto questo potere, sebbene lo desideri. Costui sarà in uno stato di noncuranza e di apatia da cui non si potrà mai togliere; l’altro invece saprà di non essere irrimediabilmente condannato ad agire in una certa maniera, e attingerà da questo sapere coraggio € conforto a migliorare sè medesimo. Ma quanta dubitazione e quanta titubanza nel linguaggio del Mill! Prima l’uomo può modificare il suo carattere soltanto, poi può anche formarlo quando lo voglia; prima si accorda all'Ovven che il carattere Logique ecc. Logique sece. . G. Z. i Ù (0/4) w dell’uomo è in ultima analisi formato per lui, che vale a dire dipende da cause a lui estranee, e poi si afferma che ciò non impedisce che non sia anche in parte formato da lui, come agente intermediario; prima si dice che noi non possiamo voler direttamente essere differenti da ciò che siamo, e subito dopo che possiamo però porre noi stessi sotto l’azione di certe circostanze per diventare appunto differenti da ciò che siamo; e per ultimo prima si concede che possiamo formare il nostro carattere, quando lo vogliamo, e poi si afferma che del nostro volere non siamo però i padroni. Ma lo Stuart Mill si era proposto di conciliare in qualche modo il determinismo colla libertà, e sta in questo la ragione di questa specie di altalena, di queste affermazioni e negazioni che appena sfuggite si vorrebbero ritrarre e si ritraggono infatti o se ne attenua il valore, di questa vorrei chiamarla timidezza filosofica che finisce non di rado in aperte contraddizioni, di questo volere e non volere che ci impedisce di cogliere il vero pensiero dell’ autore e che lo rende oscillante fra la sua scuola e la scuola contraria. Nel luogo seguente per esempio lo Stuart Mill è entrato nel pieno dominio della scuola intuitiva. « Il sentimento, egli dice, della facoltà che noi abbiamo di modificare, se /o Vog proprio carattere è quello stesso della libertà morale di cui abbiamo coscienza. Un uomo si sente moral libero quando sente che non è lo schi il padrone delle sue abitudini e delle sue te anche cedendo loro, sa che potrebbe loro se desidérasse respingerle affatto, non avr perciò di desiderio più energico che non si di provare »). mente ntazioni; che, resistere; che ebbe bisogno senta capace 1 Logique ecc. vol. 2. p. 425. liamo, il nostro avo, ma al contrario DI MILL D Ma a questo punto si potrebbe dimandare: con qual diritto ammettete voi che l’uomo sente di non essere lo schiavo, ma il padrone delle sue abitudini e delle sue tentazioni, che, anche cedendo loro, sa che potrebbe loro resistere € respingerle interamente? Per ammettere questo, bisognerebbe concedeste all'uomo la facoltà di formare i suoi desiderii che son quelli che de-. terminano la volontà; invece secondo la vostra dottrina : desiderii sono fatali. L'uomo non può essere padrone delle sue abitudini e delle sue tentazioni che a patto di essere anche padrone di formare il desiderio di cangiar quelle e resistere a queste, ciò che voi negate. « Del resto, continua il Mill, per avere la piena coscienza della libertà «bisogna che noi siamo riusciti a fare il nostro carattere come l'avevamo voluto; perchè se noi abbiamo desiderato e non siamo riusciti, non abbiamo alcun potere sul nostro carattere; nom siamo punto liberi. Almeno bisogna che noi sentiamo che il nostro desiderio, se non è abbastanza forte per cangiare il nostro carattere, lo è abbastanza per dominarlo tutte le volte ch’essi si troveranno in conflitto in una occasione d’ agire particolare »!. E da questo passo pare risultare che noi, contrariamente a quanto è stato detto antecedentemente, non possiamo sempre modificare il nostro carattere, se lo vogliamo; che i nostri desiderii talora rimangono infruttuosi, che insomma non possediamo sempre la libertà. Singolare incertezza di linguaggio! Ma continuiamo l'esposizione della dottrina del Mill. Tre dottrine, dice il Mill, si possono distinguere in relazione al determinismo: in primo luogo il fatalismo puro, l asiatico, quello di ‘Edipo, secondo il quale tutte le I Logique ecc..At TR 7 TAI 84 o nostre azioni sono predeterminate dal di fuori, da una potenza cieca, dal destino, indipendentemente dal nostro carattere e dalla nostra volontà; di maniera che il nostro amore del bene e la nostra avversione pel male sono senza efficacia, e non giova alimentarli nel nostro cuore, oichè non hanno alcun potere sulla condotta; in secondo P ’ luogo il fatalismo che si può chiamare modificato, il fatalismo dell’Ovven, il quale sostiene bensì che le nostre azioni dipendono dalla nostra volontà e la volontà dai nostri desiderii, e questi dall'azione combinata dei motivi che ci si offrono e del nostro carattere personale; ma aggiunge che ‘il nostro carattere è stato fatto per noi e non da noi, e che quindi non ne siamo responsabili, come non siamo; responsabili delle azioni. ch’ esso ci conduce a fare; e che indarno ci sforzeremmo di cangiarlo 1, . «La vera dottrina della caus IR POTRO a questi due sistemi, che non soamente la 1 ; A Se Roana condotta, ma il nostro carattere dipende an A - : a SEE volontà; che possiamo, adoperando i n ‘are | DES Sa migliorare il nostro carattere, e che t ri 6 “Ai x in) necessiti al male, s c è tale che, restando quello che è, ci : o. x 35 eo .° > Sala giusto mellere in opera dei motivi te ci necessiteranno a fare î nostri sfr;-; Jr i] li 3 / Str sforzi per miglio arto e a liberarci così dall’ altr AR . Fa UESi alri ra necessità: in altri crmini noi siamo moralmente obblivati erferi. “oligatt a lavorare pel Perfertonamento del nostro carattere? È dottrina deterministica £ so» > E questa la terza vale ad utta propria del Mill; secondo il P. 571. Psychologie anglaise contemporaine, p. 14 Co @w r-tmteoe-cnstr@te eta RT Lo Stuart Mill sente la difficoltà e l’obbiezione e risponde: « Quando noi ci esercitiamo volontariamente, come il nostro dovere l’ esige, a perfezionare il nostro carattere, o quando operiamo (scientemente o senza saperlo) in maniera da pervertirlo, le nostre azioni, come tutti gli altri atti volontarii, fanno supporre che ci fosse già qualche cosa nel nostro carattere, 0 nel nostro carattere combinato colle circostanze esterne, che ci ha condotti ad agire così, e che spiega perchè abbiamo agito così. Per conseguenza colui che potesse predire le nostre azioni conoscendo il nostro carattere qual è al presente, potrebbe pure, con la medesima conoscenza esatta del nostro carattere, predire ciò che noi faremmo per cangiarlo »!. La risposta è ingegnosa, bisogna convenirne. Ma se la modificazione del carattere dipende in fondo dal carattere stesso, o dal carattere combinato colle circostanze esterne, non sarebbe illusoria questa modificazione? E possibile per esempio che in un carattere moralmente cattivo, in quanto tale, siano elementi che spieghino e giustifichino il suo cambiamento in buono; o viceversa in:un carattere moralmente buono elementi che preparino la sua trasformazione in cattivo? È possibile che nel'male s'annidi il bene, e nel bene il male? Voi avete agito sempre bene; che importa? State in guardia tuttavia; il bene qualche volta dà origine al male! Voi avete agito sempre male; state di buon animo egualmente; il male qualche volta dà origine al bene! Invece il vero si è che la modificazione del carat I tere non dipende dal carattere stesso; dipende da una forza intima nostra che anzi è in opposizione al carattere, dipende da noi che abbiamo sperimentato le conseguenze tristi del carattere che avevamo precedentemente, 0 siamo 1 Philosophie de Hamilton. Ls è Cal eri SÒ eccitati da qualche vivo sentimento d’ammirazione, o da qualche aspirazione improvvisa, lo dice lo stesso Mill in un altro luogo !. — D'altra parte se è vero che la modificazione del carattere dipende in ultimo dal carattere stesso o dal carattere combinato colle circostanze esterne, perchè abbiamo noi il dovere, come dice il Mill, di esercitarci volontariamente a perfezionare il nostro carattere ? Una forza che non è me mi obbliga a fare una cosa, e tuttavia io ho il dovere di farla! Non c'è qui una contraddizione manifesta? Per concludere, ecco come ci sembra poter riassumere in breve la dottrina dello Stuart Mill liberata da tutto quel viluppo di dubbii e di titubanze che la rendono alquanto oscura e indeterminata. 1° La volontà non è libera, ma determinata, determinata però non necessariamente, ma in quel modo in cui sono determinate le altre cause dell'universo, il cui rapporto causale è un rapporto di sequenza invariabile e incondizionale e niente più. 2° Di qui segue che, se in ultima analisi il nostro carattere è formato per noi-e non da noi, dire che questo carattere non poss anche formato da noi, se lo vogli questo volere non dipende da noi. 4° Dipende invece dal desiderio. 5° Il quale alla sua volta non è formato da noi; possiamo noi con un atto di volontà darci o toglierci un desiderio o una avversione? 6° Se il nostro Atto non è formato da noi, noi possiamo però metterci in tali circostanze che siano adatte a far Nascere il desiderio di modificare il nostro carattere ?, 7° In altre parole noi non possiamo cangiare direttamente il nostro carattere ciò non vuol a essere modificato e amo. 3° Ma da capo Philosophie de Hamilton, p. 572, 2 Philosophie de Hamilton,. nota, , nota; e Logique ecc. DI MILL con un atto di volontà; ma possiamo servirci dei mezzi adatti a far nascere il desiderio di cangiarlo, e quindi volere indirettamente questo cambiamento. O c' inganniamo, o questa è la vera e definitiva espressione del pensiero dell’ autore. Ma da capo, quando ci serviamo dei mezzi adatti a cangiare il nostro carattere, siamo di nuovo determinati, oppure troviamo in noi stessi la forza di far ciò? Se sì ammette questo secondo lato dell’ alternativa, come pare venga ammesso dal Mill, ricadiamo in fondo nel sistema della libertà. Esposta la dottrina deterministica del Mill, e rilevati er via i dubbii, le titubanze; le contraddizioni che fan dubitare della serietà delle convinzioni dell*autore come filosofo determinista, ma che in compenso fanno altissima testimonianza del suo retto senso morale, ci resta ora a vedere in qual modo abbia cercato di combattere le prove che si adducono in favore della libertà. E questa la parte in cui il Mill ha fatto gli sforzi maggiori, ed è giustizia confessare che ha dato prova di finezza ed acutezza straordinaria; soltanto questa finezza e questa acutezza sono talvolta a scapito della verità e rasentano qua e là il paradosso. La testimonianza decisiva in favore della libertà e per cui quegli stessi che la combattono si sentono loro malgrado costretti ad ammetterla, e quegli altri che non la credono concepibile da mente umana, si sentono però biagi sei i it identita Po PATO Ma zano (AT TA Per ade, è; et ì uecensroneneo sevacanzissizarisninieseaneiorazioioe rassicurati a sostenerne l’esistenza!, è la testimonianza della coscienza. Contro questa testimonianza lo Stuart Mill aguzza le sue armi e scaglia i suoi dardi, e prima di tutto fa questa osservazione. Che autorità può avere la testimonianza della coscienza, se in generale ciò che ci testifica suole essere interpretato in maniere differenti e non possiamo mai essere sicuri sul suo significato? Per esempio il Cousin e quasi tutti i filosofi tedeschi trovano nella coscienza l’Infinito e l’ Assoluto, che 1’ Hamilton giudica affatt o incompatibili con essa: v'ebbero più generazioni di filosofi che hanno creduto aver delle idee astratte, concepire un triangolo che non fosse nè equilatero, nè isoscele, nè scaleno, ciò che |’ Hamilton e tutti oggidì riguardano come assurdo. Vi sono dunque opinioni contraddittorie sul senso della testimonianza della coscienza; che deve pensare dinanzi a questo fatto il filosofo perplesso. Mill non a torto incomincia per questa via ad infirmare il valore della testimonianza della coscienza. Della testimonianza della coscienza si dai filosofi specialmente in passato; non vi zione quasi di cui; in mancanza d’altre pro volesse trovare una conferma nella testimonianza della coscienza; e molte di queste concezioni poi non ressero a un esame accurato e ad una critica sagace, o almeno si vide che non erano per niente attestate dalla coscienza. Ma che prova questo? Forse perchè s'è abusato del abusò fu conceve, non si 1 Alludo all’ Hamilton, pel quale la libertà morale, non può essere concepita « perchè noi non possiamo concepire che il determin lativo », e tuttavia esiste essendo irrefra scienza (Vedi Stuart Mill Philoso 2 Philosophie de Hamilto ato e il reGabilmente attestata dalla cophie de Hamilton). N, . i RO RI, e i } testimonio della coscienza, e talora si sostenne attestato dalla coscienza quello che in realtà mon cra attestato, si deve negare fede sempre alla coscienza? Neppure lo Stuart Mill è di questo avviso, e, filosofo positivista convinto, non crede però col Comte che unicamente dell’esperienza esterna e niente dell’interna si deva tener conto in psicologia; l’esperienza interna è anzi la prima, la vera fonte a cui si deve attingere. Per quanto riguarda la libertà poi, questo è uno di quei fatti, di cui non si può dire che una coscienza l’attesti e l’altra no, o intorno al quale la testimonianza della coscienza si possa 'interpretare in più maniere differenti. Chi non sente che al momento di agire in una certa maniera in un caso particolare, potrebbe agire in una maniera diversa, se lo volesse, e non si sente in conseguenza responsabile di quello che fa? Ecco la testimonianza della coscienza degli uomini, sul cui significato non può cader dubbio perchè manifesto e chiarissimo. Ma a quella osservazione preliminare non s' arresta il Mill; e per verità non aveva valore che come un primo attacco in battaglia, che serve più che ad altro a scandagliare il. terreno e a misurare a un dipresso la forza del nemico, ma non decide della vittoria. Esamina perciò più addentro il fatto dell’ aver coscienza del libero arbitrio. « Aver coscienza del libero arbitrio, egli dice, significa aver coscienza, prima d’ aver scelto, d’ aver potuto scegliere altrimenti. Si può in limine biasimare l’uso della parola coscienza con una tale accezione. La coscienza mi dice ciò che io faccio o ciò che io sento. Ma ciò che-io sono capace di fare non cade sotto la coscienza. La coscienza non è profetica; noi abbiamo coscienza di ciò che è, non di ciò che sarà o di ciò che può essere. Noi non,sappiamo mai che siamo capaci di PR ni fare una cosa che dopo averla fatta, 0) dopo aver fatto qualche cosa d’eguale o di simile. Noi non SPESO affatto che siamo capaci d'azione se non avessimo giammai agito. Quando abbiamo agito, sappiamo, nei limiti di questa esperienza, come siamo capaci di agire : e quando questa conoscenza è divenuta famigliare, è spesso confusa colla coscienza e ne riceve il nome. Ma da ciò ch’essa è mal nominata non segue che abbia più autorità; la verità ch'essa possiede non è superiore all’ esperienza, ma riposa sull’ esperienza. Se la pretesa coscienza di ciò che noi possiamo fare non è nata dall'esperienza, non è che un'illusione. Il solo titolo ch’ essa abbia ad esser creduta è di essere un’interpretazione della esperienza, e se l’interpretazione è falsa bisogna rigettarla »!. Nel qual luogo due cose sono poste in rilievo e distinte: prima di tutto si dice che la coscienza non riguarda già ciò che sarà o ciò che può essere, ma ciò che è, e che per conseguenza ci attesta solo quello che facciamo, non già quello che possiamo fare e siamo atti a fare; in secondo luogo che la pretesa coscienza di ciò che sarà o di ciò che può essere o di ciò che siamo atti a fare, non è un'intuizione, ma una cognizione offertaci dall’ esperienza, che ha valore solo in quanto ha valore questa. Non facciamo al Mill l’obbiezione che gli faceva a ragione l’ Alexander? che « se abbiamo coscienza d'una forza libera di volizione continuamente inerente in noi, abbiamo coscienza di ciò che è ». Noi ci mettiamo anzi allo stesso punto di vista del Mill e ammettiamo che non si possa aver coscienza d’ un'attitudine, d'una forza inerente in noi, indipendentemente da ogni esercizio Philosophie de Hamilton. ? Citato in nota dallo Stuart Mill, Philosophie de Hamilton. DI MILL presente o passato di quest attitudine o di questa forza; ammettiamo in altre parole che la pretesa coscienza della libertà non sia un'intuizione, ma una conoscenza sperimentale. E che perciò? La credenza nella libertà è meno universale per questo ? E meno radicata nell'anima degli uomini? E vero, non la chiameremo coscienza; sarà non una percezione, non un sentimento, ma un giudizio derivato, una conclusione tratta da fatti che ci cadono tuttogiorno sott' occhio; ma questo non importa. ‘ V ha una quantità di fatti la cui esistenza è sicurissima, e che pure non cadono sotto il dominio della coscienza. Ma v'ha di più. L'esperienza esterna, l'esperienza a posteriori non può, come osservava giustamente l'Alexander!, verificare la credenza ch'io era libero d'agire, poichè | l’esperienza mi dice in qual senso io ho agito in un caso | particolare, e niente mi insegna sulla mia attitudine ad agire altrimenti; questa mia attitudine ad agire altrimenti m'è offerta da una percezione interna, da un sentimento, dall'esperienza interna insomma, che non ha niente a che fare coll’ esterna. Il Mill risponde: « Supponete che |’ esperienza ch'io ho di me stesso mi offra due casi incontestabilmente simili per tutti i loro antecedenti fisici e mentali, e che in uno di questi casi io abbia agito in un senso, e nell'altro in un senso contrario : si avrebbe bene qui una prova sperimentale ch'io sono stato capace d’agire in un senso o nell'altro. È per una tale esperienza ch'io apprendo che posso agire, vale a dire trovando che un avvenimento ha luogo o non'ha luogo secondo che (le altre circostanze restando le medesime), una volizione da parte mia ha luogo o non ha luogo. RI daddi Aia sie Pe” i su Philosophie de Hamilton; in nota. 2 Philosophie de Hamilton, nota a p. . E Di MINISMO DEL DETER Accettiamo di buon cuore l’ osservazione; ma se in due casi identici per i loro antecedenti fisici e mentali io ho agito, come suppone il Mill, non già in una maniera identica, ma in una maniera contraria, ciò vuol dire che gli antecedenti (motivi) non hanno la forza di determinarmi, e che io sono libero d'agire in quel modo che mi piace; altrimenti tutte due le volte avrei agito in modo identico. A questo punto dov’ è andato il potere determinante dei motivi che s'è ammesso prima? A questo punto non si riconosce nell'uomo una forza intima e spontanea capace di agire anche in opposizione ai motivi? Lasciamo da parte adesso se la libertà ci venga o no attestata dalla coscienza e se questa coscienza sia intuizione o conoscenza sperimentale; notiamo il fatto che questa libertà, da qualunque parte ci venga attestata, voi pure l’ ammettete. Ma neppure a questo punto s’ arresta il Mill; egli è troppo acuto e profondo per non capire che anche ammettendo essere la coscienza della libertà non già una intuizione, ma questo Ra Ri SRERNS a E enza della libertà ste e che per conseguenza anche A RR SRO 5 i lè questo secondo attacco, i aa È 1a la un'esito decisivo. Delibera perciò Oros ° ; O PIL SoS AASCO; e, bisogna convenirne, menti temi ile e pericoloso. Eccolo. « Questa convinzi chiamino: mente Sao done Ani azione ose ( » che la nostra volontà è libera, che è essa? Di che siamo noi convinti? Mi si di 3 ; ; x c i : sI dice che, sia ch'io mi decida ad agire, sia che m'aste : ; SS sstenga, sento che potrei aver deciso altrimenti. Io domando alla mi * » . ‘o alla mia coscienza ciò ch'io sento, e trovo che sento, o che ho la convinzi x licre l° ; nvinzione, che avrei potuto scegliere l’altra via, e anche che l'avrei P ; La È avrei scelta, se avessi preferita, vale a dire se |° avessi ; : a essi amata meglio; ma io non trovo che avrei potuto sceoli ; egliere una cosa pur e no rei lite a i ll preferendo l'altra ». Ad onta di questo si continua a dire che noi facciamo una cosa, pure preferendo, pure amando meglio di farne un'altra. Ciò deriva dal non intendersi bene intorno al significato della parola preferire. Quando sì preferisce una cosa, non si prende questa cosa da sola, in sè, ma unitamente alle conseguenze che deriverebbero dal farla e che le servono come di corteggio. Così un'azione presa in sè, indipendentemente dalle conseguenze che possono da essa derivare, o da una legge morale chio violi facendola, posso preferirla ad un'altra, e cionullameno fare quest'altra: ciò avviene perchè csaminata quella prima azione anche nelle sue conseguenze, è tale che merita di essere posposta alla seconda. Noi facciamo adunque tutte le volte quello che preferiamo. « Prendiamo un esempio: ucciderò io o mon ucciderò? Mi si dice che se io scelgo d' uccidere, ho. coscienza che io avrei potuto scegliere di astenermi; ma ho io coscienza che avrei potuto astenermi, se la mia avversione pel delitto e i miei timori delle sue conseguenze fossero stati più deboli della tentazione che mi spingeva a commetterlo? Se io scelgo d’astenermi, in qual senso ho io coscienza che avrei potuto commettere il delitto ? unicamente nel senso che avessi desiderato di commetterlo con un desiderio più forte del mio orrore per l'assassinio e non con uno menò forte ». Sicchè in ogni caso, quando noi supponiamo che avremmo potuto fare altrimenti da quello che abbiamo fatto, supponiamo sempre una differenza negli antecedenti (desiderio e avversione) che soli hanno la potenza di determinare l'atto. E perciò il testimonio della coscienza rettamente interpretato e inteso è anzi una prova in favore del determinismo !. Si obbietterà, continua il Mill, che resistendo a un x I Vedi per tutto questo, Philosophie de Hamilton, p. 552-554. ERE PIA Rage i era pt "Tae se i verte net teatri I da Pa desiderio io ho coscienza di fare uno sforzo, e se il desiderio dura lungo tempo, io sono per questo sforzo così sensibilmente esaurito come dopo un esercizio fisico. A che la coscienza di questo sforzo se la mia volontà fosse completamente determinata dal desiderio presente più energico? Perchè il peso più forte s'abbassi e il più leggero s’ innalzi, la bilancia non ha sforzi da fare. Questo argomento, dice il Mill, si fonda tutto sulla falsa credenza, che la lotta fra impulsi contrarii deva sempre decidersi in un istante; e che l'impulso realmente più forte ottenga vittoria in un istante. Ma questo non avviene neppure nella natura inanimata; l’uragano non abbatte una casa e non rovescia un albero senza resistenza; la bilancia stessa trema e i piatti oscillano alcuni istanti quando la differenza dei pesi non sia grande. Egualmente nella vita dell'anima, dove l’intensità delle forze morali che si combattono non è fissa A ma mutabile, dove non c’è un istante solo in cui varie serie d’ idee non attraversino lo spirito, aggiungendo vigore da una parte e togliendolo dall’altra, la lotta fra i motivi contrarii non è decisa in un istante e può durare anche lunghissimo tempo, e quando ha luogo fra sentimenti violenti, esaurisce in una maniera straordinaria la forza nervosa. Ora la coscienza dello sforzo di cui si parla è appunto la coscienza di questo stato di conRR TASTE OR ha eee tra me ed una forza. es a di cui Io trionfi, 0° i i wr NA: ha luogo tra me e me, i; DE È È a Fonzie un piacere e 272 che temo i rimorsi «Giò S = Sosidero o, se voi amate meglio, la mia O e È Sie: A un lato piuttosto che n l’altro, è 2a SanIchi Seo i 3 » è che l’un rappresenta uno stato dei miei sentime nente che non fa l’altro. Dopochè la vinta, il z7e che desidera finisce, ma i o dei me tentazione l’ha l me di cui la Nt più perma- DI, PE O 0 e e LAV cLoalesessacteapeastizecasaponeguestaa ssa tovepogg esseeeposabponadsas aida r e sensei veg esa evo coca cover evi aerea ivicateei spira coscienza èferita può durare fino alla fine della vita ». Non è vero adunque che la coscienza ci attesti che noi possiamo agire contrariamente al desiderio più forte o all’ avversione più forte che proviamo al momento dell’azione. L a differenza tra un uomo cattivo e un uomo buono non consiste in ciò che quest’ ultimo agisca in opposizione a’ suoi desiderii più forti, ma in ciò che il suo desiderio di fare il bene e la sua avversione per il male siano forti abbastanza per vincere, e, se la sua virtù è perfetta, per ridurre al silenzio ogni altro desiderio e ogni altra avversione contraria. Di qui l'importanza gran- ) dissima dell'educazione che agisce sulle avversioni € sui desiderii, indebolendo e sradicando quelli che paiono più È adatti a condurre al male, incoraggiando ed esaltando quegli altri che per converso sembrano più adatti a condurre al bene!. ; L'ho detto prima, queste osservazioni del Mill sono d’ una importanza capitale, e così acute e profonde che aspirano a dare, si può dire, il colpo di grazia al sistema della libertà. i A noi sia lecito fare sparsamente qualche considerazione, non tanto collo scopo di infirmare quanto ha ‘ detto l’ autore, quanto per mettere nella loro vera luce certi fatti che ci paiono non esattamente apprezzati, € da cui si trassero conseguenze non abbastanza giustifi- è cate. E prima di tutto ammettiamo anche noi che, dopo aver deciso d’ agire in una certa maniera, la coscienza ‘ci attesti che avremmo potuto decidere di agire altrimenti, se l’avessimo preferito; ammettiamo per esempio, che dopo avere deliberato. di uccidere una persona, abbiamo coscienza che avremmo potuto deliberare di astenercene, se l’avessimo preferito, e in ogni caso che non x BE rit e ta po LI? ALTE di sa ge ‘1 Vedi per tutto questo, Philosophie de Hamilton, p. 354-550. G. Z. ) 7 I avremmo potuto scegliere una cosa; pure preferendone ur. un’altra: ammettiamo in altre parole che si.abbia sempre “a coscienza d'aver potuto’ agire in una maniera diversa da quella in cui s'è agito, solo a patto che ci fosse in e noi una serie d’antecedenti interni diversa da quella che SÉ in realtà vi fu. - CORE _ Ma questo che prova? Perchè provasse qualche cosa sun | in favore del determinismo, dovrebbe questa serie di _D O antecedenti interni da cui dipende la nostra preferenza i per una cosa piuttosto che per un'altra, stare da sè, gi indipendentemente da noi, essersi introdotta in noi a nostra insaputa e come di nascosto, press’ a poco come ‘E suol fare il ladro di notte. Invece la cosa non è così; questi antecedenti interni non si sono formati in noia H nostra insaputa, ma col nostro intervento e col nostro Di consenso; al ladro si poteva dare ricetto o rigettarlo a % 1 nostra volontà. O se si sono formati in noi a nostra insaputa, perchè disposizioni organiche trasmesseci per eredità, o elementi acquisiti per via di educazione, lo spirito nostro però non si comporta solo passivamente di fronte a loro. Lo spirito non è una tavola rasa destinata a ricevere unicamente le impressioni del mondo di fuori, non è un semplice recipiente in cui si faccia una quantità di giochi meccanici e nulla più; lo Spirito è anche attivo nello stesso tempo che passivo; ci sono in lui elementi spontanei e primordiali che non devono essere trascurati !. __ Lo Stuart Mill vorrebbe ridurre lo spirito a un serie di stati interni attuali o possibili e a nulla più, senza preoccuparsi se vi sia qualche cosa che li unisca © e a cui ineriscano; ma in seguito alla considerazione VP A, Ti Ribot, Psychologie anglaise contemporaine, all'articolo Al. Bain pag. 253. Cfr. Bain, Les.emotions et la volonté RR REATTORI III EAT che è una serie di stati interni che conosce se stessa come passata e come futura, e che non si potrebbe con cepire ad esempio una collana di perle, a cui fosse ; tolto il. filo che le unisce, è costretto ad ammettere i qualche cosa di reale che leghi questi stati interni fra i loro, qualche cosa di originale che non ha comunità di | natura con nessun’ altra rispondente ai nostri nomi, € alla quale non possiamo dare altro nome che il suo, il ì i ‘* Me! Ma questo qualche cosa, questo Me che pure rico VO PAM. Pi ei = n (©) sE z La “ ci x Wei vi 3 Le Gi noscete, e a cui date un'esistenza distinta e,sua propria, altrettanto reale quanto gli stati interni medesimi, che ‘rimane in fondo se gli negate ogni elemento proprio € spontaneo, se gli negate la capacità di dare una preferenza, o di formare o di regolare almeno certi moventi ® interni da cui dipende la preferenza? Questo quid destinato ad unire i nostri stati interni fra loro in maniera . da riconoscerli come passati e futuri, è forse come il filo meccanico che unisce le perle in una collana? ma il filo non riconosce le perle, e questo quid invece riconosce gli stati interni; in grazia di che li riconosce? Conveniamo anche noi col Mill che qui siamo dinanzi a quell’inesplicabile e a quel misterioso, oltre il quale occhio umano non penetra; accettiamo anche noi il fatto ine- ER splicabile senza perdersi a considerarne hi 1 Philosophie de Hamilton. DI MILL LII così dire, la posizione; alla questione, se sia giustizia punire chi è determinato a operare in un dato modo, ha sostituito quest'altra, se sia giustizia punire chi non è determinato; ma queste non sono due tesi opposte in maniera che provata l’una si deva rifiutare l’ altra. Il Mill crede che non sia giustizia punire chi non è determinato, e sia pure; ma con questo è detto che sia giustizia punire chi è determinato? La questione è ancora insoluta. Ma riportiamo per intero il luogo del Mill, per vedere quale concetto egli ha della giustizia. « Vi sono due fini che nella teoria dei necessitarii bastano a giustificare il castigo: il profitto che ne ritrae il colpevole stesso e la protezione degli altri uomini. Il primo giustifica il castigo, perchè fare del bene a uno non può essere fargli torto. Punirlo pel suo proprio bene, purchè colui che inflisge la pena abbia un titolo a farsi giudice, non è più ingiusto di fargli prendere un rimedio. Per ciò che riguarda il delinquente, la teoria vuole che, controbilanciando l'influenza delle tentazioni presenti o delle malvagie abitudini acquisite, la pena ristabilisca nello spirito la preponderanza normale dell’ amore del bene. Nel secondo rispetto, il castigo è una precauzione che la società prende per sua propria difesa. Perchiè il castigo sia giusto bisogna solamente che lo scopo che la società si propone sia giusto. Se la società se ne serve per calpe stare i giusti diritti dei privati, il castigo è ingiusto. Se se ne serve per proteggere i giusti diritti dei cittadini contro un'aggressione ingiusta e criminosa, è giusto. Se abbiamo dei diritti giusti (ciò che ritorna a dire che abbiamo dei diritti) non può essere ingiusto difenderli. Con o senza libero arbitrio, la punizione è giusta nella misura in cui è necessaria per raggiungere lo scopo sociale, nella stessa maniera che è giusto; mettere una bestia |a se è Apa di a deal; à feroce a morte (senza infliggerle delle sofferenze inutili) per proteggerci contro di essa»). Ecco, è comodo per uno scopo particolare c in s0stegno d’una certa tesi attribuire ad una cosa quel significato che meglio talenta; soltanto sta a vedere se per giustizia gli uomini tutti quanti non întendano una cosa ben diversa da quella che qui intende Mill. Chi ardisce chiamare giusta la punizione che si infligge a una bestia feroce, soltanto perchè serve a proteggerci contro di essa? Anzi si può veramente chiamarla punizione? Lo- Stuart Mill io credo non prenda sul serio questa sua affermazione. Supponiamo, per un’ ipotesi impossibile a verificarsi, che un pazzo riconosciuto, in seguito all'uccisione di due o tre persone, venga condannato a morte; lo Stuart Mill per il primo protesterà contro questa sentenza e la chiamerà ingiusta; e tuttavia, nella sua teoria, sarebbe il non plus ultra della giustizia, poichè avrebbe appunto per iscopo di salvare la società dai furori del pazzo. Il vero si è che a giustificare il castigo, a fare che un castigo sia giusto non basta la protezione della società che si ottiene per mezzo di esso, e neanche il profitto che ne ritrae il colpevole; certamente e la protezione della società e il profitto che ne ritrae il colpevole costituiscono come l’accompagnamento necessario del castigo; certamente questi due scopi chi punisce si propone sempre € deve proporsi di raggiungere; ma altra cosa me Si dir questo, e altra il sostenere che questi due scopi giustifichino essi medesimi il castigo. La giustizia del Di castigo sta in qualche cosa di superiore e di più alto; sta i nel fatto che colui che lo subisce lo merita, perchè, se avesse voluto, avrebbe potuto operare altrimenti; sta son Philosophie de Hamilton. i H RAR ST Î da ber” DI MILL Seossassecesesioncontosesensanseanavassesssese giagesesdasicninsscenierienvisnionneveenisiericeo ziative censorcosc nespenesisooretteialezzonie necessità di vendicare la moralità offesa, di ristabilire la calma e l'armonia nelle coscienze. Im caso. contrario dov’ è la giustificazione del castigo quando comecchessia venga a mancare e il profitto che ne ritrae il colpevole e la protezione della società? Non sì sa che talvolta il castigo, anzichè esercitare un'azione benefica sull’animo del colpevole, anzichè inspirargli il desiderio di migliorarsi e di correggersi, lo infiamma d'un odio atroce contro la società che lo ha punito, e gli suscita pensieri di vendetta, sicchè alla prima occasione armerà la mano omicida e farà strage di quelli ch’ ei reputa suoi nemici? In tal caso il castigo è riuscito a ottenere un effetto precisamente opposto a quello che nella dottrina del Mill costituisce la sua giustificazione; in, tal caso è quindi ingiusto, e hanno fatto male gli uomini a infliggerlo. Perciò vadano a rilento gli ùomini e ci pensino prima di infliggere un castigo: se non è probabile che ne derivi il miglioramento del colpevole e la protezione della società, non ne facciano niente, lascino impunito il colpevole; sarebbe ingiustizia punirlo. Ancora si potrebbe fare quest'altra osservazione al Mill. Voi parlate qua e là * di premii e di castighi che si avranno da Dio in un’altra vita. Forsechè anche i castighi di quest'altra vita avranno lo scopo di proteggere la società e di recar vantaggi al colpevole migliorandolo? E assurda questa supposizione : per ciò Dio non sarà giusto quando punisce, mancandogli appunto ciò che giustifica la punizione. d Ma il Mill non si dà per vinto. « A tutti coloro, egli dice, che pensano che la protezione dei giusti diritti non basta a legittimare il castigo, io dimanderei com’ essi conciliino laloro idea di giustizia col castigo dei delitti 1 Philosophie de Hamilton. 10 “lle a ieri 1 int vos, pnt +e pre pron A «hi e, tesi ont mie pati e pe TT i pero ciare e ea va eee IId4 prescritti da una coscienza pervertita. Ravaillac e Balthazar Gerard non sono riguardati come delinquenti, ma come martiri eroici. Se il loro supplizio è stato giusto, il castigo non è giusto a causa dello stato di spirito del delinquente, ma solamente perchè è un mezzo efficace per raggiungere il fine che gli è proprio. E impossibile affermare la giustizia del castigo dei delitti dettati dal fanatismo, se non si dice ch’'esso è necessario per raggiungere uno scopo giusto. Se questo non è una giustificazione, non ce n'è affatto. Tutte le altre giustificazioni imaginarie cadono quando si applichino ai delitti del fanatismo-»!. Con questo il Mill si crede aver posto al muro i suoi avversarii: ma noi gli obbiettiamo coll’ Alexander ® che se i fanatici non sono colpevoli nell'atto, sono però colpevoli nel pervertimento della coscienza che li ha condotti al delitto; il che in fondo torna al medesimo. Sicchè la loro punizione è giustificata non tanto dalla necessità di difendere la società, quanto e più di tuttodalla loro colpabilità. Il vecchio Aristotele distingueva molto giustamente. le azioni dagli abiti: delle azioni siamo padroni dal principio fino alla fine; degli abiti soltanto in principio: ciò non vuol dire però ch’essi non siano egualmente volontarii e non ne siamo quindi responsabili perocchè appunto in sul principio ci era lecito comportarci così o altrimenti 3. Del resto se il fanatico è divenuto tale non per colpa sua, vale a dire se è vissuto in tal ambiente di perverse influenze morali da non pote : assolutamente sottrarsene, € da scambiare come COL scindibile dovere di coscienza il compimento di un’opera Philosophie de Hamilton.Vedi Philosophie de Hamilton, nota a p. È ; Eth. Nic. III. 5, $ 22, ediz. Susemihl, abbominevole; se non ha potuto far uso della sua libertà, perchè fu una sola la via che gli si indicò di seguire, € lo si tenne perfettamente all’ oscuro sull’ esistenza di un’altra via diversa da quella ed opposta, il castigo che gli s infligge è ingiusto, per quanti vantaggi sì possano in questa maniera ottenere. Soltanto è molto difficile determinare se il fanatico è divenuto tale per ragioni ; indipendenti da lui, e quindi se il suo castigo è conforme o non conforme a giustizia. Il Mill sostina a non voler considerare nel castigo una retribuzione, e continua a sostenere che inflitto per un’altra ragione che per agire sulla volontà del colpevole e per proteggere i giusti diritti degli uomini, non è giustificabile. « Se si crede, dice egli, che v'ha giustizia a infliggere delle sofferenze senza scopo, che v' ha fra le due idee di ‘delitto e di castigo un’ affinità naturale che fa 1 che dappertutto ove c' è delitto, è necessario che una pena sia inflitta a modo di retribuzione, io confesso che non posso in nessuna maniera giustificare il castigo inflitto in virtù di questo principio »!. Eppure se v' ha giustificazione del castigo sta precisamente in questo che il colpevole lo merita, e ch'è una retribuzione dovutagli. E non è vero che considerato come retribuzione il castigo sia senza scopo; gli è scopo la retribuzione medesima. Non si nega che. i il castigo agisca ad un tempo sulla volontà del colpevole, e serva di protezione alla società; ma solo a condizione che sia considerato una retribuzione, questi due scopi potrà ottenerli: solo chi sappia d'aver meritato il castigo potrà proporsi di emendarsi e correg= gersi. Che se invece il castigo fosse dato al colpevole “non già perchè l’ha meritato, ma perchè eserciti su di #E Pi, \ È Vai Philosophie de Hamilton. III I SRI VEIL ile, Ps Pon. | la £- Leg jo afar eaeeneprearE PET lui un'azione benefica e lo induca a correggersi, egli potrebbe molto giustamente domandare se c'era proprio bisogno d’una punizione per questo, o se non si avrebbe meglio ottenuto questo scopo, assegnandogli un premio, una ricompensa. Sicuro, nella teoria del Mill, se il punire, che val quanto fare del male a qualcheduno, non ha altra giustificazione che il profitto che ne ritrae il colpevole stesso e ia protezione della società, esso diventa un'enorme ingiustizia, in quanto che questi due scopi si sarebbero potuti ottenere egualmente e meglio col premiare, col ricompensare il colpevole. Il premio e la ricompensa concessi al colpevole a patto che non operi più male, avrebbero assai meglio del castigo agito sulla sua volontà nel senso del bene, e quindi protetta la società da ogni ulteriore attacco di lui. Nè vale il dire che in tal modo si offenderebbe quel sentimento naturale di rappresaglia che ci porta a fare del male a chi ce ne ha fatto, e che sebbene nulla abbia in se di morale, congiuntosi però coll’idea del bene generale che lo limita, diventa il sentimento morale delle giustizia. Mill che fa questa osservazione !, è in contraddizione con se medesimo, e mostra di credere che la giustizia della punizione si fonda su ben altre basi che su quelle che prima ha tentato di stabilire. Nè vale il dire, come ancora fa il Mill*, che la pena è più forte del piacere e che la punizione è infinitamente più efficace della ricompensa: e quanto POE il seed dalla colpa, oichè la punizione: sola può produr iazioni i cui Lon è di (E ARA pi a Ro condotta che ci espone ad essa, e di fare un RO pa ripulsione sincera tutto ciò che torna di danno alla i I Gfr. la nota a p. 563-565 della Philosophie de Hamilton ” A aied'uet bia ode è è ddl cale = Ti PA i ii cin al Pie en ce a] società. Anche la ricompensa data all’ astensione dalla colpa può produrre associazioni tanto forti da rendere in ultimo amabile per se stessa appunto l’ astensione dalla colpa, e da assicurare per tal modo a sufficienza la società dai possibili attacchi dei malfattori, senza far male a chicchessia col castigo. Il castigo adunque, giova ripeterlo, ha ben altra giustificazione che quella che gli vorrebbe assegnare il Mill. Ma Mill è troppo acuto e profondo, c sovratutto troppo leale, per non vedere che tutti gli uomini riguardano il castigo come una retribuzione, come una cosa dovuta a colui che ha fallito. Egli cerca spiegare questo sentimento generale e naturale, com'egli stesso lo chiama, in questa maniera. « Fin dalla prima,infanzia l’idea della malvagia azione (vale a dire dell’azione proibita, o dell’azione dannosa per gli altri) e l’idea di punizione si presentano insieme al nostro spirito; e |’ intensità delle impressioni fa che l'associazione che le lega ci offra il più alto grado d’ intimità. E egli estraneo e contrario alle abitudini dello spirito umano, che noi possiamo in queste circostanze conservare il sentimento e dimenticare la ragione che gli serve di base? Ma perchè parlare di dimenticanza? Il più delle volte, durante’la nostra prima educazione, questa ragione non è stata presentata al nostro spirito. Le sole idee che si sono presentate sono state quella del male e quella della punizione, e una associazione inseparabile s'è creata fra di esse direttamente senza il soccorso nè l’ intervento d’ un'altra idea. Ciò basta pienamente perchè i sentimenti spontanei dell’ umanità considerino il castigo e il malvagio come fatti l'uno per l’altro, come legati naturalmente, indipendentemente da ogni conseguenza. Philosophie de Hamilton, È ue tei dica VAI NT LI se Te ne 0 a LL. Teme serzinta Sirtenpalizrenio nea Lot — Riconosciamo la giustezza dell’ osservazione e l’acutezza dell'analisi: domandiamo però se l'intima associazione fra il malvagio e il castigo dipenda soltanto dall'esperienza, o se piuttosto l’esperienza non abbia fatto che confermare e svolgere un sentimento già in noi esistente allo stato di latenza, allo stato virtuale; di maniera che l'intimità dell’associazione fra malvagio c castigo dipenda, più che da altro, dal sentimento che anteriormente ad ogni esperienza ci porta ad avversare il male. Se quello che si fa al di fuori non è, per così dire, un'eco fedele di ciò che è dentro di noi, se la nostra natura non consente a quello che si fa al di fuori, è impossibile che si stabiliscano intime e forti associazioni, come è impossibile ad esempio che l'educazione - artistica crei il senso del bello, o l'educazione del palato quello del gusto in chi ne sia per natura sprovvisto. Insomma noi non siamo una tavola rasa, com' era opinione del buon Condillac, ma c'è in noi una spontaneità naturale, come del resto riconosce anche il Bain!. i Ma lo spirito di sistema la cede in ultimo al sentimento della verità, che finisce col prevalere in tutti quanti e coll'imporsi anche agli uomini più attaccati ai sistemi. Perciò leggiamo nel Mill le seguenti parole: « Si dice che colui che ammette la teoria della necessità deve sentir l'ingiustizia delle punizioni che gli s'infliggono per le sue cattive azioni. Ciò mi pare una chimera 3 ciò sarebbe vero, s'egli 20n potesse realmente impedirsi d’agire come ha fatto, vale a dire se l’azione ch'egli ha fatto non dipendesse dalla sua volontà, s' egli fosse sottoposto a un costringimento fisico, o s° egli 1 Vedi Ribot, Psychologie anglaise contemporaine, artic. Bain: e ° . Ù Baîn, Les emotions et la volonté x Ue Ri ui na Da ; DI MILI. 119 sisneraanzesaiezazeza»eozeraneezi masnzananasenanazazee asia ranisaezenazeonaeesaazionivssia sie iveeisiizcatezeo subisse l’impero d'un motivo così violento che nessun timore di castigo potesse avere effetto »!. Come si vede, lo Stuart Mill ritorna alla sua prediletta teoria della causazione, per cui la causa non costringe ad essere l’effetto, e che, applicata allo spirito umano, gli lascia una parte di libertà: ma non è egli in contraddizione con tutto quanto ha detto precedentemente ? Non è\giustizia punire uno s'egli non può realmente impedirsi d’agire come ha agito, se in altre parole non è libero nelle sue azioni: che mi venivate dunque a dire poco fa che la giustizia è affatto indipendente dall’esser l’uomo libero o° non libero, che è anzi concepibile colle forme più esagerate del fatalismo ? D'altra parte questa libertà esiste o non esiste? in questo luogo pare che voi l’ ammettiate. È Ma Mill continua. Se però il delinquente fosse in uno stato in cui il timore del castigo potesse agire su di lui, non v’' ha obbiezione metafisica che possa, a mio avviso, fargli trovare il suo castigo ingiusto »?. Ecco qui un nuovo elemento per determinare quando un castigo è giusto od ingiusto, il timore del castigo medesimo; sc il delinquente non era per modo dominato da motivi contrari che in lui poteva agire il timor del castigo, c tuttavia non ha agito, è giusto punirlo. Si domanda prima perchè il timor del castigo non ha agito sul delinquente, benchè i motivi contrarii non fossero tanto forti da impedirgli-di agire, anzi essendo addirittura più deboli. Se in ogni caso la vittoria rimane. sempre al motivo più forte, dovea ciò verificarsi anche questa volta: perchè non s' è verificato? Allo Stuart Mill la risposta, che non può essere certamente favorevole Philosophie de Hamilton, p. 509: 2 Ibid. “la “de = alla sua tesi deterministica. Ma lasciando da parte questo, perchè dovrebbe il timor del castigo costituire come il criterio con cui giudicare del merito o del demerito di una persona, e quindi della giustizia o non giustizia della sua punizione ? Se per un’ ipotesi, ch'io non credo impossibile a verificarsi, ci fosse uno affatto insensibile al timor del castigo, come dovrebbe la società regolarsi a suo riguardo? Il punirlo sarebbe in ogni caso ingiustizia. Evidentemente però qui il Mill ritorna alla sua tesi favorita che non sarebbe giustizia punire chi non è determinato da motivi, dovendo appunto il castigo considerarsi come un motivo, che agisce nel senso di far astenere dalla colpa. Riassumendo, mi pare di poter sostenere a buon diritto che il castigo non si può infliggere con giustizia, se non a patto che chi delinque avesse potuto anche non delinquere, e qualunque giustificazione si cerchi di esso al di fuori della libertà è affatto illusoria. Ogni dottrina, opera sincera del pensiero umano deve contenere una parte di verità. Criticare è semplicemente mostrare che questa parte della verità non è il tutto; la critica non è che il limite imposto della ragione ai sistemi, che sono essi stessi limitati dalle cose Fissando così il punto dove s'è arrestato lo sforzo del l’ intelligenza, la critica fissa precisamente il punto che l'intelligenza deve oltrepassare; essa le apre un novello spazio al di là di quello che avea di già percorso: in ‘una parola, essa ingrandisce l'orizzonte intellettuale che .S 1‘ ‘ro tm (A eil È E La i È È DI MILL un sistema avea voluto ricondurre alle sue proporzioni sempre troppo strette »!. Queste belle e assennate parole che il Guyau premette alla sua acuta critica della Morale inglese contemporanea, abbiamo fatto nostre perchè ci parve si potessero a rigore applicare alla critica nostra del sistema deterministico del Mill. La conclusione a cui vogliamo arrivare, nell'esame di questo sistema, non è già che in esso non ci sia nulla di vero; una parte di vero c'è: soltanto questa parte vera ha bisogno di essere sceverata e distinta da tutte le altre che non lo sono, ha bisogno di essere presentata spoglia di tutto il fattizio e l’appiccaticcio che le ha fatto perdere la sua vera fisionomia. E prima di tutto è grande merito del Mill l'aver lasciato in disparte il fatalismo puro, il fatalismo fisico, per cui l’uomo non è niente e dipende interamente dal mondo di fuori, e il fatalismo modificato dell'Ovven per cui l’uomo è forzato dalla sua costituzione originaria o modificata dalle circostanze esterne, a ricevere i suoi sentimenti e le sue convinzioni indipendentemente dalla sua volontà, sentimenti e convinzioni che creano poi il motivo d'azione e spingono all’azione %; e l'avere invece introdotto un determinismo che direi psicologico ed intimo, per cui la volontà dell’uomo non è lettera morta, ma contribuisce indirettamente alla modificazione e anche alla formazione del carattere, potendo mettere in opera i motivi che sono necessarii a tal uopo?, e collocarci in circostanze adatte e convenienti 4. In questa maniera lo Stuart Mill è riuscito a dare all'uomo una Guyau, La Morale anglaise Guyau Philosophie de Hamilton Logique È : 3 ne me - o-- ao du re rn ua rientro PRPPPPEFETITITILITIITTLILILZA] specie di personalità; perocchè quando l’uomo può comecchessia modificare e anche formare il suo carattere, non è già un automa cosciente, uno: spettatore inerte d’azioni in cui egli non abbia alcun potere, e che per conseguenza a torto s*attribuisce, come avviene nel fatalismo puro e nel fatalismo modificato; ma un me, una persona che può dire con qualche diritto sue le azioni che si compiono dentro di lui. E ben vero che questa specie di potere autonomo, che lo Stuart Mill concede alla volontà, diventa poi illusorio, quando facendo la genesi della volontà stessa dice che dipende in ultimo dal desiderio, il quale è formato per noi e non da noi, il quale insomma è fatale; ma è vero anche che qua e là fa capire che se il desiderio non è formato da noi, noi possiamo però metterci in tali circostanze che sieno adatte a far nascere questo desiderio!; con che riconosce ancora indirettamente una specie di potere autonomo esistente in roi. Insomma la parte vera del sistema deterministico del Mill è ta seguente. Noi operiamo sempre sotto l’influenza di certi motivi; non sarebbe altrimenti cieco e irragionevole il nostro operare? Devesi dire che il me, risolvendosi dopo un esame, lo fa senza tener conto dei motivi, e che è come un giudice il quale, dopo aver sentito le ragioni dell’una e dell’altra parte contendente, pronuncia una sentenza arbitraria dimenticando le ragioni invocate dalle due parti? Una sentenza di tal fatta è cieca ed iniqua nella stessa maniera che l’operare senza motivi non è d'uomo ragionevole, ma folle e pazzo. Il motivo però, come causa d'azione, non è differente da tutte le altre cause del mondo fisico, vale a dire non è un tale antecedente che costringa ad essere il conseguente Vedi il fine della parte 2. di questo lavoro. MILL I tw in una maniera irresistibile; non esercita insomma sul conseguente una coazione di tal fatta che, posto l’uno, si debba porre di necessità l° altro. Il motivo agisce sulla volizione, ma non la determina di necessità; noi non siamo sforzati ad obbedire a un motivo particolare, anzi sentiamo che se lo desiderassimo abbiamo il potere di resistere al motivo !; il costringimeuto necessario € irresistibile che, secondo alcuni, il motivo esercita sulla volizione, è respinto dalla coscienza e rivolta i rfostri sentimenti?. Due cose adunque sono notevoli nelle azioni degli uomini, i motivi c la volontà; la volontà non si induce mai ad operare senza motivo; ma non per questo il motivo ha tal forza da soggiogarla affatto e da ridurla :n condizione di non potere resistergli, se occorra: due forze si agitano nell'anima degli uomini, l’una cieca € ‘incosciente il motivo, l’altra intelligente e cosciente, la volontà; la quale ultima lascia agire su lei la prima e talora la mette in opera essa stessa per uno scopo determinato ?. Questa dottrina che fa, per così dire, capolino dalle frequenti professioni di fede deterministica che fa il Mill, e .che forse gli è sfuggita contro il suo stesso volere, è la parte sana e vera del suo sistema. Soltanto questa dottrina è conforme al punto di vista a cui egli s' è messo, o non è piuttosto in perfetta contraddizione con esso, e non -si deve quindi considerare come una specie d’intruso che, entrato a forza nella casa del Mill, vi rimane, pure ad onta della gran voglia del padrone di liberarsene? E in realtà quella specie di potere autonomo Logique ecc, vol. 2. p. 420. Vedi la parte 2. di questo lavoro. 2 Logique ecc. vol. 2. p. 420. 5 Philosophie de Hamilton, p. 571. € Sarà giusto mettere in opera dei motivi che ci necessiteranno a fare i nostri sforzi eco. » rea BI, de A i OO Ln N ENI A cati pere DEI DETERMINISMO che, secondo quanto abbiamo esposto precedentemente, pur attraverso a una quantità di dubbii e di contraddizioni, pare "le Stuart Mill voglia concedere alla volontà, svanisce là dove parlando della volontà come causa, la considera nè più nè meno che una causa fenomenica, un antecedente a cui tien dietro invariabilmente un conseguente, non già un antecedente che produca, che efficiat, per dirlo alla latina, il conseguente, una causa nel senso in cui si dice che i fenomeni fisici sono causa gli uni degli altri, nel senso in cui il freddo è causa del ghiaccio e la scintilla dell’ esplosione della polvere, una causa cieca e meccanica insomma !. Si potrebbe domandare a questo punto come avvenga che una causa cieca e meccanica possa mettere in opera dei motivi e resistere ai motivi, se occorra, come pure il Mill afferma in altro luogo; ma è una delle solite contraddizioni del Mill, di cui non terremo conto. Evidentemente la dottrina per cui la volontà è considerata come causa fenomenica, come uno stato di spirito a cui tien dietro un certo movimento delle nostre membra conforme ad esso *, e null'altro, è intimamente connessa coll’altra dottrina, per cui il Mill considera lo spirito come una serie di stati di coscienza, come una possibilità permanente di sentimenti e nulla più, senza preoccuparsi se ci sia qualche cosa d’uno e di identico a cui questi stati di coscienza e questi sentimenti si riferiscano, se ci sia un substratum che serv loro di sostegno?. Nell’una e nell’altra teoria è l’empirismo, il fenomenismo puro che prevale: in noi c'è una serie di fenomeni che si succedono e si connettono a Logique ecc. 2 Logique ecc.. Philosophie de Hamilton DI MILI insieme con cert ordine e regolarità; uno di questi fenomeni è la volizione; un altro l’azione che le tien dietro: si dice volgarmente che l'uno è causa dell'altro; ma in realtà sono due fenomeni campati in aria, la cui produzione è dovuta a nessuno, che non hanno altro legame fra loro che quello d’ una successione uniforme, e che insieme cogli altri contribuiscono a formare quella serie di stati interni che dicesi spirito. Come si vede, con una simile dottrina la personalità umana sparisce e non si capisce come l' uomo possa dir suoi i varii fatti che succedono dentro di lui. Insomma e per concludere, ci pare di poter dire che nel sistema deterministico del Mill ci sono come due correnti opposte, che vorrebbero confondersi, sparire l'una nell'altra, ma che mai non ci riescono; luna per cui l’autore è indotto a concedere all'uomo una personalità purchessia, e lo fa in qualche maniera padrone de’ suoi atti fornendolo «d'una certa libertà; l’altra per cui questa personalità gli è negata aflatto, e il suo spirito si riduce a una serie di stati di coscienza e di sentimenti e a nulla più, e le sue azioni si fanno dipendere da motivi che non sono lui e che non sono posti da lui. Poteva il Mill far procedere insieme e confuse l'una nell'altra queste due correnti di natura così opposta, anche adoperando la forza e la violenza? Non lo poteva sicuramente ; e di qui la ragione per cui il suo sistema s' avvolge in tante e così aperte contraddizioni. L' abbiamo detto fin dapprincipio; noi amiamo le posizioni chiare e nette, e avremmo preferito nel Mill un determinismo veramente determinismo, un determinismo conseguente a se stesso fino alla fine, a un sistema che.non è determinismo, nè libertà, ma che tiene dell'uno e dell'altra. Il Mill per tal modo non è riuscito ad accontentare nè i veri deterministi, nè i veri sostenitori della libertà; la migliore posizione non era in questo caso quella di mezzo. ln ogni modo è notevole, e merita che se ne tenga il massimo conto, il tentativo fatto da uno dei più grandi filosofi positivisti contemporanei, di accostarsi più e più alle vedute della scuola contraria, e di prendere da essa quello che ha di buono e di vero, e d’innestarlo sul grand’ albero del positivismo. E di buon augurio che le due scuole s'accostino e si studiino a vicenda; lo spirito d' esclusione e di sistema non può che nuocere agli interessi della scienza. e n Pat eran SRP e FA Succede delle dottrine e degli studii quello stesso che d’ogni altra istituzione e costumanza; in voga e in fiore in un certo periodo di tempo, vengono poi, in un periodo successivo, trascurati e quasi dimenticati; anzi talora è tanto maggiore la trascuranza e la dimenticanza, quanto era prima più grande la stima e il favore in cui erano tenuti dall’ universale. Oggidì è invalso il vezzo di pigliarsela con qualsiasi speculazione, anzi con qualsiasi idea addirittura, Il fatto, ecco quello di cui devesi occupare lo scienziato che sia degno di questo nome; l’esperienza, ecco il metodo che egli deve adoperare; tutto il resto è fantasia di cervelli ammalati, è metafisica. L° idea dev’ essere bandita da qua- | lunque parte; dalla scienza, dall'arte, dalla vita pratica. Giovani egregi, comprendo perfettamente la reazione a quell’ idealismo assoluto che pretende foggiare l’ universo a suo modo, e serrarne € disserrarne le porte colla sola chiave dell'idea; comprendo la guerra a quelle immani costruzioni a priori, che se fanno testimonianza dell'ingegno e del genio di chi le ha fatte, non hanno però colla realtà alcun rapporto, e sono, come i castelli G. Z. 9 incantati dell’ Ariosto, campate nell'aria; ma non com prendo questo bando totale dell'idea, questo dominio ssclusivo ed assoluto del fatto, quasi che tra fatto e idea vi fosse dualismo inconciliabile, e dove è l'uno non po tesse star l’altra, e lo spirito umano fosse perpetuamente dannato o a rinchiudersi nelle angustie e nelle strettoie dei fatti, o a spaziare nei campi dell'ideale, senza mai, nel primo caso, aspirare a qualche cosa di più alto, e, nel secondo, scendere terra terra e trovarsi a contatto della realtà vera. Seguace di quel metodo critico che, iniziato dal Kant, ha oggi in Germania, in Francia e anche in Italia illustri rappresentanti, io non sono nè positivista, nè idealista; non voglio il dominio esclusivo dei fatti, nè quello esclusivo delle idee; credo che e nella scienza e nell'arte e nella vita i fatti come le idee non siano che un aspetto della realtà: la realtà nella sua interezza sta nella fusione dei due elementi. E in verità, per incominciare dalla scienza, i fatti bastano da soli a costituire la scienza? Ecco l’ esagerazione in cui cadono i sostenitori dei fatti e dell'esperienza ad ogni costo. L'esperienza pura e semplice, i puri e nudi fatti non bastano. Anche il più rigido positivista è costretto a cercarne una spiegazione, e per ciò stesso li vaglia, li interpreta e a suo modo li trasforma, E questo lavoro di trasformazione, checchè se ne dica, non è possibile senza una luce che illumini i fatti, senza uno spirito che li vivifichi, senza un elemento subbiettivo e speculativo che domini e diriga l'indagine empirica. Il Kant aveva ragione quando diceva che l'indagine speculativa deve portare innanzi all'indagine empirica la fiaccola che illumina (die leuchtende fackel vortragen); e il Bruno” egualmente quando diceva che «a chi cerca il vero, bisogna montar sopra la regione di cose corporee. N FATTI E IDEE PASSI RR REIT III III O Provatevi, ad esempio, a costruire la storia della umanità coi semplici e nudi fatti, colla semplice e nuda esperienza. Che cosa-ne uscirà? Nient'altro che un catalogo e una cronaca, senza nesso € legame interiore, senza ordinamento e organamento di sorta, scheletro nudo a cui mancano le polpe ed i nervi ed i muscoli. Date anima invece a questa materia morta, penetrate lo spirito che v'è dentro, e di sotto alle varie accidentalità strane e bizzarre sotto cui vi si presentano i fatti, afferrate quello che hanno di sostanziale, di sotto al mutabile e al transeunte l’immutabile e il durevole, di sotto a quello che è vero soltanto in un punto del tempo e dello spazio, quello che è vero sempre senza limiti di tempo e di spazio; e avrete la storia vera e propria, coi suoi nessi di causa ed effetto, colle sue leggi, colle sue idealità ; la storia scientifica, risultante insieme di fatti e di idee, di realtà e di pensiero. Il semplice prammatismo non vale a farci comprendere la vita storica della umanità. I fatti sono come la tela che non si può concepire senza una trama precedente di idee e di principii; sono come un processo, uno svolgimento, che non si può concepire senza qualche cosa che sì svolga. E non soltanto questo avviene nella storia, ma nelle scienze stesse naturali, dove pure l'osservazione e l’esperienza sono come al loro posto. Anche la natura ha una vita sua propria, uno spirito che la vivifica, leggi e principii, un contenuto interiore ideale, che va svolgendosi nei fatti e coi fatti, e che bisogna ricercare néi fatti. Quei naturalisti che ostentano un superbo fastidio della speculazione filosofica, e vanno gridando fatti, fatti, esperienza, esperienza, dimenticano troppo facilmente che il fondatore del metodo sperimentale, BONAITUO (vedasi) Galilei, raccomanda non si dovesse mai disgiungere l’idea razionale dalla ricerca del fatto; dimenticano che oggidì i più ode Ydonkt ii, grandi scienziati forestieri sono anche insigni FILOSOFI. Bastino per tutti i nomi di Helmholtz, “di DuboisReymond, di Wundt e di quello Spencer, che Z. chiama il metafisico del naturalismo, per mostrare non essere inconciliabili i concetti espressi dai due nomi. Dimenticano finalmente che nella stessa vostra Torino una schiera animosa di scienziati, con a capo l’illustre MORSELLI (vedasi), propugna con ardore l'unione della scienza colla filosofia, dell'indagine empirica colla SPECULAZIONE FILOSOFICA. Attendete un po’, egregi giovani; tutte l’ipotesi con cui si cerca di penetrare « Sue enorme mister t] Vedi specialmente La filosofia monistica in Italia, Rivista di filosofia scientifica, dove MORSELLI (vedasi) combatte strenuamente pella vittoria del metodo sperimentale e la definitiva congiunzione della filosofia e della scienza anche in Italia.  La scienza, scrive MORSELLI (vedasi) nell'articolo accennato, non i essere una nuda e povera raccolta di fatti senza nesso logico e senza valore concettuale; sono le idee e non i fatti che costituiscono l'edificio armonico del sapere. Due soli ‘scopi ha il sapere: da conoscenza ben diretta ed ordinata dei fenomeni, ossia la coltura; e l'applicazione di questa conoscenza al soddisfacimento dei bisogni umani, ossia l'utile sociale. Restringere il sapere a questo solo secondo scopo sarebbe avvilire la ragione umana e trasformare la ricerca scientifica in mestiere professionale. E ancora. Scienza e filosofia, secondo noi, continuano e passano insensibilmente l'una nell'altra. Esse sono due aspetti, non opposti, neppur paralleli, ma successivi dell'umano pensiero, che incomincia dall'osservazione e dall’esperimento e assorgete; sa loro mezzo, al concetto generale, alla teoria ed all'ipotesi Un valoroso propugnatore dell’unione della scienza I filosofia ca anche MEIS (vedasi). Vedasi specialmente il suo discorso i inaugura per l'‘apertura degli studi a Bologna, che ha per titolo: La scienza. FATTI E IDEL dell’universo, a cominciare da quella sovrana dell’evoluzione, si può sostenere sul serio che siano un semplice risultato dell’osservazione; o non l’oltrepassano invece di gran lunga? Le stesse leggi fondate esclusivamente sull'esperienza e sui fatti e risultato genuino di essi, s non comprendono in sc, a rigore, un elemento che li Wfnassedaulo mette tai trascende? L'essere del fatto non si esaurisce tutto | Ta . . DUI quanto nel suo eterno Hluire; la varietà, la molteplicità meccanica dei fatti accenna alla persistenza e all'unità vivente della legge, dell'idea in cui si muovono; e questa legge, e quest idea è la nostra mente che la scopre. Adunque che si parli di esperienza e di fatti sta bene: noi pure vogliamo l’esperienza ed i fatti, e siamo persuasi che al di fuori di questi non vi sia salute. Ma non si creda che quando si è detto esperienza e fatti, si abbia detto tutto: l’esperienza e il fatto è il materiale greggio, che la nostra mente divino artefice, vivifica e trasforma nella statua sublime di Fidia. Espe- Esputeura tienza e speculazione si diano quindi la mano © si Veeete fe conciliimo; non esperienza sola, nè speculazione sola: la prima, scompagnata dalla seconda, fa degli uomini Ter pi (Cos) che non vedono un palmo più in là del loro nasoj Segnaferi la seconda, scompagnata dalla prima, dei sognatori € È nient'altro che sognatori. i Intanto però gran parte degli scienziati italiani, © anche i più dotti, anche quelli che largamente contribuiscono col loro ingegno e colle loro scoperte all’avanzamento del sapere, rifuggono d’ordinario da ogni questione generale, da ogni questione che accenni ap- n pena-a sollevarsi dalla cerchia dei fatti; e s' attengono î di proposito al più rigido ed esclusivo sperimentalismo a meccanico. Le discipline “scientifiche che non si propon= i gano ad oggetto fatti palpabili e materiali, sono per lo meno loro sospette: la psicologia, l' etica, la logica, la FATTI E IDEE sociologia, la biologia generale sono metafisica larvata, roba da lasciare che se ne occupi chi ha del tempo da perdere. È una condizione di cose, che se può essere spicgata coll’avversione che inspira naturalmente una filosofia fantastica, subbiettiva, nemica dell’ esperienza, quale regnò gran tempo in Italia, non cessa di essere deplo revole; perocchè, per questa via, si rendono impossibili le sintesi alte e geniali, onde sono così altamente cele brati gli scienziati forestieri, e viene di moda un positivismo empirico e grossolano « che finisce coll’ essere L’ Idealismo può essere vuoto, osserva con acutezza FIORENTINO (vedasi), di cui mi piace riportar qui la splendida pagina ?, il positivismo può essere cieco, se scompagnati l’uno dall'altro, secondo il giudizio che Kant porta del puro concetto e della nuda intuizione. Un'idea la quale non si verifichi, e non trovi riscontro nei fatti, non è un'idea, ma una fantasticheria. Un fatto, il quale non s'incardini in un'idea, non esprima una ragione, non dia indizio di una legge, non serve assolutamente a nulla, e stando anche ai dettami più rigidi del positivismo, è condannevole perchè inutile. Ciò che irradia il fatto è l’idea che vi splende dentro, che lo solleva dalla sfera 1 MORSELLI, La filosofia monistica in Italia. L'Italia, scrive MORSELLI (vedasi), non ha nessuna di quelle individualità eminenti, che passano dall'esame sperimentale dei fatti alle più alte e generali considerazioni sintetiche. Noi non possediamo nessuno scienziato pensatore da porre accanto ad Helmholtz, Virchow, Meyer, Dubois - Reymond, Lyell, CI. Bernard, Wundt, Darwin, Mandsley, Haeckel, Tonson, Crookes, Wallace, Draper, Berthelot, Hirn e altrettali illustrazioni della filosofia scientifica nel resto del mondo civile. FIORENTINO, Positivismo e Idealismo, Giornale napoletano di filosofia e lettere ecc. FATUVI E IDEE del mero accidente a quella della realtà durevole. Quante lampade non erano oscillate al mondo, prima di quella che nel duomo di Pisa colpì l’attenzione di Galilei! Chi se n'era accorto? Chi se n'era ricordato? Chi se n'era giovato? Ed a che era servita quella oscillazione prima che il grande pisano non ne cavasse le leggi del pendolo? L’affettato disdegno per le idee, la più affettata curiosità di fatti slegati, affastellati in immani congerie, senza lume ideale, senza quel riposto riscontro, ch'è la parte divinatrice e geniale del metodo: induttivo, potrà far maravigliare gli sciocchi, ma non soddisferà certo la mente degli uomini assennati, Oggidi intanto ai costruttori instancabili di sistemi son sottentrati i compilatori instancabili di cataloghi: prima ci soffocavano le deduzioni da un presupposto qualunque, ora ci annoiano a morte i registratori di varietà e di aneddoti. Qui è l’ugna d'una scimia, 0 la coda d'un pesce, o la forma d’un utensile preistorico, che tiene il posto delle risibili argomentazioni, con cui CREMONINI (vedasi) combatte BUONAMICI GALILEI (vedasi), e dava ragione ad Aristotele. In me risvegliano lo stesso senso di fastidio e quelli che credono di spiegar tutto con la portentosa fecondità dell'idea, e gli altri, che stimano di aver in pugno la chiave che disserra ogni nascondiglio della natura e dello spirito, solo perchè hanno fatto incetta e registro di curiosità e di aneddoti ». Giovani egregi, non vorrei essere franteso e si credesse per avventura ch'io non avessi nella debita con-. siderazione quei raccoglitori pazienti e diligenti di fatti, di cui abbonda: quasi ogni ramo: del sapere. To so bene che l'errore nella sintesi dipende in gran parte da analisi affrettate c insufficienti, e quindi non è mai raccomandata abbastanza la pazienza e la diligenza nella raccolta dei ‘ materiali su cui la sintesi possa essere costruita. Ma si? modus in rebusi la pazienza e' la diligenza non deve = eye cir i Spi ant ardita cata mai degenerare in pedanteria: le analisi minuziose, pedantesche, le analisi che si estendono a fatti di nessuna importanza, talvolta puerili, praticate più spesso per soddisfare una vana curiosità che l’amore vero del sapere. le analisi grette senza lume superiore che le guidi, anzichè utili, sono perniciose alla scienza. C° è in Germania una strana tendenza ad andare in cerca di tutte le minuzie più insignificanti, e le riviste vi consacrano le loro Mischellen, e talora perfino, le due Philologische Wochenschriften di Berlino per esempio, danno loro il posto precipuo. Il sapere in pillole, in frammenti, a bocconcini, perchè non riesca indigesto a chi l’ ingoia, non è solo la tendenza di pochi spiriti angusti di Germania: nel nostro paese si fa altrettanto; e non c'è niente di più esiziale: la scienza è sistema di verità fortemente e indissolubilmente unite, e chi mira comecchessia a rompere questa unità, mira con ciò stesso a distruggere la scienza. Ed ora dalla scienza permettetemi, o giovani, ch'io scenda, o salga, a vostro piacimento, in un mondo meno severo, più ameno, più accessibile ai più, il mondo dell’arte, dove l’idea pare come a suo posto, e più frequenti e meno lamentati gli strappi alla realtà. Si discute e s'è discusso a lungo intorno al fine È) . î j = DEC dell’arte: chi le diede per fine il buono, chi il vero, chi un fine patriottico, chi un fine religioso: pochi pensarono. al nome, ricco di significazione profonda, che diedero gli antichi alle arti belle. Gli antichi le chiamavano artes ERA N AR et SIM rey deiia de RE OT RR VIZI NO RA TT A Sg TIT PE I CR POT: Erri è Le for det VU de è e Kantiana, l’azzività unitiva dello spirito e 2£ È condo cui si svolge; sebbene quest attività e queste me leggi non entrino in gioco qualora la sensazione non | ur. fornisca il molteplice che si deve raccogliere e unifi- È. Bi; care. In questo sta la vera interpretazione del preteso 3 *& innatismo Kantiano, e i più autorevoli interpreti del ue e. Kant, l' Erdmann, il Cohen, il Riehl, SPAVENTA (vedasi), sono Di o di quest'avviso!. S Inteso così l'a priori del Kant, si può vedere facilda mente come tutta la psicologia tedesca moderna, la d nativistica non meno che la genetica, anzi la genetica con più diritto della nativistica, si riconnetta alla dottrina n° del filosofo di Kunisberg. E è 2, Ho detto la genelica con più diritto della nazivistica; SY “SR perocchè, se non si può negare che la dottrina Kantiana pi esercitasse storicamente una larga influenza sul nazivismo = fisiologico di Giovanni Muller, dell’ Hering e dello È Stumpf, gli è certo però che quest influenza era dovuta 2 a un’inesatta interpretazione dell’ a priori Kantiano. Infatti, per quanto riguarda la questione dello spazio, i nativisti, al dire dell’ Hemholtz, « attribuiscono la localizzazione delle impressioni nel campo della visione ad una disposizione innata, sia che l’anima abbia una conoscenza diretta delle dimensioni della retina, sia che l’ eccitazione delle fibre nervose dia luogo a certe rappresentazioni di spazio mercè un meccanismo prestabilito ». Quindi non tengono conto dello sviluppo degli atti psichici necessario alla formazione della nozione di L n 1 Vedi il bell’ articolo del Chiappelli, di cui abbiamo fatto Sh nostro pro, « Aant e la Psicologia contemporanea » nel Giornale napoletano di Filosofia e Lettere ecc. anno Il. vol. IV., specialmente Ss ; ‘pag: 208-209; fascicolo del novembre 18$0. "el e spazio; la nozione di spazio non è per loro un prodotto dell’ esperienza, è anteriore all'esperienza; tutte le sensazioni sono necessariamente sottoposte alla nozione di spazio per modo che non è possibile concepirne una sola ‘che ne sia fuori; lo spazio deve preesistere alla singola sensazione, e la localizzazione di questa dev’ essere l'effetto d'un’ intuizione immediata!. Qui abbiamo l’innatismo nel più largo senso della parola; che però è da credere non Soffre al vero spirito della filosofia Kantiana, la quale presuppone e richiede lo sviluppo fisio-psicologico della rappresentazione di spazio. La scuola genetica per contrario sostiene che la nozione di spazio si acquista appunto per uno svolgimento fisio-psicologico, per un lento processo, di associazione di singole sensazioni; sebbene questo processo non sia un semplice risultato dell’esperienza, non sia un’ processo puramente meccanico, bensì abbia luogo in forza di un principio dinamico, d’ un' attività sintetica che segue nel suo svolgimento certe leggi. La scuola genetica riconosce che « non è possibile porre in serie diverse sensazioni, e più ancora associare le serie delle sensazioni tattili e visive coi sentimenti muscolari e d’inner vazione, senza una funzione dello spirito che elabori i dati. sperimentali »3. Qui c’ è evidentemente l° influenza della dottrina Kantiana dell'a priori; poichè questo non è in fondo, come s'è detto, altra cosa che l’attività sintetica dello spirito che s'applica al materiale offerto dalla esperienza. 1 Cfr. Tarantino « Kant e la Filosofia contemporanea » nel Giornale napoletano di Filosofia e Lettere ecc. anno II, vol. III, fascicolo del luglio 1880, p. 434 È 2 Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, p. 91. è CHIAPPELLI (vedasi) , G. Z. n Ri 4 Mai i ‘€ val atoitcalii Per fermarmi soltanto ai principali rappresentanti della scuola genetica, il Lotze!, di cui è celebre la teoria dei segni locali, riconoscendo la necessità che lo spirito trasformi i dati intensivi dell'esperienza in dati estensivi per avere la serie spaziale, riconosce con ciò stesso una attività trasformatrice nello spirito; e s'incontra perciò colla priori del Kant. Lo stesso Helmholtz, il più reciso rappresentante della teoria genetica, subisce l'influenza Kantiana; perocchè nella questione, che abbiamo tra mano, dello spazio, avendo messo in rilievo la grande importanza che hanno per la formazione della nozione di spazio i movimenti muscolari, riconosce di a priori in noi appunto la capacità originaria di produrre e di sentire il movimento; nel che, secondo lui, sta l’ accordo delle scienze naturali col Kant ®. Ma nella sua teorica della ‘percezione egli s’ accosta anche di più al filosofo di Kunisberg; poichè essendo le sensazioni, nel suo concetto, nient’ altro che segni che bisogna interpretare 3, si richiede per ciò stesso un’ attività primigenia che interpreti; e siccome questi segni non sono vuote apparenze (leerer Schein), ma effetti d'una causa esteriore ignota a cui si riferiscono, ne segue che il lavoro d’interpretazione e di obbiettivazione è un ragionamento incosciente i Veramente nel Lotze, più che un rappresentante della scuola genetica, si dovrebbe vedere l'anello di congiunzione tra la scuola nativistica e la genetica. Infatti è bensì vero che per lui la nozione di spazio non è innata, ed è necessario un lavorio mentale per averla, ma contemporaneamente i segni locali sono un vero e proprio meccanismo preformato. Cfr. Ribot, Psychologie allemande. Helmholtz, Die Thatsachen in der Wahrnehmung. Berlin, ta) f TOO IL PROBLEMA DELLA CONOSCENZA dunanenazenaa neenianaze sanare sa rinenianesaenin isa sanasisaodioianieneninizanasenete resa sizaeizazzaneo uunnizieazerazenizzenianisnananoniceaze dananieaniza n manina za sanana sa neriaranieazenia tea vanenressdeeta che i Nuovi Critici ritraggono dai progressi notevoli delle scienze sperimentali, e specialmente della fisiologia, vantaggi che il Kant non poteva avere, e che dissentono da lui nel determinare la natura e la quantità dell’ elemento a priori, presente in ogni conoscenza; si allontanano da lui sovratutto nel modo da proporsi e di risolvere il problema gnoseologico. Il Kant più che l’origine della conoscenza tendeva a determinarne il valore, più che il fatto e il possesso, la legittimità; quindi ammettendo che l'elemento a priori dirige l’esperienza e ne è la legge, non prese a esaminare in che senso si possa dir tale, e come avvenga che non apparisce sempre e in tutto il processo della umana conoscenza, ma solo nel pensiero già adulto; e se l’esperienza contribuisca a svolgerlo e a determinarlo. In altre parole il Kant trascuro di ricercare l'origine dell'a priori, non accorgendosi che pure questa ricerca psicologica era condizione indispensabile a porre ne’ suoi veri termini ea risolvere il problema della conoscenza. Quello che il Kant non ha fatto fecero i Nuovi Critici; e sta qui, nella risoluzione del problema psicologico come sussidiario del problema della conoscenza, la novità del Neo-Criticismo e il suo merito più grande. Contrariamente all’empirismo tedesco, l’ empirismo inglese nella spiegazione della conoscenza trascura ogni elemento formale, a priori, e tutto fa derivare dalla nuda esperienza. Osserva con molta acutezza CHIAPPELLI (vedasi) – Il criticismo e la Psicologia. nel Giornale nap. ET CI TRA Tome ui è = 251.07 che la vecchia metafisica e il moderno empirismo in glese riescono per opposte vie a spogliare lo spirito della sua originale energia; poichè quella lo riduce a î una semplice capacità di accogliere in qualche modo le idee assolute che gli si presentano, ma che esso non produce; e questo lo considera come un rispecchiamento delle relazioni esteriori, come un risultato dell’ o rienza. Se empirismo pglese ia Der_così uniti ll meccanismo, uni a che dalle forme più basse della sensazione fa uscire per via di semplice’ associazione quantitativa le ivi i Per lo Spencer, per esempio, lo spirito ben lungi dall'essere un’ attività originale, un principio dinamico, si risolve in un gruppo di attività operanti meccanicamente in una continua 4 associazione e dissociazione di stati ora più deboli ora più forti, in un continuo adattamento di relazioni interne a relazioni esterne! Donde una gravissima difficoltà a spiegare l'associazione delle singole sensazioni, e delle serie diverse in cui si dispongono. L'ordine delle sensazioni, l'associazione delle sensazioni, il loro disporsi in serie, non è una sensazione, ma un rapporto di sensazioni: ora donde viene questo rapporto ? « Perchè ci sia ordinamento, nota giustamente il Chiappelli®, conviene che ciascuna sensazione sia tenuta distinta dalle altre, e nello stesso tempo unita, altrimenti si fonderebbero in un’ unica sensazione, come avviene delle sensazioni uditive, olfattive e saporose. E come poi potrebbe avvenire l'associazione delle serie tattili e visive coi sentimenti muscolari per formare la serie spaziale, senza un’ attività sintetica a priori »? Cfr. Spencer, Principes de Psychologie, passim. 2 Kant e la Psicologia contemp. nel Giornale i Dall E IL PROBLEMA DELLA CONOSCENZA L’ ipotesi dell’ evoluzione e la teoria dell’ eredità, introdotta dallo Spencer nella Psicologia inglese, le hanno aperto un nuovo orizzonte e corretto in gran parte la sua aridità. Ma per quanto corretta e allargata, l’ elemento dinamico le manca pur sempre, le manca l’attività, la spontaneità originaria. Osserva il Tarantino! che « se v'ha una scuola che non possa non riconoscere nella psiche umana una attività propria ed originaria, questa è l'evoluzionista. Dappoichè per essa la conoscenza non è puro associagronismo, non è mera composizione e ricomposizione di clementi semplici, ma è un processo evolutivo per cui nei gradi superiori della conoscenza non s'ha solamente la somma degli elementi semplici forniti dai gradi inferiori, ma qualche cosa di nuovo, un nuovo prodotto, una nuova funzione ». Ma questa, come nota anche il Chiappelli, non è un’ esposizione ed interpretazione obbiettiva ed esatta della dottrina dello Spencer; è un apprezzamento subbiettivo, una critica di essa; critica giusta e finissima, ma esposizione sbagliata. Ognuno infatti ricorda la dottrina dello Spencer che riguarda l'intelligenza e la volontà. Gli stati superiori dell’ intelligenza differiscono dagli inferior complessità, non già per un'attività più alta che vi si' riveli; e la volontà dove, più che in qualunque altro fatto dello spirito, dovrebbe apparire un’ attività primigenia, è quello stato di coscienza per cui « dopo aver ricevuto un’ impressione complessa, i fenomeni di movimento APPTOPrIAtO nascono, ma non Possono passare all’azione immediata, a causa dell’antagonismo di certi altri fenomeni di movimento, egualmente nascenti, e appropriati a qualche impressione intimamente unita i solo per una maggiore Saggi filosofici, Napoli, Morano. Asi DI o dii rn Vsrresvanorizsanereseeriecenzer ee idbLEzsco ca cdene erapas pa Leno ana OSTSCIN TORCE PUITELATA TETI ta ars ter aonesionarasasacseeoree alla precedente »; sicchè, solo dopo un certo intervallo apprezzabile, un movimento, il prevalente, finisce col tradursi in azione!. Evidentemente qui la volontà non differisce dall'azione riflessa che per maggiore complessità. Nell’ azione riflessa c'è un'impressione a cui tien dietro una contrazione muscolare; nella volontà c' è ancora una impressione, a cui però corrispondono più gruppi di contrazioni, che, non potendosi tutti quanti tradurre in movimenti reali, si contrastano a vicenda, finchè uno non riesca a trionfare degli altri. Il meccanismo e l'assenza d’ogni concetto dinamico della psiche non potevano avere una più completa espressione. Molto opportunamente perciò il Bonatelli in un capitolo del suo libro dottissimo e profondo Discussioni gnuoseologiche e Note critiche, intitolato argutamente una pe- i Tazio cis 0 yévos mostra avere lo Spencer cancellato ogni differenza essenziale tra i fatti inorganici e j psichici, e aver ridotto Ja vita psichica a un semplice riflesso di relazioni esteriori. Certo le relazioni interne della coscienza e dell'organismo, anche nello Spencer, non ripetono le relazioni esteriori semplicemente, senza modificazioni e trasformazioni. Ma queste trasformazioni si producono meccanicamente, da se, senza una vera € propria attività, da cui derivino: e perciò lo spirito del criticismo Kantiano è ben lontano .dal filosofo inglese. Si potrebbe osservare però che l’ a priori biologico della scuola inglese ha tutti i caratteri dell'a prior: formale e trascendente del Kant, che anzi non è altro x © che la traduzione di esso in linguaggio fisiologico e bio- A logico. Il Tarantino nell'articolo già citato c pol in un altro Kant e Spencer, che fu, insieme col primo, raccolto nei suoi Saggi filosofici, sostiene apertamente questa 1 H. Spencer, Principes de Psychologie 1% tesi: sicchè per lui l'influenza del Kant sulla scuola in- 4a glese è un fatto incontestabile; e la differenza fra l’uno e l’altra sta solo in questo, che il primo ammette senza sa più l’a priori, e la seconda ce ne dà la genesi e la ps spiegazione empirica, precisamente come fa la scuola È : tedesca!, d Se non che il lavoro secolare accumulato e trasmesso i; per via della eredità naturale, e per cui lo spazio ed il tempo, per esempio, per non parlare delle altre leggi ? del pensiero, non sono che relazioni mentali istintive Gi rese organiche nella vita della specie, è un processo Mico inesplicato e inesplicabile quando non si presupponga Mi Un'attività originaria che ne sia il fondamento. Pongasi pure che quello che è a priori rispetto all’individuo, sia a posteriori rispetto alla specie; pongasi pure che l’a priori non sia trascendente, ma biologico e storico, secondo l’espressione del Levves; ma resta f:: sempre la domanda, a cui si dovrebbe rispondere, in È qual modo si sia potuto formare, anche nell'evoluzione E È. biologica, quell’associazione delle sensazioni che costi- È ù Me tuisce la serie spaziale e la serie temporale. Bisogna in È Ai ogni caso presupporre l’attività sintetica, l’attività asso- ; hi | ciatrice dello spirito, che è quella appunto che non si |, | Ss 3 vuole presupporre. Ma alla teoria dell'a priori biologico e storico si' potrebbero fare ‘ben altrè osservazioni. E prima di tutto se le condizioni e le leggi dell’ esperienza sono un risultato dell’ esperienza stessa, a cui si arrivò successivamente per via di evoluzione e di trasmissione ereditaria, come fu possibile l’esperienza in origine quando le sue condizioni e le sue leggi non.s'erano ancora fissate nell'organismo? E poi, se queste leggi e queste condizioni ! Saggi filosofici. side bibite bio I OTTIENI ARTT RTRT sono acquisti successivi della razza, sono una specie di capitale trasmesso e accresciuto di generazione in generazione, donde venne il primo deposito di fondi che fu, per così dire, il nocciolo dei risparmi mano mano ingrossantisi dell’ umanità? Si dirà che |’ intelligenza umana è impotente a scoprirlo, per quanto lontano risalga nella catena degli ascendenti? Ma in questa maniera si ammette implicitamente l’esistenza di esseri che contengono, almeno allo stato di embrione, le nozioni che pur si vogliono derivate per evoluzione dalla sola esperienza. Oppure si dirà che esse appariscono a un certo grado dell’ evoluzione? Ma in questo caso ancora esse non sono più un prodotto dell’ evoluzione ed hanno un cominciamento assoluto. Da qualunque parte si guardi, l'evoluzione sùppone sempre una qualche cosa che si svolge; ec senza di questa non si può neanche concepire. Così le leggi e le condizioni dell’ esperienza sono bensì svolte e determinate dall'esperienza stessa e dall’ evoluzione, ma preesistevano iù germe e all esperienza e all’ evoluzione. E posto pure che siano un semplice risultato dell'una e dell’ altra, donde viene la necessità e l’ universalità che loro s' accompagna?Nessuna esperienza sia individuale, sia specifica, può dare la necessità e l’uni-versalità: la necessità e l’ universalità vengono dall’ attività sintetica dello spirito. Per quanto numerosi siano i casi in cui da noi e dagli avi nostri s'è sperimentata la verità d'un certo fatto, niente può garantirci che un caso quandocchessia non si presenti a smentire quei primi. L'esperienza si compone sempre di un numero limitato di osservazioni; quindi, per quanto ripetuta e . moltiplicata, non è mai sufficiente a farci concludere universalmente. Ancor meno può fornire il fondamento alla necessità di una proposizione. « Essa può, scrive il arsssaizianeianionaazzaniscase ovegcinzensenaeneio ne eosessoniena nesiasarensaseaseseeozene suesusovezeassazioaneosganaevatogasaesevetevizevesoste. Whevvel!, osservare e notare ciò che è avvenuto, ma non può nè in un caso qualunque, nè in un cumulo di casi trovare una ragione per ciò che deve avvenire. È, Essa può vedere degli oggetti l'uno accanto all’altro, > ma non vedere perchè essi devono essere sempre così giustaposti. Essa trova che certi avvenimenti si succedono, ma la successione attuale non dà la ragione del suo ripetersi; essa vede gli oggetti ‘esterni, ma non può scoprire il legame interno che incatena indissolubilmente il futuro al passato, il possibile al reale. Apprendere una proposizione per via di esperienza e vedere ch’ essa è necessariamente vera, sono due operazioni intellettuali completamente differenti Anche a MILL – cf. Grice, “More Grice to the Mill” -- si possono fare in gran parte «Je osservazioni che abbiamo fatto allo Spencer. Anche per lo Mill infatti il problema gnoseologico è risolto per via di esperienza e di associazione; la cono scenza non ha altre fonti che queste; il principio dina mico, il principio associatore, l’attività sintetica manca’ anche qui; e l'associazionismo meccanico, il più puro fenomenismo spiega tutta quanta la vita dello spirito. i Si dirà che la dottrina che riguarda lo spirito non è e veramente così meccanica e fenomenistica nel Mill come mostriamo di credere noi; e che în realtà il Mill, dopo aver ammesso che lo spirito è una serie di stati 4 . ù IRA È; A x Histoire des idées scientifiques, citato dallo Stuart Mill, Log:gue di coscienza e nulla più!, aggiunge, indottovi dal fatto 2 della memoria e dell’ aspettazione così caratteristico della vita interiore, che questa serie conosce’ se stessa come passata e avvenire; sicchè si deve ammettere essere lo spirito altra cosa dalla serie stessa, quando non si voglia accettare il paradosso che una serie conosce se stessa in quanto serie ®. Si dirà anche ch'egli riconosce esplicita mente « qualche cosa di reale nel legame che unisce la coscienza presente alla passata, reale come le sensazioni stesse, c che non è-un puro prodotto delle leggi del i pensiero senza nessun fatto che gli corrisponda »8; in, altre parole ch'egli attribuisce una vera e propria realtà al Me, allo Spirito. Tutto questo sappiamo: ma sappiamo anche che tendenza manifesta e desiderio vivissimo del Mill è di spiegare e poichè questa è da lui concepita come la. possibilità permanente di sensazioni senza nulla che accenni a qualche cosa di sostanziale e di attivo, così egualmente dev’ essere concepito lo spirito?. E se il fatto della memoria si oppone ad una simile, concezione, se l'ipotesi della possibilità permanente, come lo stesso Mill confessa, non. dà una teoria sufficiente dello spirito 9; se il legame che unisce la coscienza presente alla passata è parte indispensabile della concezione positiva di esso 7; se insomma c'è di "evane si ia pa fe Philosophie de Hamilton. anche Zogigue écc.., Philosophie de Hamilton, E . uarnaanerioaiezenieneoneonesiz sasa na ainaonionene sica nazezianeonear esi pireriaezizeo _o ccascsscaecasentioneneezazeasazanianeceseo reale nello spirito la continuità e l'identità della coscienza, ed esso stesso è qualche cosa di reale, è un elemento originario che non partecipa della natura delle cose che rispondono ai nostri nomi!; non per questo, .e se c'è contraddizione la colpa non è nostra, lo spirito è qualche cosa di sostanziale e di attivo. Jo non adotto, dice il Mill esplicitamente, /a /eoria comune che riguarda lo spirito come sostanza?. E in una nota alla Analysis di suo padre scrive :« Noi-facciamo molta fatica a credere che un essere senziente possa esistere senza la coscienza di se medesimo. Ma questa difficoltà nasce dall’ associazione irresistibile che, fin dalla nostra prima 3 e PEPE fre. infanzia, si stabilisce, grazie alla memoria, tra ciascuno è dei nostri sentimenti e la serie intera di cui fa parte, e A conseguentemente tra ciascuno di essi e il nostro me n.3 À SB _ Che cosa vogliono dire queste parole? Vogliono dire che ‘A A e; il are reale e vivente che si credeva di cogliere fondan- i dosi sulla continuità della coscienza, non è che un? il lusione, illusione generata dall’ associazione: noi non cogliamo in fondo che una continuità fenomenica, una «serie di stati psichici in cui. il me si risolve. D'altra parte se il me GRICE PURE EGO è riducibile alla memoria e alla continuità della coscienza, dove trovare quell’elemento permanente che è necessario a costituirlo, se pure ‘ à è qualche cosa di sostanziale? Con molta profondità nota S FERRI (vedasi) nel suo saggio mirabile La Psychologie de l’Association che altra cosa è quest’ elemento permanente, e altra cosa ciò che v' ha di non interrotto nella successione. L’uno è così poco assimilabile all’altro che il primo solamente possiede un'identità vera, mentre il I Analysis, . auisreininaaene sv ionanasianeesezaniniaeeanionisesezaneeesieea azien ananeo sv agentaniarerasazesieneenasze ns caniangareraneazeeeazaazaieneoneee secondo non ha che un’identità nominale. E se si dice che le funzioni della riproduzione e del riconoscimento gli danno nella memoria una specie d’identità individuale, questa risposta non toglie la difficoltà, perchè avremo sempre la moltiplicità in luogo dell’unità, e si domanderà sempre, collo stesso Mill, su che riposi la credenza o il giudizio pel quale affermiamo l’ esistenza di qualche cosa d’identico, che oltrepassa la serie dei modi successivi e cangianti. Ma lasciando questo, e ammettendo anche che Mill assegna una vera e propria sostanzialità allo spirito, certo è però che questo punto di vista ontologico e metafisico è in lui come non fosse; e il solo punto di vista fenomenistico ricorre in tutta la sua filosofia. Qualunque sia, scrive .Mill, la natura della esistenza reale che noi siamo costretti a riconoscere nello spirito, esso non ci è noto che in una maniera fenomenica, come la serie dei suoi sentimenti o dei suoi fatti lore} di coscienza... I sentimenti o i fatti di coscienza, che 3 gli appartengono o che gli hanno appartenuto, e il suo potere d’ averne ancora, ecco tutto ciò che si può aflermare del Se, i soli attributi possibili, salvo la permanenza, che noi potremo riconoscergli. In conseguenza io adopero, _, f € all’occasione le parole spirilo e calena di coscienza come Spivile 2 afena equivalenti ». NIrfawija i Di qui segue evidentemente che di null'altro si deve tener conto in Psicologia che dei fatti e del loro nesso meccanico, esteriore; ogni elemento dinamico è escluso. E perciò se la teoria materialistico-meccanica non è X professata e.non può essere professata dal Mill, perchè % da buon positivista deve lasciar da parte ogni questione di et 1 3. 2 Philosophie de Hamilton., L _ kr essenze; se anzi Mill respinge decisamente il materialismo d'Erasmo Darvvin!; se non ammette la dipendenza di ciascuno stato dello spirito da uno stato corrispondente del corpo, e riconosce nei fatti psichici delle leggi loro proprie; in realtà però del materialismo senza volerlo segue l'indirizzo e adotta i principii. ‘Il Ferri nell'opera giò citata nota che Mill modifica profondamente la teoria dell’associazione di Mill suo padre, aggiungendovi e reintegrandovi un elemento sconosciuto, l’attività dello spirito? Per FERRI (vedasi) adunque le due scuole rivali in psicologia, la intuitiva e l’empirica, si sarebbero in fondo accordate in un punto capitale. Noi non siamo di quest'avviso, e ci perdoni l'illustre filosofo se dissentiamo da lui. Mill per verità ha tutte le apparenze di aver tenuto conto dell'attività dello spirito; egli adopera le parole /avoro mentale, attenzione, concentrazione dell’ intelligenza ecc.; ma per queste egli intende sempre una sensazione, o un'idea che, per l'interesse che suscita in grazia del piacere che le va unito, diventa come centro di aggruppamento della nostra vita psichica. E perciò la sua teoria non è diversa nel fondo dalla teoria del Condillac modificata, sviluppata e adattata alla filosofia dell’associazione 4. Si può dire che avvenga qui allo Stuart Mill quello che gli avviene in morale; anche in morale adopera le parole stesse che adoperano gli avversarii; ma la spiegazione che ne dà mostra ad 1 Logique, Vedi l'Introduzione e il cap. III, del libro V. Logique. Anche Mill, Comte et le positivisme psychologie de l’association. + Lauret, Philosophie de Mill, evidenza che non ne accetta però il contenuto e lo spirito. Vedasi a conferma di ciò la teoria dell’ attenzione quale è esposta dallo Stuart Mill in una nota importante all’ Analysis di suo padre!. « Avviene spesso, egli dice, che una sensazione pidcevole o dolorosa escluda dalla coscienza le altre sensazioni meno piacevoli e meno dolorose, e impedisca il comparire delle idee estranee allo stato mentale attuale. In questa maniera la sensazione predominante tende a prolungare la sua esistenza, e noi diciamo ch' essa tende ad attirare la nostra attenzione, vale a dire che non è facile avere, contemporaneamente alla sensazione che riempie lo spirito e se ne impadronisce, qualsivoglia altra sensazione od idea, ad eccezione delle idee associate che favoriscono lo stato attuale e lo fanno continuare. Essa è un oggetto esclusivo di coscienza, a exclusive object of consciousness; essa diviene più intensa che non fosse, ed esercita un'azione più decisiva sulla serie ulteriore dei nostri pensieri. D’ altra parte ciò. che è vero delle sensazioni è vero delle idee. L'idea oltremodo piacevole e dolorosa s' impadronisce dell'anima nella stessa maniera ed attira nella stessa maniera l’attenzione. Fin qui adunque non' c'è nell’attenzione indizio alcuno di attività; tutto è spiegato per via del piacere e del dolore e dell’associazione. Ma, aggiunge lo Stuart Mill, la volontà ha un potere reale sull’attenzione, ze vvill has povver over the attention; quando l’idea non è abbastanza piacevole per se stessa, noi possiamo con un atto volontario arrestarci sopra un’ idea prossima che accresca l’ interesse della prima. E qui parrebbe far ca polino l’ elemento attivo. Però com’ è provocato questo Z. à e ATL L IT. PL ni toto oo Pan a n IRA nni Sg Pt ezio iste IL PROBLEMA DELLA CONOSCENZA MNSRIEE SEDIA eo imecsessosseseseossssenseseeeneo vyosseteona ea atto volontario e in che consiste, but hovv is this act  of vvill excited, and in yvhat does it consist? L’atto  è provocato da un motivo, dal desiderio d’un fine, cioè  d’ un piacere, o, ciò che vale lo stesso, d'una cessazione  di dolore. Sicchè se l’idea alla quale attendiamo non è  abbastanza piacevole per se stessa, la associamo ad una  idea piacevole, e il risultato è la fissazione dell'attenzione,  the result îs that the attention is fixed. Perciò sia l’idea  piacevole per se, o sia piacevole per la sua connessione  con un'altra idea, il fissarsi dell’ attenzione dipende  sempre dalla medesima legge mentale, la legge dell’ associazione, e non è il caso neppur qui di parlare di  elementi attivi.   Si può obbiettare che la spiegazione precedente è valevole solo per i casi in cui lattenzione volontaria  non incontra ostacoli e non richiede alcuno sforzo. Se  invece avvenga che lo spirito si distolga da un’idca, e  sia necessario per trattenervelo un certo sforzo che costi  fatica ed esaurisca, in tal caso l’attenzione dovendo non  più soltanto essere facilitata, ma comandata, l'associazione   »;. - non può più bastare a quest'effetto, ma è necessario l’ inu tervento attivo della volontà. Esaminiamo la difficoltà.  5 Q La volontà anche qui è messa in azione da un mon . tivo o da un desiderio. Ora il desiderio motore della  volontà è 0 il desiderio iniziale, divenuto più energico,  o un desiderio addizionale: e questo desiderio, o più  forte, 0 OTO Dasce in questa maniera. Noi non amiamo  abbastanza il fine a cui tendiamo; l’idea di questo  ANCAnOnES REGIA piacevole, o la privazione di esso e required. Allora alfano sì oa desiderio, bramiamo un am 5 + ae So nostro fine, pensiamo ch SS DIL ardente de, P o che varrebbe meglio per noi che * nerrerisancanineseeseanaazesaenieaza sa smaenazenasaazazionenena:sontiscenacnanisna nnsononasanizesenzeteatece seeneesavanpnavnneorieceoseeeesz: questo fine in particolare e i nostri fini in generale avessero più influenza ch’ essi non hanno, sui nostri pensieri  e sulle nostre azioni. Questo sentimento dell’insufficienza  della nostra attenzione accresce il vigore delle nostre  operazioni mentali; il desiderio s'avviva e s'esalta da se  stesso; o piuttosto l’idea della debolezza del desiderio  rinforza il desiderio, e il desiderio rinforzato riesce in  fine a fissare l’ attenzione »!. L'attenzione adunque, anche in questo caso, si può  in fondo ridurre all'associazione: è sempre una sensazione o un'idea che, spontaneamente o per una reazione  spontanea, direttamente o indirettamente, riesce a impadronirsi della coscienza, escludendone le altre e non richiamandovi che quelle che sono associate ad essa e  possono favorire il suo dominio. Anche dall'esame del concetto di causa, come è  inteso dallo Stuart Mill, si potrebbe arrivare alla medesima conclusione, ch’ egli non ha affatto reintegrato nella  teorica dell’ associazione un elemento sconosciuto ai suoi  antecessori, l’attività. La causa per lui non è efficienza,  non è energia, non è forza; essa si risolve in un legame  di prima e di poi, in una successione uniforme, incondizionale e nulla più. Il potere efficiente non ci si rivela  nelle cose; l’esperienza non ci rivela che cause fenomeniche o fisiche, non cause prime ed efficienti od ontologiche di checchessia ?. i   E la volontà ? La volontà è causa delle nostre azioni  nella stessa maniera, e non altrimenti, che il freddo è    + Non avendo a nostra disposizione l' Analysis siamo stati costretti a riassumere la nota del Mill in gran parte colle parole stesse  del Lauret, Philosophie de Mill} Logique, ecc. Cfr. il nostro Determinismo di Mill. i . i SAS re] Sane %» nt. «  La    O La Pen)    nd PATATA i at une    causa del ghiaccio, e la ‘scintilla dell’ esplosione della  polvere; vale a dire, è causa fenomenica, empirica, e  non si può dire che disponga d'una forza e d'un potere  speciale; è un antecedente a cui tien dietro un conseguente e nulla più. Con la metà del mondo psicologico,  dice Mill, io non mi riconosco il potere di agire sulle  mie volizioni %. E se la nozione di sforzo si trova nella  volizione, donde’ poi si riflette nella nozione volgare di  forza e di causa, questo sforzo non suppone l’esistenza  di un potere, d’ un'energia speciale che lo compia. Lo  sforzo non è che la sensazione muscolare di resistenza,  che noi proviamo compiendo un movimento, sia che  questa resistenza ci venga da un oggetto esterno, sia dal  semplice sfregamento e dal peso dei nostri organi di  movimento. E pura illusione subbiettiva, derivata dalla  generalizzazione e dall’astrazione che s’esercitano salla  sensazione reale di sforzo muscolare o nervoso, quella  per cui ci creiamo l'entità astratta forza, che consideriamo come l'intermediario necessario perchè l’antecedente possa agire sul conseguente, e in assenza del quale  niente potrebbe essere effettuato 3.   i E pare che tutto questo basti a mostrare che di  attività e di energia non è il caso di parlare nella filosofia dello Stuart Mill; da buon positivista non dovea  egli occuparsi che di fatti, non di sostanze e di cause  operanti. i  . Dei moderni psicologi inglesi della scuola dell’esperienza chi non ha trascurato ]°  l’uomo, chi non ha visto nell  meccanismo, ma anche l’inte    attività primordiale nela vita interiore un puro  vento di qualche cosa di    1 Logique ecc., vol. 1,.p. 393.  2 Philosophie de Hamilton    1 Pi 354-355.  5 Ib. p. 355-357. i   ISI spontaneo, di attivo, è il Bain}, E, quello che è curioso, lo  Stuart Mill che questo elemento attivo avea trascurato,  loda in un articolo consacrato a un libro del Bain”, questa  importante aggiunta, considerandola come un vero progresso della psicologia dell’ associazione. « Coloro che  hanno studiato gli scritti dei psicologi associazionisti,  dice lo Stuart Mill, hanno visto con dispiacere che,  nelle loro esposizioni analitiche, ci fosse un’ assenza  quasi totale d’elementi attivi o di spontaneità appartenente allo spirito stesso. Nella Gallia si è spesso  citato il progresso che si fece dal Condillac al Laromiguière; dei quali il primo faceva d' un fenomeno  passivo, la sensazione, la base del suo sistema, il sccondo vi sostituiva un elemento attivo, l’attenzione.  La teoria del Bain è nel medesimo rapporto colla teoria diHartley che la teoria di Laromiguière con quella di Condillac. Queste parole di Mill provano  ch'egli stesso avea visto e compreso l' importanza dell’attività sintetica dello spirito nella spiegazione dei fatti  psichici; ma, deferente alle tradizioni del vecchio empirismo inglese, per cui tutto è dovuto al meccanismo dell’esperienza, non seppe tenerne conto abbastanza nelle  sue opere, In generale adunque possiamo dire delle due scuole  empiriche di Germania e d'Inghilterra, che l'una è la vera erede dello spirito del criticismo e s’assimila la parte vitale della critica, che sta non tanto nel riconoscere come elementi a priori le forme dell’intuizione e ‘le Specialmente Les emotions et la volonte, Les Sens et l’Intelligence. Dissertations and Discussions. Ribot, Psychologie anglaise, e Fouillée, Histoire de la Philosophie.  =ad e telai i st he ni i LA i e CRM Lidl a Mel   mersenaazeneaseeenane  nesusvsarevesevesesnesaeevesesst1 panonese0sezzz19dstosoveo Pueose sea eese, categorie dell'intelletto, quanto, € principalmente, nello  ammettere l’attività sintetica dello spirito come condizione dell'esperienza !; e che l’altra, ben lungi dal conformarsi allo spirito del criticismo, lo avversa anzi, se è  vero che il meccanismo è in assoluto contrasto col  dinamismo. Quanto all’empirismo francese del Comte e della sua  scuola, basti rammentare che per esso non v'ha psicologia  che non abbia a fondamento l’osservazione esteriore e  non si confonda colla fisiologia; che crede una chimera  l'osservazione interna o psicologica; che abolisce ogni  altra logica che non si accompagni alle applicazioni e  alle ricerche scientifiche in cui è implicata, e tiene un  fuor d’opera studiare i procedimenti del pensiero in se  e per se; per capire com'esso aborrisca da ogni ricerca  gnoseologica, e il problema della conoscenza per esso  non esista neppure?. 1 Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, p. 87 e seg.; Richl,  Der philosophische Kriticismus. Comte, Cours de philosophie positive; e Mill, Aug. Comte er le Positivisme, ì VE: cali dA LL  amarsi rete ile IA rt  Le diverse parti delle ricerche morali di Aristotele  non sono state da lui disposte per modo da riuscire  ordinate c connesse come sarebbe desiderabile: certo un  concatenamento interno non manca nella sua dottrina,  ma non risulta abbastanza chiaro dalla sua esposizione.  Questa sconnessione, questa scucitura, per dirla così,  della morale di Aristotele, deriva in gran parte dalla natura stessa della materia ch’ egli aveva fra mano e dal  concetto ch'egli se ne faceva. Le cose di cui si occupa  la morale, l’onesto e il giusto, non hanno niente di stabile  e di fisso, anzi variano e, per così dire, vanno errando  da luogo a luogo per modo che sembra siano solamente  per legge e non per natura !. Di qui segue che, trattando  di esse, non si può essere così accurati e precisi, come  si potrebbe essere trattando di cose che fossero per natura  stabili e fisse; anzi ci dobbiamo contentare di esprimere  il vero all’ingrosso' (7270265) e mei suoi lineamenti  generali (+6r); la precisione e l’accuratezza (ràzoifés) non    4 Arist. Eth. Nic. ediz. Susemihl, I. 3, 2-3: T4 dì x02à al qà  dizaua TOCAUTAV Îyer diapopav nai TARINY Gate doze) vopo elva,  queer dì pai.  ida | Li PEPE LE 3 è possibile egualmente in tutte le ricerche, e deve in ogni  caso essere tale quale comporta la natura della materia  di cui si tratta!. S'aggiuriga che la morale prendendo le mosse da  ciò che suole accadere d’ordinario (#ò © èrl 7ò mo),  non mai dal necessario e dall’assolutamente certo, arriva  di necessità a conclusioni della stessa natura, a conclusioni cioè nè necessarie, nè assolutamente certe, ma soltanto precarie; essa è scienza induttiva 5, e, come tutte  le scienze induttive, non può avere il rigore che si può  esigere ad esempio nelle matematiche. D'altra parte, siccome non si deve trascurare in morale quello che abbiano potuto dire gli altri filosofi in proposito, c perfino  quello che ne possa dire il volgo ‘, e siccome le opinioni  del volgo, e anche quelle dei filosofi, si fanno notare per  la loro varietà e qualche volta per le loro contraddizioni,  ne segue che tenendo dietro ad esse, sia pure collo scopo  di esaminarle e discuterle, di farne insomma la critica, è  raro che non ci lasciamo sviare; è raro che, accettandole  in parte e in parte non accettandole, non rendiamo oscuro  anzichè chiaro il nostro pensiero, e perfino non facciamo  forza ad esso stesso per mostrarlo d’accordo con quello  degli altri5.Eth. Nic. Eth, Nic. IL 2, 3-4  UK: Eth. Nic.  Eth. Nic. Questo non è detto esplicitamente in nessun luogo della Nicomachea; ma lo si può dedurre dalla cura continua di Aristotele  di confrontare le sue opinioni con quelle degli altri filosofi e perfino  con quelle del popolo. D'altra parte ciò era richiesto dall'indirizzo  sperimentale a cui Aristotele s'attiene nella morale. A prova di quanto è detto quassù si può citare il cap. VIII. fre ety® . PA. €" ì,  A zi at,    Per tutti questi motivi a cui è da aggiungere, per  quello che riguarda Aristotele, una certa trascuratezza non  solo di ogni ordinamento sistematico, ma perfino del nesso  tra periodo e periodo, per cui c'incontriamo non di rado  in osservazioni e pensieri che paiono come compati in aria;  il fare soverchio assegnamento sull’intelligenza del lettore  e con poco dir molto, e le cose anche di massima importanza accennare appena anzichè trattarle largamente;  il lasciarsi sviare dall’accessorio mettendo da parte il  principale; il proporre in un certo luogo una questione  e non risolverla, per riprenderla poi e risolverla dove e  quando meno s' aspetterebbe, e spesso anche il mettere  innanzi dubbii e mostrarsi tentennante dove si desidererebbero affermazioni recise ed assolute; riesce impresa  non certamente di facile attuazione l’ esporre una parte  qualunque della dottrina morale di Aristotele. Una tale  esposizione è lavoro eminentemente critico. Congiungere  quello che è disgiunto e disperso, ordinare quello che  è disordinato, sceverare quello che appartiene in proprio  ad Aristotele e che si può considerare come sua dottrina,  da quello che è soltanto accidentale ed avventizio; i  luoghi controversi ed oscuri interpretare nella maniera  che meno si discosti dallo spirito dell’ autore, e in ogni  caso non affermare recisamente quello che 1° autore  enuncia in forma dubitativa; tener conto dei tentennamenti, delle contraddizioni, se ce ne sono, € fare che  anche le minime sfumature non vadano perdute, in  modo che tutto Aristotele ci si presenti dinanzi, e non  una parte soltanto, un aspetto particolare di esso; sovratutto non lasciarsi vincere dalla smania di correggere  e di completare da un certo punto di vista Aristotele,    del libro I. dell’ Etica Nicomachea, dove Aristotele cerca in ogni modo  di far andar d'accordo la propria opinione con quella di altri molti. i gia je da  È    svisandolo invece e corrompendolo; parlare il suo linguaggio poco curandosi che non possa piacere à chi  legge; ecco un complesso di cose che fanno anche d’una  semplice esposizione un lavoro critico.   Ma non è nostra intenzione limitarci ad una semplice esposizione: all’ esposizione cercheremo d’ innestare  ed aggiungere osservazioni e considerazioni di vario genere, quali ci verranno suggerite dalla dottrina esposta,  considerata in se stessa, o in confronto colle dottrine di  altri autori antichi o moderni.   Dichiariamo poi qui che e per questo lavoro sulla felicità, e pei due successivi sulla vir e sulla volontà in  Aristotele, attingiamo quasi esclusivamente all’Etica N?  comachea. È noto oramai, e non staremo a ripetere quanto  c nelle storie della filosofia più recenti e in lavori speciali  è stato ampiamente dimostrato }, che solo l’ Etica Nicomachea si può ritenere lavoro d’ Aristotele, mentre  l' Etica Eudemia e la Grande Etica sarebbero lavori  di discepoli, di Eudemo la prima c la seconda di un ! Vedi specialmente Zeller, Geschichte der Philosophie der Griechen, nella parte in cui tratta degli scritti d’ Aristotele, ultima edizione;  Ucbervveg, Grundriss der Geschichte der Philosophie; Spengel, Veber dar Verhiltniss der drei  Aristoteles' ethischen Schriften, e Aristotelische Studien; Bonitz, Observationes criticae in Aristotelis quae feruntur Magna Moralia et Ethica Eudemia; Fischer, De Ethicis Nicomacheis et Eudemiis quae Aristotelis nomine tradita sunt dissertatio; Rose, De Aristotelis lìbrorum ordine et auctoritate; Barthélemy Saint-Hilaire, Morale d'Aristote, Dissertation preliminaire; Grant, The Ethics of Aristotle, illustrated vvith Essays and notes, Londra; Ollé-Laprune, Essai sur la Morale d’ Aristote, Introduction; FERRARI (vedasi), L'etica del lizio riassunta, discussa ed illustrata; ed altri. Pupa a eraent con vocoa senvatia bian aenianananenasascnsones fousontonsstenizbos aeenvnee rsa sesiere ignoto, probabilmente un peripatetico con tendenze stoiche; i quali non sempre fedelmente riproducono il pensiero del maestro. Che se qualcuno ci facesse rimprovero d’aver da Aristotele, da un autore così lontano: da noi, tratto argomento a studii di morale, ripeteremo le belle parole con cui Leon Ollé-Laprune finisce l'introduzione al suo bello studio sulla morale d’ Aristotele: « Aristotele merita bene che si faccia qualche sforzo per seguirlo. Non si perde nè tempo nè fatica in tale compagnia. Oltre che si ha il piacere vivo e nobile di apprendere ogni momento delle belle cose, si medita sulle più alte questioni, su quelle che più hanno il diritto di interessare ed appassionare il filosofo, ed è una meditazione che fortifica! ». La prima ricerca che Aristotele si propone nella sua Etica è che cosa sia il bene sommo, che cosa sia il fine supremo della vita. Gea Spetta a Socrate il merito d'aver dichiarato nettamente la necessità d'un fine, a cui la mente si rivolga, perchè l’azione acquisti un valore morale; a Socrate è dovuta la prima telcologia, per quanto imperfetta c unilaterale essa ci sembri. Le cause finali spiegano per lui il mondo tutto quanto, non il fisico solo, ma anche umano, poichè gli atti umani dipendono in fondo dal pensiero che li regola, dal fine che li attira. L’ interiorità 4 Ollé-Laprune, Essai sur la Morale d' Aristote, Paris. i ASA Me a n at sd èsi- vi ed va drive i UNA socratica di cui tanto si parla, il yv&0 ozvrév, il demone socratico stesso, hanno nelle cause finali la loro vera e completa spiegazione. Dopo Socrate il fine umano divenne la ricerca capitale dell’ Etica, e dalle diverse soluzioni date al problema dipesero i diversi indirizzi morali delle scuole socratiche. Aristotele ripiglia il problema, e lo risolve da par suo. I varii e molteplici fini o beni, che gli uomini si propongono mentre operano o si danno a qualche arte e scienza, sono tutti fra loro così congiunti che tendono a un certo bene o fine sommo il quale vogliamo per se stesso ($ È aicd povidue0d), e al di là del quale non resta più nulla a desiderare. Che cosa è quest’ ultimo fine o bene? Bisogna determinarlo, perchè il saper ciò è della massima utilità per condur bene la vita; come arcieri, a cui sia proposto il segno da colpire, otterremo più facilmente quello che bisogna, quando l’avremo saputo!. «Nel nome tutti quanti s’accordano e chiamano il sommo bene la felicità (e0dapoviz), essendochè è la felicità quella in cui s' appunta e si queta ogni desiderio; ma non s'accordano quando si tratti di definire in che questa felicità essenzialmente consista. Poichè v’ ha chi. la ripone nel piacere, nelle ricchezze, nell’ onore; e v’hanno perfino di quelli pei quali la felicità nonè sempre la stessa cosa, ma ora questa, ora quella, secondo le condizioni diverse in cui si’trovano. L’opinione‘di chi ripone la felicità nel piacere (piacere materiale), sebbene sia quella dei più, non merita neppure di essere discussa; è schiavo di se medesimo e delle proprie passioni e conduce una vita da bestia chi si abbandona al piacere. Chi sostiene che la felicità È i Eth. Nic. I. 1-2. 2 Eth. Nic. I. 4, 2-3. NERTTETANZZIANIAZI ZI NE TERE A ENI A RATE RA TERA TANI AR Ren Ara SI TISTI ani ze sn temi nienaraanecazeanerananaaneane vaso ezi vena nseztenizeserasionenzeosi stia nell’ onore, sebbene abbia un’ opinione più ragionevole, non però è nel vero; poichè come si può reputare sommo bene quello che è posto nell’arbitrio degli altri? Il bene deve appartenere in proprio (oizzìoy), realmente e ‘ non accidentalmente, alla persona a cui appartiene, e deve esser tale che difficilmente si possa togliere ( durupatperoy). D'altra parte è l'onore ricercabile per se stesso, o non piuttosto si vuole come il premio e la testimonianza della virtù? Neanche l'opinione di chi ripone la felicità nelle ricchezze è accettabile, poichè primieramente la ricchezza si vuole come mezzo e non come fine; e poi la vita di chi è dedito.alla ricchezza è vita piena d’affanno e di lotta (6 dz ypapatiomne Plos Piads Tic eoriv)!. V'ha anche un’altra opinione, più famosa di tutte queste per l'autorità e il nome di chi l’ha sostenuta, l'opinione di Platone, secondo il quale il vero bene è il bene ideale universale, il bene separato, in se e per se esistente (ympiotiv ti aùtò 20) asré), causa a tutti gli altri di esser beni®. Quantunque, dice Aristotele, quest’ opinione sia sostenuta da persona a noi cara, dovremo tuttavia combatterla, perocchè noi siamo sovratutto amici + della verità . E primieramente il bene si predica di tutte le calegorie, anche di quelle che sono accidentali alla sostanza e quindi a lei posteriori, e si dice ad'esempio di Dio che è buono, della virtù che è buona, e così egualmente dell'utile, del tempo ccc.: ma le categorie nulla hanno di comune e sono irriducibili l'una all’altra, sicchè anche quando loro si attribuisce il predicato dere, Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic.  &uQoly pg divo oidow Gaioy poT‘AY shy dA 0ev2y, donde venne il noto: Amicus Plato, sed magis amica veritas. ST ve questo non esprime alcun che di comune, di universale e di uno (zowsv 1 220620) val #), nè potrebbe quindi esservi per tutte un idea comune del bene (oz dv stn zown mi arl cobray 1942)! Che se quest'idea comune del bene ci fosse, sì avrebbe pure una scienza comune dei beni, come v' ha una scienza comune per tutte le cose che si subordinano ad una sola idea ?. Ma poi che cosa è il bene in se? e in che differisce dal -bene iù particolare? In quanto beni, il bene particolare e il bene in se in nulla differiscono ; c'è nell’uno e nell'altro una sola e identica nozione. Si dirà che l’uno è transitorio, l’altro eterno? Ma in niente sarà più bene il secondo del primo per essere eterno, come non è più bianco un bianco che duri molto tempo, di un altro che dura un giorno solo, per questo solamente che dura molto tempo ?. Che se si obbiettasse che si parla dell'idea solo in rispetto ai beni per se, e non ai beni che servono di mezzo ad altro, si potrebbe domandare da capo che cosa c'è di comune, ad esempio, fra la saggezza e il piacere considerati in quanto beni, quando si prendano come beni per se: e pur tuttavia l’idea del bene in essi tutti dovrebbe essere la medesima, ai come nella neve e nella biacca l’idea della bianchezza 4. Non esiste adunque quel bene ideale comune e uni versale che Platone ammette. Ma dato pure che esista, dato pure che il vero bene sia qualche cosa di separato in se e per se esistente, esso riesce affatto inutile all’uemo che non può nè metterlo in pratica, nè acquistarlo; È mentre in morale si ricerca invece un bene che si possa 4 e mettere in pratica ed acquistare, che sia dunque A Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic.. proprio dell’uomo e relativo all’ uomo. Si dirà forse che benchè un tal bene non si possa acquistare, è dato però conoscerlo nelle sue relazioni coi beni che si possono acquistare, sicchè serve come di esemplare, di modello per più facilmente conoscere questi e, conosciutili, con seguirli? Ma a questo si può opporre che tutti fin qui hanno trascurato un tale aiuto; le arti, le scienze, pure tendendo a un qualche bene e cercando di ottenerlo, trascurano di conoscere il bene ideale; e si può opporre ancora che dalla conoscenza del bene ideale, quand'anche fosse possibile, nessun vantaggio trarrebbe chicchessia nella pratica; poichè la pratica riguarda azioni singolari, e per queste si richiede non giù una cognizione generale, qual è quella del bene ideale, ma cognizioni singolari. Ad esempio come sarà più atto alla medicina, o a condurre gli eserciti chi contempli quest idea del bene? Il medico non ricerca la sanità in astratto, ma quella del l’uomo, anzi di quest uomo particolare, poichè esercita l’arte sua sopra i singoli individui !. Discusse e respinte queste varie opinioni intorno al sommo bene e l’ultima di Platone massimamente, nella cui idea del bene è degno di nota che Aristotele non veda che un oggetto astratto € indeterminato, privo di un valore effettivo e reale, mentre nel sistema platonico tutti quanti gli esseri non potendo esser buoni che per 4 Eth. Nic.. G. Z.£' Roe ET RAT 1 PVI partecipazione dell’ idea suprema del bene, questa vi appare perciò come forza e come legge !; il filosofo viene ad esporre la sua propria dottrina in proposito. e: Premette che il sommo bene dev’ essere perfetto sa (+é Ra, Sn MOL, I, tu) 5 Erzt d' o0y serv + eUdazoviz TEMELOY x dpalloy zai 7805, OdÒI oro da 204 Qi dr val èv Tsdelm, » O Ù Neo Sor mate cda ziuoy 20 ECTAL COLE NATE {la EGTAL 09 40 SITU ÈV TAI (0 Alone Y sapo "rr felice che la fortuna non gli sia avversa; poichè è bensì vero che le piccole sventure non fanno traboccare la bilancia della vita (où mot forhv iis Lo?) e non hanno importanza per la felicità, ma le grandi e frequenti l'hanno invece e grandissima, chè apportano dolori e impediscono molte azioni virtuose, e fanno in ogni caso che non si possa ancora chiamare felice chi ne è colpito. Certo non avverrà mai che chi è veramente felice, vale a dire chi possiede la virtù, divenga infelice per quante sventure gli capitino; chè l’infelicità sta solo nel male operare; però non si potrà ancora continuare a dirlo felice, quando. gli capitino sventure quali, ad esempio, capitarono a Priamo !. La fortuna adunque occupa un posto non certamente trascurabile quanto al formare la vita felice. Ma la fortuna è di sua natura instabile e incerta, c a chi è favorevole, a chi avversa, e spesso ad uno sorride a cui poi prepara le più ingrate sorprese; sicchè si vada adagio a dir uno felice perchè lo vediamo oggi ricolmo d’ogni bene; dimani non si sa che possa preparargli la sorte. Si aspetti che abbia vissuto un certo tempo prima di chiamarlo felice, si aspetti che abbia vissuto un tempo perfetto, una vita perfetta, anzi meglio si aspetti che sia morto, perchè non è priva di senso la sentenza di Solone che prima di dir uno felice bisogna vederne il fine. Per due motivi ‘adunque si richiede una vita perfetta a costituire la felicità perfetta; prima di tutto perchè si svolga l’attività razionale per modo che sia possibile operare secondo virtù, e in secondo luogo perchè, essendo la fortuna instabile, ci sia campo di vedere se non abbia per caso a voltar faccia improvvisamente e ad al terare la felicità preesistente. I Eth. Nic, Eth. Nic. I, 9, 10-11 e.T, 10, 1 © 15. ù N = pira. ter EIA II a A LIO Non ci fermeremo ora a notare che il dire che si richiede per la felicità una vita perfetta, un tempo perfetto, è dir cosa abbastanza vaga e indefinita, di che si dovrebbe fare rimprovero ad Aristotele; e. neppure che l’ammettere che i beni del corpo e di fortuna sono indispensabili alla felicità, se non propriamente come parti integranti, come condizioni, o almeno come elementi inferiori, come una specie di materia nelle mani dell'uomo virtuoso che vi imprime la forma del bello, prova il senso pieno di misura del.filosofo, di che gli si dovrebbe dar lode: piuttosto diremo, continuando l’ esposizione, che la presente dottrina per la quale la felicità sta .essenzialmente nell’operare secondo virtù (z3%rtew, ivepyet va deci), non è disforme da quella che la ripone nella virtù, e neppure, in un certo senso, da quella che la ripone nel piacere. Intanto, in primo luogo, è proprio cella virtù l’uscire in atti conformi a se stessa (cestis [speri] ydo dov di va 97h èvepyeiz); € perciò il far consistere la felicità nell’ attività secondo virtù e il farla consistere nella virtù sono in realtà la medesima cosa. Però ha questo vantaggio la prima dottrina sulla seconda, che per essa il sommo bene non consiste in un abito, che talora nulla di buono effettua, pur perdurarido, come in chi dorma o in chi comecchessia resti inerte, ma in un'attività: e ciò non è certamente di secondaria importanza, perocchè come in Olimpia non ai più belli e ai più forti che rimangano inerti, è riservata la palma, ma a coloro che scendono nell’agone e combattono, così egualmente soltanto coloro che operano, e operano rettamente, possono conseguire ciò che è dello e buono nella vita. Il che vale ina - i > Ma attiva e per così dire militante; non dev’ essere soltanto un possesso e un abito, ma un uso e un'attività! Per quello poi che riguarda il piacere, neppur esso è escluso dalla presente dottrina. Imperocchè chiunque è dedito a qualche cosa, in questa stessa cosa trova il suo piacere; sicchè chi è dedito alla virtù trova in essa appunto il suo piacere. Di più ha questo di particolare chi è dedito alla virtù, che gli sono piacevoli quelle cose che sono piacevoli veramente per natura e non secondo questo e quello, tali essendo le azioni virtuose. La vita del virtuoso non ha perciò bisogno del piacere, come di una aggiunta, di una frangia, ma ha il piacere in se stessa. Che se si opponga che talora si opera virtuosamente senza sentirne piacere, si può rispondere che chi non si compiace e non gode delle belle azioni che fa, non si può dire che operi secondo virtù e sia virtuoso. Come si può, ad esempio, a chiamar giusto chi non si compiaccia del giusto operare, e liberale chi non si compiaccia delle azioni liberali 5? L' cpigramma di Delo che disgiunge virtù da piacere non è nel vero4 La brutta rinomanza del piacere dipende dal fatto che i più credono piaceri solamente i corporei, e solo i corporei sono dai più . Dì x x ' . "4 41 Eth. Nic. I, $, 8-9. 7olc uev avv Acyovoi Tv dpeThv A 1 Li 9; LA . ’ 4 a _ DA O peri 4 3 È ; peTav TUVX aUvwdd: iam ò Mons Fabtns Y4p ECT dh LT LITAV i N ° » LI DI vw SvEpyerz DIZIOECEN dì Too: od uuzgby èv z7oeI Ti pra Tò Kpiotoy ; i, Se, GA, x x VS RIV a brr ZICZAFINA vai èv ECer di Svepyeiz. Tav pev {2p ccw èvdeyetzt >» x LI * ». . 7 ne / -_- » O undiv dyallov dro) rdo/ our, Oloy TÒ 2a idovir È ze W 5 4, sE 5 ; ivfovary 007 oi0v Ts SCSI INI TI ECMOYAZOTI, TIY Ò èvipyezy 0dy oioy Te. WITEP LE Lar È ” e 0 IR), o Sy. ” ) | Ò OQuurizan oUy ot ZIIMTTOL AI IGYUPOTATOL TTEOZIOVNTAL TI x i - e ‘ ra A055 ni " oi PACONEATALI (Tobtov 40 ToIES vzion), oto 421 TOY ÈV TO u 3 pò, “ n AIRIS RITI RASO a93 Mio e6v 2 cado oi mpzrtovise delos trota yivovmat. ì Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. I o Tag, » - conosciuti !. In realtà però ogni attività ha il suo proprio piacere, e l’ attività più perfetta è anche la più piacevole; il piacere perfeziona gli atti e a loro si aggiunge quale compimento, nella stessa maniera che la bellezza s’ aggiunge alla gioventù e ne forma l' ornamento. (e smiyivipeviy Ti TE, giov Fog dano pz). L’atto e il piacere sono così strettamente uniti che quasi formano la stessa cosa. Come ogni specie vivente ha una attività sua caratteristica, così avrà anche un proprio piacere; e nella specie umana il piacere caratteristico c più.eccellente sarà quello che s’ accompagna all’ attività razionale perfetta. Perciò nella diversità dei criterii con cui si giudica dei piaceri, è da seguire il criterio che è seguito dall'uomo perfetto; i piaceri che allettino lui, saranno i soli veri; quelli che egli biasima come turpi, non potranno soddisfare che gli uomini corrotti. L'uomo buono e perfetto sarà la misura dell’ operare ?. Ed ora la felicità, questo bene sovrano, si acquista coll’ esercizio e coll’abito, o ci viene per divino favore o dal caso? E basta l’insegnamento ad averla, o è necessaria la pratica? E l'educazione fino a che punto vi contribuisce? Se v'ha dono degli dei agli uomini, è questo certamente, poichè divinissima cosa (0ewrzzoy) è la felicità, ove anche si acquistasse per opera nostra: ma intorno 1 Eth. Nic. VII, 13, 6. È E ROPALE . Eth. Nic, X, 4, 5-8, e X, 5, 6-11. Nota specialmente queste parole: 4 ona Ma Aria ra Pa \ : DTA ono Darco noe ha dpal)o:, i Tomdiras, nat dovzi È ‘ ud AE, e ci cley %y gi TOVT@ Quivopevi nei dix dic obr0s ; yadper. a questa questione nulla si può: dire di preciso. Per quello poi che riguarda il caso (707), troppo brutto e sconveniente sarebbe (Mizy Ia utaedès dv in) attribuire ad esso la massima e la più bella delle cose umane!. La felicità ha per sua causa l’uomo e per soggetto l’uomo egualmente; nè un bue, nè un cavallo, nè un altro qualunque degli animali bruti ne sarebbe suscettibile ?; c s'acquista operando. Esercizio ed abito son necessarii ad esser felici. In tutto ciò che si riferisce all'azione (èv 70% mosto) NOn è fine il conoscere, ma l' operare: la: virtù non è sufficiente sapere che cosa sia e come s'acquisti, conviene invece sforzarci di averla e servircene; l'intento della filosofia pratica non s'arresta alla conoscenza 3, Che cosa giovano gl’insegnamenti e le teorie a chi abbia contratto abitudini perverse, a chi non abbia indole ben nata e amante del bello, a chi regoli la vita alla stregua delle proprie passionire tenga dietro al piacere? L'animo dell’uomo conviene sia stato preparato €, per così dire, coltivato dall’abitudine, come un terreno che ha da ali mentare il seme; conviene che fin dai più teneri anni venga educato rettamente: altrimenti non intenderà e non udrà neppure chi col discorso tenti distoglierlo dalla via del male. All’ insegnamento morale deve precedere il costume, perchè quello diventi fruttuoso. Ma come si formano i buoni costumi, com’ è possibile ‘una retta educazione? Spetta alle leggi questo compito; solo le leggi, espressione impersonale della ragione e della prudenza, hanno la forza di farsi obbedire; solo le, leggi non sono fatte in odio ad alcuno; solo per l’azione delle leggi si potrebbe rendere abituale, c però non I Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. X, 0, 152. TO TENIERE a) teli et PE SARTO E, ade IEBUTIAATIZANIB TARE A Ice Ana ran eneniani neri purenenanener \anusnaereazeanenersisoneneniseites;avocesizione:asosenssasise0esasieneseoeneseoneete molesto, il vivere secondo virtù. Nè solo ai giovani dovrebbero provvedere le leggi, ma anche agli adulti: le leggi dovrebbero accompagnar l’uomo in tutta la vita ed eccitarlo alla virtù; chi è ben disposto, coll’amore del bello; chi serve al piacere, colle riprensioni e colle pene; chi è malvagio affatto e incorreggibile, col metter fuori dalla società. Disgraziatamente pochi stati, la sola Sparta ferse, hanno provveduto così alla pubblica educazione!. Intanto, mancando i provvedimenti pubblici, ciascuno in privato dovrebbe indirizzare alla virtù e alla felicità i figlivoli e gli amici. Nella famiglia le parole e i costui del padre hanno la stessa forza che le leggi e le istituzioni nello stato; forse anche maggiore, per la parentela e i beneficii onde i figli sono uniti al padre, per la predisposizione naturale che è nei figli all'amore e all’obbedienza. L'educazione privata offre inoltre il vantaggio che può meglio adattarsi e proporzionarsi all’ indole propria di chi si vuole educare. A chi ha la febbre giova in generale il riposo e l'astinenza, ma a qualche febbricitante forse non giova, e se fosse medicato nella stessa maniera degli altri, ne avrebbe danno sicuro. Così egualmente nell'educazione non a tutti è confacente lo stesso trattamento; a chi uno è confacente e a chi un altro; e questo fatto d'importanza grandissima l’ educazione pubblica è costretta a trascurare, mentre invece la privata, per la sua stessa natura, cura moltissimo. In ogni caso però non è atto all'ufficio di educare questo e quello in particolare, chi non possieda la scienza dell’ educazione in generale, come non è buon medico, nè buon maestro di ginnastica a questo e a quello, chi all’ occorrenza non sappia essere tale per tutti, chi non conosca l'universale (è 7ò 2206201 cid62). In altre parole sarà I Eth. Nic. X, 9, 3-13.) PTT di. + -, et di E° x anvonenizzzienazenioiarazizaneeza) a0eroeanianieneze innanneananativaneniisaranezaenivaoreraseconesenenezeizeiezassania ria ne stene ani teneane se educatore privato soltanto chi sarà atto ad essere anche educatore pubblico, che vale quanto dire reggitore dello stato e legislatore; perocchè nella piccola vita di famiglia avviene quello stesso che nella vita più grande dello stato; le pubbliche istituzioni si formano manifestamente per mezzo di leggi, e sono buone quelle che sono formate da leggi buone; e così avviene delle istituzioni private. Se è vero che noi diventiamo buoni per mezzo di leggi, conviene che in genere, chi vuole rendere migliori gli altri, si faccia atto egli stesso a stabilir leggi (vopoMerizio), cioè sappia provvedere all'educazione di tutti; avendo le leggi appunto per iscopo la pubblica educazione, e per mezzo di essa la felicità universale !. Notiamo a questo punto come Aristotele parlando dell'educazione pubblica e privata, e del compito dello stato e dei privati cittadini in rispetto alla virtù e alla felicità, congiunga strettamente la morale e la politica, anzi faccia rientrare la prima nella seconda. La morale, la scienza dei costumi, vuole formare buoni i costumi; ma solo le buone leggi possono arrivare a questo risultato, le buone leggi che reggono la famiglia, e le buone leggi che reggono lo stato. Alla scienza delle leggi adunque, o alla politica, mira in ultimo la morale. Secondo il concetto fondamentale di tutta quanta la filosofia aristotelica, che un termine superiore rende ragione delle cose che gli sono subordinate, e ne costituisce l'essenza, il principio e la causa, la politica domina la morale e la fa essere; al di fuori della politica la morale non può essere, come non può essere l’ individuo che non viva nello stato e per lo stato; la politica sola è scienza et ramente padrona e sovrana (2uprotzza 421 dog irentovini ). Eth. Nic. X, 9) 14-17. 2 Eth. Nic. I, 13; 9-19. n ri ME, a Det DEre © ‘\":- è. rmodi d Va S'è detto che la felicità consiste essenzialmente nell’attività dello spirito secondo virtù. Ora la virtù non è una sola, ma duc, differenti di genere. L'anima umana è distinta in due parti, la parte ragionevole e la parte irragionevole (ad M6yov Eyov zzi 76 Zoyoy), sia che queste siano in realtà distinte fra loro come le parti del corpo e di ogni cosa divisibile, sia che siano facoltà d'uno stesso principio, per natura indivisibili (x/©gora repuzòrz) e distinte solo mentalmente (7 %6y@). La parte irragionevole è distinta alla sua volta in due; il principio della nutrizione e dell’accrescimento (7ò zizuv 708 Fpigsola a adtesla.), che è affatto estraneo alla ragione, e il principio affettivo o appetitivo (tò sruupnrzby zi Gims dpeztuziv), che: partecipa.in qualche modo della ragione, in quanto può ascoltarla ed obbedirle, sebbene qualche volta, anzi il più delle volte, la combatta e 1’ avversi !. A questa duplice distinzione dell'anima umana corrisponde una duplice distinzione della virtà; vale a dir: alla parte ragionevole, o alla facoltà della ragione, del x6yo; e, ERE) al "SI eg 5 POTTER Lu PO pi RE gr sunsuzavesaneanianezeza izicazereaza neeanaraniorenasosasa seneaneaszesiareereaevsiere avepeonzeniscavevitaezzentencosnesasse nevanveseesuonessee nell’ agire secondo virtù morale. A dir vero però è questa ultima sola la felicità veramente umana: le virtù che ci procurano questo genere di felicità non richiedono, per attuarsi, l’opera d'una parte sola dell’uomo, come il contemplare, ma di tutto l’uomo qual è, composto di anima e di corpo, di ragione e di passioni; cuvaprapevat Vabtar (Qi dperat) nai ot meleci mepi cò cbvdeToY dv slev: al dî Toù cuvétov doetat. avbpwrizai 1, D'altra parte l’uomo è di sua natura essenzialmente sociale (best rolrizdy d bp mog)?, e, come tale, non è la vita contemplativa che gli appartiene in proprio, ma la vita in comune, la vita delle mutue relazioni. - VI. Abbiamo cercato di riassumere in un’ esposizione chiara ed esatta la dottrina di Aristotele che riguarda il bene sovrano, e nulla abbiamo trascurato che possa metterla in piena evidenza. Perfino i dubbii, le oscillazioni, le difficoltà d'ogni maniera non saranno sfuggite svdtyerai alavariler val mivaa moreÙv mods 7ò Civ zaràmò pdrteTov Toy ev ast ci ip nai 76 Ga parpòy Sett, duvduet UIÙ TULOTATE TIRÒ PINIOY TATO UrEpSY et Sotzie d' dv zal siva Eaaetos ToÙTO, l'etmep ed zUpioy al Auetvoy XTOTOY oùv. qivora) do, ci pin Toy adtod Blov aipotto KARA Tivos HIM 0U. cò Neybéy ce TipOTEpOY dppuboer xal vv. TÒ Yip olzziov Sudato Ti pioer vpdriotoy mai BÒetoy tou indoro. nai tò Ibpoto dh d nerd dv voùy Bitos, strep TobTo padota avblporos. sobros dox 2 ebdaruoventaTOs. 1 Eth. Nic. X, $, 1-3. 2 Eth. Nic. BPPPRPTITTTTLITIOLLALI ME Lon a chi ci abbia seguito attentamente. Diciamo oscillazioni e difficoltà, e non a torto, perocchè, mentre nel primo libro dell’ Etica, e nei successivi, Aristotele ci dice esplicitamente che la felicità sta nell’ attività pratica, e non parla quasi affatto di attività teoretica, nel libro X invece, nel quale ritorna sulla trattazione della felicità, quasi volesse completarla e darle per così dire l’ ultima mano, la fa massimamente consistere appunto nell'attività teoretica; perciò l’ intimo pensiero suo non ci si amente, e indarno ci sforzeremmo svela abbastanza chiar a volerlo penetrare. La vera felicità sta nel contemplare o nell’ agire? A questa domanda la risposta d’ Aristotele non è categorica in nessun luogo. C'è anche qui, in morale, quel contrasto fra l'immanenza e la trascendenza, che è la nota caratteristica di tutta quanta la filosofia aristotelica, e per cui abbiamo in psicologia il dualismo fra n00 altivo € passivo, il dualismo fra materia e forma in metafisica, e nella fisica quello più stridente ancora fra finalità intrinseca ed estrinseca, fra cielo e terra. 3 Ecco infatti quale potrebb' essere pressa poco la risposta d’ Aristotele. Se luomo fosse una forma separata dalla materia e risultasse solamente di ragione e di pensiero, non v' ha dubbio che il bene suo, la sua felicità starebbe appunto nell’ esercizio di questa ragione e di questo pensiero, nel contemplare. Siccome invece risulta di anima e di corpo, è cioè naturalmente un composto (cbderov), dell'uno o dell’ altro dei due principii presi separata mente, sta nell'azione combinata di tutti e due, nella subordinazione dell'elemento inferiore al superiore, della — | passione che è propria del corpo, alla ragione che è — | propria dell’ anima, in una giusta misura della passione, pic che è poi la virtù morale. Ciò però non impedisce n dona ) i è MR e se a sua felicità, più che stare nell’ esercizio | Liz emerson e pata l’uomo possa, anzi debba aspirare a una felicità superiore, alla felicità che dà l’ esercizio della ragione, il contemplare la verità. Tutto ciò ch’ egli è dipende in ultimo dalla ragione, :da questo principio divino, ma umano anche, poichè si trova nell'uomo e ne costituisce l’essenza; perchè adunque gli dovrà questa vita puramente razionale, questa felicità della contemplazione essere contesa? Certo solo Dio |’ attuerà completamente, e l’uomo in parte soltanto; ma non si neghi per questo all'uomo di rendersi quanto più può simile alla divinità, d’innalzarsi, per così dire, sovra la sua stessa natura. Ma se questo è veramente il pensiero d’ Aristotele, perchè la critica sua contro la dottrina di Platone? Anche Platone aveva ammesso che la felicità sta nella contemplazione, nella contemplazione dell’ idea del bene. L’attività teoretica d’Aristotele è forse diversa sostanzialmente da questa contemplazione platonica? Anche a lui adunque si potrebbe rimproverare quello ch’ egli rimproverava al suo maestro, che di nessun giovamento è questa contemplazione nella pratica. Si dirà che Aristotele è giunto alla contemplazione solo dopo aver concesso un largo posto alla pratica? Ma neppure Platone ha trascurato la pratica; basta a provarlo la teorica, per tanti rispetti ammirabile, delle virtù morali, che troviamo nelle sue opere. Del resto l’attività pratica e l’ attività teoretica pro ‘poste egualmente all’uomo da Aristotele, segnano. bensì un dualismo, ma non tale che non possa in qualche modo ricondursi all'unità. Il bello morale, l'ordine e la misura in cui consiste, la ragione che è causa di quest ordine e di questa misura, la virtù morale, sono cose tutte quante umane; mentre invece la sapienza speculativa, il pensiero puro, l'intelligenza sono cose trascendenti e divine. E tuttavia come s’' avvicinano l’ una all’ altra ce, queste due specie d’ azioni che paiono così distinte! La vita pratica che sembra dapprima propriamente umana, trae dall'ideale divino la sua ragion d'essere e il suo principio; la vita speculativa che sembra puramente divina, conviene in una maniera propria ed essenziale all'uomo. Ci sono dei casi nella vita in cui l'uomo ol trepassa, per così dire, se stesso € giunge a un così alto grado di virtù, che solo parrebbe vi potesse giungere Dio; ci sono dei casi di virtù eroica, sovrumana, in cui si potrebbe dire dell’uomo quello che Priamo diceva di Ettore « non sembra figlio di un mortale, ma di un dio »!. In questi casi la giusta misura che è il carattere del bello morale, e che è voluta dalla ragione, parrebbe dimenticata; e tuttavia è ancorala ragione quella a cui si obbedisce, sono ancora i precetti suoi che vengono eseguiti; perocchè è proprio della natura dell’ uomo ele‘varsi al di sopra di se, e con una beltà morale superiore accostarsi a Dio, e diventare divino: uomo divino dicevano gli Spartani l'eroe ?. Così egualmente la contemplazione è una perfezione superiore, una perfezione. divina; e tuttavia all'uomo è dato questo privilegio; la sua stessa natura lo vuole. Potrebbe l’uomo vivere della vita pratica e morale, se non fosse atto ad innalzarsi x fino al puro pensiero? Il pensiero è come l’ ideale della vita pratica e morale; si potrebbe anzi dire che questa si assolve tutta nella ricerca di un tale ideale. Non si ottiene mai perfettamente, non giunge mai il pensiero a riposare completamente in se stesso? Ma non meno per questo l’uomo ha bisogno di attingervi un principio che vivifichi tutte le parti del suo essere, a cui possa ricondurre le sue azioni, e in cui, se non sempre € 1 Eth, Nic. VII, 1) (23. 2 Eth. Nic. VII, 1, 3. completamente, qualche volta almeno riposi. Il pensiero è per l’uomo il punto da cui tutto parte e in cui tutto ritorna!. C'è poi un luogo della Politica, in cui si direbbe che Aristotele si sia proposto di togliere addirittura ogni contrasto tra la prazica e la /eoria, tra l’azione e il pensiero, e di mostrare anzi che la vera vita pratica, se la intenda bene, è la contemplazione medesima. « Se si deve, dice Aristotele, riporre la felicità nel bene operare (civ sbdauorizi ebrpatizv Darty), vita migliore e per la comunità civile e pel privato cittadino sarà la vita pratica (z%ì zowf aéons rido: dv sin al a!) Enastoy dortos Bios 6 mpzzrizis). Ma, soggiunge egli tosto, non è necessario, come credono alcuni, che la vita pratica si svolga in ona ad altri (2% 76v ATO obr Guorynaloy sivz Trobs Ertpove, naldrzo otovizi ces), e che fra i peusieri quelli soli sieno considerati come pratici che riguardano i risultati dell’azione (obdì 7% 3 deavotag si civar uova TRÙTAS TOUKuude 7% TOY UTOGLNONTOY bg yiponevzz è% Toi rpdrten). Pensieri pratici sono molto più quelle contemplazioni e quei pensieri, che sono fini a loro medesimi e si vogliono in grazia di se medesimi, (2% 7oid uamdov 7% 2broTeAÌ; uu ads abito Evedz Ismpix DI) n ». Spiega poi Aristotele come, nelle azioni esteriori, quelli agiscano massimamente che coll’intelligenza e col pensiero le dirigono e ne sono gl'inspiratori, quasi architetti che presiedano alla costruzione degli edificii. Così non converrebbe chiamare inattiva una città, che vivesse per così dire, assisa in se stessa, in un pacifico riposo: avrebbe sempre una vita interiore feconda e bella. Dio stesso e l’ universo non hanno una vita meravigliosamente bella ed attiva, Le belle osservazioni di Ollé - Laprune op. cit. p. 171-174 2 Polit. af Nidi, bisi cui 6 Ariani INI st eis PR Lie SIN La ILA Se RE eee n LT, a " ancorchè alla loro azione intima non si congiunga alcuna attività esteriore! ? Evidentemente, come si notava dapprima, l’ attività pratica per eccellenza è qui la contemplazione. Il pensiero ora ha per oggetto un diverso da se, ora se medesimo; ora s'applica a ciò che risulta dall’ azione che esso inspira e dirige, ora non ha alcuno scopo estraneo: e tuttavia è sempre il medesimo pensiero (0empiz), ed è sempre azione (7pà44). Pratica e teoria sono adunque la medesima cosa; anzi in quella maniera che Aristotele in questo luogo chiama xp l’azione trascendente del puro pensiero, noi potremmo chiamare 0empix l’azione pratica ordinaria quando fosse disinteressata. Il disinteresse pratico è analogo al disinteresse speculativo. Nell’uno e nell'altro caso è l’azione in se stessa che è presa per fine; nell’uno e nell'altro caso il pensiero è indifferente ad ogni fine estraneo, e non vede che il bello o il bene morale da una parte, il vero dall'altra. Si opera il bene per il bene, si pensa per pensare, ecco due azioni intimamente connesse fra loro! Il piacere che s'accompagna a queste due azioni nasce dalle azioni medesime prese per fine, td #dsws Svepyeiv... dp Goov 7oÙ Sa aélovs Spammetai ®. a Intesa e spiegata così la dottrina di Aristotele che i riguarda la felicità, si vede sparire affatto ogni dissidio; ! Loc. cit. ‘Il yàg sbroakia aEdoc, ate val TPU; tie pedi o dè nai TpueTe Vene vupiws ai T6v twrepizsiy modici mods Tate diavotare doyirentava. VAINA pihv oddî drpazteiv DANA nalov Tac nell’ nità TONELS Idpupsvas zai Giv oto TPONPAVEVAG... ‘Opotos è ToùTto Urdpyer nai val Evds brovodv civ IeoTOV TYLONI Yo %y 6 0edc or vado vai mis è nbcuas sis oùz cio ibotepmai pater TINÙ TU OMnelas TU AUTO. Eth. Nic, Ollé-Laprune. r,;sper. eeats.7 pe 5 ? v, n 9 e contraddizione fra il libro I e il libro X. della, Nicomachea; anzi il libro X apparisce, com'era nel pensiero d’ Aristotele, un complemento necessario del libro I. D'altra parte chi non sa come Aristotele, definendo nel I libro la felicità azività dell'anima secondo virtù e, se sono parecchie le virtù, secondo l'ottima e la più perfetta (cò dbpozivov dyabov duyzio Sviofera yen var dostuy, ei dì ristoro zi apetat, 427% Thy dplornv nol tedeworden) *, facesse fin d’ allora prevedere che l' attività teoretica, la contemplazione, sta sopra a tutto, e che: di essa pure conveniva parlare dopo aver parlato dell’attività pratica? — L'attività teoretica poi è uno dei tratti caratteristici del popolo greco, specialmente dell’ ateniese. Non esaurirsi per modo nelle necessità della vita giornaliera che non rimanga un po’ di tempo da consacrare agli esercizi geniali dello spirito; conservare la padronanza di se anche nelle occupazioni più serie e gravi della città e dello stato, e in ogni caso assicurarsi un ozio tranquillo (7704) per raccogliersi e meditare; sprezzare le arti serviti e meccaniche perchè tolgono allo spirito la sua libertà e l'umiliano; discutere dei grandi affari dello stato, ma spesso. anche per semplice amore della discussione e per mostrare parola ornata e ingegno pronto e vivace; fare dell’arte un'istituzione che vive nel popolo e per il popolo, e alle rappresentazioni drammatiche tutto il popolo accorrere, e la lirica cantare fra il suono e la danza, c pendere estasiato dalle labbra dei rapsodi e degli oratori, e i filosofi suoi, rapsodi alla loro maniera, seguire con amore, e ascolne e incoraggiarne le dispute e sentirsene attratto, come da una segreta magìa, a cui l’anima non può resistere, ia 1 Eth. Nic. I, 7; 15. 2 Platon. Phedr. 261 A. DNTI GAETA enne II . ecco ciò che distingue il greco, specialmente il greco d’Atene. E in tutto ciò non è in fondo altra cosa che il pensiero che ama godere di sè stesso, che considera questo godimento come la cosa più liberale e più nobile, che in questa libertà e nobiltà si sente divino. «rXosopodp.ey èvev padaziz, amiamo la sapienza senza mollezza, dice Pericle in Tucidide !; e queste parole sono come la sintesi di quella splendida vita greca che mette in cima a tutto i virili esercizi del pensiero, le gioie profonde dell’arte, e nelle agitazioni della vita pratica e nelle tempeste stesse della guerra aspira al riposo, alla calma serena ec feconda dello spirito, modeuov uèv sionvas y%pW, acy ori dì Tyorte, % d dvavziia 1 YenTi TV AAIOY Evezev È. Ed orà ognuno avrà potuto notare come un progressivo avanzamento nella nozione aristotetica del sommo bene, o della felicità. In basso i beni inferiori, i beni del corpo e di fortuna; in alto il pensiero puro, la virtù dianocetica; a mezzo la vita pratica, la virtù mo-. rale. L'uomo è fra due, fra Dio e il bruto; al di sotto di lui c’ è la regione del bruto, al di sopra la regione di Dio; egli tiene dell’ uno e -dell’ altro. Le esigenz e molteplici di questa multiforme natura devono TA tutte soddisfatte,. perchè s'abbia il bene umano; ma devono A Csa E . Ro ‘a "o: DR fia ; i ” riferito per intero: ’ Iugaviterv dè Dozer zat 5 gidos, ETspos dv TO5, . 3 O 0 3) A N 11 e eta x 0N4405, OÙA OÙUGAY ay alòv chv Adovhv © drzpooovs stòsr' 0 pev » . DS va - Na PLS 3, - \ ap mods Tapabov bpidetv dozet, 6 dì 7pùs A00vAY, usi TO psv . . ne e s n ta », bverdletar, dv d' trauvolon © pds E7sp4 OuiowvTa. oùdete Rada ; 73 2 dv Morro Civ maidlor divorzi î/0y de Blov, “i dopevos to È ; È OS E ole Td madia 65 olov Te puaiota, ovdî yalorw ov ci TY, alc ytotoy, undérore pino Intniiva. mepl TONa Fe cT0vdhv movnozipe) dv val eÌ undenay èruosoo. "Adovny, viov 6p%y, pywnuoD ’ Lita ER A [ui f yevsty, sidsvai, Tdg dostde tyew. si Ò' 36 dvdeftns EmovTaL FOTOS dova, obdiv dizotper SMolueha yo dv cade nat cl ud yivovra »n_Y n %, e mo aUrtiv Adovn. chi non si compiaccia dell’ operare virtuosamente e provi in ciò fatica e dolore!. Ma, più che in altro, l'analogia fra il Kant e Aristotele è notevole nella teorica del bene sommo. Il bene sommo per Aristotele sta nel completo svolgimento della natura umana; la felicità è identificata con la eccellenza e la perfezione, che suppone la virtù, la virtù morale propriamente detta e la sapienza. Pel Kant il bene sommo sta pure nell’unione della virtù colla felicità, nell’ accordo della moralità coll'ordine dell’ universo; cioè ancora nel perfetto svolgimento della natura umana, fatta per essere buona e per essere felice. Il regno dei fini, di cui parla il Kant, in cui virtù e felicità s’ accordano, in cui le esigenze della legge morale sono per quest' accordo completamente soddisfatte, è la vita eccellente e felice, di cui parla Aristotele; vita secondo il migliore e il più elevato dei principii che sono nell'uomo; vita che è ad un tempo virtù perfetta e perfetta felicità, il bene sommo in una parola. I due filosofi s'accordano poi anche nell’ammettere che il bene sommo, nella condizione in cui l’uomo è, è piuttosto un ideale che una realtà, a cui aspira incessantemente la volontà, ma che i nostri sforzi non riescono mai ad ottenere completamente. i Del resto non si tema che, per la smania dei raffronti ad ogni costo, noi vogliamo disconoscere le serie differenze che pur ci sono fra la morale del Kant e la morale d’ Aristotele. Prima di tutto il concetto del dovere pel dovere, anzi lo stesso concetto del dovere; l’esclusione totale di ogni elemento egoistico dalla determina zione delle nostre azioni; il più assoluto disinteresse, fondamento unico dell’ operare virtuoso; la purezza Eth. Nic. insomma della morale Kantiana, siamo ben lungi dal trovare in Aristotele. | In Aristotele, come già s'è osservato, la felicità s'identifica bensì con la virtù nell’ unico concetto dell'eccellenza e della perfezione dell'umana natura, anzi la virtù si considera qua e là come desiderabile in se, anche senza la felicità che le va unita; e tuttavia è pur sempre la felicità che tiene il primo posto, tanto che si può riguardare la virtù come un mezzo a conseguire il bene sommo appunto nella felicità. Nel Kant invece virtù c felicità s' uniscono bensì, ma non s' identificano; la virtù è l'elemento primo e fondamentale del bene sommo; la felicità è dipendente da essa e ad essa proporzionata; virtù e felicità, secondo il Kant, stanno fra loro nel rapporto di causa ad affetto. E la legge morale che vuole che alla virtù tenga dietro come compenso la felicità; ma ciò che ha vero valore è la virtù, il bene morale, la volontà buona; è questa il bene supremo !. Ma una differenza anche più sostanziale fra i due filosofi è la seguente. Mentre in Aristotele il nesso tra virtù e felicità è un fatto, poichè queste costituiscono in fondo una medesima cosa, non dandosi alcun genere d'attività, a cui non s'accompagni un piacere corrispon= dente; e perciò, quando la fortuna non sia avversa, l'ideale del sommo bene, se non sempre e totalmente, in parte almeno e di tempo in tempo, agli uomini amici della virtù è possibile attuare quaggiù; nel Kant invece quel nesso, Non bisogna confondere, nella teoria CRITICA, il bene sommo col bene supremo. Bene supremo, come risulta dal primo capitolo della:Fondazione è la virtù, il bene morale; bene sommo è invece il . bene che in se li comprende tutti, il bene perfettissimo, che è la somma della virtù e della felicità, Cfr. Cantoni, Emanuele Kant vol. II, p. 172. ber "d . cage foi e. ONT sein Rei ME a SA anzichè un fatto, è un diritto; il diritto del bene a un compenso, il diritto della virtù a non essere sacrificio e dolore sempre. Ma un tale diritto, cioè un tal nesso necessario tra la virtù e la felicità, è vano sperare che si attui nella vita presente, sebbene in questa si compiano le azioni rivolte a tale scopo: le leggi del mondo sensibile e fenomenico vi si oppongono; solo in un mondo noumenico, avrà luogo. Il bene sommo perciò è pel Kant intimamente connesso colla vita futura e con Dio; per Aristotele invece è affatto indipendente e dall’una e dall'altro. La legge morale secondo il CRITICISMO prescrive | attuazione del sommo bene; ma occorre a tale scopo che il primo ed essenziale elemento di esso, che è la moralità, consegua il grado massimo, la santità, che è il pieno e perfetto conformarsi del volere alla legge. Questa perfezione morale assoluta, però, l’uomo non può conseguire in un tempo finito, come la durata di questa vita: essa suppone un progresso continuo e indefinito; e quindi, nella esistenza della persona morale, una durata egualmente continua e indefinita. Solo a questo patto, al tipo di perfezione, all’ ideale morale, che è la santità, l’uomo potrà indefinitamente accostarsi. La credenza nell’immortalità dell'anima è perciò secondo il Kant, una conseguenza necessaria della legge stessa morale, che ci ordina di aspirare alla perfezione, come allo scopo necessario della ragion pratica. Ma il bene sommo ha due elementi, la virtù massima e la massima felicità. L’immortalità dell'anima rende possibile il primo: come si otterrà il secondo? 0, meglio, come si otterrà che al primo si connetta il secondo? Questa connessione, quest armonia dei due elementi non è possibile che per mezzo di un Essere, che. abbia la potenza di stabilirla, abbia un intendimento morale e sia fornito d'intelligenza e di volontà. Solo questo Essere potrà connettere la natura colla moralità, anzi sottomettere la natura alla moralità. Così la credenza in Dio, secondo il Kant, è necessaria; e quando si tolga questa credenza, converrà anche rinunciare alla speranza del sommo bene, che pure la ragione pratica ci presenta come lo scopo necessario della nostra attività e della nostra esistenza. In Aristotele l’esplicamento dell'attività razionale perfetta, la contemplazione pura, in cui sta il bene supremo e la suprema felicità, richiede egualmente i due postulati dell'immortalità e di Dio? } Che Aristotele, nel libro decimo specialmente, parli di Dio e d'immortalità, che inviti l’uomo ad aspirare all'alto, al divino, all’ immortale, oltrepassando per quanto è possibile la condizione umana; che una certa aria di misticismo spiri, per così dire, dal libro decimo, è un fatto che non si può negare. Ma di Dio nel libro decimo si parla come d’ un ideale, a cui si deve mirare di continuo, come dell'Essere che attuando in se la felicità perfetta, che è la pienezza della vita contemplativa, e avendo in se in grado eminente e perfetto l elemento più nobile che si trovi nell'uomo, la ragione, merita perciò che l'uomo si studii d’imitarlo e d’innalzarsì fino a Lui: non mai però se ne parla come della causa da cui dipenda la felicità, come dell’ Essere che voglia premiare la virtù !. Il Dio d’Aristotele è un Dio metafisico, press'a poco come il vods d’ Anassagora: esso Eth, Nic. X, 7; 8-9 e X, 8, 6-8. ATC per Sti ha è mero pensiero teoretico mancante di volontà, e privo quindi di una vera e viva personalità; è piuttosto un concetto che una persona. - Dare a Dio gli attributi della persona pare ad Aristotele abbassarne la maestà e accostarlo all’ uomo, farne anzi qualche cosa di sostanzialmente identico all’ uomo. E Aristotele respinge risolutamente l' antropomorfismo, che dimentica l'eccellenza della natura divina, e attribuisce agli dei una vita che non differisce molto dalla nostra !, quasi fosse l’uomo la parte più eccellente dell’ universo. Per paura dell’ antropomorfismo egli non vuole ripetere con Platone che Dio sia l'organizzatore dell’ universo, respingendo come indegne della divinità tutte le imagini che, a rappresentarla, si prendono a prestito dall’operare umano ?; e nella cura gelosa che ha della purezza dell’ intelligenza divina, per poco non le toglie la conoscenza dello stesso universo 8. Certamente la divinità agisce nell'universo e nell’uomo; certe disposizioni felici che preparano alla virtù e alla saggezza trovansi in noi per divine cagioni, 0elas aîtias 4: l’ universo tutto quanto si spiega per una intima azione divina”. Ma quest'azione è differente dalle azioni ordinarie; non c'è qui ne opera, nè ope Metaph., $; Polit. , 1252b. Eth. Nic. X, $, 7. 5 Metaph. XII, 9. Kzt *j&p ph og%v îvix noelttoy © 0o%v. + Eth. Nic. X, 9, 6. 70 sèv oùv ci giri LI LA n ‘ QUrems Fiv de dz E) vipiv Srrzoyer, DIAZ dix Tivas Veius nitiu mots dis dinboe sdrvyéow Urdpyer. " b IT. POI O ti $ Metaph. °Ez towòrne “ae Hora Ò . 0, odpavbs vel + gia. De Coclo I, 4, 2712 32. ‘O eds 2! nei i IG oUdèv pataiv roroiar. Oecon, , 13436 26. giro vi mpoWzOv4pnmar bTd 79d Metoy Snztepov di pbos. Uorsoraeaseronisenazioni ivsanasanii nvansuninaaionniseenaeeresione sunsrnarezioneerez a tesneszena near nsanesaraeannasanesanezazeereneeccvarieniesnanivetete ratore, non c'è governo simile a quello che si riscontra fra gli uomini, nulla è qui fatto, nulla conservato !. La cura dell’ universo e delle cose umane, nel senso in cui s'intende comunemente, non può convenire a Dio che non è l’autore delle cose, e che non può occupare di questi oggetti inferiori il suo purissimo pensiero: questa cura importerebbe, se non un turbamento, un cangiamento e un movimento sicuramente, un passaggio da ciò che non è a ciò che è, un progresso dalla potenza all'atto; il che sarebbe indegno di Dio, che è atto puro e che è immobile. Il rapporto fra Dio e l'universo è . semplicemente un rapporto di finalità; Dio agisce sull’universo, perchè è il fine che attira tutto a se, è il primo motore immobile (eros vuvody artyizos). Perciò nessun legame propriamente morale e religioso fra Dio e l’uomo: Dio non è il padre degli uomini come in Platone; non è buono, non è giusto, non assicura alla virtà le ricompense future, non infligge al vizio e al delitto i castighi meritati 2; il Dio d’ Aristotele è nelle altezze serene, ma fredde del pensiero. Per verità Aristotele parla della riconoscenza che gli uomini devono ai beneficii divini 3; ma, oltrechè ne parla per incidenza, e come per far meglio comprendere la riconoscenza che i figli devono ai genitori, gli è certo che, nella sua dottrina, la divinità è bensì causa d'ogni bene, e tuttavia non è essa stessa benefica. Parla anche Aristotele d'un onore, d'un omaggio, d'un rispetto ch'egli chiama 7, dovuto alla divinità4; ma anche di | Eth. Nic. X, 8,7. 76 dè Cove (020) 705 Ter TEL dPa0Y= | LA ù uévov, Emi dè uadiav Tod note ni \cimerat TAN Neoplz. 2 Vedi specialmente il Gorgia € la Repubblica di Platone. Eth.-Nic. Eth. Nic. IV, 3; 10; VIIL 9; 55 VII 14, 4i IX, 2, 8. 0/4» arl ente TILNR CTZ LATER RI IR LL i'Rie SOSSIRORE SE RESESTRE TI CS VADO ser COCO PETOSII OLI SISIFI PePSPS Ire tcE te TITSII EVI to reno rai e eva questo parla per incidenza e. alla sfuggita, senza punto curarsi di determinare in che cosa consista. La pietà, sdattaz, di cui troviamo così spesso fatta menzione in Socrate e Platone, non ha alcun posto assegnato in Aristotele; e s'egli parla di feste e di sacrificii religiosi che parrebbero come le esteriori manifestazioni di essa, ne parla o a proposito della magnificenza, uey6rpere:z!, 0 a proposito della necessità che il cittadino per tal modo si diverta e riposi; e quindi più propriamente sotto un aspetto dirci estetico od igienico, che sotto un aspetto religioso e morale. Ogni commercio affettuoso fra Dio e l’uomo è perciò interdetto nella dottrina d° Aristotele. In un certo luogo la Nicomachea dichiara esplicitamente che, stante la manifesta e schiacciante superiorità degli dei sugli uomini, non: è possibile amicizia fra i primi e i secondi; la troppa distanza nella virtù, 70) didetapz dpertig, impedisce l’ amicizia *; e la Grande Etica, ripetendo e allargando il concetto della Nicomachea, afferma anche più esplicitamente che sarebbe strano che l’uomo dicesse di amare Dio, e che, in ogni caso, Dio non può amare l’uomo 4. E ben vero che | Etica Eudemia dichiara che l'amicizia che unisce il padre al figlio è quella stessa che unisce Dio agli uomini, wxtpds z2ì vid 20th N, i Eth. Nic. IV, 2, 11. “ 2 Eth. Nic. VIII, 9, 5. Cfr. specialmente le parole: ()votzg Te moroivtes nai mepi adr GUVOdOLE, quà Amovenavtes Tote Veote, nai uicote avarabazio mopilovies vel dove. 3 Eth. Nic. VIII, 7, 4 4 Magn. Mor. II, 11,6. fori Y%9, ds oloviat, giix val pds Nedy val T& %buyz, ob oplòs, ahv 2 siva o) tot Td dvrioietola, dì rebs Vedy ouiz ole dvi onetoa: déyerzt, od’ dios Td grieiv: Zroroy yÀp dv sta St cu quin ev toy Ala, o onix svrzbl4 masev arersezionicnaze:censazezena reno zecepana au lusen sshasesed tas tone onsarasenerprooresasaseraonea tenace cpeseecesessovezievzenivaceosze nt rep 0z0d mods &vporov!, e che la più alta perfezione morale consiste nel servire Dio®; ma è noto quanto Eudemo, questo discepolo d’Aristotele, si sia allontanato dallo spirito del maestro, accostandosi per contro a Platone. % In conclusione adunque' «il Dio d’ Aristotele non : è nè l’ autore, nè il signore dell’uomo, nel senso che Lia ‘renda possibili i sentimenti affettuosi; non è legislatore, 3 non giudice, non rinumeratore, non vendicatore. L'uomo sa che lo considera, lo vede al di sopra di tutto in un'alta e serena regione, come il fine che attira tutto, come il modello della vita perfetta e della suprema felicità. Poi ù lo vede presente dappertutto; l’azione e |’ irradiamento D; dell’ intelligenza suprema gli appare come il principio ;9 di tutto; la sua propria intelligenza è ai suoi occhi cosa divina, divinissima, e perciò è in se stesso e come nel suo proprio fondo e nella sua propria essenza ch' egli Rei 3 trova Dio. Ma nè nell’uno, nè nell'altro dei due casi, «“& l’uomo si unisce a Dio con un legame propriamente 0 he: religioso. Egli non trova in Dio la legge della vita; egli i non ha giudice, se non la propria ragione, € il suo fine 33 ed È sembra essere egli medesimo, quantunque in un certo he | —’senso sia quello al di sopra di lui n°. . n 2006 Lasciamo poi che non di rado nel lizio troviamo È x: i la tendenza a non distinguere Dio ‘dal mondo, a farne | DE ‘anzi una cosa sola; l’immanenza del fine nell'universo è e concetto altrettanto aristotelico quanto è concetto aristo- ‘A telico la trascendenza; sicchè, come osserva |’ Ueberweg, « resta un certo spazio così per un’ interpretazione I Eth. Eudem. VII, 10, $. marpos di zi viod vadth “nmeo Neod pds Hviporov ui TOÙ SÙ TOAGANTOG mods cdv mebovia vat dwg To) gloer dpyovtos Tpds ov Quasi dpyopevovi 2 Eth. Eudem. .  A RR 3 Ollé- Laprune op. cit. p. 202-203. i ora vi "i ve reti ione di preferenza naturalistica e panteistica del sistema aristotelico, come per un’interpretazione favorevole allo spiritualismo e al teismo !.v Il divino dentro il mondo e la natura, pronunciato filosofico, che dovea avere un così ampio svolgimento negli Stoici da informarne tutta la dottrina, non è senza fondamento che si faccia risalire fino ad Aristotele. Molto giustamente lo Zeller afferma che la natura nella filosofia aristotelica sì può definire la sfera dell’interna attività finale 2. Quanto all’immortalità dell’anima, alcuno potrebbe credere a prima vista che Aristotele. volesse alludere a questa, quando parlava della via perfetta (Bios Tide), necessaria a formare la felicita perfetta. Ma è evidente che qualora il filosofo avesse voluto veramente intendere per vita perfetta l'immortalità, si sarebbe espresso in modo meno enigmatico, e quel suo concetto avrebbe chiarito ben più che non ha fatto. Noi già abbiamo detto come è da intendere il Rios 7élevos, © ci pare che non sia bisogno di aggiungere altro in proposito. Il problema dell'immortalità non è neanche toccato nella Nicomachea. Vi si accenna per verità una volta là dove è detto che i morti pare debbano interessarsi della sorte dei loro cari, e si fa questione se essi partecipino, o no, dei beni o dei mali; ma vi si accenna alla sfuggita, senza dimostrazione o discussione alcuna, e come per fare una concessione alle credenze popolari 4, anzichè per una vera e propria convinzione filosofica 1 Grundriss der Geschichte der Philosophie- Erster Theil- Die aristotelische Naturphilosophie, Sechste Auflage, I, 204. 2 Geschichte der Philosophie der Griechen, Zvveiter Thei I, Zvveite Abtheilung p. 325. Tubinga, 1862. 5 Eth. Nic. I, 11, 1 e 5-6. TIR 1 SARE 4 Cfr. infatti le parole: 7% Sì -6y ITOYOIOY by as vai cv “ x dell'autore; tanto è incerto € irresoluto il linguaggio che questi vi adopera. Del resto l'immortalità non può trovar posto Nel sistema d’ Aristotele. E noto che Aristotele ha fatto distinzione tra intelletto agente, voi: rovnrmds, € intelletto passivo, vovs malnriés, cioè tra un principio che nell'anima umana vivifica e informa, e un altro principio che viene vivificato e informato; è noto anche che il primo dei due egli considera come separato, immisto, immortale, e l’altro fa perire colla vita presente. In quale dei due principii consiste la personalità umana? Tutte le controversie del Rinascimento a questo proposito, provano che una . risposta decisiva a una tale domanda non si può dare. Ma qualunque potesse essere questa risposta, non sarebbe certo favorevole all’immortalità della persona; perocchè, anche dato che la persona umana consistesse nell’intelletto agente, non si potrebbe però da questo arguire la sua immortalità. Colla vita presente si spegne e; NITTO CRE E LETTA lee TI la ricordanza, lo dice esplicitamente Aristotele Lee Ù spenta la ricordanza, a che cosa si riduce l’immorta- A lità dell’ intelletto agente? All’immortalità dir un prin- DI cipio astratto, indeterminato, del principio dell’ intendere 3 in generale, all'immortalità d'un principio che manca hi d’ ogni carattere personale, se è vero che la persona è Si costituita essenzialmente dalla memoria e dalla coscienza. i Manca adunque nella morale, e in genere nella 5 filosofia d’ Aristotele, il concetto dell'immortalità | della “ì persona: sebbene non si possa concludere per questo | che il filosofo abbia voluto negare quest immortalità ; È ? 7A da t è ?aI, v INI ETINTOY dò pèv pindorioby coptaieola May dordoy qui vera nat mots dota Evavtiov. Eth. Nic. De Anima. Vedi per tutta questa questione dell’in telletto agente e dell'intelletto passivo De Anima III, 4, 5, 0. TR et = pai detti pare dà gno vinte, vr rd pa din SERIO TRENI I ciò non si può dire; convien dire piuttosto col Teichmiller ! che intorno al problema egli s'è mostrato dubbioso ed incerto. Tolto alla morale il concetto di un Dio giudice e dell'immortalità, e rinchiuso l’uomo nei limiti della vita presente, si dirà che non si capisce come possa essere effettuabile l'ideale di felicità di cui parla Aristotele, in cui nulla dev'essere imperfetto, ovdîv ap drchég ori Tv ic sbdazovizz: si dirà che non-si capisce come possano accordarsi: virtù e godimento, se così spesso vediamo la virtù sofferente; come possa richiedersi quale condizione di felicità una vita perfetta, {sos 7éAe10g, Se questa è abbandonata ai capricci della fortuna: si dirà anche che la felicità aristotelica, abbracciando molti piaceri”. è che non si possono ottenere senza ricchezze, o ottime disposizioni di corpo e d’ ingegno, o nascita illustre Ecc. diventa per ciò stesso un privilegio solo a pochi concesso. Tutte queste difficoltà ed altre molte della morale aristotelica comprendiamo perfettamente; ma comprendiamo anche lo Spirito eminentemente positivo e scientifico, da cui Aristotele dovea essere indotto a trattare la morale da un punto di vista: puramente umano, lasciando da parte i rapporti che la possono connettere con Dio e l’oltretomba; comprendiamo ch'egli abbia voluto nettamente distinguere le verità della scienza da ciò che è soltanto congetturabile. « Poichè il suo metodo Positivo, osserva il Ferrari ®, non Poteva svelare il segreto della tomba, meglio era tacere sulla sanzione oltremondana, anzichè pretendere di dimostrarla con miti e con fantastiche analogie. Per Questa tacita risoluzione ci pare ch'egli abbia meritato una volta di più della Studien zur Geschichte des Begrife. L’ Etica di Aristotele riassu nta, discussa ed illustrata, p. 334“IC VI diri ra scienza, e che in questa via ben fece abbandonando Platone. Certo ei mantenne fede, diremo così, al suo programma, nè dimenticò qui, come non dimenticò altrove, il rigore che un trattato scientifico esige. Del resto, colla sua dottrina profonda che il piacere è connesso in ogni caso coll’ atto, Aristotele intendeva a dare all’operare virtuoso un premio, che non fosse bisogno ricercare. al di fuori. Certo egli non ha mai detto che la virtù sia premio sufficiente a se stessa; ma la dottrina stoica che ciò proclamava, non è così distante da Aristotele come può sembrare a prima vista. Gli Stoici, per arrivarvi, non hanno fatto che svolgere il concetto del lizio della connessione del piacere coll’atto. Col senso pratico che lo distingueva, il lizio nota che non si potrebbe chiamare felice, ancora, un virtuoso a cui capitassero sventure quali, ad esempio, capitarono a Priamo 1; ma nota anche che un virtuoso assolutamente infelice non può essere. La virtù insomma pel lizio era un premio, non certo sufficiente, ma premio pur sempre a se stessa. E per ciò il bene umano, td dvbp@rivoy 206, non era necessario ricercare al di non della vita, e aspettare come premio dalla divinità: la vita presente poteva darlo, sebbene non perfettamente. Per tal modo la morale avea in Aristotele un dominio proprio, indipendente e dalla mortalità e da Dio medesimo. i Kant, quando stabiliva che la legge morale è obbligatoria assolutamente e per se medesima, e non abbisogna quindi di nessun principio, neppur di Dio, per valere; quando afferma che la legge e il dovere è il più alto concetto della filosofia pratica, e che il concetto E mibiierm Liste. Cral rt rio A it gli a pet LAS NE IRE II 4, | ICI sia ‘bo Eth. Nic.; e I, 10, 12-14. 2 Eth. Nic., € 13. ENolioiiaoi pescesaieeressiepesenesareeeeseece, A DI iii mt sino lo fa oramai senza fatica e quasi senz’ accorgersene. Non basta fare le cose dell’arte, per essere artista, ma bisogna anche farle artisticamente; e così egualmente non basta fare azioni virtuose per essere virtuoso, ma bisogna anche farle virtuosamente!. Ma questo paragone della virtù all’ arte, se qui fa al caso nostro, non si può accettare sotto altri rispetti. Poichè per l’arte non si richiede che l'artista sia disposto in una certa maniera. Un’opera d'arte è un’ opera d' arte indipendentemente dalle intenzioni buone o cattive, dalle disposizioni d’ animo di colui che l’ ha fatta. Essa ha il pregio in'se medesima, non fuori di sc. Invece non è così della virtù: la virtù è cosa tutta soggettiva; perchè un’ azione sia ad essa conforme, non basta che sia fatta in una certa maniera, non basta che abbia un pregio in se stessa, indipendentemente da colui che l’ha fatta; si richiede per contro che appunto colui che l’ha fatta sia disposto in una certa maniera. Senza questa disposione intrinseca di chi opera, l’azione avrà tutte le apparenze della virtù, arrecherà anche i vantaggi che suole arrecare la virtù, ma non sarà però virtuosa. E la disposione intrinseca di chi opera sta in ciò, che questi conosca l'atto da farsi e'le sue circostanze, che operi preeleggendo o per volontà libera, a fine d’onestà, o preeleggendo l’azione buona per se stessa, e finalmente con fermezza d'animo e costanza ®. Di queste condizioni la prima sola, la conoscenza, ha importanza per l'arte; 1.Eth. Nic. II, 4,12. È . da O) 4‘ ., . CL) 2 Eth. Nic. II, 4, 3. 7% dî «27% %5 dostàe qIOLEYA 00% TI . î) N N ‘x E dizzioz 1 PASIESZA et DINE) dn., TOS Èyn, dvazios Ti copgiv: moxrienat, dd val è%I di 9 Ù ì 5; 3: NITTO negre ERA Sy SS sÒa » 16 een TIZTTOY TOS E/OV TILTTI, TIOTDI PEY E2I Slòw:, Sam EI, ‘ pZAGE IRE] Dl Ù DINA], Quae spo nsaoduev0I, AI rossonero: dr abrz, 6 dî colroy uz è Ù ” . DI ‘ bd LA . . Melzio: vl Quesito: Spor rotta. Quello che dice qui per la virtù invece la prima ha importanza minima, massima per contro le altre!. Come si vede, Aristotele qui, conformemente alla tendenza già notata in principio, cerca nell’ intimità dell’uomo, nel mondo riposto delle intenzioni e degli affetti, la sorgente vera della virtù, Non è all’esteriorità dell’ atto che si deve badare, ma al suo valore interiore, che gli deriva dalle condizioni interiori di chi opera. Nell’analisi di queste condizioni interiori Aristotele rimase insuperato. Non diciamo già che prima di lui non si ‘ fosse visto che il valore dell’azione sta principalmente în queste condizioni interiori. Fino in Democrito troviamo via che è il sentimento e non l’azione chie fa buono e cattivo l’uomo, e si richiede che il male non soltanto non si faccia, ma anche non si voglia, e. che il bene si faccia per libera elezione, non per la speranza della ricom- Aristotele, con molta verità, intorno alle condizioni che deve avere l’azione per essere virtuosa, si.risolve in una critica a quanto egli dice in altro luogo. Egli afferma infatti (Eth. Nic. II, 2, $ - 9) che le azioni virtuose che si fanno, dopo acquistato l'abito della virtù, sono eguali a quelle per le quali quest' abito venne formandosi. Ciò non può essere, poichè, se si guardi all’azione per se, indipendentemente da chi la fa, certo essa è la stessa, sia prima, sia dopo l'abito; ma non è già la stessa, se la si consideri în riguardo a chi la fa: quella che è fatta prima dell'abito non è fatta con elezione, nè con quelle altre condizioni che deve avere la virtù: quella che è fatta dopo, invece, ha l'elezione e tutte le altre condizioni che le si con- “i | vengono. Cir. il bel commento di Bernardo Segni a questo luogo. i (L° Ethica d' Aristotele, tradotta in lingua vulgare fiorentina et comentata per Bernardo Segni, Firenze, MDL). 1 Eth. Nic. IT, 4, 3. eds dI #d mà doors Eye =d psv SNSLI " pazgoy di ubdiv layer, rà d' KNz 0d putglv DIA TI ni divari. "i ». - C? Ci Urso è4 où TONIAMI TILETEN nd dirzia vai aOpPIVI Fepuviverzi, è in noi, il dolore che a questo stesso atto s' accom pensa !: € dai Cinici la virtù non è fatta consistere nel sapere solo, come da Socrate, .ma eziandio nella forza e nell'onestà del volere; e Socrate stesso, e massimamente Platone, non trascurano le condizioni interiori della virtù, sebbene, riducendo la virtù al sapere, finiscano in fondo col negare ogni valore alla volontà. Ma prima dello Stagirita indarno si cercherebbe un esame rigoroso € completo di queste condizioni: a lui nulla è sfuggito; principalmente si può considerare un Vero capolavoro lo studio suo intorno all’ appetito e alla volontà, quali condizioni dell’ operare, come vedremo in un altro Saggio. I Poichè, come s'è detto, non è virtuoso se non colui che, essendosi a lungo esercitato ad operare Virtuo= samente, lo fa oramai senza fatica e senza stento, € quasi senz’ accorgersene ; è segno che s'è fatto già l'abito alla virtù, il piacere che s' accompagna all'atto virtuoso compiuto, come d'altra parte è segno che il vizio pagna. Così chi s' astiene dai piaceri corporei € di ciò sente piacere, è temperante, intemperante invece chi A prova dolore; ed egualmente chi sopporta cose gravi cd acerbe e ne gode, è forte, chi se ne addolora vile ?. Ecco qui una sentenza d' Aristotele troppo assoluta e che non può essere accettata da Aristotele medesim0: Aristotele infatti ha affermato che è necessario eserci* tarsì ad operare virtuosamente per diventare virtuosi: © È qui afferma che chi prova dolore nel fare le azioni virtuose, è addirittura vizioso! Queste due affermazioni + sono contradditorie. Chi tende e si esercita et diventati 1 2A bi 5 $ \ DS CIRCA ONESTI RIOO TOR - nie T Hoy ne) 10) Nag VOVAZEW, DI 2h uadi BI PPICINA = N69 sr i erov rode =) et 2 ; L STOY Fpos TAV MUOLEAY, DI è 3 dp ooo 2 Eh Nic II, 3; 1. si PETRI EAAZA NZ A RANE A A FARA ETTI ALATI LETIZIA ANI PAT AT TEN PAT IZ ITA TE PITT ATTENTA rene ravaneniasea serene ssannarizioninuese.Fuvaseriaeeesazsiesecaece virtuoso, non può non provare stenti, fatiche e dolori a seguire la sua via, se pure è vero che la virtù sta essenzialmente nel sacrificio; e dovrebbe essere per questo collocato nel numero dei viziosi ? Aristotele stesso parlando in un certo luogo dell’ èez74g, ossia di colui che fa forza a se stesso per esser buono, e che. per conseguenza opera con fatica e dolore ciò che è proprio della virtù, l’esclude bensì dai virtuosi, ma non lo mette però fra i viziosi; anzi l’approva e gli dà lode, come a quello che naturalmente si dispone a diventare virtuoso !. D'altra parte Aristotele considera il vizio come la malvagità scelta e voluta per se stessa, non per altro che possa venirne, come la malvagità passata in abitudine, da cui non sì può più ritrarsi, di cui è impossibile pentirsi, e che quindi è incurabile ?. Ora come può dirsi aver contratto quest abito proprio colui che opera virtuosamente, è bensì vero con fatica e dolore, ma collo scopo ultimo di diventare virtuoso? La vera dottrina d’ Aristotele è adunque la seguente: è virtuoso colui che gode dell’ azione virtuosa che fa, non è ancora virtuoso chi sente comecchessia dolore a fare un’ azione virtuosa. Contro questa dottrina però, per cui la virtù è la moralità passata in abitudine © connessa col piacere del ! Eth. Nic. VII, 1 specialmente il $ 6. Quello che dicesi dell’è»uoITEA, SÌ ‘può anche ripetere della z237eptz € di tutte quelle altre disposizioni che non sono virtù, ma che si accostano alla virtù. 2 Eth. Nic. VII, 7, 2. 0 péy iù Urrsphodds diozoy Adtov È . DS NI . IAS DI x 0 3a, va0) brepBoXny vai dik rrooziosawy, dr adrze nai undev dL' Erspoy, ò ci i a a arobrivov, dnbNaetos, [avdyza “Ro TOsTov uh siva persuedt suziv, Gar! dIvlaros' 6 yd0 WieT4uENI intazog i, Cfr. Eth. Nic. VII, 8, 1- 4, luogo importantissimo, perchè parlandoci del divario tra l'intemperant® (&40). ) e l’INCONTINENTE [cf. Grice on pratical and theoretical akrasia] { gaoxtic), ci parla suo atto costitutivo, si potrebbe osservare che è troppo unilaterale ed esclusiva. Come? non è dunque virtuoso chi, pur avendo a lottare contro l’infinità di ostacoli che oppongono le passioni e gli uomini, riesce a compiere un'azione buona? x E non è virtuoso, perchè appunto ha dovuto lottare, d ha faticato, sofferto anche, nel compiere quell’ azione ? 2 O m' inganno, o appunto la lotta, la fatica, il dolore © affrontato e vinto per amote del bene, costituisce il merito dell’azione e la virtù; che sono tanto maggiori ì quanto è maggiore la lotta, la fatica, il dolore. i Ma Aristotele non vuole ancora chiamare virtuoso F chi, costretto a lottare per fare il bene, è in pericolo Ù di rimaner vinto nella lotta; è virtuoso solo chi, dopo n un'infinità di battaglie sostenute e vinte, è divenuto È tale che, per quante opposizioni gli possano venire, non c'è pericolo che soccomba, le vince con facilità e disinvoltura, esi rimane fermo ed incrollabile nel bene. Bisogna convenirne; è una concezione altissima € nobilissima della virtù; soltanto è lecito domandare, se a questo grado supremo di perfezione possa giungere — l’uomo. E possibile, per quanto ci siamo abituati @ dominare le nostre passioni, ridurle a un tale stato d’impotenza, che non abbiano ad opporsi più al nostro. det desiderio del bene, o ad opporsi così debolmente da a esser vinte colla massima facilità? Ma dato anche fosse I possibile, certo è che, giunti a tanta altezza, non ci È sarebbe più meritò; il merito starebbe tutto nella vita: anteriore di lotta e di battaglia. L'autore della Grande Etica pare abbia vista la anche indirettamente del divario tra il vizio e la disposizione che non = è vizio, e che pure lo prepara e gli s' avvicina; o, in altre parole, Cl | parla del divario tra il vizio morale e il vizio naturale.” Ri VE TT le «dra “ > lo Lara RFGAOI SODA ICI CANI EE PITTI TIRI IT LOD AI LL difficoltà in cui cadeva la dottrina d’ Aristotele, quando introdusse una distinzione tra la virtù che si forma e diventa, c la virtù perfetta; tra la virtù che si può considerare come una laboriosa conquista del bene, e la virtù che ne è invece il pacifico possesso; e disse la prima degna di lode (3rxwv:74), perchè, diremmo noi ora, è uno sforzo, e sforzo meritorio; e la seconda degna di rispetto e di venerazione (7u6v 7). L'uomo virtuoso di virtù perfetta s'è come rivestito e penetrato della virtù, ne ha preso la forma, sis #ò ts deerds cyiuz Tae; ma è in possesso d'un bene sovraeminente, divino, 0zìoy, piuttosto che umano!. di i La dottrina d' Aristotele è adunque, come si diceva, troppo unilaterale ed esclusiva. Virtù non è soltanto questo stato di perfezione suprema, accessibile a ben pochi, in cui l’amore del bene e l’ abitudine al bene è riuscita a soffocare ogni tendenza contraria: virtù è anche lo stato di chi combatte le prave inclinazioni dell'animo per conseguire il bene, e lo consegue, malgrado i mille ostacoli che queste gli oppongono. E appunto il Kant? ripone la virtù nella volontà e nello sforzo di conformarsi al dovere, quindi nella mo ralità, per così dire, militante; e la distingue dalla santità divina, sola immune da passioni, € impossibile all'uomo. Il quale concetto della virtù non è però incon A Magn. Mor. I, 2, 1-2. gr: yàg 7ov Zy206y TÙ USI GUIA, ) { . Di Poi q Di =} Ò'imavetd... sù dì ciusoy def PR UU ELI PASTI LI RANA 9 e die AA La to i JI Notisi però che la virtù è bensì medretà, considerata in se stessa é ne’ suoi elementi costitutivi, .ma considerata in rispetto al bene, non è wmedretà, ma un estremo, %ag67n Fth. Nic. èasîvo dI To muoaziolo, : TR I [Sg + i % vprazol negras lito ario icrierrercreniinntiuirinrinenein certo SEN Mesanuzasiaeoninzenaszanin ata nennr era viso La diritta ragione, applicata alla vita pratica, procede in modo diverso dalla ragione speculativa, applicata alla definizione e alla dimostrazione delle cose matematiche. Queste sono oggetti ideali formati per astrazione dalla ragione medesima, e, come tali, semplici, immutabili, necessarie. Con, queste, per conseguenza, la ragione tratta, come si tratterebbe, per così dire, con persone di propria conoscenza, senza titubanza, con perfetta sicurezza, con disinvoltura, applicando loro vegole e criterii assoluti, generali, necessari. Le cose reali sono invece di tutt'altra natura, indipendenti dalla ragione, complesse, Mutevoli, contingenti. La sicurezza con cui la ragione tratta gli oggetti ideali, non è adunque più possibile con queste; con queste bisogna procedere con cautela, con riserva, con riguardi d’ogni genere: i criterii assoluti, e le formole precise e determinate, e le regole generali, sarebbero Per queste un non senso. Si potrebbe con una definizione breve e Precisa, o con una serie di ragionamenti, concatenati gli uni agli altri, determinare la natura € le proprietà di un corpo organico? Nessun artificio di ragionamento può divinare la realtà; solo l'esperienza ce la rivela; e siccome non ce la rivela che in PAITE, siccome in fondo c'è sempre qualche SSPettoro qualche lato nascosto dell'immenso poliedro, la lagione, aggiungendosi all'esperienza, per Interpretarla, non può assurgere a concezioni univer sali certe e decise, rigide e inflessibili. Ciò avviene anche Maggiormente nelle cose plesse e variabili e Mobili delle c LI ei 4 |, TEpL Tor Toxzrov idro. ni PE II ARS e 0051) 5 È Rare PZATOY ) (Nazi FIT 42I ng CADTOtA costei Mevecli det è sirode del To): Li - TaoYege =) . TÀ s Dede npaTrOvIZ: 2% mons Tby UO GROTEW, MoTEI 42! îri TRE luomo Ba Li S n SEO, 3 VATOLUATIC Sy nai pula nofepvatiziz. Cfr. Eth, Nic. I, 3. L=. i Ot VE bol. lip” gi i po via CAI Potramaoo ot Pte 1. è «dp Dati ll” Pi gue è di AI als RIIEZII a = - erecsater nd Pa: c* dim : de, ia Sai te ara + rasta Corale È PO a sE % conseguenza tanto meno atte ad éssere conosciute e giudicate con esatezza.!, Si potrebbe anche aggiungere che, essendo |’ Etica in Aristotele dipendente dalla Politica, e non avendo. l'individuo valore per se, ma in quanto vive nello Stato e per lo Stato, non spetta all'individuo stesso provvedere alla propria moralità, e stabilire dei precetti generali intorno al modo in cui dovrà agire: è lo Stato che pensa a lui colle sue leggi, con l’ istruzione e l'educazione che sono in sua mano, colla sua prudenza impersonale. La prudenza e la politica sono un medesimo abito, io dì uzi 4 olerizà 220 dA Copovnore i abrh FATA osserva in un certo luogo Aristotele *: il che vuol dire in fondo che non c'è una prudenza individuale separata dalla prudenza pubblica, e che sebbene d’ ordinario non si estenda l’ idea di prudenza che all’ operare per rapporto agli individui, non può l'individuo conoscere il suo maggior bene senza prendere in considerazione la sua famiglia e la sua città #. A che dunque ‘dovrà la Morale determinare con precisione i precetti morali, se questo mon è compito suo ? ‘ Non bisogna poi dimenticare che il tipo dell’ operare c' è in fondo in ogni uomo, se è vero che ogni uomo ha la ragione: la ragione è l'ideale, a cui si tratta di conformare le nostre azioni; nella ragione è il primo germe della virtù. Secondo l’ uso che faremo di questo germe e lo svolgimento che gli daremo, saremo uomini più I Eth. Nic. V, 10, 7. 70d Y%g doglato» dbp1otos 243 6 RAINON iam, @onep na Tic Acoptas ginodovtis è porbdrvos IVO! Teos và ò cyhpa coÙ Nilo pertanto: 4ab 00 eva 9 ION, uri cò Vioraua mpds 7% TpX{ATA. 2 Eth. Nic. VI, 8, 1. a Eh. Nic. VI, $, 3. LA DOTTRINA DELLA VIRTÙ o meno, chiaroveggenti o ciechi, sani o ammalati, buoni o cattivi. L'uomo buono è colui che attua perfettamente in se stesso l’ideale della ragione; perciò è il miglior giudice in fatto di morale, e per se e per gli altri: egli 5a sa discernere l’ apparenza dalla realtà, il vero dal falso sp egli è la misura dell’operare, chè in ciascuna cosa è misura la virtù e chi è buono °. L'uomo buono ha un sentimento giusto, fine, delicato di ciò che è buono e di ciò che non è tale, come il musico ha un fine senti«G . Mento dci canti, e si compiace dei buoni, è disgustato n: dei cattivi 8. Può darsi che altri si compiaccia di ciò che è male, o si astenga, per paura del dolore, dal bello 5, ma nell’ uomo buono sentimento e ragione _ S'accordano; egli si compiace del bene come s’ addolore del male; il piacere dell’uomo buono è piacere vero ‘. Eth. Nic. c: N " E, . ns n GTROVdIA: 2% 44977. voive: dolo.. LI ci . ‘ % e r fi : i su ev enzoroe Anbis adrù puiverzi.... zi de » o Ni “-}| x x i CAL, ‘ 1705 9 STINO 36 AO èv ERIGTORS Dodv, ansi 4AVOY ei Fay i È 08081 Tistoroy . n . Ù au i SA + Eth. Nic. X, 5, 10. Tz d2 TUÙTO | GRUUÀZIA) ) dura, co cio ì ? RENI x da n f 1) oÀ LE B. pulveTai “idéz, oùdèv Iauzariv: TO)}%} Yo pliocai val ina: x i "| di I CANPIOAIONI ovini. i CA . ‘ Nic. Igt Aa av VUTAV TY 22% dneyouebz. G FK î lare po SIN “ Ta) Eth. Nic. I, S, 10-13. 7oî Me. messo innanzi da lui come un esempio atto a spiegare î. in qual modo deva la retta ragione regolare le azioni. fi Poichè in morale non c'è niente di stabile e di fisso, | EA e la trattazione di essa è per ciò stesso vaga ed incerta, x Aristotele si propone di venirle in aiuto, cercando d' inÈ dicare in maniera facile e popolare come deva |’ uomo - comportarsi per operare rettamente®. © — > Ma in seguito il giusto mezzo non è più un esempio Lic che serva a spiegare il precetto dell’operare secondo | retta ragione: diventa anzi una vera © propra dottrina, che Aristotele cerca di stabilire e di provare scientificamente nel capitolo VI del libro II; a cui conforma la classificazione delle virtù nel capitolo VII dello stes so libro; su cui insiste e a cui torna ripetutamente nei due ultimi capitoli VIN e IX. pote i Del resto la medietà non è che la misura, la misura che la ragione impone all e passioni e alle: azioni, RATTO IA i rà BEATIOTA TAOARANEÌ. Eth. Nic. I, 13, 15 bplos vd 4Iù ET i i parole det Yeg 2 Cfr. Eth. Nic. II, 2, 1-7. Nota specialmente le . ORO e ENCIO KLLAR Srdo TOY dany Fois garzone anto 40% DI . 1 ì : de " "© re n i re daga? a i act e x 282 Ò LA DOTTRINA DELLA VIRTÙ medietà d’ Aristotele è perciò in fondo la stessa cosa che la metriopatia di Platone. La retta ragione compie per Aristotele lo stesso ufficio che il #52, 0 il limite per Platone nel Filedo : V infinito, 4rexov, di Platone è da trovare, per Aristotele, nelle diverse funzioni della vita; nel piacere e nel dolore che sono gli stimoli che servono a conservarla c a propagarla come vita naturale; nelle relazioni della vita comune, negli onori, nelle azioni, negli uffici pubblici, nelle passioni in generale, ira, timore, coraggio ccc.!. Così i due grandi filosofi hanno fatto tesoro in morale di quel precetto che costituisce come il fondo della vita comune del loro popolo, «ne quid nimis». Il senso della misura e dell'armonia è la caratteristica del popolo greco in tutte le molteplici manifestazioni del suo spirito, ed è il segreto per cui ha potuto arrivare a tanta altezza nella storia del miondo. Platone e Aristotele si son fatti in morale gl’interpreti del loro popolo. Già anche altri prima di loro aveano accennato a una simile dottrina. Focilide avea cantato che «la moderazione è ciò che v ha di meglio; che la condizione media è la più felice» ?: Democrito avea detto che «il meglio è di serbar sempre la giusta misura; che troppo e troppo poco sono male » 3; ei Pitagorici, con non diverso intendimento, aveano fatto consistere nel dezerminato il bene, nell’indeterminato il male; il che Aristotele approva altamente, aggiungendo, a guisa di commento, che in realtà l'errore è multiforme e il è 1 Cfr. Eth. Nic. 11, 7, dove si tratta delle varie virtù e se ne indica la materia. 2 Bergk, framm. 12. 3 Euscb. Praep. Evang. XIV. 27,3. Si ricordi anche il consiglio ? DA n) di Democrito 1eroroaTi FEsyuoe 4% bio Cappereta. cammino diritto uno solo, sicchè quanto virtù, altrettanto è facile il vizio !. Ma nessuno al pari di Platone, di Aristole, clevò a sistema questi massime sparse: qua e là, ed erompenti, per così dire, dal cuore stesso del popolo. Ogni moralista accoglie di necessità una materia in gran parte data; ma è lavoro creativo ed originale il dare a quella materia un fondamento più stabile e sicuro. Già abbiamo accennato al carattere eminentemente estetico della Morale d' Aristotele?: la medietà, in cui consiste la virtù, ne è ‘un’ altra prova. La medietà è in fondo nient altro che ordine, misura, determinazione #; e queste sono qualità proprie del bello. Aristotele, benchè ‘non Ateniese, ha veramente quelL'amore del bello con sobrietà e con misura, colla chiaroveggenza, che viene da un intelletto nemico d'ogni eccesso, che Tucidide, per bocca di Pericle, dice essere il carattere dei Greci d’ Atene, gu)ézz142 UST sdredetag 1 Ma forsechè la virtù aristotelica ha solamente un valore estetico, € le manca quel non so che di più profondo e più intimo, di più veramente morale, che è proprio della virtù? Ecco una questione grave che dev'essere risoluta. fa Se si passassero in rassegna tutte le espressioni che Aristotele adopera per indicare l'atto moralmente buono, si vedrebbe quanto siano in gran numero le seguenti: è difficile la e più specialmente precetti e queste 14. Cfr. anche Eth. Nic. 11, 9. 2 € 7. | Eth. Nic. II; 6; Dig «La dottrina della felicita nell’ Etica Nico 2 Vedi il Saggio machea di Aristotele » P: 218-219: een i ) O NI rs vat ig gie AZ Te 4 5 Eth. Nic. II, 6, 11. T9 Òì bre uu co 945 pds 11590) Discorso di Pericle. XL Soy "on emette voetht s- 32 N} = LX FALGTON, naso EGR The dott. ni vena naù © de, TE vat ole a 41 Thucyd. II, 44; airrrpentini eee een eee ei n; gn arr © 2} 20h, di nIIà TUE, 11100 ivenz, Òid Td 22.0V, Teo: cò sai, AIN Tidog This aperte, poca 22.65, e simili, tutte indicanti che buono ‘e bello sono la medesima cosa € che il valore della moralità sta in fondo nella sua bellezza. Ma accanto a queste espressioni, ce ne sono delle altre, che, sebbene non in così gran numero, sono però non meno degne di considerazione e di studio. Aristotele infatti dice, ad esempio, che il temperante ariiypeò ©v dei el ds der, z2ì 672; che non è liberale chi dona vîc uh Sex ®, o prende per donare G0ey pù det 3; ma invece chi dona vis det ei dre 4, e prende per donare i0ev der 5; che per la virtù morale è cosa di altissimo momento ò yzio3ty ois dei zzi unsziv % St 9; che quando alcuno per una violenza a cui non si possa resistere, compia cose % wi di, è degno di compatimento; ma però bisogna resistere più che si può, non lasciarsi costringere a certe cose, îviz d tas olz tatuw ivzyazalava:, piuttosto morire, %}}% pX}%ov drolvatiov, € morire dopo aver sofferto gli estremi tormenti, aalliviz 7% damorzzz, *. Altrove poi, volendo determinare quasi il carattere principale dell’azione malvagia, dice che consiste nello scegliere per malvagità 00, % dz, pur conoscendo ciò che è meglio, %uewov 8. Eh. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic, Eth. Nic. Eh. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. Dozodat, Fe 0dy, di abrot roomipriolai e dorata. nai doldew, dI nor doti yer Femor did vasta Qual è il valore che si deve attribuire qui alla parola der, e alle altre equivalenti, où îo7w, gravato? Accennano esse al dovere, all’ obbligazione nel senso kantiano, o anche semplicemente stoico della parola? Siamo qui dinanzi a quella necessità interiore, @ quella coazione d’indole specialissima,. che è penetrata nella coscienza per opera, in particolar modo, del Cristianesimo? Certo, dar significa st deve; MA qui mi pare sia- piuttosto un si deve di convenienza, di opportunità, di ordine; di armonia, un si deve estetico, per chiamarlo così, che un vero € proprio si deve morale. Ciò che si deve fare, per Aristotele, è ciò che è dello fare: ci sono certe cose che si deve temere € che è dello remere, vin ydig vai dei gopztata va v).61%; per esser liberali davvero bisogna donare a chi.si deve, quando si deve’, e dove è bello, dedivar dis Sa al ire, nad 0Ò 4210) 2; sî deve esser valorosi non per necessità, ma perchè è cosa bella, dzt ÒÙ où di dvegziav deri siva. Dai e Seni da ha un significato diverso, e più profondo e più intimo, certo è che Aristotele non s'è curato mai di determinarlo; anzi quando nei Topici * ‘ha messo New fra le parole che si adoperano in diversi significati, 79)12/05 IEYOUEYZ. ne ha accennato due solamente, quello di utile e quello di bello, civ sì 76 Òiov tori 70 Guugspo dd IZZO D'altra parte ciò che si deve fare è prescritto dalla ragione; e le parole che Aristotele adopera per indicare queste prescrizioni della ragione sono: 9ì095 FR ù 2oryoac plles, è 2byas mpua Tiara: Ora che valore hanno DEE parole? Indicano forse un comando espresso, che ObDUB ui ' Eth. Nic. III, 6. 3: 2 Eth. Nic. IV, 1. 17. 5 Eth. Nic. II, 8, 5: > +11;3,4- agtonnal, > pr E UT IE e ti al pei la volontà, un qualche cosa di simile all’ imperativo categorico del Kant? C'è in queste parole quel che di profondo e di intimo, quel che di propriamente morale, che indarno s'è cercato nel det? Per vedervi tutto ciò bisognerebbe snaturare e falsare Aristotele. La diritta ragione, osserva con molta acutezza Ollè Laprune, ordina bensì, 7477, ma si potrebbe dire che « ha meno per ufficio di dare degli ordini che di mettere ordine. Essa ordina meno all’ uomo questo o quello, che non ordini l’uomo; non jubet, si potrebbe dire in latino, sed ordinat. Anche quando. prescrive un’ azione, x606242721, CSsa prescrive piuttosto un bell’ ordine, una bella disposizione dell'anima e della vita, che non enunci un articolo di legge. La forma che dà ‘è estelica piuttosto che legale. Essa ordina lo spirito, il sentimento, assegnando a ciascuna cosa il suo posto, determinando così fa condotta, molto meno analoga in questo a una legge che comanda, che a un principio intimo d’armonia. E regolatrice, senz’ essere propriamente imperativa » ?. Si potrebbe aggiungere che non una volta sola troviamo nella Nicomachea l’ espressione 5 Ioya: nededar, la ragione comanda, che certamente non mancherebbe, qualora alla ragione Aristotele assegnasse un Vial diverso da quello di semplicemente dar ordine ed armonia all'uomo e alle azioni sue * 1 Op. cit. p. 86. 2 Nell’ Eudemia però (II, 3 2) noi troviamo l° espressione Ò ros ne)evet, la ragione comanda [av 2XGL dì Td IÉGay o) mode uz Remorav 70570 vyda Sor e rota ve)aber vat 6 Idyos È ma, osserva Ollé-Laprune, non certamente con significazione kantiana, bensì con valore analogo a quello della frase della Nicomachea Sca 4 tarerzì ve)eber. - In ogni caso non bisogna dimenticare che l’ Eudemia non è opera d' Aristotele. Il dovere adunque, chiamiamolo pure con questo nome, e la regola dell’operare hanno in Aristotele sopratutto un valore estetico; e tion poteva essere diversamente, quando si pensi che manca in lui anche la coscienza morale. La coscienza morale ? potrà qui ‘osservare qualcheduno; ma come può mancare la coscienza morale in otte se troviamo in lui un'analisi così profonda del voloziario e dell’ involontario, se la ragion pratica vi è considerata come la misura e il giudice del bene, se il sentimento di piacere che si aggiunge all’ azione compita, è preso come criterio e indizio dell’ abito virtuoso formato, se è richiesto che il bene si operi per se stesso, e con fermezza d'animo e costanza, se insomma si tiene un così gran conto di tutti gli elementi interni, e, chiamiamoli così, intenzionali dell'atto? E la parola coscienza, cuvzidas, che manca in lui, non la cosa; e noi dobbiamo tener conto delle cose, non delle parole. La coscienza morale non è in fondo altro che la legge morale considerata subbiettivamente, cioè la legge in quanto è giudicata, conosciuta, interpretata, applicata dall’agente morale: ora non altra cosa è quella che Aristotele chiama retta ragione, 3500: %6yo; La retta ragione è come l'ideale dell’ operare; ciascuno porta con sè questo ideale, e chi vi si conforma perfettamente è, per così dire, la personificazione della coscienza morale. Certo che in Aristotele c'è qualche cosa che fa pensare alla coscienza morale, che anzi, a prima vista, potrebbe confondersi con essa; ma o c' inganniamo, o) la vera e propria coscienza morale manca in lui, 0 almeno mancano in lui alcuni dei caratteri proprii e distintivi di essa. Coscienza morale non è infatti soltanto la legge morale giudicata, conosciuta, interpretata e applicata una specie di giudice interno un processo intorno ai nostri un giudice che ci loda dall’ agente morale; è anche che istruisce, per così dire, atti e pronuncia una sentenza; È o ci biasima, ci premia o ci castiga, e traduce in una soddisfazione ineffabile la lode ed il premio, in un tormento d' inferno il biasimo e il castigo. Fa altrettanto la retta ragione in Aristotele? La retta ragione giudica anch'essa, ma giudica alla maniera d’un artista: essa decide che cosa si deve fare per raggiungere l’ ideale, e vede poi se l'ideale è attuato nelle azioni e fino a che punto; ma l'approvazione 0 la disapprovazione che dà, il sentimento che suscita di piacere o di dolore, perchè l'ideale è attuato o non è, assomigliano molto più a quell’approvazione 0 disapprovazione, 4 quel sentimento di soddisfazione o di disgusto che dà e: prova un artista dinanzi a un’ opera d’arte, dinanzi all armonia o disarmonia delle sue parti e del tutto, che a un’approvazione 0 disapprovazione, a una soddisfa zione.o a un disgusto d’ indole propriamente morale. Fu già osservato! che il bene si distingue dal dello massimamente per questo, che nel bello l'oggetto del giudizio è estraneo e più o meno indifferente all’ uom0, come sono i colori, i suoni, le parole ecc.; nel bene invece è la volontà propria dell’uomo, cioè l’uomo | [N x stesso. -In Aristotele l'oggetto del giudizio morale È bensì l’uomo, la volontà sua, e perciò non è certo. estraneo e indifferente all'uomo stesso; ma è d'ordinario così sereno il giudizio che la retta ragione Ne pronuncia, si addentrano così poco nell’ intimo: dell'uomo l’approvazione o la disapprovazione, il piacere o il disgusto che ne sono -la conseguenza, che parrebbe SES l’uomo non fosse in gioco in quel giudizio; dI l 3 Lindner, Lelrbuch der Psycologie al cap. dei sentimenti morali: o almeno fosse in qualche modo estraneo a se stesso, Insomma la coscienza morale in Aristotele,-se pure si vuole chiamare con questo nome la retta ragione, manca di quel che di intimo e profondo, che ne è il ; carattere distintivo principale, sta, per così dire, alla È superficie dello spirito, non ne ricerca le intime fibre, 5 e non conosce quindi nè gioie austere solenni pel bene TM compiuto, nè rimorsi dilaniuni pel bene violato. In o nessun luogo -d’ Aristotele troviamo qualche cosa che © pi possa paragonarsi a ciò che noi diciamo rimorso, come Sa in nessun luogo troviamo quella che noi econo pace «e tranquillità della coscienza 1; l’ idea che Aristotele si - SO È fa della responsabilità interiore, dice anche qui Ollè La | Laprune, è piuttosto estetica che morale ?. : SUE È Per quanto s'è detto adunque è proprio vero che TS la virtù in Aristotele ha un valore e una significazione x estetica assai più che morale. » A non diversa conclusione si può arrivare esami |. mando il concetto che Aristotele si fa della malvagità e È del vizio. s Nel capitolo 8 del libro V_ Aristotele determina netta- ; È mente le condizioni della malvagità. Non si dà il nome” di malvagità a un malanno che capiti inopinatamente, ma02)6f 05; questo si direbbe piuttosto infortunio, &76yagz; non si parla di malvagità neanche quando un danno. recato ad altri è bensì conosciuto da noi e noi ne siamo | 4 Per verità in un certo luogo (Eth. Nic. IX 4, 8-9) è detto che i malvagi odiano e fuggono se stessi ‘e la vita, e si uccidono; il che, farebbe supporre che nei malvagi fosse vero e proprio rimorso. Mao c’ inganniamo, o qui è più che altro l'interna disarmonia e l'in terno squilibrio, e quindi ancora un qualche cosa di contrario. alla La Le, la causa dell’ odio alla vità e del suigdio: EI i Op. cit. p. 99: ; Tata SIR EESO NIC Del Fainivissisceteiesrecorssisvossaogiessapesareneone ivo iovopivoiocenserrenescepnescernnia iii la causa; ma manca da parte nostra il proposito deliberato di nuocere, manca la malizia; ciò si direbbe piuttosto errore, dudoTapz. La malvagità esiste quando si fa ‘danno con intenzione, col proposito veramente di farlo I IAIIION| ada; allora l’uomo dix uoyBngizvh Piaba, È4 è veramante &dtog; rovnpos, moy0npos |. Conveniamo che un'analisi più proionda delta malvagità non si poteva dare, nè si poteva meglio mettere in rilievo la parte che nella malvagità si deve assegnare al volere. Ma in che consiste in ultimo questa malvagità, questa xzziz, questa uoybnpiz, chè tali sono specialmente le parole che per Aristotele denotano la malvagità? L'anima dei malvagi è ) in discordia con se stessa, eruci4ler 2dràv + dz, è detto nel ] capitolo 4 del libro IX, e una parte s'addolora per astenersi da certe cose, e un’ altra s' allieta, e una parte qua li trascina e un'altra là, come lacerandoli e dilaniandoli ?. È il disordine adunque e l'anarchia interiore il carattere principale del male morale; è la deformità, la bruttezza che da questo disordine e da quest'anarchia ! Riferiamo l’importantissimo luogo: &7xv év ody TILLIOOG I DION Yet, arbg apo, dTav dI uh T46AA6YO legge positiva: alle sue formole brevi, inesatte pel loro rigore medesimo, bisogna sostituire, nella pratica, il libero e delicato apprezzamento dei fatti, delle circo- tanze, dei rapporti, senza il quale la morale è una scienza vuota e falsa, e la legge può condurre a delle vere ingiustizie. La giustizia sociale dev’ essere corretta dalla giustizia naturale, che con quella deve costituire come un solo tutto. Ma la giustizia naturale, l'equità, l'imeize, non ha la sua applicazione che alla giustizia determinata dalle leggi positive? : Il concetto dell'equità è in Aristotele troppo ristretto. Non soltanto essa corregge le leggi in ciò che queste possono avere di difettoso; non soltanto fa che queste s'interpretino con criterii larghi e benigni, e non sì prendano dal lato peggiore (srì ò yeèsov), anzi si sminuiscano (zero) nelle loro applicazioni!; non soltanto insomma si estende a quella parte dell’ umana attività che è regolata dalla legge; ma comprende ogni genere di rapporti che si possono stabilire fra gli uomini, si estende a tutta la sfera dell’ umana attività. Si potrebbe dire che ne sia espressione la formola: «Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te stesso, » formola larga e comprensiva, suscettibile di essere applicata a tutto e a tutti, e non soltanto ai casi determinati dalle leggi. : > tele] . «_» Non daremo ora che un cenno della giustizia pro - priamente detta, É noto con quanta profondità e verità | Aristotele abbia trattato questa questione. La dottrina : x x $ lr tata i È, LI dove leggiamo: Zori dI èmuerzis TO TAPR TOY YEYPHLUEVOV VODOY YA DIZZLOV. i ; «R eRENTO NE, 22 1 Eth. Nic. WN dapiBodizzios èm TÒ % %, Co eipov KAÀ EXaa Dari x ‘ ARE corinbe, nalmeo Syoy dv vop.ov Bonfov, smueuzig Soru. » della giustizia è, con quella dell'AMICIZIA [cf. Grice on the aporia], la parte più bella e perfetta dell’ Etica Nicomachea. La giustizia, in un senso larghissimo, è abito di conformare le proprie azioni alle leggi; ©, siccome le. leggi comandano ogni specie di virtù, essa è la riunione di tutte le’ virtù, sta nell'esercizio di queste con rela-. zione agli altri uomini, è il bene altrui, cò dMMorgrov &y200v, p come dice con frase energica Aristotele !. Ma oltre questo significato generale e troppo largo e indeterminato, la giustizia ne ha un altro, più particolare, più ristretto e preciso. Lagiustizia è sovratutto eguaglianza, e siccome l'eguaglianza può aver luogo nella distribuzione dei beni e degli onori, oppure nelle transazioni e negli scambi, nella riparazione delle ingiurie, nella compensazione dei danni, abbiamo due specie digiustizia, la distributiva (qò èv es dravoads Sizaroy), e la correttiva o compensativa (è èv T-1:-20000 cova pani dopdriziv) ®. Tanto la prima quanto la 4 Eth. Nic. V, 1. 12-17. Vedi specialmente queste parole del $:17 uri ceto dzioy Dozet siva dizioni uova Tav dpETOY, dui Tpòs Etepov totlv. i 3: zi 2 Eth. Nic. dì zatà pipos dizzionovag vel zoù nur mothv duzziov &v per èomw cidos 7ò èv als dzvonale cure 7 yPuuaToy ) s0v ov do peprotà To LOMavoval'AGiGi moliretzg ( èv Tolto Yip for el dvicoy Eye nat nov ETEpov Eripov), Ev dì 7ò èv 70 avvale pari Sropeziziv. A torto si chiamò dai più giustizia commutativa quella che il lizio chiama — ‘correttiva, T6Ò Sroplworzdy dizzioy, perocchè la giustizia correttiva non si riferisce soltanto ai contratti, alle permute quali le intendiamo ‘noi, come compere, vendite, prestiti, garanzie, locazioni, depositi, — mercedi; ma abbraccia anche moltissimi altri casì di rapporti e di ‘scambi tra gli uomini, come furti, adulterii, false testimonianze, vi neficii, uccisioni ecc. La parola Guvdlik para, che il lizio adope na È sorsoneseosezasaniesenoavsa sossascasuzeosseresennevesavvevesavesenconaezesee ceca ezeeni seconda suppone di necessità quattro termini, due persone e due cose. Ogni scambio e ogni distribuzione non può infatti avvenire che fra due o più persone, e le cose distribuite o scambiate devono essere almeno due. Ma mentre nella giustizia distributiva si richiede che il merito d’un uomo stia alla porzione di benè che gli è dovuta, come il merito d’un altro uomo alla porzione di bene che gli è egualmente dovuta, sicchè non basta determinare il rapporto delle cose, ma bisogna anche combinarlo col rapporto delle persone, € si ha perciò una vera € propria proporzione geometrica, che si potrebbe rappresentare colla formola A: B::G: D:1; invece nella giustizia correttiva non ci sono da comparare e, bilanciare che le cose scambiate, indipendentemente dalle persone. Qualunque siano i contraenti, qualunque sia il loro carattere, la. loro condizione, la loro fortuna, il loro merito, essi non entrano punto nella determinazione della quantità scambiata. La giustizia in questo caso sta nella perfetta eguaglianza delle due cose che si scambiano; quanto altri dà, altrettanto deve ricevere in contraccambio. E ciò avviene anche nell'altro caso della giustizia nel caso cioè che si tratti di riparazione di danni. L’ingiuria dev'essere come due; dev'essere correttiva, di ingiurie, di compensazione è come due, e la riparazione ‘1 danno è come dieci, e la compensazione per indicare tutte queste cose, si traduce male e troppo restrittivamente | con contratti 0 commutazioni; sì ‘relazioni, indeterminatamente. (Cfr. stizia commutativa in senso stretto, di quella giu nelle vendite, nei contratti ec luogo nelle compere, nel cap. 5 del libro V $$ 8-18; ma questa è parte. e non tutta la correttiva. 1 Eth. Nic. V, 3, specialmente 1 98 5-15: Eth. Nic. V, 1. 13). Della giustizia cioè che ha c.) Aristotele parla della correttiva, ì We tradurrebbe meglio con rapporti, - come dieci, indipendentemente da ogni considerazione di persona; la legge guarda solo alla differenza del danno, trattando i colpevoli alla stessa stregua, come eguali (pds 700 fMdfovs 7hv dzgopdv povov PISTE Ò vopnos và yofitat ds too1s). Il giudice ha il compito di pareggiare le partite; egli è come la giustizia personificata, ed opera come chi, delle due parti disuguali in cui fu tagliata una linea, tolga alla maggiore quello che avanza per aggiun gerlo alla minore; solo allora gl’interessati dicono d'avere quello che loro spetta,, xò 25708: infliggendo la pena, il giudice annulla il vantaggio che l’offensore ha sull’offeso!. Aristotele ha cercato di tradurre in linguaggio matematico anche la giustizia correlliva, rappresentandola con una proporzione aritmetica continua. Ma è difficile comprendere, osserva molto giustamente lo Ianet®, come sì possa costruire una proporzione con un solo rapporto; il rapporto di eguaglianza perfetta fra la perdita e il guadagno. Aristotele qui pecca per soverchio rigore € sottigliezza; egli avea ben detto nel principio della Nicomachea che non bisogna pretendere dalla morale |’ esattezza della matematica ?. Del resto Aristotele limita esclusivamente la giustizia i alla vita sociale; la giustizia è la virtù sociale per eccellenza; non si parla di giustizia che fra liberi e ‘eguali che hanno comunità di vita; per quelli che non. ‘hanno queste qualità non ci può essere giustizia che in un certo senso. La giustizia non v'ha che per quelli per i 1 Vedi per tutto questo Eth. Nic. V, 4. Si può aggiungere Eth. Nic. per quella parte della giustizia correttiva che riguarda le vendite, le compere, i contratti ecc. 2 Histoire de la Science politique dans ses rapports avec la cui v'ha la legge, e legge non v'ha là dove non può essere ingiustizia !. Perciò se si parla di una giustizia del padrone verso lo schiavo, 0 del padre verso i figli, se ne parla soltanto per analogia; lo schiavo e il figlio (quest'ultimo finchè non sia d’una certa età. e non sia separato dal padre), sono proprietà dell’uomo, sono come una parte di lui stesso, &o7sp {épos ; € Verso le cose proprie, verso se stesso, assolutamente parlando, non si dà ingiustizia, e quindi neanche giustizia ?. Più che verso,i figli e gli schiavi, può aver luogo giustizia verso la moglie, sebbene anche questa specie di giustizia famigliare sia ben diversa dalla giustizia sociale ®. Sarebbe facile notare qui quanto, questi concetti che riguardano i rapporti specialmente del padrone collo schiavo e del padre col figlio, siano erronei, e contrarii a quello spirito di fraternità e d’eguaglianza che già fin d'allora "È incominciava a manifestarsi nel mondo: sarebbe anche sa facile far le maraviglie come mai un filosofo del valore Di di Aristotele si sia indotto a considerare non solo gli schiavi, ma i figli stessi, almeno fino ad una certa età, come una proprietà del capo della famiglia, sicchè anche I Eth. Nic. V, 6. 4. ToDTO (7d TONLTLADY dizzuoy) d tor [eri] 3 Vor N, È tb» A zomaviy Blov reds tò siva abTuozet, evlisoy ze icov © È VITE CAIO CA] È, 203 dprduoy' (ate doors pin èoti modro, ob sor n mobTors TpdG ove Ò mONIZOY dizzioy, GINA TL diano xa. 228) GUoLoTATA. Cotti Ye Òizasoy, ole nat vipos TpdG niTodg VOos w Sèy cis ddutz. È 2 Eth, Nic. V, 6. 8-9 od ag Er dÒrnta mods Td nITOÙ: TOI fg dv È tendizoy nai porsi, a) spetras Bertani dò obz fam, Udi dizzuov Td TONTIZOY., =D dî xe Auz Vi TO TEZIOY,, . ret ds x SEGNA Ea grad, bro d oUdets T90% uépos 2 È) ELA Yad: obd' dea ddtnoy 0 ° ’ LI ENIVATA Toos x 5 Eth. Nic. Vj È. 9. 4 g atua LMRAER:. bar CAI?. scotta e) ULI molitizéig, TEVOY di Bzariz®s): ora il potere regio differisce in questo — le | dal potere dispotico, che il primo mira all'interesse dei sudditi e il condo al suo proprio. Cfr. lanet Histoire de la Science patilique ecc. Si sopra di questi, e non sopra quelli soltanto, egli abbia un potere dispotico, un'autorità assoluta: si potrebbe anche, slargando i limiti della trattazione, mostrare la falsità della dottrina, pure per tanti rispetti importante, con cui Aristotele si prova di giustificare la schiavitù, cercandone il fondamento nella natura, e non nel diritto del più forte e nell'autorità delle convenzioni, come si soleva fare ai suoi tempi?. Ma tutto questo oltrepasserebbe lo scopo nostro. A. noi preme soltanto mostrare che la virtù è per Aristotele. sovratutto sociale; e la giustizia negata agli schiavi cd ai figli minori, negata a rigore perfino alla moglie, rinchiusa nei limiti della vita politica e della legge positiva, ne è la prova più sicura. Ed ora in che rapporto, secondo Aristotele, si trova la virtù morale colla natura deli’ uomo? i Il Lizio dichiara che i figli sono una proprietà del padre e che verso di loro non si può commettere ingiustizia, non siano che un’iperbole per esprimere l'autorità sovrana e irresponsabile del padre verso i figli. In realtà l'autorità del padre, Aristotele non considera come affatto | Sai | arbitraria, poichè altrove dichiara che è da paragonare a quella d'un. È Lre; non a quella d’un despota ( Polit. 1 ANIA “puyatzòs uèv. . ; chi Polit.. Cfr: Ianet. |) D'* È da credere però che le parole della Nicomachea con CULT RIT IT ICIIIIITE PESCO II TI TI CCI CI CITI TE LICITA LITI nersrnraze are zesi ve neneenzoniazanaa nen aee ta conaseozizanicnee Aristotele afferma esplicitamente che la virtù s'ingenera in noi non già per natura, ma per abitudine (4 dî hiizh E 003 sreorfifvetar... obdeu.tz ‘gi zi dostov - qbazi duty èffiprerzt); niente di ciò che è per natura in 43 una data maniera, si potrebbe avvezzare diversamente DI i da quello che la natura sua comporta; la pietra che per na- È A tura va all’ingiù, non si avvezzerebbe ad andare all’insù, si neppure se altri la gettasse in su dieci mille vole per 3 f: _avvezzarvela !. E bensì vero che se la virtù nonè in noi per: | i, è natura, non per questo si può dire che sia contro natura x" (74 qbsw): la natura nostra non si oppone al formarsi e allo svolgersi in noi della virtù morale; noi siamo per natura tali da accoglierla. e da non farle opposizione e resistenza, reguzosi ciutv Bitzolar abtdg apetds >. Per tal modo il mondo morale è per Aristotele non . opposto al mondo naturale, ma diverso da esso; il mondo morale è esclusivamente fattura umana, produzione dello spirito per mezzo della consuetudine. Ma come è nata la consuetudine? com'è sbocciata . la prima operazione da cui la consuetudine si origina? come ha avuto incremento? Alla consuetudine stessa non si può in nessun modo assegnare quella prima operazione. Quest obbiezione: si direbbe Aristotele abbia fatto È. a se stesso; e perciò, in un altro luogo, parla di una virtù naturale, guar dp27%4, vale a dire di una disposizione ‘naturale che è come preparazione alla virtà morale, e che si trova con questa in quel rapporto in cui l'abilità natu- ur rale si trova colla prudenza: «A tutti sembra che cia- 2 scun costume si trovi in noi in qualche maniera per, a natura; perocchè subito fin dalla nascita abbiamo la [Eth. Nic.] DISPOSIZIONE [Grice, “INTENTION AND DISPOSITION”] ad esser giusti e temperanti e forti e alle altre virtù» ?. E bensì vero che questa disposizione non è ancora la virtà, e deve, per diventar tale, esser assoggettata all'impero della ragione; perocchè « anche nei fanciulli e nelle bestie sono gli abiti naturali; e tuttavia senza la mente sembra che arrechino danno » 2: ma in ogni modo questa disposizione naturale c'è, ed è come il dato, il presupposto della virtù morale; anzi nel mondo morale sono due parti, la virtù naturale, € la virtù morale, tri où iizod dio torw, dò pèv doeth QUeLzin TÒ dA zupla 9, Così il mondo morale che dapprima pareva staccarsi dalla natura e sorgere, se non in contrasto con essa, almeno in un dominio diverso dal suo, in ultimo si riconnette alla natura. L’ affermazione quindi, già accennata, di Aristotele, che la virtù morale non è in noi per natura, ma si acquista coll’uso e coll’esercizio, non si deve prendere nel senso che in noi non ci sia niente d’originario e primitivo, non ci sia un'inclinazione speciale, da cui possa svolgersi la virtù; bensì che la virtù non esista già in noi bell'e data e presupposta in potenza, ma che la dobbiamo far noi operando, che ce la dobbiamo acquistare gradatamente, con dolore e fatica, per merito A Eth, Nic. VI, 13. 1. 2 Eth. Nic. Eth. Nic. Che alla formazione della virtù morale concorra un elemento naturale, un elemento cioè non fatto, ma dato, lo provano anche i seguenti luoghi, oltre il citato: Eth, Nic, III, 5, 17 dove la buona disposizione naturale è chiamata * 7eActz #2 PIXVISKO eb@uta, Eth. Nic. IX, 9. 6, dove i ben disposti da natura alla virtù chiamansi ©9 &iadég edrvyeis ed Eth. Nic. X, 9, 3, dove parlasi ‘d’un’indole ben nata; 5 sbyeves. nostro, pure servendoci a tal uopo di elementi originarii Che sono in noì per natura |. È noto in qual conto fosse tenuta nell'antichità quella che si chiama oggidì la trasmissione ereditaria. Pindaro celebrando le lodi d’ Ippoclea tessalo, che avea vinto il premio alla corsa del doppio stadio, risale all’ Eraclide ond’ebbe principio la stirpe di lui, perchè dalla stirpe quegli ritrasse la sua virtù ®: altrove contrappone la virtù acquistata con la fatica e la cura del singolo cittadino, a quella discesa per li rami, e trova la seconda di molto superiore alla prima 3. Teognide anche più di Pindaro ha chiaro in mente il concetto della virtù della stirpe, forse per l’aspra lotta che ebbe, egli patrizio, a sostenere colla democrazia soverchiante4, Aristotane paragona i vecchi cittadini alle vecchie monete, oro fino, ben suonante, d’ottimo conio, accetto del pari ai Greci ed ai toda e i nuovi alle muove, coniate nella maniera peggiore, d’infimo rame: i primi, di buona stirpe, sono per ciò stesso savi di mente e giusti e per ‘bene; i secondi invece, gente servile, capitata non si sa «donde, cattiva e di cattiva genia °. Ecco come s'esprime a questo proposito lo Zeller, commentando Aristotele: Die Naturanlage und die Wirkung der natiirlichen Triebe "hingt nicht yon uns ab, die Tugend dagegen ist in unserer Gewalt; jene ist uns angeboren, diese entsteht allmihlich durch Uebung». Philosohie der Griechen, Zwcite Abtheilung p. 485. Tubinga 1862. E altrove p. 483.« Das Vermògen ist uns angeboren, die Tugend und — Schlechtigkeit nicht». 2 Pyih. Nem. 4 Theognid. nell'edizione del Welcker, passim. Cfr, i Pr ‘olego. A meni dello stesso Welcker. $ Ranae 718 e seg. Per n È ben vero che altri attribuirono ben poco valore alla stirpe. Così Democrito ha lasciato scritto che molti più diventano buoni per istudio che per natura », ed Epicarmo che lo studio dà più che non la buona natura?: Licofrone poi, un sofista, sostenne addirittura che valore di stirpe è nome vano, e che in niente si distingue chi l'ha da chi non l'ha3. Ma Socrate, pur poco 0 nulla, secondo pare, facendo dipendere dalla stirpe, faceva dipendere molto dalle condizioni fisiche dei genitori 45 e Platone affermava esplicitamente che la disposizione è migliore da natura dove è buona e vecchia la stirpe 5; € raccomandando nella Repubblica che si combinino in una certa maniera i connubii, mostrava di riconoscere che dalla qualità dei genitori dipende la qualità dei figliuoli; la volontà di ciascuno, in tutto o in gran parte, è fatta dalle disposizioni a lui trasmesse dai genitori. Aristotele ha addirittura un libro intorno alla bontà della generazione o della stirpe, Iegi Rùyevetzs, libro perduto, ma di cui ci rimane un estratto in Stobeo. Eùyeveta, egli dice, vuol dire virtù, valore di stirpe, e stirpe di valore è quella in cui persone di valore sogliano generarsi da natura. Ciò avviene quando un principio di valore s'ingeneri nella stirpe, chè «il principio ha questa potenza, fare molti esseri com' esso è». «Negli uomini come nei cavalli e in ogni altro animale 1 Stob. Floril. XXIX, 60. Ed. Gaisford. Citato da Aristotele nel suo libro mepl Evyevela nell’estratto fattone da Stobeo; ib. , 24 vol. III p. 200. 4 Memorab. IV, 4. 23. Qui Socrate dice che non basta, perchè il figliuolo sia buono, che buono sia il padre; e insiste molto sulle condizioni fisiche dei generanti. 5 Alcib. Maior XVI. 120 D. St stia RI I I ha luogo questo». Eugeni, di buona stirpe, sono n adunque coloro che discendono da buoni ab antico, a È. patto però che ci sia stato nella stirpe alcuno il quale ss AE abbia dato la prima mossa e la mossa duri. Che se ; alcuno nella stirpe, pur buono lui, non ha tal potenza n da generare esseri simili a se, i suoi discendenti non si potrebbero allora chiamare eugeni, di buona stirpe !. Però, osserva Aristotele in altro luogo, «v'ha la messe nelle stirpi degli uomini, come v'ha nei prodotti della terra»; sicchè «quando sia buona la stirpe, vi nascono per un i pezzo uomini segnalati; poi si fermano; poi ne manda fe fuori da capo» ?. E perciò c’è come una varietà e intermittenza nella produzione delle stirpi, e il principio È; di cui è parola più sopra, è immaginato come un seme ss Da che talora dà frutti buoni e in gran copia, talora scarsi 3 e cattivi; congetto che già prima d’ Aristotele avea espresso anche Pindaro 9. «a Ma anche con questa restrizione, il valore della 4 trasmissione ereditaria è in Aristotele notevole; nella Nicomachea ei giunge fino ad ammettere una perfetta -3 e vera felicità di natura, melelz ei &inbwh sbobta, che è sa ‘A come una specie di occhio naturale, con cul si giudica © “di rettamente e si sceglie quello che è bene secondo verità, i dbiv n over 27465 nai cò nat Arberay dpalby cipriota. Anzi Ù 1 ITegi Foyevetzs A 1-B 6; B 31- 1491 A, 1-20 citato i dal Bonghi nella sua lettera intorno ai Limiti ed al fine dell’ Edu- È care vol. III. della traduzione di Platone. Dichiariamo poi qui che NS tutte queste notizie riguardanti il valore della stirpe e la trasmissione ereditaria abbiamo tratto dal Bonghi; e chi volesse averne di più det tagliate rimandiamo alla bellissima lettera citata. LIZIO Rhetor. . 5 Nem. XI, 48 e seg. Cir. Bonghi, lettera citata, Eth. Nic. si direbbe che a questo punto egli riduca a ben poca cosa l’opera dell'individuo; l’attività di questo è costretta ad esercitarsi in una o altra direzione secondo il fine che è posto in lui dalla natura!; solo i mezzi in-questo caso sono in suo potere. E non solo la trasmissione ereditaria, ma mille altre influenze, diciamo noi, si esercitano sulla natura degli individui; non tutte le circostanze stanno nell’ eredità sola; se questa è una legge, non è la legge. L'eredità mette le condizioni più intime; ma ve ne sono anche d’esterne, e d'ogni maniera; il clima, il modo d'’allevamento, lo stato agiato 0 disagiato della famiglia, Ì costumi di questa; i costumi, le leggi, le istituzioni della società; insomma tutto l’ ambiente fisico e sociale in cui L'individuo nasce e cresce. Tutte queste influenze, in maggiore 0 minore proporzione, intrecciandosi, temperandosi, eccittandosi, mortificandosi a vicenda, concorTE rono a determinare la natura prima dell'individuo, danno + come il fondo, il sostrato su cui s'eleva poi l’attività SR dell'io, poichè l'io senza quegli elementi non è, pur non Mei essendo nessuno di essi. L'io non è il germe che le generazioni passate abbian lasciato dietro di se; non è neanche il risultato dell'ambiente fisico e sociale; è un'attività nuova che a mano a mano s'esplica e padroneggia; ma la facilità, anzi la possibilità sua di prodursi, dipende dalle circostanze in cuî sì sviluppa la persona umana. Aristotele adunque egregiamente ha fatto a tener conto di un fondo naturale, a cui s'aggiunge e sovrappone l’attività cosciente € direttiva dell'io; a non considerare |’ individuo come una specie di tabula rasa, a» Lie de x TESE pn . » 0% ” x GI Pa) î) t Eth. Nic. III, 5, 18. &ugov y%p duotos, 7 £f206 u2ù È o e nin i trvodfrote qalverar val > y LIDO, TO aélos quat fi irmadamote pulveta: 44 settat, TA è Mer | Xowrd mpds ToÙT' dvapépovtes medTTOvELI dTwAdATITE. » è ii nani TNT RT su cui l’esercizio e l'abitudine venga a scrivere tutto peo quanto; a non ridurre insomma la virtù a una semplice n 2a questione di abitudine e di educazione. L'opera e l'at- di Bo tività sovra tutto; (la filosofia d’ Aristotele si fonda tutta “i À | sul concetto d’ attività); ma opera e attività, che si eser- 1S Ta citino su qualche cosa di preesistente, > 2 Si dirà che ammettendo le attitudini naturali alla ad virtù e quindi anche al vizio, si viene a negare che virtù e vizio sono opera nostra? Aristotele discuterà questa . questione, e noi la discuteremo con lui nel Saggio che “si terrà dietro a questo, sulla dottrina della Volontà. Appunto perchè sono in gioco nell’operare morale xs certe : disposizioni naturali, dipendenti in gran parte dalla sensibilità fisica ed animale, il sapere ha poca È; importanza per la moralità. E questo il punto in cui Aristotele si allontana più che mai da Socrate e da Platone. Aristotele dice esplicitamente che in riguardo alla virtù il sapere poco o niente ha di forza, puzgdv i oddîv ing der}; che quand’ anche si sappia ciò che è buono e giusto, non per questo si diventa abili a farlo £; e attacca direttamente Socrate, e lo nomina, là dove afferma che la 4 Eth. Nic. II, 4. 3. repds dè 7d was depends (Eyew) cd pv cidbvai pazoov È oùdiv ioybet. | È | © 2 Eth. Nic, VI, 12. 1. obdîv dè mparrimo spor To cidivar aÙTd (7% dizma za nodd nat dya04) ècuev. i nza che nessuno che giudichi rettamente, opera mai sente lo fa per ignoranza, mette contro il meglio, e se lo fa, in dubbio cose che manifestamente si vedono, contrad È dice all’ esperienza quotidiana, dugregntet tot QULVÒLEVOLG 2 dvapyòs!. La virtù non è sapere, sebbene non sia senza sapere; e Socrate era nel vero, quando credeva che la virtù non fosse senza sapere, era in errore quando i ‘affermava che la virtù fosse sapere *. Gi Il sapere necessario alla virtù non è il sapere teo9 retico, è il sapere pratico; in morale non si tratta di conoscere che cosa sia la virtù, ma come si generi, € ‘come si deva operare per diventar buoni *. Socrate ha trascurato il sapere pratico; ha pensato che basti il sapere ves È teoretico per la pratica della virtù, sostenendo per ciò di che la virtù si può comunicare da uomo a uomo per fc via d'insegnamento. A Contro questa sentenza Aristotele osserva che; inas materia di bene, non vi può essere discepolo posDI sibile senza la pratica del bene; chi si fa uditore di E — morale deve aver l’animo apparecchiato conveniente È mente dai buoni costumi; la conoscenza viene da qualche î cosa, viene dall’ essere, e chi non ha fatto alcuna esperienza dei buoni costumi, non può conoscere nè buoni — costumi, nè buoni principi. Chi, anzichè operare il F bene, si contenti di ragionare intorno ad esso, e creda per questa via. di diventar buono, fa come quegli — ammalati, che ascoltano bensì con attenzione i consigli Eth. Nic. VII, 2. 1-2. 2 Eth. Nic. VI, 13. 3. Zozpdrng cf pèv oplog are ci Viudpezieri Gai pèv yo qpoviioas iero siva mas rd RoETdE, ipdpravev, OT D'obz &ve) 990vAGEOS, AANSS Eeyev. s Eth. Nic. . 1 € XK, 9, 1-2. 4 Eth. Nic. I, 4. 6-7 e X, 0. 6. eri n) rt dadini del medico, ma si guardano poi dal tradurre in atto cosa che sia stata loro imposta !. Ma che cosa è il sapere pratico, così necessario alla moralità? Perchè, mentre il sapere ha poco o nulla di forza per la virtù, diventa poi, sotto una certa forma, indispensabile per la virtù stessa? Aristotele, come sappiamo, ha distinto nell'anima umana due parti; una parte irragionevole e una parte ragionevole. Della parte irragionevole abbiamo detto 2. Da parte ragionevole comprende due potenze; colla prima contempliamo le cose che non possono essere altrimenti, che, vale a dire, son necessarie; colla seconda contempliamo quelle che possono essere altrimenti, che, vale a dire, sono contingenti: la prima è detta scientifica (70 imerpoviziv), la seconda discorsiva o raziocinativa (70 Moqueriziv) ®. La ragione discorsiva s' accoppia all’ appetito, e se ne ha la ragione pratica, o volta all’ operare. Lo scopo di questa è la verità, ma non la verità considerata teoreticamente, bensì la verità in quanto serve al fine pratico di rettificare l'appetito, di misurarlo, di regolarlo, di tracciargli la via che deve seguire; l'appetito è una forza cieca, e ha bisogno di esser guidato dalla ragione. È propria per conseguenza della ragion pratica la verità che va d’accordo col retto appetito, 40 dì pae Tuuoò ni dravontizod % cInberz Ouoioyos ÈyovGa TA dpstet TA dp07 1; quello che la ragione afferma è seguito dall’appetito; quello che la ragione nega è dall’appetito avversato, fetw d' drep èv diavola zurdozsis vai drdozote, TOdTO Èv dpscer duty nel pura ® rà 1 Eth. Nic. II, 4. 5. 2 Cfr. la Dottrina della felicità nell' Etica Nicomachea p. 204. 5 Eth. Nic. VI, 1. 5-6. + Eth. Nic. VI, 2. 3. s Eth. Nic.  È importante il riscontro che fa Aristotele. Ma la ragione discorsiva non possiede naturalmente e spontaneamente l’ abilità di guidare l'appetito illuminandolo. Quest’abilità bisogna che l° acquisti coll’esercizio e coll’abito. L'abito per cui la ragione discorsiva può deliberare rettamente intorno a ciò che è bene ed utile al conseguimento del fine supremo della vita, costituisce la prudenza (996vnats) La prudenza, sebbene virtù intellettuale, si può considerare come la forma delle virtù morali. Senza la prudenza le virtù morali non sarebbero. Esse risiedono come in loro soggetto nell’appetito, e l'appetito ha bisogno di esser guidato. Ma la prudenza alla sua volta non può essere senza le virtù morali. I sillogismi della prudenza, con cui ci proponiamo questo o quel fine buono, non si possono formare senza la virtù. Il vizio perverte e deprava il giudizio della ragione, e fa che c'inganniamo intorno ai principii dell’azione. I principii dell’azione sono ciò per cui l’azione si fa (xò ob &veza tà mpazt4), e chi è corrotto dal vizio non può scorgere il principio vero, e se ne propone uno falso. Ora, falsato e corrotto il principio, saranno anche false fra l'affermazione (427494915) e la negazione (&r:d@xa1g) della mente, e il seguire (debiti) e il fuggire (quyA) dell’appetito. Per tal modo la cognizione e la pratica sono strettamente congiunte fra loro. Eth. Nic. Eth. Nic. VI, 13. 6 dH2ov obv éx té sipnpévov GT odg oîoy. } e o280y siva zUpiws ZIev Opoynoeos, oùdi ppoviuoy &vev hg G Ouafig dpetiis. Rec hi “di ; i 5S- «A LA . . ne . Eth. Nic. 10% dè E16 (A 9povnGIC) Tm dppati tosto Sirena die bye obi dev dpertic.... ci Yip ovIdayiapoi TOY IAABZ,A QAUIENI MN. as n} A La AZ x 3 È Ò, x 4 recano) doyhv NOE Tore diarrpépei ag A poy0npio x2t Srabebdenda: more mepi 7ds mountizds day de. ti SI 3 È: 3 Ù ife * 4 Eth, Nic. VI, 5. 6. mIo Ion eo Eee val evmobdconese be sectapei sed seorndegesgeeri cesenatni DICI AL aneriand on onasena rane cereneesenensi ne le conclusioni che se ne cavano in riguardo all’operare. Senza la virtà non si ha la prudenza, ma quella certa destrezza o abilità naturale (dewérzs), che, qualunque sia il fine prefisso, anche malvagio, mette in opera tutto ciò che valga a conseguirlo; senza la prudenza non si ha la virtù morale, ma una virtù naturale, che, scompagnata dalla prudenza, è come un corpo robusto, a cui manchi la vista; che corre quindi il rischio di gravi danni ed offese !. Virtù e prudenza sono adunque tanto unite da for- mare una cosa sola; la virtù fa diritta la mira, 73y azondy tore 6p06y, la prudenza fa diritti i mezzi per arrivarvi, moseî, dela Tx pds azordv ®. In questo fatto dell’ unione della virtù morale colla prudenza, Aristotele trova la soluzione di quella questione che fu tanto agitata da Socrate e da Platone, se la virtù sia una sola, o ce ne siano più. Finchè si tratta, dice il LIZIO, delle virtù naturali, guzzi aperzi, cioè delle disposizioni naturali alla virtù, può darsi che altri non sia egualmente disposto per natura ad ogni virtù, bensì soltanto ad alcune, e sotto questo rispetto quindi le virtà o siano separate le une dalle altre; ma quando si tratta “1 delle virtù morali, per cui altri è buono veramente, siccome queste non vanno mai disgiunte dalla prudenza, e la prudenza è una sola, così chi ne ha una le ha tutte, e chi le ha tutte ne ha una. Insomma le varie maniere unità dalla prudenza. Eth. Nic. VI, 13. I. ; loecue dali D % i è DI re Y, souo D Eth. Nic. Cfr. VI. 13. 7 9V% FIA ia Di = RIS Voet: 1h MEV N #EX05 T dvev @povhosws obd' %vev dperdis' i pv ep TO Ss405 n de È L erre? Ve A \ “mpds Tò Te\0g TCOLEL TIUT CAS NES: gin Ri oa xo: DEA 5 Fth. Nic. VI; 13. 6. 4% zed 0 A0Y95 FRUTTA d’operare il bene sono congiunte fra loro in armonia ed A chi poi osservasse che è un circolo il presupporsi a vicenda della virtù e della prudenza, come è un circolo la dimostrazione in cui due proposizioni sì provino reciprocamente l’ una per mezzo dell’ altra; Aristotele 3 potrebbe rispondere che in questo caso il circolo non esiste che in apparenza. Non abbiamo già qui da una parte la virtù morale, e dall'altra la prudenza, sicchè queste possano stare separatamente, come nel caso della dimostrazione le due proposizioni; la virtù senza prudenza non è virtù, ma qualche altra cosa; come la prudenza senza la virtù non è prudenza, ma qualche altra cosa. La virtù e la prudenza sono necessarie a costituire la Ò virtù vera, come la materia e la forma a comporre l’ ui nità dell'individuo. Poichè la prudenza è necessaria alla virtù, Aristotele rettifica la definizione che ha dato della virtù .in più luoghi «la virtù è un abito secondo retta ragione », in ‘questa maniera: «la virtù è un abito con retta ragione). 0 StadeyBetn 4 dv dr yopiloviai DIO di dperzi: od dp è 3g a Fo abtds eL@UinTATO: mods dmdoze, ate Thv uv dn Thv SD olro 3 siino®s Eomar' TobTo ip «età uèv ds ouorzde dpetàs èvdeyemzi, su bi. ì de dì darle Veyerat dpalos, ob4 vdiyerar Gua do TRI E Qpovnaei paz olen niGU rdetonam. Nel cap. IX del libro II della >» 7 Morale Grande, e nel XV del libro VII dell’ Eudemia, è descritto il collegamento di tutte le virtù nell'amore del bello e del buono; e.lo | © stesso pensiero, sebbene da un punto di vista diverso, è espresso qua — e là nel libro X della Nicomachea. Vere virtù comprensive G e universali nella vita pratica sono però sempre, secondo Aristotele, la prudenza e la giustizia. Di. 4 Eth. Nic. VI, 13. 4-5. mdvres, dToy oplleovtai Thy Gaeta mpootileza: chv El... Thy zed còv bplbv Agyov. dplde do | zutà Thy qgoynaw. Soluzo: dh uavtercalai mos drmavtzg dad | movaban Eers dipetà tomi A zarà ThY gpoynow. der de puenpd È uit r A a x E molto a proposito, poichè la virtù morale non sol= tanto risulta di appetito, ma anche di ragione, e quando si dicesse abito secondo retta ragione, parrebbe risultare soltanto di un elemento appetitivo, che si conformasse esteriormente alla ragione, mon già che la possedesse in proprio !. ; : i Ci potrebbe essere un abito secondo prudenza o retta ragione, € tuttavia non essere virtù, quando la prudenza o retta ragione non appartenesse al soggetto proprio dell'abito. Perchè ci sia virtù, bisogna che l’ abito non soltanto, ma anche la retta ragione appartenga a chi ha l'abito. Riconoscendo che la virtù morale non è possibile senza la prudenza, che anzi questa costituisce come la forma di quella, Aristotele concede alla ragione e all’intelletto una giusta parte nella formazione della moralità, nel tempo stesso che non disconosce, come Socrate, Ci Ò e % na s, a 4 LI *À 3 L’ ant uetapAiva où Jp povov A 4xT% TOY opfoy AoyoY, INN A UETZ où 09000 UCI) seus dpetm Sem. ! Cfr. il commento del Michelet al luogo citato (Eth. Nic. VI, « Hoc (perà \6y9v) ab xatà adv doplòy A0yov 76y0g inest virtuti (scilicet morali), sed; € il bel commento del le Virtù sieno interamente 13, 5): eo differt, quod non solum etiam affectus et appetitus » Segni: « E' (Aristotele ) non vuole che Prudenze; nè vuole anchora, che elleno sieno @ punto secondo la ragione; conciosia chè nel primo modo elleno sarebbeno stiette Virtù © intellettive; e nel secondo sarebbono stiette Virtù appetitive. Onde modo nel diffinirle, cioè che elleno sieno con aggiugne egli un terzo he elleno sien' retta ragione, nè secondo la la retta ragione, e non € 3) chè diffinendole egli con la retta ragione elle vengon' date nell’ Appetito; € dall'altra vengono diante la prudenza, che è la. retta ragione; per da una banda ad esser fon ad havere perfettione dall’ Intelletto me lor forma: x l’importanza di altri elementi, quali l'elemento sensibile e appetitivo, e un elemento acquisito, l’abitudine !. Così anche nell'ordine morale egli considera l’uomo nella sua totalità, e non ne smezza e divide le facoltà; senso, intelletto, esperienza sono in gioco del pari. Si potrebbe anzi mettere in rilievo una considerevole analogia fra la sua dottrina della conoscenza, e la sua > dottrina della virtù; in tutt'è due è l’esperienza che Ca i tiene il primo posto; nell'’una l’esperienza che ci offrono x i sensi, nell'altra quell’esperienza speciale che prende. il nome d’abitudine, e che consiste nel dare una spe = ciale direzione ai nostri impulsi appetitivi; poi viene i l'intelletto e la ragione, che a questa doppia esperienza; dà norma e forma: so. Ma la prudenza, in causa della sua importanza per quanto riguarda le virtù morali, merita una considerazione e una trattazione anche più larga. La prudenza è virtù universale; essa è la guida | suprema di tutta la vita pratica e civile; quindi non soltanto abbraccia sotto di se la prudenza che possiamo chiamare individuale, ma la famigliare eziandio e la Nella Grande Morale si fa rimprovero a Socrate div avere ESD nella virtù l'elemento appetitivo (74006) e l'abitudine ; Ù oc): i perà TOUT ( TERA Lozodrns èmuevopevos pe SNrwoy uaì er micio cimey Into FobTOY (deerov), oùz dp; dì odòd od noe TÙs TEA re CO semola colo, dÙ Sol siva i ade politica, con cui da una parte si provvede al buon andamento della famiglia, dall’altra alla prosperità e alla felicità dello stato. Per verità, quando si parla di prudenza, s'intende più propriamente quella con cui si d provvede al bene proprio, mentre a quelli che provvedono al bene pubblico, agli uomini politici, è riservato piuttosto il nome di faccendieri, rolurpdjpoves, poichè sembra che s'occupino di cose a loro estranee e affatto indifferenti. + Ma gli è chiaro che il bene proprio non può stare indid pendentemente dal bene della famiglia e dello stato; : l’uomo è un essere essenzialmente sociale; la vita sua è connessa colla vita della società e ne dipende; e però la prudenza individuale presuppone € la famigliare e la poli: tica!, Aggiungasi che la prudenza ha bisogno dell’ esperienza per formarsi, e l’ esperienza non si acquista che per Do: «—’mezzo della consuetudine e del commercio cogli uomini; p% «l’uomo isolato non può essere prudente °. La prudenza, in tutte le sue forme, ha per oggetto ni. le azioni, e versa per ciò stesso intorno a cose singolari, cà nal Ezzota, e che possono essere e non essere 3; l’uni- |. versale e il necessario non appartiene ad essa, ma alla ui Fe scienza 4. E questa la ragione per cui un giovinetto so. potrebb' essere, ad esempio, buon matematico e buon = a no. D PEZZO r3 / Da I, La O x a, dizvontizio Ts duyiis èYfHerzi uogto fvovrar by al apetat LA Ul LS, po pa = 3 INCI ur abtoy Ev TO MoyioTiz®o TAG Uuyiis Lopio cuppalver e, > ta Si », ni OLOÙvTI TS RPETÀS avatpety TO dioyoy pepos . pa 3 x Do oriov dvzipeî nat 7400g uai Rioc. du od TCA % ov aùto ETUSTANAG TE x x - dì va Ths Yuyiie, ToUTO dî © oplag fato raven TOY daetoy. Ò Sa ! Vedi per tutto questo Eth. Nic. VI, $, 1-4. ‘A . ‘ v vas 2 Eth. Nic. VI, 8. 5. Cfr. il commento del Michelet a questo luogo i p. 209-210. 5 Eth. Nic. VI, 5- 3, ed Eth. Nic. VI. $. 5. i ui 4 Eth. Nic. VI, 3, specialmente il 62.  LA DOTTRINA DELLA VIRTÙ geometra, non mai prudente e saggio: l’esperienza dei Si particolari richiede gran numero d’anni!. Non è a dire però che non ci sia nella prudenza qualche cosa che ricordi la scienza, e che in essa manchi affatto la cognizione dell’ universale. La maniera in cui si forma l' azione assomiglia al A processo sillogistico. Come nel processo sillogistico si t parte da principii generali e si viene a conclusioni particolari, così nell'azione si_parte dalla conoscenza del bene generale, e in seguito, per mezzo della conoscenza 4 del bene particolare nel caso attuale, si conclude che ù bisogna tendere a questo bene. Io conosco, ad esempio, il principio generale che le acque pesanti sono dannose alla salute; conosco un’acqua particolare come pesante; «ne concludo che è necessario che me ne astenga. Del resto delle due cognizioni, l’universale .e la. particolare, la più importante per la prudenza, il cui oggetto è l'azione, è pur sempre la particolare: finchè la mente è ferma nell’universale, l’operare non è possibile. Vediamo infatti alcuni che non sanno e che pure hanno espeo. rienza di casi particolari, essere più atti a operare di quelli che sanno, evo. od eidétes ETipuYv sidotav pato tuorepor nai èv Toîs 4dos, oi eumerpor. Se altri sappia, ad esempio, che le carni leggere sono facili ad essere smaltite ed igieniche; e poi non sappia quali sono leggere, costui certamente non provvederà alla sua salute; invece vi provvederà chi sappia che sono leggere ed igieniche, ad esempio, le carni degli uccelli 3. Da questa analogia della maniera in cui si forma l’azione colla maniera in cui si forma il sillogismo, | Eth. Nic. VI, 8. 5-6. 2 Eth. Nic. VI, 8. 7. Eth. Nic. VI, 7. 7. TR uptnlti E LN NI SN AA Potato RIT en line pat e E Gn a — x e di ti sen NT nno eee en Aristotele cerca di trarre la spiegazione del fatto che altri, pur conoscendo il bene, operi contrariamente ad esso. Può avvenire, egli dice, che altri sappia ciò che è bene in generale, cioè conosca la proposizione maggiore del sillogismo pratico, e non sappia ciò che è bene in particolare per una circostanza speciale, cioè non conosca la minore del sillogismo; oppure può avvenire che s'abbiano bensì tutt'e due queste specie di cognizioni, ma quando si tratti di praticarle, ci si serva unicamente dell’ universale, e per nulla della particolare: in questi casi si può peccare senz’ essere tuttavia ignoranti !. Senza dire che la conoscenza si può avere in abito e non usarla attualmente, ovverossia averla e non averla ad un tempo, come avviene in chi dorme, o nel pazzo, o nell’avvinazzato; che è la condizione nella quale si trovano coloro che si danno in braccio alle passioni: i quali possono bensì sapere quello che è bene, e tuttavia dall'ira, . dalla libidine e da altre voglie siffatte essere acciecati *. E qui, come si vede, c'è una nuova critica di Aristotele contro Socrate, che sosteneva chi sa non poter peccare, il peccato essere effetto d’ignoranza. Dove però è notevole che, malgrado la critica, Aristotele finisce coll'accostarsi a Socrate. Quando, egli dice, altri sappia ciò che convien fare, e vi rifletta nel momento dell’operare, sarebbe bene strano, detvéy, ch’egli operasse altrimenti da quello che conviene ®; se altri può peccare per avere Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. DMN ere è digg Meyopey Tò sriotacta: 2 È S e ICROI (al qdo è Eyov pev od upopevos dè + ariovhpn val è ypdpevos 1 I Ò x È ast, Cà, x x Veferat tmierac)a:), Otolcet TÒ [euparebzo0a:] Eyovra pèv ph dx | ZA x .1 n empodvra dì è ud der mpurten OÙ | duparredepda] Eyovra ual “, » % 9 n} È Oewpodvra, ToSTO pap Sons Dewéy, AIN odz si pù Newpéy. soltanto la conoscenza dell’universale e non quella del particolare, sarebbe meraviglioso (B2uzotév,) che peccasse quando avesse le due’ conoscenze |. Se si pecca conoscendo l’universale e il particolare attualmente, gli è perchè non si sa mettere il particolare sotto quell’uni versale che gli conviene ?. Insomma, e questo mi pare il pensiero d’ Aristotele, quando il sapere non ci contentiamo soltanto d’averlo, ma ce ne serviamo: quando non vogliamo averlo soltanto in abito, ma in atto; quando il sapere è efficace veramente, € Sie: pet così dire, assimilato a noi e alla nostra natura, sicchè non è il sapere dei fanciulli che ripetono meccanicamente quello che udirono e non ne sanno il significato, nè quello degl*istrioni e degli ubbriachi che cantano i versi d’Empedocle senza comprenderli 3; di più, quando il sapere è completo, vale a dire, non abbiamo soltanto la conoscenza dell’ universale, ma quella eziandio del particolare, e possiamo per ciò formare, all’occasione, il sillogismo pratico come si deve; l’operare si conforma al conoscere, e il peccare è impossibile. Sd Con queste rettificazioni la dottrina di Socrate si può accettare. i 5°. Come si vede, dopo molte oscillazioni e titubanze e dopo una critica in gran parte giusta, Aristotele ritorna pur sempre al pensiero fondamentale della Scuola socratica, che il sapere ha valore sovra tutte le cose, e che nella stessa vita pratica tiene in ultimo il primo posto. Certo egli non si ferma al solo sapere teoretico, come avea fatto Socrate: il video meliora proboque, deteriora. N Miti fai e LI te uu" IRIS eo PRESE et o) 1 Eth. Nic. VII, 3, 6 in fine. 2 Eth. Nic. VII, 3 g-10. Cfr. il commento del Segni a questo. luogo: Me | 3 Eth. Nic. LI Se a A DI sequor, era anche allora la condizione di tanti uomini, che non potev a sicuramente passare inosservata: ma al Sapere non si può negare il compito suo di schiarire, di illuminare © per ciò stesso di dirigere e servir da guida. La ragione non è ciò che in proprio costituisce l’uomo, la parte più nobile ed elevata dell’umana natura, quello da cui deve pigliar norma e forma tutto ciò che all'uomo appartiene? E il sapere non è il prodotto più schietto, e genuino della ragione? Adunque al sapere, anche nella vita pratica, spetta un compito importantissimo. E un fatto che molti mali e molti vizii sarebbero evitati quando si avesse appreso ad averne orrore. L’antropofagia, ad esempio, che disgraziatamente è pratica diffusa presso tanti popoli barbari, deve sicuramente la sua diffusione al non avere quei popoli coscienza del male che fanno; i pregiudizi religiosi per cui si sacrificavano, e si sacrificano anche oggidì delle vittime umane alla divinità, hanno la medesima sorgente; l’impudenza sfacciata di talune popolazioni allo. stato d'infanzia, per cui le donne si prostituivano e si prostituiscono allo straniero, è in gran parte ancora l’ effetto dell'ignoranza. E nei bassi fondi delle società nostre civili non troviamo la conferma di questo medesimo fatto? Pure non accettando l’identificazione ammessa da alcuni antropologi fra delinquenza e idiotismo, bisogna però riconoscere che spesso i delinquenti sono d’un'’intelligenza ristretta e d'uno spirito angusto, donde. la loro inferiorità e il loro svantaggio nelle lotte sociali. Perfino certi vizii puerili e quasi innocenti. implicano e suppongono una certa ignoranza” da palio di chi li ha. Si può ammettere, ad esempio, che il — millantatore, il vanitoso, abbia COScIenza di diventare ridicolo colle sue millanterie, di diventare SRIRSEDTOSe "I insopportabile? Egli che aspira sovra tutto alla stima degli sà Sap Ni altri, se sapesse gli effetti della vanità, per vanità nasconderebbe il suo vizio. Senza fare una certa parte all’ ignoranza, non si comprenderebbe, osserva molto giustamente lo Ianet!, quella massima profonda del Vangelo che «si vede bene il fuscello che è nell’ occhio del vicino, e non si vede la trave che è nel proprio. Ma dunque basta conoscere ciò che è bene per farlo, e ciò che è male per astenersene, sicchè si possa identificare senza più la virtù col sapere e la malvagità coll’ignoranza? Certo la vera virtà, la virtù ideale, 4 idéz tig dpetfig, come la dice l’accademia, è la virtù lumiade dal sapere; mentre al contrario la virtù d’opinione, quella che si fonda sulla coscienza attuale dell’ individuo, che potrebbe non essere illuminata dal sapere, e credere vero bene quello che non è bene che in apparenza, non è, secondo lo stesso filosofo, che un'ombra di virtù, c4% doerig; e così egualmente il vizio non dipende spesso che dall'ignoranza del bene. Ma il sapere, per essere condizione, e importante condizione di moralità, ha bisogno di una trasformazione; ha bisogno di diventare efficace, di farsi pratico, operativo; se rimane nel campo della speculazione e della teoria, a nulla giova per l’operare. L'idea dev'essere insieme una forza; la dottrina delle idee forze trova qui la sua applicazione: e per essere una forza, bisogna che parli insieme al cuore e alla volontà, bisogna che s'addentri in noi, che s’identifichi con noi, per così dire, che faccia parte intima della nostra natura, non già soltanto che ci illumini dal di fuori. Il che vuol dire che oltre il sapere e più del sapere, sono anche necessarie altre condizioni per la moralità: è un fatto che in parecchi casi l’uomo fa il male con coscienza e in conoscenza di causa. Il bene non basta 1 La Morale, Paris Delagrave 1887 p. sio. Paneasienizaniernenaene ssa re nervovore che sia conosciuto, bisogna anche che sia amato; non basta che rimanga nelle altezze serene, ma fredde della ragione; bisogna anche che scenda nelle regioni più basse, ma calde del sentimento. Senza calore di sentimento, senza emozioni vive ed ardenti, senza entusiasmo, senza fede passionata, non è possibile la pratica del bene. Il Kant vuole escluso affatto dalla moralità il sentimento; ma è un errore grave. Tolto il sentimento, tolta l’attrattiva del bene, tolto l'amore, manca alla volontà l'energia necessaria per vincere la lotta colle passioni. Il sentimento morale, l'amore del bene è adunque condizione necessaria alla moralità; l'educazione deve mirare a svolgere questo sentimento negli animi; non basta far conoscere agli uomini il bene; bisogna anche farlo amare. «Se la beltà, diceva Platone, ci apparisse in se stessa e senza veli, susciterebbe in noi amori incredibili. »: Ciò che Platone diceva del bello, si può dire del bene. Aristotele stesso che non era un poeta, si rappresentava il bene come qualche cosa di sovranamente amabile, e sovranamente desiderabile. Ma non basta la scienza del bene e l’amore del bene; è anche necessaria la volontà del bene, la forza morale, l'impero dell’ anima su se stessa. Quante volte l’amore del bene e la scienza del bene sono impotenti del pari! Quante buone intenzioni inspirate dal cuore e dalla ragione, non riescono a tradursi in atto, Dr mancanza di un volere energico che SERRE FILA passionise dominarle! Già Sant'Agostino ci ha descritto igli i rosa colorita e fanmeravigliosamente, in quella sua pros: È ) È assioni: « Io era : aggia energia delle p EI SARE tastica, la selvaggia 5 vegliarsi, ma vinti simile, egli dice, a quelli che vogliono s ARSA, dalla forza del sonno, ricadono nell ASsoria SI x v'ha alcuno senza dubbio che voglia sempre non preferisca, se è sano di s pirito, la veglia al sonno; 22 G. ZUccaNnTE uetnneazzzazzanaiaaionaniaziaionaaziziz ione nia eene sirena na sapere zanisare iti METIETEZIANETTATEZEZZNE ARA tienena n aranuamarenanerenicionenesisseonenareonee e tuttavia niente è più difficile che scuotere il languore che pesa sulle nostre membra; e spesso, nostro malgrado, siamo presi dalla dolcezza del sonno, quantunque l’ora del risveglio sia giunta.... Io era impigliato nei frivoli piaceri e nelle folli vanità, mie antiche amiche, che scuotevano in certo modo le vestimenta della mia carne e mormoravano: Ci abbandoni tu?.... Se da un lato era attirato e convinto, dall'altro era sedotto e incatenato... Io non rispondeva che queste parole lente e languide: Subito, subito, attendete un poco. Ma questo subito. non veniva mai, e questo poco si prolungava all'infinito. Chi mi libererà da questo corpo di morte 1? », Per vincere le passioni, per operare il bene è adunque necessario uno sforzo supremo, un atto personale di risoluzione, è necessaria la forza morale, la volontà. E la volontà non è sapere, sebbene non sia senza sapere; è impulso appetitivo che il sapere illumina e guida, ma che il sapere non produce. Ben fece Aristotele pertanto ad ammettere come fattore essenziale della virtù la volontà; in questa parte specialmente egli ha oltrepassato di gran lunga la con-. cezione unilaterale e ristretta di Socrate e di Platone, ‘ € ha reso servigi eminenti alla morale. La virtù è forza, scienza, amore indivisibilmente uniti in una medesim Aristotele parlare lun che segue. a azione: della forza conveniva ad samente, come vedremo nel Saggio È Confessioni Pisto » da LA DOTTRINA DELLA VOLONTA NELL’ ETICA NICOMACHEA del lizio. La dottrina della VOLONTÀ nel LIZIO è anche più importante della dottrina della felicità [cf. Grice, “Some remarks on happiness” – Ackrill eu-daemon] e della virtù [Grice, “Philosophy is, like virtue, entire”]. Qui più che altrove si manifesta l'originalità del filosofo. In generale, come abbiamo notato, Socrate e lo stessa ACCADEMIA considerano condizione, se non unica, quasi unica della virtù il sapere. Un’altra condizione  scorge necessaria nel LIZIO. Bisogna che l'APPETITO, trasformatosi in VOLONTÀ, si rivolga là dove LA RAGIONE consiglia,  poichè ci può essere contrasto tra gl’appetiti da una: parte e i CONSIGLI [Grice, counsels of prudence] della ragione dall'altra, e nessuna efficacia ha in questo caso la ragione, e il lume che viene da questa, indarno si spererebbe che riuscisse a  rischiarare le tenebre della passione. Perciò Aristotele si accinge a un esame accurato della facoltà del VOLERE [GRICE WILLING – citing KENNY ON VOLITING],  studiandone gl’elementi costituuvi, sorprendendola per così dire nel suo nascere e conducendola su su fino al: n  2 più alto grado di svolgimento, fermandosi sull imputabilità e sulla responsabilità e mostrandole egate al libero arbitrio, dando insomma di questa condizione interna della virtù una teorica Così po Cono SRI  4 quale si poteva appena aspettare al tenipi. suole. da Sui : gu  R  i dovranno in fondo prendere le mosse tutti quelli che si  occuperanno di simile argomento. le  7 È Già i Cinici aveano riconosciuto nel volere una certa   1 importanza per quanto riguarda la condotta dell’uomo   : virtuoso; ma erano scarsi accenni, che doveano essere   ui svolti e ampliati: conveniva non soltanto riconoscere   d l’importanza del volere, ma penetrarne l’intima natura   s e mettere a nudo il.substrato psicologico, sul quale si   t.) fonda, e da cui domina, per così dire, ed invigila tutta   à È quanta la vita dello spirito. Il fondamento psicologico   Di) che anche qui, come nella teorica della virtù, Aristotele i  o: ricerca alla morale, è la sua novità grande e bella., Cominceremo anche per questo, come pei due Saggi  et che precedono, dall'esposizione della dottrina. i Poichè la lode ed il biasimo non spettano se non alle  azioni che si fanno volontariamente, e queste sole quindi  sono del dominio della virtà e del vizio, mentre alle.  altre che si fanno involontariamente è riservato il perdono e talora la compassione; è necessaria, ad illustrare anche |  meglio la natura della virtù, un’altra ricerca ancora, la  ricerca intorno a ciò che è volontario (&4obawy) e intorno  2% a.ciò che è involontario (azobcrov) 1. G  ESE In primo luogo adunque è involontario ciò che altri >  AE fa costretto dalla forza, fix, ed è azione forzata, ffxoy,  «a quella il cui principio è al di fuori di chi la fa o da ©  i patisce, e a cui chi la fa o la patisce in niente contribuisce [Eth. Nic. Forse si renderebbe assai meglio 1’ gxobgiov e l’axodotoy di Aristotele col nostro ) spontaneo e non spontaneo, che col volontario e involontario. Comun Ù que sia, ricordiamo a scanso di equivoci che il volontario con cui traduciamo l'ézovaov di Aristotele, significa quel principio di volere che è nell’appetito, e non già nella volontà ragionevole; perchè questo volontario è comune anche ai bruti. Segni Commento Cit. AVI Aia e. Ù agi io E O  Por; LS ; - /  da parte sua: come se altri venisse trascinato dovec- ce  chessia dal vento o da uomini in potere dei quali fosse ui  caduto !. fs   Può sorgere il dubbio se si devano considerare   volontarie o involontarie o, ciò che è lo stesso, forzate “De  o non forzate, le azioni che altri fa, benchè a malincuore, x    per paura di mali maggiori, dvx gofioy pertévoy zax6y, O per  conseguire cosa onesta, dit 2226v 71; come se ci avvenisse  | di dover gettare in mare le robe nostre, per salvare dal  naufragio noi stessi e gli altri 2; oppure un tiranno ci  ingiungesse di commettere qualche cosa di turpe, e solo  a tal patto ci desse salva la vita dei nostri genitori .0  dei nostri figli, che fossero in suo potere 3, Assolutamente  parlando, nessuno vorrebbe gettare in mare le robe sue  o sottomettersi, sia pure per ottenere Un fine onesto, al  comando inonesto di un tiranno: sicchè, prese in sè e.  assolutamente, quelle azioni sono forse involontarie (em).  3 too: dsobarz) #5 ma siccome in esse il principio del  moto è pur sempre intrinseco a chi opera, e quello di N FIAT ROINZ DI IO   { Eth. Nic. III, 1,3. Bfxuoy dÈ 06 4 cpXa Ecolev, corzvta  À, À 7 ge 7,   vi pendiv cvpt2era 0 mpdTTOY © 9 masgov, otoy ci  006% È  uop.ica: Tor CRCAV TOLTI ubproi dvTes. Eth. Nic. Eth, Nic. Abbiamo creduto col Ramsauer (Commento  all’ Etica Nicomachea di Aristotele) riferirsi l'esempio, del tiranno. i  alle azioni fatte did e40v 7, non già a quelle fatte De Qopov pets I  Covwy AILOY, Per le quali ci sembra bastare l'esempio del IO in  e le merci. Perciò abbiamo invertito nell’ esposizione l'ordine dei pe  (Commento) pare credere (308  alle azioni fatte dt 969oy pelivov  mare le merci a quelle fatte did mar  due esempi. Il Michelet invece    l'esempio del tiranno riferirsi  l'esempio del gettare in LIKOY,  zI6Y Fi  4 Eth, Nic. 1  ze  II, 1. 6 in fino.”  Mensusazecenionien zaniniosarenenazonsecenioaasaze; aciveonzarivevenea neeneseeeieeezazenninevivaosicezeana eraseoiana ne ziarenezzionenezizioo cui è in noi il principio, sta in noi anche il fare o il non fare; siccome in quel momento e in quella circostanza   particolare si fanno volendole fare e preferendole ad altre,  ur: e deve parlarsi di volontario e d’involontario non assolu  i, speravasi di evitare; non dimenticando mai che fra i beni  edi mali ve ne sono di così grandi, che per causa loro  La sembra quasi lecito all'uomo checchessia, e fra le azioni  e fatte di così turpi e malvagie, che niente v'ha per cui. 2  ue. possano essere perdonate‘. Così non merita alcun perdono +  . SA Alcmeone che uccise la madre, ed è ridicolo ciò ch'egli   Ne: addusse a sua discolpa: a certe cose non dobbiamo lasciarci  RS costringere, piuttosto è da preferire la morte 5. Invece 4 DO 1 e 3 N N ”  1 Eth. Nic. . % dì 00) gità uèv dnodarà tot,  eni IN iui n‘ e ‘ .  VÙV dî zl avti TOVÒs viper, al dà doyh èv té  TPATTOVTE,   n II x » 4 IANGLI DI x ORIO LI   zo astà uiv dnobar ar, vv dì ue Inti movie suobera. C'è  | in Aristotele per quello che riguarda questa specie d’azioni una certa |   oscillazione e titubanza, che è assai difficile riprodurre nell’   ni 2 Eth. Nic. III, 1, 6 parti rodlex.   5 Compendio della morale del lizio  | $ Eth. Nic.    5 Eth, Nic. , A DI  esposizione. fi   Eta  quando vi siano tali mali che oltrepassino l’ umana natura  e che nessuno potrebbe soffrire, se altri, per evitarli,  faccia cosa che non deva, è degno, non certamente di  L lode, ma di perdono; e alle volte è perfino degno di  lode chi non dubiti di sottostare a qualche cosa di turpe  o doloroso, mirando a fine bello e grande!.   Del resto è difficile determinare quali cose si debbano  scegliere e quali sopportare di preferenza, presentandosi  - molte differenze nei casi particolari; e ancor più difficile + PA  è rimaner fermo nella presa risoluzione, poichè potrebbe 4  smuovercene o il dolore che ci si minaccia, o la turpezza  dell'azione, a cui ci si vuole costringere. Chè in generale  è questo il caso più comune di tali azioni: ci si vorrebbe  costringere a qualche cosa di turpe colla minaccia di  grandi dolori. Dove siccome è sempre da preferire il  dolore all’operare turpemente, si loda chi non vi si lascia  costringere, si biasima invece chi vi si lascia costringere.    I Eth. Nic. III, 1. 7. Svtote nel èrzwodviai, dTAY alcypoysat  ‘À Nuti gÒv UTOPEVOGI dti PEYÀ.OY ua 4240. î  2 Eth. Nic. III, 1. $ 9 in principio e $ 10 in fine.  3 Eth. Nic; III, 1. 9.... &Tt dì yederotepoy Supetvat Tot  mi cd ROXb dom FÀ piv mpocdozopeve Nutnpz,    x    pocbztay ds Y% È  a di >» U, » VANE a  2 de vaqadbovma vicy 94, ev î7  Il senso di questo luogo imbrogliato mi pare il  ù difficile rimaner fermi nella presa risoluzione 0°, poichè, essendo il più delle volte "Sa  uello che =»    LI  vor val goyor yvovTat TEL TOÙS avarpraslevzas A ua  seguente: è ancor pi  di operare in una certa maniera  doloroso quello che ci aspetta se non operiamo, e turpe q CI  ci si vuole costringere ad operare, avviene che o il dolore minacciato, 3  attuale ci smuova dal nostro proposito. Una o laturpezza dell’azione IPEOR :  n tiranno, anziché sottostare    STA a,  donna ha deciso di piegare alle voglie d’u ottostare  ai tormenti da lui minacciatile, ma al momento dî Meter i;   deci a tur 'azi a per compiere, la tratquanto ha deciso, la turpezza dell azione # st De So Sa n  Ì i ferisce i tormenti, Un uomo ha o di soffrire —  tiene dal compirla e pre leciso d È  Uursussazzenatessaaeeice isa reneeaaee re va naasenaoaineanininianienaninininiaeaninrioei nezizanioneeaerisseeereenaeoaierazeoiza lean ese ria zezanei    Riassumendo, involontaria o forzata è l’azione il cui  principio è al di fuori di chi la fa, e a cui questi in niente  contribuisce da parte sua; e il timore di mali maggiori  (6 96Bos pertivey zaz6y) e il fine onesto per cui si operi (dt  x4).6v 71), non rendono punto involontaria o forzata l’azione, sebbene le comunichino un carattere speciale, di cui  è necessario tener conto quando si tratti di stabilirne il  valore morale. Che se alcuno dicesse che in realtà l’onesto (rà x21é)  e il piacevole.anche più (xè dt2), rendono involontaria e  violenta l’azione, perchè costringono dal di fuori (avarstem #0 dv7z), se ne dovrebbe concludere che tutti in  tale ipotesi sono forzati a fare ciò che fanno, poichè  tutti operano per questi due motivi, l’onesto e il piace- ‘a  vole!; l’utile stesso per cui spesso si opera, non si sceglie  se non come mezzo a un bene o a un piacere; ciò che   | è amato e scelto come fine, è il bene e il piacere 2. D'altra  parte chi opera per violenza e involontariamente, opera  con dolore (2vrnpòs): invece chi opera per il piacevole e qualunque tormento piuttosto che rivelare un segreto che possa, ad   esempio, compromettere la patria; appena sente i tormenti, si rimuove ©   dalla sua decisione. Siccome poi si tratta di dolore proprio, personale,   da una parte, e di onestà dall'altra, e siccome è da preferire sempre   il dolore al venir meno all’onestà, così l’autore aggiunge: O0ey Erauvot   zz Yéyor ecc. cioè a dire che si lodano coloro che non si lasciano   costringere dal dolore a fare qualche cosa di turpe, mentre invece si   biasimano coloro che vi si lasciano costringere. Ero: è da riferirsi   ad 7 pi, Yéfora mepi Tod; vayzaolivmzz. 3  tNEth: Nic. III. 11. x  2 Eth. Nic. II, 3.7: 7eiòY Yao dvrwy cav sic TRS UiosGeLe.   AIN0d GUozs0vTos Adios ed Eth. Nic.. dofcre dov yecusov   civai di ob fiera apabov ari dovk, bareQUINTA dv ein v&Y206v TE AU Td 400 we Tin. l’onesto, opera con piacere (19 4dovîs); per la qual cosa se ciò che è piacevole ed onesto: costringesse ad operare, si opererebbe ad un tempo con dolore e con piacere, il che involge contraddizione!. E ridicolo adunque, conclude Aristotele, accusare le cose esterne, e nonse stesso come facile a venir attirato da esse, e delle azioni belle dar la causa a se stesso, delle turpi alle cose piacevoli » ?. Eth. Nic. L'affermazione d’Aristotele che chi opera per il piacevole e l’onesto, opera con piacere, non si può accettare che in parte; perocchè, se è vero che chi opera pel piacevole opera con piacere, chi opera invece per conseguire cosa onesta, si sottopone il più delle volte a dolori e non opera conseguentemente con piacere Eth. Nic. Masi potrebbe risolvere questa contraddizione in cui pare Aristotele si trovi con se stesso, affermando, come fa il Michelet nel suo Commento, che qui ($ 11) Aristotele parla dell’onesto che per se ci spinge ad operar rettamente, mentre prima {$ 7) ha parlato dell’onesto che ci induce a soffrir dolori per ottenerlo. « Postquam auctor de honestate, quae nos ad molestias subeundas impellit, et de molestiis locutus est, quas ut vitemus ad turpia facienda cogimur; jam de voluptate loquitur, quae nos ad haec cadem, et de honestate quae ad recte agendum compellit. Sunt autem haec illis magis spontanea, quia voluptas et honestas fines sunt, quos sponte nostra per se cligimus, molestias autem semper invite subimus, utpote a natura nostra alienas » Michelet Commento cit. pag. 103 - 104. D'altra parte si potrebbe ricordare che nella teoria d’ Aristotele è virtuoso solo chi opera il bene con piacere. Eth. Nic. 1 uh aitdy ebmpatov ovTa d tuuròv, Tv d aley pv nÙ i è cosa ridicola che, mentre si sostiene che tanto 1 ci costringono ad operare, quando si viene alle applicazioni, a che le azioni buone non siano già dovute, come a causa e per contro le azioni turpi siano dovute 1 yeXoloy Sh cd qitizola mà 4706, dI mò 76V rowirmy; zal TGV pev 4XA6Y Si. Il senso del qual luogo è il seguente: l bene quanto il piacevole si sosteng efficiente, al bene, ma a nol; die i Nel qual luogo il filosofo riconosce evidentemente, e sì fa gioco di coloro che non vogliono riconoscerlo, che delle azioni nostre siamo noi la causa efficiente: noi abbiamo in noi stessi una forza e un'energia nostra propria, colla quale possiamo sottrarci alle influenze che ci vengono dal di fuori, perfino all'influenza che ci possa venire dal bene. Il che, o c'inganniamo, o è un accenno abbastanza chiaro alla libertà del volere. Quanto è detto del bene e del piacere, si può ripetere dell’ira (0vpés) e del desiderio (r:0vuiz): le azioni che si fanno sotto lo stimolo dell’ira e del desiderio non sono involontarie !. Perocchè se lo fossero, nessuno degli altri animali agirebbe volontariamente, e neppure i fanciulli che agiscono massimamente sotto lo stimolo di questi due moventi interni ®. D'altra parte anche alle azioni come a causa efficiente, non a noi, ma al piacere che ci costringe. Per esser conseguenti dovremmo invece tutti due questi generi d’azioni attribuire alle cause esterne. Inteso così questo luogo, mi pare che non si possa dire in riguardo ad esso quello che dice il Ramsauer; (Commento citato): « vides illi (Aristoteli) quasi codem tempore cum diverso hominum genere rem esse. Qui enim dicant etiam 7% 423.d fizuz esse, non poterunt iidem té zz4.6v zi7izola é2UT005. Invece a me pare si tratti degli stessi uomini. Soltanto mentre in teoria sostengono che il piacere non soltanto, ma anche il bene costringe ad operare, e aggiungono il bene per far passar meglio la loro teoria, in pratica poi sostengono quello che loro fa comodo; fa comodo a loro esser riputati veri autori del bene; non fa comodo esser riputati autori del male. 1 Eth. VE III, AB Noi traduciamo ira il 0vuds greco. Ma veramente 0»yd5 non significa soltanto l'affetto speciale dell’ira. Il 0105 indica l’impeto, la veemenza, il calore dell'animo, ha quindi un significato più largo di ira. Tuttavia in italiano non parola che renda perfettamente il Inps. 2 Eth. Nic. III, 1. 22. Qui il volontario anche più che altrove Saprel trovare una belle siamo spinti da un qualche desiderio, da un qualche affetto, e sarebbe ridicolo dire a nostro elogio volontarie le azioni belle, involontarie le turpi, mentre dipendono dalla medesima causa. Ci sono poi delle cose che conviene desiderare ardentemente, come ci sono dei casi in cui conviene adirarsi: come si potrebbe dire involontario ciò che si fa in questi casi? ®, Ancora, che differenza c'è fra i peccati che derivano dalla fredda ragione e quegli altri che derivano dall'ira o dal desiderio, per cui questi. ultimi soli devano essere involontarii? Sono da evitare si gli uni come gli altri e le passioni irragionevoli non meno della ragione sono umane. Finalmente perchè si dovranno chiamare involontarie quelle azioni che derivano dall'ira o dal desiderio, che muovono cioè di là donde il più delle volte gli uomini sono spinti ad operare 4? Come si vede, Aristotele in questa questione che riguarda il volontario e l’involontario e ciò che è forzato e ciò che non è forzato, procede rettamente dall’estrinseco all’intrinseco, dal mondo esterno al mondo interno. Violenza è solo quella che ci viene dal di fuori, dagli è preso nel significato speciale di spontaneo. Perciò non è a far le meraviglie se Aristotele dice che appartiene anche alle bestie e ai fanciulli. Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. Come si vede l'argomento è questo: le gionevoli non meno della ragione sono umane: per conseda ragione, è anche volontario passioni irra guenza se è volontario ciò che deriva i ciò che deriva dall'ira e dal desiderio. Qui è ritenuto come volontario tutto ciò che deriva dall'essere dell’uomo; perchè ‘volontario anche qui è preso nel significato di spontaneo. Tratteremo largamente in fine la questione dell’éz00 Eth. Nic.. ti Giovy e dell'uzoustov. elementi, il vento per esempio, o dagli uomini, ed è violenza materiale, a cui non è possibile opporre resistenza; il vento ci trascina o ci solleva; gli uomini, quando ne abbiano il potere e la forza, c'imprigionano, ci tormentano, fanno di noi tutto quello che loro aggrada. Il timore di mali, che si vogliano evitare, un fine onesto per cui si operi, non costituiscono violenza; i mali per verità sono al di fuori di noi, e il bene a cui si miri è anche fuori di noi; ma il timore che si ha dei primi, è cosa subbiettiva, personale, e il bene ci alletta e ci sospinge solo in quanto è appreso ed apprezzato da noi, e s'è quindi trasformato in cosa nostra. Il movente è perciò sempre in questi casi interiore, senza contare che la vera causa motrice, il principio che mette in moto le membra, n dpyn où zuelv Td dpyavizà uéen, appartiene a colui stesso che opera,'èy abrò torw |. Altrettanto è da dire del piacere, dell’ira e del desiderio che sono tutti moventi intrinseci, tutti dipendendo dalla natura e dall’essere stesso dell’ uomo, di cui sono come la manifestazione. Per Aristotele è volontario o spontaneo tutto quello che è intrinseco all'uomo: egli non si cura di determinare se quello che è intrinseco sia intrinseco soltanto apparentemente, e dipendain ultimo ancora da qualche cosa d’ estrinseco; quello che è nell’ uomo, per qualunque motivo vi sia c da qualunque causa derivi, gli appartiene, e gli si deve a giusto titolo attribuire. Il regno dell’ szobary è vastissimo, quasi tanto vasto quanto la vita dell’uomo. Eth. Nic. III, 1. 6. metal a [ie à PA. x x | I ° MATTONI INI CRE PET ARI FR IR e PR ARR i nin enizaz azz nana 10S Pan TTA nerina nen ini era reni esente merpasenazeanenesaziaricnennenecaasionzossenenianeanisea II. E in secondo luogo involontario quello che si fa per ignoranza (%yvorx) *. Intorno a questo è però da osservare che non tutto ciò che si fa per ignoranza è a rigore da chiamare involontario; imperocchè chi pure per ignoranza abbia fatto cosa di cui poi non ebbe a pentirsi e a sentir dolore, che anzi a lui piacque di aver fatta, non si può dire l’abbia fatta involontariamente, sebbene per verità neanche volontariamente, non facendosi volontariamente se non ciò che si sa: invece è da dire veramente involontario ciò che si fece per ignoranza e di cui poi si sentì pentimento e dolore ?. Della quale restrizione è da tenere 1 massimo conto nello stabilire il grado d’imputabilità d'un’azione. Se altri infatti si compiaccia -d’ un'azione che fece a sua insaputa, quest'azione che non si poteva dir sua perchè l’ignorava, diventa quasi sua per effetto di quel compiacimento. Intorno all’involontario per ignoranza è anche da osservare, che bisogna distinguere ciò che si fa per ignoranza, da ciò che si fa ignorando bensì, ma per un altro motivo. Imperocchè l’ubbriaco e l’ adirato è certo che non sanno quello che fanno, e tuttavia non Sl può dire che operino per ignoranza, e quindi si devano ritenere involontarie le loro azioni; le loro azioni, anzichè dall ignoranza, AO origine dall’ ubbriachezza € dall ira, SR non hanno saputo astenersi © da cui derivò 3PRUGL, ‘OSCUra= mento della loro mente 3. Per conseguenza chi abbia 4 Etb. Nic. III, 1. 39 Eth. Nic. INI, 1. 13 © 19: Eth. Nic.  permesso che gli affetti dell'animo suo prendano tanta forza da accecarlo interamente, sicchè non possa più discernere quello che pure poteva discernere, costui non accusi come causa di peccato la sua ignoranza, ma quegli affetti che non ha saputo regolare. Ancora non è da credere che renda involontaria l’azione l'ignoranza dell’universale, cioè del bene e del male, l'ignoranza che riguarda il fine da conseguire, per cui gli uomini volgono l’opera loro ad un fine indegno, non sapendo ciò che sia veramente da desiderare. Il malvagio ignora ciò che convien fare e ciò da cui conviene astenersi; ma non per questo egli è non malvagio: anzi è questa ignoranza appunto la causa della sua malvagità!, Chi opera male non può addurre a sua scusa R di aver ignorato ciò che conveniva. fare. L'ignoranza x del bene e del male non può essere ottima ‘scusa del | ‘peccato; altrimenti si dovrebbe riputar buono chi pure abbia commesso azioni turpi ed ingiuste, quando in antecedenza abbia stimato bene quello che si propose di fare ?. Invece rende involontaria l’azione l’ignorare le cose i singolari nelle quali e intorno alle quali versa l’azione medesima; chi ignora qualcheduna di queste, ben lungi dall’operare volontariamente, merita compassione e Eth. Nic. Aristotele oltre che dell'ignoranza dell’universale) 1: x: III dvorz, parla anche d’un' ignoranza che ha luogo nel preeleggere, SR È) 17 mpozipécei dryvovz, come d’una causa della malvagità, alla in #36 poy0nptxs Eh. Nic. Gl’incontinenti, &xpxTeì, non errano nel fine, poichè sanno che sì deve fuggire la libidine, ma, tratti al desiderio, si allontanano dalla via che conduce al fine. In questi. C’è conoscenza dell’ universale, e ignoranza nella preelezione. Cfr. Mi. i |‘ cheler Commento cit. p. 108. + perdono !. Essendo le cose singolari, nelle quali versa l'azione, al di fuori di noi ed estranee a noi, l'ignoranza di queste è in qualche modo una causa esterna, un istrumento esterno ed estraneo alla nostra volontà, sebbene in noi; sicchè ciò che si fa sotto il dominio di tale ignoranza, sembra fatto non da chi agisce, ma da questa ignoranza stessa. Mentre l'ignorare che cosa sia bene e giusto e retto dipende da cattiva volontà, ed è non già qualche cosa d’estraneo e d’estrinseco, ma un principio interno, una qualità propria di chi agisce, che rende questo imputabile della sua azione. C'è insomma un’ignorantia juris, come la chiamano i legali, e wn’ignorantia facti; la prima è imputabile, la seconda non è imputabile; Ignoranzia juris nocet, ignorantia facli non nocet. L'ignoranza dei particolari può riguardare e chi opera (is) € ciò che si opera (xt) e intorno a che o in chi si opera (rspì #t È evi) 3, e con quale mezzo sl opera (rim), e per qual fine (Evezz 7ivos) e in qual modo 4 Certamente non è possibile ignorare tutte queste circostanze ad un tempo, chi non sia pazzo; perocchè non foss'altro, come potrebbe chi opera ignorare se stesso? Ma si può ignorare o la sostanza dell’ azione, o l'oggetto in cui cade |’ azione, 0 il mezzo, o il modo, o il fine. Per esempio ignora ciò che fa O) la sostanza dell’azione, chi ignorando non si dovesse dire una certa, Eth. Nic. Il Commento del Michelet p. 105, 5 Accetto la spiegazione del Michelet p. 109. Il rrept ab el’èv Ti Ì i 2 L i ì U AI CD indicano la medesima circostanza, l'oggetto in cui cade l'azione;sol to mentre il mepi ci si riferisce a cosa inanimata, l'îv 7ou si riferisce tan ico: pata, ersona Refer #s0l zi ad rem inanimam, îv ivi ad hominem. a p 3 i È + Eth. Nic. INI,  G. Z. uu i* Dà ‘per un nemico, come Merope, e l’uccida, ignora l'oggetto cosa, se la lasci sfuggire nel discorso: chi scambi il figlio dell’azione o la persona su cui agisce: ignora il mezzo chi credendo una pietra esser pomice e perciò materia tenera e innocua, oppure essere spuntata l’asta che ha invece acuta la punta, la scagli contro qualcheduno e lo ferisca: ignora il fine chi apprestando all’ammalato una pozione collo scopo di salvarlo, l’uccida; e chi volendo solamente toccare, percuota invece violentemente, è ignorante del modo !. Intorno a tutte queste circostanze potendo aver luogo l'ignoranza, chi operi sotto il dominio di questa opera involontariamente. Se adunque, per quanto s'è detto, involontario è ciò che altri fa costretto dalla violenza e per ignoranza, volontario invece sarà ciò che sì fa per un principio intrinseco e conoscendo le singole circostanze in mezzo alle quali versa l’azione 2; 0, come spiega lo Zanotti, avendo considerato le ragioni di farla, « perciocchè le singole circostanze, 7% x20' Éxxst2, che debbon conoscersi dall’operante, contengono appunto le ragioni, per cui dee, o non dee operare. Per tutto questo Eth. Nic. II, 1, 17. Accettiamo il 7i0xs del Susemhil, e non il rafees del Michelet, del Ramsauer ecc. L'esempio di chi appresta una pozione all’ammalato affine di guarirlo e invece l’uccide, piuttosto che un esempio di chi ignora il fine, ci parrebbe un esempio di chi ignora il modo o il mezzo. Vedi quello che dice il Ramsauer molto giustamente in proposito p. 142. 2 Eth. Nic. III, '1. 20 7òd Szobcvoy Séterev dv civa où dex Ev abré cidoti 7% nol) Enzota èv oîs modkic. Alla conoscenza delle circostanze in cuirsi compie l'azione, o, ciò che è lo stesso, alla esatta considerazione delle ragioni per cui l’azione si deve compiere, mirano la deliberazione, Bosdenaiz, e la preelezione, Tpoztoegts. La preelezione, chio chiamarei più volentieri proposto, ha grande importanza per la virtù, ed è ad essa strettamente congiunta. RE Dalla, preelezione si giudica il costume meglio che dalle azioni medesime !. Per la virtà infatti si guarda di più al come siamo disposti nell'animo, che a quello che si fa; gli atti esterni della virtù possono essere fatti a caso, 0 per ostentazione, o per simulazione, o per ignoranza, o per violenza; se manca l'intenzione, il proposito interno, la preelezione, mpoziosaw, gli atti virtuosi non hanno valore etico. Che cosa è adunque la preelezione ? La preclezione pur appartenendo al volontario, non è tutto il volontario; il volontario ha un'estensione maggiore; il volontario è il genere, di cui la preelezione è una specie. E difatti e i fanciulli e gli animali operano volontariamente, ma non con proposito deliberato, non con preelezione; e le azioni che sono l’effetto di un moto improvviso dell'animo, non essendo premeditate da.chi le fa, non si può dire sicuramente che siano state proposte, o prescelte, sebbene non si possa negare che sono volontarie. IN %, »,Ech. Nic. Trepi TINZPEGEOS eretar dte)berv, otzetd. è; Ù ne EIA À ” TATOYV Ye siva dozeì cf desti vat uao 7% in nplvew iv Ù TPACEOY. 2 Eth._Nic. III, 2. 2. DEMI SATO Z CPI, eee?) pi SA a 4 Pa, unsasaezeraa:iezaazez; nnnasioneeeesaneazasose sseeneti Poneszeszoanesipanizionesianaaneraneionezeze sv anenzenennariceeneai nina neneeaniaseaianizsane. La preelezione non è neppure un fatto d'ordine appetitivo; nessuna delle specie dell'appetito, il desiderio (emivita), l'ira (016%), la volontà (fovàno:s) *, è preelezione. Che l’ira e il desiderio non siano la stessa cosa della preelezione l'argomento capitale è questo, che i primi sono affetti che appartengono anche ai bruti, mentre invece la seconda appartiene soltanto all'uomo. Per quanto poi riguarda il desiderio in particolare, preelezione e desiderio si oppongono l’una all’altro, come avviene hell’incontinente e nel continente, nel primo dei quali la preelezione è vinta dal desiderio, nel secondo per contro il desiderio è vinto dalla preelezione ®. S’ aggiunga che il’ desiderio ha per oggetto il piacevole in senso positivo, il doloroso in senso negativo; la preelezione invece non ha per oggetto nè l'uno nè l’altro. Chi desidera, qualunque cosa desideri, JI: Bpetic, appetito, risulta veramente di tre clementi, 0up.òs, eridupiz, Rodina: Cfr. Eth. Nic. I, 13. 18 e la nota dél Ramsauer a quel luogo: « 7ò emibrinazizoy zi 6)0g bpeztiziv: hoc denique nomen 70 4)6Y0v illius.... ad quod universam Thy #014hv dpethv referri mox discemus. Primum est in eo quod habet èr iMuniay, at insunt etiam alia, ut addita voce %%Ì 190; ROTOnTe, quae presto Th ET I DDAZAI DS dpicems sunt. "055 E1s VEN ve Pe NTAZ vai Quuds où Bobana (414 b 2) » pag. 75. 2 Eth. Nic. II, 2 4 za! 6 &zoztie Ce DIIONIDTA] Tare mpozipodu evo d' où 6 Syapathg Ò' avdrzdiy Toogipobuevoe ev, Ceri VIIXONI d’ où. Il continente e |° incontinente hanno questo di co mune che c'è in loro una specie di lotta intestina come di forze ostili; da una parte il desiderio, dall'altra la ragione; nel continente 3 la ragione si assoggetta il desiderio ribelle, nell’incontinente il desiderio ottiene il sopravvento. « Quum Aristoteles ad mores hominum spectans, ut breviter loquamur, quatuor distinguat genera (qui boni, qui mali sunt, qui &y4p%TeTs et CRI in duobus illis quos, priore loco diximus, discrimen quo in anima % Gostic a ratione differt ante”“ani tai Pacini te nai init sia buona o turpe, per una certa necessità dell’ umana natura se la finge come piacevole; chi preclegge, anche se per caso preelegga i più turpi piaceri, se li rappresenta sempre come beni !. Non è adunque da confondere il desiderio, colla preelezione. Anche meno è da confondere l’ira con la preelezione, poichè le cose che si fanno sotto l’ impulso dell’ira, sono ben lontane dall’esser fatte con meditazione e proposito deliberato. La volontà, sebbene affine, non è neppur essa la stessa cosa della preelezione. La volontà infatti può versare intorno a cose che o sono del tutto impossibili, come chi volesse vivere immortale, oppure sono tali che il farle non è in potere di chi le vuole, come chi volesse che un certo istriéne o un certo atleta vincesse. Chi preelegge invece, non si propone cose impossibili, salvo il caso che sia pazzo, nè cose che non sia in suo potere di compiere 3. Aggiungasi che la volontà si riferisce piuttosto al fine, la preelezione invece, ai mezzi che conducono al fine. Noi vogliamo esser felici, scegliamo i mezzi necessari al conseguimento della oculos non est. lam enim in .probis hominibus Tò dpe4tizoy totum se conformavit ad auctoritatem rationis, in pravis co. redacta est ut potentiae 705 opeztinod libenter assentiat et inserviat. Contra oi 49% mel et oi azparete id commune habent, ut in utrisque spectetur intestina animi dissensio et dimicatio quasi virium hostilium... In ANZI enim victa ratione optime apparet con) sit propria 775 dpitews vis spernentis © TOY If. +; in îjnpeare stz vero subacta cupidinis rebellione eventus docet, rationem iubentem atque increpantem aditum habere ad 7ò dpetu0Y ». Ramsauer Commento cit. p. 74 i { Eth. Nic. JII, 2 5. Cfr. la nota del Ramsauer a questo luogo. Eth. Nic. . Éth. Nic. IMI, . RE ore a a ad felicità. Dire che si sceglie d'essere felici non sarebbe conveniente !, Se però la volontà è differente dalla preelezione, non è differente che nella maggiore estensione ch’essa ha: noi vogliamo quello che preeleggiamo, ma non inversamente tutto quello che vogliamo preeleggiamo ?. Stabiliti i confini tra la preelezione e le singole forme dell’appetito, resta a vedere se la preelezione sia un fatto d'ordine puramente intellettivo. E qui Aristotele | confronta la preelezione coll’opinione, dé, dando però i all'opinione un valore e un significato più esteso dell’or.dinario, sicchè si può dire che abbracci in generale tutta l’ intelligenza 3. È 1 Eth. Nic. III, 2.9. à e: “6 ? Eth. Eudem. II, 10. 17 &rxvTeg zo Govtonela È nel Tonzi- i pobuebz, ob pevtar ped Rordoualz, riva rpeozipobts"z. Osservo però che in realtà tutte le cose che si vogliono, si scelgono anche; perocché le cose impossibili non si vogliono, si vorrebbero soltanto; c’è, vale a dire, per quanto riguarda le cose impossibili, un volere iniziale, non una vera e propria volizione; c'è il vorrei, non il voglio. Si 5 Eth, Nic. III, 2. 10-15. L'opinione com'è intesa qui abbraccia La in realtà tutta l'intelligenza, perchè in 1° luogo si riferisce anche alle cose eterne, che cioè non possono cssere altrimenti, quindi abbraccia. quella parte del principio avente ragione, che Aristotele chiama 7ò Pr pr EmaTovzoy; in 2° luogo sì riferisce anche alle cose che possono L: essere altrimenti, quindi abbraccia quell'altra parte del principio avente Cor ragione che Aristotele chiama 7ò ).0yto7t6y (Cfr. Eth, Nic, VI, 1. 5-6). È * Per conseguenza abbraccia l’intera ragione. Senza contare che è leo- + enti didvorz, perchè dof4lousy di ci 307 insi it CD path dizvoz, p o9439uev de TL EoTw, e insieme moeztizA RIGICATO, ; i $ i drdvo1a, perchè:dot4lonev Tini cuuptper i oc. Il dolzoridy adunque. È : Sal ha qui la stessa estensione del davanti. Nel libro VI cap. VS il È x » Telo "a . 4 . - AR doQxstiziv ha un significato più ristretto: % == yde dé * S pi Li cu Teol TO ° evdey duevov Dos Eyew al i geivacis. AAT NELL’ETICA D'ARISTOTELE Primieramente adunque l'opinione si estende a tutte le cose, non meno a ciò ch'è eterno ed impossibile, che a quello ch'è in nostro potere; la preelezione invece si limita a quest'ultimo appunto, come già s'è fatto osservare !. L'opinione ha per sua legge il vero; la preelezione il buono. Coll’eleggere il bene od il male diventiamo di certa qualità, buoni o cattivi, mentre coll’ opinar bene non si diventa buoni, come non si diventa cattivi coll’opinar male *. E poi si sceglie di seguire o di fuggire una qualche cosa in seguito all’ opinione che ce ne siamo formata, ma non si può dire affatto che opiniamo il seguire o il fuggire medesimo ®.. Si noti inoltre che la scelta cade su beni conosciuti, mentre l'opinione si forma là dove manca una perfetta conoscenza. Finalmente se la preelezione fosse la stessa cosa dell'opinione, si vedrebbero le stesse persone opinare e preeleggere il meglio: mentre non è raro il caso che si opini il meglio e per malvagità d'animo si elegga il peggio °. 1 Per quanto fu detto adunque la preelezione non è un fatto che appartenga del tutto 0 all’ appetito 0 all'intelligenza. Forse che risulta di tutti due questi elementi? Vediamolo. Ma prima esaminiamo che cosa sia la deliberazione, Eth. Nic. Eth. Nic. SII, 2. 10-11. 3 Eth. Nic. III, 2. 12. ‘ RUS, 13. %d Tooztpodue % où rav touev. Intorno al qual argoice il Ramsauer: Parum in hoc sexto A Îoc vi, Ò Sara 4 ziòv dotalovtwYy 00 OLGTAL0VGWY, Ma univ È$ uoMiota iouev 4 Eth. Nic. III, 2. \ (Sa \ Kay = SÌ dpa9à dvra, Dobalopev dè to si può riferire quanto Ò Evo. Y%0 iDevar 1140 db 24-27. men argumento ponderis: YI olovtal cups e ‘ mpozipeois esse d0S4 TU s Eth. Nic. III, 2. 14 Poterit igitur nibilominus dii è. titan nazio piantina ® PY log * stesso Tpoxtosote foblevai, perocchè la scelta pare non si possa dare senza aver prima deliberato che cosa si debba scegliere. Il nome sw indica elezione di una cosa con esclusione d’un’altra, e ciò non si può fare senza un antecedente x è) giudizio e un'antecedente deliberazione. La deliberazione, fobieva, è come quella specie di giudizio pratico che nelle creature intelligenti e ragionevoli deve sempre precedere l’azione. Perciò appunto non in tutte le cose si delibera e si prende consiglio. Non sì delibera sulle cose eterne e immutabili, o sulle impossibili ‘a ottenere; non si delibera sulle cose che dipendono dal caso, e neanche su quelle che dipendono dagli altri uomini; non si delibera su ciò che o per necessità di natura o per altre cause avviene sempre d’un modo, 0 sempre muta !. Si delibera invece su quello che dipende da noi e che può essere operato da noi, fovXeuius)a dì repl mov 89’ fiutv mpazzov *, là dove però l’esito è incerto e indeterminato, e ci può esser luogo a dubitazioni molte x e diverse; chè dove è certezza e sicurezza cd esattezza, anche nelle cose nostre non si delibera. Eth. Nic. \ D 3 Eth. Nic. %xl mept pèv mas dzorbeis al abrdo LIT pei E) » toy èriotmuiy nba fatt Bouth..... td Bovdeveclar dì èv I SE OA A UL IS di 7ò x #R0À E A gola NEL mois ds ETÌ Fò FOO, di priore dè nos aroboerzi, nai èv 0Îg ddLd sensoszerzeveeansazzosiessoneanen Si badi però che non si prende deliberazione e consiglio intorno ai fini, ma intorno ai mezzi che conducono ai fini. « Imperocchè nè il medico si consiglia s' egli ha da sanare, nè l'oratore se ha da persuadere, nè il politico se ha da fare buone leggi, nè alcun altro dei rimanenti si consiglia intorno al fine: ma tutti avendosi proposto un qualche fine, indagano in che modo e per quali mezzi sarà ottenuto, € se apparisca che per più mezzi si possa ottenere, ricercano per quale si otterrà più facilmente e meglio, e se non si possa ottenere che per uno, ricercano il come di quest'uno, e il come di quel come, finchè giungano alla prima cagione, la quale -. L'ultimo nell'analisi è primo nella ricerca è ultima. . li ultime parole vanno intese nella generazione », Le qua Eth. Nic. Non è vero che si deliberi sempre in on intorno al fine. Verius enim hoc (che deliberiamo intorno in artibus, velut medici, oratoris. - e ordinandam spectant. Etenim quomodo erit judicandum de torno ai mezzi e N Ecco le giuste osservazioni del Ramsauer a questo luogo: ai mezzi e non intorno al fine) uae ad universam vitam ben quam in iis q aa RO REESE * ve ut ipslus philosophi vestigia Preriano i Re e dy dizapivat OTOV AITI TOLG) AIOETEON, illo cui forte factum est LAAET i : quoniam et timet instantem dolorem nec libens admissurus est quo efas sit (r110 @ 29-33)! Annon ambiget deliberabitque, utrum dolor na t? Aut igitur duplex genus sibi fugiendus an honestas amplectenda si ee ltera qualem h. 1.(C 15 sq.) depingit; Boumis es de fine altera, altera 3 i Ve) aut illa quidem meditatio quae ad ciln perunet, quamqua psa i vel ACETI, intendi audivimus, alio nomine indenda genere seponenda. Silentio vero camdem obruere utrumque negari non poterit et esse cam et facere pi . CRI o Neque enim in exemplis quibus nititue Aristoteles 0 Ù k quod dici. Fuerunt profecto viri poliuci, Ilent sUvopiav compa in pio aliquani 14 - erateta TIP wPETSO: haud licuerit: na ad mores hominum. S ino verum est ra È eno certo constabat, utrum ma ; a uibus haudita P i pre DARet I; ivitati an sibi potentam; arqui Ista de fine q rare Cl sibi così: quando l’uomo nella sua ricerca dei mezzi per giungere a un certo fine, è arrivato a quell’ ultimo, oltre il quale non resta più nulla a deliberare, cessa dal deliberare e incomincia a operare: per ciò quello che fu ultimo nella ricerca diventa come il principio dell’ azione. Avviene qui quello stesso che nella risoluzione d'un problema di geometria. Chi si propone, ad esempio, di ricercare il centro d’un circolo, dati tre punti della circonferenza, congiunge i punti con due rette, divide le rette È in due parti eguali, innalza una perpendicolare sopra il "i ‘punto di mezzo di ciascuna delle rette, e dove si incontrano le perpendicolari, qui ha il centro del circolo. Il centro del circolo è ultimo a esser trovato, ma in realtà è il principio da cui dipendono i singoli momenti della figura geometrica descritta, è il principio da cui il matematico | fu mosso a fare quella sua operazione !. Insomma fra la deliberazione e l’azione, fra le Bobdevas e la pà4:5 intercede questa relazione, che il fine che uno si propone a raggiungere, è il principio della deliberazione, eil termine della deliberazione è il principio dell’azione 2; ciò per cui si fa l’azione (65 od fveza) è il fine, ciò che muove all’azione è quell’ultima cosa che. ; fu escogitata dalla deliberazione: il primo è causa finale, | la seconda è causa motrice (60sv zivaoto). i ‘ Del resto è naturale che se la ricerca mena all’impossibile, si cessi dal deliberare e si abbandoni il pensiero dell’azione 3; come è naturale che si deva porre un qualche { Eth. Nic. III, 3. 11 in fine: è y&p PovAevopevos Eorzey Cnteiv uri daiva)ibe Toy cipa ivo: Teoroy OoTEg DICA TLITZA Cfr. il commento del Michelet e del Ramsauer a questo luogo, 2 Eth. Eudem. Il, 11. 6. #5 pv GÙv Y0Gzo Ò SE Ni Di (a n by Tò ito È 5 Eth. Nic. III, 3. 17. BoyMevToy DI vl TIONISTO È TÒ, | i ZA ZOATO ; 4 ef nf T00TINI d9mpLepevoY 4Òn 70 mpozipetov. 70 YZ9 Ca 776 Ho Dogo 21 dp Ennntos SaToy ms TpaSei, 4 "x . A bet yotMiy T0OLL9ETOV. EGTUY. TZU vpriev Toti O . (N i y PLS Y DIXI DITO La RATTO IA i rà BEATIOTA TAOARANEÌ. Eth. Nic. I, 13, 15 bplos vd 4Iù ET i i parole det Yeg 2 Cfr. Eth. Nic. II, 2, 1-7. Nota specialmente le . ORO e ENCIO KLLAR Srdo TOY dany Fois garzone anto 40% DI . 1 ì : de " "© re n i re daga? a i act e x 282 Ò LA DOTTRINA DELLA VIRTÙ medietà d’ Aristotele è perciò in fondo la stessa cosa che la metriopatia di Platone. La retta ragione compie per Aristotele lo stesso ufficio che il #52, 0 il limite per Platone nel Filedo : V infinito, 4rexov, di Platone è da trovare, per Aristotele, nelle diverse funzioni della vita; nel piacere e nel dolore che sono gli stimoli che servono a conservarla c a propagarla come vita naturale; nelle relazioni della vita comune, negli onori, nelle azioni, negli uffici pubblici, nelle passioni in generale, ira, timore, coraggio ccc.!. Così i due grandi filosofi hanno fatto tesoro in morale di quel precetto che costituisce come il fondo della vita comune del loro popolo, «ne quid nimis». Il senso della misura e dell'armonia è la caratteristica del popolo greco in tutte le molteplici manifestazioni del suo spirito, ed è il segreto per cui ha potuto arrivare a tanta altezza nella storia del miondo. Platone e Aristotele si son fatti in morale gl’interpreti del loro popolo. Già anche altri prima di loro aveano accennato a una simile dottrina. Focilide avea cantato che «la moderazione è ciò che v ha di meglio; che la condizione media è la più felice» ?: Democrito avea detto che «il meglio è di serbar sempre la giusta misura; che troppo e troppo poco sono male » 3; ei Pitagorici, con non diverso intendimento, aveano fatto consistere nel dezerminato il bene, nell’indeterminato il male; il che Aristotele approva altamente, aggiungendo, a guisa di commento, che in realtà l'errore è multiforme e il è 1 Cfr. Eth. Nic. 11, 7, dove si tratta delle varie virtù e se ne indica la materia. 2 Bergk, framm. 12. 3 Euscb. Praep. Evang. XIV. 27,3. Si ricordi anche il consiglio ? DA n) di Democrito 1eroroaTi FEsyuoe 4% bio Cappereta. cammino diritto uno solo, sicchè quanto virtù, altrettanto è facile il vizio !. Ma nessuno al pari di Platone, di Aristole, clevò a sistema questi massime sparse: qua e là, ed erompenti, per così dire, dal cuore stesso del popolo. Ogni moralista accoglie di necessità una materia in gran parte data; ma è lavoro creativo ed originale il dare a quella materia un fondamento più stabile e sicuro. Già abbiamo accennato al carattere eminentemente estetico della Morale d' Aristotele?: la medietà, in cui consiste la virtù, ne è ‘un’ altra prova. La medietà è in fondo nient altro che ordine, misura, determinazione #; e queste sono qualità proprie del bello. Aristotele, benchè ‘non Ateniese, ha veramente quelL'amore del bello con sobrietà e con misura, colla chiaroveggenza, che viene da un intelletto nemico d'ogni eccesso, che Tucidide, per bocca di Pericle, dice essere il carattere dei Greci d’ Atene, gu)ézz142 UST sdredetag 1 Ma forsechè la virtù aristotelica ha solamente un valore estetico, € le manca quel non so che di più profondo e più intimo, di più veramente morale, che è proprio della virtù? Ecco una questione grave che dev'essere risoluta. fa Se si passassero in rassegna tutte le espressioni che Aristotele adopera per indicare l'atto moralmente buono, si vedrebbe quanto siano in gran numero le seguenti: è difficile la e più specialmente precetti e queste 14. Cfr. anche Eth. Nic. 11, 9. 2 € 7. | Eth. Nic. II; 6; Dig «La dottrina della felicita nell’ Etica Nico 2 Vedi il Saggio machea di Aristotele » P: 218-219: een i ) O NI rs vat ig gie AZ Te 4 5 Eth. Nic. II, 6, 11. T9 Òì bre uu co 945 pds 11590) Discorso di Pericle. XL Soy "on emette voetht s- 32 N} = LX FALGTON, naso EGR The dott. ni vena naù © de, TE vat ole a 41 Thucyd. II, 44; airrrpentini eee een eee ei n; gn arr © 2} 20h, di nIIà TUE, 11100 ivenz, Òid Td 22.0V, Teo: cò sai, AIN Tidog This aperte, poca 22.65, e simili, tutte indicanti che buono ‘e bello sono la medesima cosa € che il valore della moralità sta in fondo nella sua bellezza. Ma accanto a queste espressioni, ce ne sono delle altre, che, sebbene non in così gran numero, sono però non meno degne di considerazione e di studio. Aristotele infatti dice, ad esempio, che il temperante ariiypeò ©v dei el ds der, z2ì 672; che non è liberale chi dona vîc uh Sex ®, o prende per donare G0ey pù det 3; ma invece chi dona vis det ei dre 4, e prende per donare i0ev der 5; che per la virtù morale è cosa di altissimo momento ò yzio3ty ois dei zzi unsziv % St 9; che quando alcuno per una violenza a cui non si possa resistere, compia cose % wi di, è degno di compatimento; ma però bisogna resistere più che si può, non lasciarsi costringere a certe cose, îviz d tas olz tatuw ivzyazalava:, piuttosto morire, %}}% pX}%ov drolvatiov, € morire dopo aver sofferto gli estremi tormenti, aalliviz 7% damorzzz, *. Altrove poi, volendo determinare quasi il carattere principale dell’azione malvagia, dice che consiste nello scegliere per malvagità 00, % dz, pur conoscendo ciò che è meglio, %uewov 8. Eh. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic, Eth. Nic. Eh. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. Dozodat, Fe 0dy, di abrot roomipriolai e dorata. nai doldew, dI nor doti yer Femor did vasta Qual è il valore che si deve attribuire qui alla parola der, e alle altre equivalenti, où îo7w, gravato? Accennano esse al dovere, all’ obbligazione nel senso kantiano, o anche semplicemente stoico della parola? Siamo qui dinanzi a quella necessità interiore, @ quella coazione d’indole specialissima,. che è penetrata nella coscienza per opera, in particolar modo, del Cristianesimo? Certo, dar significa st deve; MA qui mi pare sia- piuttosto un si deve di convenienza, di opportunità, di ordine; di armonia, un si deve estetico, per chiamarlo così, che un vero € proprio si deve morale. Ciò che si deve fare, per Aristotele, è ciò che è dello fare: ci sono certe cose che si deve temere € che è dello remere, vin ydig vai dei gopztata va v).61%; per esser liberali davvero bisogna donare a chi.si deve, quando si deve’, e dove è bello, dedivar dis Sa al ire, nad 0Ò 4210) 2; sî deve esser valorosi non per necessità, ma perchè è cosa bella, dzt ÒÙ où di dvegziav deri siva. Dai e Seni da ha un significato diverso, e più profondo e più intimo, certo è che Aristotele non s'è curato mai di determinarlo; anzi quando nei Topici * ‘ha messo New fra le parole che si adoperano in diversi significati, 79)12/05 IEYOUEYZ. ne ha accennato due solamente, quello di utile e quello di bello, civ sì 76 Òiov tori 70 Guugspo dd IZZO D'altra parte ciò che si deve fare è prescritto dalla ragione; e le parole che Aristotele adopera per indicare queste prescrizioni della ragione sono: 9ì095 FR ù 2oryoac plles, è 2byas mpua Tiara: Ora che valore hanno DEE parole? Indicano forse un comando espresso, che ObDUB ui ' Eth. Nic. III, 6. 3: 2 Eth. Nic. IV, 1. 17. 5 Eth. Nic. II, 8, 5: > +11;3,4- agtonnal, > pr E UT IE e ti al pei la volontà, un qualche cosa di simile all’ imperativo categorico del Kant? C'è in queste parole quel che di profondo e di intimo, quel che di propriamente morale, che indarno s'è cercato nel det? Per vedervi tutto ciò bisognerebbe snaturare e falsare Aristotele. La diritta ragione, osserva con molta acutezza Ollè Laprune, ordina bensì, 7477, ma si potrebbe dire che « ha meno per ufficio di dare degli ordini che di mettere ordine. Essa ordina meno all’ uomo questo o quello, che non ordini l’uomo; non jubet, si potrebbe dire in latino, sed ordinat. Anche quando. prescrive un’ azione, x606242721, CSsa prescrive piuttosto un bell’ ordine, una bella disposizione dell'anima e della vita, che non enunci un articolo di legge. La forma che dà ‘è estelica piuttosto che legale. Essa ordina lo spirito, il sentimento, assegnando a ciascuna cosa il suo posto, determinando così fa condotta, molto meno analoga in questo a una legge che comanda, che a un principio intimo d’armonia. E regolatrice, senz’ essere propriamente imperativa » ?. Si potrebbe aggiungere che non una volta sola troviamo nella Nicomachea l’ espressione 5 Ioya: nededar, la ragione comanda, che certamente non mancherebbe, qualora alla ragione Aristotele assegnasse un Vial diverso da quello di semplicemente dar ordine ed armonia all'uomo e alle azioni sue * 1 Op. cit. p. 86. 2 Nell’ Eudemia però (II, 3 2) noi troviamo l° espressione Ò ros ne)evet, la ragione comanda [av 2XGL dì Td IÉGay o) mode uz Remorav 70570 vyda Sor e rota ve)aber vat 6 Idyos È ma, osserva Ollé-Laprune (op. cit. p. 86), non certamente con significazione kantiana, bensì con valore analogo a quello della frase della Nicomachea (VI. 1. 2.) Sca 4 tarerzì ve)eber. - In ogni caso non bisogna dimenticare che l’ Eudemia non è opera d' Aristotele. Il dovere adunque, chiamiamolo pure con questo nome, e la regola dell’operare hanno in Aristotele sopratutto un valore estetico; e tion poteva essere diversamente, quando si pensi che manca in lui anche la coscienza morale. La coscienza morale ? potrà qui ‘osservare qualcheduno; ma come può mancare la coscienza morale in otte se troviamo in lui un'analisi così profonda del voloziario e dell’ involontario, se la ragion pratica vi è considerata come la misura e il giudice del bene, se il sentimento di piacere che si aggiunge all’ azione compita, è preso come criterio e indizio dell’ abito virtuoso formato, se è richiesto che il bene si operi per se stesso, e con fermezza d'animo e costanza, se insomma si tiene un così gran conto di tutti gli elementi interni, e, chiamiamoli così, intenzionali dell'atto? E la parola coscienza, cuvzidas, che manca in lui, non la cosa; e noi dobbiamo tener conto delle cose, non delle parole. La coscienza morale non è in fondo altro che la legge morale considerata subbiettivamente, cioè la legge in quanto è giudicata, conosciuta, interpretata, applicata dall’agente morale: ora non altra cosa è quella che Aristotele chiama retta ragione, 3500: %6yo; La retta ragione è come l'ideale dell’ operare; ciascuno porta con sè questo ideale, e chi vi si conforma perfettamente è, per così dire, la personificazione della coscienza morale. Certo che in Aristotele c'è qualche cosa che fa pensare alla coscienza morale, che anzi, a prima vista, potrebbe confondersi con essa; ma o c' inganniamo, o) la vera e propria coscienza morale manca in lui, 0 almeno mancano in lui alcuni dei caratteri proprii e distintivi di essa. Coscienza morale non è infatti soltanto la legge morale giudicata, conosciuta, interpretata e applicata una specie di giudice interno un processo intorno ai nostri un giudice che ci loda dall’ agente morale; è anche che istruisce, per così dire, atti e pronuncia una sentenza; È o ci biasima, ci premia o ci castiga, e traduce in una soddisfazione ineffabile la lode ed il premio, in un tormento d' inferno il biasimo e il castigo. Fa altrettanto la retta ragione in Aristotele? La retta ragione giudica anch'essa, ma giudica alla maniera d’un artista: essa decide che cosa si deve fare per raggiungere l’ ideale, e vede poi se l'ideale è attuato nelle azioni e fino a che punto; ma l'approvazione 0 la disapprovazione che dà, il sentimento che suscita di piacere o di dolore, perchè l'ideale è attuato o non è, assomigliano molto più a quell’approvazione 0 disapprovazione, 4 quel sentimento di soddisfazione o di disgusto che dà e: prova un artista dinanzi a un’ opera d’arte, dinanzi all armonia o disarmonia delle sue parti e del tutto, che a un’approvazione 0 disapprovazione, a una soddisfa zione.o a un disgusto d’ indole propriamente morale. Fu già osservato! che il bene si distingue dal dello massimamente per questo, che nel bello l'oggetto del giudizio è estraneo e più o meno indifferente all’ uom0, come sono i colori, i suoni, le parole ecc.; nel bene invece è la volontà propria dell’uomo, cioè l’uomo | [N x stesso. -In Aristotele l'oggetto del giudizio morale È bensì l’uomo, la volontà sua, e perciò non è certo. estraneo e indifferente all'uomo stesso; ma è d'ordinario così sereno il giudizio che la retta ragione Ne pronuncia, si addentrano così poco nell’ intimo: dell'uomo l’approvazione o la disapprovazione, il piacere o il disgusto che ne sono -la conseguenza, che parrebbe SES l’uomo non fosse in gioco in quel giudizio; dI l 3 Lindner, Lelrbuch der Psycologie al cap. dei sentimenti morali: o almeno fosse in qualche modo estraneo a se stesso, Insomma la coscienza morale in Aristotele,-se pure si vuole chiamare con questo nome la retta ragione, manca di quel che di intimo e profondo, che ne è il ; carattere distintivo principale, sta, per così dire, alla È superficie dello spirito, non ne ricerca le intime fibre, 5 e non conosce quindi nè gioie austere solenni pel bene TM compiuto, nè rimorsi dilaniuni pel bene violato. In o nessun luogo -d’ Aristotele troviamo qualche cosa che © pi possa paragonarsi a ciò che noi diciamo rimorso, come Sa in nessun luogo troviamo quella che noi econo pace «e tranquillità della coscienza 1; l’ idea che Aristotele si - SO È fa della responsabilità interiore, dice anche qui Ollè La | Laprune, è piuttosto estetica che morale ?. : SUE È Per quanto s'è detto adunque è proprio vero che TS la virtù in Aristotele ha un valore e una significazione x estetica assai più che morale. » A non diversa conclusione si può arrivare esami |. mando il concetto che Aristotele si fa della malvagità e È del vizio. s Nel capitolo 8 del libro V_ Aristotele determina netta- ; È mente le condizioni della malvagità. Non si dà il nome” di malvagità a un malanno che capiti inopinatamente, ma02)6f 05; questo si direbbe piuttosto infortunio, &76yagz; non si parla di malvagità neanche quando un danno. recato ad altri è bensì conosciuto da noi e noi ne siamo | 4 Per verità in un certo luogo Eth. Nic. è detto che i malvagi odiano e fuggono se stessi ‘e la vita, e si uccidono; il che, farebbe supporre che nei malvagi fosse vero e proprio rimorso. Mao c’ inganniamo, o qui è più che altro l'interna disarmonia e l'in terno squilibrio, e quindi ancora un qualche cosa di contrario. alla La Le, la causa dell’ odio alla vità e del suigdio: EI i Op. cit. p. 99: ; Tata SIR EESO NIC Del Fainivissisceteiesrecorssisvossaogiessapesareneone ivo iovopivoiocenserrenescepnescernnia iii la causa; ma manca da parte nostra il proposito deliberato di nuocere, manca la malizia; ciò si direbbe piuttosto errore, dudoTapz. La malvagità esiste quando si fa ‘danno con intenzione, col proposito veramente di farlo I IAIIION| ada; allora l’uomo dix uoyBngizvh Piaba, È4 è veramante &dtog; rovnpos, moy0npos |. Conveniamo che un'analisi più proionda delta malvagità non si poteva dare, nè si poteva meglio mettere in rilievo la parte che nella malvagità si deve assegnare al volere. Ma in che consiste in ultimo questa malvagità, questa xzziz, questa uoybnpiz, chè tali sono specialmente le parole che per Aristotele denotano la malvagità? L'anima dei malvagi è ) in discordia con se stessa, eruci4ler 2dràv + dz, è detto nel ] capitolo 4 del libro IX, e una parte s'addolora per astenersi da certe cose, e un’ altra s' allieta, e una parte qua li trascina e un'altra là, come lacerandoli e dilaniandoli ?. È il disordine adunque e l'anarchia interiore il carattere principale del male morale; è la deformità, la bruttezza che da questo disordine e da quest'anarchia ! Riferiamo l’importantissimo luogo: &7xv év ody TILLIOOG I DION Yet, arbg apo, dTav dI uh T46AA6YO legge positiva: alle sue formole brevi, inesatte pel loro rigore medesimo, bisogna sostituire, nella pratica, il libero e delicato apprezzamento dei fatti, delle circo- tanze, dei rapporti, senza il quale la morale è una scienza vuota e falsa, e la legge può condurre a delle vere ingiustizie. La giustizia sociale dev’ essere corretta dalla giustizia naturale, che con quella deve costituire come un solo tutto. Ma la giustizia naturale, l'equità, l'imeize, non ha la sua applicazione che alla giustizia determinata dalle leggi positive? : Il concetto dell'equità è in Aristotele troppo ristretto. Non soltanto essa corregge le leggi in ciò che queste possono avere di difettoso; non soltanto fa che queste s'interpretino con criterii larghi e benigni, e non sì prendano dal lato peggiore (srì ò yeèsov), anzi si sminuiscano (zero) nelle loro applicazioni!; non soltanto insomma si estende a quella parte dell’ umana attività che è regolata dalla legge; ma comprende ogni genere di rapporti che si possono stabilire fra gli uomini, si estende a tutta la sfera dell’ umana attività. Si potrebbe dire che ne sia espressione la formola: «Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te stesso, » formola larga e comprensiva, suscettibile di essere applicata a tutto e a tutti, e non soltanto ai casi determinati dalle leggi. : > tele] . «_» Non daremo ora che un cenno della giustizia pro - priamente detta, É noto con quanta profondità e verità | Aristotele abbia trattato questa questione. La dottrina : x x $ lr tata i È, LI dove leggiamo: Zori dI èmuerzis TO TAPR TOY YEYPHLUEVOV VODOY YA DIZZLOV. i ; «R eRENTO NE, 22 1 Eth. Nic. V, 11.80 WN dapiBodizzios èm TÒ % %, Co eipov KAÀ EXaa Dari x ‘ ARE corinbe, nalmeo Syoy dv vop.ov Bonfov, smueuzig Soru. » della giustizia è, con quella dell'AMICIZIA [cf. Grice on the aporia], la parte più bella e perfetta dell’ Etica Nicomachea. La giustizia, in un senso larghissimo, è abito di conformare le proprie azioni alle leggi; ©, siccome le. leggi comandano ogni specie di virtù, essa è la riunione di tutte le’ virtù, sta nell'esercizio di queste con rela-. zione agli altri uomini, è il bene altrui, cò dMMorgrov &y200v, p come dice con frase energica Aristotele !. Ma oltre questo significato generale e troppo largo e indeterminato, la giustizia ne ha un altro, più particolare, più ristretto e preciso. Lagiustizia è sovratutto eguaglianza, e siccome l'eguaglianza può aver luogo nella distribuzione dei beni e degli onori, oppure nelle transazioni e negli scambi, nella riparazione delle ingiurie, nella compensazione dei danni, abbiamo due specie digiustizia, la distributiva (qò èv es dravoads Sizaroy), e la correttiva o compensativa (è èv T-1:-20000 cova pani dopdriziv) ®. Tanto la prima quanto la 4 Eth. Nic. V, 1. 12-17. Vedi specialmente queste parole del $:17 uri ceto dzioy Dozet siva dizioni uova Tav dpETOY, dui Tpòs Etepov totlv. i 3: zi 2 Eth. Nic. V, 2. 12 775 dì zatà pipos dizzionovag vel zoù nur mothv duzziov &v per èomw cidos 7ò èv als dzvonale cure 7 yPuuaToy ) s0v ov do peprotà To LOMavoval'AGiGi moliretzg ( èv Tolto Yip for el dvicoy Eye nat nov ETEpov Eripov), Ev dì 7ò èv 70 avvale pari Sropeziziv. A torto si chiamò dai più giustizia commutativa quella che Aristotele chiama — ‘correttiva, T6Ò Sroplworzdy dizzioy, perocchè la giustizia correttiva non si riferisce soltanto ai contratti, alle permute quali le intendiamo ‘noi, come compere, vendite, prestiti, garanzie, locazioni, depositi, — mercedi; ma abbraccia anche moltissimi altri casì di rapporti e di ‘scambi tra gli uomini, come furti, adulterii, false testimonianze, vi neficii, uccisioni ecc. La parola Guvdlik para, che Aristotele adope na È sorsoneseosezasaniesenoavsa sossascasuzeosseresennevesavvevesavesenconaezesee ceca ezeeni seconda suppone di necessità quattro termini, due persone e due cose. Ogni scambio e ogni distribuzione non può infatti avvenire che fra due o più persone, e le cose distribuite o scambiate devono essere almeno due. Ma mentre nella giustizia distributiva si richiede che il merito d’un uomo stia alla porzione di benè che gli è dovuta, come il merito d’un altro uomo alla porzione di bene che gli è egualmente dovuta, sicchè non basta determinare il rapporto delle cose, ma bisogna anche combinarlo col rapporto delle persone, € si ha perciò una vera € propria proporzione geometrica, che si potrebbe rappresentare colla formola A: B::G: D:1; invece nella giustizia correttiva non ci sono da comparare e, bilanciare che le cose scambiate, indipendentemente dalle persone. Qualunque siano i contraenti, qualunque sia il loro carattere, la. loro condizione, la loro fortuna, il loro merito, essi non entrano punto nella determinazione della quantità scambiata. La giustizia in questo caso sta nella perfetta eguaglianza delle due cose che si scambiano; quanto altri dà, altrettanto deve ricevere in contraccambio. E ciò avviene anche nell'altro caso della giustizia nel caso cioè che si tratti di riparazione di danni. L’ingiuria dev'essere come due; dev'essere correttiva, di ingiurie, di compensazione è come due, e la riparazione ‘1 danno è come dieci, e la compensazione per indicare tutte queste cose, si traduce male e troppo restrittivamente | con contratti o commutazioni; sì ‘relazioni, indeterminatamente. (Cfr. stizia commutativa in senso stretto, di quella giu nelle vendite, nei contratti ec luogo nelle compere $$ 8-18; ma questa è parte. e non tutta la correttiva. 1 Eth. Nic. V, 3, specialmente 1 98 5-15: Eth. Nic. V, 1. 13). Della giustizia cioè che ha c.) Aristotele parla della correttiva, ì We tradurrebbe meglio con rapporti, - come dieci, indipendentemente da ogni considerazione di persona; la legge guarda solo alla differenza del danno, trattando i colpevoli alla stessa stregua, come eguali (pds 700 fMdfovs 7hv dzgopdv povov PISTE Ò vopnos và yofitat ds too1s). Il giudice ha il compito di pareggiare le partite; egli è come la giustizia personificata, ed opera come chi, delle due parti disuguali in cui fu tagliata una linea, tolga alla maggiore quello che avanza per aggiun gerlo alla minore; solo allora gl’interessati dicono d'avere quello che loro spetta,, xò 25708: infliggendo la pena, il giudice annulla il vantaggio che l’offensore ha sull’offeso!. Aristotele ha cercato di tradurre in linguaggio matematico anche la giustizia correlliva, rappresentandola con una proporzione aritmetica continua. Ma è difficile comprendere, osserva molto giustamente lo Ianet®, come sì possa costruire una proporzione con un solo rapporto; il rapporto di eguaglianza perfetta fra la perdita e il guadagno. Aristotele qui pecca per soverchio rigore € sottigliezza; egli avea ben detto nel principio della Nicomachea che non bisogna pretendere dalla morale |’ esattezza della matematica ?. Del resto Aristotele limita esclusivamente la giustizia i alla vita sociale; la giustizia è la virtù sociale per eccellenza; non si parla di giustizia che fra liberi e ‘eguali che hanno comunità di vita; per quelli che non. ‘hanno queste qualità non ci può essere giustizia che in un certo senso. La giustizia non v'ha che per quelli per i 1 Vedi per tutto questo Eth. Nic. V, 4. Si può aggiungere Eth. Nic. per quella parte della giustizia correttiva che riguarda le vendite, le compere, i contratti ecc. 2 Histoire de la Science politique dans ses rapports avec la cui v'ha la legge, e legge non v'ha là dove non può essere ingiustizia !. Perciò se si parla di una giustizia del padrone verso lo schiavo, 0 del padre verso i figli, se ne parla soltanto per analogia; lo schiavo e il figlio (quest'ultimo finchè non sia d’una certa età. e non sia separato dal padre), sono proprietà dell’uomo, sono come una parte di lui stesso, &o7sp {épos ; € Verso le cose proprie, verso se stesso, assolutamente parlando, non si dà ingiustizia, e quindi neanche giustizia ?. Più che verso,i figli e gli schiavi, può aver luogo giustizia verso la moglie, sebbene anche questa specie di giustizia famigliare sia ben diversa dalla giustizia sociale ®. Sarebbe facile notare qui quanto, questi concetti che riguardano i rapporti specialmente del padrone collo schiavo e del padre col figlio, siano erronei, e contrarii a quello spirito di fraternità e d’eguaglianza che già fin d'allora "È incominciava a manifestarsi nel mondo: sarebbe anche sa facile far le maraviglie come mai un filosofo del valore Di di Aristotele si sia indotto a considerare non solo gli schiavi, ma i figli stessi, almeno fino ad una certa età, come una proprietà del capo della famiglia, sicchè anche I Eth. Nic. V, 6. 4. ToDTO (7d TONLTLADY dizzuoy) d tor [eri] 3 Vor N, È tb» A zomaviy Blov reds tò siva abTuozet, evlisoy ze icov © È VITE CAIO CA] È, 203 dprduoy' (ate doors pin èoti modro, ob sor n mobTors TpdG ove Ò mONIZOY dizzioy, GINA TL diano xa. 228) GUoLoTATA. Cotti Ye Òizasoy, ole nat vipos TpdG niTodg VOos w Sèy cis ddutz. È 2 Eth, Nic. V, 6. 8-9 od ag Er dÒrnta mods Td nITOÙ: TOI fg dv È tendizoy nai porsi, a) spetras Bertani dò obz fam, Udi dizzuov Td TONTIZOY., =D dî xe Auz Vi TO TEZIOY,, . ret ds x SEGNA Ea grad, bro d oUdets T90% uépos 2 È) ELA Yad: obd' dea ddtnoy 0 ° ’ LI ENIVATA Toos x 5 Eth. Nic. Vj È. 9. 4 g atua LMRAER:. bar CAI?. scotta e) ULI molitizéig, TEVOY di Bzariz®s): ora il potere regio differisce in questo — le | dal potere dispotico, che il primo mira all'interesse dei sudditi e il condo al suo proprio. Cfr. lanet Histoire de la Science patilique ecc. Si sopra di questi, e non sopra quelli soltanto, egli abbia un potere dispotico, un'autorità assoluta: si potrebbe anche, slargando i limiti della trattazione, mostrare la falsità della dottrina, pure per tanti rispetti importante, con cui Aristotele si prova di giustificare la schiavitù, cercandone il fondamento nella natura, e non nel diritto del più forte e nell'autorità delle convenzioni, come si soleva fare ai suoi tempi?. Ma tutto questo oltrepasserebbe lo scopo nostro. A. noi preme soltanto mostrare che la virtù è per Aristotele. sovratutto sociale; e la giustizia negata agli schiavi cd ai figli minori, negata a rigore perfino alla moglie, rinchiusa nei limiti della vita politica e della legge positiva, ne è la prova più sicura. Ed ora in che rapporto, secondo Aristotele, si trova la virtù morale colla natura deli’ uomo? i Il Lizio dichiara che i figli sono una proprietà del padre e che verso di loro non si può commettere ingiustizia, non siano che un’iperbole per esprimere l'autorità sovrana e irresponsabile del padre verso i figli. In realtà l'autorità del padre, Aristotele non considera come affatto | Sai | arbitraria, poichè altrove dichiara che è da paragonare a quella d'un. È Lre; non a quella d’un despota ( Polit. 1 ANIA “puyatzòs uèv. . ; chi Polit.. Cfr: Ianet. |) D'* È da credere però che le parole della Nicomachea con CULT RIT IT ICIIIIITE PESCO II TI TI CCI CI CITI TE LICITA LITI nersrnraze are zesi ve neneenzoniazanaa nen aee ta conaseozizanicnee Aristotele afferma esplicitamente che la virtù s'ingenera in noi non già per natura, ma per abitudine (4 dî hiizh E 003 sreorfifvetar... obdeu.tz ‘gi zi dostov - qbazi duty èffiprerzt); niente di ciò che è per natura in 43 una data maniera, si potrebbe avvezzare diversamente DI i da quello che la natura sua comporta; la pietra che per na- È A tura va all’ingiù, non si avvezzerebbe ad andare all’insù, si neppure se altri la gettasse in su dieci mille vole per 3 f: _avvezzarvela !. E bensì vero che se la virtù nonè in noi per: | i, è natura, non per questo si può dire che sia contro natura x" (74 qbsw): la natura nostra non si oppone al formarsi e allo svolgersi in noi della virtù morale; noi siamo per natura tali da accoglierla. e da non farle opposizione e resistenza, reguzosi ciutv Bitzolar abtdg apetds >. Per tal modo il mondo morale è per Aristotele non . opposto al mondo naturale, ma diverso da esso; il mondo morale è esclusivamente fattura umana, produzione dello spirito per mezzo della consuetudine. Ma come è nata la consuetudine? com'è sbocciata . la prima operazione da cui la consuetudine si origina? come ha avuto incremento? Alla consuetudine stessa non si può in nessun modo assegnare quella prima operazione. Quest obbiezione: si direbbe Aristotele abbia fatto È. a se stesso; e perciò, in un altro luogo, parla di una virtù naturale, guar dp27%4, vale a dire di una disposizione ‘naturale che è come preparazione alla virtà morale, e che si trova con questa in quel rapporto in cui l'abilità natu- ur rale si trova colla prudenza: «A tutti sembra che cia- 2 scun costume si trovi in noi in qualche maniera per, a natura; perocchè subito fin dalla nascita abbiamo la [Eth. Nic.] DISPOSIZIONE [Grice, “INTENTION AND DISPOSITION”] ad esser giusti e temperanti e forti e alle altre virtù» ?. E bensì vero che questa disposizione non è ancora la virtà, e deve, per diventar tale, esser assoggettata all'impero della ragione; perocchè « anche nei fanciulli e nelle bestie sono gli abiti naturali; e tuttavia senza la mente sembra che arrechino danno » 2: ma in ogni modo questa disposizione naturale c'è, ed è come il dato, il presupposto della virtù morale; anzi nel mondo morale sono due parti, la virtù naturale, € la virtù morale, tri où iizod dio torw, dò pèv doeth QUeLzin TÒ dA zupla 9, Così il mondo morale che dapprima pareva staccarsi dalla natura e sorgere, se non in contrasto con essa, almeno in un dominio diverso dal suo, in ultimo si riconnette alla natura. L’ affermazione quindi, già accennata, di Aristotele, che la virtù morale non è in noi per natura, ma si acquista coll’uso e coll’esercizio, non si deve prendere nel senso che in noi non ci sia niente d’originario e primitivo, non ci sia un'inclinazione speciale, da cui possa svolgersi la virtù; bensì che la virtù non esista già in noi bell'e data e presupposta in potenza, ma che la dobbiamo far noi operando, che ce la dobbiamo acquistare gradatamente, con dolore e fatica, per merito A Eth, Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. Che alla formazione della virtù morale concorra un elemento naturale, un elemento cioè non fatto, ma dato, lo provano anche i seguenti luoghi, oltre il citato: Eth, Nic, III, 5, 17 dove la buona disposizione naturale è chiamata * 7eActz #2 PIXVISKO eb@uta, Eth. Nic. IX, 9. 6, dove i ben disposti da natura alla virtù chiamansi ©9 &iadég edrvyeis ed Eth. Nic., dove parlasi ‘d’un’indole ben nata; 5 sbyeves. nostro, pure servendoci a tal uopo di elementi originarii Che sono in noì per natura |. È noto in qual conto fosse tenuta nell'antichità quella che si chiama oggidì la trasmissione ereditaria. Pindaro celebrando le lodi d’ Ippoclea tessalo, che avea vinto il premio alla corsa del doppio stadio, risale all’ Eraclide ond’ebbe principio la stirpe di lui, perchè dalla stirpe quegli ritrasse la sua virtù ®: altrove contrappone la virtù acquistata con la fatica e la cura del singolo cittadino, a quella discesa per li rami, e trova la seconda di molto superiore alla prima 3. Teognide anche più di Pindaro ha chiaro in mente il concetto della virtù della stirpe, forse per l’aspra lotta che ebbe, egli patrizio, a sostenere colla democrazia soverchiante4, Aristotane paragona i vecchi cittadini alle vecchie monete, oro fino, ben suonante, d’ottimo conio, accetto del pari ai Greci ed ai toda e i nuovi alle muove, coniate nella maniera peggiore, d’infimo rame: i primi, di buona stirpe, sono per ciò stesso savi di mente e giusti e per ‘bene; i secondi invece, gente servile, capitata non si sa «donde, cattiva e di cattiva genia °. Ecco come s'esprime a questo proposito lo Zeller, commentando Aristotele: Die Naturanlage und die Wirkung der natiirlichen Triebe "hingt nicht yon uns ab, die Tugend dagegen ist in unserer Gewalt; jene ist uns angeboren, diese entsteht allmihlich durch Uebung». Philosohie der Griechen, Zwcite Abtheilung p. 485. Tubinga. Das Vermògen ist uns angeboren, die Tugend und Schlechtigkeit nicht. 2 Pyih. Nem. 4 Theognid. nell'edizione del Welcker, passim.  i Pr ‘olego. A meni dello stesso Welcker. $ Ranae 718 e seg. Per n È ben vero che altri attribuirono ben poco valore alla stirpe. Così Democrito ha lasciato scritto che molti più diventano buoni per istudio che per natura », ed Epicarmo che lo studio dà più che non la buona natura?: Licofrone poi, un sofista, sostenne addirittura che valore di stirpe è nome vano, e che in niente si distingue chi l'ha da chi non l'ha3. Ma Socrate, pur poco 0 nulla, secondo pare, facendo dipendere dalla stirpe, faceva dipendere molto dalle condizioni fisiche dei genitori 45 e Platone affermava esplicitamente che la disposizione è migliore da natura dove è buona e vecchia la stirpe 5; € raccomandando nella Repubblica che si combinino in una certa maniera i connubii, mostrava di riconoscere che dalla qualità dei genitori dipende la qualità dei figliuoli; la volontà di ciascuno, in tutto o in gran parte, è fatta dalle disposizioni a lui trasmesse dai genitori. Aristotele ha addirittura un libro intorno alla bontà della generazione o della stirpe, Iegi Rùyevetzs, libro perduto, ma di cui ci rimane un estratto in Stobeo. Eùyeveta, egli dice, vuol dire virtù, valore di stirpe, e stirpe di valore è quella in cui persone di valore sogliano generarsi da natura. Ciò avviene quando un principio di valore s'ingeneri nella stirpe, chè «il principio ha questa potenza, fare molti esseri com' esso è». «Negli uomini come nei cavalli e in ogni altro animale 1 Stob. Floril. XXIX, 60. Ed. Gaisford. Citato da Aristotele nel suo libro mepl Evyevela nell’estratto fattone da Stobeo; ib. , 24 vol. III p. 200. 4 Memorab. IV, 4. 23. Qui Socrate dice che non basta, perchè il figliuolo sia buono, che buono sia il padre; e insiste molto sulle condizioni fisiche dei generanti. 5 Alcib. Maior XVI. 120 D. St stia RI I I ha luogo questo». Eugeni, di buona stirpe, sono n adunque coloro che discendono da buoni ab antico, a È. patto però che ci sia stato nella stirpe alcuno il quale ss AE abbia dato la prima mossa e la mossa duri. Che se ; alcuno nella stirpe, pur buono lui, non ha tal potenza n da generare esseri simili a se, i suoi discendenti non si potrebbero allora chiamare eugeni, di buona stirpe !. Però, osserva Aristotele in altro luogo, «v'ha la messe nelle stirpi degli uomini, come v'ha nei prodotti della terra»; sicchè «quando sia buona la stirpe, vi nascono per un i pezzo uomini segnalati; poi si fermano; poi ne manda fe fuori da capo» ?. E perciò c’è come una varietà e intermittenza nella produzione delle stirpi, e il principio È; di cui è parola più sopra, è immaginato come un seme ss Da che talora dà frutti buoni e in gran copia, talora scarsi 3 e cattivi; congetto che già prima d’ Aristotele avea espresso anche Pindaro 9. «a Ma anche con questa restrizione, il valore della 4 trasmissione ereditaria è in Aristotele notevole; nella Nicomachea ei giunge fino ad ammettere una perfetta -3 e vera felicità di natura, melelz ei &inbwh sbobta, che è sa ‘A come una specie di occhio naturale, con cul si giudica © “di rettamente e si sceglie quello che è bene secondo verità, i dbiv n over 27465 nai cò nat Arberay dpalby cipriota. Anzi Ù 1 ITegi Foyevetzs A 1-B 6; B 31- 1491 A, 1-20 citato i dal Bonghi nella sua lettera intorno ai Limiti ed al fine dell’ Edu- È care vol. III. della traduzione di Platone. Dichiariamo poi qui che NS tutte queste notizie riguardanti il valore della stirpe e la trasmissione ereditaria abbiamo tratto dal Bonghi; e chi volesse averne di più det tagliate rimandiamo alla bellissima lettera citata. LIZIO Rhetor. . 5 Nem. g. Cir. Bonghi, lettera citata, Eth. Nic. si direbbe che a questo punto egli riduca a ben poca cosa l’opera dell'individuo; l’attività di questo è costretta ad esercitarsi in una o altra direzione secondo il fine che è posto in lui dalla natura!; solo i mezzi in-questo caso sono in suo potere. E non solo la trasmissione ereditaria, ma mille altre influenze, diciamo noi, si esercitano sulla natura degli individui; non tutte le circostanze stanno nell’ eredità sola; se questa è una legge, non è la legge. L'eredità mette le condizioni più intime; ma ve ne sono anche d’esterne, e d'ogni maniera; il clima, il modo d'’allevamento, lo stato agiato 0 disagiato della famiglia, Ì costumi di questa; i costumi, le leggi, le istituzioni della società; insomma tutto l’ ambiente fisico e sociale in cui L'individuo nasce e cresce. Tutte queste influenze, in maggiore 0 minore proporzione, intrecciandosi, temperandosi, eccittandosi, mortificandosi a vicenda, concorTE rono a determinare la natura prima dell'individuo, danno + come il fondo, il sostrato su cui s'eleva poi l’attività SR dell'io, poichè l'io senza quegli elementi non è, pur non Mei essendo nessuno di essi. L'io non è il germe che le generazioni passate abbian lasciato dietro di se; non è neanche il risultato dell'ambiente fisico e sociale; è un'attività nuova che a mano a mano s'esplica e padroneggia; ma la facilità, anzi la possibilità sua di prodursi, dipende dalle circostanze in cuî sì sviluppa la persona umana. Aristotele adunque egregiamente ha fatto a tener conto di un fondo naturale, a cui s'aggiunge e sovrappone l’attività cosciente € direttiva dell'io; a non considerare |’ individuo come una specie di tabula rasa, a» Lie de x TESE pn . » 0% ” x GI Pa) î) t Eth. Nic. III, 5, 18. &ugov y%p duotos, 7 £f206 u2ù È o e nin i trvodfrote qalverar val > y LIDO, TO aélos quat fi irmadamote pulveta: 44 settat, TA è Mer | Xowrd mpds ToÙT' dvapépovtes medTTOvELI dTwAdATITE. » è ii nani TNT RT su cui l’esercizio e l'abitudine venga a scrivere tutto peo quanto; a non ridurre insomma la virtù a una semplice n 2a questione di abitudine e di educazione. L'opera e l'at- di Bo tività sovra tutto; (la filosofia d’ Aristotele si fonda tutta “i À | sul concetto d’ attività); ma opera e attività, che si eser- 1S Ta citino su qualche cosa di preesistente, > 2 Si dirà che ammettendo le attitudini naturali alla ad virtù e quindi anche al vizio, si viene a negare che virtù e vizio sono opera nostra? Aristotele discuterà questa . questione, e noi la discuteremo con lui nel Saggio che “si terrà dietro a questo, sulla dottrina della Volontà. Appunto perchè sono in gioco nell’operare morale xs certe : disposizioni naturali, dipendenti in gran parte dalla sensibilità fisica ed animale, il sapere ha poca È; importanza per la moralità. E questo il punto in cui Aristotele si allontana più che mai da Socrate e da Platone. Aristotele dice esplicitamente che in riguardo alla virtù il sapere poco o niente ha di forza, puzgdv i oddîv ing der}; che quand’ anche si sappia ciò che è buono e giusto, non per questo si diventa abili a farlo £; e attacca direttamente Socrate, e lo nomina, là dove afferma che la 4 Eth. Nic. II, 4. 3. repds dè 7d was depends (Eyew) cd pv cidbvai pazoov È oùdiv ioybet. | È | © 2 Eth. Nic, VI, 12. 1. obdîv dè mparrimo spor To cidivar aÙTd (7% dizma za nodd nat dya04) ècuev. i nza che nessuno che giudichi rettamente, opera mai sente lo fa per ignoranza, mette contro il meglio, e se lo fa, in dubbio cose che manifestamente si vedono, contrad È dice all’ esperienza quotidiana, dugregntet tot QULVÒLEVOLG 2 dvapyòs!. La virtù non è sapere, sebbene non sia senza sapere; e Socrate era nel vero, quando credeva che la virtù non fosse senza sapere, era in errore quando i ‘affermava che la virtù fosse sapere *. Gi Il sapere necessario alla virtù non è il sapere teo9 retico, è il sapere pratico; in morale non si tratta di conoscere che cosa sia la virtù, ma come si generi, € ‘come si deva operare per diventar buoni *. Socrate ha trascurato il sapere pratico; ha pensato che basti il sapere ves È teoretico per la pratica della virtù, sostenendo per ciò di che la virtù si può comunicare da uomo a uomo per fc via d'insegnamento. A Contro questa sentenza Aristotele osserva che; inas materia di bene, non vi può essere discepolo posDI sibile senza la pratica del bene; chi si fa uditore di E — morale deve aver l’animo apparecchiato conveniente È mente dai buoni costumi; la conoscenza viene da qualche î cosa, viene dall’ essere, e chi non ha fatto alcuna esperienza dei buoni costumi, non può conoscere nè buoni costumi, nè buoni principi. Chi, anzichè operare il F bene, si contenti di ragionare intorno ad esso, e creda per questa via. di diventar buono, fa come quegli — ammalati, che ascoltano bensì con attenzione i consigli Eth. Nic. VII, 2. 1-2. 2 Eth. Nic. VI, 13. 3. Zozpdrng cf pèv oplog are ci Viudpezieri Gai pèv yo qpoviioas iero siva mas rd RoETdE, ipdpravev, OT D'obz &ve) 990vAGEOS, AANSS Eeyev. s Eth. Nic.  € XK, Eth. Nic. I, 4. 6-7 e X, 0. 6. eri n) rt dadini del medico, ma si guardano poi dal tradurre in atto cosa che sia stata loro imposta !. Ma che cosa è il sapere pratico, così necessario alla moralità? Perchè, mentre il sapere ha poco o nulla di forza per la virtù, diventa poi, sotto una certa forma, indispensabile per la virtù stessa? Aristotele, come sappiamo, ha distinto nell'anima umana due parti; una parte irragionevole e una parte ragionevole. Della parte irragionevole abbiamo detto 2. Da parte ragionevole comprende due potenze; colla prima contempliamo le cose che non possono essere altrimenti, che, vale a dire, son necessarie; colla seconda contempliamo quelle che possono essere altrimenti, che, vale a dire, sono contingenti: la prima è detta scientifica (70 imerpoviziv), la seconda discorsiva o raziocinativa (70 Moqueriziv) ®. La ragione discorsiva s' accoppia all’ appetito, e se ne ha la ragione pratica, o volta all’ operare. Lo scopo di questa è la verità, ma non la verità considerata teoreticamente, bensì la verità in quanto serve al fine pratico di rettificare l'appetito, di misurarlo, di regolarlo, di tracciargli la via che deve seguire; l'appetito è una forza cieca, e ha bisogno di esser guidato dalla ragione. È propria per conseguenza della ragion pratica la verità che va d’accordo col retto appetito, 40 dì pae Tuuoò ni dravontizod % cInberz Ouoioyos ÈyovGa TA dpstet TA dp07 1; quello che la ragione afferma è seguito dall’appetito; quello che la ragione nega è dall’appetito avversato, fetw d' drep èv diavola zurdozsis vai drdozote, TOdTO Èv dpscer duty nel pura ® rà 1 Eth. Nic. II, 4. 5. 2 Cfr. la Dottrina della felicità nell' Etica Nicomachea p. 204. 5 Eth. Nic. VI, 1. 5-6. + Eth. Nic. VI, 2. 3. s Eth. Nic. VI, 2. 2. È importante il riscontro che fa Aristotele Ma la ragione discorsiva non possiede naturalmente e spontaneamente l’ abilità di guidare l'appetito illuminandolo; quest abilità bisogna che l° acquisti coll’ eser- i cizio e coll’abito: l'abito per cui la ragione discorsiva può deliberare rettamente intorno a ciò che è bene ed utile al conseguimento del fine supremo della vita, costituisce la prudenza (996vnats)!. La prudenza, sebbene virtù intellettuale, si può considerare come la forma delle virtù morali. Senza la prudenza le virtù morali non sarebbero; esse risiedono come in loro soggetto nell’ appetito, e l'appetito ha bisogno di esser guidato. Ma la prudenza alla sua volta non può essere senza le virtù morali *. I sillogismi della prudenza, con cui ci proponiamo questo o quel fine buono, non si possono formare senza la virtù. Il vizio perverte e deprava il giudizio della ragione, e fa che c'inganniamo intorno ai principii dell’azione ®. I principii dell’azione sono ciò per cui l’azione si fa (xò ob &veza tà mpazt4), e chi è corrotto dal vizio non può scorgere il principio vero, e se ne propone uno falso 4. . Ora, falsato e corrotto il principio, saranno anche false fra l'affermazione (427494915) e la negazione (&r:d@xa1g) della mente, e il seguire (debiti) e il fuggire (quyA) dell’appetito. Per tal modo la cognizione e la pratica sono strettamente congiunte fra loro. 1 Eth. Nic. VI, Ss. 1. È 2 Eth. Nic. VI, 13. 6 dH2ov obv éx té sipnpévov GT odg oîoy. } e o280y siva zUpiws ZIev Opoynoeos, oùdi ppoviuoy &vev hg G Ouafig dpetiis. Rec hi “di ; i 5S- «A LA . . ne . Eth. Nic. VI, 12. 10% dè E16 (A 9povnGIC) Tm dppati tosto Sirena die bye obi dev dpertic.... ci Yip ovIdayiapoi TOY IAABZ,A QAUIENI MN. as n} A La AZ x 3 È Ò, x 4 recano) doyhv NOE Tore diarrpépei ag A poy0npio x2t Srabebdenda: more mepi 7ds mountizds day de. ti SI 3 È: 3 Ù ife * Eth, Nic. . 6. mIo Ion eo Eee val evmobdconese be sectapei sed seorndegesgeeri cesenatni DICI AL aneriand on onasena rane cereneesenensi ne le conclusioni che se ne cavano in riguardo all’operare. Senza la virtà non si ha la prudenza, ma quella certa destrezza o abilità naturale (dewérzs), che, qualunque sia il fine prefisso, anche malvagio, mette in opera tutto ciò che valga a conseguirlo; senza la prudenza non si ha la virtù morale, ma una virtù naturale, che, scompagnata dalla prudenza, è come un corpo robusto, a cui manchi la vista; che corre quindi il rischio di gravi danni ed offese !. . Virtù e prudenza sono adunque tanto unite da for- mare una cosa sola; la virtù fa diritta la mira, 73y azondy tore 6p06y, la prudenza fa diritti i mezzi per arrivarvi, moseî, dela Tx pds azordv ®. In questo fatto dell’ unione della virtù morale colla prudenza, Aristotele trova la soluzione di quella questione che fu tanto agitata da Socrate e da Platone, se la virtù sia una sola, o ce ne siano più. Finchè si tratta, dice il LIZIO, delle virtù naturali, guzzi aperzi, cioè delle disposizioni naturali alla virtù, può darsi che altri non sia egualmente disposto per natura ad ogni virtù, bensì soltanto ad alcune, e sotto questo rispetto quindi le virtà o siano separate le une dalle altre; ma quando si tratta “1 delle virtù morali, per cui altri è buono veramente, siccome queste non vanno mai disgiunte dalla prudenza, e la prudenza è una sola, così chi ne ha una le ha tutte, e chi le ha tutte ne ha una. Insomma le varie maniere unità dalla prudenza. Eth. Nic. VI, 13. I. ; loecue dali D % i è DI re Y, souo D Eth. Nic. VI. 13. 7 9V% FIA ia Di = RIS Voet: 1h MEV N #EX05 T dvev @povhosws obd' %vev dperdis' i pv ep TO Ss405 n de È L erre? Ve A \ “mpds Tò Te\0g TCOLEL TIUT CAS NES: gin Ri oa xo: DEA 5 Fth. Nic. VI; 13. 6. 4% zed 0 A0Y95 FRUTTA d’operare il bene sono congiunte fra loro in armonia ed A chi poi osservasse che è un circolo il presupporsi a vicenda della virtù e della prudenza, come è un circolo la dimostrazione in cui due proposizioni sì provino reciprocamente l’ una per mezzo dell’ altra; Aristotele 3 potrebbe rispondere che in questo caso il circolo non esiste che in apparenza. Non abbiamo già qui da una parte la virtù morale, e dall'altra la prudenza, sicchè queste possano stare separatamente, come nel caso della dimostrazione le due proposizioni; la virtù senza prudenza non è virtù, ma qualche altra cosa; come la prudenza senza la virtù non è prudenza, ma qualche altra cosa. La virtù e la prudenza sono necessarie a costituire la Ò virtù vera, come la materia e la forma a comporre l’ ui nità dell'individuo. Poichè la prudenza è necessaria alla virtù, Aristotele rettifica la definizione che ha dato della virtù .in più luoghi «la virtù è un abito secondo retta ragione, in ‘questa maniera: «la virtù è un abito con retta ragione). 0 StadeyBetn 4 dv dr yopiloviai DIO di dperzi: od dp è 3g a Fo abtds eL@UinTATO: mods dmdoze, ate Thv uv dn Thv SD olro 3 siino®s Eomar' TobTo ip «età uèv ds ouorzde dpetàs èvdeyemzi, su bi. ì de dì darle Veyerat dpalos, ob4 vdiyerar Gua do TRI E Qpovnaei paz olen niGU rdetonam. Nel cap. IX del libro II della >» 7 Morale Grande, e nel XV del libro VII dell’ Eudemia, è descritto il collegamento di tutte le virtù nell'amore del bello e del buono; e.lo | © stesso pensiero, sebbene da un punto di vista diverso, è espresso qua — e là nella Nicomachea. Vere virtù comprensive G e universali nella vita pratica sono però sempre, secondo il lizio, la prudenza – GRICE e AUSTIN: wisdom, not cleverness -- e la giustizia. Di. Eth. Nic. mdvres, dToy oplleovtai Thy Gaeta mpootileza: chv El... Thy zed còv bplbv Agyov. dplde do | zutà Thy qgoynaw. Soluzo: dh uavtercalai mos drmavtzg dad | movaban Eers dipetà tomi A zarà ThY gpoynow. der de puenpd È uit r A a x E molto a proposito, poichè la virtù morale non sol= tanto risulta di appetito, ma anche di ragione, e quando si dicesse abito secondo retta ragione, parrebbe risultare soltanto di un elemento appetitivo, che si conformasse esteriormente alla ragione, mon già che la possedesse in proprio !. ; : i Ci potrebbe essere un abito secondo prudenza o retta ragione, € tuttavia non essere virtù, quando la prudenza o retta ragione non appartenesse al soggetto proprio dell'abito. Perchè ci sia virtù, bisogna che l’ abito non soltanto, ma anche la retta ragione appartenga a chi ha l'abito. Riconoscendo che la virtù morale non è possibile senza la prudenza, che anzi questa costituisce come la forma di quella, Aristotele concede alla ragione e all’ intelletto una giusta parte nella formazione della moralità, nel tempo stesso che non disconosce, come Socrate, Ci Ò e % na s, a 4 LI *À 3 L’ ant uetapAiva où Jp povov A 4xT% TOY opfoy AoyoY, INN A UETZ où 09000 UCI) seus dpetm Sem. ! il commento di Michelet al luogo citato Eth. Nic. Hoc (perà \6y9v) ab xatà adv doplòy A0yov 76y0g inest virtuti (scilicet morali), sed; € il bel commento del le virtù sieno interamente: eo differt, quod non solum etiam affectus et appetitus. Segni: E' il lizio non vuole che prudenze; nè vuole anchora, che elleno sieno @ punto secondo la ragione; conciosia chè nel primo modo elleno sarebbeno stiette virtù © intellettive; e nel secondo sarebbono stiette virtù appetitive. Onde modo nel diffinirle, cioè che elleno sieno con aggiugne egli un terzo he elleno sien' retta ragione, nè secondo la la retta ragione, e non € 3) chè diffinendole egli colla retta ragione elle vengon' date nell’appetito; € dall'altra vengono diante la prudenza – Grice e Austin: cleverness, not wisdom --, che è la. retta ragione; per da una banda ad esser fon ad havere perfettione dall’intelletto me lor forma: x l’importanza di altri elementi, quali l'elemento sensibile e appetitivo, e un elemento acquisito, l’abitudine. Così anche nell'ordine morale egli considera l’uomo nella sua totalità, e non ne smezza e divide le facoltà; senso, intelletto, esperienza sono in gioco del pari. Si potrebbe anzi mettere in rilievo una considerevole analogia fra la sua dottrina della conoscenza, e la sua dottrina della virtù. In tutt'è due è l’esperienza che Ca i tiene il primo posto; nell'’una l’esperienza che ci offrono x i sensi, nell'altra quell’esperienza speciale che prende. il nome d’abitudine, e che consiste nel dare una speciale direzione ai nostri impulsi appetitivi; poi viene i l'intelletto e la ragione, che a questa doppia esperienza 5; dà norma e forma: so : Ma la prudenza, in causa della sua importanza per quanto riguarda le virtù morali, merita una considerazione e una trattazione anche più larga. La prudenza è virtù universale; essa è la guida | suprema di tutta la vita pratica e civile; quindi non soltanto abbraccia sotto di se la prudenza che possiamo chiamare individuale, ma la famigliare eziandio e la Nella Grande Morale si fa rimprovero a Socrate div avere ESD nella virtù l'elemento appetitivo (74006) e l'abitudine ; Ù oc): i perà TOUT ( TERA Lozodrns èmuevopevos pe SNrwoy uaì er micio cimey Into FobTOY (deerov), oùz dp; dì odòd od noe TÙs TEA re CO semola colo, dÙ Sol siva i ade politica, con cui da una parte si provvede al buon andamento della famiglia, dall’altra alla prosperità e alla felicità dello stato. Per verità, quando si parla di prudenza, s'intende più propriamente quella con cui si d provvede al bene proprio, mentre a quelli che provvedono al bene pubblico, agli uomini politici, è riservato piuttosto il nome di faccendieri, rolurpdjpoves, poichè sembra che s'occupino di cose a loro estranee e affatto indifferenti. + Ma gli è chiaro che il bene proprio non può stare indid pendentemente dal bene della famiglia e dello stato; : l’uomo è un essere essenzialmente sociale; la vita sua è connessa colla vita della società e ne dipende; e però la prudenza individuale presuppone € la famigliare e la poli: tica!, Aggiungasi che la prudenza ha bisogno dell’ esperienza per formarsi, e l’ esperienza non si acquista che per Do: «—’mezzo della consuetudine e del commercio cogli uomini; p% «l’uomo isolato non può essere prudente °. La prudenza, in tutte le sue forme, ha per oggetto ni. le azioni, e versa per ciò stesso intorno a cose singolari, cà nal Ezzota, e che possono essere e non essere 3; l’uni- |. versale e il necessario non appartiene ad essa, ma alla ui Fe scienza 4. E questa la ragione per cui un giovinetto so. potrebb' essere, ad esempio, buon matematico e buon = a no. D PEZZO r3 / Da I, La O x a, dizvontizio Ts duyiis èYfHerzi uogto fvovrar by al apetat LA Ul LS, po pa = 3 INCI ur abtoy Ev TO MoyioTiz®o TAG Uuyiis Lopio cuppalver e, > ta Si », ni OLOÙvTI TS RPETÀS avatpety TO dioyoy pepos . pa 3 x Do oriov dvzipeî nat 7400g uai Rioc. du od TCA % ov aùto ETUSTANAG TE x x - dì va Ths Yuyiie, ToUTO dî © oplag fato raven TOY daetoy. Ò Sa ! Vedi per tutto questo Eth. Nic. VI, $, 1-4. ‘A . ‘ v vas 2 Eth. Nic. VI, 8. 5. Cfr. il commento del Michelet a questo luogo i p. 209-210. 5 Eth. Nic. VI, 5- 3, ed Eth. Nic. VI. $. 5. i ui 4 Eth. Nic. VI, 3, specialmente il 62. 332 LA DOTTRINA DELLA VIRTÙ geometra, non mai prudente e saggio: l’esperienza dei Si particolari richiede gran numero d’anni!. Non è a dire però che non ci sia nella prudenza qualche cosa che ricordi la scienza, e che in essa manchi affatto la cognizione dell’ universale. La maniera in cui si forma l' azione assomiglia al A processo sillogistico. Come nel processo sillogistico si t parte da principii generali e si viene a conclusioni particolari, così nell'azione si_parte dalla conoscenza del bene generale, e in seguito, per mezzo della conoscenza 4 del bene particolare nel caso attuale, si conclude che ù bisogna tendere a questo bene. Io conosco, ad esempio, il principio generale che le acque pesanti sono dannose alla salute; conosco un’acqua particolare come pesante; «ne concludo che è necessario che me ne astenga. Del resto delle due cognizioni, l’universale .e la. particolare, la più importante per la prudenza, il cui oggetto è l'azione, è pur sempre la particolare: finchè la mente è ferma nell’universale, l’operare non è possibile. Vediamo infatti alcuni che non sanno e che pure hanno espeo. rienza di casi particolari, essere più atti a operare di quelli che sanno, evo. od eidétes ETipuYv sidotav pato tuorepor nai èv Toîs 4dos, oi eumerpor. Se altri sappia, ad esempio, che le carni leggere sono facili ad essere smaltite ed igieniche; e poi non sappia quali sono leggere, costui certamente non provvederà alla sua salute; invece vi provvederà chi sappia che sono leggere ed igieniche, ad esempio, le carni degli uccelli 3. Da questa analogia della maniera in cui si forma l’azione colla maniera in cui si forma il sillogismo, | Eth. Nic..Eth. Nic.  Eth. Nic.. TR uptnlti E LN NI SN AA Potato RIT en line pat e E Gn a — x e di ti sen NT nno eee en Aristotele cerca di trarre la spiegazione del fatto che altri, pur conoscendo il bene, operi contrariamente ad esso. Può avvenire, egli dice, che altri sappia ciò che è bene in generale, cioè conosca la proposizione maggiore del sillogismo pratico, e non sappia ciò che è bene in particolare per una circostanza speciale, cioè non conosca la minore del sillogismo; oppure può avvenire che s'abbiano bensì tutt'e due queste specie di cognizioni, ma quando si tratti di praticarle, ci si serva unicamente dell’ universale, e per nulla della particolare: in questi casi si può peccare senz’ essere tuttavia ignoranti !. Senza dire che la conoscenza si può avere in abito e non usarla attualmente, ovverossia averla e non averla ad un tempo, come avviene in chi dorme, o nel pazzo, o nell’avvinazzato; che è la condizione nella quale si trovano coloro che si danno in braccio alle passioni: i quali possono bensì sapere quello che è bene, e tuttavia dall'ira, . dalla libidine e da altre voglie siffatte essere acciecati *. E qui, come si vede, c'è una nuova critica di Aristotele contro Socrate, che sosteneva chi sa non poter peccare, il peccato essere effetto d’ignoranza. Dove però è notevole che, malgrado la critica, Aristotele finisce coll'accostarsi a Socrate. Quando, egli dice, altri sappia ciò che convien fare, e vi rifletta nel momento dell’operare, sarebbe bene strano, detvéy, ch’egli operasse altrimenti da quello che conviene ®; se altri può peccare per avere Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. DMN ere è digg Meyopey Tò sriotacta: 2 È S e ICROI (al qdo è Eyov pev od upopevos dè + ariovhpn val è ypdpevos 1 I Ò x È ast, Cà, x x Veferat tmierac)a:), Otolcet TÒ [euparebzo0a:] Eyovra pèv ph dx | ZA x .1 n empodvra dì è ud der mpurten OÙ | duparredepda] Eyovra ual “, » % 9 n} È Oewpodvra, ToSTO pap Sons Dewéy, AIN odz si pù Newpéy. soltanto la conoscenza dell’universale e non quella del particolare, sarebbe meraviglioso (B2uzotév,) che peccasse quando avesse le due’ conoscenze |. Se si pecca conoscendo l’universale e il particolare attualmente, gli è perchè non si sa mettere il particolare sotto quell’uni versale che gli conviene ?. Insomma, e questo mi pare il pensiero d’ Aristotele, quando il sapere non ci contentiamo soltanto d’averlo, ma ce ne serviamo: quando non vogliamo averlo soltanto in abito, ma in atto; quando il sapere è efficace veramente, € Sie: pet così dire, assimilato a noi e alla nostra natura, sicchè non è il sapere dei fanciulli che ripetono meccanicamente quello che udirono e non ne sanno il significato, nè quello degl*istrioni e degli ubbriachi che cantano i versi d’Empedocle senza comprenderli 3; di più, quando il sapere è completo, vale a dire, non abbiamo soltanto la conoscenza dell’ universale, ma quella eziandio del particolare, e possiamo per ciò formare, all’occasione, il sillogismo pratico come si deve; l’operare si conforma al conoscere, e il peccare è impossibile. Sd Con queste rettificazioni la dottrina di Socrate si può accettare. i 5°. Come si vede, dopo molte oscillazioni e titubanze e dopo una critica in gran parte giusta, Aristotele ritorna pur sempre al pensiero fondamentale della Scuola socratica, che il sapere ha valore sovra tutte le cose, e che nella stessa vita pratica tiene in ultimo il primo posto. Certo egli non si ferma al solo sapere teoretico, come avea fatto Socrate: il video meliora proboque, deteriora. N Miti fai e LI te uu" IRIS eo PRESE et o) 1 Eth. Nic. VII, 3, 6 in fine. 2 Eth. Nic. VII, 3 g-10. Cfr. il commento del Segni a questo. luogo: Me | 3 Eth. Nic. LI Se a A DI sequor, era anche allora la condizione di tanti uomini, che non potev a sicuramente passare inosservata: ma al Sapere non si può negare il compito suo di schiarire, di illuminare © per ciò stesso di dirigere e servir da guida. La ragione non è ciò che in proprio costituisce l’uomo, la parte più nobile ed elevata dell’umana natura, quello da cui deve pigliar norma e forma tutto ciò che all'uomo appartiene? E il sapere non è il prodotto più schietto, e genuino della ragione? Adunque al sapere, anche nella vita pratica, spetta un compito importantissimo. E un fatto che molti mali e molti vizii sarebbero evitati quando si avesse appreso ad averne orrore. L’antropofagia, ad esempio, che disgraziatamente è pratica diffusa presso tanti popoli barbari, deve sicuramente la sua diffusione al non avere quei popoli coscienza del male che fanno; i pregiudizi religiosi per cui si sacrificavano, e si sacrificano anche oggidì delle vittime umane alla divinità, hanno la medesima sorgente; l’impudenza sfacciata di talune popolazioni allo. stato d'infanzia, per cui le donne si prostituivano e si prostituiscono allo straniero, è in gran parte ancora l’ effetto dell'ignoranza. E nei bassi fondi delle società nostre civili non troviamo la conferma di questo medesimo fatto? Pure non accettando l’identificazione ammessa da alcuni antropologi fra delinquenza e idiotismo, bisogna però riconoscere che spesso i delinquenti sono d’un'’intelligenza ristretta e d'uno spirito angusto, donde. la loro inferiorità e il loro svantaggio nelle lotte sociali. Perfino certi vizii puerili e quasi innocenti. implicano e suppongono una certa ignoranza” da palio di chi li ha. Si può ammettere, ad esempio, che il — millantatore, il vanitoso, abbia COScIenza di diventare ridicolo colle sue millanterie, di diventare SRIRSEDTOSe "I insopportabile? Egli che aspira sovra tutto alla stima degli sà Sap Ni altri, se sapesse gli effetti della vanità, per vanità nasconderebbe il suo vizio. Senza fare una certa parte all’ ignoranza, non si comprenderebbe, osserva molto giustamente lo Ianet!, quella massima profonda del Vangelo che «si vede bene il fuscello che è nell’ occhio del vicino, e non si vede la trave che è nel proprio. Ma dunque basta conoscere ciò che è bene per farlo, e ciò che è male per astenersene, sicchè si possa identificare senza più la virtù col sapere e la malvagità coll’ignoranza? Certo la vera virtà, la virtù ideale, 4 idéz tig dpetfig, come la dice Platone, è la virtù lumiade dal sapere; mentre al contrario la virtù d’opinione, quella che si fonda sulla coscienza attuale dell’ individuo, che potrebbe non essere illuminata dal sapere, e credere vero bene quello che non è bene che in apparenza, non è, secondo lo stesso filosofo, che un'ombra di virtù, c4% doerig; e così egualmente il vizio non dipende spesso che dall'ignoranza del bene. Ma il sapere, per essere condizione, e importante condizione di moralità, ha bisogno di una trasformazione; ha bisogno di diventare efficace, di farsi pratico, operativo; se rimane nel campo della speculazione e della teoria, a nulla giova per l’operare. L'idea dev'essere insieme una forza; la dottrina delle idee forze trova qui la sua applicazione: e per essere una forza, bisogna che parli insieme al cuore e alla volontà, bisogna che s'addentri in noi, che s’identifichi con noi, per così dire, che faccia parte intima della nostra natura, non già soltanto che ci illumini dal di fuori. Il che vuol dire che oltre il sapere e più del sapere, sono anche necessarie altre condizioni per la moralità: è un fatto che in parecchi casi l’uomo fa il male con coscienza e in conoscenza di causa. Il bene non basta 1 La Morale, Paris Delagrave 1887 p. sio. Paneasienizaniernenaene ssa re nervovore che sia conosciuto, bisogna anche che sia amato; non basta che rimanga nelle altezze serene, ma fredde della ragione; bisogna anche che scenda nelle regioni più basse, ma calde del sentimento. Senza calore di sentimento, senza emozioni vive ed ardenti, senza entusiasmo, senza fede passionata, non è possibile la pratica del bene. Il Kant vuole escluso affatto dalla moralità il sentimento; ma è un errore grave. Tolto il sentimento, tolta l’attrattiva del bene, tolto l'amore, manca alla volontà l'energia necessaria per vincere la lotta colle passioni. Il sentimento morale, l'amore del bene è adunque condizione necessaria alla moralità; l'educazione deve mirare a svolgere questo sentimento negli animi; non basta far conoscere agli uomini il bene; bisogna anche farlo amare. «Se la beltà, diceva Platone, ci apparisse in se stessa e senza veli, susciterebbe in noi amori incredibili. »: Ciò che Platone diceva del bello, si può dire del bene. Aristotele stesso che non era un poeta, si rappresentava il bene come qualche cosa di sovranamente amabile, e sovranamente desiderabile. Ma non basta la scienza del bene e l’amore del bene; è anche necessaria la volontà del bene, la forza morale, l'impero dell’ anima su se stessa. Quante volte l’amore del bene e la scienza del bene sono impotenti del pari! Quante buone intenzioni inspirate dal cuore e dalla ragione, non riescono a tradursi in atto, Dr mancanza di un volere energico che SERRE FILA passionise dominarle! Già Sant'Agostino ci ha descritto igli i rosa colorita e fanmeravigliosamente, in quella sua pros: È ) È assioni: Io era : aggia energia delle p EI SARE tastica, la selvaggia 5 vegliarsi, ma vinti simile, egli dice, a quelli che vogliono s ARSA, dalla forza del sonno, ricadono nell ASsoria SI x v'ha alcuno senza dubbio che voglia sempre non preferisca, se è sano di s pirito, la veglia al sonno; 22 G. ZUccaNnTE uetnneazzzazzanaiaaionaniaziaionaaziziz ione nia eene sirena na sapere zanisare iti METIETEZIANETTATEZEZZNE ARA tienena n aranuamarenanerenicionenesisseonenareonee e tuttavia niente è più difficile che scuotere il languore che pesa sulle nostre membra; e spesso, nostro malgrado, siamo presi dalla dolcezza del sonno, quantunque l’ora del risveglio sia giunta.... Io era impigliato nei frivoli piaceri e nelle folli vanità, mie antiche amiche, che scuotevano in certo modo le vestimenta della mia carne e mormoravano: Ci abbandoni tu?.... Se da un lato era attirato e convinto, dall'altro era sedotto e incatenato... Io non rispondeva che queste parole lente e languide: Subito, subito, attendete un poco. Ma questo subito. non veniva mai, e questo poco si prolungava all'infinito. Chi mi libererà da questo corpo di morte 1? », Per vincere le passioni, per operare il bene è adunque necessario uno sforzo supremo, un atto personale di risoluzione, è necessaria la forza morale, la volontà. E la volontà non è sapere, sebbene non sia senza sapere; è impulso appetitivo che il sapere illumina e guida, ma che il sapere non produce. Ben fece Aristotele pertanto ad ammettere come fattore essenziale della virtù la volontà; in questa parte specialmente egli ha oltrepassato di gran lunga la con-. cezione unilaterale e ristretta di Socrate e di Platone, ‘ € ha reso servigi eminenti alla morale. La virtù è forza, scienza, amore indivisibilmente uniti in una medesim Aristotele parlare lun che segue. a azione: della forza conveniva ad samente, come vedremo nel Saggio È Confessioni Pisto » da LA DOTTRINA DELLA VOLONTA NELL’ETICA NICOMACHEA del Lizio. La dottrina della VOLONTÀ nel LIZIO è anche più importante della dottrina della felicità [cf. Grice, “Some remarks on happiness” – Ackrill eu-daemon] e della virtù [Grice, “Philosophy is, like virtue, entire”]. Qui più che altrove si manifesta l'originalità del filosofo. In generale, come abbiamo notato, Socrate e lo stessa ACCADEMIA considerano condizione, se non unica, quasi unica della virtù il sapere. Un’altra condizione scorge necessaria nel LIZIO. Bisogna che l'APPETITO, trasformatosi in VOLONTÀ, si rivolga là dove LA RAGIONE consiglia, poichè ci può essere contrasto tra gl’appetiti da una: parte e i CONSIGLI [Grice, counsels of prudence] della ragione dall'altra, e nessuna efficacia ha in questo caso la ragione, e il lume che viene da questa, indarno si spererebbe che riuscisse a rischiarare le tenebre della passione. Perciò Aristotele si accinge a un esame accurato della facoltà del VOLERE [GRICE WILLING – citing KENNY ON VOLITING], studiandone gl’elementi costituuvi, sorprendendola per così dire nel suo nascere e conducendola su su fino al: n 2 più alto grado di svolgimento, fermandosi sull imputabilità e sulla responsabilità e mostrandole egate al libero arbitrio, dando insomma di questa condizione interna della virtù una teorica Così po Cono SRI 4 quale si poteva appena aspettare al tenipi. suole. da Sui : gu R i dovranno in fondo prendere le mosse tutti quelli che si occuperanno di simile argomento. le 7 È Già i Cinici aveano riconosciuto nel volere una certa 1 importanza per quanto riguarda la condotta dell’uomo : virtuoso; ma erano scarsi accenni, che doveano essere ui svolti e ampliati: conveniva non soltanto riconoscere d l’importanza del volere, ma penetrarne l’intima natura s e mettere a nudo il.substrato psicologico, sul quale si t.) fonda, e da cui domina, per così dire, ed invigila tutta à È quanta la vita dello spirito. Il fondamento psicologico Di) che anche qui, come nella teorica della virtù, Aristotele i o: ricerca alla morale, è la sua novità grande e bella., Cominceremo anche per questo, come pei due Saggi et che precedono, dall'esposizione della dottrina. i Poichè la lode ed il biasimo non spettano se non alle azioni che si fanno volontariamente, e queste sole quindi sono del dominio della virtà e del vizio, mentre alle. altre che si fanno involontariamente è riservato il perdono e talora la compassione; è necessaria, ad illustrare anche | meglio la natura della virtù, un’altra ricerca ancora, la ricerca intorno a ciò che è volontario (&4obawy) e intorno 2% a.ciò che è involontario (azobcrov) 1. G ESE In primo luogo adunque è involontario ciò che altri > AE fa costretto dalla forza, fix, ed è azione forzata, ffxoy, «a quella il cui principio è al di fuori di chi la fa o da © i patisce, e a cui chi la fa o la patisce in niente contribuisce [Eth. Nic. Forse si renderebbe assai meglio 1’ gxobgiov e l’axodotoy di Aristotele col nostro ) spontaneo e non spontaneo, — che col volontario e involontario. Comun Ù que sia, ricordiamo a scanso — di equivoci che il volontario con cui traduciamo l'ézovaov di Ari ; ‘stotele, significa quel principio di volere che è nell’ Appetito, e non già nella Volontà ragionevole; perchè questo volontario è comune “anche ai bruti. Cfr. Bernardo Segni Commento Cit. AVI Aia e . Ù agi io E O Por; LS ; - / da parte sua: come se altri venisse trascinato dovec- ce chessia dal vento o da uomini in potere dei quali fosse ui caduto !. fs Può sorgere il dubbio se si devano considerare volontarie o involontarie o, ciò che è lo stesso, forzate “De o non forzate, le azioni che altri fa, benchè a malincuore, x per paura di mali maggiori, dvx gofioy pertévoy zax6y, O per conseguire cosa onesta, dit 2226v 71; come se ci avvenisse | di dover gettare in mare le robe nostre, per salvare dal naufragio noi stessi e gli altri 2; oppure un tiranno ci ingiungesse di commettere qualche cosa di turpe, e solo a tal patto ci desse salva la vita dei nostri genitori .0 dei nostri figli, che fossero in suo potere 3, Assolutamente parlando, nessuno vorrebbe gettare in mare le robe sue o sottomettersi, sia pure per ottenere Un fine onesto, al comando inonesto di un tiranno: sicchè, prese in sè e. assolutamente, quelle azioni sono forse involontarie (em). 3 too: dsobarz) #5 ma siccome in esse il principio del moto è pur sempre intrinseco a chi opera, e quello di N FIAT ROINZ DI IO { Eth. Nic. III, 1,3. Bfxuoy dÈ 06 4 cpXa Ecolev, corzvta À, À 7 ge 7, vi pendiv cvpt2era 0 mpdTTOY © 9 masgov, otoy ci 006% È uop.ica: Tor CRCAV TOLTI ubproi dvTes. 2 Eth. Nic. Eth, Nic. Abbiamo creduto col Ramsauer (Commento all’ Etica Nicomachea di Aristotele) riferirsi l'esempio, del tiranno. i alle azioni fatte did e40v 7, non già a quelle fatte De Qopov pets I Covwy AILOY, Per le quali ci sembra bastare l'esempio del IO in e le merci. Perciò abbiamo invertito nell’ esposizione l'ordine dei pe (Commento) pare credere (308 alle azioni fatte dt 969oy pelivov mare le merci a quelle fatte did mar due esempi. Il Michelet invece l'esempio del tiranno riferirsi l'esempio del gettare in LIKOY, zI6Y Fi 4 Eth, Nic. 1 ze II, 1. 6 in fino.” Mensusazecenionien zaniniosarenenazonsecenioaasaze; aciveonzarivevenea neeneseeeieeezazenninevivaosicezeana eraseoiana ne ziarenezzionenezizioo cui è in noi il principio, sta in noi anche il fare o il non fare; siccome in quel momento e in quella circostanza particolare si fanno volendole fare e preferendole ad altre, ur: e deve parlarsi di volontario e d’involontario non assolu i, speravasi di evitare; non dimenticando mai che fra i beni edi mali ve ne sono di così grandi, che per causa loro La sembra quasi lecito all'uomo checchessia, e fra le azioni e fatte di così turpi e malvagie, che niente v'ha per cui. 2 ue. possano essere perdonate‘. Così non merita alcun perdono + . SA Alcmeone che uccise la madre, ed è ridicolo ciò ch'egli Ne: addusse a sua discolpa: a certe cose non dobbiamo lasciarci RS costringere, piuttosto è da preferire la morte 5. Invece 4 DO 1 e 3 N N ” 1 Eth. Nic. III, 1. 6 e 10. % dì 00) gità uèv dnodarà tot, eni IN iui n‘ e ‘ . VÙV dî zl avti TOVÒs viper, al dà doyh èv té TPATTOVTE, n II x » 4 IANGLI DI x ORIO LI zo astà uiv dnobar ar, vv dì ue Inti movie suobera. C'è | in Aristotele per quello che riguarda questa specie d’azioni una certa | oscillazione e titubanza, che è assai difficile riprodurre nell’ ni 2 Eth. Nic. III, 1, 6 parti rodlex. 5 Compendio della Morale di Aristotele, parte II, cap. IV | $ Eth. Nic. III, 1. 7-8 5 Eth, Nic. III, 1. 8, A DI esposizione. fi Eta quando vi siano tali mali che oltrepassino l’ umana natura e che nessuno potrebbe soffrire, se altri, per evitarli, faccia cosa che non deva, è degno, non certamente di L lode, ma di perdono; e alle volte è perfino degno di lode chi non dubiti di sottostare a qualche cosa di turpe o doloroso, mirando a fine bello e grande!. Del resto è difficile determinare quali cose si debbano scegliere e quali sopportare di preferenza, presentandosi - molte differenze nei casi particolari; e ancor più difficile + PA è rimaner fermo nella presa risoluzione, poichè potrebbe 4 smuovercene o il dolore che ci si minaccia, o la turpezza dell'azione, a cui ci si vuole costringere. Chè in generale è questo il caso più comune di tali azioni: ci si vorrebbe costringere a qualche cosa di turpe colla minaccia di grandi dolori. Dove siccome è sempre da preferire il dolore all’operare turpemente, si loda chi non vi si lascia costringere, si biasima invece chi vi si lascia costringere. I Eth. Nic. III, 1. 7. Svtote nel èrzwodviai, dTAY alcypoysat ‘À Nuti gÒv UTOPEVOGI dti PEYÀ.OY ua 4240. î 2 Eth. Nic. III, 1. $ 9 in principio e $ 10 in fine. 3 Eth. Nic; III, 1. 9.... &Tt dì yederotepoy Supetvat Tot mi cd ROXb dom FÀ piv mpocdozopeve Nutnpz, x pocbztay ds Y% È a di >» U, » VANE a 2 de vaqadbovma vicy 94, ev î7 Il senso di questo luogo imbrogliato mi pare il ù difficile rimaner fermi nella presa risoluzione 0°, poichè, essendo il più delle volte "Sa uello che =» LI vor val goyor yvovTat TEL TOÙS avarpraslevzas A ua seguente: è ancor pi di operare in una certa maniera doloroso quello che ci aspetta se non operiamo, e turpe q CI ci si vuole costringere ad operare, avviene che o il dolore minacciato, 3 attuale ci smuova dal nostro proposito. Una o laturpezza dell’azione IPEOR : n tiranno, anziché sottostare STA a, donna ha deciso di piegare alle voglie d’u ottostare ai tormenti da lui minacciatile, ma al momento dî Meter i; deci a tur 'azi a per compiere, la tratquanto ha deciso, la turpezza dell azione # st De So Sa n Ì i ferisce i tormenti, Un uomo ha o di soffrire — tiene dal compirla e pre leciso d È Uursussazzenatessaaeeice isa reneeaaee re va naasenaoaineanininianienaninininiaeaninrioeinezizanioneeaerisseeereenaeoaierazeoiza lean ese ria zezanei Riassumendo, involontaria o forzata è l’azione il cui principio è al di fuori di chi la fa, e a cui questi in niente contribuisce da parte sua; e il timore di mali maggiori (6 96Bos pertivey zaz6y) e il fine onesto per cui si operi (dt x4).6v 71), non rendono punto involontaria o forzata l’azione, sebbene le comunichino un carattere speciale, di cui è necessario tener conto quando si tratti di stabilirne il valore morale. Che se alcuno dicesse che in realtà l’onesto (rà x21é) e il piacevole.anche più (xè dt2), rendono involontaria e violenta l’azione, perchè costringono dal di fuori (avarstem #0 dv7z), se ne dovrebbe concludere che tutti in tale ipotesi sono forzati a fare ciò che fanno, poichè tutti operano per questi due motivi, l’onesto e il piace- ‘a vole!; l’utile stesso per cui spesso si opera, non si sceglie se non come mezzo a un bene o a un piacere; ciò che | è amato e scelto come fine, è il bene e il piacere 2. D'altra parte chi opera per violenza e involontariamente, opera con dolore (2vrnpòs): invece chi opera per il piacevole e qualunque tormento piuttosto che rivelare un segreto che possa, ad esempio, compromettere la patria; appena sente i tormenti, si rimuove © dalla sua decisione. Siccome poi si tratta di dolore proprio, personale, da una parte, e di onestà dall'altra, e siccome è da preferire sempre il dolore al venir meno all’onestà, così l’autore aggiunge: O0ey Erauvot zz Yéyor ecc. cioè a dire che si lodano coloro che non si lasciano costringere dal dolore a fare qualche cosa di turpe, mentre invece si biasimano coloro che vi si lasciano costringere. Ero: è da riferirsi ad 7 pi, Yéfora mepi Tod; vayzaolivmzz. 3 tNEth: Nic. III. 11. x 2 Eth. Nic.: 7eiòY Yao dvrwy cav sic TRS UiosGeLe. AIN0d GUozs0vTos Adios ed Eth. Nic. VII I, 2.1. dofcre dov yecusov civai di ob fiera apabov ari dovk, bareQUINTA dv ein v&Y206v TE AU Td 400 we Tin. l’onesto, opera con piacere (19 4dovîs); per la qual cosa se ciò che è piacevole ed onesto: costringesse ad operare, si opererebbe ad un tempo con dolore e con piacere, il che involge contraddizione!. « E ridicolo adunque, conclude Aristotele, accusare le cose esterne, e nonse stesso come facile a venir attirato da esse, e delle azioni belle dar la causa a se stesso, delle turpi alle cose piacevoli » ?. I Eth. Nic. III, 1. 11. L'affermazione di Aristotele che chi opera per il piacevole e l’onesto, opera con piacere, non si può accettare che in parte; perocchè, se è vero che chi opera pel piacevole opera con piacere, chi opera invece per conseguire cosa onesta, si sottopone il più delle volte a dolori e non opera conseguentemente con piacere (Cfr. Eth. Nic.) Masi potrebbe risolvere questa contraddizione in cui pare Aristotele si trovi con se stesso, affermando, come fa il Michelet nel suo Commento, che qui ($ 11) Aristotele parla dell’onesto che per se ci spinge ad operar rettamente, mentre prima {$ 7) ha parlato dell’onesto che ci induce a soffrir dolori per ottenerlo. « Postquam auctor de honestate, quae nos ad molestias subeundas impellit, et de molestiis locutus est, quas ut vitemus ad turpia facienda cogimur; jam de voluptate loquitur, quae nos ad haec cadem, et de honestate quae ad recte agendum compellit. Sunt autem haec illis magis spontanea, quia voluptas et honestas fines sunt, quos sponte nostra per se cligimus, molestias autem semper invite subimus, utpote a natura nostra alienas » Michelet Commento cit. pag. 103 - 104. D'altra parte si potrebbe ricordare che nella teoria d’ Aristotele è virtuoso solo chi opera il bene con piacere. Eth. Nic. 1 uh aitdy ebmpatov ovTa d tuuròv, Tv d aley pv nÙ i è cosa ridicola che, mentre si sostiene che tanto 1 ci costringono ad operare, quando si viene alle applicazioni, a che le azioni buone non siano già dovute, come a causa e per contro le azioni turpi siano dovute 1 yeXoloy Sh cd qitizola mà 4706, dI mò 76V rowirmy; zal TGV pev 4XA6Y Si. Il senso del qual luogo è il seguente: l bene quanto il piacevole si sosteng efficiente, al bene, ma a nol; die i Nel qual luogo il filosofo riconosce evidentemente, e sì fa gioco di coloro che non vogliono riconoscerlo, che delle azioni nostre siamo noi la causa efficiente: noi abbiamo in noi stessi una forza e un'energia nostra propria, colla quale possiamo sottrarci alle influenze che ci vengono dal di fuori, perfino all'influenza che ci possa venire dal bene. Il che, o c'inganniamo, o è un accenno abbastanza chiaro alla libertà del volere. Quanto è detto del bene e del piacere, si può ripetere dell’ira (0vpés) e del desiderio (r:0vuiz): le azioni che si fanno sotto lo stimolo dell’ira e del desiderio non sono involontarie !. Perocchè se lo fossero, nessuno degli altri animali agirebbe volontariamente, e neppure i fanciulli che agiscono massimamente sotto lo stimolo di questi due moventi interni. D'altra parte anche alle azioni come a causa efficiente, non a noi, ma al piacere che ci costringe. Per esser conseguenti dovremmo invece tutti due questi generi d’azioni attribuire alle cause esterne. Inteso così questo luogo, mi pare che non si possa dire in riguardo ad esso quello che dice il Ramsauer; (Commento citato): vides illi lizio quasi codem tempore cum diverso hominum genere rem esse. Qui enim dicant etiam 7% 423.d fizuz esse, non poterunt iidem té zz4.6v zi7izola é2UT005. Invece a Z. pare si tratti degli stessi uomini. Soltanto mentre in teoria sostengono che il piacere non soltanto, ma anche il bene costringe ad operare, e aggiungono il bene per far passar meglio la loro teoria, in pratica poi sostengono quello che loro fa comodo. Fa comodo a loro esser riputati veri autori del bene. Non fa comodo esser riputati autori del male. Eth. VE , AB Noi traduciamo ira il 0vuds greco. Ma veramente 0»yd5 non significa soltanto l'affetto speciale dell’ira. Il 0105 indica l’impeto, la veemenza, il calore dell'animo, ha quindi un significato più largo di ira. Tuttavia in italiano non parola che renda perfettamente il Inps. Eth. Nic. Qui il volontario anche più che altrove Saprel trovare una belle siamo spinti da un qualche desiderio, da un qualche affetto, e sarebbe ridicolo dire a nostro elogio volontarie le azioni belle, involontarie le turpi, mentre dipendono dalla medesima causa. Ci sono poi delle cose che conviene desiderare ardentemente, come ci sono dei casi in cui conviene adirarsi: come si potrebbe dire involontario ciò che si fa in questi casi? ®, Ancora, che differenza c'è fra i peccati che derivano dalla fredda ragione e quegli altri che derivano dall'ira o dal desiderio, per cui questi. ultimi soli devano essere involontarii? Sono da evitare si gli uni come gli altri e le passioni irragionevoli non meno della ragione sono umane. Finalmente perchè si dovranno chiamare involontarie quelle azioni che derivano dall'ira o dal desiderio, che muovono cioè di là donde il più delle volte gli uomini sono spinti ad operare 4? Come si vede, Aristotele in questa questione che riguarda il volontario e l’involontario e ciò che è forzato e ciò che non è forzato, procede rettamente dall’estrinseco all’intrinseco, dal mondo esterno al mondo interno. Violenza è solo quella che ci viene dal di fuori, dagli è preso nel significato speciale di spontaneo. Perciò non è a far le meraviglie se Aristotele dice che appartiene anche alle bestie e ai fanciulli. Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. III Come si vede l'argomento è questo: le gionevoli non meno della ragione sono umane: per conseda ragione, è anche volontario (2) passioni irra guenza se è volontario ciò che deriva i ciò che deriva dall'ira e dal desiderio. Qui è ritenuto come volontario tutto ciò che deriva dall'essere dell’uomo; perchè ‘volontario anche qui è preso nel significato di spontaneo. Tratteremo largamente in fine la questione dell’éz00 Eth. Nic.. ti Giovy e dell'uzoustov. elementi, il vento per esempio, o dagli uomini, ed è violenza materiale, a cui non è possibile opporre resistenza; il vento ci trascina o ci solleva; gli uomini, quando ne abbiano il potere e la forza, c'imprigionano, ci tormentano, fanno di noi tutto quello che loro aggrada. Il timore di mali, che si vogliano evitare, un fine onesto per cui si operi, non costituiscono violenza; i mali per verità sono al di fuori di noi, e il bene a cui si miri è anche fuori di noi; ma il timore che si ha dei primi, è cosa subbiettiva, personale, e il bene ci alletta e ci sospinge solo in quanto è appreso ed apprezzato da noi, e s'è quindi trasformato in cosa nostra. Il movente è perciò sempre in questi casi interiore, senza contare che la vera causa motrice, il principio che mette in moto le membra, n dpyn où zuelv Td dpyavizà uéen, appartiene a colui stesso che opera,'èy abrò torw |. Altrettanto è da dire del piacere, dell’ira e del desiderio che sono tutti moventi intrinseci, tutti dipendendo dalla natura e dall’essere stesso dell’ uomo, di cui sono come la manifestazione. Per Aristotele è volontario o spontaneo tutto quello che è intrinseco all'uomo: egli non si cura di determinare se quello che è intrinseco sia intrinseco soltanto apparentemente, e dipendain ultimo ancora da qualche cosa d’ estrinseco; quello che è nell’ uomo, per qualunque motivo vi sia c da qualunque causa derivi, gli appartiene, e gli si deve a giusto titolo attribuire. Il regno dell’ szobary è vastissimo, quasi tanto vasto quanto la vita dell’uomo. Eth. Nic. III, 1. 6. metal a [ie à PA. x x | I ° MATTONI INI CRE PET ARI FR IR e PR ARR i nin enizaz azz nana 10S Pan TTA nerina nen ini era reni esente merpasenazeanenesaziaricnennenecaasionzossenenianeanisea II. E in secondo luogo involontario quello che si fa per ignoranza (%yvorx) *. Intorno a questo è però da osservare che non tutto ciò che si fa per ignoranza è a rigore da chiamare involontario; imperocchè chi pure per ignoranza abbia fatto cosa di cui poi non ebbe a pentirsi e a sentir dolore, che anzi a lui piacque di aver fatta, non si può dire l’abbia fatta involontariamente, sebbene per verità neanche volontariamente, non facendosi volontariamente se non ciò che si sa: invece è da dire veramente involontario ciò che si fece per ignoranza e di cui poi si sentì pentimento e dolore ?. Della quale restrizione è da tenere 1 massimo conto nello stabilire il grado d’imputabilità d'un’azione. Se altri infatti si compiaccia -d’ un'azione che fece a sua insaputa, quest'azione che non si poteva dir sua perchè l’ignorava, diventa quasi sua per effetto di quel compiacimento. Intorno all’involontario per ignoranza è anche da osservare, che bisogna distinguere ciò che si fa per ignoranza, da ciò che si fa ignorando bensì, ma per un altro motivo. Imperocchè l’ubbriaco e l’ adirato è certo che non sanno quello che fanno, e tuttavia non Sl può dire che operino per ignoranza, e quindi si devano ritenere involontarie le loro azioni; le loro azioni, anzichè dall ignoranza, AO origine dall’ ubbriachezza € dall ira, SR non hanno saputo astenersi © da cui derivò 3PRUGL, ‘OSCUra= mento della loro mente 3. Per conseguenza chi abbia 4 Etb. Nic. III, 1. 39 Eth. Nic. INI, 1. 13 © Eth. Nic.  permesso che gli affetti dell'animo suo prendano tanta forza da accecarlo interamente, sicchè non possa più discernere quello che pure poteva discernere, costui non accusi come causa di peccato la sua ignoranza, ma quegli affetti che non ha saputo regolare. Ancora non è da credere che renda involontaria l’azione l'ignoranza dell’universale, cioè del bene e del male, l'ignoranza che riguarda il fine da conseguire, per cui gli uomini volgono l’opera loro ad un fine indegno, non sapendo ciò che sia veramente da desiderare. Il malvagio ignora ciò che convien fare e ciò da cui conviene astenersi; ma non per questo egli è non malvagio: anzi è questa ignoranza appunto la causa della sua malvagità!, Chi opera male non può addurre a sua scusa R di aver ignorato ciò che conveniva. fare. L'ignoranza x del bene e del male non può essere ottima ‘scusa del | ‘peccato; altrimenti si dovrebbe riputar buono chi pure abbia commesso azioni turpi ed ingiuste, quando in antecedenza abbia stimato bene quello che si propose di fare ?. Invece rende involontaria l’azione l’ignorare le cose i singolari nelle quali e intorno alle quali versa l’azione medesima; chi ignora qualcheduna di queste, ben lungi dall’operare volontariamente, merita compassione e Eth. Nic. Aristotele oltre che dell'ignoranza dell’universale) 1: x: III dvorz, parla anche d’un' ignoranza che ha luogo nel preeleggere, SR È) 17 mpozipécei dryvovz, come d’una causa della malvagità, alla in #36 poy0nptxs Eh. Nic. Gl’incontinenti, &xpxTeì, non errano nel fine, poichè sanno che sì deve fuggire la libidine, ma, tratti al desiderio, si allontanano dalla via che conduce al fine. In questi. C’è conoscenza dell’ universale, e ignoranza nella preelezione. Cfr. Mi. i |‘ cheler Commento cit. p. 108. + perdono !. Essendo le cose singolari, nelle quali versa l'azione, al di fuori di noi ed estranee a noi, l'ignoranza di queste è in qualche modo una causa esterna, un istrumento esterno ed estraneo alla nostra volontà, sebbene in noi; sicchè ciò che si fa sotto il dominio di tale ignoranza, sembra fatto non da chi agisce, ma da questa ignoranza stessa. Mentre l'ignorare che cosa sia bene e giusto e retto dipende da cattiva volontà, ed è non già qualche cosa d’estraneo e d’estrinseco, ma un principio interno, una qualità propria di chi agisce, che rende questo imputabile della sua azione. C'è insomma un’ignorantia juris, come la chiamano i legali, e wn’ignorantia facti; la prima è imputabile, la seconda non è imputabile; Ignoranzia juris nocet, ignorantia facli non nocet. L'ignoranza dei particolari può riguardare e chi opera (is) € ciò che si opera (xt) e intorno a che o in chi si opera (rspì #t È evi) 3, e con quale mezzo sl opera (rim), e per qual fine (Evezz 7ivos) e in qual modo 4 Certamente non è possibile ignorare tutte queste circostanze ad un tempo, chi non sia pazzo; perocchè non foss'altro, come potrebbe chi opera ignorare se stesso? Ma si può ignorare o la sostanza dell’ azione, o l'oggetto in cui cade |’ azione, 0 il mezzo, o il modo, o il fine. Per esempio ignora ciò che fa O) la sostanza dell’azione, chi ignorando non si dovesse dire una certa, Eth. Nic. Il Commento di Michelet. Z accetta la spiegazione di Michelet. Il rrept ab el’èv Ti Ì i 2 L i ì U AI CD indicano la medesima circostanza, l'oggetto in cui cade l'azione;sol to mentre il mepi ci si riferisce a cosa inanimata, l'îv 7ou si riferisce tan ico: pata, ersona Refer #s0l zi ad rem inanimam, îv ivi ad hominem. a p 3 i È + Eth. Nic. INI, 1. 10. 23 G. Z. uu i* Dà ‘per un nemico, come Merope, e l’uccida, ignora l'oggetto cosa, se la lasci sfuggire nel discorso: chi scambi il figlio dell’azione o la persona su cui agisce: ignora il mezzo chi credendo una pietra esser pomice e perciò materia tenera e innocua, oppure essere spuntata l’asta che ha invece acuta la punta, la scagli contro qualcheduno e lo ferisca: ignora il fine chi apprestando all’ammalato una pozione collo scopo di salvarlo, l’uccida; e chi volendo solamente toccare, percuota invece violentemente, è ignorante del modo !. Intorno a tutte queste circostanze potendo aver luogo l'ignoranza, chi operi sotto il dominio di questa opera involontariamente. Se adunque, per quanto s'è detto, involontario è ciò che altri fa costretto dalla violenza e per ignoranza, volontario invece sarà ciò che sì fa per un principio intrinseco e conoscendo le singole circostanze in mezzo alle quali versa l’azione 2; 0, come spiega lo Zanotti, avendo considerato le ragioni di farla, « perciocchè le singole circostanze, 7% x20' Éxxst2, che debbon conoscersi dall’operante, contengono appunto le ragioni, per cui dee, o non dee operare. Per tutto questo Eth. Nic. II, 1, 17. Accettiamo il 7i0xs del Susemhil, e non il rafees del Michelet, del Ramsauer ecc. L'esempio di chi appresta una pozione all’ammalato affine di guarirlo e invece l’uccide, piuttosto che un esempio di chi ignora il fine, ci parrebbe un esempio di chi ignora il modo o il mezzo. Vedi quello che dice il Ramsauer molto giustamente in proposito Eth. Nic.  7òd Szobcvoy Séterev dv civa où dex Ev abré cidoti 7% nol) Enzota èv oîs modkic. Alla conoscenza delle circostanze in cuirsi compie l'azione, o, ciò che è lo stesso, alla esatta considerazione delle ragioni per cui l’azione si deve compiere, mirano la deliberazione, Bosdenaiz, e la preelezione, Tpoztoegts. La preelezione, chio chiamarei più volentieri proposto, ha grande importanza per la virtù, ed è ad essa strettamente congiunta. RE Dalla, preelezione si giudica il costume meglio che dalle azioni medesime !. Per la virtà infatti si guarda di più al come siamo disposti nell'animo, che a quello che si fa; gli atti esterni della virtù possono essere fatti a caso, 0 per ostentazione, o per simulazione, o per ignoranza, o per violenza; se manca l'intenzione, il proposito interno, la preelezione, mpoziosaw, gli atti virtuosi non hanno valore etico. Che cosa è adunque la preelezione ? La preclezione pur appartenendo al volontario, non è tutto il volontario; il volontario ha un'estensione maggiore; il volontario è il genere, di cui la preelezione è una specie. E difatti e i fanciulli e gli animali operano volontariamente, ma non con proposito deliberato, non con preelezione; e le azioni che sono l’effetto di un moto improvviso dell'animo, non essendo premeditate da.chi le fa, non si può dire sicuramente che siano state proposte, o prescelte, sebbene non si possa negare che sono volontarie. IN %, »,Ech. Nic. Trepi TINZPEGEOS eretar dte)berv, otzetd. è; Ù ne EIA À ” TATOYV Ye siva dozeì cf desti vat uao 7% in nplvew iv Ù TPACEOY.  Eth.Nic.  DEMI SATO Z CPI, eee?) pi SA a 4 Pa, unsasaezeraa:iezaazez; nnnasioneeeesaneazasose sseeneti Poneszeszoanesipanizionesianaaneraneionezeze sv anenzenennariceeneai nina neneeaniaseaianizsane. La preelezione non è neppure un fatto d'ordine appetitivo; nessuna delle specie dell'appetito, il desiderio (emivita), l'ira (016%), la volontà (fovàno:s) *, è preelezione. Che l’ira e il desiderio non siano la stessa cosa della preelezione l'argomento capitale è questo, che i primi sono affetti che appartengono anche ai bruti, mentre invece la seconda appartiene soltanto all'uomo. Per quanto poi riguarda il desiderio in particolare, preelezione e desiderio si oppongono l’una all’altro, come avviene hell’incontinente e nel continente, nel primo dei quali la preelezione è vinta dal desiderio, nel secondo per contro il desiderio è vinto dalla preelezione ®. S’ aggiunga che il’ desiderio ha per oggetto il piacevole in senso positivo, il doloroso in senso negativo; la preelezione invece non ha per oggetto nè l'uno nè l’altro. Chi desidera, qualunque cosa desideri, JI: Bpetic, appetito, risulta veramente di tre clementi, 0up.òs, eridupiz, Rodina: Cfr. Eth. Nic. I, 13. 18 e la nota dél Ramsauer a quel luogo: « 7ò emibrinazizoy zi 6)0g bpeztiziv: hoc denique nomen 70 4)6Y0v illius.... ad quod universam Thy #014hv dpethv referri mox discemus. Primum est in eo quod habet èr iMuniay, at insunt etiam alia, ut addita voce %%Ì 190; ROTOnTe, quae presto Th ET I DDAZAI DS dpicems sunt. "055 E1s VEN ve Pe NTAZ vai Quuds où Bobana (414 b 2) » pag. 75. 2 Eth. Nic. II, 2 4 za! 6 &zoztie Ce DIIONIDTA] Tare mpozipodu evo d' où 6 Syapathg Ò' avdrzdiy Toogipobuevoe ev, Ceri VIIXONI d’ où. Il continente e |° incontinente hanno questo di co mune che c'è in loro una specie di lotta intestina come di forze ostili; da una parte il desiderio, dall'altra la ragione; nel continente 3 la ragione si assoggetta il desiderio ribelle, nell’incontinente il desiderio ottiene il sopravvento. « Quum Aristoteles ad mores hominum spectans, ut breviter loquamur, quatuor distinguat genera (qui boni, qui mali sunt, qui &y4p%TeTs et CRI in duobus illis quos, priore loco diximus, discrimen quo in anima % Gostic a ratione differt ante”“ani tai Pacini te nai init sia buona o turpe, per una certa necessità dell’ umana natura se la finge come piacevole; chi preclegge, anche se per caso preelegga i più turpi piaceri, se li rappresenta sempre come beni !. Non è adunque da confondere il desiderio, colla preelezione. Anche meno è da confondere l’ira con la preelezione, poichè le cose che si fanno sotto l’ impulso dell’ira, sono ben lontane dall’esser fatte con meditazione e proposito deliberato. La volontà, sebbene affine, non è neppur essa la stessa cosa della preelezione. La volontà infatti può versare intorno a cose che o sono del tutto impossibili, come chi volesse vivere immortale, oppure sono tali che il farle non è in potere di chi le vuole, come chi volesse che un certo istriéne o un certo atleta vincesse. Chi preelegge invece, non si propone cose impossibili, salvo il caso che sia pazzo, nè cose che non sia in suo potere di compiere 3. Aggiungasi che la volontà si riferisce piuttosto al fine, la preelezione invece, ai mezzi che conducono al fine. Noi vogliamo esser felici, scegliamo i mezzi necessari al conseguimento della oculos non est. lam enim in .probis hominibus Tò dpe4tizoy totum se conformavit ad auctoritatem rationis, in pravis co. redacta est ut potentiae 705 opeztinod libenter assentiat et inserviat. Contra oi 49% mel et oi azparete id commune habent, ut in utrisque spectetur intestina animi dissensio et dimicatio quasi virium hostilium. In ANZI enim victa ratione optime apparet con) sit propria 775 dpitews vis spernentis © TOY If. +; in îjnpeare stz vero subacta cupidinis rebellione eventus docet, rationem iubentem atque increpantem aditum habere ad 7ò dpetu0Y ». Ramsauer Commento cit. p. 74 i { Eth. Nic. JII, 2 5. Cfr. la nota del Ramsauer a questo luogo. Eth. Nic. Éth. Nic. IMI, . RE ore a a ad felicità. Dire che si sceglie d'essere felici non sarebbe conveniente !, Se però la volontà è differente dalla preelezione, non è differente che nella maggiore estensione ch’essa ha: noi vogliamo quello che preeleggiamo, ma non inversamente tutto quello che vogliamo preeleggiamo ?. Stabiliti i confini tra la preelezione e le singole forme dell’appetito, resta a vedere se la preelezione sia un fatto d'ordine puramente intellettivo. E qui Aristotele | confronta la preelezione coll’opinione, dé, dando però i all'opinione un valore e un significato più esteso dell’or.dinario, sicchè si può dire che abbracci in generale tutta l’ intelligenza 3. È 1 Eth. Nic. III, 2.9. à e: “6 ? Eth. Eudem. II, 10. 17 &rxvTeg zo Govtonela È nel Tonzi- i pobuebz, ob pevtar ped Rordoualz, riva rpeozipobts"z. Osservo però che in realtà tutte le cose che si vogliono, si scelgono anche; perocché le cose impossibili non si vogliono, si vorrebbero soltanto; c’è, vale a dire, per quanto riguarda le cose impossibili, un volere iniziale, non una vera e propria volizione; c'è il vorrei, non il voglio. Si 5 Eth, Nic. III, 2. 10-15. L'opinione com'è intesa qui abbraccia La in realtà tutta l'intelligenza, perchè in 1° luogo si riferisce anche alle cose eterne, che cioè non possono cssere altrimenti, quindi abbraccia. quella parte del principio avente ragione, che Aristotele chiama 7ò Pr pr EmaTovzoy; in 2° luogo sì riferisce anche alle cose che possono L: essere altrimenti, quindi abbraccia quell'altra parte del principio avente Cor ragione che Aristotele chiama 7ò ).0yto7t6y (Cfr. Eth, Nic, VI, 1. 5-6). È * Per conseguenza abbraccia l’intera ragione. Senza contare che è leo- + enti didvorz, perchè dof4lousy di ci 307 insi it CD path dizvoz, p o9439uev de TL EoTw, e insieme moeztizA RIGICATO, ; i $ i drdvo1a, perchè:dot4lonev Tini cuuptper i oc. Il dolzoridy adunque. È : Sal ha qui la stessa estensione del davanti. Nel libro VI cap. VS il È x » Telo "a . 4 . - AR doQxstiziv ha un significato più ristretto: % == yde dé * S pi Li cu Teol TO ° evdey duevov Dos Eyew al i geivacis. AAT NELL’ETICA D'ARISTOTELE Primieramente adunque l'opinione si estende a tutte le cose, non meno a ciò ch'è eterno ed impossibile, che a quello ch'è in nostro potere; la preelezione invece si limita a quest'ultimo appunto, come già s'è fatto osservare !. L'opinione ha per sua legge il vero; la preelezione il buono. Coll’eleggere il bene od il male diventiamo di certa qualità, buoni o cattivi, mentre coll’ opinar bene non si diventa buoni, come non si diventa cattivi coll’opinar male *. E poi si sceglie di seguire o di fuggire una qualche cosa in seguito all’ opinione che ce ne siamo formata, ma non si può dire affatto che opiniamo il seguire o il fuggire medesimo ®.. Si noti inoltre che la scelta cade su beni conosciuti, mentre l'opinione si forma là dove manca una perfetta conoscenza. Finalmente se la preelezione fosse la stessa cosa dell'opinione, si vedrebbero le stesse persone opinare e preeleggere il meglio: mentre non è raro il caso che si opini il meglio e per malvagità d'animo si elegga il peggio °. 1 Per quanto fu detto adunque la preelezione non è un fatto che appartenga del tutto 0 all’ appetito 0 all'intelligenza. Forse che risulta di tutti due questi elementi? Vediamolo. Ma prima esaminiamo che cosa sia la deliberazione, Eth. Nic. Eth. Nic. SII, 2. 10-11. 3 Eth. Nic. ‘ RUS, 13. %d Tooztpodue % où rav touev. Intorno al qual argoice il Ramsauer: Parum in hoc sexto A Îoc vi, Ò Sara 4 ziòv dotalovtwYy 00 OLGTAL0VGWY, Ma univ È$ uoMiota iouev 4 Eth. Nic. III, 2. \ (Sa \ Kay = SÌ dpa9à dvra, Dobalopev dè to si può riferire quanto Ò Evo. Y%0 iDevar 1140 db 24-27. men argumento ponderis: YI olovtal cups e ‘ mpozipeois esse d0S4 TU s Eth. Nic. III, 2. 14 Poterit igitur nibilominus dii è. titan nazio piantina ® PY log * stesso Tpoxtosote foblevai, perocchè la scelta pare non si possa dare senza aver prima deliberato che cosa si debba scegliere. Il nome sw indica elezione di una cosa con esclusione d’un’altra, e ciò non si può fare senza un antecedente x è) giudizio e un'antecedente deliberazione. La deliberazione, fobieva, è come quella specie di giudizio pratico che nelle creature intelligenti e ragionevoli deve sempre precedere l’azione. Perciò appunto non in tutte le cose si delibera e si prende consiglio. Non sì delibera sulle cose eterne e immutabili, o sulle impossibili ‘a ottenere; non si delibera sulle cose che dipendono dal caso, e neanche su quelle che dipendono dagli altri uomini; non si delibera su ciò che o per necessità di natura o per altre cause avviene sempre d’un modo, 0 sempre muta !. Si delibera invece su quello che dipende da noi e che può essere operato da noi, fovXeuius)a dì repl mov 89’ fiutv mpazzov *, là dove però l’esito è incerto e indeterminato, e ci può esser luogo a dubitazioni molte x e diverse; chè dove è certezza e sicurezza cd esattezza, anche nelle cose nostre non si delibera. Eth. Nic. \ D 3 Eth. Nic. %xl mept pèv mas dzorbeis al abrdo LIT pei E) » toy èriotmuiy nba fatt Bouth..... td Bovdeveclar dì èv I SE OA A UL IS di 7ò x #R0À E A gola NEL mois ds ETÌ Fò FOO, di priore dè nos aroboerzi, nai èv 0Îg ddLd sensoszerzeveeansazzosiessoneanen Si badi però che non si prende deliberazione e consiglio intorno ai fini, ma intorno ai mezzi che conducono ai fini. « Imperocchè nè il medico si consiglia s' egli ha da sanare, nè l'oratore se ha da persuadere, nè il politico se ha da fare buone leggi, nè alcun altro dei rimanenti si consiglia intorno al fine: ma tutti avendosi proposto un qualche fine, indagano in che modo e per quali mezzi sarà ottenuto, € se apparisca che per più mezzi si possa ottenere, ricercano per quale si otterrà più facilmente e meglio, e se non si possa ottenere che per uno, ricercano il come di quest'uno, e il come di quel come, finchè giungano alla prima cagione, la quale -. L'ultimo nell'analisi è primo nella ricerca è ultima. . li ultime parole vanno intese nella generazione », Le qua Eth. Nic. Non è vero che si deliberi sempre in on intorno al fine. Verius enim hoc (che deliberiamo intorno in artibus, velut medici, oratoris. - e ordinandam spectant. Etenim quomodo erit judicandum de torno ai mezzi e N Ecco le giuste osservazioni del Ramsauer a questo luogo: ai mezzi e non intorno al fine) uae ad universam vitam ben quam in iis q aa RO REESE * ve ut ipslus philosophi vestigia Preriano i Re e dy dizapivat OTOV AITI TOLG) AIOETEON, illo cui forte factum est LAAET i : quoniam et timet instantem dolorem nec libens admissurus est quo efas sit (r110 @ 29-33)! Annon ambiget deliberabitque, utrum dolor na t? Aut igitur duplex genus sibi fugiendus an honestas amplectenda si ee ltera qualem h. 1.(C 15 sq.) depingit; Boumis es de fine altera, altera 3 i Ve) aut illa quidem meditatio quae ad ciln perunet, quamqua psa i vel ACETI, intendi audivimus, alio nomine indenda genere seponenda. Silentio vero camdem obruere utrumque negari non poterit et esse cam et facere pi . CRI o Neque enim in exemplis quibus nititue Aristoteles 0 Ù k quod dici. Fuerunt profecto viri poliuci, Ilent sUvopiav compa in pio aliquani 14 - erateta TIP wPETSO: haud licuerit: na ad mores hominum. S ino verum est ra È eno certo constabat, utrum ma ; a uibus haudita P i pre DARet I; ivitati an sibi potentam; arqui Ista de fine q rare Cl sibi così: quando l’uomo nella sua ricerca dei mezzi per giungere a un certo fine, è arrivato a quell’ ultimo, oltre il quale non resta più nulla a deliberare, cessa dal deliberare e incomincia a operare: per ciò quello che fu ultimo nella ricerca diventa come il principio dell’ azione. Avviene qui quello stesso che nella risoluzione d'un problema di geometria. Chi si propone, ad esempio, di ricercare il centro d’un circolo, dati tre punti della circonferenza, congiunge i punti con due rette, divide le rette È in due parti eguali, innalza una perpendicolare sopra il "i ‘punto di mezzo di ciascuna delle rette, e dove si incontrano le perpendicolari, qui ha il centro del circolo. Il centro del circolo è ultimo a esser trovato, ma in realtà è il principio da cui dipendono i singoli momenti della figura geometrica descritta, è il principio da cui il matematico | fu mosso a fare quella sua operazione! Insomma fra la deliberazione e l’azione, fra le Bobdevas e la pà4:5 intercede questa relazione, che il fine che uno si propone a raggiungere, è il principio della deliberazione, eil termine della deliberazione è il principio dell’azione 2; ciò per cui si fa l’azione (65 od fveza) è il fine, ciò che muove all’azione è quell’ultima cosa che. ; fu escogitata dalla deliberazione: il primo è causa finale, | la seconda è causa motrice (60sv zivaoto). i ‘ Del resto è naturale che se la ricerca mena all’impossibile, si cessi dal deliberare e si abbandoni il pensiero dell’azione 3; come è naturale che si deva porre un qualche { Eth. Nic. III, 3. 11 in fine: è y&p PovAevopevos Eorzey Cnteiv uri daiva)ibe Toy cipa ivo: Teoroy OoTEg DICA TLITZA Cfr. il commento del Michelet e del Ramsauer a questo luogo, 2 Eth. Eudem. Il, 11. 6. #5 pv GÙv Y0Gzo Ò SE Ni Di (a n by Tò ito È 5 Eth. Nic. III, 3. 17. BoyMevToy DI vl TIONISTO È TÒ, | i ZA ZOATO ; 4 ef nf T00TINI d9mpLepevoY 4Òn 70 mpozipetov. 70 YZ9 Ca 776 Ho Dogo 21 dp Ennntos SaToy ms TpaSei, 4 "x . A bet yotMiy T0OLL9ETOV. EGTUY. TZU vpriev Toti O . (N i y PLS Y DIXI DITO Ea TÒ “ifodueroy Gray sly abroy WASLIATA coyhI, 42 x y } ra zodro 1% TO TA0ULIOVEVOY TONLTELO dx "Oy Sutuelto! ot TONLTELOY 45 Opnpos culi SaXov dì 7odTo z2i Ent dpy alto) SCE ZINIO % mposdowvta In poche parole, può avvenire che la parte appetitiva della nostr'anima, la dpeGts, si opponga alla presa deliberazione, ein talcaso nonsi ha preelezione; oppure che la dpe€ sia disciplinata per modo da lasciarsi guidare dalla ragione e da acconsentire per ciò a quella, e in tal caso ha luogo la preelezione. Dal che si vede come la. preelezione, contrariamente alla deliberazione, non sia semplicemente un fatto d'ordine intellettivo, ma abbia natura mista, risulti cioè d’intelletto e d'appetito, e si possa definire come un desiderio, una tendenza che deriva da deliberazione, e che si conforma ad essa (Gpetis fovdeutwzi) *. Per concludere, due momenti si devono distinguere nell'atto complesso del volere. Dapprincipio si delibera intorno ai mezzi necessarii al conseguimento d’ un certo fine; è questo il primo momento, il momento della {o)euri. Compiuta la deliberazione, lo spirito si deter mina e dà l'impulso necessario per compiere gli atti esterni ed interni che valgano a far conseguire quel fine. E questo il secondo momento, il momento della rpordozors. È in questo secondo momento che si manifesta propriamente l'energia del volere; la rpoziosaw è forza appetitiva illuminata da ragione, o, per dirla con Aristotele, appetito razionale, o ragione appetitiva, è il principio die. costituisce in proprio l’uomo, @ 7ozita deyà dolpo . L'uomo apparisce appena si MAU la volontà. Tiso pn 33 159. 1 Eth. Nic. III, 3. 19-20. dvtos Sì 700 © pron TOY uu ino PA02) A TRO sl a E e N n e AMA SIT i x - b P N e È : o E — È Me ae reesrcocosseceseapenn ponegeetosscoseogeseuandiene con vonaereonenerarsz TRIESISI Ne egsserenpasesecacagezssseppssonne Pe der setti e il potere di deliberare fra due partiti e di decidersi per l’uno di essi, escludendo l’altro. Sta qui la nota distintiva che lo eleva al di sopra degli animali e lo separa da essi !. La deliberazione e la scelta, s'è detto, cadono sui he conducono al fine, cadono su ciò ch'è possibile, mezzi c tutto ciò che rinchiude cadono su ciò ch'è in nostro potere; una impossibilità fisica 0 razionale, tutto ciò che oltrepassa “la naturale capacità dell'uomo, tutto ciò che riguarda il fine, è escluso dal dominio della deliberazione e della scelta. Sul fine non si delibera, nè si sceglie; l'appetito volontario, BobXnat, è per natura determinato al fine. È anteriormente ad ogni deliberazione e ad ogni scelta noi vogliamo il bene *. 5 Aristotele al pari di Socrate, al pari del suo maestro Platone, ammette una tendenza generale dell’ uomo verso il berie, tendenza che occupa presso la ragione umana il medesimo posto che l'appetito presso la sensibilità animale. E questa tendenza s'impone a noi; noi l'accettiamo come un fatto intorno 2 cui non si discute nè si delibera. « L'appetibile, osserva Aristotele, muove dapprincipio, il A dpelte divonmuh, val fi capo. Me Be 1 Aristot. De Part. amm. IV, 10. 6 9 Frh. Nic. II, 2.9. " pév Boblnsis Foù at)005 tori paddy. Tata a di Bobdmars ri uèv È covdan day diiporos. Cfr. rutto il FUN Nic. 1U 4.1 oî eius Sotly sipatat. a . dirtelo pensiero muove in seguito a causa di esso, di maniera che l’appettibile è l'origine del pensiero. L' appetibile muove senz’ essere mosso dal pensiero ch’ esso eccita » x E questo appetibile è il bene. Il desiderio e la volontà del bene adunque non è nel potere dell’uomo. In suo potere sono soltanto la deliberazione e la scelta dei mezzi. La deliberazione e la scelta infatti suppongono non soltanto che due possibili siano presenti, e quindi la contingenza nell’oggetto dell’azione; ma eziandio che l'azione sia contingente per rapporto a noi, vale a dire che niente ci obblighi a scegliere e a tradurre in atto uno dei due possibili piuttosto che l' altro. Contingenza nell'oggetto a cui s' applica, contigenza nel soggetto che la deve applicare, sono le condizioni della scelta °. Gli animali hanno bensì potenza motrice e spontaneità di movimenti; ma questi movimenti, pure spontanei, pure non determinati dal di fuori, sono però sempre sottoposti interamente a una forza intrinseca, l'appetito; e si compiono colla stessa rigida necessità con cui in un sillogismo date le premesse se ne trae quella conclusione che vi è contenuta. « Presso l’animale l'appetito tiene luogo della maggiore; la sensazione, o in generale l'intuizione, della minore; l’azione, della conclusione. Bisogna bere, De anima e 7 TÒ è ‘4 Suivora aei dTL doyn abrlis tari mò dpeziov. TOÙTO N02) uve Ob ALvOUNevoy TO vonbdiva. Eth. Eudem. II, 10. 10-11. TÀ pièv {20 duvztà pev sori z2Ì siva vel ph civas, DN obi do uiv adr h fivens èoth, DIL TÀ per did gbsy TZ Di di wars aitizs yer, mepl Oy abdels dv èyysrgnosie Bondebcala: più apuoov megì Oy D avdézera vu / % 4 n x . \ RZSA Pe pevoy 7ò siva val pih, Id val 70 Bontebazaa coîg dvbpdamore, | ri att N >, Dia OR) SATA SI eZ È d DES ITAUTA tati box èo° vipiy toni mozioni uh Toda. dice l'appetito; ecco la bevanda, dice il senso, e tosto l’animale beve! ». L'uomo non ha soltanto le facoltà dell’animale, il principio motore, l'appetito, la sensibilità; ma un’altra facoltà ancora che tutte queste trascende, la ragione: colla ragione compare nell'uomo il potere di.deliberare e di scegliere. La maggiore del sillogismo pratico che riguarda il fine da raggiungere, è nell'uomo ancora fatale, perchè il fine è dato da natura e non può essere che il bene; ma la minore, che riguarda i mezzi, non è più abbandonata alla sensazione o all’imaginazione, nè è quindi quella prima che capita; bensì è soggetto di riflessione € di esame da parte della ragione, che la determina liberamente. La minore del sillogismo è perciò contingente, e contingente è anche l’azione, o la conclusione, che partecipa della essenza di quella. x Questa contingenza 0 libertà nell’operare è il grado più alto a cui possa giungere la natura, ed è il privilegio esclusivo dell’uomo, dell’uomo adulto e maturo, chè il fanciullo partecipa ancora con tutto l'essere suo all'animalità. Per questa contingenza 0 libertà l'uomo è il padrone dei suoi atti, è il loro generatore, come è generatore dei suoi figli 3: a nessun altro va attribuita un'azione che a chi l’ha fatta con contingenza e libertà. 1 Ravaisson Essai sur la metaphysique d'Aristote t. I. p. 494. 2 Iuer: "Gis Td moToy, tal) 3 « Iottoy pos imbpla Veyer Tods 70 moto, i atalinore simey, dc n 9, SAT . È A guitasta, À è vode, sbids iver. De Anim, mot. VIII. Cfr. De A aoieianiit i Anima, 1h specialmente $ 2. z x x, 5 Aristot. Historia anim 1, 1. BovdevtIzby dì povov avbprtos x x tari i Louv. Eth. Eudem.. Uta Ev Folk dimo Cor T% 3 x î \y A mpoal9e0%4, oUrz îv mdon iuzla. DA ì, IVI AMI è 44 e 3 Eth. Nic. II, 5 5 4eXaY sivzi YEYVATAY TOY TIASSOY WETEI La virtù pertanto è in nostra facoltà, come è in. nostra facoltà la malvagità !. « Perocchè in quelle cose nelle quali è in nostro potere il fare, è anche in nostro potere il non fare, e în quelle nelle quali sta in noi il no, sta anche in noi il st: cosicchè se il fare, quando ciò sia bello, è in nostro potere, sarà anche in nostro potere il non fare, quando ciò venga ad essere turpe; © se il non fare, quando il non fare è bello, è in nostro potere, è anche in nostro potere il fare che venisse ad essere turpe. Che se è in nostro potere il fare le cose belle e le turpi, ed egualmente il non farle, c ciò vale quanto esser buoni e cattivi, starà appunto in nostro potere l’esser buoni e cattivi » *. Il qual luogo è da intendere cosi: non c'è ragione che delle azioni cattive si giudichi diversamente che delle buone, e mentre le seconde si trova comodo far dipendere da noi, si creda non dipendano da noi le prime: sono in nostro potere le azioni buone e le cattive nella stessa misura, e poichè dalle azioni risultano gli abiti, anche la virtù e la malvagità. La vecchia sentenza che wnessuro. è volontariamente malvagio, nè involontariamente beato, obdeic Ezòv rovnods odd’azov pizzo, è vera nella seconda parte, è erronea nella prima 3. Anche Socrate errava quando affermava che la malvagità è involontaria e fin anche la a vai stavo. Cfr. Magn. Mor. diiloy oùv dr è Mlpwro: T6v Tp4= «i Eemy tori qevratizds. Eh. Nic. Eth Nic. Abbiamo tradotto: ciò vale quanto esser 4 buoni e cattivi. Il testo veramente ha: 7070 di iv ad ceyalloto nad ua29ì sivas. È adoperato qui il passato fiv perchè fu dimostrato prima pri (Cfr. il cap. I del libro II) che col fare il bene od il male si diven xa | buoni o cattivi; e l’autore intende riferîrsi a quanto ha detto allo | 3 Eth. Nic. III, 5. 4. virtà !. A chi attribuire le azioni se non all'uomo stesso, a un principio ch'è in lui #? Non sono prova di ciò gli onori ed i premi che si danno alle azioni buone, i biasimi ed i castighi che si danno alle cattive? Certamente coi primi si vuole incoraggiare la virtù, e coi secondi distogliere dal vizio: ora chi vorrebbe eccitare o distogliere dal fare checchessia; qualora questo non fosse nel nostro arbitrio? Si eccita forse qualcheduno a non avere caldo o dolore o fame, quando in realtà egli provi tutto ‘questo 3? La lode ed il ‘biasimo, il premio ed il castigo non si danno alle cose che sono il risultato della ne‘ cessità, della natura o del caso: non si loda e non si biasima, non si premia e non si castiga che ciò di cui noi siamo la causa 4. La stessa ignoranza il legislatore punisce nelle azioni . umane, quando sia frutto di colpa e derivi, per esempio, da ubbriachezza o da negligenza, che stava in noi evitare ?. Per verità solo l’autore della Grande Etica sostiene che Socrate ammettesse non soltanto la malvagità, ma anche la virtù essere invo= lontaria. Loxp4Tas È9%, ob èo' ipo favola nò arovdzio»e sbai Î gu0)0vs. si {9 T6 gui, iprheeiey ivtivagiY OTEPOY &Y oUleiz dv foro Tv dduzlzv. x CISA BovXorro Sia: siva fi #0L403, | a ps DI I) +; », A 5 9 dov d © ei siolu, ob %y E4OVTES ENG%Y Uzbtor ; Horse dflov dti obdi arovdzto.. Magn. Mor.  -$. > Eh Nic. III, 5. 0. Eth. Nic. ma sa tI »% = O Tor È, Vu Wi " 4 Eth. Eudem. IT, 6 10. Ersi d° "ee N ù sit va . n DIN x t— E szrd | Ve PETAL à 1 quriv Soy 7% peY ErZiESa è der defi Y aa AMEITEN ber SSL Si cd di avdlgzns di ebyns Di proeos Urso L I ad dn SI V- où vii èRANElTot DTT VERRI 2) Gewy uuroi atrrot SGuavi 050Y viag Yos aitros, EASÌvOs ONT, nA o pela RIS x iagy déyor x sì adv Erzavov gye1), diiloy brr net pet vai 4: ì BREA i 4 venni. FEpÌ cuba ton Oy abtds giciog nai def TIAGEOY. = ") AI Tv s Eh. Nic. III, 5. 8-9:, 24 G. Z. 3 srt RE neo 7.1 viel RT È to ilzaza del corpo, se effetti Perfino certe brutture e certi vizii uindi da noi e di trascuranza 0 di abusi, se dipendenti q non da natura, vengono, biasimati e puniti !. Taluno potrebbe opporre che se altri trascura j suoi doveri, gli è perchè è tale che non può non trascurarli; che tutto quanto egli fa di male, è necessaria conseguenza del suo carattere, € dell'abito oramai preso di fare il male *. Ciò è vero; ma di aver preso quell’ abito l’uomo è causa e responsabile. Stava in lui il nov condurre la vita tra i maleficii e le gozzoviglie; stava in lui il non compire i singoli atti da cui dovea derivare a poco et poco L'abitudine del vizio; egli pur sapeva, © l’ignorarlo è da insensato, che dagli atti si formano gli abiti; dovea atti che conducono ad abiti malvagi. L'abito malvagio è volontario, com’ è volontaria la malattia che s'è contratta furia di sregolatezze © per aver trascurato le prescrizioni del medico. Si sa, non è in potere di uno, per quanto lo voglia, non essere malvagio, quando malvagio sia diventato: Ma era in suo potere non diventarlo. Non è in potere di chi ha scagliato un sasso :l trattenerlo, ma era in suo : potere non scagliarlo; non è in potere di chi s'è ammalato dunque guardarsi dagli A per sua volontà, riacquistare la salute quando il voglia, È ma era in Suo potere non ammalarsi 8. vi E perciò degli abiti si deve direbensì che non sono tanto TE in nostro potere, quanto sono le azioni, perchè di queste % siamo padroni dal principio alla fine, e di quelli invece soltanto da principio; ma non per questo si devono Con- siderare come indipendenti da noi e quasi non nostri 4. i Eth. Nic. /, duolos dì gi modbers snoberol Ta e I. 1 Si 7 0 MA Lalla Si potrebbe opporre ancora che l'uomo opera sempre mirando, come a fine, a ciò che gli sembra bene; e non dipende dall'uomo che gli apparisca bene questo o quest'altro, non è l’uomo signore dell’apparenza (cis pavtzataz où vipios); invece quale ciascuno è, tale gli ap 2 parisce anche il fine; se cattivo un fine cattivo, se buono un fine buono !. ReTA r Ma se ciascuno è in qualche maniera cagione a se stesso del proprio abito, come s' è dimostrato, dipendendo da lui le singole azioni da cui l’abito deriva, è per ciò stesso cagione dall’ apparenza, cagione dell’ apparirgli questo o quello come bene, perocchè il giudizio morale è sempre in corrispondenza all’abito contratto, e quali noi siamo, e tale è il fine che ci proponiamo. È Se poi s'intenda parlare non già d’una qualità acquisita, d'un abito, da cui dipenda la scelta del fine, ma d’ una qualità originaria, dipendente dalla natura, e si dica che l’apparirci questo o quel bene, come fine da conseguire, dipende da natura; in tal caso non si capisce, se l'apparenza del fine cattivo non è in nostro arbitrio, come non deva dirsi la stessa cosa dell’ apparenza del fine buono, (ON " RAI AE VE OE SIIS O pre, Ep RR È apr ed sai ul Efes To Lev 29 Tpascwy 7 CY ALI pi yer ToÙ TEX0US z 5) NS e n) Su ere i ni > nes* += nbprot îGueY, sidbrae cà nol’ Enzona, TOY EEswy dì T7is do yi, LIOGTLOV ’ . 4 St pae 0° gyuota dì mpdobzars où uopos, Gore èrì Tov de o DEI a a A EDU TOSI \ =; dI OTL io ipy Riv ovTOS A LN DITO prozia, dx TOÙTo ELDUGIOL. Eth. Nic. III, 5. 17. ; Me 92 Eh. Nic. II, 5: 17 BI ev oùv EnaGTos sito Ts ESEm3 GTI FW AT, 24 TRS qurTanlas fora TW aùtòs ars. as 3 Cfr, Eth. Nic, IMI, 4. 4 specialmente le parole 6 aTovdZios YR9 unì èv E44GTO m%\nbès adrò o2veTat. tI votver 00005 poro voler 09U0s, i; CESRDA 20 AL TO mori 7wzs siva Tò TEMI TOLOvdE 4 Eth. Nic. III, 5. Pi aspetta. e si continui a chiamar volontaria la virtù e degna di lode e di premio, mentre invece la malvagità si dice involontaria, e non si ritiene quindi meritevole di biasimo e di castigo. A tutti duc egualmente, al buono e al cattivo, a il fine apparisce per natura O comecchessia, e vien posto x + tI 7 IL sd nat die dyaloy aipricetat, noi fatw sbguns @ ToUTO ernia Yi VIEN RANE o . a MINDS TEGULEV © TL ZIO) dh dgeth Ts varrdize fama EAGUGLON 3 mò nun, Td Edo quae È n tc] INS Tous TADTA TOZTASL, dz TOÙUTOY Eolo OÙA (CRI è CURL QUEI 233 -Ò ugo YZ ouolos, TO dado rà iTwadATOTE QUNETAL uri astra, Ti dI Vorrk mods TOUT daga govTes TPUATTOVGU inoadimore. pp 2 Id. ib. RESA TL ee ee Come si vede, Aristotele, in risposta all’ obbiezione, ha insistito più che altro sul fatto che virtù e vizio vanno trattati alla stessa maniera, e se si dice involontario il secondo, perciò che l’uomo non è libero nella scelta del fine, involontaria si deve dire anche la prima per la stessa ragione. Ma ha lasciato insoluta la questione che si riferisce all’ essere o non essere veramente volontarii la virtù e il vizio. A che giova infatti a tal uopo affermare che virtù: e vizio sono volontarii, perchè sono volontarie le azioni da cui questi derivano? La questione è così semplicemente spostata, dovendosi sempre dimostrare come € perchè siano volontarie le azioni. In sul finire perciò Aristotele aggiunge: « Sia che il fine, qualunque esso sia, non apparisca per natura @ ciascuno, ma sia in parte anche presso chi agisce, &Xe ni nai map abrdy tot, sia che il fine sia dato da natura; per il fatto che il buono opera volontariamente il resto, la virtù è cosa volontaria, e punto meno verrebbe ad essere cosa volontaria la malvagità. Perocchè similmente anche nel malvagio si ritrova il condutsi di per se nelle azioni, sebbene non nel fine, duotos osi da) O pria qa sd de gùrby è TAS TpUGSAUI vo sì uh SY T@ TO » ; Le quali parole indicano che adunque, ance e au l'ipotesi: che ‘ fine derivi da natura, le nostre azioni pero oi, sono în nostro potere e non vi siamo scono a ll i AE, volontariamente quello che determinati; L'uomo Opera vi Ù i Ne và obesi endoro QI i stre dh FO mEX0g MN DUCE ERLOTA ne 4 Eth: Nic. TIT, 5. 19 SETS PERI DIR 4 TII uoToy Sam, € È ’ a rd puev Ted0s N i x pero E2099L0g =dy arovdziov # dosth VETZAI piovd mote: \ io di Mom Toe D SUE 2 ooy 20 i dI szotoror dv sta. duotos Ficià] (e) Pil VU ACCAGI . ì ; | St ESS Ho “rd DL abrdy SY mite morbo nai el LI UGO, È . e 7 N fuoUgtoy È RCA Soi ra nas DELE, opera, sebbene il suo operare sia diretto @ quel fine. La le opere che conducono natura pone il fine, l'uomo pone a quel fine; quindi degli abiti contratti, virtù e vizio, È egli è almeno concausa, auvzirtos !. 3 Aristotele però non alterma recisamente che il fine È derivi tutto da natura; egli non esclude che possa anche SO su essere in parte presso chi agisce, Mk si (sc. Toù 8).005) Ri $ 20 TIP UdTN; cioè, se non m' inganno nell’ interpreta= b zione, che l'uomo colla sua energia individuale possa modificare e trasformare il fine posto da natura, € aggiungervi quindi qualche cosa di suo: in tal caso le azioni i e gli abiti che ne derivano, sarebbero anche meglio in E nostro potere. : i ai i Per concludere, Aristotele qui evidentemente occupa CI come una posizione intermedia fra il determinismo € * l’indeterminismo; indeterminismo, perocchè ad ogni buon 20 ‘conto, anche se il fine non lo pone l’uomo, egli opera Do volontariamente quello che opera per conseguirlo; deter- > minismo, perocchè Aristotele créde che il fine sia posto da sea ve, natura, o che tutt'al più noi vi contribuiamo in minima ip” parte. Il che concorda con quanto s'è detto, più sopra, che il fine essendo voluto e determinato per natura, la DE libertà e quindi il merito appartiene soltanto alla delibe- 4 razione e alla scelta dei mezzi che conducono a quello. x Per queste condizioni in cui nasce e si svolge, | 7 sola. libertà in Aristotele è di necessità limitata: nè. a E, À na A È 4 Eth. Nic. III, 5.20. 7©Y £620Y cuvalzioi TOS ultot MEI Wa S a ad I Une NELL'ETICA D' ARISTOTELE]caso certo di parlare della libertà sconfinata di certe scuole. La natura dell’uomo è il limite primo e più forte che ad essa sì opponga. Ecco in proposito un luogo assai notevole della Grande Etica: « Si potrebbe dire che poichè non dipende che da me l'esser buono, io sarò, quando il voglia, il migliore degli uomini.-Ma ciò non è possibile. Questa perfezione non ha luogo neanche per il corpo. Poichè non già perchè voglia prendersi cura del corpo, altri avrà il migliore dei corpi. Chè non soltanto a tal uopo son necessarie cure assidue, ma è necessario ancora che la natura ci abbia dato un corpo bello e robusto. Colle cure, il corpo sarà certamente migliore, ma non sarà per ciò il migliore di tutti; La stessa cosa conviene ammettere per quanto riguarda l'anima. Non sarà il migliore degli uomini chi semplicemente decida di esserlo; se la natura non vi concorra, sebbene sarà molto migliore in seguito a questa nobile risoluzione » Ra Non sì potrebbe assegnare um posto PIÙ importante alla natura, e negare con maggiore energia l’onnipotenza del volere. Si direbbe anzi che l’autore della Grande Etica abbassi qui di troppo lo spirito, facendolo dipendere da certe fatalità, analoghe @ quelle del TIESA lo Pie | ha degli istinti paturali; ma esso non è perfettamente AI : CIESE ne DON IREYOL a CI ATL imaidameo I Magn. Mor. I, 11472  RELA ue î dA TO i uol sento Salo siva GRINdIO, €2Y Pobezzi, Srna n° iuot Fot © Nato rosdalo, id Posto SI. LOI) GTOVIMITZTOS- où dh duvatdy TOLTO. Su al; dui obd' în TINTOY Di A) ° CEI e IP EA i-uusAetoa, Ina 0070. 0) LUG II > 12 Neri Tu © GOULTIS IVVETAL 70% (4 1 i ten #)}] GOULTIS he ’ nr T0Y her "0 GO. det SZ) uh 4, 9 O sa D 4 L = couzzos, 22 Îh mduov derato) “33 i fd i TOY GO: ADOS) 2) DI VIN A DAL 143 cl] Qual pesa + MINOLI NEVI VISO Aa) 2) fi quae òvoy NY STILE O serata ty ofy Ego 7d Tous UpraTz ILEYTOL ooua 190) PEAZAIO Berry pay 99) î ; GOUA #0 LIT HTOY pù. duolws Ò: del RI 100 BSLO GTO ZITTI V. n N Vai Viiie/ nz OR Y dro iabre #2 ir dois. ® 1 DI, Da) uh DI21 n DIGI È) SaTÀ LA DOTTRINA DELLA VOLONTÀ formato quando si schiude alla vitas e come con una buona igiene si riesce qualche volta a trionfare di certi vizii inerenti alla costituzione fisica, coll’educazione e con un regime conforme alla ragione e alla virtù si può riuscire anche meglio a vincere e a trasformare la natura morale. Del resto, nel luogo accennato, mentre si nega l’onnipotenza del volere, non se ne disconosce però l’ efficacia, dal momento che a quanti aspirano alla perfezione si rivolge l’incoraggiamento: Sarete molto migliori in seguito a questa nobile risoluzione ». E in realtà la risoluzione d'essere il migliore degli uomini, indica non soltanto che in chi la fa, c'è l'idea della perfezione da conseguire; ma il desiderio ancora e la facoltà di fare degli sforzi per conseguirla; e questo desiderio non può nascere che in chi ami già il bene, e trovi in questo sentimento d'amore la forza di attuarlo. Ma un ostacolo anche maggiore viene alla libertà del volere dalle esigenze logiche del principio di contraddizione. La libertà, s'è detto, richiede che gli atti dell’uomo siano contingenti non solamente nelle loro condizioni esterne, ma anche nelle loro condizioni interne, sicchè la scelta non sia in alcun modo determinata nè per l'uno nè per l’altro dei due possibili opposti. Ora in logica due proposizioni contradditorie, di cui cioè l'una affermi e l’altra neghi una medesima cosa, come ad esempio, Socrate è bianco, Socrate non è bianco, ogni uomo è mortale, qualche uomo non è mortale, stanno fra loro in tal rapporto che se l’una è vera, l’altra è falsa di necessità, e se l'una è falsa, l'altra è vera di necessità; in altre parole, la verità o falsità loro è necessariamente posta € determinata. Le proposizioni singolari riguardanti il modo con cui altri agirà nell’ avvenire in un caso determinato, comprendono i due lati V nio n) srvenieaazezione onnarezeaze neaneneappisanesaianezonenettoi d’ un' alternativa e rientrano nella categoria delle proposizioni contradditorie; e di esse per conseguenza è da dire quello stesso che s' è detto di queste: altri agirà in un modo o in un altro di necessità; sicchè tutte le azioni che si dicono contingenti, diventano necessarie € la contingenza loro non è che un'apparenza, che tosto è dimostrata dall’ applicazione di un principio elementare di logica. Se è necessario, dice Aristotele, che di ogni affermazione e negazione opposte, sia negli universali, sia nei singolari, l'una sia vera, l’altra falsa; non c'è più indeterminazione nè caso nelle cose, ma tutto avviene necessariamente, sicchè non bisogna più nè deliberare, nè agire. Non si può negare che l’obbiezione sia forte, e che Aristotele se la sia fatta con perfetta conoscenza di tutti isuoi termini. Egli però la risolve in favore della contin genza € della libertà. Il criterio della verità non pare @ lui qualche cosa di astratto, dipendente da deduzioni logiche, ma qualche cosa di concreto, dipendente dall’ espea esperienza; € Ì esperienza dimostra che c'è veramente della contingenza nelle azioni. Nel passato € nel presente, quando l'una delle due proposizioni contradditorie sia vera, l'altra è falsa di necessità e viceversa; Ma nell’avvenire la cosa È diversa; a AVSCIDES tutte due-le proposizioni potranno essere Sa 0 vere egualmente; l'una non sarà più Vera ell’altra, ovdsv rienza, anzi la stess SÒ DA VONTO. TOT de uòv dn CIIPIIVOVTA LTOR% tata G è dmondazos, N eTÌ sai dr ° \ n L=50% simo 7455 49% AT09 Te 5 444 orgia 5750% dote È SEZ ni fiv ) Jeyouevoy ), N St È ; L TOY LIMO IV RES, VIa07, Tv di deudi ; De Interpretattone I Do LITIGIIZOG ay sN Th sdenin TOY INTEN ; RE GNEfHn TO, ar goyyey ca È big VIGEVOS » GINE TINTA dev Sì onore? Eouyey ENZi Seu Bodeveodat Sla iv t LA RI AI n» x siva 2 pesta: _E6 bealat. olme mpafUaTeo Pg sr udIdOY nIT4OIT* Î Vendi ciò che è vero © assolutamente vero in questo caso, è che la cosa avverrà o non avverrà senza determinazione precedente. Le proposizioni contradditorie riguardanti l'avvenire hanno per essenza loro L'indeterminazione: « NOn sì possono considerare ad un tempo come future, come singolari € come determinate, senza contraddire i tecmini stessi della questione » >: i Così Aristotele neanche ‘dalle esigenze del principio di contraddizione è indotto a negare la libera scelta; la scelta non sì può determinare è prevedere in antecedenza. Nè a questa indéterminazione della scelta si oppone la sua metafisica. Il Dio d'Aristotele, come già fu detto altre volte, è atto puro, È pensiero di pensiero; egli non fa che pensare se Stesso eternamente, a nessuna altra cosa egli pensa, chè in tal caso nell'essenza sua purissima 5’ introdurrebbe un elemento di potenza, che ne altererebbe la purità. Perciò neanche al tempo egli pensa; il passato, e l'avvenire sono per lui come non fossero. Dio non prevede l'avvenire, come non conosce il passato. E poichè Dio non prevede avvenire, la famosa contraddizione, messa in campo dai teologi posteriori, fra la prescienza divina e la libertà, non ha ragione di essere: soppressa la prescienza, niente più s'oppone alla contingenza. Che importa infatti che dei due membri d'un’ alternativa l'uno sia vero di necessità, e l’altro di necessità falso, se nessuna mente c'è che possa dire in antecedenza, quale «sarà vero e quale falso ? Solo quando ci fosse una mente di tal De Interpret. 2 Fonsegrive Essai sur le libre arbitre, Sa theorie et son histoire, È Paris, Alcan - Cir. anche Chaignet, Essai sur la psychologie del lizio, Paris, Hachette: fa TARE de l’obbiezione logica accennata sarebbe temibile: poichè questa non c'è, la contingenv ‘i inazi Da tingenza e l'indeterminazione avvenire resta sempre. Così in una esposizione per quanto ci fu possibile esatta abbiamo cercato di riassumere la dottrina di Aristotele che riguarda la volontà. Evidentemente nel pensiero dell'autore la trattazione che riguarda l'izobcroy € l'iobsv, quella che riguarda la Gobdevats € la rpozipeate, € quell’ altra che riguarda la BobIna, sono tutte subordinate a quella in cui si determina se la virtù e la malvagità sieno volontarie (srobgwi cis gi doeraì pai di VILLA szobaror cio) | e.in DLOStTO potere (èp Aut). Si può dire che questa è come il fine p; cui sono i mezzi, &Se viene ultima. nel fatto, è però prima nell’idea: da- essa dipendono idealmente; quelle altre ricerche, © in grazia di essa SI son fatte. Il ensiero ‘d' Aristotele, giù accennato, che Sbello che È ultimo nella ricerca è primo nell'azione, trova qui a i licazione. sua piene Aristotele Sì proponeva di mostrare che la virtù e la malvagità sono IN nostro - arbitrio, comple AREA tando in questo modo € dando per così dire l'ultima alla trattazione della virtù iniziata-nel libro II, era ano dile He SPS . m le che ricercasse IN primo luogo se CI sia in nol naturale =". ‘riva e originaria, che appartenga proprio un’ attività primi inte RIOAIOA sia la semplice © ? quelle prime ipercussione di un moto eta TL ibra ano r EO esteriore. Se si arrivasse a provare che niente c'è in noi di spontaneo, che tutto dipende dal di fuori, nè virtù, nè malvagità sarebbero in nostro potere, e ogni autonomia personale sparirebbe. Se noi tanto rendiamo quanto riceviamo; se il nostro spirito si può ridurre ad una specie di congegno meccanico, il quale, senza produrre niente di proprio, non serve ad altro che a ricevere impressioni dal di fuori, ch’ei rimanda poi equivalenti di peso e di misura; a che parlare di virtù e di malvagità? Di qui la grande importanza della ricerca intorno all azar. L'ixodaov è lo spontaneo, è ciò il cui princi pio è in noi; se il principio del moto non è in noi, ma viene dal di fuori, abbiamo il contrario dell’ szo0auoy, l’azobavy, il forzato, fizroy; € naturalmente tutto quanto è forzato, tutto quanto non è spontaneo e non deriva da noi, non è suscettibile di lode e di biasimo, non può dar luogo a virtù e a malvagità. Ma questo spontaneo, quest'attività primitiva e originaria, questo principio interiore di moto, appartiene veramente all’ uomo? Aristotele non dubita di annoverare fra le varie facoltà dell’uomo anche una facoltà motrice, 7òd zuvatizòy zatà céroy!, e la congiunge strettamente alla facoltà appetitiva, xò èpeztiziv. Ecco com’ egli ne parla: « Quanto al movimento di locomozione, è chiaro che la causa di esso non sta nella facoltà nutritiva, perchè il movimento >, % ne pa » i De Anima. Auvapers de is Unyiig strouey Oper pei È Ò TRO RIST b IENA AZ: A T‘40Y, giclintiziy, doesnTizov, VAVITIZOY ASTÙ TORON, SLLIONTIAON. E notevole però come altrove {De Anima) Aristotele sopprima la facoltà motrice per sostituirvi la volitiva, #0 BovXevTizoY; not dì diziogda. 7% uson D Unyiie SR RESA NNIANIZ, Ax LEG buy, E2V AAT T4 dUVAPEL 5, rd veri, Mosmanzby, 2icincuzòy, dita 2% sorta, T4 i È Vv? \ Ì Ì B I, #) AL, » DI >, vontiziv, BovAevtizoy, Eri d' OpezTIzoY. mensanazinenianeolo. o pesa rei dacancesesvustesezi sovcoAUaripintiorSeacati0o pan eza tane nera rczri; compie sempre per uno scopo, ed è accompagnato 0 CI UNE rappresentazione, et petz gxvrzstzs, O da un’appetiZIONE. Î deétc0s, che sì riferisce a questo scopo. Niente di ciò che non prova nè inclinazione, nè avversione, si muove, se non per una forza estranea; altrimenti le piante avrebbero pure la locomozione e qualche parte che alla locomozione servisse come di strumento. Facoltà motrice non è neppure la facoltà sensitiva, perocchè ci sono molti ‘animali che hanno la sensazione e che sono fermi e immobili sempre.... Non è neanche la ragione e ciò che noi chiamiamo intelletto, 7ò opt vai d ua)obpevos VOÙs; perchè la conoscenza distaccata dai sensi non ci fa conòscere niente di pratico, e non dice niente su ciò che si deva desiderare 0 fuggire; mentre il movimento è sempre accompagnato da inclinazione o da avversione. Quanto alla comoscenza pratica, se essa apprende qualche cosa di temibile o di desiderabile, non er ciò essa ci spinge a evitarlo o a ricercarlo. E anche uando l'intelletto comandi, e la ragione ci dica di fuggire qualche cosa © di farla, non per questo Si produce movimento, come succede negli incontinenti che pur vedendo il da farsi, operano @ seconda dei loro desiderii. È così che quello che ha la scienza medica non guarisce per ciò; bisogna che qualcheduno agisca secondo la è Ja scienza che agisce Infine non € i e scienza, ma nol) SIA I OETO SERRA neanche l'appetito tutto solo; dpetts, Il principio della c, Ò È jocomozione, mogli This 2aVHa80s perchè i continenti pur appetendo e desiderando, non DUE però ciò “e o DESIDERIO, Ma obbediscono alla RAGION» casa ds he muove è il concorso dell'appetito € Ciò € so si fa rientrare in questa la concezione imaginativa, ‘h QIITI4; perchè molti o VO. dell’intelligenz4, tativa O “Sw i (PRESA muovono contrariamente alla ragione per inazione; € altri sì animali S! muovono che a tener dietro all’imag l’imaginazione solamente. i principii della locomo- A PISTA ANTA pi non hanno la ragione, ma Queste due cose adunque sono “zione, la intelligenza e l'appetito, 4uow 40% sarà toTOY, voi zi bpelis nl. E se tale è la dottrina d' da solo, ma accompagnato all’imaginazione, il principio del moto, si domanda: è l’imaginazione, la concezione, 0 comecchessia la rappresentazione di un qualche oggetto, d'un fine, ciò che alla sua volta determina. |’ appetito, e ne è il principio? è l'esterno che determina l'interno? In altre parole, c' è nell'uomo e nell’animale in genere una spontaneità originaria? oppure quella che "i | diciamo spontaneità non è spontaneità veramente, Ma il riflesso, il contraccolpo d'un moto esteriore, come sostiene 2 modernamente la scuola positiva? n: Probabilmente il lizio non s'è proposta neanche fi: ri la questione; 0 Se mai, non se l'è proposta con Ja. (0 x | chiarezza ela perfetta coscienza, con cui potrebbe propor- Vira si: sela un filosofo moderno. Crediamo lecito tuttavia affermare - PAR i che il lizio, per quanto legasse l’appetito alla rappresen- È Ki tazione d'un fine esterno, non facesse però dipendere | interamente quello da questa. È troppo nota infatti la sua teorica dell’ interna attività degli esseri, € dell’immanenza del fine per cui ogni essere passa dalla potenza all'atto; è troppo noto che il concetto d'attività è come la chiave di volta di tutto il suo edificio filosofico, per poter credere che è quest'attività non fosse per lui attività veramente, ma il risultato di un semplice meccanismo di moti. Il lizio, se è l'appetito non alla conoscenza pratica 0, 09 5.8g. e II, 10. 1. Avvertiamo che nel De Anima arola, ci siamo attenuti allo spi traduzione Spesso più che alla p: s D'altra parte oltre il moto di traslazione, x27% é70v 4 ivan, il cui principio bensì si potrebbe considerare come esteriore, il lizio ammette altre specie di moto; il moto per cui la sostanza si genera e si corrompe, yivenis, gIop4; Il moto per cui la qualità si modifica e si cangia, @otor:g, e il moto per cui la quanzità si accresce 0 diminuisce, 20191, gUNias. Ora questi moti sono tutti intrinseci agli esseri, nè possono certo derivare dal di fuori; e fanno prova per ciò d’un’attività prima e spontanea. Non è dubbio quindi che la teorica del lizio possa essere opportunamente paragonata per questo rispetto a quella di Bain. Anche Bain, solo forse dei filosofi positivi, mette in rilievo la spontaneità propria dello spirito, ricercandone gl’elementi attivi primordiali, e sostenendo che il cervello non obbedisce semplicemente agl'impulsi – Grice: “I’m not a guided missile” -- , ma che è esso stesso un istrumento spontaneò, self-acting! Si potrebbe dire: ma come conciliare questa spontaneità di moto e di attività colla teorica del lizio del primo motore immobile, mpé70s 4modv debatos, dal quale deriva in ultimo il moto ‘alle cose? Come potrebbe essere ancora spontaneo un moto, che è in fondo conseguenza d'un altro moto? Confessiamo che ci troviamo qui dinanzi all’intima contraddizione che travaglia tutto quanto il sistema aristotelico, tra la finalità estrinseca e l’intrinseca, tra Dio e la natura, tra il dualismo e il monismo. Ma come la natura nel sistema aristotelico non perde, per l’azione che Dio esercita su di essa, la sua, chiamiamola così, individualità e la sua forza, che rimane e Si contrappone anzi a quella di Dio stesso, come prova i*Vedi quanto abbiamo detto in proposito a pag. del Saggio I! problema della conoscenza nella filosofia moderna e segnatamente nell’ Empirismo contemporaneo. RE » C- l'espressione 6 Beds zl gbats ovdev uarav 7 moroder; COSÌ egualmente gli esseri, sostanze ed energie operanti, pur tendendo a Dio come a fine ed ARA il moto, non x sono però da esso assorbiti e distrutti come individui: «4 il moto negli esseri è insieme estrinseco ed intrinseco, determinato e spontaneo. Ognuno ricorda a questo proposito i versi d’Alighieri: Ed ora lì, (a Dio), come a sito decreto, Cen porta la virtà di quella corda, Che ciò che scocca drizza in segno lieto. de Ver èfome forma non s'accorda de : Molte fiate all’intenzion dell’arte, o Perchè a risponder la materia è sorda; 7 i Così da questo corso si diparte Talor la creatura, che ha podere Di piegar, così pinta, in altra parte !. Ma non è la sola spontaneità che costituisca l’ gzo6cv; g20bcoy non è soltanto quello il cui principio è in chi agisce, comunque vi sia, e che non è quindi effetto di violenza: per avere l'éxo5cwy occorre anche un’altra ‘condizione, occorre che si sappia quello che si fa, occorre la conoscenza. Senza la conoscenza, quell’attività di cui ra IST parlato, per quanto’ non ripercussione di un: moto | esteriore, per quanto spontanea, per quanto dentro di noi, non potrebbe dirsi propriamente nostra; sarebbe [NELL’ ETICA DEL LIZIO] un effetto cieco dell'organismo, che l’uomo avrebbe comune coi bruti. E in realtà anche i bruti possiedono l' ézobaroy, inteso come attività spontanea, e tuttavia non sono atti all’azione, come non sono atti all’azione i fanciulli !; appunto perchè nei primi manca affatto la conoscenza, e nei secondi non s'è ancora sviluppata. La conoscenza illumina l'appetito, cieco di natura sua e irrazionale, e mostra il fine da conseguire, e sceglie con deliberazione i mezzi necessarii a conseguirlo, e tutte mette sott'occhio le singole circostanze in cui versa l’azione. L'attività volontaria è perciò insieme appetito e ragione; nè le azioni potrebbero dirsi propriamente nostre, se non vi concorressimo anche colla parte migliore di noi, e non soltanto con ciò che abbiamo comune coi bruti. Nel trattare della conoscenza, di questa seconda condizione dell’ gxo0grovy, Aristotele è in generale abbastanza preciso e lascia pochi dubbi e poche incertezze. Opportunissima e conforme a verità la distinzione che « sò dI de vor 0dy, nobarov uiv day. ori, mobaoy dI z—f' Tò Sriiurov vel èv meTanehetz», come l'alta che « Erspoy { x Ù . ”, “ D' forsey zz 7d ÒL Kyvorzi TodTTELY TOÙ cyvoouvT (mpdrtew) us (0I esatta l'affermazione che l'ignoranza del fine non rende, azobeg lazione #; ma troppo assoluta ed esclusiva quell'altra che questa stessa ignoranza è causa della malvagità 5; come se malvagi non vi fossero che non ignorano il bene, e tuttavia operano il male! Aristotele per questa via s'accosta alla sentenza di Socrate, che 1 Eth. Nic. I, 9. 9-10. Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. 4» CI Dia sn An “A pure ha combattuto in altri luoghi e con energia, che la malvagità è ignoranza. Non bisogna neanche tacere che l'enumerazione a cui s'è accinto Aristotele, delle singole circostanze che possono essere ignorate da chi agisce, per quanto opportuna in se, riesce però incompleta e non scevra di oscurità. Sebbene qui, dovendosi tener conto della difficoltà dell'impresa, Aristotele non sia da rimproverare più di quanto convenga. Come si fa ad assegnare confini precisi € distinti alle singole circostanze, in cui può versare un’ azione, quando non ci si trova alla presenza d’ un'azione determinata? Il risultato finale della discussione intorno all’ s2obcioy e all’azobov è che Aristotele ha cercato di dimostrare in primo luogo la differenza fra l'atto volontario e l'atto involontario, eliminando dal primo gli atti compiuti per vioienza,e per ignoranza; e in secondo luogo che vi è un atto volontario che appartiene a noi, non soltanto perchè il suo principio è interno, ma perchè abbiamo o possiamo avere conoscenza delle circostanze in cui si compie. In questo modo egli s'è ingegnato di stabilire la libertà come condizione del valor morale e della bontà delle azioni, presentandola come una spontaneità cosciente, e S'è opposto recisamente al fatalismo colle sue conseguenze di quietismo e d’indifferenza. Ma stabilire che c'è un atto volontario che dipende. da noi, perchè il suo principio è intrinseco, e abbiamo o possiamo avere conoscenza delle circostanze in cui si compie, se basta per escludere il fatalismo, non basta per atfermare la libertà. La libertà richiede come sua condizione non soltanto la conoscenza, non soltanto che non ci si vincoli dal di fuori, ma anche che non ci si vincoli internamente. I motivi interiori, per questo solo che sono interiori, non cessano dal vincolarci. Bisognerebbe, perchè non ci vincolassero, che dipendessero da noi; che non dipendessero dalla natura, o dall’educazione, o dall'ambiente sociale, o da tutte queste cause insieme; o che, anche dipendendo: da queste cause, avessero subìto da parte nostra una specie di rimaneggiamento; che noi colla nostra attività e colla nostra energia individuale li avessimo trasformati e comunicato loro un valore ideale; che insomma di fronte ad essi non fossimo rimasti inerti e non li avessimo accettati passivamente. In caso cotrario, in che difl'eriscono questi motivi interiori dalle cause propriamente esteriori? Intanto però Aristotele crede che, purchè venga dal di dgatro, l’azione sia libera e imputabile; la determinazione interna non toglie all’azione del suo valore morale; se l’azione viene dal di dentro, se è spontanea, tanto basta perchè sia degna di lode o di biasimo, di premio o di castigo; delle ‘azioni in parte spontance e in parte non spontanee, siamo in parte imputabili e ine parte non imputabili; la imputabilità è in ragione diretta della spontaneità !. L'uomo deve rispondere di ciò. che fa sotto l’impulso di moventi interni, quali sono il piacere, l’îra, il desiderio; e non avere la strana pretesa che quanto fa di bene gli venga attribuito come a causa, e quanto fa di male gli sia scusato sotto pretesto che non dipese da lui 2, I moventi interni, pare che dica Aristotele, non sono cosa diversa dall'uomo, nè c'è ragione che quanto Eth. Nic. dove pare appunto che Aristotele ' non richieda per l’imputabilità alcun’altra condizione che la spontaneità. 2 Cfr. Eth. Nic. ohi RATE er. cis A dai 7 int deriva da quelli non si deva considerare come dipendente da questo. È ben vero che altrove definendo l'szobarov, Aristotele mette innanzi il concetto del #ò so’ gut, del rò Ein) mpdrToval, vale a dire il concetto che |’ sxobg1ov sia anche in nostro potere: ma con tutta probabilità quelle due espressioni non hanno valore diverso da quello che ha l’espressione sempre adoperata nel capitolo I del libro II, èv iu A d0Xh vale a dire che szobgtoy sia quello il cul principio è in noi. La elasticità della quale definizione risulta evidente . quando si noti col Ramsauer Comm. che. anche di quelle cose che appartengono alla natura- nutritiva o accresciliva, il principio è senza dubbio in noi, èv vuîv A doy, € tuttavia non si può dire che siano in nostro potere, èo' vijlv. La libertà adunque che il lizio cerca di stabilire e di difendere s’assomiglia piuttosto a un determinismo psicologico. Si direbbe anzi che è veramente questo determinismo il sistema in cui dopo oscillazioni e titubanze diverse, dopo non poche contraddizioni e contrariamente a quanto il lizio stesso afferma, s’è in ultimo acquetato il lizio. Ricordiamo in proposito la sua dottrina della BodXnste. L’appetito volontario, fov}no:s, è per natura determinato al fine; antecedentemente ad ogni deliberazione € ad i I e ” ; x Eth. Nic. 3 eyo È’ szodarov piév, Oorep rà m9OTELON lonza, dava CASS \ vi _ Inte DN LAT (o) v Èo' adrà Uvtov silos zal ph depvoisy mpdTT D MITO) OVTON ELOS XL IL VAGUZIONI TPLTTA RARE A (I "ol : e punte ob { vezey). Coll'espressione vai Tod= » ., ni reoov clonra: evidentemente l’autore sì riferisce al libro; perciò non pare a noi fuor di posto la congettura fatta nel testo. Nello stesso li è defini ì l'a î pe stesso lib. è definito così l' azobaroyi Tè dh do obuEYOY, Î) uh dyvoobue èv ‘ui I, Ti 1 &ftoovpevoy ev ‘pn MSI i Eri ea v in'abrò d' ov, © bia, dd eLove. ogni scelta, la volontà è determinata al bene, alla felicità; la deliberazione e la scelta si applicano solamente ai mezzi che conducono ad essa. Evidentemente adunque non è in nostro arbitrio il proporci il fine; non dipende assolutamente da noi, non siamo liberi di proporcelo o no @ . nostra posta. La potestà di volere o non volere, l’arbitrio d'indifferenza non esiste. Leibnitz dice. Noi non vogliamo volere, ma vogliamo fare. E se volessimo volere, noi vorremmo voler volere, e così s’andrebbe all infinito -- il che vuol dire che la volontà può volere ogni cosa, Ma ò volere se stessa. La volontà ha bisogno di un e non può essere la sua non pu fine per esistere, e questo fin volizione. L’arbitrio d'indifferenza implica che la volontà volesse se stessa, è attività vuota. Il fine è colto immediatamente, ossia il volere non è voluto, non è preceduto d’un altro atto della stessa volontà. È immediato. Ma la causa finale non muove per quello che è in se stessa, bensì per quello che apparisce, per quello che vet non secundum suum è conosciuta; Causa finalis mo esse coguniutum, come è mei esse reale, sed secundum suum le. Il fine adunque passt per così dire, diceano le scuo attraverso l'intelligenza di ciascuno, e assume ora una forma, ora un'altra a seconda appunto delle varie intelligenze. Tutti sono egualmente determinati al bene, ser determinati al bene: serchè è nella natura di tutti es ma il bene di ciascuno è quello che.a lui sembra tale, voy dy200v Così parrebbe che sebbene l’uomo op280v. Ti QUE Hiper natura il fine già fissato, per il fatto che do sua intelligenza gli lavora, per così dire d'attorno, Sa determina € lo specifica ID una data maniera, egli goda d'una certa libertà. Ma quale l’uomo è, € tale È. se buono, crede che la felicità SU le si propone anche il fine; a nel bene e sì propone il bene a conseguire. Se malvagio, crede che la felicità sta nel male, e si propone il male a conseguire, reputandolo un bene. In fondo adunque è a seconda che il nostro carattere è conformato così o così, che il fine c’apppare così o così; e percio è il carattere il vero autore dei nostri atti. Se non che il LIZIO sostiene che siamo noi gli autori del nostro carattere, perocchè noi non nasciamo con un carattere formato. Il carattere è il risultato di una serie di atti che, a furia di ripetersi, ingenerano dell’abitudini buone o cattive. Certo, una volta contratte quest’abitudini, non è possibile mutarle, come non è possibile a chi ha scagliato un sasso rattenerlo; ma dipende da noi non contrarle. La favola di Prodico, secondo la quale è in un'ora solenne della nostra vita che noi sciogliamo una volta per sempre il problema della virtù e della malvagità, indirizzandoci per l’una o per l’altra delle due vie che ci si parano dinanzi, non corrisponde alla realtà. In ogni ora, in ogni momento della nostra vita, quelle due vie ci si parano dinanzi e il problema ci si impone a risolvere, e noi lo risolviamo a poco a poco, insensibilmente, quasi senz'avere coscienza di risolverlo. Il ragionamento parrebbe esatto; ma cela nel suo seno una difficoltà insormontabile. Se in quel periodo in cui si forma il carattere, ogni volta o quasi ogni volta che ci si presenta un'alternativa morale, noi ci decidiamo in un certo senso; se ogni volta o quasi ogni volta che ci. si presentano quelle due vie, noi ci mettiamo per una di o Sn la stessa; vuol dire che nel far questo noi obbediamo a una certa disposizione in i è impossibile cancellare, Tar RA ico che non è carattere ancora, ma che divenne tale sicuramente. Il LIZIO stesso afferma recisamente che per fare i vst PARETE Bel} de iena ire PATER v A Rit Le ai Paia! dia Rita DeTa MSC LIE il bene è necessario una certa inclinazione naturale, una specie di occhio naturale, con cui discernere quello che è bene veramente, per proporcelo poi come fine. Risolve egli forse la difficoltà quando afferma che noi siamo in qualche modo co-autori del nostro carattere, mov Etemy auvzizioi mws abtot EoueY, dicendo che, se non nel fine, ci comportiamo però liberamente nell’azioni che sono necessarie per conseguirlo. In questa conclusione anzi altri potrebbe vedere una specie di disfatta, una confessione d’impotenza; se non fosse che in realtà il LIZIO vi si ferma, perchè è la meta a cui vuole arrivare, una meta tutta pratica e positiva. Egli prova contro i suoi avversarii quietisti che gl’argomenti che si possono addurre contro la libertà del male, che cioè esso è dovuto a una disposizione naturale primitiva, al fondo intimo del nostro essere, si possono addurre con agione contro la libertà del bene; e questo gli eguale r nto il benè quanto il male sono in nostro potere, basta. Ta dacchè i mi i esteriore a me stesso, Ma il fondo intimo del mio essere. Il fatalismo è perciò combattuto, € la solita scusa del vizio non è mia colpa non puo essere accettata. Il determinismo interno o psicologico non salva: | azione dall'essere imputabile; quando l’azione è de dal di dentro, essa ci appartiene, € il legislatore non o- manda altro per premiarla © punirla. Eth. Nic. il principio delle mie azioni non è una fatalità. ti. Sip PO SPIN La stessa dottrina della fovMevas € della rpoztpests, in cui più che altrove Aristotele crede trovare la libertà, non arriva in fondo a diversa conclusione. Egli afferma, come s'è detto, che sebbene il fine ci apparisca per natura, siamo liberi però nella scelta delle azioni necessarie al conseguimento di quello, e quindi la virtù e la malvagità che ne risultano, sono in nostro potere !. Ma come sono queste in nostro potere, e come siamo noi liberi, dal momento che il fine propostoci dalla natura è di necessità la legge a cui le nostre azioni si conformano? Le nostre azioni hanno un indirizzo e una tendenza speciale, e non possono andar fuori di quelindirizzo e di quella tendenza. Il filosofo afferma ancora: le azioni ingenerano gli abiti, e gli abiti alla loro volta le azioni; e siccome le azioni sono in nostro potere, Eco) ‘api, Sono in nostro potere anche gli abiti che.ne derivano, e per riflesso ancora le azioni che derivano dagli abiti %. Ma donde derivano le prime azioni da cui derivano gli abiti? Riportiamoci colla mente al primo principio dell’abito. Ivi l'abito è nullo, e quindi le azioni non si può dire che dipendano da un abito precedente. Da che dipendono adunque? Dalla natura? Parrebbe di sì, dal momento che è dessa che pone il fine e mette in noi le, inclinazioni 4 Eth. Nic. I IR SR . Lutz pri nti ict PAZ ade I La ei i ARAN C LATE (et sardine abito. Ma l'uomo È evsreme rione sveneeee buone o cattive. Ma in tal caso, siccome la natura non è in nostro potere, non sono in nostro potere neppure quelle prime azioni, € quindi neppure gli abiti che ne derivano, e le azioni che derivano da questi. © dipendono quelle prime azioni dall’educazione e dall'essere avvezzati in una data maniera? Il lizio infatti riconosce che non è di piccolo momento l'essere avvezzato così o così fin da fanciullo, anzi è di grandissimo, e forse è il tutto. Ma è chiaro che quanto più si concede all’efficacia educativa, 7ò i viov uni, tanto più si impoverisce l’arbitrio individuale e si concede all’ arbitrio altrui, all’arbitrio di chi educa, 705 sHiCovTos. Nell'uomo quanto c'è di pfopriamente suo, quanto c'è che si possa attribuire alla sua energia individuale? Aristotele ammette che è necessario per esser virtuosi una felice disposizione naturale, Vabitudine e la guida della ragione. La disposizione naturale \non è nostra. L'abitudine, siccome deve RI fin da giovanetti, quando non SÈ ancora Svo ta pi. Seo uindi s'ha bisogno della guida degli ia age SÉ sa nostra. Svolta la ragione, può altri, non € neppur essa. ll Rn nficioreientio essa modificare | abitudine € IO no nega 2. Che cosa resta dunque all Niente. So ? Ro i «va anche per un ‘isultato sì arriva A questo stesso. TS E fine che si conforma al suo arisce quel helsconi a è signore de’suol abit, quindi è anche del fine. Così il lizio. All'uomo app ca Po signore dell’apparenze, pb) » È À roc 2gipe1 TO olrws À oltws uAXdoy dÈ 9 ni.\ x ui Ò ù uu guy d! . ov. ps. Ù Nic. Eth. NIC DIL INA è% vito sMie00a1, 2.Eth. Nic. Eh, Nic. :1% talea, LA: Ma quando l'abito non è ancora formato, l’apparenza del fine, a cui conformare le azioni, non dipende sicuramente d’un abito. Da che dipenderà adunque, poichè la ouvtesia, s'egli deve operare, ci dovrà pur essere? Dalla natura? Ma in tal caso le azioni che ne derivano non saranno propriamente dell’uomo. Da uno che mostri all'uomo un fine, d’un educatore, d’un #0 insomma? Ma in tal caso le azioni che l’uomo fa, sono più propriamente di questo. Tutte queste difficoltà e contraddizioni intrinseche non si possono togliere, al credere di Z., che ad una condizione. Non si può negare la verità sperimentale del determinismo. Ma non si può negare neppure la libertà. Certo, non s’opera senza motivi. La tesi della completa indifferenza della volontà non è sostenibile. Alla libertà per esistere, non è necessaria l'assoluta vacuità, l’indipendenza assoluta da ogni elemento esterno. Le basta un'attività che possa trasformare l'esterno in interno, ciò che non è nostro in ciò che è nostro. La natura esteriore e la natura interiore, l’ambiente sociale, l’ambiente della famiglia, l’educazione in generale forniscono motivi all’operare. Ma questi motivi non vengono subìti passivamente da noi; la causalità in questo caso non è causalità esterna e meccanica. Nel mondo meccanico l’effetto è in perfetta corrispondenza colla quantità della causa; la quantità di moto nel corpo urtato è esattamente determinata da quella del corpo urtante. Questa rigida causalità Ì e n a fluenza delle cause IR SAR SA ente all’ ini ri o interiori, di qualunque SFMECSESIaUOS gina egli possiede una forza e un’ernegia sua propria, colla quale reagisce contro gli stimoli a vuti, nè mai s'avvera il caso che li subisca passivamente, quand'anche sembri subirli passivamente. Già questa reazione alle cause esteriori e interiori si manifesta anche prima che quella forza ed energia speciale sia guidata dalla ragione: quand'è guidata dalla ragione, la reazione che prima era cieca e dipendeva solamente dall’ organismo, si fa più sicura e con uno scopo determinato. Il fine ce lo indica la natura, è vero; è insito nella stessa disposizione organica; tutti per natura tendiamo alla felicità: però dal momento che ce lo proponiamo noi, questo fine, anche se indicato dalla natura, esso assume un altro valore, esso diviene in qualche modo una nostra creazione. Noi ci proponiamo il fine in maniera corrispondente a quello che siamo; il fine ci apparisce così o così a seconda dell'indole nostra originaria 0 acquisita. Vero anche questo. Ma l'indole originaria, quella che si dice temperamento, non rimane immutata, e può essere, sebbene non distrutta mai interamente, trasformata € modificata in mille maniere da noi. E quanto all’ indole Do ita, quanto. a quello che posslim9 clEmee fi, rattere, siccome consiste nel subordinare 1. singoli atti dal volere ad un’ unica massima, ad un unico principio d'azione; evidentemente non può ottenersi se non per della nostra energia individuale illuminata dalla e, La inclinazione naturale potrà in sul principio i certa maniera; chi cl educa potrà erta maniera; ma nè l'inclinazione mezzo ragion farci operare In Una i ‘e in una € farci operare ! i naturale, nè l'educazione potrà ma i arrivare al punto di 3} È "A 2 perni Pa: farci contrarre un abito in cui tutti i nostri atti sieno organati mirabilmente e, per così dire, gerarchicamente disposti. Il carattere è più che qualunque altra cosa l’opera-della persona. Insomma l’essere il fine dato da natura, il farlo noi consistere in questo o in quello a seconda della nostra disposizione naturale o acquisita, se diminuisce la libertà; non la distrugge. Il fine è dato dalla natura; ma in una forma indeterminata, e spetta a noi determinarlo. Lo determiniamo conformemente alla disposizione naturale o acquisita: ma la disposizione naturale si può modificare, e la disposizione acquisita è in gran parte opera nostra, « L'uomo porta con se un organismo, e con esso alcune disposizioni naturali, che sono il sostrato della sua attività: da questi vincoli ei non si può mai liberare del tutto. In che consiste adunque la sua libertà? In ciò, che tutto quello che gli è dato esternamente, ei per mezzo della sua attività se lo intrinsechi e lo faccia suo. Così l'elemento naturale della sua esistenza rimarrà; ma poichè è stato trasformato in prodotto spirituale, non nuocerà più all'indipendenza dell'attività umana, e l’uomo si può a buon diritto chiamare libero »!. Queste parole del Fiorentino tendono evidentemente a conciliare la verità sperimentale del determinismo col fatto della libertà, e noi le accettiamo in tutta la loro estensione, e le mettiamo qui come il risultato e quasi diremo il succodelle considerazioni nostre alla teoria del LIZIO. Intorno alla quale dobbiamo dire un’altra cosa ancora. L'abito, afferma. Aristotele, ci appartiene perchè è il risultato di azioni che si poteano fare e non fare, e [FIORENTINO (si veda), Lezioni di filosofia] che erano quindi in nostro potere: ma una volta contratto, non è più possibile mutarlo; le nostre azioni sono per sempre determinate da esso. Questa dottrina è troppo assoluta e trova una.smentita nell'esperienza. Aristotele ha paragonato l'abito alla malattia contratta per voler nostro ®. Questo paragone dovea condurlo a ricercare se per caso non avvenga dell'abito, quello che avviene della malattia. Come l’ammalato, sebbene non possa esser sano quando il voglia, può tuttavia far molte cose con cui vincere la forza del male; così egualmente l'abito anche dopo il principio, uetà civ doy Av, non è affatto sottratto al potere dell’umana volontà; si può a forza di energia e di buon volere riuscire. a mutarlo. Certo, non è facile; e lo spirito, crediamo noi, trova ben maggiori difficoltà a modificare un abito che è opera sua, che.,non una disposizione naturale, che non è opera sua: ma impossibilità assoluta non c'è. L'attività dello spirito è così varia e multiforme, si esercita in tante direzioni, ha tante vie aperte dinanzi a se, che una via nuova non manca mal diyersa da quella comunemente battuta. Il passato sl depa all! avvenire, sa dubbio, ed esercita su di esso un'efficacia SRRSRE l'abito sottrae a poco a poco le azioni al SODIO ella volontà e le converte in connessione SUTOIz Uso, 1 CRETA vecchi diventano sempre più forti © IMPperiosl: e Psa é : i sorgere nello spirito? La un motivo muovo non potrà SOrgert dr ‘tà di motivi nuovi, per quanto limitata, per iquanto GEpec è nando l’uomo è Innanzi cogli anni, in SE MS herà però mai del tutto. e condizioni non mane RSI A ATIO do l'immutabilità degli abiti, Aristote AINSI ) tein quel determinismo psicoadeva per un’altra par cert ric i Eh. Nic. logico, ch'era una contraddizione flagrante alla libertà che così vigorosamente sosteneva, come condizione del valor morale e della bontà delle azioni. La dottrina della volontà, sebbene tanto importante per la sua novità, sebbene tanto ricca di fatti e di osservazioni d’ogni maniera, è però anche la più oscura, la più incerta forse delle dottrine psicologiche d’A ristotele. Intanto da che cosa è veramente costituita la volontà? Essa è, ci dice Aristotele, un’attività risultante di ragione e d’appetito; ma in quale di queste due parti l'essenza sua propria sia riposta, da quale propriamente dipenda la sua libera determinazione, nè egli dice, nè a noi è facile indovinare. Da una parte, osserva lo Zeller !, si ascrive alla ragione il potere di dominare l'appetito, si designa la ragione come facoltà motrice, come quella da cui procedono le risoluzioni della volontà *, si considera come una corruzione della ragione l’immoralità 3; dall’altra si nega che la ragione possa di per se produrre [Geschichte der Philosophie der Griechen, Tubingen. Eth. Nic. madetat fap înzotos Untòv ms mpULEI, Grav cis abtdy ava; ThI doyny, vai abrod eis dò Ayodpevoy (la ragione)" TodTo Xp TO Tpozipobpevov. Eth. Nic. è pv 7% drspfoXtk duzov Tav Adt0y À za UrepBoXhy nel dix mooztoznw, di abtd val undiv di Etepoy drmobatvoy, dn6)acros. Cfr. anche Eth. Nic.. vi un movimento *, e si afferma che sia infallibile 2: di maniera che non dipendendo il fallire dalla ragione. sarebbe lecito concludere che la volontà a cui appartiene il retto e non retto ‘operare, non sia in essa riposta. Aristotele si lascia trascinare qua e là da considerazioni opposte, nè gli riesce in mezzo ad esse di prendere una posizione sicura. L'alto concetto ch’egli ha della ragione, di questa facoltà divina che per poco non innalza l’uomo alla condizione di un Dio, che deriva da Dio stesso, non gli permette di mescolarla alla vita corporea e di attribuirle l'errore e l’immoralità; ma d'altra parte ad essa sola appartiene il dominio nell'anima, e tutto quanto in questa avviene, o direttamente o indirettamente si può far derivare da essa. Dalla ragione dipende solo il retto operare, ma gli errori e i traviamenti, pur dipendendo direttamente dalle facoltà inferiori e corporee, provano, non foss’altro, che la ragione non ha vegliato abbastanza, e non ha saputo, come doveva, esercitare il suo dominio. Però il dualismo fra quella facoltà superiore e le inferiori, fra la facoltà razionale e le corporee esiste sempre; € l'essenza umana è come divisa in due parti SCPATAtO, fra n è possibile discernere il legame vitale 3. L unità il sinolo dell'individuo umano, l’Io uno i sa dire in che veramente consista cui no della persona, e persistente non s secondo Aristotele. Quantunque, Sa : Ò, Sa 1 Eth. Nic. VI, V012 i ROMANI D yo tyaparoDi > NATI: L0Y0Y 2 Eth. Nic. èpupatoDs XL KKPATIVS TOY AOYOY «Nic. 1, 13, a ve î OY €f0Y ET von Udo Td A0Y0% SXOY ) ci è ida TE VOyALIS sr. Cie. Eth. Nic: IX, 8. 8 7%5 Yàp vods clpetra: BeNmioTA miu, Cit È Ò in un certo luogo parlando della beh ob)îv ast RE FAST LNOGEY, delos yio val èri Tx r. Cir. Di Qi ad Borat) tato, 6 d eraetzhe 7 i y pe Lal 10.4 Nods | 3y oÙV T% i i Pi - Pi Zeller dpf6g EGTiV. rpozioznis, dopo aver detto che risulta di ragione e di appetito e averla definita una ragione appetitiva o un appetito razionale, egli affermi recisamente che se ne ha così un principio, che costituisce in proprio l’uomo.Il che farebbe supporre quasi che la volontà è un pro‘dotto della ragione e dell'appetito per una specie di combinazione chimica, donde nasce un essere novello differente da’suoi elementi. Mill, conformemente alla tendenza della psicologia dell’associazione, parla di questa specie di chimica psicologica, per la quale di due idee e di due facoltà che si combinano, si produce una terza idea e una terza facoltà sostanzialmente differenti dagli elementi che le compongono, come l'acido solforico è differente dallo zolfo e dall'ossigeno dalla cui combinazione è formato %. Si direbbe che non in diverso modo Aristotele tratti la volontà in rispetto a’ suoi elementi integranti, e veda in essa qualche cosa di uno e inscindibile, quantunque composto, in cui si possa con frutto ricercare quell’ ultima realitas, che è la persona umana. Sebbene però non bisogna dimenticare che altrove, e ripetutamente, è detto da Aristotele essere la ragione quella che in proprio costituisce l’uomo e ne forma l'essenza? Abbiamo visto contro quali difficoltà si dibatta, la dottrina della libertà in Aristotele, e come il determinismo interno o psicologico sia in ultimo il sistema, a cui vanno a metter capo le premesse stesse del filosofo. Ciò stesso risulta dall'esame dei due elementi di cui { Eth. Nic. dtd © opeztizds vods mpoalozsts di dock Snonaizk, zati soraben dog Wiparos. -.Mill- Logique ecc. Cfr. fra gli altri luoghi Eth. Nic. Sobere D dv ual siva Enyatog tosto (0 vods ); ed Eth. Nic., ‘SL ricette cità dini rorTITTETeee rece I verfreniezaraniza; secasieneeee cessare resenprnareotontereonesono: so erasenei e composta la volontà. Se la volontà è in se, essenzialmente, una ragione, non può essere libera, perchè la ragione obbedisce a leggi necessarie, ed è per di più, il vods TonTILOS almeno, connessa strettamente al primo motore, sia un'irradiazione sostanziale di questo, o sia semplice «mente la forma più elevata dell'attrazione che questo esercita. Se è in sè, essenzialmente, un appetito, e quindi strettamente legata al corpo, non può esser libera neppure, perchè il corpo è ciò che di più determinato ci possa essere nelle sue operazioni. Se poi è in sè, essenzialmente, un composto dei due elementi e i due formano uno, non si capisce perchè il composto dovrà esser libero, mentre i componenti sono necessitati. Aggiungasi che Aristotele ha sostenuto che il cielo e la terra sono sospesi a un principio unico, il bene, che per la sua beltà eternamente desiderabile, produce, senza muoversi, il movimento e col movimento l'ordine nell'universo; che dai cieli e dagli astri i quali ricevono direttamente l’azione divina, deriva nei corpi una specie di necessità, % &md s@v dortp0y ciuapuévn, da cui non è esente il corpo dell’uomo. C'è adunque nell’ uomo un assieme di necessità; il suo appeuto lo spinge necessariamente al bene, la sua ragione € necessariamente il luminata dui raggi del vero; il suo corpo è imprigionato nel fato corporeo. Nulla più resta alla potenza dell'in determinazione contingente. x Ma è questa mescolanza medesima di necessità a il Fonsegrive, che permette ad Aristotele diverse, OSServa | grive, erm i contingenza delle azioni umane. € Questa ) re la ammettere c x ; > I ° . d'e olanza costituisce il nostro essere e crea in noi li Ka x ° o Tia posizioni. Queste opposizioni sono In noi, vengono elle O x "ci. dipendono da noi; esse costituiscono il 7ò îo' ua. CZ TO fra l'intelligenza e la volontà, fra po a su eriori e gli appetiti inferiori, produce in j desideri P 7 . noi una contingenza, una indeterminazione in cui gli uni e gli altri sono a volta a volta vincitori e vinti, E questa contraddizione costituisce così bene la nostra essenza, che distruggere la contingenza che ne risulta sarebbe distruggere noi stessi »!. E sta bene; ma di una libertà e d'una indeterminazione di tal fatta, come osserva il Fonsegrive stesso, non è il caso certo d’inorgoglire; più che una potenza è una debolezza, più che una felicità, un’infelicità; più che autonomia e dominio di se, una deplorabile servitù interiore. 1 Fonsegrive- Essai sur le libre arbitre. ME im 4 nn nese pi ETTI tt ERRATA-CORRIGE SISI NIAVIIA A un certo punto ammirando: A un certo punto costoro ammirando VS ALII SPESE discernere, leggi e discernere » 36. » io cheetra la materia e la forma, leggi che è tra la materia e la forma fe loro cose, leggi le cose 0! La loro abilità ecc., leggi e, che gran cosa invero! la loro abilità eco. gi Soltanto, questa = n 9 (ee) s + » S IC) ®» (E) w e che, gran cosa inver Soltanto questa dottrina, leg. Senago 23 dottrina angusta augusta se la intenda bene se la s'intenda bene affetto effetto nè sta sul medio sta nel medio w = i] DE ou vi = n n 272 Sia SI. n 270 » 3 nella distinzione della virtù intellettuale e morale, lla distinzione della virtù in intellet- leggi ne tuale e morale Aristotane Aristofane n CIRIE v 43 nota 3 Grocoùv, leggi 0RWwE CITI 1 Toast; © oliv leogi dele Ti LG; egg! Tipacto AS ezIAn ® ago ata praktishen, leggi praltischen; x N x TEO PARESIS StopPoor0y dizzioy, leggi droplwTwoy dinzioy te gli accenti e gli % ci riguardanti specialmen ù correggere fa- Altri errori ortografi e il lettore intelligente pour spiriti delle citazioni grech cilmente da se. Keywords: analisi, H. P. Grice on Hardie on Eth. Nic. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Zuccante,” pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza. The H. P. Grice Papers. Zuccante

 

Luigi Speranza -- GRICE ITALO!; ossia, Grice e Zuccolo: la ragione conversationale – filosofia italiana – Luigi Speranza. (Faenza) Copertina de La repubblica d'Evandria di Z. Detto "il Picentino", m. Faenza -- è stato uno scrittore e politico italiano. Z. nacque a Faenza. E chiamato "il Picentino" perché vive per anni alla corte d'Urbino. Scrive varie opere, fra le quali un Discorso della ragione del numero del verso italiano, Venezia, dove afferma il principio dell'unificazione dell'accento e della quantità nella poesia, dei Dialoghi, Venezia, il più notevole dei quali è Belluzzo ovvero della città felice, ristampato a Bologna, dove Z., che critica L'Utopia di Moro, delinea uno stato ideale, celebrando nel contempo la libertà della repubblica di San Marino. In altri dei Dialoghi, poi, egli mette in luce il rapporto che corre tra ri-partizione della ricchezza e aumento della popolazione e sostiene che alle difficoltà inerenti al rapido crescere di quest'ultima può efficacemente rimediarsi solo attraverso una perequata distribuzione della prima. Ma lo scritto più importante di Z. è il trattato Della ragione di stato, compreso - come oracolo XI - nelle sue Considerazioni politiche e morali sopra cento oracoli d'illustri personaggi antichi, Venezia; rist., a parte, da CROCE (vedasi) in La Critica, e, nuovamente in Politici e moralisti, Bari: in esso Z., studiando il problema dell'autonomia della politica, perviene ad affermazioni che ne fanno il più notevole, forse, fra i filosofi politici di quel periodo.  Il racconto utopico La repubblica d'Evandria, contenuto nei Dialoghi, è considerato, assieme ad altre opere rinascimentali dello stesso genere, come una delle opere precorritrici della fantapolitica nell'ambito della fantascienza italiana. Opere (selezione) Z., Considerationi politiche e morali sopra cento oracoli d'illustri personaggi antichi, Venezia, presso Marco Ginami, Z., Discorso delle ragioni del numero del verso italiano, Venezia, appresso Marco Ginami, Z., Dialoghi, (contiene La repubblica d'Evandria), Venezia, appresso Marco Ginammi. Z., in Treccani.it – Enciclopedie on line, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. ^ Aldani, Fontana, Valla. Bibliografia Fonti Montanari, Uomini illustri di Faenza, Faenza; Graziani, Le idee economiche dei filosofi emiliani e romagnoli, Modena; Meinecke, Die Idee der Staatsräson in d. neueren Geschichte, Monaco-Berlino; Croce, Z. e l'italianità, in Uomini e cose della vecchia Italia, Bari; Croce, la Storia dell'età barocca in Italia, Bari. Pissavino, Z., in Enciclopedia machiavelliana, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Aldani e Fontana (a cura di), Une quête de l'identité, in Science-fiction italienne. L'opéra de l'apocalypse, Le Livre d'or de la science-fiction, Éditions Pocket, Riccardo Valla, La fanta-scienza italiana (prima parte), in Delos, riedito in Petruzzelli, Serafino e Valla, Quattro passi tra le stelle, Edizioni della Vigna, Approfondimenti Utopia rivisitata, Almanacco Letterario Bompiani, Bompiani Paolo C. Pissavino, De amicitia: scritti dedicati a Colombo, a cura di Angelini, Tesoro, Franco Angeli, Rossella Bonito Oliva e Cantillo, Natura e cultura, Guida, Z., La repubblica di Evandria e altri dialoghi politici (antologia), Collana degli Utopisti, Colombo Editore, Voci correlate Fantapolitica Ragion di Stato Storia della fanta-scienza italiana Storia della letteratura italiana Zùccolo, Ludovico, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  ZUCCOLO, Ludovico, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1937. Modifica su Wikidata Zùccolo, Ludovico, su sapere.it, De Agostini. Modifica su Wikidata Vinzenzo Lavenia, ZUCCOLO, Ludovico, in Dizionario biografico degli italiani, vol. 100, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2020. Modifica su Wikidata Opere di Ludovico Zuccolo / Ludovico Zuccolo (altra versione), su MLOL, Horizons Unlimited. Opere di Ludovico Zuccolo, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata Bibliografia italiana di Ludovico Zuccolo, su Catalogo Vegetti della letteratura fantastica, Fantascienza.com. Modifica su Wikidata Approfondimento su La repubblica di Evandria, su antiarte.it. Testi Il porto o vero della republica d'Evandria (testo originale) su BibliotecaItaliana.it Portale Biografie   Portale Letteratura   Portale Politica Categorie: Scrittori italiani del XVI secoloScrittori italiani del XVII secolo Politici italiani del XVI secoloPolitici italiani del XVII secoloNati nel 1568Morti nel 1630Nati il 18 settembreNati a FaenzaMorti a FaenzaScrittori di fantascienza italiani[altre] Lodovico Zuccolo's works such as  Belluzzi and Evandria describe ideal cities, but they don't involve the invention or sampling of a new, fictional language.    It is actually Sir Thomas More's Utopia that is known for featuring a fictional language.  Here's a key point regarding Zuccolo's work and languages: Zuccolo's Utopia and Language: Zuccolo's works are noteworthy for their detailed descriptions of ideal societies and their critiques of existing ones, employing a blend of literary genres including city panegyric and classical analyses of the ideal state. However, they do not include the creation of a new, invented language like the one found in More's Utopia.  If you are interested in samples of utopian language, focus on materials related to Sir Thomas More's Utopia, as it is the classic work known for featuring a constructed language. Nome compiuto: Ludovico Zuccolo. Keywords: lingua utopica. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Zuccolo,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

GRICE ITALO!: ossia, Grice e Zuolo: la ragione conversazionale – filosofia italiana – Luigi Speranza (Milano) Abilitazione: per la posizione di Professore Associato in Filosofia Politica (ricevuta il 13/10/2014 e  valida sino al 13/10/2020).   Posizioni lavorative: -  05/2017-oggi: Ricercatore a tempo determinato (B) in Filosofia politica, Dipartimento di  Antichità, Filosofia e Storia, Università di Genova. Formazione 03/2015-04/2017: Docenza a contratto, Corso di Etica del turismo, Scienze del Turismo,  Campus di Lucca.   07/2015-02/2017: Senior Research Fellow, Alexander von Humboldt Stiftung Senior  Research Fellow, Freie Universität Berlin, Universität Hamburg.   03/2012-02/2015: Assegnista di ricerca, Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali,  Università di Pavia, nell’ambito del progetto “Alimentare il rispetto”, FIRB 2010.  2010-2011: Project Manager e Research Fellow, presso l’Istituto Universitario di Studi  superiori di Pavia, nell’ambito del progetto RESPECT   11/2008 – 10/ 2010: Assegnista di ricerca, Dipartimento di Filosofia, Università di Pavia.   04/2007 – 08/2008: Assistente di ricerca, presso l’università di Trento, nell’ambito del  progetto EuroEthos.  11/2003 – 10/2006: Dottorato in Filosofia, Dipartimento di filosofia, Università di Pavia.  Tutors: Mario Vegetti, Salvatore Veca, Franco Trabattoni.   1998-2003: Laurea in Filosofia, Università di Pavia, voto 110/110 e lode. Relatori: Salvatore  Veca, Fiorella de Michelis. Titolo: Spinoza tra etica e politica: l’idea di sviluppo umano:   Participazione a progetti di ricerca:  Ø Politics and Animals. Addressing the Disagreement about the Treatment of Animals, von  Humboldt Senior Research Fellowship. Luglio 2015-Febbraio 2017.   Ø ‘Alimentare’ il rispetto. Politiche alimentari e istanze minoritarie in società multiculturali,  progetto finanziato dal Ministero per l’Università e la Ricerca, FIRB (03/2012-02/2015).   Ø RESPECT – Towards a “Topography” of Tolerance and Equal Respect. FP7 collaborative  project, SSH-2009-3.3.1.   Ø Tolleranza come eguale rispetto: le basi normative delle politiche degli spazi, PRIN 2008  (22/03/2009-22/09/2012).   Ø EuroEthos. Exploring the Scope for a Shared European Pluralistic Ethos, finanziato dal  Sesto Programma Quadro della Commissione Europea (STREP). – CV  Insegnamenti: 2016-2017: University of Hamburg, Faculty of Political Science, docente nella cattedra di  Teoria politica, corso su Pluralism Old and New.   2014-2017: Università di Pisa, Campus di Lucca, docente di Etica, Filosofia del Turismo e  Diritti Umani, Corso di laurea in Scienze del Turismo.   2015-2016: Provincia di Trento, docente del Corso di aggiornamento per i professori della  scuola secondaria superiore, corso su Rawls e il contrattualismo.   2006-2013: Istituto Universitario di Studi Superiori di Pavia, Classe di Scienze Umane, tutor  e co-docente  nel corso ordinario di Storia della cultura e della filosofia antica.  2008: Presidenza del Consiglio dei Ministri, Scuola Superiore della Pubblica  Amministrazione, Bologna, docente del corso di Etica dell’amministrazione pubblica.  2003-2007: tutorato per gli studenti nel corso di Filosofia Politica, Facoltà di Sociologia,  Università di Milano Bicocca.  Posizioni da visiting presso università estere: -  07-08/2012: Visiting scholar presso la Pompeu Fabra University, Barcelona.  - -  06-08/2009: Visiting scholar presso l’Università di Cambridge.  09/2005-02/2006: Visiting student presso l’Université de Paris 10, Nanterre.  Finanziamenti, riconoscimenti e borse di studio:  Ø 2017: Marie Skłodowska Curie Fellowship, International Outgoing fellowship presso la  University of Warwick. Progetto: “POLIAN. Politics and Animals”. Durata: 24 mesi.  Finanziamento: 195.454,80 €   Ø 2017: Robert Papazian Essay Prize sul tema Equality. Premio conferito da International  Journal of Philosophical Studies, per il saggio “Equality, its Basis, and Moral Status.  Challenging the Principle of Equal Consideration of Interests”. Premio monetario di 1500€ e  pubblicazione open access del saggio.   Ø 2015: von Humboldt Senior Fellowship (18 mesi). Istituzioni ospiti: Freie Universität Berlin  (referente Bernd Ladwig), Universität Hamburg (referente Peter Niesen).   Ø 2007: Menzione speciale per la tesi di dottorato nel premio di filosofia “Viaggio a Siracusa”,  8° edizione.  Ø 2003-2006: Borsa di studio per lo svolgimento del dottorato di ricerca.  Pubblicazioni   Libri:   o Etica e animali. Teorie, problemi e prospettive, Bologna, il Mulino, 2018.   o Senofonte, Ierone o della tirannide, introduzione, traduzione e note a cura di Federico Zuolo  Carocci, Roma – CV  Recensito in: Il pensiero politico 45(2), 2012, pp. 256-257, di E. Irrera.   o Platone e l’efficacia. Realizzabilità della teoria normativa, Academia Verlag, Sankt  Augustin, 2009.   Recensito in: Rivista di filosofia 110(2), 2010, pp. 311-313, di C. Del Bò; Recensioni  filosofiche 42, settembre 2009, di C. Mandolini; Plato. The Internet Journal of the  International Plato Society, di F. Aronadio   Curatele:   o How Groups Matter: Challenges of Toleration in Pluralistic Societies, co-edited with  Gideon Calder and Magali Bessone, New York & London, Routledge, 2014.   o Frontiers of Toleration and Respect: non-moral approaches and Groups’ Relations, special  issue of the European Journal of Political Theory 12(3), 2013.  Articoli in rivista:  o “Uno scontro bestiale. Il trattamento degli animali e le procedure di gestione dei conflitti”,    Biblioteca della libertà, in corso di pubblicazione 2017.  o “Equality, its Basis, and Moral Status. Challenging the Principle of Equal Consideration of  Interests”, International Journal of Philosophical Studies 25(2), 2017, pp. 170-188. DOI:  10.1080/09672559.2017.1286679.Vincitore del Robert Papazian Essay Prize 2016 sul tema  Equality.   o “Constituting the Political Epoch in Plato’s Statesman. New Categories for an Old  Question”, History of Political Thought, 38(2), 2017, pp. 195-212.   o “What’s the point of self-consciousness? A critique of Singer’s argument against killing  (human or non-human) self-conscious animals”, Utilitas, 28(4), 2016, pp. 465-487.   o “Dignity and Animals. Does it make sense to apply the concept of dignity to all sentient  beings?”, Ethical Theory and Moral Practice, 19, 2016, pp. 1117-1130, DOI:  10.1007/s10677-016-9695-8.   o “La realizzabilità e l’efficacia nella teoria politica antica”, Ragion pratica 46(2), 2016, pp.  307-327.   o “Individuals, Species and Equality. A Critique of McMahan’s Intrinsic Potential Account”,  The Journal of Value Inquiry, 50, 2016, pp. 573-592, DOI: 10.1007/s10790-015-9537-2.  o “Il problema dello status morale”, Aphex. Portale italiano di filosofia analitica. Giornale di  filosofia network, 13, 2016, pp. 1-27.   o “Condivisione senza appartenenza. L’identità collettiva oltre i gruppi culturali”, Ragion  Pratica 45(2), 2015, pp. 335-350.   o (con Emanuela Ceva e Chiara Testino), “The Legitimacy of Supranational Regulation of  Local Systems of Food Production. A Discussion whose Time has Come”, The Journal of  Social Philosophy 46(4), 2015, pp. 418-433. DOI: 10.1111/josp.12130.   o “Nature and Morals. Solving the Riddle of Spinoza’s Metaethics”, Revue philosophique de  la France et de l’étranger 141(1), 2016, pp. 23-40.  o “Equality among Animals and Ritual Slaughter”, Historical Social Research 40(4), 2015,  pp. 110-127.   o “Neutralità degli effetti e della giustificazione tra teoria e pratica”, Notizie di Politeia 118,  2015, pp. 87-90.   o “The Priority of Suffering over Life. How to Accommodate Animal Welfare and Religious  Slaughter”, The Ethics Forum/Les Atelier de l’Ethique 9(3), 2014, pp. 162-183.   o “Benessere animale e macellazione rituale. Tutela degli animali o rispetto per la concezione  del bene animalista?”, Notizie di Politeia 30(114), 2014, pp. 109-125.  o (con Emanuela Ceva), “A Matter Of Respect. On the relation between majority and  minorities in a liberal democracy”, Journal of Applied Philosophy 30(3), 2013, pp. 239-253,  DOI: 10.1111/japp.12021.    o “Frontiers of toleration and respect: non-moral approaches and groups’ relations”, European  Journal of Political Theory 12(3), 2013, pp. 219-222.  o “Toleration and informal groups. How does the formal dimension affect groups’ capacity to  tolerate?”, European Journal of Political Theory 12(3), 2013, pp. 288-305, DOI:  10.1177/1474885112465249.   o (con M. Bocchiola), “On Justice and Other Values: G. A. Cohen’s Political Philosophy and  the Problem of Trade-offs”, Philosophical Papers 42(1), 2013, pp. 1-24, DOI:  10.1080/05568641.2013.774721  o “Salute pubblica e responsabilità parentale. L’esenzione dall’obbligo di vaccinazione”,  Ragion pratica, 40(1), 2013, pp. 129-136, DOI: 10.1415/73219.  o (con A. Bratus), “Etica della produzione o etica della ricezione? Strategie formali e  interpretative in The Diamond Sea dei Sonic Youth”, Rivista di analisi e teoria musicale 17(1-2),  2011, pp. 155-180.  o “Sull’ambiguità della democrazia nel Politico di Platone”, Archai. Revista de Estudos sobre  as Origens do Pensamento Ocidental 7, 2011, pp. 25-36.  o “Il progresso morale in Kant. Impossibilità ontologica e necessità pratica”, Rivista di  filosofia 100(3), 2009, pp. 373-396.  o “Some Formal Criteria to Distinguish between Utopia and Ideal Theory”, Utopia and  Utopianism 3, 2009, pp. 81-93.  o (con Klara Weger e David Sanc), “La salute pubblica  tra paternalismo e autonomia. Il caso  delle vaccinazioni obbligatorie in Italia e Repubblica Ceca”, Notizie di Politeia 25(95),  2009, pp. 72-85.  o (con A. D’Angelo), “Durkheim and Weber: Methodological Reflections for Management  and Business Studies”, Philosophy for Business 54, 2009.   o (con M. Bocchiola), “Principi senza fatti. Riflessioni sulla critica di G.A. Cohen a J. Rawls”,  Teoria politica 24(1), 2008, pp. 107-121.  o “La techne del politico tra conoscenza e saper fare”, Filosofia politica 21(2), 2007, pp. 179 197.  o “Spinoza, Machiavelli e il repubblicanesimo”, Il Politico 70(208), 2005, pp. 143-164.  Contributi in volume collettanei:  o “Xenophon’s Hiero: Hiding Socrates to Reform Tyranny”, in C. Moore, A. Stavru (eds.),  Socrates and the Socratic Dialogue (Brill), pp. 564-576, 2017.  4  Federico Zuolo – CV  o “È possibile una tirannide stabile? La tirannide come modello politologico nella Grecia  classica”, in F. De Luise (a cura di), Legittimazione del potere, autorità della legge: un  dibattito antico, Trento, Editore Università degli Studi di Trento, 2016, pp. 215-242.   o (con Emanuela Ceva e Chiara Testino), “The Challenges of Dietary Pluralism”, in M.  Rawlison, C. Ward (eds.), Routledge Handbook of Food Ethics, New York, Routledge,  2016, pp. 93-102.  o (con E. Ceva), “A Right to a Mosque? Access to Public Space, Religious Freedom and  Participatory Goods”, in S. Moroni, D. Weberman (eds.), Space and Pluralism, Budapest,  Central European University Press, 2016, pp. 113-131.  o  “La verità al potere. Paradossi platonici”, in A. Besussi (a cura di.), Verità e politica. I  classici, Roma, Carocci, 2015, pp. 18-32.   o  “Beyond Groups? Types of Sharing and Normative Treatment”, in How Groups Matter:  Challenges of Toleration in Pluralistic Societies, G. Calder, M. Bessone, F. Zuolo (eds.),  New York & London, Routledge, 2014, pp. 199-218.  o “Republic’s Political Idealism: between Utopia and Ideal Theory”, in L. Brisson, N. Notomi  (eds.), Dialogues on Plato’s Republic. Selected Papers from the IX Symposium Platonicum,  International Plato Studies Series, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2013, pp. 141-145.  o “Fatti e principi nelle Leggi platoniche. I paradossi della realizzazione di un ideale”, in M.  Bontempi, G. Panno, L'anima della legge. Studi intorno ai 'Nomoi' di Platone, Monza,  Polimetrica, 2012, pp. 71-91.  o (con Emanuela Ceva), “Il rapporto tra maggioranza e minoranze in democrazia: una  questione di rispetto”, in E. Ceva, A. E. Galeotti (a cura di), Lo spazio del rispetto, Milano,  Bruno Mondadori, 2012, pp. 79-102.  o “Plato’s political Idealism and Utopia in the Republic, the Laws, and the Timaeus-Critias”,  in F. Lisi (ed.), Utopia, ancient and modern. Contributions to the history of a political  dream, Collegium Politicum 5, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2012, pp. 39-60.  o “Immaginazione e teoria politica: tra raffigurazione utopica e astrazione controfattuale”, in  Alessandro Ferrara (a cura di), La politica tra verità e immaginazione, Mimesis, Milano,  2012, pp. 185-196.  o “Realism and Idealism”, in A. Besussi (ed.), A Companion to Political Philosophy,  Aldershot, Ashgate, 2012, pp. 65-75.  o “Platone e le catastrofi. Il grado zero della civiltà in Politico, Timeo, Leggi”, in S. Gastaldi e  F. Calabi (a cura di), Immagini delle origini. La nascita della civiltà e della cultura nel  pensiero greco e romano, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2012, pp. 87-104.   o “Le etiche antiche tra bene, virtù e felicità”, in U. Eco (a cura di) Enciclopedia del mondo  antico, Encyclomedia publisher, 2012, pp. 254-271.   o “Conscientious Objection in Italy: The Favored Way of Handling Irreducible Conflicting  Values?”, in G. Calder, E. Ceva (eds.), Diversity in Europe. Dilemmas of differential  treatment in theory and practice, London, Routledge, 2010, pp. 111-125.   o (with M. Bocchiola), “Vere tu es Cohen absconditus”, in A. Besussi - E. Biale (eds), Fatti e  principi. Una disputa sulla giustizia, Roma, Aracne, 2010, pp. 67-90.  o “L’obiezione di coscienza alle vaccinazioni obbligatorie: un profilo legislativo e   concettuale”, in C. Casonato, C. Piciocchi, P. Veronesi (a cura di), Forum BioDiritto 2008.  Percorsi a confronto, Padova, Cedam, 2009, pp. 533-552.  5  Federico Zuolo – CV  o “Lo Spinoza di Remo Cantoni. Filosofia come pratica di vita”, in M. Cappuccio, A. Sardi,  Filosofi a Milano 2. Remo Cantoni, Milano, CUEM, 2007, pp. 219-228.  Working papers:  o “Human-Animal Relations and the Idea of Cooperation”, Centro Einaudi, Laboratorio di  politica comparata e filosofia pubblica, Working Paper-LPF n. 1/2017  o “Animal Welfare and Pluralism. A Political (and Liberal) Solution to the Issue of the  Treatment of Animals”, Centro Einaudi, Laboratorio di politica comparata e filosofia  pubblica, Working Paper-LPF n. 4/2014.  http://www.centroeinaudi.it/images/abook_file/2014%2005%20N4%20Zuolo.pdf   o “The Priority of Suffering over Life. How to Accommodate Animal Welfare and Religious  Slaughter”, RESPECT Project Working Paper Series, n. 1/2014.  http://www.respect.iusspavia.it/?workingpapers   o “Being Realistic Without Realism. 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Liberalismo e religione nell’età del pluralismo (Pisa, ETS,  2014), in Rivista di filosofia 106(2), 2015.   M. Bonazzi, Il platonismo (Torino, Einaudi, 2015), in L’indice dei libri del mese 33(1), 2016.   R. Garner, A Theory of Justice for Animals. Animal Rights in a Nonideal World (Oxford  University Press, Oxford 2013), in Constellations 22(3), 2015.  “Le Leggi platoniche (quasi) senza politica”, recensione a Christopher Bobonich (ed.), Plato’s  Laws. A Critical Guide (Cambridge, Cambridge University Press, 2010), in Rivista di storia del  pensiero politico 105(1), 2014.   Aristotele, La politica, II, ed. by Federica Pezzoli and Michele Curnis (Roma, «L’Erma» di  Bretschneider, 2012), in Bryn Mawr Classical Review, 23/08/2013  S. 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