GRICE ITALO A-Z C CA

 

Luigi Speranza -- Grice e Capocci: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del significare e santificare – il sacramento evangelico significa grazia e sanctifica grazia – scuola di Viterbo – filosofia lazia -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Viterbo). Filosofo lazio. Filosofo italiano. Viterbo, Lazio. Grice: “I like Capocci; he was a Griceian; he opposed Aquinas on the dependence of will and intellectus – surely they are independent, and possibly the will is more basic! La ‘volonta,’ as the Italians call it! -- “That’s how I shall call himothers favour “Giacomo da Viterbo.”” Essential Italian philosopher – Di famiglia nobile, studia a Viterbo. His monicker was ‘il dottore speculativo”. Insegna a Napoli. Il suo saggio più conosciuto, “De regimine christiano” Approfondisce i temi della teocrazia, e del potere temporale del cesare e il suo stato. Altre opere: “Quaestiones disputatae de praedicamentis in divinis”. “Summa de peccatorum distinctione” – “there are surely more than seven sins – Multiply sins beyond necessity --. Dizionario Biografico degli Italiani.Vi sono in cui Giacomo viene raffigurato con un'aureola – segno naturale accordo di Peirce del santo.Mariani identified two manuscripts containing a Summa de peccatorum distinctione: Biblioteca Nazionale di Napoli, cod. vii G. 101 and Biblioteca di Montecassino, both of which ascribe the work to James. Ypma does not mention. Summa de peccatorum distinctione Fratris Jacobi de Viterbio Sacrae Theologiae Professoris, Fratrum Eremitarum Sancti Augustini, Archiepiscopi Neapolitani.  AMBRASI, La Summa de peccatorum distinctione del b. Giacomo da Viterbo dal ms. VII G 101... GUTIERREZ, De vita et scriptis Beati Iacobi de Viterbo, “ Analecta Augstiniana ”, XVI,Lectura super IV libros Sententiarum Quaestiones Parisius disputatae De praedicamentis in divinis Quaestione de animatione caeli Quaestiones disputatae de Verbo Quodlibeta quattuor Abbreviatio In Sententiarum Aegidii Romani De perfectione specierum De regimine christiano Summa de peccatorum distinctione Sermones diversarum rerum Concordantia psalmorum David De confessione De episcopali officio Like many of his contemporaries, James devotes serious attention to determining the status of theology as a science and to specifying its object, or rather, as the scholastics say, its subject. In Quodlibet III, q. 1, he asks whether theology is principally a practical or a speculative science. Unsurprisingly, perhaps, for an Augustinian, James responds that the end of theology resides principally not in knowledge but in the love of God. The love of God, informed by grace, is what distinguishes the way in which Christians worship God from the way in which pagans worship their deities. For philosophers—James has Cicero in mind—religion is a species of justice; worship is owed to God as a sign of submission. For the Christian, by contrast, there can be no worship without an internal affection of the soul, i.e., without love. James allows that there is some recognition of this fact in Book X of the Nicomachean Ethics, for the happy man would not be “most beloved of God,” as Aristotle claims he is, if he did not love God by making him the object of his theorizing. In this sense, it can be said that philosophy as well sees its end as the love of God as its principal subject. But there is a difference, James contends, in the way in which a science based on natural reason aims for the love of God and the way in which sacred science does so: sacred science tends to the love of God in a more perfect way. One way in which James illustrates the difference between both approaches is by contrasting the ways in which God is the “highest” object for metaphysics and for theology. The proper subject of metaphysics is being, not God, although God is the highest being. Theology, on the other hand, views God as its subject and considers being in relation to God. Thus, James concludes, “theology is called divine or of God in a much more excellent and principal way than metaphysics, for metaphysics considers God only in relation to common being, whereas theology considers common being in relation to God” (Quodl.). Another way in which James illustrates the difference between natural theology and sacred science is by using St. Anselm's distinction between the love of desire (amor concupiscientiae) and the love of friendship (amor amicitiae). The love of desire is the love by which we desire an end; the love of friendship is the love by which we wish someone well. The love of God philosophers have in mind, James contends, is the love of desire; it cannot, by the philosophers' own admission, be the love of friendship, for according to Aristotle, at least in the Magna Moralia, friendship involves a form of community or sharing between the friends that cannot possibly obtain between mere mortals and the gods. Now although James concedes that a “community of life” between God and man cannot be achieved by natural means, it is possible through the gift of grace. The particular friendship grace affords is called charity and it is to the conferring of charity that sacred scripture is principally ordered.Like all scholastics since the early thirteenth century, James subscribes to the distinction between God's ordained power, according to which “he can only do what he preordained he would do according to wisdom and will” (Quodl.) and his absolute power, according to which he can do whatever is “doable,” i.e., whatever does not imply a contradiction. Problems concerning what God can or cannot do arise only in the latter case. James considers several questions: can God add an infinite number of created species to the species already in existence (Quodl. I, q. 2)? Can he make matter exist without form (Quodl.)? Can he make an accident subsist without a substrate (Quodl.)? Can he create the seminal reason of a rational soul in matter (Quodl.)? In response to the first question, James explains, following Giles of Rome but against the opinion of Godfrey of Fontaines and Henry of Ghent, that God can by his absolute power add an infinite number of created species ad superius, in the ascending order of perfection, if not in actuality, then at least in potency. God cannot, however, add even one additional species of reality ad inferius, between prime matter and pure nothingness, not because this exceeds his power but because prime matter is contiguous to nothingness and leaves, so to speak, no room for God to exercise his power (Côté). James is more hesitant about the second question. He is sympathetic both to the arguments of those who deny that God can make matter subsist independently of form and to the arguments of those who claim he can. Both positions can reasonably be held, because each argues from a different (and valid) perspective. Proponents of the first position argue from the point of view of reason: because they rightly believe that God cannot make what implies a contradiction, and because they believe (rightly or wrongly) that making matter exist without form does involve a contradiction, they conclude that God cannot make matter exist without form. Proponents of the second group argue from the perspective of God's omnipotence which transcends human reason: because they rightly assume that God's power exceeds human comprehension, they conclude (rightly or wrongly) that making matter exist without form is among those things exceeding human comprehension that God can make come to pass.Another question James considers is whether God can make an accident subsist without a subject or substrate. The question arises only with respect to what he calls “absolute accidents,” namely quantity and quality, as opposed to relational accidents—the remaining categories of accident. God clearly cannot make relational accidents exist without a subject in which they inhere, for this would entail a contradiction. This is so because relations for James, as we will see below, are modes, not things. What about absolute accidents? As a Catholic theologian, James is committed to the view that some quantities and qualities can subsist without a subject, for instance extension and color, a view for which he attempts to provide a philosophical justification. His position, in a nutshell, is that accidents are capable of existing independently if they are thing-like (dicunt rem). Numbers, place (locus), and time are not thing-like and are thus not capable of independent existence; extension, however, is and so can be made to exist without a subject. The same reasoning applies to quality. This is somewhat surprising, for according to the traditional account of the Eucharist, whereas extension may exist without a subject, the qualities, color, odor, texture, necessarily cannot; they inhere in the extension. James, however, holds that just as God can make thing-like quantities to exist without a subject, so too must he be able to make a thing-like quality exist without the subject in which it inheres. Just which qualities are capable of existing without a subject is determined by whether or not they are “modes of being,” i.e., by whether or not they are relational. This seems to be the case with health and shape: health is a proportion of the humors, and so, relational; likewise, shape is related to parts of quantity, without which, therefore, it cannot exist. Colors and weight, by contrast, are non-relational, according to James, and are thus in principle capable of being made to exist without a subject.The fourth question James considers in relation to God's omnipotence raises the interesting problem of whether the rational soul can come from matter. James proceeds carefully, claiming not to provide a definitive solution but merely to investigate the issue (non determinando sed investigando). The upshot of the investigation is that although there are many good reasons (the soul's immortality, its spirituality and its per se existence) to say that God cannot produce the seminal reason of the rational soul in matter, in the end, James decides, with the help of Augustine, that such a possibility must be open to God. Thus, it is true that in the order which God has de facto instituted, the soul's incorruptibility is repugnant to matter, but this is not so in absolute terms: if God can miraculously cause something to come to existence through generation and confer immortality upon it (James is presumably thinking of the birth of Christ), then he can make it come to pass that souls are produced through generation without being subject to corruption. Likewise, although it appears inconceivable that something material could generate something endowed with per se existence, it is not impossible absolutely speaking: if God can confer separate existence upon an accident—despite the fact that accidents naturally inhere in their substrates—then, in like manner, he can confer separate existence upon a soul, although it has a seminal reason in matter. Scholastics held that because God is the creative cause of all natural beings, he must possess the ideas corresponding to each of his creatures. But because God is eternal and is not subject to change, the ideas must be eternally present in him, although creatures exist for only a finite period of time. This doctrine of course raised many difficulties, which each author addressed with varying degrees of success. One difficulty had to do with reconciling the multiplicity of ideas with God's unity: since there are many species of being, there must be a corresponding number of ideas; but God is one and, hence, cannot contain any multiplicity. Another, directly related, difficulty had to do with the ontological status of ideas: do ideas have any reality apart from God? If one denied them any kind of reality, it was hard to see how they could function as exemplar causes of things; but to attribute full-blown essential reality to them was to run the risk of introducing multiplicity in God. One influential solution to these difficulties was provided by Thomas Aquinas, who argued that divine ideas are nothing else but the diverse ways in which God's essence is capable of being imitated, so that God knows the ideas of things by knowing his essence. Ideas are not distinct from God's essence, though they are distinct from the essences of the things God creates (De veritate). One can discern two answers to the problem of divine ideas in the works of James of Viterbo. At an early stage of his career, in the Abbreviatio in Sententiarum Aegidii Romani­—assuming one accepts, as seems reasonable, the early dating suggested by Ypma (1975)—James defends a position that is almost identical to that of Thomas Aquinas (Giustiniani). In his Quodlibeta, however, he moves to a position closer to that of Henry of Ghent. In the following I will sketch James' position in the Quodlibeta as it provides the most mature statement of his views. Although James agreed with the notion that ideas are to be viewed as the differing ways in which God can be imitated, he did not think that one could make sense of the claim that God knows other things by cognizing his own essence unless one supposed that the essences of those things preexist in some way (aliquo modo) in God. James' solution is to distinguish two ways in which ideas are in God's intellect. They are in God's intellect, firstly, as identical with it, and, secondly, as distinct from it. The first mode of being is necessary as a means of acknowledging God's unity; but the second mode of being is just as necessary, for, as James puts it (Quodl. I, q. 5 64, 65–67), “if God knows creatures before they exist, even insofar as they are other than him and distinct (from him), that which he knows is a cognized object, which must needs be something; for that which nowise exists and is absolutely nothing cannot be understood.”  But James also thinks that the necessity of positing distinct ideas in God follows from a consideration of God's essence. God enjoys the highest degree of nobility and goodness. His mode of knowledge must be commensurate with his nature. But according to Proclus, an author James is quite fond of quoting, the highest form of knowledge is knowledge through a thing's cause. That means that God knows things through his own essence. However, he does so by knowing his essence as a cause, and that is possible only by knowing “something (aliquid) through a cause, not merely by knowing that which is the cause (i.e., God)”. Although James' insistence on the distinctness of ideas with respect to God's essence is reminiscent of Henry of Ghent's teaching, it is important to note, as has been stressed by M. Gossiaux (2007), that James does not conceive of this distinctness as Henry does. For Henry, ideas possess esse essentiae; James, by contrast, while referring to divine ideas as things (res), is careful to add that they are not things “in the absolute sense but only determinately,” viz., as cognized objects (Quodl. I, q. 5 63, 60). Thus, divine ideas for James possess a lesser degree of distinction from God's essence than do Henry of Ghent's. Nevertheless, because James did consider ideas to be distinct in some sense from God, his position would be viewed by some later authors—e.g., William of Alnwick—as compromising divine unity. The concept of being, all the medievals agreed, is common. What was debated was the nature of the commonness. According to James of Viterbo, all commonness is founded on some agreement, and this agreement can be either merely nominal or grounded in reality. Agreement is nominal when the same name is predicated of wholly different things, without there being any objective basis for the application of the common name; such is the case -of equivocal names. Agreement is real in the following two cases: if it is based on some essential resemblance between the many things to which a particular concept applies, in which case the concept applies to these many things by virtue of the self same ratio and is said of them univocally; or (2) if that concept is truly common to the many things of which it is said, although it is not said of them relative to the same nature (ratio), but as prior to one and posterior to the others, insofar as these are related in a certain way to the first. A concept that is predicated of things in this way is said to be analogous, and the agreement displayed by the things to which it applies is said to be an agreement of attribution (convenientia attributionis). James believes that it is according to this sense of analogy that being is said of God and creatures, and of substance and accident (Quaestiones de divinis praedicamentis I, q. 1 25, 674–80). For being is said in a prior sense of God and in a posterior sense of creatures by virtue of a certain relation between the two; likewise, being is said first of substance and secondarily of accidents, on account of the relation of posteriority accidents have to substance. The reason why being is said in a prior sense of God and in a secondary sense of creatures and, hence, the reason why the ‘ratio’ or nature of being is different in the two cases is that being, in God, is “the very thing which God is” (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1 16, 412), whereas created being is only being through something added to it. From this first difference follows a second, namely, that created being is being by virtue of being related to an agent, whereas uncreated being has no relation. These two differences can be summarized by saying that divine being is being through itself (per se), whereas created being is being through another (per aliud) (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1 16, 425–6). In sum, being is said of God and creature, but according to a different ratio: it is said of God according to the proper and perfect nature of being, but of creatures in a derivative or secondary way.James' most detailed discussion of the distinction between being and essence occurs in the context of a question that asks if creation could be saved if being (esse) and essence were not different (Quodl. I, q. 4). His answer is that although he finds it difficult to see how one could account for creation if being and essence were not really different, he does not believe it is necessary to conceive of the real distinction in the way in which “certain Doctors” do. Which Doctors does he have in mind? In Quodl. I, q. 4, he summarizes the views of three authors: Godfrey of Fontaines, according to whom the distinction is only conceptual (secundum rationem); Henry of Ghent, for whom esse is only intentionally different from essence, a distinction that is less than a real distinction but greater than a rational distinction; and finally, Giles of Rome, for whom esse is one thing (res), and essence another. Thus, James agrees with Giles, and disagrees with Henry and Godfrey, that the distinction between being and essence is real; however, he disagrees with Giles about the proper way of understanding the real distinction.The starting point of his analysis is Anselm's statement in the Monologion that the substantive lux (light), the infinitive lucere (to emit light), and the present participle lucens (emitting light) are related to each other in the same way as essentia (essence), esse (to be), and ens (being). The relation of lucere to lux, he tells us, is the relation of a concrete term to an abstract one. To-emit-light denotes light as an act, just as to-be (esse) denotes essence from the point of view of an act. Now, a concrete term signifies more things than the corresponding abstract term, e.g., esse signifies more things than essence, for essence signifies only the form, whereas esse signifies the form principally and the subject secondarily. By ‘subject’ James means the actually existing thing, which he also calls the aggregate or supposit (Wippel 1981). Esse and essence thus signify the same thing principally, but differ in terms of what they signify secondarily. Although this difference is only conceptual in the case of God, it is real in the case of creatures. It is this difference that explains why one does not predicate to-emit-light (lucere) of light itself (lux) or being of essence: what properly exists is that which has essence, viz., the supposit. Esse denotes essence as existing in a supposit.The kernel of James' solution, then, lies in the distinction between what terms signify primarily and secondarily. To his mind, this is what makes his solution closer in spirit to Giles of Rome than to either Godfrey or Henry, without committing him to a conception of the distinction as rigid as that of Giles. The distinction is real for James, but in a qualified way (Gossiaux 1999). Because identity or difference between things is determined to a greater degree by primary rather than by secondary signification, it follows that essence and existence are primarily and absolutely the same (idem) and conditionally or secondarily distinct. Yet, although the distinction is conditional or secondary, it is nonetheless James devotes five of his Quaestiones de divinis praedicamentis (qq. 11–15), representing some 270 pages of edited text, to the question of relations. It is with a view to providing a proper account of divine relations, he explains, that it is “necessary to examine the nature of relation with such diligence” (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11 12, 300–301). But before turning to Trinitarian relations, James devotes the whole of q.11 to the status of relations in general. The following account focuses exclusively on q. 11. James in essence adopts Henry of Ghent's “modalist” solution, which was to exercise considerable influence among late thirteenth-century thinkers (Henninger 1989), although he disagrees with Henry about the proper way of understanding what a mode is.The question boils down to whether relations exist in some manner in extra-mental reality or solely through the operation of the intellect, like second intentions (species and genera). Many arguments can be adduced in support of each position, as Simplicius had already shown in his commentary on Aristotle's Categories—a work that would have a decisive influence on James' thought. For instance, in support of the view that relations are not real, one may point out that the intellect is able to apprehend relations between existents and non-existents, e.g., the relation between a father and his deceased son; yet, there cannot be anything real in the relation given that one of the two relata is a non-existent. But if so, then the same must be true of all relations, as the intellectual operation involved is the same in all cases. Another argument concerns the way in which relations come to be and cease to be. This appears to happen without any change taking place in the subject which the relation is said to affect. For instance, a child who has lost his mother is said to be an orphan until the age of eighteen, at which point it ceases to be one, although no change has occurred: “the relation recedes or ceases by reason of the mere passage of time.”But good reasons can also be found in support of the opposing view. For one, Aristotle clearly considers relations to be real, as they constitute one of the ten categories that apply to things outside the soul. Furthermore, according to a view commonly held by the scholastics, the perfection of the universe cannot consist solely of the perfection of the individual things of which it is made; it is also determined by the relations those things have to each other; hence, those relations must be real.The correct solution to the question of whether relations are real or not, James contends, depends on assigning to a given relation no more but no less reality than is fitting to it. Those who rely on arguments such as the first two above to infer that relations are entirely devoid of reality are guilty of assigning relations too little reality; those who appeal to arguments such as the last two, showing that relations are distinct from their subjects in the way in which things are distinct from each other, assign too great a degree of reality to relations. The correct view must lie somewhere in between: relations are real, but are not distinct from their subjects in the way one thing is distinct from another.That they must be real is sufficiently shown by the first Simplician arguments mentioned above, to which James adds some others of his own. However, showing that they are not things is slightly more complicated. James' position, in fact, is that relations are not things “properly and absolutely speaking,” but only “in a certain way according to a less proper way of speaking.” A relation is not a thing in an absolute sense because of the “meekness” of its being, for which reason “it is like a middle point between being and non-being” (Quaestiones de divinis praedicamentis). The reasoning behind this last statement is as follows: the more intrinsic some principle is to a thing, the more that thing is said to be through it; what is maximally intrinsic to a thing is its substance; a thing is therefore maximally said to be on account of its substance. Now a thing's being related to another is, in the constellation of accidents that qualify that thing, what is minimally intrinsic to it and thus farthest from its being, and so closest to non-being. But if relations are not things, at least in the absolute sense, what are they? James answers that they are modes of being of their foundations. “The mode of being of a thing does not differ from the thing in such a way as to constitute another essence or thing. The relation, therefore, is not different from its foundation” (Quaestiones de divinis praedicamentis). Speaking of relations as modes allows us to acknowledge their reality, as attested by experience, without hypostasizing them. A certain number's being equal to another is clearly something distinct from the number itself. The number and its being equal are two “somethings” (aliqua), says James; they are not, however, two things; they are two in the sense that one is a thing (the number) and the other is a mode of being of the number.In making relations modes of being of the foundation, James was clearly taking his cue from Henry of Ghent, who has been called “the chief representative of the modalist theory of relation” (Henninger 1989). For Henry and James, relations are real in the sense that they are distinct from their foundations and belong to extra mental reality. However, James' understanding of the way in which a relation is a mode differs from Henry's. For Henry, a thing's mode is the same thing as its ratio or nature; it is the particular type of being that thing has, what “specifies” it. But according to James' understanding of the term, a mode lies beyond the ratio of a thing, like an accident of that thing (Quaestiones de divinis praedicamentis 34, 767–8). In conclusion, one could say that in his discussion of relations, James was guided by the same motivation as many of his contemporaries, namely securing the objectivity of relations without conferring full-blooded existence upon them. Relations do exhibit some form of being, James believed, but it is a most faint one (debilissimum), the existence of a mode qua accident. James discusses individuation in two places: Quodl. I, q. 21 and Quodl. II, q. 1. I will focus on the first treatment, because it is the lengthier of the two and because the tenor of James' brief remarks on individuation in Quodl. II, q. 1, despite certain similarities with his earlier discussion (Wippel 1994), make it hard to see how they fit into an overall theory of individuation.The question James faces in Quodl. I, q. 21 is a markedly theological one, namely whether, if the soul were to take on other ashes at resurrection, a man would be numerically the same as he was before. In order to answer that question, James tells us, it is first necessary to determine what the cause of numerical unity is in the case of composite beings. There have been numerous answers to that question and James provides a short account of each. Some philosophers have appealed to quantity as the principle of numerical unity; others to matter; others yet to matter as subtending indeterminate dimensions; finally, others have turned to form as the cause of individuation. According to James, each of these answers is part of the correct explanation though it is insufficient if taken on its own. The correct view, according to him, is that form and matter taken together are the principal causes of numerical identity in the composite, with quantity contributing something “in a certain manner.” Form and matter, however, are principal causes in different ways; more precisely, each accounts for a different kind of numerical unity. For by ‘singularity’ we can really mean two distinct things: we can mean the mere fact of something's being singular, or we can point to a thing qua “something complete and perfect within a certain species” (Quodl. I, 21, 227, 134–35). It is matter that accounts for the first kind of singularity, and form for the second. Put otherwise, the kind of unity that accrues to a thing on account of its being a mere singular, results from the concurrence of the “substantial” unity provided by matter and the “accidental” unity provided by quantity. By contrast, the unity that characterizes a thing by virtue of the perfection or completeness it displays is conferred to it by the form, which is the principle of perfection and actuality in composites.Although James thinks he can quite legitimately enlist the support of such prestigious authorities as Aristotle and Averroes in favor of the view that matter and form together are constitutive of a thing's numerical unity, his solution has struck commentators as a somewhat contrived and ad hoc attempt to reach a compromise solution at all costs (Pickavé 2007; Wippel 1994). James, it has been suggested, “seems to be driven by the desire to offer a compromise position with which everyone can to some extent agree” (Pickavé 2007: 55). Such a suggestion does accord with what we know about James' temperament, namely, his dislike of controversy and his tendency, on the whole, to prefer solutions that present a “middle way” (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11 23, 513; Quodl. II, q. 7 108, 118; De regimine christiano, 210; see also Quodl. II, q. 5 65, 208–209). However, James' professions of moderation must sometimes be taken with a grain of salt, as there are some positions he wants to pass off as moderate that are quite far from being so, as we will see in Section 7 below.The belief that matter contains the ‘seeds’ of all the forms that can possibly accrue to it is one of the hallmarks of James of Viterbo's thought, as is the belief that the soul pre-contains, in the shape of “propensities” (idoneitates), all the sensitive, intellective, and volitional forms it is able to take on. We will look at James' doctrine of propensities in the intellect in Section 5, and his doctrine of propensities in the will in Section 6. In this section, we present James' arguments in favor of seminal reasonsOne important reason for subscribing to the existence of seminal reasons is that the doctrine enjoys the support of Augustine.  Although James is sometimes quite critical of his Augustinian contemporaries, including his predecessor Giles of Rome, he is an unreserved follower of Augustine, especially when it comes to the greater philosophical issues, such as knowledge and natural causation. However, what is particularly interesting about James is the way in which he enlists such decidedly un-Augustinian sources as Aristotle, Averroes, and especially Simplicius in the service of his Augustinian convictions (Côté 2009). James offers a thorough discussion of seminal reasons in Quodl. II, q. 5.   The question he raises there is not so much whether there are seminal reasons, for this is “admitted by all Catholic doctors” (Quodl. II, q. 5 59, 16), but rather, how one is to properly conceive of them. A seminal reason, according to James, has two characteristics: it is (1) an inchoate state of the form to be, and (2) an active principle. Most of the discussion in Quodl. II, q. 5 is devoted to establishing the first point. James thinks that the thesis that forms are present in potency in matter is consonant with the teaching of Aristotle, who, he claims, follows a “middle way” on the issue of generation, eschewing both the position that forms are created, and also Anaxagoras' “hidden-forms hypothesis,” according to which all forms are contained in act in everything. Now to say that forms are present in matter inchoately or in potency, according to James, entails that the potency of matter is something distinct from matter itself. One argument in favor of this thesis is that matter is not corrupted by the taking on of a form: it remains in potency towards other forms. Also, potency is relational, whereas matter is absolute. When James states that matter is distinct from potency he does not mean to say that they are entirely distinct or unconnected, quite the contrary: potency is the potency of matter. However, potency adds three characteristics to the concept of matter. First, it adds the idea of a relation to a form (matter is in potency towards a form); second, it adds the idea that the form to which it is related is a form it lacks; finally, it implies that the form which matter lacks is a form it has the capacity to acquire, for as James explains, one does not say that a stone is in potency toward the power of sight merely because it lacks sight. In order for something to be in potency toward a particular form it must both lack that form and also possess an aptitude to take it on. James neatly summarizes his views in the following passage: “[the potency of matter] denotes a respect of the matter toward the form, attendant upon its lacking that form and having the aptitude to take it on, so that four properties are included in the concept of potency, namely matter, lack of form, aptitude toward the form and a respect toward the form insofar as it is educible by an agent and motor cause” (Quodl. II, q. 5 69, 359 – p. 70, 363). The originality of James' position lies in the way in which he conceives matter's aptitudes. The term “aptitude” has a precise technical meaning, which he fleshes out with the help of Simplicius' commentary on the Categories. It denotes a certain incipient or inchoative state of the form in matter. Potency and act, James tells us, are two states or modes of the same thing, not two distinct things. What exists in the mode of actuality must preexist in the mode of potency, but in an inchoate way. James is aware of the several objections that may be leveled against his conception of aptitudes or propensities. The most serious of these is perhaps the charge that their existence makes generation, i.e., the production of new beings, impossible or useless. James replies by suggesting that those who argue in this fashion misconstrue Aristotle's doctrine of change. For change, according to Averroes' understanding of Aristotle (see Quodl. III, q. 14), does not result from an agent's implanting a form in a receiving subject, for this would imply that forms “migrate” from subject to subject; it results rather from an agent's making that which is in potency to be in act. For this to occur, however, more is required than the mere passive potency of matter: the seminal reason must also be viewed as an active principle. The activity of potency manifests itself in the shape of a natural inclination or tendency to attain its completion.  Generation thus requires two things (besides God's general operative causality): the “transmutative” agency of an extrinsic cause and the intrinsic agency of the formae inchoativum which inclines the potency to attain its completion. James' doctrine of seminal reasons would elicit considerable criticism in the early fourteenth century and beyond (Phelps 1980). The initial reaction came from Dominicans, e.g., Bernard of Auvergne, the author of a series of Impugnationes (i.e., attacks) contra Jacobum de Viterbio, and John of Naples who argued against James' distinction between the potency of matter and potency. But James' theory would also encounter resistance from within the Augustinian Order, e.g., from Alphonsus Vargas of Toledo. James' doctrine of cognition must also be understood in the context of his thoroughgoing Augustinianism and against the backdrop of the late thirteenth-century arguments against Thomistic abstraction theories. According to Thomas Aquinas' theory of knowledge, the agent intellect abstracts a thing's form or essential information from the image or representation of that thing. The outcome of this process was what Aquinas called the intelligible species, which was then taken to “move” the possible intellect to conceptual understanding. However, as thinkers such as Vital du Four and Richard of Middleton were to point out (see the articles by Robert and Noone), the information coming in through the senses is related to a thing's accidental properties, not to its substance. How, then, could abstraction from the senses produce an intelligible species relating to the thing's essence? Although James of Viterbo agreed by and large with the spirit of this objection and believed that the replies by proponents of abstractionism were unsuccessful, he had another reason for rejecting the theory. This was because it implied a view of the intellect which he thought to be profoundly mistaken, namely, the view that there is a real distinction between the agent intellect (which abstracts the species) and the possible intellect (which receives it). If it were truly the case, he reasoned, that one needed to posit a distinct agent intellect because phantasms are only potentially intelligible, then, by the same token, one would have to posit an “agent sense”, because sensibles “are only sensed in potency” (Quodl. I, q. 12). But given that no proponent of abstraction admits an agent sense, one should not allow them an agent intellect. Furthermore, if there were an agent intellect distinct from the possible intellect, it would be a natural power of the soul and so would be required for the cognition of all intelligibles, not just a certain class of them. Similarly, qua natural power, its use would be required not only in the present life but also in the afterlife. But of course that would be absurd, as the agent intellect, ex hypothesi, is only necessary to abstract form from matter, something the mind does only when it is joined to a corruptible body. James was well aware that by denying the distinction between the two intellects, he was opposing the consensus view of Aristotle commentators. Indeed, his views seem to run counter to the De anima itself, though, as he would mischievously point out, it was difficult to determine just what Aristotle's doctrine was, so obscure was its formulation (Quodl. I, q. 12 169, 426—170, 439). He replied that what he was denying was not the existence of a “difference” in the soul, but merely that the existence of a difference implied a distinction of powers (Quodl. I, q. 12 170, 440–45). The intellect, he held, was both in act and in potency, active and passive, but one could account for its having these contrary properties without resorting to the two intellect model. This is because intellection is not a transient action (like hitting a ball), requiring an active subject distinct from a passive recipient; rather, it is an immanent action (like shining). James' solution, in other words, was to conceive of the intellect (as indeed the will) as essentially dynamic, as an “incomplete actuality”, its own formal cause, spontaneously tending toward its completion, much in the way seminal reasons tend toward their completing forms—indeed both discussions drew their inspiration from the same source: Simplicius' commentary on Aristotle's analysis of the second species of quality. The intellect was described as a general (innate) propensity made up of a series of more specific (equally innate) propensities, the number of which was a function of the number of different things the intellect is able to know: “The intellective power is a general propensity with respect to all intelligibles, that is, with respect to the actual conforming to all intelligibles. On this general propensity are founded other specific ones, which follow the diversity of intelligibles” (Quodl. VII, q. 7 93, 453–55). Of course, as James readily acknowledged, although the intellect is its own formal cause, it cannot issue forth an act of intellection without some input from the senses. However, the type of causality the senses were viewed as exercising was deemed to be purely “excitatory” or “inclinatory” (Quodl. I, q. 12 175, 613–16), making the senses not the principal but rather an instrumental cause of intellection. In all, three causes account for the operation of the intellect, according to James: 1) God as efficient cause; 2) the soul and its propensities as formal cause, and 3) the object presented by the senses as “excitatory” cause. Although, as we have just seen, James rejected the distinction between the agent and possible intellects, there was another, equally widely-held distinction in the area of psychology that he did maintain, namely the distinction between the soul and its powers.For the purposes of this article, it will suffice to think of the debate regarding the relation of the soul to its powers as being motivated at least in part by the need to provide a coherent understanding of the soul's structure and operations in view of two inconsistent but equally authoritative accounts of the soul's relation to its powers. One was that of Augustine, who had asserted that memory, intelligence, and will (i.e., three powers) were one in substance (De trinitate X, 11), and so believed that the soul was identical with its powers; the other was Aristotle's, who clearly believed in a certain distinction, and whose remarks about natural capacities (dunameis) as belonging to the second species of quality, in Categories c. 8,14–27, and hence to the category of accident, making them distinct from the soul's essence, were commonly applied by the scholastics to the soul's powers. Each view, of course, had its supporters; and, naturally, as was so often the case, attempts were made to find a middle way that would accommodate both positions. During James' tenure as Master at the University of Paris, the majority view was very much that there was a real distinction. It was the view held by many of the scholastics whose teachings he studied most carefully, namely Aquinas, Giles of Rome, and Godfrey of Fontaines. There was, however, a commonly discussed minority position, one that eschewed both real distinction and identity: that of Henry of Ghent. Henry believed that the powers of the soul were “intentionally”, not really, distinct from its essence. James, however, sided with Thomas, Giles, and Godfrey, against Henry (Quodl. II, q. 14 160, 70–71; Quodl. III, q. 5 83, 56—84, 63). His reasoning was as follows. Given that everyone agreed that there was a real distinction between the soul and one of its powers in act (between the soul and, e.g., an occurrent act of willing), then if one denied that there was a real distinction between the soul and its powers, as Henry had, one would be committed to the existence of a real distinction between the power in act (e.g., an occurrent act of willing) and that same power in potency (that is, the will, qua power, as able to produce that act), since the power in act is really the same as the soul. But as we saw in the preceding section, something in potency is not really distinct from that same thing in act. This followed from James' reading of Simplicius' account of qualities in the latter's commentary on Aristotle's Categories. For instance, seminal reasons are not really distinct from the fully-fledged forms that proceed from them, nor are intellective “propensities” really distinct from the fully actualized cognized forms. Hence, James concluded, the powers must be really distinct from the soul's essence. The question of the will's freedom was of paramount importance to the scholastics. Unlike modern thinkers, for whom establishing that the will is free is tantamount to showing that its act falls outside the natural nexus of cause and effect, showing that the will is free, for medieval thinkers, usually involved showing that its act is independent of the apprehension and judgment of the intellect. Although the scholastics generally granted that a voluntary act results from the interplay between will and intellect, most of them preferred to single out one of the two faculties as the principal determinant of free choice. Thus, for Henry of Ghent, the will is the sole cause of its free act (Quodl. I, q. 17), so much so that he tends to relegate the intellect's role to that of a sine qua non cause. For Godfrey of Fontaines, by contrast, it is the intellect that exercises the decisive motion (Quodl. III, q. 16). Although James of Viterbo sometimes claims to want to steer a middle course between Henry and Godfrey (Quodl. q.), his preferences clearly lie with a position like that of Henry's, as can be gathered from his most detailed treatment of the question in Quodl. I, q. 7. James' thesis in Quodl. I, q. 7 is that the will is a self-mover and that the object grasped by the intellect moves the will only metaphorically. His main challenge is to show is that this position is compatible with the Aristotelian principle that whatever is moved is moved by another. As we saw in the previous section, James believes that the soul is made up of what he calls “aptitudes” or “propensities” (idoneitates), which are the similitudes of all things knowable and desirable, “before [the soul] actually knows or desires them” (Quodl. I, q. 7, p. 91, 407 – p. 92, 408). The pre-existence of such aptitudes implies that the soul is neither a purely passive potency nor made up of fully actualized forms, but rather an “incomplete actuality” or, perhaps more correctly, a set of “incomplete actualities,” which James describes as being “naturally inserted in [the soul], and thus, remaining in it permanently, though sometimes in an imperfect state, sometimes in a state perfected by the act” (Quodl. I, q. 7, p. 92, 419–24). In order to show how this view of the soul is compatible with Aristotle's postulate that every motion requires a mover distinct from the thing moved, James introduces a distinction between two sorts of motion: efficient and formal. Efficient motion occurs when motion is caused by a thing that possesses the complete form of the particular motion caused; formal motion occurs when the moving thing has the incomplete form of the thing moved. Heating is given as an example of the first kind of motion; “gravity” or rather heaviness, i.e., the tendency of heavy bodies to fall, is cited as an example of the second kind of motion. Aristotle's principle applies only to the first kind of motion, James asserts, not the second. Things which possess an incomplete form naturally—i.e., in and of themselves without an external mover—tend to their completion and are prevented from reaching it only by the presence of an external obstacle. For instance, a heavy object naturally tends to move downward and will do so unless it is hindered. Such, mutatis mutandis, is the case of the soul and especially of the will: the will as an incomplete actuality naturally tends to its completion; in that sense, that is, formally but not efficiently, it is self-moved. The difference between it and the heavy object is that whereas the object moves upon the removal of an obstacle, the will requires the presence of an object; it requires, in other words, the intervention of the intellect in order to direct it to a particular object. However, once again, the intellect's action is viewed by James as being merely metaphorical, that is, extrinsic to the will's proper operation. Like Albert the Great and Thomas Aquinas, James of Viterbo holds that the moral virtues, considered as habits, i.e., virtuous dispositions or acts, are connected. In other words, he believes that one cannot have one of the virtues without having the others as well. The virtues he has in mind are what he calls the “purely” moral virtues, that is, courage, justice, and temperance, which he distinguishes from prudence, which is a partly moral, partly intellectual virtue. In his discussion in Quodl. II, q. 17 James begins by granting that the question is difficult and proceeds to expound Aristotle's solution, which he will ultimately adopt. As James sees it, Aristotle proves in Nicomachean Ethics VI the connection of the purely moral virtues by showing their necessary relation to prudence, and this is to show that just as moral virtue cannot be had without prudence, prudence cannot be had without moral virtue. The connection of the purely moral virtues follows from this: they are necessarily connected because (1) each is connected to prudence and (2) prudence is connected to the virtues (Quodl. II, q. 17, p. 187, 436 – p. 188, 441). Since the time of Augustine, theologians had agreed that man needs the gift of grace in order to love God more than himself, and that he cannot do so by natural means. However, in the early thirteenth century, theologians raised the question of whether, at least in his pre-lapsarian state, man did not love God more than himself. That this was in fact the case was the belief of Philip the Chancellor as well as Thomas Aquinas. Other authors, such as Godfrey of Fontaines and Giles of Rome, argued further that to deny man the natural capacity to love God more than himself, while allowing this to happen as a result of grace, was to imply that the operations of grace went counter to the those of nature, which was contrary to the universally accepted axiom that grace perfects nature and does not destroy it. By contrast, James of Viterbo famously argues in Quodl. II, q. 2, against the overwhelming consensus of theologians, that man naturally loves himself more than God. He has two arguments to show this (see Osborne 1999 and 2005 for a detailed commentary). The first is based on the principle that the mode of natural love is commensurate with the mode of being and, hence, of the mode of being one. Now a thing is one with itself by virtue of numerical identity, but it is one with something else by virtue of a certain conformity. For instance Socrates is one with himself by virtue of his being Socrates, but he is one with Plato by virtue of the fact that both share the same form. But the being something has by virtue of numerical identity is “greater” than the being it has by reason of something it shares with another. And given that the species of natural love follows the mode of being, it follows that it is more perfect to love oneself than to love another (Quodl. II, q. 20, p. 206, 148 – p. 149, 165). The second argument attempts to infer the desired thesis from the universally accepted premise that “the love of charity elevates nature” (Quodl. II, q. 20). This is true both of the love of desire and the love of friendship. In the case of love of desire, grace elevates by acting on the character of love: by natural love of desire we love God as the universal good. Through grace God is loved as the beatifying good. Regarding love of friendship, James explains that God's charity can only elevate nature with respect to its “mode,” that is, with respect to the object loved, by making God, not the self, the object of love. In other words, James is telling us that if we are to take seriously the claim that grace elevates nature, there is only one way in which this can occur, namely by making God, not the self, the object of greatest love, which implies that in his natural state man loves himself more than God. James' opposition to the consensus position on the issue of the love of self vs. the love of God would not go unnoticed. In the years following his death, such authors as Durand of Saint-Pourçain and John of Naples criticized him vigorously and attempted to refute his position (Jeschke 2009). Although James touches briefly on political issues in Quodl. I, q. 17 (see Côté), his most extensive discussions occur in his celebrated De regimine christiano (On Christian Government), written in 1302 during the bitter conflict pitting Boniface VIII against the king of France Philip IV (the Fair). De regimine christiano is often compared in aim and content with Giles of Rome's De ecclesiastica potestate (On Ecclesiastical Power), which offers one of the most extreme statements of pontifical supremacy in the thirteenth century; indeed, in the words of De regimine's editor, James' goal is “to formulate a theory of papal monarchy that is every bit as imposing and ambitious as that of [Giles]” (De regimine christiano: xxxiv). However, as scholars have also recognized, James shows a greater sensitivity to the distinction between nature and grace than Giles (Arquillière 1926). De regimine christiano is divided into two parts. The first, dealing with the theory of the Church, is of little philosophical interest, save for James' enlisting of Aristotle to show that all human communities, including the Church, are rooted in the “natural inclination of mankind.” The second and longest part is devoted to defining the nature and extent of Christ's and the pope's power. One of James' most characteristic doctrines is found in Book II, chapter 7, where he turns to the question of whether temporal power must be “instituted” by spiritual power, in other words, whether it derives its legitimacy from the spiritual, or possesses a legitimacy of its own. James states outright that spiritual power does institute temporal power, but notes that there have been two views in this regard. Some, e. g., the proponents of the so-called “dualist” position such as John Quidort of Paris, hold that the temporal power derives directly from God and thus in no way needs to be instituted by the spiritual, while others, such as Giles of Rome in De ecclesiastica potestate, contend that the temporal derives wholly from the spiritual and is devoid of any legitimacy whatsoever “unless it is united with spiritual power in the same person or instituted by the spiritual power” (De regimine christiano: 211). James is dissatisfied with both positions and, as he so often does, endeavors to find a “middle way” between them. His solution is to say that the “being” of the temporal power's institution comes both from God—by way of man's natural inclination—in “a material and incomplete sense,” and from the spiritual power by which it is “perfected and formed.” This is a very clever solution. On the one hand, by rooting the temporal power in man's natural inclination, albeit in the imperfect sense just mentioned, James was acknowledging the legitimacy of temporal rule independently of its connection to the spiritual, thus “avoid[ing] the extreme and implausible view of [Giles of Rome]” (Dyson 2009: xxix). On the other hand, making the natural origins of temporal power merely the incomplete matter of its being was a way of stressing its subordination and inferiority to the spiritual order, in keeping with his papalist convictions. Still, James' very choice of analogies to illustrate the relationship between the spiritual and temporal realms showed that his solution lay much closer to the theocratic position espoused by Giles of Rome than his efforts to find a “middle way” would have us believe. Thus, comparing the spiritual power's relation to the temporal in terms of the relation of light to color, he explains that although “color has something of the nature of light, (…) it has such a feeble light that, unless there is present a more excellent light by which it may be formed, not in its own nature but in its power, it cannot move the vision” (De regimine christiano). In other words, James is telling us that although temporal power does originate in man's natural inclinations, it is ineffectual qua power unless it is informed by the spiritual. Bibliography Modern Editions of James' Works Abbreviatio in I Sententiarum Ægidii Romani, dist. 36. Edited by P. Giustiniani, Analecta Augustiniana, De regimine christiano. A Critical Edition and Translation by R.W. Dyson, Leiden: Brill. Replaces Arquillière's edition (see below for complete reference), as well as Dyson's earlier translation in James of Viterbo, On Christian Government (De regimine christiano). 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Nell’arte cristiana occidentale, ma anche in quella orientale, l’elemento dell’aureola costituisce sicuramente uno degli attributi iconografici più riconoscibili.  La sua immagine identifica subito la rappresentazione di un Santo, di Cristo stesso, ma anche della Madonna. Può essere crocesegnata(ossia dotata di croce), per esempio nelle rappresentazioni di Cristo, oppure semplice, come nei santi. Come elemento figurativo, la sua origine è stata codificata iconograficamente fin dagli albori della figuratività cristiana, ovvero nel IV secolo.   Gli esempi del Mausoleo di Sant’Elena a Roma e della Chiesa di San Vitale a Ravenna Testimonianza preziosa e paradigmatica sono, ad esempio, i due mosaici delle calotte absidali del Mausoleo di Santa Costanza a Roma. Si tratta di un cimelio architettonico costruito attorno alla metà del IV secolo per la sepoltura della figlia di Costantino. Nei due mosaici, parzialmente restaurati e tra i pochi ad essersi conservati delle volte, si trovano due rappresentazioni di Cristo. La prima lo vede seduto sul Globo, mentre consegna le chiavi del Regno dei Cieli a Pietro (traditio clavium).  La seconda, invece, lo identifica giovane e apollineo mentre si erge sul monte da cui sgorgano i quattro fiumi dell’Eden, consegnando a Paolo la parola/legge della Nuova Alleanza (traditio legis). In entrambe le rappresentazioni musive, che costituiscono alcuni dei primi esempi di iconografia cristiana a Roma, il volto di Cristo è circonfuso da un’aureola blu-azzurra. Quest’ultima conferisce e immediatamente attribuisce alla figura un alone di divinità, disancorandolo dalla contingenza terrena e proiettandolo nella dimensione del trascendente.  Traditio clavium (a dx) e traditio legis (a sx) in due calotte del deambulatorio del Mausoleo di Santa Costanza a Roma (IV secolo) L’aureola è anche regale Talvolta, poi, sono i sovrani-imperatori stessi ad auto-rappresentarsi col capo circonfuso da aureola, come negli straordinari mosaici che arricchiscono il presbiterio della chiesa di San Vitale a Ravenna.Quest’ultimo, databile al secondo quarto del VI secolo, raffigura, tra gli altri, anche i ritratti degli imperatori Giustiniano e della moglie Teodora,entrambi corredati da aureola dorata.    L’imperatrice Teodora (a sx), moglie dell’imperatore Giustiniano (a dx), in due mosaici del presbiterio della Chiesa di San Vitale a Ravenna (VI secolo) Entrambi gli esempi, sebbene distanziati da ben due secoli, testimoniano alle origini del Cristianesimo ufficiale (ossia istituzionalizzato in una ecclesiae) un’iconografia dell’aureola già compiutamente codificata diffusa.   I primi esempi figurativi di aureole Sebbene, come detto, l’aureola costituisca un inconfondibile attributo iconografico cristiano, non è però nel Cristianesimo (che del resto si istituzionalizza nei primi secoli d.C.) che affondano le radici della sua nascita. Queste infatti, come del resto molti altri aspetti della liturgia e religione cristiana, devono essere rintracciate ben prima della nascita del Cristianesimo stesso.   Tale scelta figurativa risale a diversi secoli, se non millenni prima di Cristo.  Consiste nel rappresentare divinità (qualora queste potessero essere rappresentate) inscritte, totalmente o parzialmente, in aloni di luce funzionali a proiettare le figure in dimensioni ultraterrene ed evocarne la natura divina.  Per esempio, nella pittura parietale egizia, il dio Ra è quasi sempre rappresentato con un disco solare situato sopra il suo capo e inglobato da un cobra. In questo caso dunque, nelle rappresentazioni di Ra, il disco solare  ha soprattutto la funzione di rappresentare l’attributo del sole, di cui Ra, secondo la cosmologia egizia, era il dio referente.Rappresentazione di Ra e Imentet (a sx.) sulle pareti della tomba di Nefertari nella Valle delle Regine a Luxor (Egitto) Quando l’aureola era ancora una corona raggiante Tuttavia, per poter conoscere i primi veri esempi di aureole, occorre risalire alle prime rappresentazioni della divinità di Mitra. Questa è nata in origine dallo Zoroastrismo (dal profeta Zarathustra, o Zoroastro) e successivamente, soprattutto presso l’Impero Romano, si è costituita come divinità indipendente e inscritta in uno specifico culto (quasi monoteista), detto appunto Mitraismo.  Nella fase imperiale soprattutto, il Mitraismodivenne la religione dominante dell’ecumene (sebbene non la sola) e poi concorrente al Cristianesimo delle origini. Quello che interessa rilevare però è che, in quanto dio solare e dunque simbolo di vita, anche nelle rappresentazioni di Mitra, la divinità venne ben presto corredata con attributi iconografici quali, per esempio, una “corona” raggiante. Rappresentazione di Mitra come Sol Invictus su un disco argenteo romano Un simbolo trasversale della divinità tra Occidente e Oriente  Possono forse essere questi i primi significativi antecedenti dell’iconografia dell’aureola? Ben presto questa divenne un vero e proprio simbolo trasversale adottato in molte altre religioni di origine orientale. Forse la sua adozione è legata all’efficacia visiva con cui riesce a restituire allo sguardo un immediato riferimento alla dimensione trascendente e/o spirituale. Dapprima adottato nel Cristianesimo, questo riferimento venne poi, attraverso scambi culturali, trasmesso anche ad altre religioni orientali, tra le quali il Buddismo. Sotto questo profilo appare infatti singolare che proprio negli stessi secoli in cui l’iconografia cristiana si codifica (tra il IV e il VI secolo), l’adozione dell’aureola come attributo iconografico si manifesta anche in diverse rappresentazioni buddiste in area cinese. Come si spiega questo utilizzo pressoché contemporaneo dell’aureola come attributo figurativo del divino, in due religioni così distanti e appartenenti a mondi diversi?  La chiave di volta è costituita ancora dal Mitraismo.    Reliquiario di Bimaran, I sec. d.C. circa Il Mitraismo è la chiave di lettura Per comprendere infatti la trasmissione di tali scelte figurative tra la cultura latina e quella asiatica, occorre risalire al primo secolo d.C. Per precisione quando gli Indo-sciti (popolazioni nomadi originarie dell’attuale Iran, dove lo zoroastrismo e con lui il Dio Mitra ebbero origine) e alcune popolazioni dell’Impero Kusana (originario dell’attuale Afghanistan), invasero e conquistarono alcuni territori degli attuali Pakistan e India. Portarono dunque  con sé e trasferirono alle popolazioni conquistate alcuni tratti della loro cultura e della loro religione, tra cui anche il Mitraismo con i rispettivi attributi iconografico-rappresentativi.  Nella latinità mediterranea, dunque, l’iconografia di Mitra avrebbe influenzato parzialmente quella cristiana. Parallelamente, attraverso un processo di osmosi culturale, la medesima iconografia veniva trasmessa anche alle culture e alle religioni orientali (Pakistan, India meridionale e, attraverso questa, la Cina), tra le quali anche il Buddismo. Questo processo pare avvenne precocemente, come testimonia il celebre reliquiario di Bimaran (città al confine con il Pakistan), databile al primo secolo d.C.   Dipinto cinese raffigurante Buddha (al centro) Ci sono poi altre importanti manifestazioni figurative del Buddismo, quali ad esempio alcune statue di Buddha risalenti al II sec. d.C. e oggi conservate al Tokyo National Museum. Oppure ancora diverse pitture cinesi raffiguranti Buddha sempre con il capo circonfuso da aureola.  Insomma, dalla pur brevissima disamina effettuata, ci si rende conto di quanto la cultura occidentale e quella orientale, dopo tutto, non siano poi così distanti. In questo senso, le testimonianze figurative nate dalle rispettive pratiche cultuali e religiose ne costituiscono un memorandum preziosissimo. Capocci. Keywords: peccatum – sin – holiness – aureola segno naturale della santita.  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Capocci” – The Swimming-Pool Library. Capocci.

 

Luigi Speranza -- Grice e Capodilista: la ragione conversazionale e ll’implicatura conversazionale -- n principio era la conversazione – filosofia fascista – filosofia padovana – filosofia veneta -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Battaglia Terme). Filosofo padovano. Filosofo veneto. Filosofo italiano. Battaglia Terme, Padova, Veneto. Grice: “I like Capodilista – good vintage (literally)! – Capodilista is difficult to comprehend, but when I was struggling to find examples of implicatura due to exploiting ‘be perspicuous,’ he was whom I was thinking! Keywords in his philosophy are ‘il non-detto,’ ‘homos eroticus’ – filosofia dell’espressione – metafisica – equilibrio apolineo-dionisiaco, positive-negativo –“  “Un pensiero perfetto in sé non esiste; un pensiero è perfetto solo nella serie innumerabile dei pensieri che nascono da esso.»  (Quaderni). Appartenente ad una famiglia veneziana di nobili origini, nacque nella villa di famiglia da Angelo Emo e da Emilia dei baroni Barracco. Studia a Roma sotto Gentile. Le sue riflessioni sul nihilismo sono un'anticipazione della filosofia di Heidegger.  Debitore dell'attualismo gentiliano. Partendo da questo, giunse a trasformarlo in una filosofia dove l'atto è la re-figurazione dell'auto-negazione del nulla che comunque conserva una sua funzione positiva così come nela religione romana la morte del corpo ha la funzione di salvezza nella redenzione dello spirito (animo). La forma superiore dello spirito intristisce e cerca invano di uscire da sé per trovare qualcosa che lo salvi. Un'istanza di salvezza che trova senso nella religione romana. Dio espia la sua universalità. Distrugge ogni valore e il proprio, sì che lo sparire, il nascondersi di Dio nella sua espiazione non è altro che la nuova creazione dei valori, e così il ciclo ricomincia. Dio si abolisce col suo stesso realizzarsi. Un altro punto fondamentale di sua filosofia è la figura centrale dell’intersoggetivita., del rapporto concreto particoare, particolarizato, inter-personale contrapposto all’astrazioni di una collettività IMpersonale generalizato (universalita, universabilita, generalita formale, generalita applicazionale, generalita di contenuto --, sia quella esaltata da uno stato etico (la communita, la popolazione, la societa). Una diada conversazionale non può essere un dato. Una diada conversazionale può essere solo un rapposro inter-soggettivo, cioè due resurrezioni. Il filosofo è assillato da questo fondamentale problema. Il problema è questo: di quali fedi si nutre e sussiste il mondo? Quale è la fede autentica che lo sostiene nella vita che gli dà la forza dell'attività e la convinzione di partecipare con la sua vita (o la sua azione o il suo essere) alla immortalità, cioè all'assoluto? La diada conversazionale ha bisogno dell'assoluto (l’universabilita) e pertanto il suo problema è questa partecipazione all'assoluto. Come raggiungerà l'assoluto le due uomini – le due maschi -- della diada conversazionale? Quale sarà la sua fede laica? Non certo quella collettivistica-sociale che ha fatto uso della violenza, la forza, e la autorita illegitima, e ha fallito ma neppure quella etrusca che ha compresso la libertà di coscienza.  I etruschi sono nati sotto il segno dello scandalo. Ma il sacro si è allontanato dalla sua scandalosa azione originaria.  Perché in ogni fede vi è qualcosa di scandaloso e di vergognoso? Perché vi è qualcosa di vergognoso nella verità e nella vita stessa? Forse l'elemento vergognoso è l'intersoggetivita pura attorno a cui verte la fede e che si crea con la sua negazione. L’intersoggetività è sempre nuda e la nudità è scandalosa. I vestiti sono l'uniforme innecessari della società. Invano due maschi credono di distinguersi con le vesti; e credono che le due nudità sia uniformità. Le vesti sono il riconoscimento della società, del sociale. Ma le vesti sarebbero nulla se non fossero animate dalla vita intersoggetiva di due nudità. Le veste sono orgogliose delle due nudità che  socializzanoa. È quindi con la libertà degl’entrambi della diada, con le due nudità, con il rifiuto di ogni veste di uniformità, IM-personalita, ed obbedienza all'autorità ad una dottrina o scuola di mistica pitagorica collettivizzante, che la diada recupera la sua essenza duale intersoggetiva interpersonale particolarizata che si fonda sull'amore -- alta espressione del "singolare duale".  Altre opere: “Il dio negative” (Marsilio, Venezia); “La voce d’Apollo musogete: arte e religione nella Roma antica” (Marsilio, Venezia); “Supremazia e maledizione” (Raffaello Cortina Editore, Milano); “Il mono-teismo demo-cratico” (Mondadori, Milano); “Metafisica” (Bompiani, Milano); Il silenzio (Gallucci, Roma); “La meraviglia del nulla” Dizionario Biografico degli Italiani. Le parole che si riferiscono a dei valori, si svalutano progressivamente come le monete, come, appunto, i valori.  Quando pensiamo troppo profondamente, perdiamo l’uso della parola. La parola si può “usare”, cioè profanare, quando non se ne comprende il significato. Se comprendessimo il significato delle parole, non usciremmo mai più dal silenzio.  La conversazione è pericolosa per un’idea, per uno spirito, per una verità che non resiste alla lieve immediatezza (e cioè rapidità) che è l’anima irriducibile di una conversazione e di una comunicazione tra viventi (e che altro è l’arte?). E così l’idea è pericolosa per una conversazione. Conversazione (espressione, comunicazione ecc.) e idea tentano continuamente di sopraffarsi. Appunto perché l’una non può vivere senza l’altra.  È lecito ad un artista prendere sul serio ciò che scrive? Non decade dalla sua qualità di artista e di creatore per divenire soltanto un credente? Il torto dei romantici è stato principalmente quello di prendersi sul serio; i più antichi scrittori prendevano sul serio il loro argomento, ma sempre conservandosi estranei ad esso; senza considerare la loro soggettività di creatori come l’oggetto stesso della loro creazione. I romantici invece prendevano sul serio se stessi, e ciò li rendeva ridicoli, perché ovviamente non potevano più mantenersi al di sopra del loro argomento. Si dovette, pertanto, da Baudelaire in poi, ricorrere ad una forma di ironia. Ciò che distingue la sfera (moderna) del sacro è la mancanza di ironia; eppure può anche darsi che l’universo che abitiamo sia una forma dell’ironia divina, manifestatasi come creazione. Nella sfera antica del sacro, gli Dei di Democrito e di Epicuro ridevano negli intermundi. La sfera della sacralità antica si differenzia dalla sfera della sacralità moderna appunto perché gli antichi Dei, grazia alla loro pluralità, conoscendosi l’un l’altro, ridevano. Un’ilarità che non si addice a un Dio unico e solitario, ma che potrebbe, se l’Unico non fosse troppo preso da se stesso e dalla sua onnipotenza, tradursi nel termine più moderno di ironia. A noi uomini accade appunto di osservare che l’ironia è il solo modo di distaccarci dalla nostra onnipotenza, di uscire all’esterno della nostra assolutezza.  Le opere d’arte, come tutte le immagini, sono in realtà dei ricordi. Sono la memoria. Noi amiamo un’opera d’arte perché essa è la nostra memoria che si risveglia, che riprende possesso di noi, e del suo universo, cioè di tutto. La memoria talvolta dimentica; ed essa ricorda quando dimentica.  La forma letteraria in cui meglio ci si può esprimere è appunto la lettera (l’epistola). Perché l’altro è sempre presenta mentre scriviamo e abbiamo la facoltà di creare il destinatario. Abbiamo la facoltà di creare un pubblico come destinatario? Se non avessimo la facoltà di creare un destinatario, individuale e universale, non scriveremmo mai. Forse non penseremmo neppure. Nessuno scrive per sé. L’immagine e la rappresentazione, che dovrebbero essere la fedeltà assoluta delle cose rappresentate, sono allora infedeltà altrettanto assoluta, diversità radicale dal rappresentato? Il rappresentato in quanto oggetto è per definizione diversità assoluta dal soggetto; come allora, con quale sintesi si può superare questo iato? In quanto differenza dal soggetto, l’oggetto ne è la negazione, la pura negazione; e questa negazione, in quanto puramente essa stessa, è soggetto essa medesima, cioè è il soggetto che si nega; è l’atto del soggetto, in quanto questo atto è l’atto del negarsi. Quindi noi siamo la rappresentazione, siamo l’atto in cui tutte le cose sono e vivono, cioè l’attualità, in quanto siamo autonegazione. La negatività è l’universalità dell’atto. L’eco è la voce del nulla, la parola del nulla, appunto perché è esattamente la nostra voce e la nostra parola, obiettivata, ripetuta. L’obiettività è la ripetizione del soggetto che non può mai ripetersi? Tutto ciò che pensiamo o scriviamo è nell’atto stesso una metamorfosi. Il nostro pensiero non ha altro oggetto che il proprio nulla. L’arte dello scrivere è l’arte di far dire alle parole tutte le trasmutazioni che esse contengono e sono – tutta la loro attuale diversità, tutta la negazione che esse sono quando si affermano, e tutta l’affermazione che viene espressa dalla negazione. Mediante la loro trasmutazione, che è l’affermarsi dell’attualità di una negazione (cioè dell’attualità dell’atto che si riconosce come negativo), le parole finiscono per creare un organismo, un organismo di parole, cioè la frase: L’organismo della frase e del verbo che trasforma la negatività della parola in un atto. La parola è la diversità dell’atto. Negarsi e attualità, negarsi e trascendenza e diversità, sono sempre, e sempre attualmente congiunti; perciò la parola contiene il seme della frase, del discorso. Forse il nostro nome è soltanto uno pseudonimo; forse anche i nomi delle cose sono pseudonimi. Ma qual è il vero nome? È più probabile che le cose come crediamo di vederle siano soltanto gli pseudonimi di un nome; e noi stessi e il nostro essere siamo pseudonimi; di un nome che forse non conosceremo mai e che appunto per questo ha una realtà suprema. Una realtà unica. Una sintesi invisibile di realtà e verità. Una realtà che la conoscenza (la scienza) non può dissolvere, analizzare. Gli scritti di aforismi o di idee frammentarie, di epigrammi o di formule, sono i modi di esprimere l’assoluto, o qualche assoluto, qualche verità in forma breve. Ma ognuno di questi frammenti vuole essere l’espressione dell’assoluto, e quindi non può essere frammentario. Frammenti e parti che sono relative all’assoluto, senza esserlo, si trovano nelle opere di una certa ampiezza, ampie come la vita. La vita, essendo universale, può essere plurale. Il Mangiaparole rivista n. 1Il Mangiaparole 6 Mario Gabriele Lo scrivere è una forma silenziosa (fonicamente) del parlare; ma è un parlare che ha il singolare privilegio di non essere interrotto, se non dalla propria coscienza; la coscienza è la madre, l’origine del discorso, ma è anche la coscienza che fa al discorso, cioè a se stessa, le continue obiezioni. La coscienza è il maggiore obiettore di coscienza. La coscienza parla per affermarsi o per smentire? La nostra scrittura è geroglifica come la nostra parola, che non coincide con ciò che vuole esprimere, ma soltanto vi allude simbolicamente; allude a qualcosa di originariamente noto od originariamente ignoto. A qualcosa di diverso. La parola stessa è originariamente diversità. La Parola è diversità da se stessa e perciò coincide con la diversità dell’atto, con la diversità originaria che vuole esprimere? Questa coincidenza era l’ideale, lo scopo, la fede dell’età dell’autocoscienza. L’età dell’autocoscienza e la tirannia; vi è sempre un quid al di là dell’espressione, senza questo quid l’espressione non sarebbe una metamorfosi. La metamorfosi vuole esprimere se stessa con la negazione; noi alludiamo alla diversità con la negazione, con la identificazione. Noi siamo la verità; è proprio per questo che ci è impossibile conoscerla. la conosciamo quando diventa altro da noi. La conoscenza, l’espressione, la stessa memoria creano l’anteriorità della verità e della sua attualità. Se la verità è un Eden, noi possiamo conoscerla solo quando ne siamo fuori, quando ne siamo espulsi ed esiliati. L’arte dello scrittore consiste nel creare una complicità nel lettore; e di quale colpa diviene complice il lettore? Non lo si è mai saputo. Esistono innumerevoli sistemi di estetica e di spiegazioni complesse e fallaci di un atto che è la semplicità originaria. Una complicità del lettore con l’autore. Il delitto (e il diletto) perfetto. Soltanto l’inesprimibile è degno di un’espressione. La parola è un irrazionale ed è strano che essa esista in un mondo razionale e quantitativo; nel mondo dell’identità. la razionalità è soltanto nel numero; la Parola è divina, anzi la scrittura ha identificato la Parola (il verbo) e la divinità; per gli antichi il numero aveva significati simbolici, cioè spirituali. Oggi il numero privato di ogni significato è identificato dalla sua «posizione» (nello spazio è o sarà il vero successore della parola – ma troverà in se stesso una nuova irrazionalità?) Il numero è la massima razionalità e insieme la massima irrazionalità come serie infinita; non possiamo vivere senza irrazionalità, appunto perché la vita è essa stessa irrazionalità; il numero può vivere? Noi parliamo, noi scriviamo, senza ricordarci la suprema scadenza del silenzio. L’espressione più perfetta è quella che crea l’inesprimibile. L’aforisma e l’ironia sono una professione di scetticismo nei confronti della poesia. L’aforisma è la definizione, l’analisi, la spiegazione, la risoluzione in termini umani della lirica; l’ironia è la scoperta dei suoi motivi non lirici: uno sguardo dietro le quinte. Come esprimerò io il mio pensiero, la mia vita, la mia esperienza? Questa dovrebbe essere l’interrogazione da ogni uomo posta a se stesso. Vero è però che in genere l’inesprimibile è ciò che per noi ha più valore e importanza; quello verso cui ci sentiamo più attirati; quello per cui sentiamo come un’antica, istintiva e simpatica affinità e parentela. La quantità di parole inutili che uno scrittore inserisce nel suo scritto è inversamente proporzionale all’importanza dello scrittore stesso. Vi sono scritti in cui nessuna, o quasi, parola può essere tolta senza grave danno per l’opera e per noi; altri in cui si possono togliere tutte… (Q. 14, 1932).   Il caso della vendita della Palladiana Villa Emo a un magnate straniero. SEMBRA CHIUDERSI UN LUNGO MINUETTO DURANTE IL QUALE LA BANCA DI CREDITO TREVIGIANO HA CONCRETIZZATO L’INTENZIONE (SINO AD ORA MAI UFFICIALMENTE AMMESSA) DI ALIENARE IL BENE. La vendita della Palladiana Villa Emo a Fanzolo di Vedelago è stata ufficializzata.  Il consiglio di amministrazione di Banca di Credito Trevigiano, che ne detiene la proprietà (da quando per 15 milioni di euro la acquistò dall’ultimo erede, il conte Leonardo Marco Emo Capodilista) ha messo ai voti il suo destino e ha deciso: accetterà l’offerta di uno sconosciuto magante straniero.  IL PERCORSO Sembra chiudersi così un lungo minuetto durante il quale l’istituto di credito ha concretizzato l’intenzione (sino ad ora mai ufficialmente ammessa) di alienare il bene. Il 9 gennaio la prima avvisaglia attraverso un comunicato stampa che parlava di un’offerta d’acquisto misteriosamente pervenuta “da un privato appassionato del Palladio, e desideroso di riportare la Villa (Patrimonio Unesco dal 1996) al suo originario splendore”. Ora la conferma di cedere “il solo edificio storico e non gli adiacenti cespiti occupati dalla banca. L’immobile oggetto della trattativa -specifica l’ultima comunicazione- non rappresenta un asset strumentale all’attività bancaria e il Consiglio di amministrazione (…) ha deciso di dare il via libera alle attività propedeutiche alla due diligence di tipo tecnico per giungere all’eventuale chiusura della transazione entro l’anno 2019. Fatto salvo il diritto di prelazione previsto dal D.lgs. a favore del Ministero dei Beni culturali e delle altre competenti autorità”. Nota, quest’ultima, che, ad onor del vero, suona un po’ come una beffa: se lo stesso ente di credito ad oggi dimostra di non poter investire nel mantenimento del bene (ordinario e straordinario inclusi i restauri di cui gli affreschi dello Zelotti avrebbero urgenza), ancor più lontana appare l’ipotesi che possa farsene carico un ente pubblico.  LA STORIA La storia recente del resto lo conferma: dopo il commissariamento (seppur temporaneo) da parte di Bankitalia, la fondazione appositamente creata per la gestione della villa ha dovuto dire addio ai 325 mila euro annui che Credito Trevigiano versava. Insufficienti i proventi derivanti da bigliettazione e affitto degli spazi. Così i bilanci in perdita, primi licenziamenti per il personale della fondazione, le dimissioni, nell’ottobre scorso del presidente Armando Cremasco. Poi, reciproche accuse tra parti, la preoccupazione del sindaco, la petizione “No alla vendita di Villa Emo a Fanzolo di Vedelago” su change.org che raggiunge in pochi giorni quota 975 firme. Tentativo inutile ma che tocca, negli intenti, un nodo fondamentale della vicenda: i firmatari sono soci, clienti della banca e semplici cittadini che riconoscono in Villa Emo il bene più rappresentativo della loro comunità. Un bene acquisito da una banca strettamente legata al territorio e che su di esso ha come stesso suo mandato quello di reinvestire. Una banca della comunità in cui però la comunità, a seguito di questo atto, non si riconosce più.  IL CASO DI VILLA EMO Il caso di Villa C., generalizzando, appare uno fra molti nell’inarrestabile processo di alienazione del nostro patrimonio storico. Perché agitarsi tanto se, solo per citare i casi territorialmente più prossimi, la magnate cinese Ada Koon Hang Tse ha recentemente acquisito Villa Cornaro a Piombino Dese (Padova) e il veneziano Palazzo Pisani Moretta sul Canal Grande? Perché forse, per fare un po’ d’ordine, ogni singola vicenda necessiterebbe d’un corretto approccio, di una corretta lettura, esercitando invece proprio il diritto a una non generalizzazione in polemiche a catena. Polemiche aventi nel nostro paese sempre le stesse parole-chiave: sostenibilità, valorizzazione, gestione strategica, autosufficienza nonché il terribile reiterato “fare sistema”. Anche il caso di Villa Emo (per la verità per ora confinato alla cronaca locale) si presterebbe quindi benissimo a dibattiti e disquisizioni filologiche in rapporto al paesaggio, alla fruizione futura (sarà ancora accessibile?) agli immancabili paragoni gestionali (esteri) qui in Italia spesso apparentemente inattuabili. Ma servirebbero, ancora una volta, a tener desta per un po’ l’attenzione e nulla più. L’analisi dei fatti dimostra solamente una sola, nuda verità: siamo bravissimi a scatenare il dibattito e a proporre a parole soluzioni possibili ma anche stavolta, conti alla mano, non siamo stati capaci di elaborare un piano di sostenibilità per tenerci stretto qualcosa che appartiene alla nostra storia. Non resta che augurarci che il nuovo proprietario si riveli un illuminato signore in villa. Così potremo risolvere il tutto con la consueta, amara alzata di spalle: “molto rumore per nulla”. Rodenigo Villa Emo is one of the many cre­ations con­ceived by Ital­ian Re­nais­sance ar­chi­tect Andrea Palladio. It is a pa­tri­cian villa lo­cated in the Veneto re­gion of north­ern Italy, near the vil­lage of Fan­zolo di Vedelago, in the Province of Tre­viso. The pa­tron of this villa was Leonardo Emo and re­mained in the hands of the Emo fam­ily until it was sold in 2004. Since 1996, it has been con­served as part of the World Her­itage Site »City of Vi­cenza and the Pal­la­dian Vil­las of the Veneto«.  History Andrea Palladio's ar­chi­tec­tural fame is con­sid­ered to have come from the many vil­las he de­signed. The build­ing of Villa Emo was the cul­mi­na­tion of a long-lasting pro­ject of the pa­tri­cian Emo fam­ily of the Re­pub­lic of Venice to de­velop its es­tates at Fan­zolo. In 1509, which saw the de­feat of Venice in the War of the League of Cam­brai, the es­tate on which the villa was to be built was bought from the Bar­barigo fam­ily. Leonardo di Gio­van­nia Emo was a well-known Venet­ian aris­to­crat. He was born in 1538 and in­her­ited the Fan­zolo es­tate. This prop­erty was ded­i­cated to the agri­cul­tural ac­tiv­i­ties that the fam­ily pros­pered from. The Emo family's cen­tral in­ter­est was at first in the cul­ti­va­tion of their newly ac­quired land. Not until two gen­er­a­tions had passed did Leonardo Emo com­mis­sion Pal­la­dio to build a new villa in Fan­zolo.  Historians un­for­tu­nately do not have firm chronol­ogy of dates on the de­sign, con­struc­tion, or the com­mence­ment of the new build­ing: the years 1555 or 1558 is es­ti­mated to have been when the build­ing was de­signed, while the con­struc­tion was thought to have been un­der­taken be­tween 1558 and 1561. There is no ev­i­dence show­ing that the villa was built by 1549: how­ever, it has been doc­u­mented to have been built by 1561. The 1560s saw the in­te­rior dec­o­ra­tion added and the con­se­cra­tion of the chapel in the west barchesse in 1567. The date of com­ple­tion is put at 1565; a doc­u­ment which at­tests to the mar­riage of Leonardo di Alvise with Cor­nelia Gri­mani has lasted from that year. Par­tial al­ter­ations were made to the Villa C. by Francesco Muttoni. Arches within both wings that were close to the cen­tral build were sealed off and ad­di­tional res­i­den­tial areas were cre­ated. The ceil­ings were al­tered. The villa and its sur­round­ing es­tate were pur­chased in 2004 by an in­sti­tu­tion and fur­ther restora­tions were made.  Since 1996, it has been con­served as part of the World Her­itage Site »City of Vi­cenza and the Pal­la­dian Vil­las of the Veneto«. The villa is at the cen­tre of an ex­ten­sive area that bears cen­turi­a­tion, or land di­vi­sions, and ex­tends north­ward. The land­scape of Fan­zolo has a con­tin­u­ous his­tory since Roman times and it has been sug­gested that the lay­out of the villa re­flects the straight lines of the Roman roads.[2]  Architecture Marcok The main building (casa dominicale). Villa Emo was a prod­uct of Palladio's later pe­riod of ar­chi­tec­ture. It is one of the most ac­com­plished of the Pal­la­dian Vil­las, show­ing the ben­e­fit of 20 years of Palladio's ex­pe­ri­ence in do­mes­tic ar­chi­tec­ture. It has been praised for the sim­ple math­e­mat­i­cal re­la­tion­ships ex­pressed in its pro­por­tions, both in the el­e­va­tion and the di­men­sions of the rooms. Pal­la­dio used math­e­mat­ics to cre­ate the ideal villa. These «harmonic pro­por­tions» were a for­mu­la­tion of Palladio's de­sign the­ory. He thought that the beauty of ar­chi­tec­ture was not in the use of or­ders and or­na­men­ta­tion, but in ar­chi­tec­ture de­void of or­na­men­ta­tion, which could still be a de­light to the eye if aes­thet­i­cally pleas­ing por­tions were in­cor­po­rated. In 1570, Pal­la­dio pub­lished a plan of the villa in his trea­tise I quat­tro libri dell'architettura. Un­like some of the other plans he in­cluded in this work, the one of Villa Emo cor­re­sponds nearly ex­actly to what was built. His clas­si­cal ar­chi­tec­ture has stood the test of time and de­sign­ers still look to Pal­la­dio for in­spi­ra­tion. Renato Vecchiato [CC-BY-SA-3.0] Another view of Villa Emo. The layout of the villa and its es­tate is strate­gi­cally placed along the pre-existing Roman grid plan. There is a long rec­tan­gu­lar axis that runs across the es­tate in a north-south di­rec­tion. The agri­cul­tural crop fields and tree groves were laid out and arranged along the long axis, as was the villa it­self.  The outer ap­pear­ance of the Villa Emo is marked by a sim­ple treat­ment of the en­tire body of the build­ing, whose struc­ture is de­ter­mined by a geo­met­ri­cal rhythm. The con­struc­tion con­sists of brick-work with a plas­ter fin­ish, vis­i­ble wooden beams seen in the spaces of the piano no­bile, and coffered ceil­ings like that within the log­gia. The cen­tral struc­ture is an al­most square res­i­den­tial area.[4] The liv­ing quar­ters are raised above ground-level, as are all of Palladio's other vil­las. In­stead of the usual stair­case going up to the main front door, the build­ing has a ramp with a gen­tle slope that is as wide as the pronaos. This re­veals the agri­cul­tural tra­di­tion of this com­plex. The ramp, an in­no­va­tion in the Pal­la­dian vil­las, was nec­es­sary for trans­porta­tion to the gra­naries by wheel­bar­rows loaded with food prod­ucts and other goods. The wide ramp leads up to the loggia which takes the form of a col­umn por­tico crowned by a gable – a tem­ple front which Pal­la­dio ap­plied to sec­u­lar build­ings. As in the case with the Villa Badoer, the log­gia does not stand out from the core of the build­ing as an en­trance hall, but is re­tracted into it. The em­pha­sis of sim­plic­ity ex­tends to the col­umn order of the log­gia, for which Pal­la­dio chose the ex­tremely plain Tuscan order. Plain win­dows em­bell­ish the piano no­bile as well as the attic.  The cen­tral build­ing of the villa is framed by two sym­met­ri­cal long, lower colon­naded wings, or barchesses, which orig­i­nally housed agri­cul­tural fa­cil­i­ties, like gra­naries, cel­lars, and other ser­vice areas. This was a work­ing villa like Villa Ba­doer and a num­ber of the other de­signs by Pal­la­dio. Both wings end with tall dove­cotes which are struc­tures that house nest­ing holes for do­mes­ti­cated pi­geons. An ar­cade on the wings face the gar­den, con­sist­ing of columns that have rec­tan­gu­lar blocks for the bases and capi­tols. The west barchesse also con­tains a chapel. The barchesses merge with the cen­tral res­i­dence, form­ing one ar­chi­tec­tural unit. This ty­po­log­i­cal for­mat of a villa-farm was in­vented by Pal­la­dio and can be found at Villa Bar­baro and Villa Baroer.  Andrea Pal­la­dio em­pha­sises the use­ful­ness of the lay-out in his trea­tise. He points out that the grain stores and work areas could be reached under cover, which was par­tic­u­larly im­por­tant. Also, it was nec­es­sary for the Villa Emo's size to cor­re­spond to the re­turns ob­tained by good man­age­ment. These re­turns must in fact have been con­sid­er­able, for the side-wings of the build­ing are un­usu­ally long, a vis­i­ble sym­bol of pros­per­ity. The Emo fam­ily in­tro­duced the cul­ti­va­tion of maize on their es­tate (and the plant, still new in Eu­rope, is de­picted in one of Zelotti's fres­coes). In con­trast to the tra­di­tional cul­ti­va­tion of mil­let, con­sid­er­ably higher re­turns could be ob­tained from the maize.[5] It is not clear if the long walk, made of large square paving-stones, which leads to the front of the house, served a prac­ti­cal pur­pose. It seems to be a fifteenth-century thresh­ing floor.[6] How­ever, Pal­la­dio ad­vised that thresh­ing should not be car­ried out near a house.  Hans A. Rosbach. Frescoes by Giovanni Battista Zelotti, west wall of the hall Frescoes Hans A. Rosbach [CC BY-SA 3.0] Hall West The ex­te­rior is sim­ple, bare of any dec­o­ra­tion. In con­trast, the in­te­rior is richly dec­o­rated with fres­coes by the Veronese painter Gio­vanni Bat­tista Zelotti, who also worked on Villa Foscari and other Pal­la­dian vil­las. The main se­ries of fres­coes in the villa is grouped in an area with scenes fea­tur­ing Venus, the god­dess of love. Zelotti ap­pears to have com­pleted the work on the fres­coes by 1566. In the log­gia, the fres­coes have rep­re­sen­ta­tions of Cal­listo, Jupiter, Jupiter in the Guise of Diana, and Cal­isto trans­formed into a Bear by June. The Great Room is filled with fres­coes that were placed be­tween Corinthian columns that rise from high pedestals. The events in the fres­coes con­cen­trate on hu­man­is­tic ideals and Roman his­tory al­lud­ing to mar­i­tal virtues. Ex­em­plary scenes in­clude Virtue por­trayed in a scene from the life of Sci­pio Africanus. On the left wall is the scene of Scio­pio re­turns the girl be­trothed to Al­lu­cius and the right wall a scene show­ing The Killing of Vir­ginia. The sides  of these fres­coes have false niches that con­sist of mono­chrome fig­ures: Jupiter hold­ing a torch, Juno and the Pea­cock, Nep­tune with the Dol­phin, and Cy­bele with the Li­oness. These fig­ures al­lude to the four nat­ural el­e­ments (fire, air, water, earth). Side pan­els con­tain enor­mous pris­on­ers emerg­ing from the false ar­chi­tec­tural frame­work. On the south wall of the great hall to­ward the vestibule is a false bro­ken ped­i­ment that ap­pears above a real en­trance arch. A fresco of two fe­male fig­ures, Pru­dence with the Mir­ror and Peace with an Olive Branch, can be seen. The North wall at the cen­ter of the upper part of the build­ing con­tains the crest of the Emo Fam­ily. It is carved and gilt wood, sur­rounded by trompe-l'œil cor­nices and festoons. To the left of the cen­tral cham­ber is the Hall of Her­cules. It con­tains episodes re­fer­ring mainly to the mytho­log­i­cal hero. The in­tent was to em­pha­size the vic­tory of virtue and rea­son over vice. The fres­coes are in­serted in a frame­work of false ionic columns. The east wall con­tains scenes of Her­cules em­brac­ing De­janira, Her­cules throw­ing Lica into the sea, and The Fame of Her­cules at the cen­ter. The west wall is Her­cules at the Stake, placed within false arches. On the south wall is a panel above the door­way that de­picts a Noli me Tan­gere («Touch Me Not») scene.  To the right of the cen­tral cham­ber is the Hall of Venus. This hall con­tains episodes that refer to the God­dess of Love. On the west wall within false arches are the scenes of Venus de­ters Ado­nis from Hunt­ing and Venus aids the Wounded Ado­nis. The east wall fresco shows Venus wounded by Love. On the south wall is a panel above the door­way that shows Pen­i­tent St. Jerome.  The Ab­sti­nence of Scipio ap­pears fre­quently in cy­cles of fres­coes for Venet­ian vil­las. For ex­am­ple, the Villa la Porto Colleoni in Thiene and Villa Cordel­lina in Mon­tec­chio Mag­giore, built years later, also use this image, fos­ter­ing ideals which, had in the 15th and 16th cen­turies, re­sulted from the re­newed dis­cus­sion of the de­prav­ity of town life, in con­trast to the tran­quil­ity, abun­dance, and free­dom of artis­tic thought as­so­ci­ated with rural ex­is­tence. Hence, an­other room in the villa is called the Room of the Arts, fea­tur­ing fres­coes with al­le­gories of in­di­vid­ual arts, such as as­tron­omy, po­etry or music.[7]Within the many fres­coes are de­pic­tions of dif­fer­ent flow­ers and fruit, in­clud­ing corn, only re­cently in­tro­duced into the Po Val­ley. Many of the frescoes are pre­sented within false ar­chi­tec­ture, like columns, arches and ar­chi­tec­tural frame­work.  Media Markhole [CC BY-SA 4.0] Perspective view of the front grounds Marcok / it.wikipedia.org [CC BY-SA 3.0] Perspective view of the rear garden. In the 1990s Villa Emo was fea­tured in Guide to His­toric Homes: In Search of Palladio, Bob Vila's three-part six-hour pro­duc­tion for A&E Net­work.  The movie Ripley's Game used the Villa Emo as a lo­ca­tion. The City of Vicenza and The Palladian Villas in the Veneto: A Guide to the UNESCO Site. Italy: The Unesco Office of the Municipality of Vicenza, the Ministry of Cultural Assets and Activities, Wundram, Wundram,  Beltramini, Palladio. Italy. . ^ Wundram. Palladio Centre, at the Wayback Machine (in English and Italian)Centro Internazionale di Studi di Architettura Andrea Palladio, accessed September  ^ Wundram  ^ BobVila.com. »Bob Vila's Guide to Historic Homes: In Search of Palladio, Ripley's Game News« ArchivedJune 9, 2008, at the Wayback Machine Sources The City of Vicena and The Palladian Villas in the Veneto: A Guide to the Unesco Site. Italy: The Unesco Office of the Municipality of the City of Vicenza, Wassell, Palladio, Nexus Network Journal, Beltramini, Guido, Palladio. Italy;  Boucher. Andrea Palladio: The Architect in his Time (revised ed.). New York: Abbeville Press. Rybczynski, Witold; The Perfect House: A Journey with Renaissance Master Andrea Palladio. New York: Scribner. Wundram, Andrea Palladio, Architect between the Renaissance and Baroque, Cologne, Taschen.  Andrea Emo Capodilista. Emo Capodilista. Keywords: in principio era la conversazione, filosofia fascista, I taccuini del barone Capodilista, il taccuino del barone Capodilista. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Capodilista” – The Swimming-Pool Library. Capodilista.

 

Luigi Speranza -- Grice e Capograssi: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale degl’eroi di Vico – scuola di Sulmona – filosofia abruzzese -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Sulmona). Filosofo abruzzese. Filosofo italiano. Sulmona, L’Aquila, Abruzzo. Grice: “I love Capograssi; at Oxford we’d call him a lawyer, but the Italians call him a philosopher! My favourite of his tracts is his attempts – linked as he was to the Napoli area – Vico relevant! Oddly, he stresses the ‘Catholic,’ or RC, as we say at Oxford, rather than the heathen, pagan, side, of this illustrious philosopher who Strawson – as along indeed with Speranza -- think as the greatest Italian philosopher that ever lived – I mean, what can be more Italian than Vico?!” Si occupa principalmente di filosofia del diritto. Fu membro della Corte costituzionale. Da un'antica famiglia nobile che vi si era trasferita da un comune della provincia di Salerno, a seguito del vescovo Andrea. Si laurea a Roma con “Lo stato e la storia", in cui già affiorano le problematiche connesse alle interrelazioni fra individuo, società e stato: problematiche che impegneranno tutta la sua filosofia. Insegna a Sassari, Macerata, Padova, Roma, e Napoli. Prende parte ai lavori che portarono alla redazione del Codice di Camaldoli.  La sua filosofia si centra nell’esperienza giuridica ed è rivolta alla centralizzazione della volontà del soggetto agente, che si imprime nell'azione stessa, vera fonte di espressione giuridica e di vita. La filosofia dovrebbe quindi occuparsi della vita e dell'azione, avendo a centro della sua speculazione la "persona".  Il suo pensiero si ricollega al personalismo. Il ponere al centro della sua filosofia il rapporto essenziale che intercorre fra il diritto inteso come esigenza giuridica e la vita consente alla filosofia del diritto di superare il campo della tecnica giuridica per pervenire ad una visione organica e totale del reale, cioè a Dio.  Fede e scienza; Lo Stato; Riflessioni sull'autorità; democrazia diretta; Analisi dell'esperienza comune; L’esperienza giuridica; La vita etica; Il problema della scienza del diritto); Incertezze sull'individuo, Milano, Giuffrè).  “Pensieri” sono alcuni scritti vergati su foglietti e conseglla. Nei Pensieri, poi raccolti e pubblicati, si colgono i momenti salienti della sua filosofia. La teoria dei valori. Il personalismo.  Il positivismo giurdico in Italia. Decentramento e autonomie nel pensiero politico europeo.  I sentieri dell'uomo comune. Dizionario biografico degli italiani. Kelsen avrebbe, invece, potuto utilizzare la stessa idea di una Norma Fondamentale come un principio etico-politico costituente. Anzi, proprio perché essa è tale, non si identifica con la pura fatticità della Forza, come, invece, pensa C.. Ed è rivendicando la funzione costituente della Norma Fondamentale che Bobbio può osservare: Il C. sostiene che tutta la costruzione kelseniana è così solida solo perché poggia su alcuni presupposti, e che questi presupposti non sono soltanto delle ipotesi di lavoro utili alla ricerca, ma si fondano su una vera e propria concezione della realtà. E che questa concezione è che il diritto è forza (N. BOBBIO, La teoria pura del diritto ecc., cit., p. 24. Per la posizione di C. si veda: Impressioni su Kelsen tradotto, in «Rivista trimestrale di diritto pubblico», poi in Opere, Giuffrè, Milano). Le argomentazioni di C., secondo Bobbio, rinviano a una concezione giusnaturalistica del diritto che confonde «il criterio di validità e il criterio di giustificazione del diritto», e aggiunge che il Kelsen si limita a dire che il diritto esiste (indipendentemente dal fatto che sia giusto o ingiusto) solo quando la norma, oltre che valida, è anche efficace (il cosiddetto principio di effettività). Non si potrebbe mai trarre dalla concezione kelseniana il principio che il diritto è giusto in quanto è comandato, perché da nessun passo del Kelsen si può trarre la conclusione che il diritto, il quale esiste in quanto è comandato (e fatto valere colla forza), sia anche giusto53. Dunque, l’insoddisfazione di Bobbio per la soluzione kelseniana nasce dal fatto che il giurista viennese lascia aperto il problema del che cosa fondi e legittimi il sistema normativo e l’ordinamento giuridico, con la 50 BOBBIO, La teoria pura del diritto e i suoi critici, in «Rivista trimestrale di diritto e procedura civile», poi ristampato in ID., Studi sulla teoria generale del diritto, Giappichelli, Torino; Il saggio è ora in ID., Diritto e potere, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli. Utilizzo quest’ultima edizione. La citazione è alla p. 39. 51 Cfr. BOBBIO, MaxWeber e Hans Kelsen, «Sociologia del diritto»,, ora in ID., Diritto e potere, BOBBIO, La teoria pura del diritto ecc.. Per la posizione di C. si veda: Impressioni su Kelsen tradotto, in «Rivista trimestrale di diritto pubblico», poi in ID., Opere, vol. V, Giuffrè, Milano, BOBBIO, La teoria pura del diritto, BISIGNANI conseguenza che la stessa funzione costituente della Norma Fondamentale non viene esplicitata. L’esigenza di superare i limiti teorici di Kelsen non comporta, però, il recupero del giusnaturalismo come ideologia (come idea di una fondazione del diritto su valori assoluti e trascendenti), ma sollecita il pieno recupero di quelle ragioni etiche e sociali che, dopo la catastrofe della Seconda guerra mondiale e dopo l’olocausto, si erano manifestate come una “rinascita del giusnaturalismo”54. Per queste ragioni Bobbio non si lascerà mai tentare dal ridurre lo Stato al suo ordinamento giuridico; a quello Stato-Forza che C. rinfaccia a Kelsen. REFS.: Impressioni su Kelsen. C. E IL NICHILISMO GIURIDICO. ASPETTI DELLA CRISI DELLA SCIENZA GIURIDICA. Le “Impressioni su Kelsen tradotto” come critica all’astratto formalismo giuridico kelseniano e alla teoria del diritto come “forza e forma”. La “pars destruens” di C.. C. scrisse le “impressioni su Kelsen tradotto” poco dopo la traduzione della teoria generale del diritto e dello stato da Cotta e Treves, edita dalle Edizioni di Comunità. Si tratta di un saggio denso, in cui la prosa C.ana e la sua cifra stilistica è mossa, libera, sinuosa, andante come sempre, ma particolarmente severa, austera, critica, propositiva, concettualizzante, come dappresso noteremo, sia nella “pars destruens” che nella “pars costruens” del saggio. La pars destruens è chiara e persuasiva. La dottrina kelseniana dello stato e del diritto si pone fuori i reali problemi della scienza giuridica ed una prima immediata impressione ha il lettore, e deve subito dirla, una impressione singolare di riposo. Sarebbe così bello se uno potesse accettare questo pensiero. Come si capisce il successo che ebbe quando nacque, in un’epoca e in un mondo, che ci è ormai così lontano e che era così facile ad accogliere ogni genere di illusioni. Qui non ci sono più problemi. Come per un’operazione di magia i problemi sono spariti. Non ci sono più disordini, incertezze, incoerenze, nel pensiero e nella realtà. Ogni cosa è sistemata ordinata disegnata in una specie di piano regolatore, che smista e distribuisce tutto in compartimenti separati. Se uno potesse accettare. Con tanto più impegno di attenzione il lettore è indotto a leggere.  Il diritto come concepito e teorizzato da Kelsen è una scienza esangue. Lo notava pure  Pigliaru, in “Persona umana ed ordinamento giuridico” richiamando proprio in nota il pensiero C.ano testè citato. E’ un diritto scisso dall’essere e dalla storia, fondato su un’astratta idea di dovere contrapposta all’essere, entro una rigida separazione, che Kelsen svolge nell’opera surriferita, ma anche in altri scritti, tra natura (essere) e spirito (devere). Si tratta di un’idea di scienza giuridica totalmente formale, fondata sulla norma giuridica, monade, essenza, fondamento del sistema kelseniano. Il diritto è un ordinamento coercitivo basato sulla validità, cioè la forza vincolante e sull’efficacia cioè l’effettiva applicazione delle norme giuridiche. L’ordinamento giuridico è un sistema di norme connesse fra loro in base al principio che il diritto regola la propria creazione. Lo stato, il potere dello stato, i tre poteri dello stato, gli elementi dello stato, sono soltanto stadi diversi nella creazione dell’ordinamento giuridico. Così come, in questa intelaiatura teoretica, per Kelsen quelle che per lui sono le due fondamentali forme di governo, democrazia ed autocrazia, sono modi diversi di creare l’ordinamento giuridico. Lo stato, entro una simile ed asfittica concezione, è un ordinamento giuridico espressione di norme giuridiche valide ed efficaci, collocate in un sistema giuridico gerarchico, in cui ogni norma trae il fondamento della sua validità dalla norma gerarchicamente superiore e la stessa costituzione è ridotta a norma sulla normazione, sulle procedure di formazione della legge. C. nota opportunamente che lo stato è, altresì, un ordinamento relativamente accentrato, a differenza dell’ordinamento internazionale più decentrato. Un ordinamento che produce diritto e da cui deriva la giurisprudenza normativa, che coincide con un sistema di norme valide, che è l’unico sistema che deve riguardare l’indagine del filosofo della giurisprudenza. C. osserva, inoltre, che in Kelsen il diritto in senso sociologico che descrive l’effettivo comportamento umano che rappresenta il fenomeno del diritto e cerca di predire l’attività degli organi creatori del diritto e specialmente quella dei tribunali e lo stato in senso sociologico riguardano la sfera dell’ efficacia del diritto, delle norme, e sono condizionati dal diritto normative, così come quest’ultimo concerne la sfera della validità delle norme e condiziona la scienza sociologica del diritto. Ma scienza delle norme e scienza dei fatti sono scisse, ciascuna vive di vita propria, sono parallele e non interferenti, sempre rigorosamente distinte ed eterogenee. In questi due mondi così puri l’uno e l’altro, il filosofo si muove con la libera facilità con cui l’uccello vola nell’aria. Di conseguenza, la giurisprudenza normativa non si interseca mai con la giurisprudenza sociologica, il diritto come tecnica della sanzione ed ordinamento coercitivo può rivestire qualsiasi contenuto, in una concezione del dovere assolutamente formale che non ha nemmeno per così dire il contenuto di sé stessa come dovere, perché questo dovere  non ha nulla del dovere reale. E afferma altresì l’insigne autore, citando Bobbio e comparando la teoria generale del Kelsen a quella di Carnelutti, che se la teoria generale è teoria generale del diritto POSITIVO, sicuramente quella del Carnelutti, a differenza di quella del Kelsen, è relativa alla vita stessa della realtà giuridica, perché muove dalla nozione di diritto come composizione di conflitti di interesse. La teoria generale del Kelsen è astratta e resta sulla superficie della norma e della vita dell’esperienza giuridica comunale, perché il sistema gerarchico di norme valide trae il suo fondamento da una norma non da un fatto, da una norma fondamentale, una “Grundnorm”, presupposta ed ipotetica, ricavata con procedimento interpretativo dal filosofo. Quest’ultima pone una data autorità, non si fonda su nessuna norma, è valida» in virtù del suo contenuto e non «perché è stata creata in un certo modo, al pari di una norma di diritto naturale, a prescindere dalla sua validità puramente ipotetica, ed il suo contenuto è il fatto storico particolare qualificato dalla norma fondamentale come il primo fatto produttivo del diritto. La norma fondamentale cioè significa in un certo senso, la trasformazione del potere in diritto. La perfetta separazione della forma dal contenuto, la perfetta indifferenza della forma da qualsiasi contenuto, che è la base di tutto questo sistema, non vale per la norma fondamentale, che da validità a tutte le norme, che si caratterizzano proprio perché il contenuto è per esse indifferente…perché è proprio il contenuto a dare qui validità alla norma fondamentale». L’identificazione perfetta tra diritto e Stato, inoltre, fondata sulla “Grundnorm” e “l’esteriorità” del diritto, osserva il Nostro, deriva da una concezione del diritto «come forza», come «diritto naturale della forza». E’sistema di «norme sanzionatorie» che, formalmente, sono «un aliquid di stabile di fronte al perpetuo oscillare della forza», ma la cui validità è “emanazione” di una “norma fondamentale”, la quale trae il proprio contenuto dall’evento di forza che si è assicurato il potere vale a dire il diritto di riempire le forme vuote delle norme».Questo è il «residuo giusnaturalistico kelseniano»: il diritto naturale della forza» che fonda il diritto positivo statale. La prosa C.ana sul punto è vibrante, incisiva: «qui il diritto è forza organizzata, cioè forza e forma; la forza sostiene e riempie la forma, la forma riveste la forza». La “pars destruens” del saggio in esame giunge al suo acme con una metafora corrosiva: «la rappresentazione del diritto che è in questo libro…richiama la visione di quegli spettri di città e paesi, che i bombardamenti avevano demolito in modo che erano rimasti in piedi muri e travi: non c’era più nulla tranne quel tragico scheletro di case nude e vuote, terribili sotto la luna», «ma che si sarebbe detto di uno di noi che avesse preso quei “cadavera urbium” per città viventi, per le case dove gli uomini vivono? Ci sarebbe stato errore pari a questo? E così accade per il diritto, come è esposto in questo libro». Il diritto è, in definitiva, confuso dal Kelsen per «eventi di forza», «dispositivi di sanzioni», «sistemi coercitivi». La “pars costruens” C.ana ed il richiamo al pensiero del VICO ed alla concezione del “diritto come esperienza” La “pars costruens” dello scritto oggetto delle presenti considerazioni richiama, con riferimenti sintetici ma convincenti, il pensiero del Vico, sempre presente nella riflessione del C., la storia e lo storicismo, la nozione di esperienza. C. indica come prioritaria la necessità «di non mutilare l’oggetto della scienza del diritto, cioè l’esperienza», «riducendola tutta al cosiddetto valore o alla cosiddetta forma o alla cosiddetta forza», alla «nuda forza» e alla «vuota forma»; la «necessità di vedere l’oggetto, cioè l’esperienza, nella sua integralità vivente, nella sua natura, cioè vichianamente nel modo di nascere perenne e quotidiano del diritto come vita e come esperienza, e quindi con tutto quello per cui nasce, per cui si afferma, per cui si concreta in forme concrete nella realtà». Al riguardo si accennano idee di grande importanza che hanno più ampi sviluppi nell’opera principale del Nostro, “Il problema della scienza del diritto”: la possibilità della conoscenza della realtà e del diritto si compie «nella comune coscienza umana di colui che osserva e conosce e di colui che opera nella realtà che è osservata e conosciuta. In quanto chi osserva partecipa della stessa vita, degli stessi principi, delle stesse esigenze di chi opera, è il segreto per cui chi osserva riesce a rendersi conto di quello che fa colui che opera». Ne “Il problema della scienza del diritto” si legge, infatti, ad esempio, che «con tutto il suo lavoro l’intelletto riflesso che si pone come scienza viene faticosamente e lentamente, perché fa il suo cammino momento per momento e tappa per tappa, scoprendo quella che è l’idea viva del diritto, la viene scoprendo traverso tutte le forme concrete e particolari dell’esperienza che essa forma». E l’idea viva del diritto si forma come «parte essenziale dell’esperienza», «momento e parte della vita stessa dell’esperienza» che «conosce sé stessa nella sua effettiva e determinata puntualità e riesce a conservare la realtà di sé stessa nelle sue molteplici e puntuali determinazioni». C., inoltre, soffermandosi ulteriormente sull’opera di Kelsen richiama anche «la grande verità vichiana che il mondo storico lo conosciamo perché lo facciamo…»; richiama il monito, proprio del Vico, di non «mettersi fuori dall’umanità…»E rileva che «se uno si mette al mondo supponendolo già compiuto…e quindi estraneo all’osservatore, necessariamente l’integralità dell’esperienza gli sfugge». In tal modo l’insigne autore coglie, dunque, il punto di maggiore fragilità dell’impianto teorico di Kelsen, cioè la netta, irriducibile, incolmabile separazione tra la “norma giuridica” e la “coscienza dell’individuo”, tra l’ “oggetto” ed il “soggetto”, tra la «norma estrinseca al soggetto e il soggetto estrinseco alla norma». La “pars costruens” C.ana ruota, quindi, intorno al concetto di «unità in perenne movimento che è tutta la natura dell’oggetto» del diritto, «l’esperienza nella sua vivente umana unità» che è “falsata” (perché l’ “oggetto” è falsato) dai presupposti e dai postulati della teoria generale del diritto e dello Stato di Kelsen. E l’illustre autore, perciò, individua la «positività del diritto» come «coerenza intrinseca al processo di vita», «coerenza interna e vitale», e non «coerenza formale e artificiale», delle «determinazioni della vita giuridica», che «vivono nel concreto», ricordando un’opera in tal senso significativa, gli “Orientamenti sui principi generali del diritto” del civilista Cicu. 3. – Sull’attualità del pensiero di C. e su alcuni aspetti significativi dell’attuale crisi della scienza giuridica alla luce di recenti saggi monografici sull’argomento. Per una critica del “nichilismo giuridico” (ontologico) Perché è attuale la critica C.ana al formalismo giuridico kelseniano? Perché nell’ “ambiguità del diritto contemporaneo”, per riprendere il titolo di un notissimo saggio del grande pensatore abruzzese, si parla di frequente di “crisi”, con ciò indicando, per riprendere il linguaggio dello stesso C., «una situazione che non vorremmo», «un elemento di disapprovazione» ed «un elemento di speranza», il richiamo di una «situazione passata» o «pensata», «che crediamo migliore, vale a dire che preferiremmo». Ora, tra gli autori che hanno approfondito gli aspetti dell’attuale crisi della scienza giuridica sono di notevole importanza, a parere dello scrivente, tre saggi monografici, il “Diritto senza società” di Barcellona, il “Nichilismo giuridico” (e la più recente opera dello stesso autore, “Il salvagente della forma”) di Irti ed “Il diritto e il suo limite” di Rodotà. Ritengo che la sfida più radicale ed invasiva[46], tra le teorie sviluppate in questi saggi, sia quella del “nichilismo giuridico” (più precisamente del “nichilismo giuridico ontologico”, riprendendo la ricostruzione di una recente monografia di Barcellona, “Critica del nichilismo giuridico”, che lo distingue dal “nichilismo giuridico cognitivo” nordamericano) e quest’idea è affermata dall’angolo visuale di chi cerca, come lo stesso Rodotà si propone con lucidità, risposte alternative al nichilismo. Il nichilismo, senza voler entrare nel merito di tutti i suoi significati, secondo il filosofo Severino ed il giurista Irti, significa, in un senso specifico al diritto ed alla tecnica economica, «ricavare le cose dal niente» e «riportarle al niente». Franco Volpi scrive che esso è la situazione di disorientamento che subentra una volta che sono venuti meno i riferimenti tradizionali, cioè gli ideali e i valori che rappresentavano la risposta al “perché”e che come tali illuminavano l’agire dell’uomo». Nietzsche ne parla come «il più inquietante tra tutti gli ospiti». Sul punto penso al “Dialogo su diritto e tecnica”, scritto in più atti dai due stessi importanti autori surrichiamati, Irti e Severino, in cui l’Irti afferma che «l’unica superstite razionalità riguarda il funzionamento delle procedure generatrici di norme», «la validità non discende più da un contenuto, che sorregga e giustifichi la norma, ma dall’osservanza delle procedure proprie di ciascun ordinamento» ed il Severino ritiene che «la tecnica è destinata a diventare principio ordinatore di ogni materia, la volontà che regola ogni altra volontà», «la “capacità” della tecnica è la potenza effettiva (“potenza attiva” nel linguaggio aristotelico) di realizzare indefinitamente scopi e di soddisfare indefinitamente bisogni». L’idea di sistema giuridico unitario e di diritto statale «portatore di valori», in un simile orizzonte, è ormai destinato al declino irreversibile, sul viale tramonto. Il diritto della globalizzazione, e questo è il “topos” di crisi più acuta, porta alle estreme conseguenze quella scissione tra “liberalismo” e “liberismo” che Croce già tracciava negli anni trenta. Lo stesso Irti scrive che «la tecno-economia non conosce differenze soggettive ma soltanto variazioni di quantità». Il “diritto globale”, come nota un altro grande giurista, Francesco Galgano, fondato sul principio di effettività e non su quello di legalità, è pienamente funzionale all’ “idea di produzione” che viene dall’economia e, come scrive l’Irti, «caratterizza l’economia globale», i cui spazi sono fluidi e sottratti al controllo giuridico e politico degli Stati nazionali sovrani. E’ in crisi, come opportunamente pone in risalto lo stesso insigne autore ne “Le categorie giuridiche della globalizzazione”, il «dove del diritto», il «dove applicativo», il «dove esecutivo» delle norme, «l’intrinseca ed originaria spazialità del diritto», l’idea di “confine” consustanziale allo Stato nazionale moderno che si afferma con il capitalismo mercantile. Non solo: i ritmi produttivistici della tecnica e della sua volontà di potenza, posti in evidenza e criticati, pur se ritenuti ineluttabili da Severino, secondo lo stesso Irti «producono un vorticoso succedersi di norme giuridiche…» che «attesta la “nientità” del diritto, i canali delle procedurequesti che potremmo chiamare nomo-dotti, poiché conducono le volontà dalla proposizione alla posizione di norme - sono pronti a ricevere qualsiasi contenuto.Ogni ipotesi può scorrere in essi: la disponibilità ad accogliere qualsiasi contenuto è indifferenza verso tutti i contenuti…». Per cui, l’attuale crisi del diritto, «nella postmodernità giuridica», è «l’indifferenza contenutistica” che “sospinge verso il culto della forma” e costituisce perciò realizzazione ed inveramento dello “Stufenbau” kelseniano, “capace di tradurre in norma qualsiasi contenuto” (“la Grundnorm di Kelsen – che Severino definirebbe “logos ipotetico”- spiega la validità di qualsiasi ordinamento», è il trionfo del vuoto formalismo giuspositivista che «si svela nelle procedure produttive di norme», nella razionalità tecnica e nell’«autosufficienza della volontà normativa». Al riguardo si deve porre l’accento su un altro notevole autore, di diversa formazione culturale, il filosofo marxista Volpe, che in un saggio dal titolo emblematico, “Antikelsen”, contenuto nel suo volume “Critica dell’ideologia contemporanea”, individuava i limiti propri della dottrina del diritto e dello Stato del Maestro di Praga, del Kelsen, proprio riferendosi ad una concezione meramente formale, raffinata e colta espressione di un’idea borghese del diritto, della democrazia e dell’eguaglianza. Ma sono altrettanto importanti le profonde ed intelligenti critiche di Nicola Abbagnano, che ha giustamente parlato del formalismo giuridico nei termini di una dottrina adattabile a qualsiasi regime politico e quindi sprovvista di sostanza, di contenuti. Per tornare all’analisi di alcuni rilevanti aspetti dell’attuale crisi della scienza del diritto, “nichilismo e formalismo” sono i due aspetti pregnanti di un diritto “tecnico”, “autoreferenziale”, “senza società”, come scrive Pietro Barcellona realizzazione anche, secondo quest’ultimo autore, delle distorsioni della teoria sistemica di Luhmann. Rodotà nella sua opera summenzionata scrive che «il diritto deve misurarsi con una tecnica di cui è stata da tempo esaltata l’irresistibile potenza, la continua produzione di fini, alla quale sarebbe ormai divenuto impossibile opporsi. Così la tecnica annichilirebbe il diritto, condannato ormai ad una umile funzione servente. Ma questa è una profezia destinata a realizzarsi solo se la politica diviene progressivamente prigioniera di una logica che la induce a delegare alla tecnologia una serie crescente di problemi…e se il diritto, seguendola in questa deriva, accettasse un’espulsione da sé di valori e scopi, determinado quella che Michel Villey ha chiamato una “mutilazione del diritto per ablazione della sua causa finale. Per cui viene da chiedersi, in termini comunque molto problematici, se è possibile individuare una via d’uscita al declino dei sistemi giuridici e della certezza del diritto, alla “crisi di razionalità”, per riprendere Habermas, delle società capitalistiche postmoderne, all’oscuramento dei contenuti essenziali degli ordinamenti giuridici democratici, tra cui rientrano, anzitutto, i diritti fondamentali (lo stesso Rodotà ritiene altresì che «la ricostruzione di un fine del diritto intorno ai diritti fondamentali si presenta così come una guida quotidiana, come un test permanente al quale sottoporre anzitutto le scelte giuridicamente rilevanti. E’un impegnativo programma, che mette alla prova politica e diritto. La politica, considerata non più nell’area dell’onnipotenza, ma del rispetto. Il diritto, non più vuoto di fini, ma strettamente vincolato a un sistema di valori, dunque in grado di offrire una guida pur per le scelte tecnologiche») Insomma: qual è oggi lo scopo del diritto? Ed in che senso l’antikelsenismo vichiano e personalista di C. è attuale e può costituire, “storicizzato” ed adeguato al “presente storico”, una chiave di lettura delle asimmetrie e degli scompensi dei sistemi giuridici vigenti e degli attuali “usi sociali del diritto”?  La critica C.ana al formalismo costituisce un richiamo al presente. Essa rappresenta una delle più significative alternative teoriche agli esiti del nichilismo formalista; essa, per riprendere le parole del Maestro che ricordiamo, è «sforzo per costruire la storia», per «realizzare la vita nei suoi termini di attualità», e quindi il diritto «nella profonda vita delle sue determinazioni positive»; anche perché il diritto, come scriveva un altro importante giurista, Satta, è «dover essere dell’essere» e non dover essere contrapposto all’essere, “Sollen” staccato dal “Sein”. C. ne “L’ambiguità del diritto”propone delle conclusioni dense di speranza, affermando che «quest’epoca…pur muovendosi in un macrocosmo di dimensioni così gigantesche…non fa che mettere al centro di questo mondo e delle sue creazioni niente altro che l’uomo. Ed esse possono essere un’alternativa alla “nientità” del diritto globale contemporaneo ed al liberismo tecnicistico, produttivistico e massificante; al trionfo dell’ «Apparato tecnocratico», di cui parla Severino ne “La filosofia futura”, che quasi lascia presagire la «fine della storia» e del «divenire storico» come «farsi dell’esperienza umana» e, per riprendere Jhering, della “lotta per il diritto”. Il presente testo riprende, nelle linee essenziali, la relazione presentata al convegno di studi internazionale sull’ “Attualità del pensiero di C.”, Sassari, Mulino”. C., Impressioni su Kelsen tradotto, in “Rivista trimestrale di diritto pubblico”, ora in ID., Opere, Milano, KELSEN, General theory of law and State, Teoria generale del diritto e dello Stato, tr. it., a cura di Cotta e Treves, Milano; PIOVANI, Introduzione a C., Il problema della scienza del diritto, Milano, C., Impressioni su Kelsen tradotto. Per una differente concezione del diritto critica verso il formalismo gradualista di Kelsen v. WINKLER, Teoria del diritto e dottrina della conoscenza.Per una critica della dottrina pura del diritto, tr. it. di A. Carrino, Napoli (ove è scritto che «la dottrina pura e generale di Kelsen è stata…, sin dall’inizio, nelle sue premesse epistemologiche e gnoseologiche, priva di fondamenta solide…»); 189 (pagina in cui si afferma che «la dottrina pura del diritto di Kelsen si impiglia inevitabilmente in molteplici dilemmi. Un aspetto di questi dilemmi risiede nel tipo di determinazione dell’oggetto, un altro nella concezione della scienza. Un altro ancora nella ipostatizzazione di un orientamento metodologico che deifica il concetto teoretico del diritto, lo interpreta nel senso della logica formale, lo deforma e lo priva al tempo stesso del suo oggetto empirico»). PIGLIARU, Persona umana ed ordinamento giuridico, Milano. Su quest’opera v. G. BIANCO, Prefazione a Pigliaru, Persona umana ed ordinamento giuridico, in “Diritto e storia”, dirittoestoria.it/5/Contributi/ Bianco-Pigliaru-persona- umana- ordinamento-giuridico ed in A. PIGLIARU, op.ult.cit., Nuoro, KELSEN, Teoria generale del diritto e dello Stato, Milano, KELSEN, Teoria generale del diritto e dello Stato. KELSEN, Teoria generale del diritto e dello Stato. KELSEN, Teoria generale del diritto e dello Stato; KELSEN, Teoria generale del diritto e dello Stato. C., Impressioni su Kelsen tradotto. KELSEN, Teoria generale del diritto e dello Stato. KELSEN, Teoria generale del diritto e dello Stato. KELSEN, Teoria generale del diritto e dello Stato. Peraltro Kelsen sull’argomento introduce una sua distinzione tra “Costituzione formale” e “Costituzione materiale” specificando che «presupposta la norma fondamentale, la costituzione rappresenta il più alto grado del diritto statale. La costituzione è qui intesa non già in senso formale, bensì in senso materiale. La costituzione in senso formale è un dato documento solenne, un insieme di norme giuridiche che possono venir modificate soltanto se si osservano speciali prescrizioni, la cui funzione è di rendere più difficile la modificazione di tali norme. La costituzione in senso materiale consiste in quelle norme che regolano la creazione delle norme giuridiche generali, ed in particolare la creazione delle leggi formali». Questa distinzione è, ovviamente, eterogenea rispetto al dualismo “Costituzione formaleCostituzione materiale” proposta dai “realisti”, in particolare da Costantino Mortati, Carl Schmitt, Guarino, peraltro con connotazioni peculiari in ciascuno degli autori richiamati. V. in argomento G. Bianco, Quel che resta della Costituzione materiale (tra congetture e confutazioni), in “La Costituzione materiale. Percorsi culturali e attualità di un’idea”, a cura di A. Catelani e S. Labriola, Milano. C., Impressioni su Kelsen tradotto, KELSEN, Teoria generale del diritto e dello Stato. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto, C., Impressioni su Kelsen tradotto, C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto, C., Impressioni su Kelsen tradotto. Ed il nostro aggiunge nella stessa pagina, con il consueto tono intelligente ed appassionato, che «concepito il diritto come forza e come forma, è evidente che l’ordinamento giuridico ha una doppia faccia, la forza, cioè l’efficacia, la forma, cioè la validità. La seconda dipende dalla prima ed è condizionata dalla prima; la prima finchè dura si esprime nella seconda; la validità è l’espressione formale dell’efficacia, e l’efficacia è la realtà sostanziale della validità. Per questo i due diritti in senso normativo e in senso sociologico si rispecchiano e vanno di conserva: sono due facce dello stesso fatto. Dappresso è scritto che «la forza è il principio del diritto; gli interessi, le passioni, le ideologie sono il contenuto; e la forma è la norma come puro dispositivo della sanzione, e l’ordinamento che è il sistema delle norme valide fondato sull’evento di forza che costituisce il contenuto della norma fondamentale. Si può dire, può non chiamare nuda, perché non ha in sé nulla di razionale: forza nuda dall’esterno, poiché s’impone per qualsiasi via e vince se è legittimata, forza nuda dall’interno di sé stessa, perché non è altro che il (preteso) fondo irrazionale e cieco dell’azione umana. Rare volte la concezione del diritto come nuda forza è stata espressa e svolta con più riuscita e più completa coerenza sia in sé sia nel suo naturale esplicarsi e compiersi nelle forme vuote delle norme. Abbiamo qui nella forma più razionale e perfetta il diritto naturale della forza e la sua dogmatica». C,, Impressioni su Kelsen tradotto,  C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Il problema della scienza del diritto (1937), Milano (con introduzione di Piovani) C., Il problema della scienza del diritto. C., Il problema della scienza del dirittv btg55zo, C. Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto, C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto, C., Impressioni su Kelsen tradotto. Molto intense e particolarmente significative sono le vivaci conclusioni del saggio in considerazione: «Quello che è essenziale è questo riportare a questa unità vivente, a questa coerenza intrinseca al processo di vita, proprio le profonde esigenze e funzioni per cui il diritto costituisce un interesse formativo della vita; quel cogliere dall’interno e come componente il diritto tutta la sostanza etica del fenomeno giuridico. Qui il giurista è non il tecnico che fa uno sforza di costruzione puramente formale, per raggiungere una coerenza puramente formale, ma l’uomo, proprio l’uomo nell’alto senso della parola, che cerca di cogliere il diritto nella profonda vita delle sue determinazioni positive e nelle profonde e immutabili connessioni, con i principi e le esigenze costitutive della vita e della coscienza. Qui il giurista è proprio il collaboratore della vita, il collaboratore indispensabile del segreto processo traverso il quale la vita concreta si trasforma in esperienza giuridica, e l’umanità del mondo della storia viene perpetuamente difesa contro la barbarie sempre presente e sempre immanente della forza. E se non è questo, che cosa è il giurista? Che cosa ci sta a fare nella vita? Perché vive? C., L’ambiguità del diritto contemporaneo, in AA.VV., La crisi del diritto, Padova, ora in ID., Opere. C., L’ambiguità del diritto contemporaneo; BARCELLONA, Diritto senza società, Bari, IRTI, Nichilismo giuridico, Bari, 2004; ID., Il salvagente della forma. RODOTÀ, La vita e le regole. Tra diritto e non diritto, Milano. Sia consentito di rinviare a G. BIANCO, Nichilismo giuridico, in Digesto IV, disc.priv., sez.civ., III vol. di agg., Torino, BARCELLONA, Critica del nichilismo giuridico, Torino, RODOTÀ, La vita e le regole, op.ult.cit., 9 ss. Si legge, in particolare, tra i molti spunti presenti nel saggio monografico, che «sullo sfondo scorgiamo la fine di un’epoca nella quale esistevano valori generalmente condivisi, mentre oggi viviamo in un tempo caratterizzato da un politeismo dei valori e da controversie intorno al modo di dare riconoscimento al pluralismo…Si scorge una frontiera mobile, addirittura sfuggente, tra diritto e non diritto…»(p. 16); «il percorso tra diritto e non diritto porta al disvelamento progressivo dell’inadeguatezza della dimensione giuridica tradizionalmente conosciuta rispetto alla vita quotidiana…nello stesso ordine giuridico possono annidarsi i fattori che si oppongono al dispiegarsi della personalità, alla pienezza della vita; «non siamo più di fronte all’astrazione, ma alla cancellazione del soggetto».  V.in modo particolare sul punto M. HEIDEGGER, Il nichilismo europeo, tr. it., a cura di F. Volpi, Milano; F. NIETZSCHE, La volontà di potenza, frammenti postumi ordinati da P. Gast e E. Forster-Nietzsche, nuova ed. italiana a cura di M. Ferraris e P. Kobau, Milano;  IRTI, Atto primo, in N. IRTI-E. SEVERINO, Dialogo su diritto e tecnica, Bari; ID., Nichilismo e metodo giuridico, in “Nichilismo giuridico VOLPI, Il nichilismo, Bari; NIETZSCHE, La volontà di potenza, IRTI, Atto primo, in N. IRTI-E. SEVERINO, Dialogo su diritto e tecnica, SEVERINO, Atto primo, in op. ult. SEVERINO, Atto primo, in op. ult. cit., 28-29. [56] Su cui v. B. CROCE, Liberismo e liberalismo, in “Elementi di politica”, Bari, v. al riguardo N. IRTI, Il diritto e gli scopi, in “Esercizi di lettura sul nichilismo giuridico”, op. cit., 115 ss. Sull’argomento v. pure le riflessioni contenute in B. LEONI, Conversazione su Einaudi e Croce, in ID., Il pensiero politico moderno e contemporaneo, a cura di A. Masala e con introduzionedi L.M. Bassani, Macerata. IRTI, La rivolta delle differenze, in “Esercizi di lettura sul nichilismo giuridico”, in Nichilismo giuridico; IRTI, Nichilismo e formalismo nella modernità giuridica, in Nichilismo giuridico, op.ult.cit., 25. Sul pensiero del Galgano v. ID., Lex mercatoria, Bologna; IRTI, Le categorie giuridiche della globalizzazione, in Norme e luoghi. Problemi di geodiritto, Bari, 2006 (2a ed.), 143 ss., 144. [60] v. tra i molti scritti dell’illustre filosofo Id., La filosofia futura, Milano; Destino della necessità, Milano, 1980, p.41sgg.; Id., Essenza del nichilismo, Brescia. [61] V. N. IRTI, Atto secondo, in E. SEVERINO-N. IRTI, Dialogo su diritto e tecnica. IRTI, Atto primo; VOLPE, Antikelsen, in ID., Critica dell’ideologia contemporanea, Roma, ABBAGNANO, Stato, in Id., Dizionario di filosofia, Torino;  BARCELLONA, Diritto senza società; BARCELLONA, Diritto senza società, op. ult. cit., 9 ss., 11, in cui si legge che l’epoca della globalizzazione «appare essenzialmente come definitivo tramonto della società come istituzione (come tecnica organizzativa), attraverso la quale si realizza la mediazione tra l’istanza di libertà e l’ordine prodotto dall’autogoverno della società, e come fine della storia intesa come metamorfosi dell’orizzonte di senso entro il quale si sviluppa la dialettica sociale…I concetti di Stato nazionale, che aveva rappresentato la forma dell’organizzazione sociale, e di sovranità, che aveva individuato nella democrazia, come governo di popolo, la base di ogni ordinamento, sono inutilizzabili per descrivere e comprendere le forme della globalizzazione». BARCELLONA, ove si afferma che nella teoria surrichiamata «il sistema può fare a meno delle intenzioni e dei progetti, della volontà e della coscienza e, in definitiva, degli uomini in carne ed ossa. Perché il suo destino si compie nella perfetta circolarità della riproduzione auto-referenziale e auto-riflessiva dei suoi “dispositivi” e della sua logica. Luhmann ha scoperto il segreto del moto perpetuo e per questo la sua teoria è ormai il nucleo vero di tutte le rappresentazioni della modernità. V. al riguardo N. LUHMANN, La differenziazione del diritto, tr. it., Bologna. RODOTÀ, La vita e le regole. Tra diritto e non diritto, RODOTÀ, La vita e le regole. Tra diritto e non diritto. Su cui v. in generale le classiche pagine di JHERING, Lo scopo del diritto, tr. it., con introduzione di M.G. Losano, Torino, 1972, 6, in cui è scritto che «lo scopo è il creatore di tutto il diritto; non esiste alcuna norma giuridica che non debba la sua origine ad uno scopo; cioè ad un motivo pratico. Sul tema è stato opportunamente notato che «là dove si parla di scopo…si allude a processi intenzionali, consapevoli, voluti» (R. RACINARO, Presentazione di “La lotta per il diritto” di R.von Jhering, tr. it., Milano). Sull’attualità del pensiero del C. v. anche il paragrafo quarto di BIANCO, Nichilismo giuridico. Al riguardo v. la ricostruzione contenuta in S. RODOTÀ, La vita e le regole. Tra diritto e non diritto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. Sul tema v. S. SATTA, Norma, diritto, giurisdizione, in “Studi in memoria d’Esposito”, III, Padova, C., in “Raccolta di scritti in onore di Arturo Carlo Jemolo”, Milano, ora in Soliloqui e colloqui d’un giurista, Padova. Sull’argomento sia consentito rinviare, per una più articolata ed ampia trattazione, a G. BIANCO, Crisi dello Stato e del diritto in Salvatore Satta, in “Clio”. L’ambiguità del diritto contemporaneo. SEVERINO, La filosofia futura. La volontà che nell’Apparato si vuole sempre più potente e decide in questa direzione, in ogni momento del suo sviluppo decide innanzitutto di eseguire quell’insieme determinato di azioni che in quel momento aumentano determinatamente la sua potenza. In quantoè questa decisione, la volontà è quindi certa dell’accadimento di tali azioni e pertanto è certa di esistere nel futuro in cui tali azioni sono compiute. Ma la volontà che si vuole sempre più potente non è solo questa certezza di esistere in quel momento del futuro in cui la sua potenza riceve un incremento determinato: è anche la certezza che in ogni momento futuro essa sarà il tentativo di aumentare la propria potenza e cioè di trasformare ogni stato dell’essere. E’ certa del proprio tentativo. Decide che, in ogni momento del futuro in cui essa si troverà esistente, tenterà di aumentare la propria potenza», pur non essendo «certa che il divenire sia eterno» perché «la volontà che si vuole sempre più potente riconosce la possibilità del proprio annientamento»).  JHERING, La lotta per il diritto. Sostiene l’Insigne giurista che “il diritto ci presenta, pertanto, nel suo movimento storico, il quadro del tentare, del combattere, del lottare, in breve dello sforzo faticoso…il diritto come concetto rivolto a uno scopo, posto nel mezzo dell’ingranaggio caotico di scopi, aspirazioni, interessi umani, è costretto incessantemente a tastare, saggiare per trovare la via giusta, e, quando l’ha trovata, ad atterrare ancora innanzi tutto l’opposizione, che gliela preclude”.  C. The Antiquity of the Italian NationThe Cultural Origins of a Political Myth in Modern Italy. Francesco. Oxford. With Italy under Napoleon, the antiquarian topic of anti-Romanism is turned against the dominant French culture and becomes a pillar of the nation-building process. The antiquity of the Italian nation — prior to the Roman dominion — is evoked in order to support an inveterate Italian cultural primacy and proves very useful for creating Italian nationalism. The issue is completely forgotten today because Italian studies of Roman history, following the example of Mommsen, would drape a long veil over the period of earliest Italy, while, subsequently, Fascism openly claims the legacy of the Roman Empire. Italic antiquity, however, remains alive throughout those years and it often returns as a theme, intersecting deeply with the political and cultural life Italy. Philosophy examines the constantly reasserted antiquity of the Italian nation and its different uses in history, archaeology, palaeoethnology, and anthropology, from the Napoleonic period to the collapse of Fascism. Examining the fortunes and misfortunes of this subject, it challenges the view of 19th-century Italian nationalism as an ethnical movement, suggesting how deeply the image of pre-Roman Italy forged the political and cultural sensibility of modern Italy. Introduction Source: The Antiquity of the Italian Nation. Francesco. Oxford. The resumption of studies on Italian nationalism focuses upon the aggressive forms that Fascism comes to represent. The introduction discusses the easy notions of ethnic or racial nationalism, questioning these categories and suggesting how complex Italian nationalism is. Regarding this, the theme of the antiquity of the Italian nation—that is, the myth of a perpetual presence in the country substantiating a cultural primacy—represents an important example. An examination of the earliest Italy, as it was proposed in 19th-century Italian culture, suggests how it did not have a racial or ethnic basis, its main feature being cultural. This peculiar aspect of early Italian nationalism is outlined in its historical perspective, and the structure of the essay is described, indicating how the topic will be followed from its birth during the Napoleonic years to its final demise shortly after the fall of Fascism.  Keywords:   Italian nationalism, Fascism, earliest Italy.The historic past of the nation The Antiquity of the Italian Nation. Francesco. Oxford. This philosopher is devoted to the first explicitly nationalizing reading of the myth of antiquity developed by  Cuoco, who, in his “Platone in Italia”, recalls the existence at the dawn of humanity of a civilizing people, the Etruscans. In this way, Cuoco, aiming to establish antecedents for the Italian nation as it measures itself against the French cultural model, could propose the ethnic-cultural unity of the peninsula’s inhabitants since ancient times. Italian nationalists rediscover Cuoco’s thesis and see it as the basis of  Italian political identity. However, some philosophers have underlined how this can be regarded as a predatory operation, which overvalues the actual significance of “Platone in Italia” in the cultural context of Italy. It also shows how “Platone in Italia” remains known mainly for emphasizing the cultural primacy of the Italians rather than its assertion of their ethnic uniformity. Cuoco, Platone in Italia, Etruscans, Italian nationalists. A plural Italy. The Antiquity of the Italian Nation. Francesco. Oxford. Cuoco’s interpretation of Italian antiquity does not hold up against Micali’s Italy before the dominion of Rome. Micali responds to Cuoco’s view, suggesting that cultural unity does not lead one to believe that the country’s peoples necessarily share a common origin. It is Micali rather than Cuoco that come to dominate the patriotic culture of the Italians. The significant impact that Micali has is shown by the fact that Micali became a subject of great interest throughout the country, accompanying the national movement -- the so-called Risorgimento -- on its progress towards the events of the  revolution. Micali, Italy before the dominion of Rome, Cuoco, Risorgimento,  revolution. Unity in diversity. The Antiquity of the Italian Nation. Francesco Publisher: Oxford. We measure the impact of Micali on the political culture of the Risorgimento, testing the importance of his “Storia degl’antichi popoli italiani” on the studies of the Italic past published in several areas around the peninsula, especially in Lombardia, which remains the main Italian publishing centre, Napoli, and Sicilia. The analysis shows the multiple and different nationalizing uses of Micali’s works in tthese regions and confirms how his reading of a cultural, rather than ethnic, uniformity of the Italian people, is overwhelmingly accepted by the patriots on the eve of the revolution. Micali’s model appears, in fact, to be the only one that could be followed in a country which, though culturally united for centuries, is at the same time deprived of political cohesion.  Micali, Storia degl’antichi popoli italiani, Risorgimento, Naples, Sicily, Lombardy. The other Italy. The Antiquity of the Italian Nation. Francesco. Oxford. Micali’s model comes under fire when, after the political unification of the Italian peninsula, it becomes clear that the encounter between the various parts of Italy is not particularly harmonious. The problematic area of southern Italy seems to obstruct, rather than smoothen, the way towards a rapid process of stabilization for the newly unified state. We cast light on how the southern regions’s difficulty in becoming an integral part of the new unified Italy determine the reflections on the roots of a diversity which wocomes home to roost in the considerations concerning the Aryan race which populates ancient Italy. Unified Italy, southern Italy, Micali, Aryan race, Mediterranean race. The anthropology of the nation. The Antiquity of the Italian Nation. Francesco Publisher: Oxford Those who insist on the racist nature of the unified state improperly rely on Sergi’s anthropology as demonstrating firm evidence of his racist tendencies and establishing a connection between liberal Italy and Fascism. Philosophers have reconstructed Sergi’s career in order to re-situate him in his specific political and cultural context. From this point of view, his theme of racial differences within the nation suggests the existence of two different peoples on the peninsula: one northern and Aryan, the other southern and Mediterranean. This distinction remains popular and rapidly becomes a political matter, pertaining to the left of the political spectrum rather than the right. It is used to explain the reasons why the modernization of Italy seems to be grinding to a halt, as well as to help sustain the political struggle that the radical left launches against liberal Italy. Sergi, anthropology, racist tendencies, liberal Italy, fascism  Return to Rome. The Antiquity of the Italian Nation. Francesco Publisher: Oxford. The Italian state seems to be heading for an irreversible crisis. Faced with this challenge, many academics are quick to reaffirm the value of the unified state and reject every reading of Italian identity which does not sustain the idea of complete uniformity. This area is covered by philosophy, which deals with the renewal of the study of Roman history through the example of the work of Pais. A keen admirer of Micali, Pais soon adopts the model suggested by Mommsen, which sees in Roman expansionism a work of political and cultural unification of the whole of Italy. Pais’s main concern, therefore, is the construction of the nation’s common historical identity. That is why he aligns himself with all the political choices of the nationalist movement, from colonialism to the interventionism of The Great War and the acceptance of Fascism. Pais, nationalist movement, colonialism, Fascism. The Italian Fascist Empire, racial policy and Etruscology. The Antiquity of the Italian Nation. Francesco. Oxford. Romanism does not eradicate the tradition of Italian plurality, founded on the specific contributions of peoples of different origins. The theme of Italic antiquity is useful during fascism. Following the war in Ethiopia and the foundation of the Italian Empire, the idea of italic antiquity is used to reject the mixing of races in the name of a civilising policy with regard to populations held to be inferior. This theme helps to bring about a significant return of academic interest in relation to the origins of Italy’s ancient civilisation.  Basing his ideas on the example of the ancient Romans, Pallottino is able to re-read Etruscan origins as the result of the meeting of different peoples through a cultural model that becomes common property. In this way, the process turns full circle and the work of  Micali makes a powerful comeback. Romanism, Pallottino, Italic antiquity, Etruscan origins, Italian Empire, Micali. Keywords: gl’eroi di Vico, il culto degl’eroi, positivismo, positivismo giuridico, H. L. A. Hart, Kelsen, il concetto di stato, stato italiano, il mito dell’Italia nuova -- stato come forza, stato come autorita, Capograssi contro Bobbio. La critica di Bobbio a Capograssi, essere/devere – Capograssi/Hart – Capograssi e il fascismo – la nazione d'Italia previa all’unificazione -- in concetto di stato come medimen, medimen medimen medimen previous drafts --  il concetto di stato com medimen --– kelsen, positivismo giuridico – l’esperienza giuridica, azione giuridica, due tipi d’obbedenza: formale (vacua) e materiale (intenzione inclusa), intenzione, agire, vita etica, intersoggetivita, intersoggetivo, soggeto, individuo, interpersonalismo, l’interpersonalismo di Capograssi – Aligheri, Leopardi, Zibaldone, Rosmini. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Capograssi” – The Swimming-Pool Library. Capograssi.

 

Luigi Speranza -- Grice e Caporali: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale di Pitagora, l’italiano – scuola di Como – filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Como). Filosofo lombardo. Filosofo italiano. Como, Lombardia. Grice: “You gotta (as we say at Berkeley) love (as we say at Berkeley) Caporali – typically Italian he dedicates his life to philosophise on Pythagoras (or Pitagora, as he prefers) just because he is ‘italico,’ or ‘Italiano,’ with the capital I that was then in fashion!” Grice: “What I like about Caporali is that, unlike the 98% of Italian philosoophers, he detests German philosophy, as represented by Muri – “See how clear the religion of the Italian anti-clerics is compared to the German obscurity of Muri!’ And right he is, too!”   -- Grice: “For the Oxonians I always recommend his “epitome di filosofia italiana,’ which, I subtitle it as “From Pythagoras to Pythagoras, and back!” – His three-part tract on Pythagoras (Natura, Uomo, Other) is fascinating – especially the other – he also philosophised on ‘scienza nuova.’” Laureatosi in giurisprudenza all'Padova, studiò anche storia e geografia presso l'ateneo bolognese, così come approcciò, sia Italia che all'estero, le scienze naturali e la matematica.  Nel corso dei suoi viaggi si avvicinò al movimento metodista, tanto che  a Milano, dove l'anno prima aveva dato alle stampe la Geografia enciclopedica, ne ricevette l'ordinazione a evangelista, mentre quella a diacono la ricevette a Terni. E, non a caso, Caporali è stato segnalato fra le menti più eccelse dell'evangelicismo.  A Perugia, e poi come ministro a Todi finì per distaccarsi dal movimento metodista. È in quel contesto che diede vita alla rivista La nuova scienza. La notorietà che ne conseguì gli portò l'offerta di reggere come titolare, su indicazione di Nicola Fornelli, la cattedra di filosofia all'Bologna, che tuttavia Caporali rifiutò.  Dal 1905 riprese e approfondì le questioni filosofiche, studiando, in particolare, la dottrina di Pitagora, che avrebbe ricondotto, da nazionalista qual era, ad una tradizione italica e latina, in funzione anti-straniera. Secondo Caporali, la formulazione pitagorica del numero reale consentiva di riconoscere la relazione dell'espressione della coscienza e della volontà umane con i problemi della vita.  Opere principali Geografia enciclopedica rispondente al bisogno degl'italiani ordinata alfabeticamente, Politti, Milano; Epitome di Filosofia italica della nuova scienza. Vademecum delle persone colte che vogliono diventare filosoficamente italiane, Tip. dell'Umbria, Spoleto; La natura secondo Pitagora, Atanor, Todi; L'uomo secondo Pitagora, Atanor, Todi; Il pitagorismo confrontato con le altre scuole, Atanor, Todi; La Chiara religione degli anticlericali italiani con la nebbiosa tedesca di Romolo Murri (della pubblica opinione moderatore), Tip. Tuderte, Todi. L'Enciclopedia Italiana, vedi, V. Vinay, Desanctis, Claudiana, Torino.  In tal senso Croce, Pescasseroli, Laterza, Bari, che lo cita con i filosofi protestanti Taglialatela e Mazzarella; Furiozzi, C. tra politica, religione e filosofia, in Idem, Dal Risorgimento all'Italia liberale, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli  R. Mariani, Del sommo filosofo pitagorico C. da Como: da Pitagora ad Alberto Einstein, Domini, Perugia. C. su C. M.C.C., C.  in Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana; Pilone, C.  Dizionario biografico dei protestanti in Italia, Società di studi valdesi, sito studivaldesi. Filosofia Filosofo Filosofi italiani Professore Como Todi Scrittori italiani Personalità del protestantesimo.  LA NUOVA SCIENZA. Alcuni pedanti, non intendendo la sacra scienza dei Numeri, o dei Principii Universali, che Pitagora fece il centro del suo sistema, attribuirono a questo grande Maestro teorie confuse e assurde. Così gli studiosi, i quali non seppero discernere il pensiero Pitagorico dalle aggiunte e dalle non scientifiche interpretazioni che ne fnrono fatte dopo Pitagora, supposero che la radice e i rampolli della Antiquissima Italicorum Sapientia fossero ormai disseccati, e trascurarono l'Italo Maestro per andare ad abbeverarsi a fonti straniere. Con tutta fede dunque, e sicuro di fare opera veramente italiana, C., si ritirò nella misteriosa solitudine della sua villa presso Todi per dedicarsi tutto alla restaurazione del Pitagorismo tra il plauso e l'ammirazione dei migliori pensatori nostrani e stranieri. Redasse allora la Nuova Scienza e in seguito pubblicò altre opere fra le quali i volumi della Sapienza Italica presso questa Casa Editrice. La quale, avendo ora rilevato dall'eredità giacente dell'illu stre estinto, quel che rimaneva della sua prima opera suddetta, la presenta agli studiosi. La Nuova Scienza è composta di 25 spessi fascicoli. Restano quarantasette copie dell'Obera completa e si vendono al prezzo di L. 125 ognuna. Si vendono anche separatamente alcuni fascicoli che possediamo in maggior numero, al prezzo di L. 5 ciascuno. Diamo qui i titoli delle principali dissertazioni contenute nella detta opera La Nuova Scienza: L'odierno pensiero Italiano. La Formula Pitagorica della Cosmica Evoluzione. L'Evoluzione anti-clericale Germanica nella disperazione. L'Evoluzione anticl. germ. negli errori finalisti. L'Evoluzione malin tesa e la sua negazione. Monismo Pitagorico antico. Perpetua voce umana— Commedia degli Spiriti. La psicogenia pitagorica di Pauthan . La sostanza impasticciata di Pozzo. Il principio Eraclitico con frontato col Pitagorico -- Pitagorismo di Bruno. La formula Pitagorica dell'Evoluzione Sociale. La Sapienza Italica mmfà i opera insigne del filosofo nella quale facendo rivivere il Pitagorismo alfa luce dello scibile moderno sì mira alla restaurazione della nazionale *coltura. Atanòr, Todi; La Natura secondo Pitagora ossia La progressiva concentrazione e sistemazione delle unità senzienti. Tov ò\ov oòpavóv àp|iovóav sivat xat àpt&fiov. Tutto l'iTiiiverso è numero e armonia. Pitagora. Oùx' fircstpog èaxl [isxa^oXr] où5s(iia oì)xs auvsx^SNiente può cambiare nell'indeterminato e nel continuo. Aristotele (Phys8).  La Sapienza Italica i La Natura secondo Pitagora opera insigne del filosofo C. il - nella quale facendo rivivere il Pitagorismo alla luce dello scibile moderno si mira alla restaurazione della nazionale coltura Con cenni storici su Pitagora e la sua Scuola. Atanòr. Todi. MI STORICI SO PITAGORA E LA SUA SCUOLA. Pitagora, secondo Teopompo, Aristossene e Aristarco (citato da Clemente), e figlio di un gioielliere etrusco, che mercanteggia a Samo. La Pitonessa di Delfo, consultata mentre la sua madre e incinta, dice: Avrai un figlio che sarà utile a tutti gl’uomini, in tutti i tempi. Pitagora, fin dalla sua prima gioventù avido di scienza, segue le lezioni d’Ermodamate e quelle di Ferecide a Siro. Visita in Mileto Talete, l'iniziatore della filosofia, e per suo consiglio viaggiò in Egitto. A Memfi, presentato a quei sacerdoti d'Iside dal Faraone Amasis, al quale, dicesi, e stato raccomandato da Policrate il tiranno di Samo, e da essi ricevuto nel loro tempio e iniziato alle loro dottrine segrete. Così, durante gli anni di questa sua iniziazione, il saggio di Crotone puo bene internarsi in esse, e principalmente versarsi con ardore in quella sacra scienza del numero e dei principii universali, che egli fece di poi il centro del suo sistema e formida in un modo originale. Egli arriva agli alti gradi del tempio, ma, essendo avvenuta in questa epoca una ribellione in Egitto, dopo aver assistito al saccheggio dei santuarii e allo scempio compiuto su le opere millenarie dalle orde della plebe, e condotto insieme con altri adepti a Babilonia. A Babilonia accresce il suo sapere ed ha rivelati gli arcani dell'antica sapienza Caldea. Da qui ritorna a Samo, che un usurpatore straniero, dissoluto e crudele, ora tiranneggia, e volle subito fuggirne. Venne in Crotone, ove si stabilisce. Crotone, nel Golfo di Taranto, e, con Sibari, la città più fiorente d' Italia. Ora egli che ha attinto a sì pure fonti di filosofia e acquistato grande esperienza della vita, nauseato dalla indisciplinatezza delle democrazie, dalla insipienza dei altri filosofi, dall' ignoranza dei sacerdoti, dalla dissolutezza che venne a diffondersi, ha visione di un rinnovamento da effettuare fra gl’uomini. Onde stabilì di fondare una setta dalla quale usceno, non dei politicanti e dei sofisti, ma dei uomoni dall'animo nel vero senso della parola virile, e che e il nucleo, come il punto di partenza per la trasformazione graduale dell'organamento politico di Crotone, in corrispondenza al suo ideale filosofico. Secondo questo ideale, affinchè lo stato e ordinato armonicamente, dovesi conciliare il principio elettivo con un reggimento della cosa pubblica costituito per la selezione dell'intelligenza e della virtù. Sorse dunque a Cotrone il più grande istituto pedagogico di quei tempi, che è pur da considerarsi come il più nobile tentativo d'iniziazione laica che sia stato mai impreso; e in breve ha a fiorire in tal modo che, non solo nell’area, come a Metaponto, a Taranto, e più tardi a Eraclea, sono stabilite filiali, ma anche in altre parti d'Italia e principalmente in Etruria, la sacra terra donde il maestro e oriundo. Egli si circonda di scelti discepoli, e tutti seduce, poiché avviluppa di grazia l’austerità dei suoi insegnamenti. Essi doveno levarsi all'alba, adorare il sole, seguendo una dorica danza, quando il sole appare su l'orizzonte, passeggiare nel parco dell' istituto dopo le abluzioni di rigore, recarsi nel tempio di Apollo in silenzio, affinchè l'anima, così nella sua verginità, si raccoglia all'inizio del giorno. Indi, in ampie sale, venneno istruiti nella matematica, nell'astronomia, nella medicina e nelle scienze naturali, o nella politica, nella morale e nella religione, secondo le classi o gradi d'iniziazione, e in altre ore nella musica istrumentale e corale. A mezzogiorno, dopo la preghiera al sole, si fa un pasto frugale di pane, mele, noci e olive, e quindi si anda allo stadio per gli esercizi ginnastici, che tutti, fuor che la lotta e il pugilato, sono tenuti in onore. Poi si discute di amministrazione della città, di morale e di 'politica generale, e in fine si anda a cena, dove si mangia anche carne in piccola quantità e si beve vino, sedendo intorno a ogni tavolo in numero di X, poiché X è il numero perfetto. Durante la cena, si fa una lettura ad alta voce, e questa lettura e seguita da libere obiezioni e discussion. Poi si ricordano le regole dell' Istituto, e, cantando un inno ad Apollo, si anda a letto. Il vestito di tutti i discepoli era di bisso, a forma egiziana o etnisca. Pitagora ha due figli, Arimneste e Telangete. Arimneste e autore di prose e poesie morali. Telangete divenne più tardi il maestro di Empedocle di Girgenti e a lui trasmise i secreti della dottrina. Altro pitagorico fu il più celebre degli atleti, Milone di Crotone. Dall'Istituto pitagorico usceno anche geometri, medici, artisti, amministratori ed uomini politici ragguardevoli, che portano, sotto certi aspetti, la Magna Grecia al disopra della Grecia. Non si concede di entrare nell' Istituto a scolari di famiglie non onorate o di costumi cattivi. Fa per avere rifiutato un certo Cilone, ricchissimo, il quale desidera di far parte dell'Istituto, che Pitagora venne una sera assalito mentre sta in casa di Milone. E, cogliendo pretesto dal voto contrario che Pitagora da sulla distribuzione delle terre di Sibari, che i Crotoniati hanno conquistate, il suo nemico Olone induce la plebaglia a dare l'assalto all'Istituto, uccidendo e ferendo molti alunni. Pitagora si rifugia negli istituti filiali di Locri, di Taranto e di Metaponto, dove muore. Pitagora non crede nella metempsicosi, ma sol-tanto nella immortalità dell'anima razionale. Però permise che la metempsicosi dei Misteri Orfici e presentata al popolo come opportuna per spronare alla virtù ed impedire la delinquenza. Infatti egli non ha collegato in nessun modo la metempsicosi al suo sistema filosofico. Egli si sforzava sempre di liberare gli schiavi e di dare agli umili cittadini il sentimento della dignità morale, e dice che la virtù non è perfetta se non è accompagnata dalla fede nel Sole, perchè l'ordine universale si regge sulla mente divina ordinatrice e perchè il Sole solo può dare alla morale sanzioni efficaci. Diogene Laerzio narra che Pitagora scrive tre saggi, uno sulla Educazione, uno sulla Politica ed il terzo più importante sulla Natura. Ma andarono tutti e tre perduti e ne rimangono soltanto i frammenti citati da Aristotele e da altri filosofi posteriori. Fra i discepoli di Pitagora si distingueno Archita di Taranto, Timeo di Locri, Ocello di Lucania, Ecfanto di Siracusa, Filolao, Eudossio, Alcmeone, Epicarmo ed Ipparco. Quando Platone viaggia in Italia, e Archita di Taranto che gì' insegna la dottrina del numerante. Ma Platone la guasta nell' intrecciarla alla sua teoria delle idee eterne ossia concetti gènerali delle cose ch'egli suppone esistere da se, indipendenti e separati dalle cose. Nella filiale pitagorica di Girgenti sorge Empedocle, il quale abbraccia con ardore lo studio della Natura comune ai Pitagorici. Ma mentre Empedocle osserva  da vicino una eruzione dell’Etna soccombette asfissiato. Nella filiale pitagorica di Siracusa brilla Archimede, il fondatore della idrostatica, il quale scopre anche la quadratura della parabola, oggi ancora ammirata dai Matematici. Ma qual era il carattere della filosofia di questa setta di Crotone? Pitagora e l’enciclopedista del suo tempo. Fonda la Filosofia Italica. Come fa notare Zeller gl’errori di Platone e di Aristotele erano quelli del popolo ellenico, troppo idealista e portato a giudicare le cose colla fantasia, ed a studiare poco la natura. Gl’ellenici sono artisti e poeti, non filosofi o scienziati. Appena hanno fatto dell’osservazioni superficiali, volano a stabilire delle massime generali. Invece Pitagora e in stretto senso uno scienziato, un appassionato scrutatore della natura, sicché puo fondare il Naturalismo Italiano. Da per primo il nome alla filosofia, come lo da al mondo, chiamandolo “cosmo”, che vuol dire ‘ordine’, vale a dire che porta in se la gran legge della tendenza di le IV elementi a formare più alta unità: in modo che ogni particella sta in armonia col Tutto ed è fatta da una forza numerante. L'Universo, secondo Pitagora, è la manifestazione dell’energia divina, che si contrappone i punti di forza o atomi, i quali, derivando da una potentissima Unità, tendono a riunirsi ed a ritornare alla unità primitiva, sicché tutte le cose si fanno dal di dentro al di fuori. E un Monismo del Noumenon vivente in ogni individuo, che fa i fenomeni della Sensazione e del Moto. Gli Organismi sono governati dal Sentimento, trovando piacere nell’assurgere a più alta Unità, e dolore nello scomporsi. Anche la Natura inorganica sente e vuole il suo sviluppo, il suo godimento, benché non sia provvista di nervi. Ma è da essa e dalla sua rudimentale sensazione e volontà, che a poco a poco, attraverso la evoluzione delle attrazioni molecolari chimiche dei colloidi, si vanno formando, per successiva divisione del lavoro, gl’organi ed i nervi. Egli precisa con ripetuti esperimenti il rapporto fra la lunghezza, il diametro e la tensione delle corde sonore e la qualità dei suoni; indovina per il primo che la terra è sferica e gira attorno al sole, che le stelle sono altrettanti soli in movimento. Scopre il teorema sulle proprietà del quadrato della ipotenusa nel triangolo rettangolo. Calcola la teoria degl’ isoperimetri, dimostrando non commensurabile il rapporto fra la diagonale ed un lato del quadrato. Introduce nell’aritmetica il sistema decimale X, e nella musica l'ottava, VIII, la quarta IV, e la quinta, V.. Il filosofo Lucio (in Plutarco Symp.) narra che gli’eruschi, che stimano Pitagora quanto i Greci, osservano i simboli di Pitagora. Ad un acuto osservatore come Pitagora non puo sfuggire la legge di attrazione e coesione che forma e tiene assieme tutti i corpi gazosi, liquidi e Egli ne supponeva la causa nella tendenza di tutti gli elementi a riunirsi ed a formare più alta Unità, ed invano i fisici moderni ne cercarono la causa in pretese pressioni dell'etere cosmico. Empedocle di Girgenti la chiama poeticamente “amore universale”, contraponendovi l'odio o repulsione, che avviene contro tutto ciò che disturba il piacere dell'unione. Empedocle pensa la Natura organica, piante ed animali, come un processo di crescente unificazione e sistemazione -benché non conoscesse la cellula -e la malattia e la morte come un processo di dissoluzione delle particelle senzienti. L'Essere non è per Empedocle in continuo flusso, il diventare non è un formarsi di cose nuove -come pretendeva Eraclito, l’eleno che emula Pitagora), ma è l'unirsi delle particelle, lo ascendere a pnu alta Unità, il formarsi dai molti l'Uno: mentre il morire discioglie la Unità nella Molteplicità. Era bene istruito del pensiero pitagorico Anassagora, il primo filosofo che separa lo spirito dalla materia, e che suppose le anime degli animali e degli uomini come formate di Omeomerie, specie di Numeranti, che separano, distinguono, scelgono, conoscono le cose utili e respingono le inutili al bene dell'individuo e della specie. Ma i suoi discepoli Socrate e Platone intesero poco il pitagorismo, in modo che dopo Anassagora la filosofìa d’Atene si allontana dalla Italica. Pitagora e il genio tutelare del pensiero laico Italiano, e da sempre il midollo alla coltura nazionale. E grazie a Pitagora che nell'antichità e nel Medio Evo l'Italia non e una provincia della filosofia ellenica. E grazie a Pitagora che un po' alla volta e sorpassato il Platonismo ed e vinto l'Aristotelismo. Nel Rinascimento con le invasioni dei barbari dal Nord si oscura ogni luce di pensiero. Ma la idea pitagorica torna a brillare per la prima e a dare impulso alla nuova filosofia italiana grazie a Cuza, educato in Italia. Cuza scrive: Ratio est mensura quae omnia in multitudinem, magnitudinemque resolvit. Mens est viva mensura quae mensurando alia, sui capacitatem atiingit. La mente è la unità che si esplica nella diversità. Essa discerne confrontando e misurando. L' investigazione della Natura, che era stata lo scopo principale della setta Pitagorica venne promossa dall'Accademia di Cosenza, a 40 miglia da Cotrone, fondata da Parrasio dalla quale sorge Telesio che scrive:  Della natura delle cose secondo i propri principii  -, dall'apertura in Padova del primo Orto Botanico, dall’Aliatisi botanica iniziata nei giardini di Alfonso aVEsie, dall’Accademie dei Lincei a Roma, del Cimento a Firenze, dei Segreti a Napoli con Porta, le quali servirono di stimolo e di esempio ai popoli di oltralpe per la fondazione delle loro accademie maggiori. Bruno sostenne poi contro i filosofi del Lizio che gli elementi medesimi della natura si ritrovano in terra e in cielo, indovina la trasformazione degli organi animali secondo l'uso che se ne fa, nota che la Unità domina nell'uomo e che alla sua Monade centrale convergono quelle periferiche del corpo, sicché l'organismo è come un dispiegarsi dell'anima. Lontano dalla luce del Pitagorismo, Cartesio trasse per alcuni anni in errore col definire la Materia come Res extensa, confondendola con lo Spazio, fantasticandola come piena di vortici, credendola sostanziale. Ma la verità Pitagorica della Attrazione e dimostrata da Newton e il newtoniano Boscovich concepì gli Atomi come punti di forza. Ad essa furono poi aggiunte l'attrazione molecolare chimica, elettrica e magnetica, le quali danno ragione agli antichi Pitagorici e ad Empedocle. Supponiamo che Pitagora siasi istruito dello scibile moderno, e consideriamo la Natura dal punto di vista pitagorico, che è il più fecondo per intenderne le leggi. La Nafta secondo Pilajora La progressiva concentrazione e sistemazioni delie unità senzienti. Noi fondiamo la filosofìa sopra la totalità dell'Esperienza, ossia stiamo sempre sulla base dei fatti, come li prende, li elabora e li interpreta il nostro stromento del conoscere (lì. Nessuno vorrà ammettere che una volta non ci fosse niente: e che dal Niente venisse fuori l'Essere. Ex nihilo nihil. L’Hegelismo, che, invece di stare ai fatti, fonda la filosofìa sui Concetti, e quindi prende il Concetto del Nulla come equipollente a quello delVEssere li ha sposati per farne uscire il Diventare: ma per noi il Nulla è un vero Niente e lo lasciamo nei cervelli che lo pensano come reale. Dunque un Essere vi è sempre stato. Che questo essere eterno fosse molteplice, nessuno che guardi il mondo e conosca la Unità delle forze fisiche che si manifesta, non solo sulla  Non bisogna esagerare il bisogno di gnoseologia al punto di farla precedere ad ogni studio filosofico. Di gnoseologia parleremo nel Volume L' uomo secondo Pitagora di prossima pubblicazione. Coloro che non vogliono filosofare senza prima determinare i confini della ragione, somigliano a colui che non vuol entrare nell'acqua, se prima non ha imparato a nuotare. Terra, ma in tutti i 50 milioni di stelle visibili nelle notti serene (anche in quelle più lontane la cui luce impiega più di diecimila anni per arrivarci, quando si studiano colFanalisi spettrale) nessuno potrà affermarlo. Dunque YEssere eterno era Uno. Che cosa era questo Essere uno eterno? Ardigò dice che era la Sostanza Psicofisica, ossia psiche (unità), e poi forza materiale (molteplicità). E così può essere. Nel voi. IV. delle sue opere egli ci dice che questo primo Essere ha cominciato a sdoppiarsi in Spazio e Tempo, per poter fare la esteriorità, ossia il Mondo: ed aggiunge che lo spazio era allora convertibile nel tempo e viceversa, senza dirci a quanti anni, mesi, giorni ed ore corrisponda un determinato spazio. Noi c'inchiniamo al prof. Ardigò per questa bella trovata, la più positiva e la più radicale della sua filosofìa, così immaginosa, che la bellissima Cerezada, per divertire il potente sultano Sciariar nelle Mille ed una notte, non avrebbe saputo inventare. Il male si è che (se fosse vera la convertibilità dello spazio nel tempo e viceversa), sarebbe impossibile la Natura. Il Senatore B. Croce poi, di natura non ne vuol sapere affatto e nel gennaio 1909 scrisse nella sua Critica che la filosofia può abolire la natura (1). Questa è fatta di sensazioni, di sentimenti, di volontà, di movimenti, dei quali è dif(1) S'intende che egli non pretende di abolire la Natura, bensì, come dice a pag. 75, il concetto di Natura. E la filosofia ha da essere tutta dello spirito, senza impicciarsi di Natura. fìcile formarsi concetti esatti, e si richiede, per intenderla, uno studio vastissimo e profondo. Sarebbe comodissimo di risparmiarlo. Le scienze naturali, dice il Croce, sono fatte con concetti sbagliati, e la pratica che ne consegue, è fatta di volere e di azione, ossia di soggetto fatto oggetto. Sia come ipostasi della scienza, sia come forma pratica dello spirito, che diventa volontà ed azione, e quindi oggetto, è meglio tagliar corto, e considerare come abolito il Concetto della Natura. Fino ad ora nessun filosofo, neppur Hegel, ha potuto ^fare a meno di tentare una Filosofìa della Natura. E vero che sarebbe stato prudente abolirla, come la volpe dichiarava non matura quell'uva, alla quale non poteva arrivare. Se vi è un lettore inimicato contro la Natura, potrà con essa conciliarsi in questo Libro, nel quale cercheremo di penetrare appunto nella Natura. Avvertiamo che V Essere eterno ed uno ha dovuto essere attivo sempre, estrinsecandosi (poiché essere vuol dire essere attivo) pensando prima i due sistemi di punti e di istanti (lo Spazio ed il Tempo) e poi contrapponendosi i punti di energia. Dunque il nostro studio deve cominciare da queste estrinsecazioni primissime dell'Essere Eterno; vale a dire la matematica in spazio e tempo, e la fisica in atomi eterei ed atomi ponderali. La fisiologia dei sensi ha mostrato come dal tatto, dalla vista, dal senso muscolare sorga in noi l'idea dello spazio e le condizioni in cui questa intuizione si forma ancora nei bambini. Questa esperienza è sempre diretta dalla Unità di coscienza. Altro è la intuizione di spazio e il concetto dello spazio, ed altro è lo Spazio, ossia il fondo eterno. Se un centimetro quadrato contiene 1.000.000 di punti, mezzo centimetro quadrato dovrebbe contenerne mezzo milione. Ma non si può ficcarvene dentro altri milioni allo infinito; altrimenti i punti si toccano e diventano di due o tre un punto solo. Chi nega la realtà dello spazio, nega la realtà del mondo, che è tutto esteriorità. Se fosse puramente nostro subbiettivo e continuo, non vi sarebbero punti fissi, uno fuori dell'altro, non vi sarebbe alcun luogo; quindi il moto, cioè il passaggio di un corpo da un luogo ad un altro, non avrebbe realtà. Zenone di Elea infatti negava la realtà del moto, perchè lo riteneva continuo, come spazio e tempo, e diceva che, se il veloce Achille sta un passo dietro la tartaruga, non la potrà mai raggiungere. Ma quando si considera lo spazio come un sistema bene connesso di punti pensati dall'Essere Divino e quindi reali, e il tempo come un seguito di istanti, divisi da minimi intervalli, allora si capisce che il moto reale è possibile, perchè il corpo che si muove va a scatti, cessando di essere nel punto dove era, per cominciare ad essere laddove non era. Altrimenti un corpo in moto non sarebbe in nessun luogo. Celere è il moto i cui intervalli o riposi sono brevi. Lento è quel moto i cui intervalli sono meno brevi. Lo spazio ed il tempo non hanno energia motrice, ma non sono nulli ed hanno una realtà numerica. E siccome il Numero è la realtà maggiore della Logica, come dimostra Hegel, così la loro realtà è certa. Kant suppose che noi creassimo lo spazio ed il tempo, ossia che fossero come occhiali colorati o nostre intuizioni che ci obbligassero a vedere e toccare le cose esteriori in un modo subbiettivo della nostra coscienza. Ipotesi resa impossibile oggidì, giacche le fotografìe e le fonografìe ci dimostrano che le macchine fotografiche vedono le cose come noi e notano così le divisioni dello spazio come noi, e le macchine fonografiche dividono il tempo come i nostri orecchi, riproducendo le vibrazioni fonografate e quindi i suoni. È vero che riconosciamo dapprima lo spazio ed il tempo emLo spazio, il tempo, gli atomi, sono la molteplicità del mondo che non può essere fatta se non da una Unità spirituale. Se tutte le cose hanno relazioni numeriche tra loro, la sostanza comune numerica dello spazio, del tempo e delle minime unità atomiche, va considerata nella Unità Cosmica.piricamente: e che per i bambini non sono altro che forme della distanza degli oggetti voluti e del moto necessario per raggiungerli. Più della vista e del tatto è il senso muscolare, ossia il senso dinamico della forza ricevuta e spesa, il senso del moto, e della resistenza, che ci dà lo spazio ed il tempo: è questo il primo senso a comparire nella evoluzione animale e nel feto. La realtà dello spazio è il da mihi ubi constitam della filosofìa scientifica. Nella  Teoria del cielo  Kant riconobbe la realtà dello spazio, e lo disse un assoluto, indipendente dalla materia, anzi base della possibilità di sviluppo delle forze, eterno, infinito, vuoto: e aggiungeva  dubito che se ne sia mai data una  definizione adeguata. Le determinazioni dello  spazio non sono conseguenze del posto che oc cupano reciprocamente gli atomi, ma queste sono  conseguenze dello spazio, e le diversità nei corpi si  riferiscono sempre allo spazio assoluto, che non è  oggetto di sensazione, ma è una idea fondamen tale, la quale rende possibile tutte le altre. Di  modo che non si può percepire un corpo se non in  relazioni spaziali con altri corpi. Più tardi però Kant concepì spazio e tempo come forme subiettive della visione e dell' intelletto, con le quali noi mettiamo ordine nei fenomeni e fu in questa stranezza seguito dallo Schopenhauer. Non però dagli altri maggiori pensatori della Germania, non da Jacóbi, da Schelling, da Hegel, da Herbart, da Beneke, da Schleiermacher, da Bitter, da Weisse, da Ueberweg, da Wundt, da Hartmann, da Zeller, da Trendelenburg, da Lazarus) da Dilhring, da Baumann. Il danese Kromann ed altri provarono che le difficoltà che Kant trovava nello spazio obbiettivo, rimangono anche se lo spazio fosse meramente subbiettivo. Alcuni matematici, come Riemann, credettero che, oltre al nostro, vi fosse uno spazio a molte dimensioni. Ma, se lo spazio avesse più di tre dimensioni (larghezza, lunghezza e profondità), tutti i corpi varerebbero di massa e di volume. Ogni azione a distanza ritornerebbe sopra se stessa. La gravitazione sarebbe proporzionale inversamente del cubo, e non già del quadrato della distanza, come dimostrò A. Wiessner. Le leggi di gravità stabilite dal genio di Isacco Newton ci provano che lo spazio a tre dimensioni è il solo reale; giacche la irradiazione degli atomi si ripartisce sulla periferia interna delle sfere; appunto per il rapporto inverso del quadrato della distanza. E se lo spazio avesse due sole dimensioni, si ripartirebbe sulla periferia interna dei circoli. In altre ipotesi la gravitazione sarebbe in rapporto inverso di ogni altra funzione delle distanze. Anche i tre assi perpendicolari dei cristalli ed altre leggi fisiche, ci provano che lo spazio reale ha tre sole dimensioni. E lo dimostra anche il chiarissimo professore Federico Enriquez trattando della Geometria non Euclidea e non Archimedea nei suoi  Problemi della scienza  Bologna. La realtà dello spazio assoluto a tre dimensioni, è tanto sicura, che il maggior fisico del nostro tempo sir W. Thomson (creato poi Lord Kelvin), mostrò che si deve prenderlo per base di tutte le misure. Abbiamo riassunto le ragioni e le proposte del Thomson nel volume quarto della nostra Nuova Scienza.  La realtà del tempo poi che (come dice Neioton)  fhixus mutari nequit, equabiliter fhlit  è dimostrata vera da molte leggi. Se non vi fosse un centro immobile nell'Universo, tutta la meccanica serebbe fallace. Se non fosse reale il Moto assoluto, addio astronomia. Tutto cangia o di luogo, o di forma, o di qualità, e nessun cangiamento può avvenire se il tempo non fosse una realtà. Si potrebbe dubitare della realtà del tempo soltanto se niente si cambiasse. Non sono inerti spazio e tempo, perchè assoggettano, come sistemi inalterabili di punti e di istanti, a regole certe i moti, le azioni e le resistenze. Lo spazio ed il tempo sono così obbiettivi come subiettivi, sono i due Oceani della possibile espansione di qualsiasi energia. Il fondo eterno non può essere che uno. Lo implica la interazione delle forze; lo implica il coesistere di un numero enorme di scopi e di azioni e di moti che si incontrano e lottano fra loro senza confusione. Se non vi fosse la sistemazione dei punti di spazio e degli istanti di tempo, sistemazione che è tutta dovuta alla Unità Reale eterna {Numerorum Fons di Bruno) discontinuando il tempo e lo spazio, il Moto che è l'espansione della Energia in questi due Oceani, non avrebbe mai precisione; anzi non sarebbe possibile. La possibilità dei coesistenti (spazio) e dei successivi (tempo) rende facile l'azione dei punti di forza. Spazio e Tempo esistono per se come sistemi di termini puntuali indivisibili  e tra i termini puntuali ci (lì Una superfìcie è definita lunghezza e larghezza, senza profondità. Una linea lunghezza, senza larghezza, ne profondità. Un punto, ciò che manca di larghezza, di sono intervalli infinitesimi, ma non nulli. Se fossero nulli non sarebbe possibile il moto e specialmente il moto curvilineo, die si calcola col differenziale. Infatti una curva cambia continuamente di direzione, con grandezze infinitesime, che crescono o diminuiscono. Il differenziale è un valore che limita e non una grandezza numerata. Per variare la direzione in una curva qualsiasi, vi è bisogno di un nuovo impulso, sia pure infinitesimo, ma non nullo. Possiamo pensare come infiniti lo spazio ed il tempo, ma lo infinito non è mai una realtà. La loro connessione e tale che sembrano continui e si trattano come tali; nondimeno i punti dello spazio e gl'istanti del tempo sono realmente fuori gli uni degli altri e quindi numerabili, senza tener conto degl' intervalli infinitesimi. Ogni punto è numelunghezza e di profondità. Se i punti, le linee, le superficie non avessero per limiti dei punti indivisibili, questi limiti sarebbero composti di molte parti, di cui nessuna sarebbe l' ultima; non vi sarebbe alcuna figura definita, non vi sarebbe linea lunga e linea corta perchè tutte sarebbero composte di parti infinite, mentre in realtà la linea corta è quella composta di minor numero di punti. Ecco la realtà dello spazio: sta nell'essere numerabile. Il tempo poi è composto di istanti indivisibili, perchè se non si potesse arrivare alla fine della sua divisione, vi sarebbe un numero infinito di istanti (ossia di elementi del tempo) contemporaneamente. Locchè è assurdo. Il tempo è fatto dalla Unità cosmica e intuito dalla nostra Unità intima e non è un concetto empirico. Senza l'Unità intima non riveleremmo il Moto e il cambiamento delle cose tutte, come lo rilevano anche gli animali, perchè non si confronta se non vi è l' Uno vivente. Gli istanti sono reali e numerabili e fanno la realtà del Tempo. Contro questi intervalli Pascal diceva che i punti dello spazio o si toccano interamente e allora invece di rato, ogni istante del pari, sono tutti diversi e discernibili, hanno tutti una esistenza separata e permettono di evitare la confusione nel Cosmo e nella Scienza. Cartesio rinnovò la geometria cambiando la qualità, ossia la forma dei corpi, in quantità; riducendo la forma alla posizione e determinando la posizione con le linee coordinate potè sostituire alla misura diretta la indiretta e trovare le quadrature, le cubature ecc. Egli applicò l'algebra alla geometria, osservando che ogni spazio chiuso può determinarsi dalla lunghezza delle linee perpendicolari abbassate su due linee rette o su tre piani che si taglino nello stesso punto ad angolo retto. Così le linee e le superfìcie curve possono determinarsi dalle loro equazioni, in cui le relazioni variabili sono combinate con quantità costanti, ed i numeri servono a constatare le proprietà dello spazio. Il che sarebbe impossibile se lo spazio non fosse realmente composto di punti separati indivisibili. Inversamente, le proprietà dello spazio, può dirsi che dipendano dalle proprietà del numero; sicché lo spazio si risolve in un sistema di numeri, pensato dalla Unità suprema del Cosmo. Galilei scoprendo le leggi d' inerzia, scoprì anche la necessità del moto assoluto, almeno nel calcolo, e quindi del Tempo assoluto. Kuno Fischer ha dimostrato (contro Trendelenburg) che il moto è preceduto e spiegato dal tempo e non gedue sono uno: o si toccano soltanto in parte e allora sono divisibili. E sbagliava, perchè non sono circoli, ma punti e non hanno parti, ma essendo fuori l'uno dell'altro non si toccano. L'estensione dello spazio deriva appunto da questo, che non si toccano.nera né il concetto ne la intuizione pura del Tempo. Nei suoi  Philosophiae naturalis Principia (Def. Vili) Newton scrive: Eadem est Buratto seu perseverantia rerum, sive motus sint celeres, sive tardi, sive nulli. Il tempo sarebbe il medesimo anche se l' Universo e i suoi, moti fossero affatto diversi da quelli che sono. È un pensiero della Eagione eterna di cui Descartes (Lettera a Vatier) scriveva:  Tempus non est affectio rerum sed modus cogitandi. Aristotile. Phys. IV. 10 chiama àpi&iioc, x^viqaeos ossia numero del moto. 11 tempo è eguale da per tutto e questa sua ubiquità non permette di prenderlo per una linea, benché sugli orologi e nelle clessidre lo si misuri sopra una linea. Newton dice che il tempo è un sistema d' istanti che non dipende dalla nostra coscienza. Ogni finalità si appoggia sulla idea del tempo, senza la quale niente si farebbe, non potendo aspettarsi effetto alcuno dalle proprie azioni. La legge d' inerzia prova che il moto è assoluto come lo spazio ed il tempo. Essa è dimostrata vera da tutte le esperienze (benché sia impossibile la esperienza fondamentale perché stiamo in un pianeta del sistema solare e non nel centro universale). Essa prova la realtà dello spazio e del tempo e la loro uniformità. Che lo spazio ed il tempo per noi sieno concetti a priori o sieno intuizioni, poco importa. Quello che importa di sapere è quello che sono in se stessi. Sono due sistemi di punti e di istanti separati e discernibili, perchè numerati. La realtà che hanno è minima, mancando di energia, ma se non vi fosse, si avrebbe il caos e la indeterminazione. Spinoza diceva:  Quo plus realitatis aut Esse unaquaeque res habet, eo plura attributa ei competunt  e questi due sistemi di punti e d'istanti non hanno altro attributo che l'ordine, il mimerò, la realtà dell' Essere puro, del Numero. Lo esigono la Meccanica, l' Astronomia e tutte le scienze esatte. Al principio delle cose non vi poteva mai essere (come supposero parecchi Metafìsici, ed anche YArdigò) Vessere indeterminato. Come prova il grande matematico Cantor, lo spazio ed il tempo sono due oceani di punti e di istanti nei quali anzitutto si estrinseca l'Essere Uno Reale. Il Numero è così alla genesi di ogni possibile energia. Pitagora, dando al Mondo il nome di xoajjto? (ossia ordine) comprese che il generatore dell'ordine era il Numero. E Leibnitz scrisse che  omnibus ex nihilo ducendis sufficit unum. La seconda estrinsecazione dell' Essere Primo (Atomi eterei e ponderali) Come non sono continui lo spazio ed il tempo, così non è continua la Materia (come crede Ardigò)1 e se lo fosse, non opporrebbe resistenza, come dimostrarono Poisson e Cauchy. La forma sferica non basterebbe all'equilibrio di un corpo di materia continua; una siffatta materia si dissiperebbe nello spazio: sarebbe una specie di atmosfera diffusa allo infinito, con strati concentrici, sempre più rarefatti. Parti di numero indeterminato, mai non potrebbero fare un tutto di numero determinato, come dimostrò Saint-Venant. Nella  Révue du mois  1906, Jean Perrin provò la discontinuità della materia con la radioattività e con altri fatti. Ciò che è sostanziale non può concepirsi come indeterminato o indefinito, quindi l' indistinto di Ardigò è un concetto inapplicabile in fìsica. Tutte le leggi fisiche e chimiche ci provano concordi che gli atomi serbano sempre proporzioni definite nello scambiare le loro forze (attrazione, calorici specifici, equivalenti elettrici e chimici, ecc.). Il Secchi ( Unità nelle forze fìsiche  ) fa osservare che teoricamente l'equivalente definito e multiplo esige che la materia sia composta di centri distinti e semplici. Questo lo aveva già intuito Pitagora, quando distinse nettamente il numerato o numero concettuale dalla Unità Reale o sostanziale: e fu svolto il suo pensiero da Ecfante di Siracusa, il quale mostrò che le Unità reali erano Atomi, intendendoli come unità immateriali, esistenti a se, come punti di energia propria semovente, prevenendo così le obbiezioni degli Eleatici contro la possibilità del moto. Spazio e tempo sono le condizioni numeriche nelle quali ci si presentano la materia e il moto nelle esperienze di forza, mentre l'energia atomica, come vedremo, sente e vuole e fa il moto opponendo alle forze incidenti la forza propria della impenetrabilità. L' Essere atomico non si lascia annichilire. Il dire che persiste la forza, la volontà, ossia una attività, una realtà indeterminata, è vago e per nulla scientifico, se non si dice che è la medesima in quantità. Bisogna dire che quello che persiste è Vertergià, la Unità Reale. Il carattere distintivo della scienza italica fu di eliminare l'indeterminato, e di cercare il concreto misurabile. Il Moto non è altro che un rapporto di spazio e di tempo e non ha esistenza in se stesso. La realtà sta nell' Atomo senziente e volente. Lo ammise il Taine nel 1892 e lo aveva, dodici anni prima, ammesso anche Herbert Spencer scrivendo nella Revue Philosophique de la France  La forza  cosmica non può somigliare alla nostra: ma sic come la genera, devono essere modi diversi della  stessa energia. Il potere manifestato in tutte le  cose è alla fine quello che in noi scaturisce sotto forma di coscienza. La materia vive in ogni  Atomo per se stessa. Questo centro, questa Unità  interiore di tutte le cose e inaccessibile alla nostra  coscienza: le scienze studiano i loro fenomeni  e non la realtà conscia che li fa. Ma siccome  noi dobbiamo sempre pensare la manifestazione  esterna nei termini della Energia intima, così,  (conclude l'eminente filosofo inglese) si arriva  ad un concetto psichico degli Àtomi. Quando si dice che gli atomi sentono un tantino, è inutile spiegare che non si parla dei nostri sensi, che sono frutto di lunghissima evoluzione, nella quale gradualmente si sono accmnunati il sentire ed il volere di milioni di Atomi, dividendosi il lavoro fisiologico, e formando così organi perfezionati. Ma si intende che gli Atomi debbano avere il solo senso dinamico (o della forza fondamentale che tende a formare più alta unità). Infatti la coesione è universale e non è mai un moto, ne fatta da moti esterni. E se viene disturbata, fa il moto termico o calorico e la elettricità dinamica. In altre parole si parla di quella sensazione primitiva minima dell' Èssere in se, dalla quale derivano tutte le altre più complicate e più raffinate della chimica e della biologia. Quando la violenza del verito fa accavallare le onde del mare, un buon Capitano (come ce lo descrive l'ammiraglio francese Cloué) fa portare intorno i sacchi di telaforte, pieni di stoppa imbevuta di olio di pesce, di foche o di marsuini, fa forare con aghi da vele i sacchi, legandoli alla poppa o alla prora, non mai più vicini di dieci metri fra loro. Ogni ora escono da tutti i sacchi da due a tre litri di olio, formando quasi una strada piana, larga 50 a 80 metri, che manda lembi di olio fino a 400 o 500 metri ai due lati della nave. Questa pellicola di olio che si diffonde sul mare e calma le onde furiose, non può mai essere piegata dal vento, per quanto sia veemente. Eppure questa pellicola ha lo spessore di i /QQ, 0QQ di millimetro (poco più delle bolle di acqua saponata), e basta a far cambiare la direzione alle molecole dell'acqua che arrivano con impeto. E perchè? Unicamente per la forza di coesione delle minime molecole dell'olio. Il Cloué ha avuto più di duecento rapporti concludenti da varie società di salvataggio, da molti capitani di lungo corso, che attraversano periodicamente 1' Oceano Atlantico. La coesione è dunque una gran forza, se in una pellicola poco più grossa della bolla di sapone può arrestare i marosi in burrasca ! ! Ed è una forza indipendente da qualsiasi altra, che non deriva da cause meccaniche, ma unicamente dalla sensazione dinamica, dal piacere di unirsi delle molecole di olio. L'atomo di una goccia di acqua non vede, non ode, non ha ne palato, ne olfatto, ne udito, né vista, ne tatto; ma ha bensì il senso rudimentale, dal quale (con lunga evoluzione) uscì il tatto chimico e quello delle cellule degli organismi inferiori. E quando milioni di atomi fanno la goccia di acqua senza esserci costretti da alcun moto, da nessuna pressione di etere (come fu constatato), la fanno godendo, altrimenti non la farebbero. Il maggior neocritico tedesco, il Wundt, concepiva gli atomi come volontà elementari, come esseri attivi che sentono (benché più semplicemente di noi): e li aveva concepiti così anche Antonio Rosmini, come si vedrà nel terzo Volume. Materia inerte non esiste che in apparenza.  Instar arcus tensi, qui non indigent stimulo alieno, sed sola suòlatione impedimenti diceva Leibnitz. La Materia è un Concetto vuoto di una cosa che la Scolastica credeva sostanziale, che non ha qualità propria, ma si supponeva servisse di base alle forze, le quali sarebbero state (secondo gli scolastici) meri accidenti: mentre sono le vere realtà. La Materia (dice Righi) ha per proprietà distintiva Vinerzia; e gli elettroni (o atomi veri), benché non sieno materiali, perchè le loro masse crescono colla velocità (Moderna Teoria dei fenomeni fisici), la mostrano in molti casi, quando stanno fermi, come punti di forza disposti simmetricamente intorno ad un centro positivo; ma in moltissimi casi non la mostrano, cambiando il modo di sentire e di volere. La cosa reale non può essere che un sistema di punti di energia senziente. Anche nell'urto meccanico, il corpo urtato si muove per una intiina reazione, ossia perchè le molecole ritornano al posto in cui trovavano la coesione gradita. Nessuno misura la Materia se non come peso, massa o volume: di cui i primi due si risolvono in forze e il terzo in spazio occupato dalle forze. Gli atomi sono punti, ma fanno la massa e la densità, perchè vi è fra loro dello spazio, anche nei liquidi e nei solidi: ciascuno esiste in sé, e persistendo in relazioni diverse, si sviluppa in molteplice. La causa del moto è sempre intima, nella sensazione delle forze. Gli atomi veri che il prof. Stones ha chiamato Elettroni, non sono estesi, perchè, se fossero estesi, sarebbero divisibili: ma sono punti di energia, che irradiano nell'Etere il quale è pure discontinuo e (secondo Helm e Vogt) darebbe origine agli Elettroni. Invece di Materia, si dica dunque Corpo, vale a dire complesso di energie: e si lasci la Materia alla scienza morta di Aristotile e degli scolastici medioevali e moderni. L' Energia di qualsiasi specie si trasforma conservando il suo valore numerico: ogni Energia è potenziale rispetto a quella in cui si trasforma. L'Energia è sempre misurabile ed è l'unica che ci interessa. Si compra la materia come laboratorio di energia. L'Elettrica ha un valore commerciale, dunque è realissima, benché la parte materiale degli impianti elettrici non si alteri, né diminuisca col consumo. Sembra che il calore sia energia cinetica, ma non si può trovare la sua potenziale, se non è nel disturbo della coesione, che è un modo di avvicinarsi godendo l'armonia. Nessuno sa se la Elettricità sia energia cinetica oppure Energia potenziale: non è fatta dal movimento dagli atomi complessi di Thomson, ma soltanto dal moto degli Elettroni. Questi sono punti di forza senza nucleo materiale, senza caput mortuum che li porti, come la terra va attorno al sole senza essere portata dall'Elefante o dalla tartaruga degli Indiani.  Omnis Ens, aut in se, aut in alio est  diceva Spinoza e gli Atomi sono in se, elementi psichici che non si lasciano distruggere e se disturbati reagiscono. Lotze osserva che la reazione non è mai simile all'azione, ne Veffetto somiglia alla causa, almeno nella qualità. Chi è colpito si difende in modo diverso (Microcosmos). E Lasson filosofo di non minor valore del Lotze, aggiunge:  Non esistono cose meramente oggettive, passive, esterne. Una energia reale (osserva Guyau) deve avere un modo interno di essere: un appetito, una sensazione rudimentale. Così pensarono eminenti fisici (oltre ai filosofi), quali furono: G. Bruno, Leibnitz, Kant, Boscowich, Maupertius, Cauchy, Moigno, Ampère, Faraday, Tyndall, Zóllner, Fechner, Wundt, Haeckel, Delboeuf, Cournot, Cope, Vacherot, Fouillée, Preyer, Ostwald, Mach.Nella sua  Mechanik in ihrer Entwickelung  ossia  La meccanica nel suo sviluppo, il Mach scriveva che  La mitologia Meccanica è sbagliata. Marchesini e gli altri discepoli di Ardigò credono che gli Atomi siano materiali e si affannano a combattere la falange dei, veri pensatori di cui qui abbiamo dato alcuni nomi. E giusto però osservare che hanno male inteso Ardigò, il quale scrisse che  la Materia è Pensiero. S'intende non dei sassi, né dell'uomo, ma della Sostanza Psicofìsica, di quella divinità inconscia dello Schelling ch'egli chiamò V Indistinto.  La nostra fame non è molto diversa dal bisogno  di combinarsi delle molecole. La nostra Volontà  non è molto diversa dalla pressione del tetto  sulle pareti di una casa. E Kromann, filosofo di Copenhagen (Unsere Natur Erkentniss) osserva:  se l'Atomo fosse ma teriale, non opererebbe se non nel posto ove si  trova, non irradierebbe energia termica o elet trica; anzi non si continuerebbe il moto dopo  V urto, se non per alcuni istanti, e andrebbe  estinguendosi per l'attrito. Avviene l'opposto:  dunque l'Atomo è Energia psichica. Il considerare la Fisica come una estensione della Meccanica va bene fino ad un certo punto, per la comodità dello studio esteriore, ma la filosofia non è limitata dagli orizzonti della Materia estesa e cerca la realtà intima che fa le forze originali. Bisogna evitare di fare della scolastica positivista una Metafisica di Materia, di Forza, di Massa, di Moto, di finzioni logiche, che si pigliano per reali quanto più sono lontane dalla realtà, mentre sono meri simboli, meri concetti astratti. I fatti reali di coesione, di solidarietà dell'etere e dell'aria, senza la quale non vedremmo la luce, non ci arriverebbero ne luce, ne suoni, ci convincono che sotto le astrazioni della scolastica materialista, ci sono le realtà psichiche individuali minime. L'Etere cosmico forma un tutto solidale ed elastico, è quindi composto di tanti punti di forza che reagiscono. Quando questi punti di forza si scindono in due elettricità, l'una positiva al centro e l'altra, composta di elettroni negativi, alla periferia, fanno gli atomi ponderali, che tendono ad unirsi, se vicini, con la coesione, e se lontani colla gravitazione, in ragione inversa del quadrato della distanza. L'etere è il mezzo che porta istantaneamente l'attrazione da un punto all'altro, per quanto sia lontano, Coesione e gravitazione, ossia le forze attrattive, ci indicano che la prima tendenza intima degli atomi è quella di formare più alta unità anzi ce lo indica già la costituzione degli atomi sferici in due specie di elettricità, il cui centro è positivo e la periferia è negativa, ossia composta di elettroni negativi.La massa è il numero degli atomi di un corpo, il peso è invece relativo al corpo celeste sul quale si sta; cosicché un corpo pesante un chilogramma sulla Terra, peserebbe sul Sole 28 chili, su Marte 4 /2 chilo, sulla Luna 37 centigrammi. Ma il platino pesa 80 volte il sughero di egual volume in qualunque posto si trovi. Le prime forze dunque sono di elettricità statica. Quando questa è disturbata, ne segue un moto disordinato e dispersivo che si dice calorico e sembra spiacevole, perchè appunto è disordinato e ogni corpo cerca di rigettarlo sui vicini e si disperde. Questa è la seconda forza fondamentale della Natura. Ed è sempre un eccitamento a ri Ben inteso che l'attrazione o coesione incomincia a una distanza minima sì ma non quasi nulla, perchè quel punto che si dice atomo non può essere annichilito.  Nella nostra Nuova Scienza abbiamo lungamente mostrato che i tentativi di Lesage, Secchi, Isenkrahe ed altri di spiegare la coesione e la gravitazione per pressione dell'Etere, erano falliti; e di questa opinione sono tutti i maggiori fisici, fra cui l'eminente prof. Augusto Righi. tornare all'armonia facendo la elettricità dinamica, ossia quelle correnti che divennero nella moderna industria mezzi di grande efficacia. Già nei vecchi esperimenti di Siebeck e di Nobili il calorico si trasformava in elettrico contrasto. Che dal calorico (moto disordinato) gli atomi appena lo possono, passino all' elettricità ed al magnetismo (moti ordinati e piacevoli), venne recentemente dimostrato dai professori Ettingshausen e Nernst, mettendo in un campo magnetico una piastra di bismuto, perpendicolarmente alle linee di forza: poi riscaldando la piastra da una parte, si vede dall'altra parte sorgere una corrente galvanica. Una data quantità di energia termica è sempre equivalente ad una determinata quantità di energia elettrica  qualunque sia la sua temperatura; si ottiene sempre lo stesso valore trasformando una nell'altra. L' Elettricità che non si manifesta in tensione (statica) si manifesta in corrente (dinamica) o in rotazione (magnetica) o irradiando e vibrando. Le proprietà di isolare o di condurre la elettricità dipendono dall'aggregazione molecolare, p. es. il Carbonio nel diamante isola, nella grafite conduce; i corpi a molecole bene orientate si elettrizzano bene scaldandosi poco (come l'ambra, la ceralacca, il vetro); ma i metalli composti di atomi neutri, avendo le molecole male  Avendo Carnot provato che il calorico non si converte in lavoro meccanico se non quando passa dai corpi caldi ai freddi, Thomson ne dedusse che una parte sempre maggiore della Energia convertita in calorico si disperde nel cielo e il lavoro scema: così alcuni credono che l'energia dopo molti milioni di secoli si estinguerà; ma questo sarebbe già raggiunto (se fosse vero), perchè l'Universo non ha avuto principio nella sua energia potenziale. orientate, si lasciano molto riscaldare con lo sfregamento senza elettrizzarsi, sono elettropositivi, e si possono jonizzare con poca energia. Un corpo carico di elettrico, sebbene isolato, produce nei vicini uno stato elettrico di specie opposta (negativa o positiva) in ragione inversa della distanza. Con una macchina di induzione si elettrizzano migliaia di cilindri di latta. La elettricità è un contrasto di correnti bipartite e non si ricompone se non allora che la positiva è posta in contatto improvviso colla negativa. Niente passa dal corpo inducente al corpo indotto; ma gli atomi di questo assumono la corrente, senza che l'etere frapposto si elettrizzi ne si polarizzi e questo ci prova che non è l'etere che fa la elettricità. La fisica nuovissima fa oggi sugli elettroni ossia sugli atomi elettrici ricerche perseveranti. Studiando la conduttibilità della Elettricità attraverso i liquidi ed i gas, si vide che era costituita da Elettroni, ossia da Atomi elettrici, rispetto ai quali le cariche sono multiple, come numeri interi di atomi elettrici. Helmholtz l'aveva intuito e Lorentz lo dimostrò. Lodge e Righi trovarono che l'Etere è elettricità di forza minima ed il principio di ogni materia, ha una massa ed una forza viva, che dal punto centrale dell' Atomo fa i vortici elettrici, l'atomo vorticoso di sir William Thomson (lord Kelvin) il quale conteggiò il numero degli Atomi minimi (Elettroni). Gli Elettroni sono emessi con enorme velocità dal catodo, nei tubi a vuoto (raggi catodici) e dal radio (raggi beta). Questi risultano da cariche elettriche in moto rapido assai e sono deviati dalle calamite.fi) Kauffmann: La costituzione dell'Elettrone, Annalen der Physik. Il prof. Abraham di Gottinga nel 1902 ha calcolato la massa apparente dell'Elettrone per le diverse velocità, supponendo che abbia causa elettromagnetica e che l'Elettrone sia sferico e rigido. Kauffmann confermò che non vi è nocciuolo materiale nell'Elettrone. Un magnete, ossia una pietra di ferro sulla quale si scaricò probabilmente il fulmine e nella quale le due elettricità restano separate ed in contrasto continuo, attrae il ferro, come tutti sanno. Il magnete non attrae cei*to per la pressione dell'etere, che si esercita su tutti i corpi. Dopo il ferro, il nikel e il cobalto sono i metalli più magnetizzabili: un pezzo di acciaio che subisca un forte sfregamento con un magnete, diventa un magnete e serve a fare altri magneti. I gas e le materie contenute nelle fiamme sono magnetizzabili e dividono le fiamme in due corni. Jonizzare vuol dire separare da un atomo neutro alcuni suoi elettroni negativi: e si fa facilmente nei metalli, composti di atomi neutri. Si jonizza sia col gran calore, sia con urti violenti che scaldano molto, sia coi raggi catodici, di Rontgen o di Becquerel. Un filo arroventato jonizza il gas che lo tocca, ed i gas delle fiamme sono tutti fortemente jonizzati e ridotti ai più semplici elementi Uberi. Le scariche elettriche sono fatte dai joni dei gas, urtati violentemente, scomposti in elettroni negativi. La luce deriva da vibrazioni elettriche trasversali e perpendicolari ai raggi da destra e da sinistra. Se la destrogira o la levogira ritarda, non danno più una riga sola nello spettro, ma due. I raggi scoperti nel 1895 da Rontgen che partono dai catodi ossia dai poli negativi in sfere di gas rarefatti, hanno onde quindici volte più corte di quelle della luce del sole, e non si vedono, ma fotografano e non si rifrangono, non sono carichi di elettricità come i raggi catodici; ma fanno sorgere l'elettricità nei corpi conduttori. I raggi scoperti da Becquerel nel 1897 non partono da sfere di gas rarefatti, ma da corpi estratti dalla pecliblenda (q sono i seguenti: radio, uranio, torio, bario, attimo) vengono emessi anche nel vuoto ed a temperatura glaciale e sono di tre specie: alfa, beta e gamma. Gli alfa sono fatti da joni positivi e deviabili e jonizzano i gas che urtano. I beta più forti anche nel fotografare, si comportano come raggi catodici e deviano in senso opposto agli alfa. I gamma sono più veloci e più penetranti degli alfa e dei beta. Trasformano l'ossigeno in ozono, il fosforo bruno in rosso. Non derivano da scomposizione chimica, ma da emissione di elettroni. Arrestano le scintille di, una fortissima macchina elettrica, perchè egualizzano le elettricità accumulate, e le scaricano da se. I raggi Rontgen sono esplosioni elettriche (materia radiante di Crookes, il quarto stato di Faraday) e scompongono gli atomi dei gas nei loro Elettroni negativi. Traversano i corpi opachi, fanno vedere le ossa e le palle di fucile rimaste nelle ferite. I raggi Becquerel dei corpi radio attivi permettono di scoprire in un miscuglio di gas elementi in proporzioni assai più piccole di quelli indicati dallo spettroscopio. Intorno agli Elettroni negativi l'Etere è teso in lunghezza e premuto dalle parti trasversalmente. Le linee di forza magnetica sono cerchi perpendicolari alla trajettoria centrale. Una corrente elettrica è un flusso di Elettroni negativi equidistanti: se il moto non è uniforme si ha Vinduzione, come dice Righi (La moderna teoria dei fenomeni fisici, 1907, Bologna, 257). Le aurore boreali e le corone dipendono dal magnetizzarsi della luce. La efficacia della elettricità e del magnetismo diminuisce col quadrato della distanza. Scaricando una corrente elettrica sopra un disco di vetro, la positiva fa raggi diritti, mentre la negativa fa delle ramificazioni simili alla radice di una pianta. R. Hertz trovò che l'elettricità si propaga con onde dell'Etere cosmico che nel suo oscillatore erano ridotte a 6 centimetri, ma colle bottiglie di Leyda superano 300 metri e nelle macchine dei telegrafi senza fili arrivano a 7000 dalla stazione di Coltano. Le onde di Hertz dipendono da esplosioni per urto.La elettrolisi è la scomposizione in joni degli elementi delle molecole: p. es. il sale di cucina sotto l'azione di una pila e di due elettrodi, si divide in joni di Jodio positivi che vanno al polo negativo, o Catodo, e in joni di Cloro, negativi, che vanno al polo positivo o Ànodo. E l'acqua si scompone in ossigeno, che va al polo positivo, o Anodo, ed in idrogeno, che va al polo negativo o Catodo. Sulla elettrolisi si fondano gli accumulatori, o casse cariche di elettricità, ottenuta separando il  Le scariche oscillanti, come quelle fatte negli Oscillatori di Marconi sono prodotte da molti alternati passaggi, da una serie rapida di flussi che, urtando violentemente l'Etere, vi fanno delle onde concentriche assai lunghe. Il ricevitore o coherer alternando lo stato magnetico permette di far segnali. piombo dall'ossido di piombo (che si adoperano per muovere i tram elettrici). La genesi degli elementi ossia delle varie specie di Atomi fu studiata dal Crookes in Inghilterra, dal Mendelejew in Russia e da altri. Dalla infocata nebulosa, per la irradiazione del calorico, e l'abbassarsi della temperatura, si formarono dapprima i 14 elementi leggeri  e poi, per successivi raffreddamenti, anche gli elementi pesanti fino all'Uranio che pesa 240 volte l'Idrogeno. Ogni elemento leggero diventò capolista di un gruppo, per successive differenziazioni e complicazioni. Raffreddandosi le stelle, la elettricità ci va formando nuovi elementi e si complica la loro struttura. Così nelle stelle bianche non vi è che Idrogeno, e poco Magnesio. Nelle stelle gialle, come il sole, vi sono i metalli: ma non ancora i metalloidi. Nelle stelle rosse che si raffreddano poi, come Ercole, ci sono metalloidi, e i metalli sono  Tutti sanno che la piccolezza delle molecole è estrema. Gli Elettroni non sono che punti di forza. Si può assottigliare l'oro in lamine di cinque milionesimi di millimetro. Certi infusori provvisti di organi hanno un diametro minore di un millesimo di millimetro.  Idrogeno, Litio, G-lucinio, Boro, Carbonio, Azoto, Ossigeno, Fluoro, lodo, Magnesio, Alluminio, Silicio, Fosforo, Solfo disposti in due serie: la elettrizzata positivamente e la elettrizzata negativamente, ciascuna di 7 elementi. (Per gli elementi seguenti vedi Wendt, Evolution der Elemente, Berlino). L'analisi spettrale datante linee quanti sono gli elementi che compongono i corpi incandescenti. Nei laboratorii chimici è difficile superare 2.400 gradi centigradi, tuttavia gli atomi di idrogeno vibrano del pari nelle stelle, nel sole, nelle nebulose o in un tubo di Geissler riscaldato, perchè danno lo stesso spettro. tutti combinati. Ma ad altissima temperatura gli elementi si dissociano, perchè gli Elementi non sono gli Elettroni o Atomi veri, ma sono atomi composti vorticosi, che Thomson mostrò essere circolari, non tagliabili che vibrano quando sono urtati. Dissociando gli elementi, diventano radioattivi, come dicemmo sopra, e la dissociazione può arrivare a tale energia che, col disgregare un soldo di rame, si avrebbe forza bastante per far muovere un treno di centinaia di quintali. Il prof. Ramsay vide il radio trasformarsi continuamente in elio. Le cinque leggi principali della fìsica pura mostrano la Unità ideale e reale di azione e sono: Inerzia, Indipendenza delle Forze, Eguaglianza fra Azione e Reazione, Conservazione della Materia e Conservazione della Forza potenziale (non della manifestata). Del resto il principio di conservazione della Energia, ha valore per i fatti osservati; ma è inesatto l'applicarlo agli altri. Tutti i fatti meccanici, sono nello stesso tempo fatti elettrici o chimici. La meccanica ne coglie un solo aspetto: risolvere il mondo in figure è una mitologia. Le forze interne sono le essenziali, sono psichiche. Il nostro Giambattista Vico diceva che il conato o virtus movendi è fatto dall'appetito, dal desiderio. Del resto tutte le spiegazioni meccaniche, quando escono dal problema dei tre corpi, ossia cercano di determinare le variabili che preponderano, di trovare le relazioni funzionali tra loro, per predire lo stato futuro di un sistema di corpi, non danno mai la certezza e sono soltanto approssimative. Se si considerano sistemi isolati come conservativi, vi s' introducono delle variabili, riguardandoli 45 come porzioni di un sistema conservativo più ampio: ma gli attriti, le viscosità e le complicazioni dei moti di altri corpi, e sopratutto le rotazioni, rendono la soluzione impossibile: come ben dice E. Picard (La mécanique classique, 1906). Laplace, invece di supporre che l' impulso fosse proporzionale alla velocità, ritenne che fosse una funzione della velocità e variasse con la velocità, come si è trovato poi per gli Elettroni, le cui masse crescono con la velocità, per cui non sono materiali. Così bisogna abbandonare le equazioni differenziali e cercare le equazioni funzionali, se si vuol prevedere l'avvenire di un sistema di corpi. I corpi non sistemati o che sono in moto lento, sono soggetti a cambiare direzione e velocità, se vengono urtati. Non è l'urto, ne la pressione che si converte in calore: bensì l'urto eccita le forzeinterne a difendersi con moto rapido irregolare che dilata e si disperde. Se si urtano due palle lanciate una contro l'altra, le forze che risultano sono momenti eguali, ma opposti: così che entra nel corpo urtato la sola differenza. II moto che segue all'urto non avviene mica per una infusione di moto come suppongono gl'ingenui: ma esso si verifica sempre per la solidale elasticità delle molecole, che ritornano al loro stato abituale di coesione, come ha dimostrato fin dal 1887 Todhunier (nella sua bella Theory of Elasticity). Fin qui abbiamo considerato la Materia nel minimo, ossia nei suoi Atomi eterei e ponderali, cercando (per quanto era possibile) le sue forze intime. Se ora la consideriamo nel massimo, dobbiamo riconoscere che l'Universo non può essere infinito, come è sempre ripetuto nella filosofia del prof. Ardigòy ne in massa, ne in energia potenziale, perchè allora, come ha provato l'astronomo Olbers, il centro di gravità sarebbe in ogni punto del mondo e la meccanica e l'astronomia se ne andrebbero a rotoli: ed anche perchè, come notava Angelo Secchi (Le stelle, pag. 334 a 336) se il mondo fosse infinito e popolato di infinite stelle, la vòlta celeste ci comparirebbe lucida come il sole in tutta la sua estensione. Chi avesse occhi sarebbe subito accecato, ma nessun occhio avrebbe potuto nemmeno formarsi. Zollner credeva che l'Universo finito evaporerebbe nello spazio: ma questo è impossibile, perche, alla temperatura di 270 gradi sotto zero, (che è quella della Via Lattea) e tanto meno ai freddi maggiori delle regioni più lontane della Via Lattea, nessun corpo può svaporare. Le forze della Materia sono anzitutto attrattive, e di queste parleremo nel seguente Capitolo. Le ripulsive sono quelle della impenetrabilità, del calorico, dell'elettricità che abbia eguale direzione e le esplosive dei composti chimici in cui entri l'azoto e delle cariche elettriche. Derivano dal disturbo del godimento che è caratteristico delle forze attrattive. La solidarietà degli Atomi in generale Coi principii delle scienze fìsiche insegnati da Cartesio in poi, non si è riusciti mai a spiegare l'attrazione e la coesione, che tengono insieme tutti i corpi e sono le prime forze iniziali. Quanto tendano a stare insieme gli Atomi Eterei lo prova la flessibilità ed elasticità dell'Etere. Quanto tendano a stare congiunti gli Atomi ponderali, ognuno lo vede nelle goccie di acqua, nelle colle, nei cementi, nei marmi, nei legni duri, nei corami, nelle corde di canapa, nei diamanti,. in molti metalli e specialmente nei fili di ferro: anzi in tutti i corpi liquidi o solidi compreso il proprio. Al di là di una piccola frazione di millimetro, la coesione diminuisce e si estingue e subentra l'attrazione in ragione inversa del quadrato della distanza, perchè gli Atomi irradiano sopra superfìcie tanto più grandi quanto più sono lontane. Newton e Faraday hanno intavolato bene il problema dell'Attrazione Universale. Ma gli Empirici,, ed anche il gesuita padre Secchi (che non era punto filosofo, e credeva come tutti i Tomisti, nel Motore immobile divino) lo hanno oscurato.  L'amore degli animali e anche dell'uomo è la sublimazione di quella tendenza fondamentale che tiene assieme tutti i corpi del mondo. 48 Newton per un quarto di secolo ci meditò sopra  e stabilì due punti vale a dire che l'agente della gravitazione non può essere meccanico (nella Prefazione ai suoi Principii 1713), e che l'agente immateriale muove. Dunque è la unità energica psichica degli Atomi ponderali, che trasmette per l'Etere la tendenza a congiungersi. Quando questa calma, istantanea irradiazione arriva ad altri Atomi ponderali è sentita, ed avviene la attrazione reciproca. Faraday commentando (nel Philosophical Magazine, 1884, pag. 143 del Volume XXIV), scriveva  Nella gravitazione la forza va per l' Etere alle  maggiori distanze, partendo dai punti Atomi di  Boscovich. Ogni Atomo irradia dal suo centro a  tutto il sistema solare. Newton non ammise che la gravitazione fosse dovuta ad una causa immateriale (che sarebbe la psichica Unità reale degli Atomi) perchè come fisico diceva  hypothesis non fìngo  ma non lo escluse e lo lasciò pensare al lettore. Egli vide bene fin dal principio e concluse definitivamente nel 1681 che ogni teoria meccanica sulla gravità non si può sostenere mai, perchè non si propaga, non si altera, non devia per l'interporsi di qualsiasi so Newton studiò la ipotetica pressione dell' Etere per spiegare la gravitazione fin dal 1675, e ne scrisse una Memoria che lesse alla Royal Society. Ma nel 1686 dichiarò in una Lettera ad Halley che tale ipotesi non aveva il minimo fondamento. Sfortunatamente per loro e per la scienza fìsica alcuni Empirici ed anche il padre Secchi nei due ultimi secoli perdettero il tempo nel tentare di scoprire come V Etere facesse tale pressione, che già il genio di Newton, dopo maturo esame, aveva trovata impossibile. stanza gazosa, liquida o solida, non prende mai la direzione di una risultante, non si rinette, non si rifrange, non si trasforma come la luce, non può essere un moto, ne derivare da un moto, è istantanea. I tentativi di Lesage, di Schramm e di Secchi di far derivare la coesione e la gravità dal flusso e dalla pressione dell'Etere, per quanto ingegnosi, rimasero così imbrogliati da difficoltà enormi che non persuasero alcun filosofo. Arago in Francia, Maxwell in Inghilterra ed altri grandi fisici li dimostrarono inani. Clerk Maxwell ne enumerò così gli assurdi: 1. Eichiedono un punto motore che agisca fuori e al di là dell'Universo. Esigono che la materia sia ora creata ed ora annullata, giacche ora la forza è esaurita ed ora acquista una enorme velocità. 3. Riducono la gravità, che è forza perenne indistruttibile, ad un semplice effetto di diverse forze che ci sono ignote. Implicano la esistenza di capitali strabocchevoli di energia nell' Etere, capitali che nessuno ci ha trovati. 5. Se fossero vere, farebbero andare in frantumi varie volte al giorno tutti i sistemi solari. II padre Secchi altro non fece che generalizzare per isbaglio un caso speciale di Poinsot (N. Scienza,. IV voi., 282 e seg.).  È molto deplorevole che alcuni giovani, unicamente^ mossi dall'orrore per la psiche e per ogni interiorità (senzabadare che essi sentono, vogliono e pensano) e volendo spiegare tutto il mondo con la esteriorità, ossia meccanicamente, sprechino oggi il loro ingegno nel cercare a quali squiliNewton (nell' Ottica) dichiarò assurdo che la gravitazione fosse proprietà dovuta a moto di materia. Il suo concetto si trova nei Principia (alla fine del libro) dove suppone che la forza psichica degli atomi faccia la gravità; benché, come dicevamo or ora, seguisse la regola del suo tempo, fondata sul pregiudizio di Cartesio che la Materia nulla avesse di psichico, che  in Philosophia experimentali hypotheses locum non habent  „ Egli veramente non arrivava fino a supporre che gli atomi avessero un germe di sensazione, ma credeva in uno spirito pervadente gli atomi, e lasciò (come Cartesio) la materia inerte passiva, mossa dallo spirito divino. Fu Voltaire che presentò alla Francia il Newton della gravitazione universale, considerata come una brìi dell'etere possano attribuirsi la coesione e la gravitazione; dando prova unicamente della insolubilità del problema. Fra questi va notato l'egregio ingegnere M. Barbèra nel suo libro L'Etere e la materia ponderale uscito a Torino sulla fine del 1902, nel quale, in meno di 140 pagine fa 1400 ipotesi: ma nella Prefazione del quale egli ha però il buon senso di confessare che il meccanismo di ogni fenomeno fisico  rimane affatto misterioso, e che i risultati della ricerca di esso sono quasi sempre concezioni stranissime ed assurde, ma spera nondimeno che non sieno dannose. Dal momento cbe fu riconosciuto da eminenti fisici, fra cui in Italia da Righi ed altri, cbe gli Elettroni (elementi degli Atomi) non hanno nucleo materiale, sarebbe meglio fare a meno di scervellarsi per restare materialisti, limitandosi a dire:  Sic volo, sic jubeo: sit prò ratione voluntas. Se non è assurdo cbe io, cbe sono composto di Atomi, senta, non sarà assurdo cbe un atomo abbia un germe di sensazione gradita, nella Coesione. proprietà della Materia, e divulgò quello che Newton dichiarò assurdo, vale a dire che la materia agisse dove non era. Ma Voltaire non era che un letterato. Nella evoluzione fìsica in grandi masse, come nella evoluzione chimica in piccole masse, più o meno lentamente, le parti si rendono solidali nella sensazione rudimentale dinamica (o della forza): perciò tutti i corpi (siano allo stato gasoso, liquido o solido), sono elastici. Alla superfìcie di una massa liquida, per 10 a 12 milionesimi di millimetro, la coesione è massima. Alla profondità doppia è diminuita di 3/4. Rucker nel 1885 con esperimenti ottici elettrici confermò questi risultati. Quincke nel 1887 ha analizzato le pellicole liquide che bagnano i solidi e disse che a meno di 25 milionesimi di millimetro incomincia la coesione per le molecole dell'acqua. Nelle bolle di sapone la pellicola è costante, se lo spessore eccede cinque soli milionesimi di millimetro, e torna a crescere, se lo spessore viene ridotto ad un milionesimo. Un liquido è formato da diversi strati, cosicché due porzioni di acqua si attraggono quanto più stanno alla superfìcie: alla distanza di un diecimilionesimo di millimetro si attraggono con una forza massima. Thomson nel 1886 disse che l'attrazione capillare non è altro che l'attrazione Newtoniana resa più intensa per le molecole mobilissime che fanno il liquido. La forza di coesione è tanta da resistere a grossi pesi. Da oltre un secolo Barton prese molti cubi di rame aventi le loro superfìcie ben levigate e liscie, li mise sul tavolo uno sopra l'altro e vide che, prendendo in mano il più alto, gli restavano attaccati tutti i sottoposti. I fenomeni della capillarità nei tubi stretti sono ben conosciuti da tutti. Centinaia di esperimenti svariati della solidarietà furono fatti da Plateau (Statique expérimentale et théorique des liquides soumis aux seules forces moléculaires). Facendo cadere a goccie certi olii sopra l'acqua, si distendono come piani: mentre le goccie di altri olii cadendo si dispongono in forma di lenti più o meno convesse. La coesione delle molecole di olio è tanta che i marinai calmano le onde furiose del mare vicino alla loro nave col versarvi sopra un sottile strato di olio nel modo indicato nel Capitolo precedente. La natura numerica della coesione si può investigare pigliando certe soluzioni, fortemente colorate, di permanganato di potassa e facendone cadere alcune goccie sull'acqua, a minima distanza da questa, e lentamente. Si vedrà che la sostanza colorata, nel suo discendere e nel modificare l'associazione molecolare assume la forma di anelli vorticosi, cinti da una pellicola, che, sempre più assottigliandosi, si rompe: ed ogni frammento degli anelli maggiori, discendendo, assume subito la forma di minore anello vorticoso e via di seguito, dando una figura di polipo che genera sempre nuovi e minori anellini vorticosi fino a che diviene invisibile. Con una goccia di inchiostro il fenomeno succede lo stesso ma con tanta velocità che riesce impossibile di studiarlo. Gli anelli vorticosi sono sempre fatti in questo esperimento dalla forza di coesione in lotta col peso: prova che molti atomi simili sempre tendono ad unirsi e uniti una volta stentano a disunirsi, e che l'unità domina i molti. Per quanto siano caldi i liquidi riescono a formare delle goccie. L'astronomo Young (Il Sole, 63 220) dice che il Sole (che sembra sia in gran parte gazoso) deve formare la sua fotosfera con goccioline di metalli. Non vi è corpo gazoso che non possa gustare la coesione. Infatti Cailletet e Wriblowcki, con macchine possenti, sono riusciti a rendere liquidi quasi tutti i gas. La teoria cinetica dei gas di Clausius, Joule e Maxwell non si regge più, perchè gli urti obliqui farebbero roteare le molecole, il moto di traslazione si rallenterebbe e cesserebbe, e perchè la legge di Mariotte e Gaylussac (essere a temperatura costante il volume di un gas in ragione inversa della pressione) non si verifica che poche volte, come provò Regnatili: anzi Hirn variò a piacere la temperatura senza che cambiasse la resistenza. Clausius credette che le molecole dei gas corressero senza vibrare e spiegava così la discontinuità degli spettri dei gas, dei liquidi e dei solidi. Ma recentemente vari fisici hanno attribuito gli spettri lineari dei gas alla piccolezza delle loro molecole, invece che alla fantasticata loro corsa vertiginosa, e fu tolto al Clausius l'ultimo suo rifugio che era lo spettroscopio. Venne allora Hirn a provare che, se le molecole dei gas corressero in linea retta, non vibrerebbero e non potrebbero mai dare un suono. Il suono ci prova che i gas hanno le loro parti solidali e sistemate, come una corda tesa vibra; ma se non è tesa, non vibra più. Per vibrare occorre  Tait nel suo bel libro Heat, nell'ultimo Capitolo indicava fin dal 1884 le gravissime difficoltà che presentava l' ipotesi cinetica dei gas del Clausius, che venne accettata per alcuni anni provvisoriamente. 4 che le molecole ritornino allo stato di prima. L'aria vibra (come le lamine sonore di Chladni e di Savart perchè è elastica e solidale. D'altronde se l'aria fosse costituita al modo escogitato dal Clausius, essa non si alzerebbe più di dodici chilometri, secondo Hirn, mentre si eleva a cento e più. Bisogna anche pensare che tutti i corpi premuti si riscaldano e così si riscaldano anche le onde di aria vibrante. Se non si riscaldasse, dice Hirn, il suono si propagherebbe in un minuto secondo a 288 metri, mentre si propaga a 340, perchè il suono passa da onda ad onda più calda. Il prof. Hirn conclude che gli atomi dei gas non corrono, non si urtano, ma formano un sistema elastico solidale, che deriva dalla stessa tendenza intima che fa la coesione dei solidi, dei liquidi e la gravitazione. La facilità con cui si mescolano i gas, le leggi della pressione, si spiegano senza bisogno che corrano molti chilometri al minuto e senza che subiscano tanti urti. Il Sisifismo di Clausius può essere eliminato. La solidarietà non è un moto, è uno stato psichico, in cui si forma un essere collettivo, una grande unità. E il godimento è evidente in un esperimento che tutti possono fare, mettendo dei cavalierini di carta sopra due o più corde vibranti vicine e lontane. Quando due corde danno il medesimo suono, appena si tocca coll'archetto una corda, si vede che dall'altra i cavalierini saltano via, anche se la corda è lontana molti metri. Mentre, se non danno il medesimo suono, anche se sono avvicinate quasi a toccarsi, i cavalierini delle corde non toccate rimangono fermi ed indifferenti. Dunque l'aria è solidale, di una solidarietà così intima da far vibrare tutto ciò che vibra nel medesimo tempo e non ciò che vibra in altri tempi. Così se abbiamo due coristi eguali, battendone uno, suona anche l'altro; se ne abbiamo cento o mille, tutti vibrano del pari. Il rinforzo di un suono avviene sempre quando, in vicinanza del corpo sonoro, ce ne sono altri che dieno lo stesso suono. I fabbricatori di stromenti musicali applicano continuamente questa legge, che prova la solidarietà degli Atomi anche allo stato gasoso. Questa solidarietà è evidente non soltanto fra gli Atomi ponderali allo stato solido, liquido e gasoso. ma anche fra gli Atomi eterei, che sono infinitamente più piccoli degli Atomi ponderali. Locke (nel suo Saggio sull'umano intelletto, II, 23) fece notare quanto sia stupido cercar di spiegare la Coesione degli Atomi ponderali inventando una pressione dell'Etere, perchè gli Atomi dell'Etere che sono coerenti e solidali fra loro, esigerebbero per spiegare questa pressione un secondo Etere che premesse il primo e questo esigerebbe un terzo etere e via di seguito all'infinito. Sopra un'onda di luce rossa stanno 200 Atomi Eterei. Faraday provò che il mezzo etereo è elastico, col mostrare che le sue linee di forza si curvano. Hirn ne dedusse che gli Atomi Eterei sono solidali e formano un tutto elastico persino nelle suddivisioni infinitesime. Se l'Etere fosse in flusso continuo, se fosse di densità variabilissima come supponeva il padre Secchi per poter darsi l'aria di spiegare la coesione, non potrebbe mai trasmettere la luce con tanta regolarità e delicatezza. Questo è evidente se si riflette un poco. Secondo Lorentz l'Etere deve essere in stato di relativa quiete e di solidarietà nel suo complesso, per permettere il moto della Elettricità e della Luce. Senza questa solidarietà non avremmo la luce del sole e delle stelle, come senza la solidarietà dell'aria non avremmo il suono: quindi non si sarebbero formati ne occhi, ne orecchi; ed è alla solidarietà dell' Etere e dei gas che dobbiamo la civiltà ed i maggiori piaceri della parola e dell'arti belle. Alla stessa solidarietà dobbiamo le onde scoperte dal prof. Hertz assai grandi, sulle quali si fondano i telegrafi senza fili. Quando la coesione degli atomi e la loro solidarietà vengono disturbate, sorge il moto irregolare del calorico, che allontana gli atomi gli uni dagli altri, dilata i corpi, liquefa i solidi, volatilizza i liquidi, disperde e non si concentra mai. Hirn schiacciando il piombo (senza accrescerne la densità) provò che il calore deriva dal disturbo della coesione e che è un moto degli atomi e non delle molecole. Ben a ragione dunque il fondatore della termodinamica Mayer diceva che la coesione e l'attrazione non sono moti, ma tengono della natura della sensazione, sicché la Materia bruta inorganica ha un senso di solidarietà innegabile e l' Unità domina la moltiplicità, il molteplice tende ad unirsi e di questa tendenza sono visibili gli effetti in tutta quanta la fìsica. Fra le soluzioni separate da membrane permeabili ha luogo sempre uno scambio, nel quale la più densa assume più che non ceda e la meno densa perde più che non acquisti; fatto che prova la tendenza ad associarsi di tutti gli atomi. Il disturbo dell'armonia fa l'allontanamento degli atomi, la dilatazione dei corpi, la disgregazione.  La tendenza all'armonia fa i contrasti elettrici della luce, la solidarità dell'Etere e dei gas, la coesione dei liquidi e dei solidi, e l' attrazione dei corpi lontani. Così si manifesta nella fisica la tendenza a formare più alta Unità, che si accentra poi e si rende manifesta nella Chimica, e, ancor meglio, nella Biologia e nell'Amore delle Piante e degli Animali, sempre per cause intime e non mai per le forze incidenti dell'Ambiente. Nel succitato libro sul Calore il Prof. Tait diceva bene: senza moto non vi è Calore, ma non ne segue che il Calorico sia un moto: come senza Fosforo non vi è Pensiero; ma non ne segue che il Pensiero sia Fosforo. Il Moto che fa la gravitazione, il Calorico e 1' Elettricità, ossia le forze fondamentali dell'Universo, deve essere fatto dalla sensazione rudimentale degli atomi e deve essere una manifestazione della loro volontà primitiva. Come dicea Herbert Spencer: gli specialisti studino pure i fenomeni fisici come meri movimenti; ma la filosofìa badi alla realtà conscia, ossia alla Unità interna di tutte le cose. (Vedi sopra Cap. II, pag. 20). Siamo coerenti e riconosciamo che la  Lo stesso Ardìgò scrisse, come Schelling, che la Materia è una forma del Pensiero (e doveva dire non del Pensiero, ma della sensazione della Volontà), ma in tutto il suo sistema non seppe spiegarlo e adottò la fisica che attribuisce agli urti delle forze incidenti ogni fenomeno. Newton aveva ben capito che della materia si poteva affermare una forza sola generalissima, cioè la resistenza, scrivendo nei suoi Principia Definitio IIIa:  Materiae  vis insita est potentia resistendi. Egli aveva pure compreso che l'aria e l'etere erano elastici fé quindi solidali) scrivendo nella sua Ottica (Questione XVIII) che l'aere è assai più elastico e più attivo dell'Aria. 58 vera filosofìa della Natura non può bandire la psiche dalla fisica, ma può andare sotto la scorza delle cose e indovinare la loro intimità. I filosofi che dicessero che noi fin qui abbiamo fatto della fìsica e non della filosofia, mostrerebbero corto intelletto; perchè abbiamo stabilito e provato che la Materia sente e che è tutta solidale. Il materiale dei cristalli è chimico: ossia fatto da molecole; ma la costruzione è fisica, e conserva le proprietà fìsiche delle molecole, orientandole secondo le direzioni dei tre assi; e specialmente il calorico, la elettricità e la luce. Chi non ammette la psiche nella Materia e si affanna a spiegare la coesione delle molecole di una goccia di acqua, inventando la assurda pressione dell'Etere, ha bisogno poi di tutt' altra pressione, per spiegare la formazione di un cristallo e deve fare mille ipotesi di un Etere più schiacciante.  L'Illustre Presidente della Società Geologica Inglese, il prof. Judd diceva che  Each minerai like each plant, or animai, possess its own individuality. Le forze a tergo, gli urti, le pressioni non spiegherebbero mai la gran varietà di strutture che presentano i cristalli (Sulla formazione dei cristalli parlammo nella nostra Nuova Scienza, voi. IV. pag. 479 a 481 e in altri siti). La coesione geometrica cristallina indica chiaramente la tendenza a godere la Eleatica quiete fra i contrasti elettrici. Evers disse che la preparazione biotica è evidente nei cristalli; è l'alba della vita che si chiude fra le pareti; è una vita modesta, casalinga, incipiente, quella che si rappiatta fra i tre assi di coesione geometrica e mantiene le loro pareti. Le molecole allo stato liquido, quando si abbassa la temperatura (se trovano la calma e le soluzioni necessarie) tendono a cristallizzarsi. E, dalla vescicola centrale che fa il cristallo, gli Atomi della soluzione vanno disponendosi in tre assi perpendicolari (i quali rivelano che sono tre e non più le dimensioni dello spazio reale, come nel Capitolo I fu detto). E prendendo le forme di tetraedri, di prismi, a base triangolare o parallelopipedi  non le prendono per quelle forze esterne a cui lo Spencer e VArdigò ricorrono, e che non possono riunire altro che detriti, arena, polveri e spazzature: le prendono per la tendenza delle Unità interne a formare, unite coi simili, dei sistemi di equilibrio stabile di godimento durevole, fra i contrasti elettrici. Il punto centrale dove si intersecano i tre assi rimane indifferente fra le polarità. Scaldando un  Ai sistemi cubico, prismatico, romboidale ecc. si aggiungano le strutture lamellari dei marmi, la granulare del gres, la ramificata delle miche, del bismuto, del cobalto grigio, la capillare dell'asbesto, dell'amianto, quella a pagliette o lamine sottilissime degli scbisti. In qualunque forma gli spigoli opposti si modificano insieme. Il clivaggio o spaccatura produce polveri della forma medesima a quella di ogni cristallo. Soltanto il granato e lo smeraldo si rompono in frammenti irregolari. cristallo, l'asse dominante si dilata per primo e maggiormente; il polo positivo si riscalda, il negativo si raffredda. Le proprietà ottiche variano secondo che la luce segue l'asse principale o gli assi secondari. Nei cristalli della neve cinque o sei aghi diacciati a forma di stella formano l'ossatura. Tra questi gli aghetti trasversali formano un ricamo regolare. Si crede che le forme dei cristalli sieno, se non eguali, almeno analoghe a quelle delle molecole della medesima sostanza; perciò l'acqua, avendo le molecole semplicissime, di quasi nove decimi di ossigeno e poco più di un decimo di idrogeno, cristallizza in forma di aghi. Non cristallizzano i Colloidi, perchè le loro particelle o molecole sono in moto irregolare e senza centro, e si ritengono essere reti di cristalli filiformi, entro le quali si organizzano gruppetti di molecole che tendono ad una elasticità variabile: però si induriscono facilmente in colle, in pelli, in unghie, in corna. Nella parte non cristallina, non filiforme dei colloidi, ossia nella parte elastica, la tendenza alla vita è di un altro genere (gomma, amido, colla, destrina, tannino, albumina ecc.) diverso dal cristallino, ma non ancora cellulare. Lo stato colloidale si verifica anche nell'argilla ed in qualche metallo. Le sostanze amorfe sembrano gelatine compatte, come il vetro, il quale, benché assai duro, è elastico, probabilmente per la gelatina inserita nella rete dei minimi filetti cristallini di silice, dai quali derivano le sue proprietà ottiche di trasparenza. Nelle vere gelatine le parti molli si ingrossano nell'acqua, assorbendola per endosmosi. Nelle roccie cristalline vi sono molti cristalli. I metalli sono miscugli di cristalli e di sostanze amorfe, che non lasciano passare la luce e la assorbono o la riflettono. Per lo più le terre sono metalli ossidati. L'interna struttura dei cristalli non è in generale omogenea: essi sono divisi in magazzini, che contengono acido carbonico, ed alcuni liquidi ed hanno delle vescicole che si muovono da se. I cristalli si formano subito nell'acqua ipersaturata, quando vi sia un minimo frammento della loro specie. Il Thoulet professore di mineralogia a Nancy col signor Germez, preparavano, ad esempio, soluzioni ipersaturate contenenti del borace ottaedrico a 5 equivalenti di acqua, e del borace rombico a 10 equivalenti di acqua e poi vi immergevano corpi di diversa qualità senza che il liquido perdesse la sua purezza. Ma appena si poneva nella prima un minimo frammento di borace ottaedrico e nella seconda un minimo poliedro di borace rombico, la vita cristallina si cominciava, la temperatura si elevava, ed in pochi minuti tutto quanto il borace disciolto veniva cristallizzato. Sicché si può dire che ogni cristallo imita il tipo della sua famiglia. Nessun cristallo scende verso gli inferiori; tutti cercano di innalzarsi, di ascendere a più alta Unità. E se non arrivano ad imitare le forme superiori, vi si avvicinano. Così il feldspato potassico triclinico si trasforma in monoclinico, l'assofìlite monoclinica diventa tetragona ecc. ecc. (Vedi Nuova Scienza, Voi. II, 94). II principio della inerzia o della eredità, lotta anche nei cristalli, come nelle cellule, col principio della variazione, secondo le circostanze valutate dalla Natura che si fa ossia dall'intima Unità. Soltanto la formazione e lo adattamento e perfezionamento dei cristalli sono molto più lenti e la loro vita è molto più semplice di quella delle cellule. Link vide che il principio di ciascun cristallo che si forma in una soluzione ipersaturata, sta in una vescicola più ipersaturata nella quale le molecole si concentrano meglio. Attorno alla vescicola si formano globuliti, mentre fanno i tre assi e le figure geometriche, rivestendosi di pareti. Dalla molecola integrante di Hauy, alla molecola fìsica di Delafosse, alla maglia cristallina di Bravais, si elevano, mediante il polimorfismo, a forme più complesse. I cristalli mutilati, se hanno la soluzione conveniente, si rifanno e si ripresentano intieri. Anche adulti, essi variano per la pressione, il calore, la luce, e sentono ogni variazione dell'ambiente. Ma sempre e tutti si fanno dal di dentro al di fuori per virtù propria, per la tendenza ad unirsi ed a godere e non per le forze incidenti dall'ambiente, come pretende il falso Positivismo di Ardigò. La durezza, la conduttibilità del calorico e delle elettricità, la fosforescenza ed altre proprietà dipendono dalla simmetria con cui sono disposte le molecole del cristallo. La opacità dei cristalli deriva da squilibri termici, da incipienti efflorescenze e da disgregamenti molecolari. I minerali giovani sono molto diversi dagli antichi. La Petrografia è la Paleontologia dei Minerali. I cambiamenti vitali delle rocce provengono daliatendenza di quello che è instabile a divenire stabile. Judd ha visto che esiste una perfetta gradazione fra le roccie cristalline (granito, diorite, gabbro), i tipi vulcanici (riobiti, basalti) ed i vetri vulcanici. La temperatura delle lave uscenti dai vulcani è di 2,000 gradi centigradi. Alla superfìcie si raffreddano, nell' interno restano semiliquide e viscose, solidificandosi mano mano che corrono giù per il declivio del monte, in masse vitree oscuredi cui la metà è silice (combinata sotto forma di silicati coll'allumina, col ferro, colla calce, colla magnesia, con la potassa, colla soda). Queste masse vitree mostrano al microscopio milioni di cristallini incipienti chiamati microliti. Ve ne sono anche di più grossi, formati nell' interno del vulcano, prima di essere eruttati, ma rotti dal magma infocato. Alcuni geologi scozzesi, inglesi e francesi tentarono di riprodurre artificialmente, da un secolo in qua, tali eruzioni vulcaniche. Daubrée, Fouqué, M. Levy scaldando i minerali al bianco abbagliante, abbassandone poco a poco la temperatura al rosso aranciato (punto a cui si fonde l'acciaio), alzando allora il crogiuolo sul forno e riducendo la temperatura al rosso ciliegio (punto a cui si fonde il rame) e ritirando poi dal forno, lasciarono tempo sufficiente alle molecole di cristallizzarsi  in serie. Ed ottennero in tal  A rinforzare quanto nella Introduzione dicevamosulla Unità della Natura, parliamo qualche minuto dei Cristalli formati fuori della nostra Terra. Chi guarda una Meteorite entrare nella nostra Atmosfera, a 60 chilometri di altezza, accendersi, correre 30 chimodo la leucotefrite del Vesuvio, la onte dei Pirenei, i Basalti e molte altre roocie, della cui origine ignea non si era ancora ben certi. Le più difficili ad ottenersi sono le roccie primitive acide che racchiudono quarzo, mica ed ortosi. Si è tentato recentemente di esperimentare i miscugli di detriti organici nella formazione dei Cristalli e si sono ottenuti degli accentramenti misti di forme nuove. Un sale in soluzione amorfa omogenea diede al prof, von Schrón di Napoli delle petrocellule che si riprodussero per endogenesi. Il prof. Dubois di Lione, depose sul brodo di gelatina dei cristalli di cloruro, di bario e di radio, e ne fece sorgere muffe e granulazioni pseudovegetali, che si duplicarono. Hennequey di Parigi le disorganizzò presentandole al radio. lometri al secondo e talvolta il doppio, chi ascolta le detonazioni che ne succedono, crederebbe che si fondano. Invece alle volte si rompono, ma rimangono solidi e freddi nel loro interno. La più grossa cadde a S. Caterina nel Brasile e pesa 250 quintali: in termine medio non vanno oltre mezzo quintale. Tre quarti cadono nei mari; delle altre ben poche in terre coltivate. Le meteoriti ci mettono nella condizione di un generale che riesce ad impadronirsi di qualche prigioniero, e lo interroga su tutto quello che si è fatto nel cielo, perchè ogni minerale testimonia delle circostanze in cui nacque. Ebbene, questi avanzi condensati delle nebulose, hanno gli elementi delle primitive roccie Terrestri. Vi si trovano delle specie mineralogiche identiche, che possiedono i medesimi angoli, le stesse faccie nei loro cristalli, e sono spesso associate nel medesimo modo. La silice o acido silicico (tanto energico nelle temperature elevate), ci testimonia l'alto calore in cui furono generate le Meteoriti. Il Peridoto (il quale si forma allorché nelle officine viene ossidato il silicio) lo si trova anNel 1904 BurTce mettendo sopra uno strato gelatinoso del cloruro o bromuro di radio, guadagnò i primi Radichi, o microbi del radio, in uno, due o tre giorni. Crescevano fino ad Vìooo ^ m^~ limetro, mai di più, avevano nuclei oscuri, si segmentavano e si scioglievano nell'acqua. Il radioli distruggeva e finivano col cristallizzarsi. Ben si vede nella materia inorganica una tendenza ad unificarsi sempre maggiore. Essa assuma aspetti diversi (come li abbiamo ora indicati) nei colloidi, nelle gelatine, nei vetri, nei metalli, nei cristalli: sempre la intima unità generatrice della forma cristallina, che dalla vescicola centrale dispone le molecole in contrasti elettrici, o della forma colloidale che fra le reti cristalline dà origine a gruppi elastici, o della forma pseudocellulare che fa muffe e granulazioni nei miscugli di detriti organici coi minerali, va assurgendo ad armonie speciali. che nelle meteoriti e nelle roccie profonde del nostro globo e può dirsi la scoria universale. La contestura soprafina delle Meteoriti rassomiglia a quella della neve, ed è dovuta all' immediato passaggio del vapore di acqua allo stato solido. Come la neve, e malgrado la loro tendenza ad una cristallizzazione nettamente geometrica, le combinazioni silicato delle Meteoriti presentano cristallini confusi e minutissimi. Il silicio che sulla Terra ha bruciato, formando l'acido silicico, deve essere stato causa di un gran riscaldamento degli astri quando si combinò con l'ossigeno. Cuocendo il ferro fuso, per trasformarlo in ferro malleabile od in acciaio, l'ossigeno dell'aria brucia il carbonio ed il silicio ed una parte del ferro, producendo una scoria nera che contiene un Peridoto a base di ferro che ha V identica chimica costituzione e la medesima forma cristallina del Peridoto magnetico delle Meteoriti conservate nei principali Musei. Sono frammenti di vecchi corpi celesti, errabondi fra i sistemi stellari. Sono le forme primitive, spesso non ancora ben -definite della vita, la quale diventerà poi libera e forte nell'accentramento Cellulare e più che mai nell'Organico. Ogni forza attrattiva della Natura è ministra di ordine, che parte dalle Unità senzienti, le quali non sono essenze incaliginate di una filosofìa nebulosa, non sono Concetti antitetici da conciliare, uè Indistinti che si vadano distinguendo colla divisione delle forze come nello Hegelismo e nell'^lrdigoismo, ma sono intime cause di fenomeni e di atti della Natura che si fa coadunando, annodando, stringendo, godendo. Non è un lume pallido ed intermittente quello che mandano i mille fatti fin qui accennati della coesione e della solidarietà, ma diventa, raffrontato con altri della Chimica, un cardine di principii naturali, dei quali la scienza del pensiero è tenuta a fare indagini nuove. Non si dirà, speriamo, che in queste pagine abbiamo fatto della cristallografìa, perchè nelle descrizioni e nelle misure degli angoli di questa non siamo entrati (e di goniometri e di polariscopi non abbiamo fatto alcun cenno); abbiamo soltanto passato in rivista le diverse tendenze della materia che si crede morta, stupida ed inerte alla finalità del piacere, all'esercizio sempre più elevato •e complicato della coesione geometrica. L'ascesa alle chimiche combinazioni La combinazione chimica è un perfezionamento notevole e graduale della Coesione. Diciamo graduale perchè prima si fa coi simili e poscia impara a sposarsi con altri elementi. Così l'ossigeno libero, il cloro libero, lo idrogeno libero, lo azoto libero, il silicio libero sono sempre appaiati in molecole di due atomi. Che l'energia chimica non derivi dagli urti di particelle solide o liquide è dimostrato dal fatto che la energia di qualsiasi elemento non sta in proporzione delle masse, e che i loro equivalenti meccanici sono enormi. Ad esempio se si combinano per formare 36,5 di acido cloridrico, un gramma di idrogeno con 35,5 di cloro, svolgono tanto calore da innalzare di un grado la temperatura di venticinque chilogrammi di acqua (come osserva Stallo). Non è certo per cause meccaniche che V azoto (il quale forma quasi quattro quinti dell'aria) resta sempre il più inerte ed il più indifferente di tutti gli elementi, non entra in alcuna combinazione se non vi è spinto dalla elettricità. Ed è sempre pronto ad uscirne, abbandonando i compagni. Non è per cause meccaniche che V Ossigeno si combina con quasi tutti gli elementi con grande facilità od ardore. Unito con poco più di un decimo di idrogeno fa l'acqua, così benefica in tutta la natura. Ma unito coi metalli fa gli ossidi e le terre. Unito con corpi combustibili brucia, fa la fiamma del legno, delle candele, dell'olio, ecc. e forma e conserva e rinnova i corpi organici. Unito coll'azoto fa gli esplosivi, i cui atomi si spaccano, slanciano i projetti con velocità di chilometri per minuto secondo (2 la polvere di fucile, 7 ad 8 la nitro manite). Non è per cause meccaniche che il Carbonio e sempre un elemento di accentrazione, il quale con l'ossigeno, l'idrogeno e l'azoto serve a comporre i corpi organici, che vogliono continuamente scambiare i loro elementi. Non è per cause meccaniche che tutti gli elementi i quali si trovano in equilibrio instabile si combinano con ardore. La polvere da fuoco alla prima scintilla svolge un grande volume di gas acido carbonico, grazie all'azoto indifferente ed inerte, per cui l'ossigeno ed il carbonio si trovano in equilibrio instabile. E più ancora nella nitroglicerina e nella dinamite. Non e per cause meccaniche che le combinazioni chimiche cambiano profondamente il modo di sentire e di operare dei loro elementi. Chi ravviserebbe nel sale di cucina, bianco, cristallino i suoi due componenti, vale a dire il cloro (gas giallo attivissimo) ed il sodio (metallo argenteo leggerissimo). Chi riconoscerebbe nell'acqua, composta per quasi nove decimi di ossigeno comburente, con oltre un decimo di idrogeno, combustibile, i suoi elementi? Chi troverebbe nel quarzo che cristallizza in aghi esagoni trasparenti, il silicio nerastro ed il gas ossigeno che lo hanno formato? ~L'Ardigoismo venga un po' qui col suo Indistinto, col suo incrociarsi delle famose linee del tempo e dello spazio, e con la sua legge di formazione, dividendo la linea e suddividendo all' infinito. Non è,'col dividere, ma coll'unire che si trova piacere e si fa l'evoluzione. Lo Hegelismo spieghi un po' col processo antitetico dei suoi concetti universali e concreti queste combinazioni chimiche ed i loro effetti, dovuti evidentemente a modi diversi di sentire e di volere. Non è per cause meccaniche che le sostanze isomere, vale a dire composte della stessa qualità e del medesimo numero di Atomi, hanno spesso un modo diverso di sentire e di operare. Ad esempio il fosforo bianco è velenoso; ma, scaldato nel vuoto, fa il fosforo rosso, che è innocuo. Il cianato di ammoniaca è velenoso, mentre non lo è l'urea. Sono Isomeri molte glucosi e saccarosi, l'amido, il legno e la destrina. Se le cause meccaniche facessero le combinazioni chimiche, la atomicità o valenza degli elementi (che si può chiamare la loro dose di energia) avrebbe una legge invariabile. Questa fu supposta quando nel 1855 il compianto senatore Cannizzaro (allora professore a Pisa) provò che non esiste contraddizione fra la legge di Avogadro che determina il peso delle molecole e quella di Dulong e Petit che determina il peso degli Atomi. Ma la ipotesi svanì ben presto.  L'idrogeno ed il cloro valgono 1, l'ossigeno 2, l'azoto 3, il carbonio 4, e pochi elementi hanno una valenza superiore. Infatti il carbonio si combina con 4 atomi di idrogeno e con 4 di cloro, o con 3 di idrogeno ed 1 di cloro, o con 3 di cloro ed 1 d' idrogeno. Invece 2 atomi di ossigeno, che è bivalente, si combinano con 1 atomo di carbonio. Nelle sostituzioni la valenza ha importanza, p. es. 1 di azoto che è trivalente, può surroAnche i pronubi delle nozze (che sono in generale il calorico e la elettricità) non danno il modo di predire le combinazioni. Quelle che si fanno sviluppando calorico, dette esotermiche, hanno meno energia della somma dei loro componenti, essendo rimaste esauste. Quelle invece che si fanno convertendo subito il calorico in elettricità, senza perdita, dette Endotermiche, hanno energia maggiore della somma dei loro elementi. Armstrong considera la chimica affinità come una Elettrolisi rovesciata, in cui l'azione è eguale alla reazione. L' intimo fattore delle formazioni chimiche pare sia la tendenza a formare più alta Unità: infatti garsi a 3 di idrogeno, oppure a 1 di idrogeno e 1 di ossigeno. Se uno di carbonio sposa 3 atomi di idrogeno non è saturato, e può appetirne e guadagnarne un altro di cloro o di idrogeno. Sempre univalenti sono idrogeno, cloro, argento, ed i metalli alcalini terrosi. La valenza è di 1, 3, 5, 7 in alcuni gruppi, di 2, 4, 6, 8 in altri. Una combinazione non saturata serve di radicale per nuove combinazioni. La ipotesi delle leggi di Atomicità o Valenza svanì quando si vide che l'ossigeno non è sempre bivalente e si fa valere come tetravalente quando vuol combinarsi con elementi più pesanti e che l'azoto non è sempre trivalente, perchè nella Urea 2 atomi di azoto ne sposano 1 di carbonio ed invertendo l'urea in cianato di ammoniaca la diversità aumenta con 4 di idrogeno. E si vide pure che il ferro vale 2 nel bicloruro e vale 4 nel bisolfuro; si assodò che il solfo, il selenio ed il tellurio valgono 2 con l'idrogeno e 4 negli acidi anidri e nelle anidridi, e si constatò che l'azoto ed il fosforo che in generale sono trivalenti, in alcuni casi si fanno valere come 5. Anche il Carbonio che vale 4, quando fa l'ossido di carbonio, diventa soltanto bivalente. i fermenti o catalizzatori le accelerano. La meccanica chimica è fondata sulle leggi di Newton che non sono meccaniche. I composti binari della chimica organica (idrogeni carburati), i composti ternari (alcool, olii, grassi, acidi) ed anche i quaternari (amidi, ligneo, aldeidi, destrine, gomme, gelatine, albumine) esigono lungo tempo per formarsi, moltissime essendo le loro molecole. Quando un tipo è formato, questo si ripete e si sviluppa in una lunga serie: p. es. il tipo dell' idrato di potassa, o quello dell' ammoniaca. Quando si presenta un tipo di formazione superiore, è imitato e moltiplicato. E questo prova il principio pitagorico dell'ascesa a più alta Unità per godere, insito in tutti gli Atomi. Se non si frappongono ostacoli, la moltiplicazione dell'azione chimica è continua. Così nelle fabbriche di acido solforico, pochissimo biossido di azoto basta a provocare l'unione dell' ossigeno dell' aria con grandi quantità di acido solforoso. Come è naturale le combinazioni chimiche durano e resistono quanto più sono semplici. Fra i minerali, i protossidi, le terre e gli alcali. Resistono meno i deutossidi, i tritossidi ed i perossidi nei quali 2, 3, 4 Atomi di ossigeno stanno congiunti ad un Atomo di metallo o di altro elemento. I sali poi, che sono composti di 5 o più Atomi, non resistono al forte calore: meno che mai i sali doppi. Appena 30 o 40 gradi centigradi bastano per danneggiare i composti organici, come è noto a chiunque: e per poco che si vada oltre i quaranta si distruggono. La vita non sta mai nelle sostanze chimiche, ma nella morfologia, ossia nella capacità unitaria di fare funzioni ed organi, scambiando e dominando le sostanze chimiche. Perciò i chimici non arriveranno mai a fare nei loro laboratori nna cellula. Nondimeno l'analisi e la sintesi degli elementi organici si è ottenuta da mezzo secolo in qua sempre meglio, nelle sostanze meno essenziali alla vita. Berthelot sperava di arrivare a formare gli zuccheri. E. Fischer ottenne le sostanze zuccherine naturali semplici. Nessuno arrivò ancora a fare le albumine. Hegel definiva la vita e V idea arrivata alla esistenza immediata ; sicché le forze fìsiche avrebbero, secondo Hegel, soltanto una esistenza mediata, ossia non esistono in se: non sentono, non soffrono, non godono. Ma allora sarebbero esseri puramente passivi e quindi non esseri. L'Unità assimilafrice cellulare L'acqua alla sua superficie, di 1 /25000 di millimetro, tende a colloidare. E sotto una atmosfera gravida di carbonio, e dopo che un vulcano abbia versato solfo e fosforo, nel periodo geologico Laurenziano, sembra che alcuni Atomi isolati di carbonio si sieno combinati con l'ossigeno, con l'idrogeno dell'acqua e con un po' di azoto dell'aria, per formare i primi biomori o granuli invisibili, i quali poi diedero origine al bioplasma reticolato, visibile eoi microscopio. Dal bioplasma si formarono i plastiduli ed i citodi che si sono concentrati in cellule. Concentrazione mille volte disfatta e mille volte rifatta forse, secondo le intemperie. Grazie alla intima tendenza delle molecole di formare più alta unità, e di accrescere e rendere durevole il godimento, acquistando capacità di fare moti volontari, tale concentrazione ha finito per durare. Da queste prime Cellule è uscita tutta quanta la Natura organica sopra la Terra. La forma sferica persistette poi in tutta la flora e la fauna allora quando, abbondando gli alimenti, si moltiplicarono rapidamente e si concatenarono, formando colonie di cellule. L'acqua rimane, anche negli organismi superiori, l'elemento necessario ed universale, perchè tutte le reazioni chimiche vitali avvengono in essa, essendo essa composta, per quasi nove decimi, di ossigeno. L'acqua discioglie e mette in circolazione ed in conflitto le sostanze di ogni organismo, essa dissolve i sali in acidi ed in basi libere, come lo farebbe un forte riscaldamento, perchè libera il suo calorico latente (Gautier). E quando l'uomo stesso sente diffondersi sostanze inette alla vita, bevendo acqua si prepara ad eliminarle. I sali, e specialmente il marino, o cloruro di sodio, rialzano lo scambio vitale, penetrando da per tutto, per la piccolezza delle loro molecole e determinando la solubilità o insolubilità di molte sostanze proteiche. L'agente della vita non è una pretesa forza vitale staccata dagli Atomi; ma è Velevazione delle Unità atomiche ad Unità più alta e a godimenti maggiori. Se si guardano le cellule dal punto di vista della Unità formatrice si intendono e si penetra nella causa che è la Natura che si fa; mentre, se si guardano dal punto di vista del molteplice materiale, non si hanno che dei frammenti slegati ed inerti. Delle prime cellule viventi ci può dare un'idea oggidì il protoplasma o parte sempre giovine delle piante. La cellula si forma unificando e restando una nella varietà. Infatti le molecole binarie, ternarie o quaternarie della sostanza proteina del protoplasma (per la instabilità dell'azoto), sentono le variazioni di temperatura, e le vibrazioni elettriche e luminose, come la coesione e l'attrazione molecolare. Il protoplasma delle piante è colloide, viscoso, non traversa mai le membrane per diffusione, ed è formato da due o più sostanze albuminoidi, con acqua e sali. Non si scioglie nell'acqua, ma ne assorbe moltissima, e senza essa non vive. Si muove sempre ed ha granuli  che vanno alle pareti della cellula a prendere aria ossigenata  A questo innalzamento giovano molto gli acceleramenti dei processi chimici che sono cagionati per Catalisi, ossia per la presenza di una minima quantità del prodotto della combinazione bramata, che ecciti al piacere della sensazione superiore.  Una molecola di albumina ha 72 Atomi di carbonio al centro, che trattengono in un solo sistema sociale parecchie centinaia di Atomi di idrogeno, di ossigeno e di azoto.  Questi granuli sono per lo più di materie proteiche, però ve ne sono di grasse e di minerali e luce ed a nutrirsi di polveri e fanno appendici come amebi, variando la vita a seconda delle circostanze, finché queste non sono troppo avverse. Nei nostri laboratorii si studiano le combinazioni in proporzioni costanti delle sostanze non più viventi, perchè le viventi variano troppo le loro combinazioni per essere osservate con sicurezza. Con l'acido acetico si scioglie il protoplasma delle cellule, ma non il loro nucleo. Il protoplasma staccato dalla sua colonia è sempre morto, ed assorbe indifferentemente tutte le sostanze, anche il cloruro di sodio ed il nitrato di potassa. Ma quando è vivente, respinge queste e tutte le sostanze nocive, e non assorbe se non quelle che può assimilare, provando così che la Unità interna fa la vita, e che la struttura materiale, ossia la Natura fatta ne dipende. Infatti il protoplasma perde ogni irritabilità e vitalità se viene sottoposto all'azione dell'etere e del cloroformio, come se fosse un animale. Del protoplasma quattro quinti sono acqua, un quinto è formato dalla materia granulosa vitale della quale ora parleremo. Questa massa granulosa è sempre molle ed estensibile, ma non è densa se non attorno al nucleo. Ogni varietà di granuli si assimila le materie opportune. Senza sensazioni gradevoli o spiacenti, senza figurazioni non si sarebbero mai fatte le cellule del protoplasma. La funzione precede la struttura; ma il protoplasma rimane sempre allo stato ameboide. Una macchina a vapore è fatta dal di fuori, unendo pezzo a pezzo, come l'uccello fa il suo nido e il castoro la sua capanna; se viene guastata, non si accomoda da se, non si provvede da se di acqua e di carbone, ed è indifferente se invece di carbone si ponga materia non combustibile sotto la caldaia, e se dentro questa si metta dell'arena invece di acqua, e se invece di vapori arrivi ghiaccio nel suo distributore. Ma il protoplasma si fa da sé stesso, come una società cooperativa, dal di dentro, per slancio delle energie chimiche, intente ad accrescere le loro sensazioni rudimentali di ossidazione. Perciò è pronto a riparare una ferita, un danno. Non vi è una forza vitale particolare: ina tutte le forze fisiche e chimiche cooperano nell'ascesa alla Unità Cellulare. 1j assimilazione è una prima funzione delle Unità confrontanti, e sta nel fare (come lo dice il nome), simili alla propria cellula le sostanze diverse che incontra. L'azoto non serve se non come elemento indifferente, dando agli elementi attivi (carbonio, ossigeno, idrogeno e sali) la facilità di scomporsi e di ricomporsi, onde cambiare le molecole inerti e semplici in molecole operose e composte, ascendendo (se l'ambiente è favorevole) a maggior piacere di vivere. La cellula scompone le materie incontrate, trattenendo quelle che può appropriarsi, dando loro il SUO tipo, e respingendo od escretando le altre, conservandosi nella sua forma e nella sua chimica composizione, nella sua armonia, come un Tutto bene sistemato. Il protoplasma è una continua affermazione dell'Unità reale, ossia dell'Essere Uno, per se. Quando una cellula è ben nodrita e si gonfia, la Unità formatrice si raddoppia, divide le sue molecole in due segmenti, che diventano ciascuno eguale alla cellula madre, e così di seguito. Ogni cellula ha il suo nucleo, distinto dai granuli microscopici che lo attorniano. Il nucleo (nel quale ci è sempre un po' di fosforo) è una minima cellula interna centrale, con sugo alcalino e molti granuli, di cui il maggiore si dice nucleolo. Nella segmentazione (chiamata Cariocinesi) vi è un centro-soma, ossia corpo centrale, che fa un citoplasma (rete di fili colorati che contengono il protoplasma). Dal centro-soma cominciano, nel momento della segmentazione, i due Astri (Aster) o centri di fibre diramate verso la periferia e contenenti, nella loro rete, materie contrattili e sostanze nutrienti. Ingrossandosi queste, e formando un solco, la cellula madre si divide in due parti. Non vi sono genitori ne figli, ma la Unità del Tutto che determina le parti, si ripete vitalmente migliaia e milioni di volte. Questo processo di segmentazione continua nella nutrizione delle piante e degli animali. La Unità cellulare è una legge sociale, che si conserva in tutte le cellule derivate, con la stessa forza assimilatrice. La spiegazione meccanica qui è, non solo impotente, ma diventa assurda; giacche tutti sanno che dall' 1 al 2 non vi è frazione che possa condurre 1 +V2 + 7^ -b 78 4716 ecc. ecc. Ed anche coi Differenziali, non si è mai trovata la costante degli Integrali. L'agente della Cariocinesi è la Unità sociale ereditata, il tipo assimilato?^ che sa conservare la sua identità in tutte le cellule che ne derivano, distinguendosi sempre dall'ambiente. Chi volesse vedere la vita incipiente non ha che a passeggiare lungo gli stagni. Se si raccoglie in uno stagno una goccia di acqua, e se la si osserva col microscopio, si vedranno cellule non protoplasmiche, ma separate le une dalle altre; cioè Amebi privi di colore, che si muovono con lentezza e si nutrono di polvere vegetale, facendo una lunga digestione e rigettando il soverchio. I più sviluppati sono la Terricola, la Guttata, ed il Limax. Benché gli Amebi e le Molière non abbiano struttura, hanno sensazioni e volontà e rispondono agli eccitamenti. Guardando col microscopio la materia granulosa delle muffe, degli Amebi, non presenta cellule: è un plasma semifluido con granuli che assimilano e si nutrono. In questi, come in molti altri esempi, risulta chiaro che non è il tessuto che fa la vita dal di fuori al di dentilo; ma all'opposto, la vita, che è tendenza all'unità superiore e al piacere, funzionando dal di dentro al di fuori fa poco a poco le strutture. Il prof. Verwoorn studiò le cellule dei Protozoari, prima che divengano animali o piante, e vide che sentono gli eccitamenti, si nutrono, assimilano, escretano, si adattano all'ambiente, ed accumulano energia chimica. Cercano di acquistare materiali per rendersi indipendenti (ecco il principio della vita, l'opposto dello Ardigojano che fa sorgere gli individui per le forze incidenti dello ambiente) per rendersi indipendenti nel nutrirsi, nel respirare e nel lottare. Esse manifestano la facoltà di discernere quello che è utile da quello che è dannoso nel sistema di armonia che si vengono formando, in cui trovano piacere.  Nessuna bestia mangia erbe velenose. Nella putrefazione della carne, nascono in un paio di giorni innumerevoli bacteri, i quali nel giorno seguente fanno cigli e flagelli, ed arrivano alla lungezza di i j iQQ o 2/ l00 di pollice; poi si gonfiano e seminano un liquido da cui nascono punti vivi, che diventano granuli e germinano i figli per segmentazione. In alcuni infusori il protoplasma si differenzia in parte contrattile e sensibile e parte digerente, che trasforma in clorofilla. In essi si vede la genesi dei due regni animale e vegetale. Quando la parte nutritiva di una massa di cellule prevale sulla contrattile, sensibile, la vita ameboide si ritrae in pochi punti e si rivivifica solamente nella stagione degli amori. Gli esseri inferiori assumono, a seconda dell'ambiente, il carattere vegetale o iL carattere animale. Ad es. le Euglene, benché provvedute di bocca e di apparato digerente, si nutrono come vegetali, prevalendo in esse la clorofilla. I Protozoari o Protofiti non sono organismi, perchè cambiano di struttura: ma sentono il calore, la luce, l' umidità, il contatto, e si nutrono, si moltiplicano. Alcuni tastano, gustano, nuotano, vivono in società e spiegano i loro pseudopodi, tendono ad impadronirsi dei frammenti vegetali che trovano vicini. Sono i viventi più piccoli e più allegri e non hanno struttura visibile. I preludi delle azioni vitali sono per lo piùfatti dai fermenti. I fermenti, figurati o no, aiutano l'assimilazione nelle piante e negli animali, come Catalizzatori, accelerando o ritardando le reazioni, senza prendervi alle volte parte attiva,, come fa la polvere di platino nella fabbricazione dell'acido solforico. I fermenti aerobi respirano l'ossigeno dell'aria. I fermenti anaerobi pigliano l'ossigeno senza contatto con l'aria, cercandolo nei liquidi dove si trovano. Ogni fermento è una vitalizzazione od unificazione (animale o vegetale) di succhi, e l'agente che li fa può essere solubile, ossia senza forma organica, ma la sua solubilità è però soltanto apparente. Ve ne sono in ogni protoplasma vivente; ce ne sono dei digestivi, degli idratanti, che saponificano i grassi (come la steapsina) degli ossidanti (come la laccasi) dei coagulanti (come la caseasi), degl' invertivi (sucrosi) che, se affondati nel glucosio, scompongono lo zucchero per cavarne l'ossigeno, sia nel mosto, sia nei frutti carnosi; se ne trovano anche nei germogli del grano e della barbabietola. Il fermento lattico inacidisce lo zucchero del latte; il mycoderma aceti ossida il vino e l'alcool, il mycoderma vini cambia l'al-cool in acqua e acido carbonico, alcune muffe distruggono aerobicamente lo zucchero e la celluiosi. Il lievito di birra, secondo le circostanze, è aerobio o anaerobio. Invece il butirico e la maggior parte dei bacteri sono anaerobi; tolgono l'ossigeno agli zuccheri ed agli amidi e fanno all'oscuro la loro sostanza albuminoide. Quasi tutte le terre contengono fermenti, i quali trasformano l'azoto dei concimi animali in azoto nitrico. Le terre di leguminose sono abitate da colonie di bacteri sopra le radici e nel 1886 furono descritte da parecchi biologi. Nel 1906 l'inglese Bootmley ha scoperto il modo di modificarli e di renderli adattabili anche ad altre piante coltivate, sicché ogni coltura diventerebbe capace di ingrassare la terra da se, senza sfruttarla mai, come fanno adesso le lupinelle, i trifogli e le erbe me81 diche, utilizzando tutto lo azoto che fa quattro quinti dell'aria e sotto l'azione della elettricità investela terra arativa e fino ad oggi andava perduto. Si intravvede così la possibilità di rendere facile la coltura intensiva anche nelle terre inferiori. I batteri di radici non somigliano affatto a quelli di cui parleremo nel Capitolo seguente, ne a quelli di cui fu detto nella pagina precedente. Nei diversi modi di essere, di sentire, di operare delle Cellule, vi sono tre fatti che altamente interessano la filosofia, vale a dire il Dominio del nucleo sopra le parti circostanti, la Segmentazione che è chiamata anche Cariocinesi, e VAssimilazione, Il dominio del nucleo ci prova che le unità delle molecole e dei biomori accentrano il loro senso* rudimentale, facendo delle moltissime piccole Unità solidali, una Unità centrale. La segmentazione prova che questo governo centrale non riesce a dominare un molteplice maggiore, per cui allorché questo supera il numero di Atomi governabili, la solidarietà si divide in due cellule. Jj Assimilazione dimostra che la Unità centrale così formata, rende gli Atomi nuovi inesperti,, (che entrano con gli alimenti), solidali degli Atomi vecchi non soltanto, ma che li sa ridurre (come lo dice il nome) simili ai precedenti facendo le medesime chimiche combinazioni; e rigettando le materie inette ad essere vivificate. Ecco il vero principio della vita. Questa tendenza, differenziata in apposite funzioni, per diverse specie di cibi, formerà poi, negli organismi superiori, le-' funzioni digestive. Fatti che non si spiegano certo con le sole forze chimiche, e tanto meno con le sole forze incidenti dell'ambiente, al modo Ardigojano; ossia dal di fuori al di dentro; ma che sorgono dalla forza unitaria del piacere. E sono dovuti al grande progresso che ha ottenuto nella cellula la originaria tendenza a più alta Unità, e ad accumimare stabilmente il sentire e il volere degli atomi. Così avviene anche nelle società umane: p. es. la Repubblica Portoghese non fu fatta nell'Ottobre 1910 da forze incidenti, venute dal di fuori al modo Ardigojano per caso; ma dalla tendenza -a godere la libertà ed a governare dei cittadini più istruiti, irradiando dall'Accademia a tutta la Nazione la volontà e la forza che rovesciò la.Monarchia clericale dei Braganza. Come le Unità Cellulari si accentrano nelle Piante per godere l'amore Nelle grandi associazioni di cellule, le varie parti hanno sensazioni assai diverse, perchè la Unità generale del Collettivismo dà a ciascuna parte funzioni specifiche, e quindi si vanno formando differenti strutture. Però la chimica composizione è presso a poco la medesima. Questa è una prova palmare che le diverse tendenze e funzioni non dipendono da cause materiali. Ogni cellula dell'organismo (oltre la funzione nutritiva e la facoltà di segmentarsi in due) ha una funzione sociale, che le viene imposta dalla collettività nell'atto della segmentazione. In generale le piante sono fatte da idrati di carbonio (amido, zucchero, grassi, albumine e clorofille). L' amido diventa celluiosi e legno, e nutre le piante dietro la luce che passa per le parti verdi o clorofille. Anassagora ed Empedocle insegnarono per i primi che le piante crescono per appetizione (éTuifruiila) e che la vita incomincia sentendo piacere o dolore. In generale le piante sono colonie o collettivismi di amebi protoplasmici che, facendo prevalere la parte nutritiva sulla semovente, si sono fatte delle costruzioni sufficienti a ricoverarli moltiplicati, per godere gli alimenti, l'aria, l'acqua, e la comodità di copularsi senza essere disturbati. Invece di essere fatte dall'ambiente (come pretende lo Ardigoismo), cercarono fino dall'inizio di premunirsi e difendersi contro il medesimo. La natura che si fa cerca sempre di rendersi indipendente dall'ambiente. Noi vediamo le sole costruzioni e non i microscopici costruttori. Questi differenziano una parte del protoplasma in piccoli dischi di clorofilla con pigmento colorato in verde, per impedire la soverchia ossidazione dei carbonati e per moderare la propria respirazione dell'ossigeno. Della clorofilla due terzi sono carbonio, un sesto è ossigeno, 1' 11 °/ idrogeno, il B °/ azoto. Essa respira in modo contrario della parte animale delle piante, cioè assorbe il gas acido carbonico, ed emette l'ossigeno, e serve a proteggere gli amebi. Senza la clorofilla il protoplasma animale non resisterebbe al sole e si dissolverebbe sotto la pioggia. Le cellule o dischi verdi sovrapposte sopra le coste dei mari, fecero le Alghe ora in linee semplici, ora a lamine, ed ora a rami. Si ingrandirono, riunendo le tre dimensioni, e si ingrossarono, mentre il protoplasma animale ascendeva e le soluzioni saline col gas acido carbonico penetravano per endosmosi attraverso le membrane di celluiosi. Il protoplasma animale andava intanto concentrando il senso della coesione e delle chimiche combinazioni in modo sempre più perfetto, ed arrivava così a fare dei punti sintetici di amore ossia delle spore incipienti. Il diletto dell'unione si affinò e le colonie vegetali crebbero d' importanza. Come diremo nel Capitolo XIII, non si può chiamare memoria la riproduzione del collettivismo vegetale, perchè è piuttosto una legge sociale diventata meccanismo, come nella cellula la segmentazione in due cellule riproduce raddoppiata la cellula prima, per un modo di associarsi divenuto abituale a tutte. Le prime specie vegetali andarono così formandosi dal di dentro al di fuori. Alcune specie di Alghe crebbero fino a cento metri. E nelle prime Epoche Geologiche non vi furono altri vegetali che questi. Tutti sanno che le Epoche Geologiche anteriori alla Quaternaria, in cui noi viviamo, furono quattro, e che si dividono ciascuna in tre Periodi. Forse non tutti sanno che, ritenendo che, per i detriti delle roccie e le terre portate dai fiumi, il fondo del mare si alzi di un millimetro al secolo (in termine medio) e misurando lo spessore dei sedimenti sottomarini che, per le sollevazioni delle Catene montuose  vennero in parte portati alla luce dalla prima Epoca in poi, si calcola che sono passati 40 milioni di anni divisi così: PERIODI Nell'Epoca Primitiva o Arcaica Laurenziano 10 Milioni di anni Cambrico 6  > Siluriano 7   Neil' Epoca Primaria o Paleozoica Devoniano Carbonifero Permiano 12 Neil' Epoca Secondaria o Mesozoica Trias Giurese Cretaceo Neil' Epoca Terziaria o Ceiiozoica ) Eocene Miocene Pliocene  Una volta il sollevamento delle Catene montuose veniva attribuito a spinte verticali date dal magma centrale dal sotto in su. Elia de Beaumont, Machperson, Suess, Lapparent e molti altri, fra cui Federico Sacco, professore di Paleontologia nella Università di Torino, dimostrarono che deve attribuirsi invece al raffreddamento del globo, che obbligò la prima crosta a corrugarsi, facendo delle catene montuose per la j^ressione laterale. Ripetendosi la causa, si formarono molte catene parallele una sotto l'altra come nelle Alpi, nell'Himalaya, nelle Cordigliere delle Ande e nelle Montagne Rocciose: oppure 6 In tutto 40 o 41 milioni di anni dopo le roccie primitive della scorza terrestre, e prima del periodo in cui viviamo. Quando le acque si ritiravano per l' innalzamento graduale di qualche costa, poco a poco le Alghe mandarono al fondo alcune appendici, che si trasformarono in radici. In pari tempo si andarono complicando e perfezionando gli organi della nutrizione, della respirazione e di difesa. Questi progressi furono lenti e graduali e sempre la Natura che si fa restò la parte minima, mentre la Natura fatta o meccanismo fu la parte una a distanza dall'altra in linee arcuate o diritte. E lungo queste Catene si sprofondarono i mari, il cui fondo, alle volte, veniva poi sollevato in parte. I vulcani trovansi sopra le linee soggette a movimenti più pronunciati. I terremoti avvengono dove il corrugarsi continua. L'eminente geologo prof. F. Sacco ha in molte memorie chiarito queste ed altre leggi di orogenia, e specialmente nell'  Essai sur l'Orogénie de la Terre, 1895, Turin. Clausen. Egli segue la nostra filosofìa pitagorica e desidera che essa venga accolta dalla maggioranza degli scienziati anzi crede che questo dovrà verificarsi in un tempo più o meno prossimo.  Si crede che soltanto al principio dell'Epoca Terziaria cominciassero i ghiacci ai poli e sopra le più alte catene di montagne, ossia un milione di anni fa, dice il Falsan  La période glaciaire, pag. 221. Sicché per 30 milioni di anni la nostra Terra potè sviluppare una vegetazione di paesi caldi. Ma i ghiacci si estesero in Europa soltanto quando il Sahara diventò un mare e quando cambiò il corso del Gulf Stream dell'Atlantico. E il clima mite nostro ritornò al disseccarsi del mare sahariano e al modificarsi della corrente calda dell'Atlantico dalle Canarie alla Norvegia ed all'America. —massima della vegetazione. Però la minima parte della Natura che si fa bastava a fare l'Evoluzione ed a dare origine a migliaia di specie diverse, sempre più rigogliose. Ancora oggi nelle Alghe Desmidie, nelle Diatomee, nelle Spirogire, tutte Alghe unicellulari e microscopiche, la copula è di semplice condensazione, e il protoplasma viene scambiato sotto la vecchia scorza e le fa ringiovanire. Per dare un' idea del numero immenso di queste semplici Alghe basterà dire che la scorza silicea delle Diatomee (numerosissime in tutte le acque dolci e salate del mondo), forma quella terra fina detta tripoli che serve a pulire i metalli. Benché una goccia di acqua contenga delle migliaia di* queste minime Alghe, pure il loro numero è così grande, che ne sono formati degli strati estesissimi prima della Epoca Terziaria. Nelle Alghe composte di molte cellule si formarono le prime spore come centri dell'Amore. La filosofìa ha trascurato finora lo studio delle prime manifestazioni dell'amore, che tanti insegnamenti racchiudono. Le zoospore, animaletti microscopici, riuniscono in se la energia morfologica delle piante primitive, che non è Memoria come pretendeva Federico Deipino  La psicologia dell'avvenire, ma è una legge sociale la cui sintesi s'impone nel protoplasma animale delle piante. Nelle più semplici Alghe Porfirie, le spore cadute si muovono strisciando come gli Amebi. In altre Alghe esse si riuniscono in gruppi di cellule ovoidi, con delle appendici vibranti, le quali, col fissarsi in terra e col segmentarsi, produssero i primi talli germinanti. Molte Alghe per le inondazioni morirono nella melma; ma dai loro frammenti privi di clorofilla, uscirono i Funghi composti di filamenti ramificati. Da quelle poi che erano più putrefatte si crede che siensi formati i Bacteri, i quali rimasero sempre minutissimi, ma si moltiplicarono assai, restando innocui finche vivevano all'aria. Nelle Alghe superiori cominciò la divisione delle spore in femmine ed in maschi. I due sessi si associarono per fare gli Sporangi od Oogoni capaci di germinare. Nei posti dove le Alghe erano prossime ai Funghi si unirono con questi per formare i Licheni. Ma i Funghi ed i Licheni (essendosi dati a vita parassita) rimasero piccoli e deboli. Le Alghe Characee popolarono le acque dolci e gli stagni.  È noto che quando i Bacteri penetrano nel sangue di un animale ferito, avendo bisogno di ossigeno, ne alterano il sangue, producendo una malattia contagiosa. Sopra di essi venne studiato il processo di evoluzione con facilità, perchè ve ne sono di quelli che in due ore si raddoppiano, sicché in pochi anni si possono ottenere molte migliaia di generazioni. E così si vide che era possibile col variare la loro alimentazione e l'ambiente e di rendere innocue le specie più virulenti. Pasteur li coltivava nel brodo, che presto si altera e non si coagula che a 0° gradi. Roberto Koch di Berlino li coltivò nella gelatina, che si solidifica a 16 gradi centigradi e quindi nel clima di Berlino permette quasi tutto l'anno (meno il breve estate) di fissare i bacteri sopra una lastra di vetro in un sottile strato di gelatina e di osservarli col microscopio fornito del così detto  Mare di luce Abbe. Il Koch arrivò così a scoprire i bacilli della tisi, del colera, della febbre gialla, della peste; riformò la teoria Le Fucacee furono le più diffuse nei mari e formarono delle masse estese dette Sargassi. Alcune Alghe come la Macrocystis arrivarono alla lunghezza di centinaia di metri. Le Alghe dei terreni che andavano asciugandosi, rese robuste, aspirando bene l'ossigeno, si trasformarono poco a poco in Muscinee o Muschi non più alte di mezzo metro. Nei Muschi acrocarpi le piante femmine producono degli archegoni o sacchetti in cui si sviluppa l'oosfera che, fecondata, fa l'uovo che germinerà, mentre le piante maschie fanno le anleridie o sacchetti dai quali scappano gli anterozoidi, che vanno a fecondare le oosfere delle sorelle. Dalle Muscinee vennero le Epatiche piene di spore, anch'esse per lo più divise in piante maschie con anteridie e piante femmine con gli archegoni, piene di acido malico, che attrae i maschi. delle infezioni ed ebbe numerosi discepoli, fra cui il nostro Gosio professore a Roma. Anche la muffa delle cantine (Pennicillum glaucum) le cui spore sono tanto minute che girano nell'aria, messa nel sangue di un animale senz'altro muore; ma, se viene coltivata ed abituata poco alla volta a stare nel sangue caldo, può far morire un coniglio in due giorni. I Bacteri sono a milioni nei paesi tropicali e in certi paesi sono cospersi o influiti da corpi radioattivi tanto da^ far luccicare le acque del mare. Se ne raccolgono molti di questi innocenti bacteri per farne in Germania delle lampade a luse verdastra-azzurra, le cui onde sono molto brevi, e si conservano senza rinnovare l'aria per parecchi mesi, permettendo di leggere i giornali di notte e di fare qualunque lavoro. Invece nei paesi assai freddi i Bacteri mancano, o sono pochi. Per questa ragione la carne degli animali uccisi si conserva benissimo nelle terre polari, giacche la causa della putrefazione delle carni non è il calore, ma sta nei Bacteri. Le proporzioni crebbero nelle Felci e nelle Preste. I vasi interni lunghi si moltiplicarono, per mandare in alto i succhi nutrienti e per formare edifìci e magazzini dove albergare e gustare la vita e l'amore, formando dei 'protalli. Alle Felci aventi spore, seguirono i protalli a Félce, con generazione alternante: l'una intenta ad accrescere la nutrizione, riproducendosi senza nozze; l'altra a gustare l'amore ed a migliorare la morfologia, mediante la riproduzione sessuale. Nella Età paleozoica le Crittogame avevano raggiunto proporzioni colossali anche ai poli: ma oggi si sono ristrette alle regioni tropicali. Nelle Preste dove i maschi erano separati dalle femmine, intorno al tallo permanente, ne sorsero altri più piccoli, a formare lo sporogono nelle Ofioglossee. Lo sporogono o sporangio, diventò il più gradito convegno di spore dei due sessi, e servì alla evoluzione morfologica delle specie superiori, fino alle Fanerogame del nostro tempo. Dal periodo Devoniano al Permiano la vegetazione fu superba in Crittogame ed in Gimnosperme, soprattutto in Pini, mentre nessuna Angiosperma era ancor nata. Le Crittogame e Gimnosperme si svilupparono per milioni di anni e lasciarono, laddove si sono fossilizzate, il Carbon fossile, che contiene quattro quinti di Carbonio puro. Si restrinsero dopo il periodo Permiano e allora prevalsero le Conifere e le Cicadee. Nel Trias cominciarono le Angiosperme. Dopo il periodo giurese prevalsero le Fanerogame, che prima erano piccole, e crebbero in altezza. Fin dalle prime Ofioglossee il tallo dell'amore si era impiccolito e fatto incoloro e sotterraneo, e si moltiplicarono gli sporogoni o sporangi: il tallo poi fu ridotto quasi a nulla nelle Rizocarpee, mentre lo sporogono dominando si divise in spore maschie e spore femmine nei Licopodi. Finalmente nelle Fanerogame (Gimno ed Angiospermé) lo sporogono nascose il tallo facendo spore maschili o polline e spore femmine od ondi. Il protoplasma maschio non si organizzò più in corpuscoli, ma attraversò per endosmosi le pareti del tubo pollinico e andò ad impregnare i corpuscoli dell'archegono. Le foglie dello sporogono furono trasformate per la festa dell'amore in variopinti e vellutati petali, stami e pistilli, emulando le spighe a sporangio floreale delle Crittogame. Nelle Gimnosperme (conifere e cicadee) la macrospora, ossia il sacchetto embrionale contenuto nell'ovulo (macrosporangio) diede luogo ad un piccolo protallo che rimase nell'ovulo e ad un endosperma con archegoni, che il polline andò a fecondare; dopo di che YOosporo potè fare il granulo del seme. Il polline è un surrogato dell'anterozoide delle Crittogame e non ha l'aspetto di ainebo, ma ne ha la virtù, senza sforzare le piante a perdere la vigoria nutritiva; è un perfezionamento che fa godere l'amore senza perdere la robustezza. In questa lunga evoluzione degli organi sessuali riesce evidente che la psicogenia è fatta dalla sensazione piacevole e che la somagenia non è altro che un risultato della psicogenia ripetuta con perseveranza. La Natura che si faceva nelle foreste era la parte minima, ma era piena di vita allegra. Nelle antere, nei pistilli dei fiori è evidente la vita animale: sono relativamente caldi e respirano più ossigeno che il resto della pianta. Uovulo ha molte cellule irritabili, il cui nucleo si segmenta e fanno il sacco embrionale, composto di due cellule che ricevono il polline, e sono nodrite dalle vicine: una di esse farà il germe con due cotiledoni che diverranno la radichetta e la piumetta. Nella Fanerogame la riproduzione è assicurata in tutte le parti giovani. I Protonti tendevano a fare un protallo sessuale permanente: ma non vi riuscirono: e già nelle Crittogame superiori e nelle Gimnosperme il protallo sessuale era stremato. L' indirizzo assunto dalla maggior parte delle specie vegetali fu quello invece di fare degli sprorogoni perpetui, nei quali per spore e per germorgli si gode una riproduzione più diffusa, benché i germogli non si stacchino dalla pianta madre, come facevano le spore delle Felci. Rosai, Viti, Ciliegi, Peri, Meli, Spine e migliaia di altre specie meno comuni nel clima temperato, si moltiplicano per germogli, quanto per semi perchè spore o germogli di spore sono quasi dapertutto. In generale nelle piante attuali prevale la generazione agamica o la sessuale; ed è rara la generazione alternante (fuorché nelle Conifere-vascolari). Nelle Fanerogame le parti giovani hanno sempre spore e possono germogliare; tutti sanno che nelle Begonie persino ogni foglia fa germogli avventizi, capaci di produrre una pianta perfetta. Nelle Fanerogame il nodo del picciuolo delle foglie parte dal centro del midollo e dà la morfologia e la chimica delle parti che ne derivano, poco meno dei fiori. I fiori degli alberi corrispondono alle Meduse ed ai Polipi idroidi e si individualizzano, mentre i nodi e le foglie si riproducono senza nozze. Nelle miriadi di specie erbose ci sono individui agami alla radice, e nel fusto: mentre in cima al fusto sorgono individui fiori. Il fusto risulta dai fusticini posti a capo uno dell'altro, tutti con radichette, con fibre, con vasi, con trachee. Mirabile composizione, formata lentamente nell'ascesa a più alta unità del collettivismo di ogni specie. Nelle Piante (come negli Animali) il fattore delle maggiori trasformazioni fu l'Amore. L'ambiente, il clima, l'uso e il non uso degli organi influirono meno della sintesi goduta nei piaceri intimi della Natura che si fa liberamente. Dorhn variando Fambiente, vide che gli organi restavano a lungo i medesimi, ma le funzioni variavano subito; poco a poco la funzione che era secondaria, diventava primaria, modificando in alcune generazioni tutta la struttura. Ed oggi il De Vries attribuisce la evoluzione delle piante a rapide mutazioni. La maggior cernita sta nelle mutazioni del sistema riproduttivo, più che nell'adattamento all'ambiente: perciò la prima cura dei giardinieri (come degli allevatori del bestiame) è d' impedire Vincrociamento coi tipi vecchi e di somministrare all' individuo che si vuol variare una forte nutrizione. L'Embriogenìà, origine dell'individuo organico, è un raccorcio della Filogenìa, origine della specie, anche fra le piante. Nelle Fanerogame si trovano reminiscenze delle Thallofiti, delle Muscinee e delle Crittogame. Dove la pianta ha vita più attiva è aerobia ed animale, come nel seme che germina, nella gemma che si sviluppa, nella foglia che cresce, nel fiore che matura: e consumano molto ossigeno riscaldandosi. I fiori assorbono in 24 ore tanto ossigeno quanto l'uomo (a parità di volume). Le parti più vive sono sempre più azotater giacche l'azoto, essendo indifferente ed instabile, favorisce la decomposizione e la ricomposizione delle molecole a seconda dei bisogni. Queste parti sono le più calde e le più zoidi; però la parte animale delle piante resta sempre minima, benché diffusa. Le piante più attive, come la sensitiva, si affaticano e poi dormono. La Dionea chiude le foglie e stringe gli insetti in trappola. La Drosera segrega in pari tempo un vischio che li uccide e li digerisce. Sono le piante più azotate di tutte. In tre piante insettivore fu scoperto nel 1900 da Huberland un vero organo del tatto, sopratutto nella Mimosa pudica. Nel 1904 Kollwitz vide il principio di una struttura nervosa anche in altre piante. F. Hook attribuisce alle piante anche sentimenti e volizioni. La lenta Evoluzione delle varie specie di piante compiuta in milioni di anni nelle Epoche geologiche indicate fin qui, smentisce affatto gì' influssi delle ideeeterne del Platonismo e dello Hegelismo e più ancora la pretesa formazione naturale dell'Ardigoismo, che avverrebbe per lo incrocio della linea del tempo nei punti dove si tagliano le tre linee fra loro perpendicolari dello spazio e prova la verità del Pitagorismo, dimostrando che le piante si sono formate per sensazione e volontà, cercando ed ottenendo il godimento e la moltiplicazionedelie spore e dei germi di riproduzione. In generale le radici sono coperte di uno strato di cellule piene di aperture, le quali (quanto più si trovano verso la punta), assorbono per endo Sind Pflanzen und Thiere beseelt? 1906, Lipsia. smosi i succhi minerali disciolti. L'acqua passa più presto del fluido denso che empie le cellule e dietro essa i succhi minerali e sopratutto la soda vicino al mare e in terra ferma soda, potassa, calce, silice e talvolta il ferro. Darwin assomigliava le radici a talpe, che volessero andare a cercare il cibo sotterra e col muso procurassero di stendersi nel terreno umido e grasso, evitando i sassi e all'occorrenza sciogliendoli nell'acqua un po' alla volta. Alcune arrivano, perseverando, a sciogliere marmi e silicati. Il moto di circumnutazione di queste radici sembra fatto dalla intelligenza, per evitare o superare gli ostacoli; poco sopra delle punte vi sono dei peli, che assorbono sempre succhi minerali. Nei fusti e nelle foglie il protoplasma fa un moto di circumnutazione che si alza la sera e si abbassa la mattina, ed è forte sotto i tropici* giovando a diminuire l'irradiazione notturna. L'energia della pianta viene dalla combustione in piccola parte, ma assai più dal sole; perchè i suoi cibi sono inossidabili ed inerti come lo sono l'acqua, l'acido carbonico, i nitrati ed alcuni sali e quindi incombustibili. Ma la luce fa operare la clorofilla, che aspirando il gas acido carbonico, lo scompone e rigettando l'ossigeno  mette il carbonio in grado di far zucchero, amido, grassi e albumine, e anzitutto l'amido (C6 H10 O 5 ) e la glucosi (C6 H12 O 6 ); poi anche molecole azotate,  Di notte la pianta vive come un animale assorbendo cioè l'ossigeno ed emettendo carbonio. Una foglia, restando all'oscuro, prende in un giorno circa 8 volte il suo volume di ossigeno, mentre l'uomo ne prende 14 volumi ed un passero 200 a 260. pigliando l'azoto dalla terra e non dall'aria, ossia pigliandolo dai nitrati. Con questi elementi saturati incombustibili la pianta fa molecole combustibili non saturate e cariche di energia. Lo sviluppo della clorofilla comincia nei punti gialli dei cotiledoni chiamati leuciti, che alla luce fanno diventare verde il loro pigmento. Sono glomeruli che dal calore del sole e dalla luce assumono l'energia termico-elettrica, trasformandola in energia chimica che assorbe il carbonio. Ogni specie ha una clorofilla apposita, e ad esempio negli spinacci è fatta di C 40 H62 A2 O 4, nella erba medica G 42 H63 A2 O 4. Nelle piante acotiledoni è ancora assai diversa. Assorbendo il carbonio, i glomeruli verdi formano le aldeidi, gli zuccheri, gli amidi, i corpi grassi, il tannino e le materie albuminoidi, con un lungo e fecondo lavorìo. Negli albuminoidi, oltre al carbonio e agli elementi dell'acqua e dell'aria, entra sempre qualche po' di solfo e alle volte anche di fosforo: elementi accentratori, che vedremo crescere negli animali e di cui vi sono traccie già nei nuclei delle cellule degli amebi e del protoplasma. L'acqua col carbonio fa l'aldeide più semplice, il quale polirnerizzando fa lo zucchero. I fermenti della cellula, sotto la luce del sole fanno nelle foglie zucchero ed amido. Tenuto all'oscuro l'amido si cangia in celluiosi o mucilaggine. La celluiosi è una sostanza idrocarbonata insolubile negli acidi e nelle basi (che sotto l'influenza degli alcali può tornare amido) con cui si fanno le parti più solide delle piante C 12 H10 O i0. Le piante prendendo l'azoto non dall'aria, ma dalla terra, riducono i nitrati ad acido cianidrico. Nelle sementi a lungo private di qualsiasi umidità i gruppi di cristalli poliedrici delle aldeidi, gruppi (che si chiamano i miceli) si toccano. Mase penetra l'acqua, si rianimano ossigenandosi, e, se la temperatura è dolce, germogliano. Mettendo del grano di frumento nell'acqua tepida, non si cambia il suo amido finche non germina. Ma appena principia a germogliare, l'amido si idrata e si trasforma in glucosi. Ed ora veniamo alle analogie interne fra le piante e gli animali. Il liquido assorbito dai succhi digestivi in cui le radici hanno trasformato i sali ed altre sostanze minerali ascende nel fusto, sciogliendo alcune sostanze che trova nel passaggio e diventa linfa. Quanto più questa ascende, tanto più diviene densa. Essa forma dei canali o arterie capillari, nei quali scorre, attratta dalle gemme sbocciate sul fusto, ed arriva agli stomi, ossia alle bocche delle foglie, dove si ossigena, evaporando l'acqua. Da queste foglie il succhio ridiscende sotto la corteccia, divenuto latice (piccolo sangue, di cui la parte essenziale si coagula, come il sangue animale). Come latice empie i canali laticiferi ramificati dal parenchima, e fa, nelle fibre allungate, il così detto Libro. Il latice è pieno di granuli vitali, che, come i globuli del sangue, circolano e depongono il nutrimento nelle varie parti, fino alle radici e nel midollo, formando quel deposito di materie nutritive che sta fra il legno e la corteccia delle piante dicotiledoni, chiamato Cambio. Nelle piante monocotiledoni mancano le gemme laterali, e le fibre del libro ed i vasi laticiferi sono contenuti nei fasci fibrosi vascolari arcuati sparsi nel fusto. E perciò nelle monocotiledoni il cambio si deposita in masse sparse. La gemma terminale unica di queste Monocotiledoni approfitta del succhio elaborato dalle foglie precedenti; e così avviene anche nelle Acotiledoni vascolari. I vasetti laticiferi abbondano presso le ghiandole e sopratutto in quelle della resina e delle gomme sotto la corteccia. Vere ghiandole sotto l'epidermide sono quelle dell'arando, del mirto, della ruta, che secernono olii volatili. Le ghiandole interne ed opache son fatte da peli gonfiati, come nelle ortiche. Le materie resinose, la cera impermeabile all'acqua sono vernici utilissime, le quali moderano la evaporazione, e non sono escrementi. Così nei pini, nei pioppi, nei castagni d'India. Nel Chili e nel Perù quasi tutti gli arboscelli hanno il trasudamento resinoso, perchè il clima è asciutto e senza di esso svaporerebbero troppo i succhi: la polvere di cera segregata da peli glandulosi copre le foglie dei cavoli ed altre specie, le prugne, le uve, ed altri frutti. Molte piante sommerse nell'acqua si rivestono di uno strato vischioso che impedisce all'acqua di macerarle. Le resine e le gomme non sono escrezioni: lo sono invece quelle •che escono nelle radici dai fiocchi gelatinosi. F. Loed (The dinamics of living matter, 1906,.New-York) considera ogni organismo come una macchina chimica, di colloidi; ma non può spiegare l'assimilazione e la morfologia senza Vunità senziente collettiva, che provvede ad ogni bisogno interno ed esterno delU piante. Le albumine vegetali sono eguali a quelle animali. Tutte si coagulano a caldo, tutte reagiscono del pari agli acidi, alle basi ed ai sali.Le globuline vegetali o Edestine, sono fatte per metà di carbonio, per un quinto di azoto, per quasi un quarto di ossigeno: il resto è idrogeno, con pochissimo solfo. I bacteri che (come dicevasi nel Cap. VI) ingrassano le piante sono fatti di una globulina solubile nell'acqua chiamata myco-proteina. Le caseine vegetali (tutte insolubili nell'acqua) fanno il glutine e sono affini alle legumine estratte dai legumi. II protoplasma è alcalino, ma il liquido che lo circonda è acido trasparente. Le fibrille vive pulsano, e nei vacuoli si depongono sali, acidi, zuccheri, grassi, amidi, tutti lentamente segregati. Le glucosi formate nelle foglie di un albero, scendendo nel cambio sotto la corteccia del fusto, e poi nelle radici, perdono la loro acqua, e vanno depositando l'amido insolubile e la celluiosi. Riescono polimerizzando a fare alcuni principii aromatici. Una parte importante l'hanno i fermenti. Dove la pianta cresce presto, lo si deve a fermenti ossidanti detti ossidasi. Ossidando molto le aldeidi si ottengono gli acidi. Nelle sementi del papavero, del ricino, della canapa, del fico, del lino, della veccia, del granturco, ci sono le steapsine che saponificano i corpi grassi ed idratano. Nel latice della pianta a lacca del Giappone ed in molti Funghi vi è la laccasi, fermento che provoca la ossidazione dei tessuti ed agisce sui germogli e fu trovato anche nella Dahlia e nella Barbabietola. Wiirtz trovò la papeina, fortissimo fermento in altre specie vegetali. Vedremo negli Animali quante funzioni vengano attivate dai fermenti. I fenomeni vitali aerobi, distruggono nelle piante, come negli animali, i grassi, gl'idrati di carbonio, con lenta combustione, che riscalda alquanto le cellule. Da per tutto dove si moltiplicano le cellule interne e si organizzano, vi è combustione e riscaldamento, emettendo gas acido-carbonico ed acqua, precisamente come si verifica in un animale. Le diverse funzioni interne delle piante che abbiamo indicate sono dunque analoghe a quelle di certi animali inferiori (meno la clorofilla o parte verde). Non siamo entrati nella Botanica descrittiva, limitandoci ad investigare la Natura che si fa delle Piante, le cause intime della loro formazione ed evoluzione. I Botanici si arrestano quasi sempre alla Natura fatta delle Piante e trascurano la Natura che si fa. Questa invece interessa altamente la Filosofìa della Natura, perchè presenta una serie ricchissima di fatti, che ci convincono che la parte materiale dei Vegetali è la persistenza ereditata dei movimenti funzionali che, molte volte ripetuti, diventarono strutture ed organi. Dalla psiche del Protoplasma, non già dall'Inconscio Indistinto, né dal caso, uscirono tutte le funzioni: e tutte le forme mirabili della vegetazione universale, le cui centinaia di migliaia di specie abbelliscono la faccia della Terra. Tutto si è fatto dal di dentro al di fuori, all'opposto di quanto insegna VArdigoismo.  E questo fia suggel ch'ogni uomo sganni. Origine psichica delle specie animali Ogni forza nella sua intimità, lo abbiamo visto fin qui nella Natura inferiore, è sentire e volere: sentire il contatto delle cose esteriori portate nella propria unità; e poi volere l'allontanamento di ciò che fa male e l'avvicinamento di ciò che fa bene: e giova a sviluppare la propria vita ed a renderla indipendente. Quindi ogni forza organica ha la sua finalità, benché si manifesti come Materia. La Natura che si fa era, ed è ancor sempre nelle specie vegetali ed animali sentire, desiderare e volere. Il sentire precede il desiderio, il volere e il muoversi lo seguono. Negli animali più che nelle piante si manifesta la causa evolvente, cioè la tendenza di elevarsi a sensazioni più armoniche, ad unità più complesse, operando e dominando in relazione.  Et mihi res, non me rebus submittere amor. Orazio. Nel processo chimico la distruzione provoca a rimettersi; nel processo morfologico la Vita è la evoluzione a forma più alta, e più sicura di dominare gli ostacoli. Se fosse un mero processo chimico di combustione, si potrebbe mantenere la vita nei membri mutilati degli animali superiori, di cui si può conservare per alcune ore la digestione, la respirazione, la circolazione del sangue e la secrezione delle ghiandole. La formazione lenta e perseverante degli Organismi per fuggire il dolore e procurarsi il piacere è universale. Essa fa le funzioni e le consolida in organi, dapprima deboli e semplici, poi, con l'esercizio, vieppiù complicati e robusti. La funzione è la distribuzione della forza che un organismo oppone a quanto inceppa il suo libero sviluppo, ossia lo sviluppo del piacere. Il materialista crede che le Turbellarie non respirano, perchè prive di branchie, che i Polipi non sentono, perchè non hanno nervi, che gli Insetti non hanno circolazione perchè non hanno arterie, né vene; ossia credono che la funzione dipenda dall'organo, il quale organo poi si sarebbe fatto miracolosamente per virtù dell'ambiente. Invece secondo Schelling, Hartmann si sarebbe fatto per virtù dell'Inconscio, Indistinto, Infinito, secondo Ardigò da tutti e due. Ma il zoologo filosofo sa che le funzioni prive di organi si compiono meno bene, ma si compiono: e che ci vuole molto tempo a fare gli organi. La vita intensa non si manifesta se non quando le materie azotate si scompongono, per ricomporsi con atti Unitari Morfologici, che ordinano le funzioni e formano poco alla volta gli organi. Le correnti interne delle Monere fanno le prime appendici e la contrattibilità: esse non hanno ah tro organo della volontà che i così detti falsi piedi, formati dal loro protoplasma esterno viscoso: e quando hanno finito di muoversi, li ritraggono nella massa comune. I cigli permanenti principiano negli Actiniferi ed irradiano da un centro. Nelle specie superiori degli Infiisorii  si riuniscono in una coda, detta flagello (anche le spore delle Alghe verdi hanno cigli vibratili). Le larve dei Celenterati ne sono coperte. Engelmann distinse i moti degli Amebi, che sono sarcodici o ad appendici brevi, o filamentosi, dai moti oscillanti dei Bacteri. Gli animali sono in generale assai più azotati delle piante; e quindi di composizione più instabile, più facile ad adattarsi alle nuove circostanze e tendenti a dominarle. La loro psicogenia fa la somagenia più presto che nei vegetali. Dalla gelatina che è Valfa delle materie proteiche, essi arrivano in poco volgere di tempo a far Valbumina che ne è Vomega. L'albumina, con 14 elementi diversi, forma molecole composte di centinaia di Atomi, la cui struttura si presta alle più diverse funzioni, grazie alle isomerie, per le quali (con l'aumento di Atomi della medesima specie nella stessa molecola (polimerie) oppure con la metameria (che lascia lo stesso numero di Atomi di ogni specie, cangiandone soltanto la disposizione) si ottengono nuovi adattamenti all'ambiente e nuove forze per svilupparsi.  Fin dal 1848 il prof. Ehrenberg di Berlino scoprì 400 specie di Infusori microscopici che vivono in diversi strati dell'atmosfera, ed altre centinaia se ne scopersero poi, di una piccolezza tale da essere invisibili, nella pioggia, nella nebbia, nella neve, nel mare, negli stagni. La vita animale pullula dapertutto dove vi è ossigeno, anche in forme minutissime. Ci sono animaletti che si muovono con molta alacrità, sanno evitare gli ostacoli che si oppongono al loro corso: i grossi vanno a caccia dei piccoli. Se ne sviluppano molti nelle infusioni fredde o macerazioni vegetali.  Queste materie proteiche vengono nei Laboratori delle Università, cimentate con l'idrato di barite, con poco risultato, perchè l'albumina morta non è più capace di nulla. La sintesi piacevole o dolorosa guida l'animale a fare le funzioni più adatte, trovando mezzi migliori, e respingendo, abbandonando i meno utili per nutrirsi, per respirare, per muoversi e per riprodursi. L'organo deriva dalla funzione, la quale (come dicevamo) si compie anche se gli organi sono difettosi o mancano del tutto, benché allora si compia meno bene. Così distrutti i reni, l'urea viene estratta dal sangue nella superficie mucosa dell' intestino. Quando una funzione comincia a localizzarsi, è sempre confidata ad un vecchio organo leggermente modificato. La Natura che si fa, tende sopratutto a modificare opportunamente la Morfologia. La formazione degli organi di relazione e sopratutto degli organi dei sensi, ci mostra che una continua crescente attenzione a determinati scopi fu rivolta dai più semplici animali. Le successive accumulazioni di energia e di abilità acquisita, benché piccole negl'individui, davano una grande somma, dopo una lunga serie di generazioni, con la legge ben nota della diminuzione del lavoro biologico generale a vantaggio di un organo particolare. Furono certamente figurate con perseveranza le varie maniere di difesa che si fecero animali di scarsa intelligenza. Quando un atto nuovo, per speciale combinazione, è trovato utile, i più stupidi animali arrivano a farne una funzione, e ripetendola per varie generazioni in favorevoli circostanze un organo efficace. Così i Bagni in origine segregavano un liquido viscoso per farsene bozzoli; ma discendendo dalle frasche mentre il vento li gettava sui rami prossimi, videro che ritornando più volte al primo ramo ed incrociando i fili, pigliavano mosche, finche impararono a far reti geometriche, che all'aria si induriscono. Alcune Formiche, il Bombardiere, alcuni Scarafaggi videro che getti e spruzzi loro servivano ad allontanare i nemici e ne appresero l'arte. La Seppia imparò ad intorbidare le acque. Le Torpedini del Mediterraneo, i Siluri del Nilo e del Senegal, il Gimnoto dell' Orenoco ed altri Pesci, con apparati nervosi pieni di cellule prismatiche di gelatina, si fecero delle batterie elettriche con le quali danno scosse violenti a chi li insegue. In un Vademecum destinato alle persone colte in generale, per far meglio intendere la multiforme attività della psiche, che va facendo e moltiplicando ogni specie, ci sembrò utile di dare alcuni esempi caratteristici. Se una divinità inconscia presiedesse alla evoluzione degli organismi o se questi fossero fatti dalle forze incidenti dell'ambiente (che YArdigò, seguendo lo Spencer, crede tanto influenti), non sarebbe vero il fatto osservabile in tutti gli animali e nell'uomo stesso, che le funzioni fatte con coscienza e ripetute, rendono i moti più facili e più coordinati, omettendo gli inutili, per insistere sugli utili, con teleologia sempre più chiaroveggente, interna dell'animale e non esterna dell' Inconscio cosmologico universale. Quando la funzione, ripetuta per alcune generazioni, ha formato sarcodi, muscoli, nervi e moti riflessi, cessa il lavoro di convergenza che attendeva ad un determinato progresso morfologico: la coscienza se ne ritira, dirigendosi a soddisfare nuovi bisogni; ma la coscienza e la convergenza ritornano sopra quei punti, quando cambiano le 106 circostanze, e l'animale tituba sul da farsi, e deve fare nuovi movimenti e quando impara un mestiere. La convergenza assomma le Unità senzienti come un fiume assomma le acque di tutta una valle. La convergenza della Natura che si fa, trova i moti migliori e li combina. La Natura fatta delle cellule associate per fare i moti nuovi, dopo averli imparati, li continua come una macchina, come i soldati, dopo aver imparato l'esercizio dagli ufficiali, li continuano da se soli e li ripetono centinaia di volte facilmente. E questo meccanismo si fa poco a poco, perchè, con la semplice ripetizione di un movimento, l'animale, sente fortificarsi i muscoli che contrae, le ossa sulle quali i muscoli si inseriscono, ed i centri nervosi che li eccitano. Un animale superiore racchiude in se milioni di sensazioni delle sue cellule dei suoi organi, che egli, nella sua vita conscia generale, non avverte. Se le sentisse sarebbe confuso, come un generale condannato ad udire i discorsi dei suoi gregari. La cenestesia o sentimento comune, accentra le Unità organiche e fa la sensazione interna sintetica, che ^impone di esercitare o di trascurare le funzioni. È un tatto interno, che sente la vita scorrere nei visceri, nelle membrane mucose, nelle ghiandole, nei muscoli, nelle arterie, nei polmoni, nelle articolazioni, nei nervi: è, come vedremo nel Capitolo XIV, la base dell'anima giacche ne fa i sentimenti, le sensazioni, i ricordi e le volizioni: base psichica, che viene dalle singole unità delle cellule e degli organi e non dall'ambiente, ne dall'Inconscio, Infinito, Indistinto. L'eredità ci dà gli organi, senza che il neonato sappia ancora farli funzionare: la coscienza degli antenati li ha fatti poco a poco, ma facilmente l'animale diventando adulto impara ad usarli. La funzione va presto nell'animale nato da poco, da se come un meccanismo: senza nuove aggiunte: finché non cambino le circostanze e non sorgano ostacoli impreveduti. Per modificare le funzioni ci vuole la coscienza, l'attenzione, la Natura che si fa, la sìntesi chiaroveggente, gaudente o sofferente. Essa per fare dei cambiamenti minimi esige un grande lavoro, come osserva il Pouchet, mentre il lavoro della psiche inconscia, passiva, che va come un meccanismo, ossia della Natura fatta, non spende energia visibile, perchè si fa per convergenze particolari, minute e locali, senza cercare nuove combinazioni. I vantaggi acquisiti da poco tempo, si perdono, se non sono conservati e rafforzati coll'esercizio, e se la Volontà li abbandona, gli organi si atrofizzano. La selezione fatale per la sopravivenza dei più adatti a vivere in un determinato ambiente (the sunnvance of the fittest) propugnata da Carlo Darwin esigerebbe molti più milioni di anni di quelli che attesta la stratificazione dei sedimenti geologici. Quindi bisogna con Naegeli dare molto maggiore importanza alle cause intime, alla Unità noumenica, ossia non fenomenica, la quale sentendo, desiderando, volendo, cambia le funzioni e le perfeziona. Romanes ha mostrato che VAmore ha separato le specie animali, perchè, fra certe famiglie si stringevano alleanze, che escludevano gli altri, e le isolava; cosicché alla fine, le nozze con altre famiglie restavano sterili. Infatti la prima cura degli allevatori è eli impedire l' incrociamento delle nuove varietà coi vecchi tipi. La figurazione amorosa, separando ed isolando, fece e fa le specie nuove. La umana imaginazione è una piccola parte delle combinazioni di imagini e di sensazioni che ebbero gli Animali, e sopratutto di quelle relative al miglioramento delle proprie condizioni e dei propri organi ed alle scelte sessuali. Sembra che le modificazioni degli animali superiori sieno avvenute bruscamente, nell'ovario o nella prima fase dell'embrione, quando erano state lungamente richieste dalle circostanze e vivamente figurate e bramate dai genitori. L' imaginazione della madre ha la più grande influenza sull'Embrione, non soltanto nel concepirlo, ma anche quando si va svolgendo nel ventre, come lo provano tanti fatti di cui alcuni ne citeremo in seguito (molti somigliano a mostruosità). Ohi guarda le miriadi di specie minute resta meravigliato di vedere come siensi fornite di organi così diversi, così opportuni per la vita, nelle foreste, sui monti, sul mare, sulle acque dolci, correnti o stagnanti. Gli Insetti che volano hanno valvole pulsanti sparse in tutto il corpo e perfino nelle zampe, ed un intricato sistema di vasi e di tubetti secretori che fanno sughi gastrici e in alcune specie (numerosissime sulle rive del fiume Orenoco in America) veleni per i nemici. GÌ' Insetti hanno foggiate le membra loro a mille usi per afferrare o masticare i cibi, per succhiare od incidere le piante e le carni (mandibole, palpi labiali, proboscidi, trombe, lancette). Alcune specie, come VElater tropicale e le nostre Lucciole, sono fosforescenti e la fosforescenza è dominata dalla loro volontà. Il verme di acqua dolce fa le branchie dalla pelle; il Crostaceo phyllopodo le fa dalle zampe. Nel Gambero gli anelli sono assai diversi: gli uni portano antenne, i seguenti mascelle, zampe e l'addome. E tra le zampe, ve ne sono di ambulanti, di prensili, di respiranti e di natanti. Tutti conoscono molte specie di Molluschi, le quali si fecero un mantello, emettendo, a lamine di carbonato di calce, una Conchiglia del colore del mantello, piccola casa portatile. Così gli Uccelli fanno le uova con guscio calcare. In generale le parti mediane cambiano difficilmente. Invece le estremità vennero adattate facilmente in tutta la Fauna ai nuovi bisogni, quando duravano per varie generazioni. Il graduale innalzarsi (con sentimento, desiderio e volontà) delle specie animali, fu studiato da C. Darwin e da Haeckel e tenteremo di darne le linee principali (per quanto si può in un paio di pagine), onde mostrare l'efficacia delle leggi generali di evoluzione sopra esposte. Haeckel, con mente scrutatrice e geniale ha librato i fenomeni della Embriologia e le testimonianze della Paleontologia, dando un quadro approssimativo della generale evoluzione morfologica dalle prime colonie di cellule. Dai Polipi idroidi derivano le Meduse e staccandosi, formando la testa, gli Anellidi. Gli Articolati (Anellidi, Miriapodi, Insetti, Ragni e Crostacei) saldarono i loro muscoli ai tegumenti esteriori, che in principio erano semplici indurimenti della pelle e poi si coprirono di chitina. Come dagli Articolati venissero i Molluschi non è deciso, vi sono due spiegazioni. (Vedi Capitolo XIII). Dai Molluschi si staccarono i Tunicati, animali assai piccoli, per la tunica a sacco, nella quale chiusero le branchie, gl'intestini, il cuore, ed i vasi sanguigni (Ascidìe, Bifore,.Pirosome, ecc. a generazione alternante. Si crede che dai Tunicati, per mezzo dei Cordati e dello Amphioxus (che non ha ancora cervello) sieno derivati i primi Pesci, alcune specie dei quali sono prive di ossa ed hanno soltanto cartilagini ancora oggidì. Tutti i Pesci hanno un cuore, che corrisponde alla metà del nostro, e sangue freddo: tutti hanno molte dita per nuotare. Se ne staccarono i Dispneusti, nel periodo Devoniano, i quali resero la loro vescica natatoria capace di funzionare come polmoni, entrando per molte ore al giorno nelle foreste prossime al mare. Per cacciare animaletti vivi i Dispneusti ridussero a poche le dita e le accorciarono. Dai Dispneusti provennero gli Amfibi, i quali nascendo respirano ancora con le branchie, ma nella età adulta respirano coi soli polmoni, abituandosi a vivere sulla terra. Essi ridussero a 5 sole le dita di ogni membro e queste rimasero poi 5 in tutti i Vertebrati, compreso YUomo. Le Rane inghiottiscono l'aria per la bocca. Perdendo affatto la respirazione bronchiale, complicando il cuore, ed acquistando quella membrana detta Amnio che riveste il feto e li fece chiamare Amnioti, si formarono dai più elevati Amfibi gli Stegocefali, che divennero padri dei Rettili. Come le più energiche forze plutoniche erano necessarie per dare origine ai basalti ed alle altre Ili roccie ignee della prima scorza terrestre, così le forze organiche più energiche erano necessarie a dare i primi abbozzi della Flora e della Fauna. E le Unità intime confrontanti in tanto carbonio e calore, come ne avevano i mari nell'epoca Primaria o Secondaria, dovevano aver maggiore facilità di oggi nel cambiare e scegliere le forme fondamentali. Perciò si trovano fino dalla Età Mesozoica i tipi fondamentali delle varie specie già pronunciati. Nel periodo Siluriano, ossia nell'Epoca Arcaica (subito dopo il Cambrico), vi erano già Molluschi superiori ed anche Pesci. 1 Pesci Ganoidi del Siluriano avevano un sistema nervoso dorsale, di molto superiore a quello radiato o bilaterale o centrale dei Molluschi. Questo ci prova che, fino dall'origine, vi erano diversi tipi fondamentali e che non è vera la Evoluzione sopra una sola linea. Nel periodo Cambrico, vi erano già Crostacei di forme gigantesche. Dal Cambrico al Devoniano, abbondarono le Trilobiti, che sembrano essere stati i primi Crostacei, tanto numerosi da formare coi loro scheletri dei depositi estesissimi, ma estinte dopo il periodo Devoniano. Si moltiplicarono gli Amfibi e i Rettili. Alla fine di questo periodo si alzarono le piante terrestri e formarono grandi foreste che crebbero poi nel periodo Carbonifero. Nel Devoniano erano Felci arboree colossali, Sigillane e Lepidodentri) tutte Crittogame, mentre nelle acque si moltiplicarono i Molluschi, i Cro H. E. Ziegler: Die Descendenz Theorie in der Zoologie, 1902, Iena. -Piate:  Das Darwinistische Prinzip der Selection, 1905, Lipsia. stacci, i Zoofiti, i Pesci. Parecchi degli Amfibi e dei Rettili raggiunsero dimensioni assai notevoli. Alcuni Lepidodentri erano alti 30 metri e il loro tronco aveva un diametro di 3 a 4 metri, che si trovano spesso nei sedimenti di quel periodo. Le Sigillarle erano anche più alte, fino a 40 metri, con tronchi enormi e cicatrici alla base delle loro lunghe e durissime foglie; bastino questi esempi per mostrare in quale magnifica vegetazione si movessero quei grossi e feroci Vertebrati. Dal Trias al periodo Permiano, Amfibi e Rettili divennero padroni delle terre boscose e delle acque dolci. Il sangue restava freddo, e si mescolava nel cuore, il venoso con lo arterioso, senza passare per i polmoni. I più grossi furono gli Ictiosauri, carnivori per lo più, a lingua secca, con pochissimo senso del gusto. Nel periodo Cretaceo, dalle Lucertole derivarono i Fisomorfi e gli Ofidi o Serpenti, perdendo per inerzia ed atrofìa le membra, e facendosi ad ogni vertebra una costola, perchè vivevano sempre sdraiati e si limitavano a poltrire e strisciare  nel fango e fra le alte erbe. Gli Amfibi antichi erano coperti di squame, mentre i viventi sono ignudi avendo degenerato. Invece i Rettili antichi erano nudi, per lo più, e i viventi arrivarono ad agguerrirsi con squame e con corazze.  L'apparato velenoso delle Serpi sta nelle ghiandole salivari, che in parte secernono materia gialla velenosa, che passa poi per i denti forati superiori, mentre la bestia afferra la vittima (Vipera, Aspide, Sonagli, Crotalo o Trigonocefalo, Najadi). Dai Rettili ai staccarono i Draghi, piccole lucertole che rivolsero una parte delle costole a destra e a sinistra per sostenere due prolungamenti della pelle che, senza permettere loro di volare, giovavano però a sostenerli come paracadute nel saltare da un albero ad un altro lontano alcuni metri. Essi non stanno quasi mai per terra, ma vivono sulle cime degli alberi o si gettano nelle acque in cui nuotano con grande facilità, per prendere gl'insetti che mangiano. Ve ne sono molte specie ancor oggi nell'India orientale e nelle Isole della Sonda. Furono questi i primi Rettili che riuscirono a rendere caldo il loro sangue. Pare che anche i Dinosauri ed i Plesiosauri avessero il sangue caldo; essi vivevano nell'acqua ed erano provvisti di grossa coda, di natatoie potenti, avevano un collo serpentino assai lungo, per lanciare la testa sopra le prede, e sbranarle coi loro formidabili denti. Formati nel periodo Giurese si estinsero nell'Epoca Terziaria. Erano lunghi da 4 a 6 metri. Fra le specie affini ai Draghi e ai Dinosauri o Plesiosauri ve ne furono al principio dell'Epoca Terziaria di quelle più piccole, che diedero origine agli Uccelli, diventando bipedi. A quelli che si appoggiavano sulle gambe di dietro, si allargarono le membra anteriori, che si coprirono di piume, per far salti e volate ed innalzarsi sulle Piante. Il passaggio dai Rettili agli Uccelli si vede nel periodo Giurese nello Hesperornis senza ali, che viveva nell'acqua e mangiava pesce, nello Ictyomis della Creta Americana e nell: " Archaeopterix di Germania: tutti avevano denti e coda da Rettili. Anoor oggi gli embrioni degli Uccelli sembrano Rettili, come le Rane neonate paiono Pesci. Nei Pesci come nei Rettili e così negli Uccelli il cervello manca di circonvoluzioni. Manca pure ad essi la vescica, e l'orina sbocca in un prolungamento del retto, detto cloaca. I polmoni degli Uccelli continuano in tutto il corpo, con le cellule membranose, perfino nelle ossa, per il grande esercizio della respirazione che fanno volando. Lo sterno è grande e solido, dovendo sostenere le ali. Per cercare sementi ed Insetti o Vermi ridussero la faccia a due mascelle, formando il becco, rendendo così impossibile la masticazione; per cui in pari tempo modificarono l'apparato digestivo, incominciando a digerire nel ventricolo succenturiato, per continuare poi nel ventriglio, dove si forma il chilo. Neil' Epoca Terziaria le specie degli Uccelli si moltiplicarono assai ed arrivarono a proporzioni enormi. Alcune di queste poco o nulla volavano come YEpyornis del Madagascar, oggi estinto, che era alto 4 metri, i Dinorni della Nuova Zelanda alti 2 metri e mezzo, lo Struzzo dell'Africa e dell' India, alto anche più e più grosso, ma che non vola più e corre fornito di cosce grosse come quelle di un uomo, colle sue gambe alte 130 cent, più del cavallo. Vive in truppe e mangia erbe; oggi si alleva con profìtto. Gli sono omologhi ed analoghi, ina un po' meno alti, il Casoar nell'isole della Sonda, lo Emù dell'Australia, il Nandù dell'Argentina. Gli uccelli rapaci non raggiunsero mai quelle dimensioni: VAquila dell'Europa e dell'Asia, il Condor delle Ande non superano quasi mai il metro in lunghezza. Essi rappresentano nell'aria quella caccia feroce che è stata continua sulla terra e nell'acqua, caccia clie si esercita sempre contro altre specie. Fra i membri di una famiglia, fra quelli di una società animale, regnano l'amore o l'amicizia, e vi sono esempi numerosi di abnegazione e di sacrificio. Il numero delle specie di animali che vivono di erbe supera quello delle specie che vivono di carni, come il numero delle tribù selvaggie pacifiche, supera quello dei selvaggi feroci, e quello degli uomini civili e laboriosi supera quello dei delinquenti. E bisogna guardare all' origine dell' egoismo feroce. Come nella Fisica e nella Chimica le forze fondamentali ed universali sono le attrattive, e soltanto quando l'armonia e l'esistenza è minacciata sorgono le ripulsioni, così, quando le specie animali imparano a far caccia e guerra, è per lo più quando sono minacciate nel pacifico possesso dei loro mezzi di vivere, quando non trovano da sfamarsi. I primi Mammiferi furono i Sauro-mammoli ed i Monotremi nel Trias e ne vennero 3400 specie,  Gli animali domestici ben trattati restano come fanciulli affezionati, mentre quelli maltrattati perdono la natura pacifica ereditata. All'opposto gli animali di specie feroce sono più o meno adatti a diventare domestici. Così si fa con gli orsi nelle locande del gran Parco Nazionale del Yellowstone negli Stati Uniti, così si fa con gli alligatori ed i coccodrilli negli Stati meridionali di quella grande Repubblica, i quali ornai nel Mississipi si allevano per venderli come carne da macello. delle quali metà sono già estinte. Il periodo glaciale le obbligò a surrogare alle squame i peli, mandando molto sangue alla pelle a formarvi le ghiandole pilifere per ripararsi dal freddo; così si fecero anche le lane delle pecore. Meno gli Equidi e le Antilopi, che impararono a correre più veloci, gli Ungulati, che tanto si erano moltiplicati, furono tutti mangiati dai Carnivori, derivati nel periodo Eocene dai Marsupiali, Laddove la persecuzione dei carnivori era più minacciosa, i Cetacei, che erano e sono ancora Mammiferi {Balene, Delfini) ed i Pinnipedi (Foche) si salvarono nel mare, lasciando inerti le membra posteriori, svilupparono in natatoie le membra anteriori; ingrossarono la musculatura della coda ed impararono ad allargare sempre più la bocca, per ingoiare molti pesciolini ad una volta. Invece sui grassi pascoli del Miocene e del Pliocene dove i Carnivori non penetravano, i Ruminanti, riposando quando erano satolli, digerendo lentamente, si fecero quattro stomachi, risalendo i cibi dal pansé nella bocca per essere macinati, e tornare poi nel secondo stomaco {cuffia) e nel terzo (centopelli) e passare finalmente nel caglio che termina la digestione. I più grossi Mammiferi furono i Mammuti della Russia. Per prendere i cibi nelle paludi, per bere, per sollevare qualsiasi piccolo oggetto, gli Elefanti prolungarono il naso in proboscide, onde restare comodamente piantati sulle grossissime gambe poco pieghevoli. Per scavar la terra le Talpe cambiarono le zampe anteriori in uncini e zappe; per mangiare le foglie più alte delle Palme le Giraffe allungarono molto il collo; per nutrirsi di mosche e di farfalle notturne il Pipistrello distese sopra le membra anteriori un mantello, facendo crescere sulle 5 dita assai lunghe una membrana che serve come di ali; ed anche il Pesce Dattilottero allargò le natatoie del petto e le allungò in ali. Per difendersi, i Ruminanti si fecero spuntare sulla testa le corna; per arrampicarsi sugli alberi le Scimmie cambiarono le zampe in mani; per armarsi di sassi e di bastoni con le mani alcune di esse si abituarono a stare dritte sulle membra posteriori e ne vennero i nostri piedi, e quell'afflusso di sangue al cervello durante la gestazione del feto, che aumentò l'intelligenza. Studiando le differenze fra Scimmie ed Uomini il prof. Keit trovò che 312 caratteri morfologici sono propri di questi; 186 sono comuni all'Uomo ed al Gibbone, 272 all'Orangutano, 385 al Gorilla e 396 allo Scimpanzè. Selenica mostrò che la embriogenià umana somiglia moltissimo a quella di queste specie. Certo è che l'embrione nostro diventa successivamente in nove mesi: Monerula, Morula, Blastosfera, Gastrula, Cordoniano, Acranio, Ictioide, Àmnioto, Mammifero placentato e Primate, giacche la Ontogenia o evoluzione dell'individuo è un raccorciamento della Filogenia o evoluzione della specie. Il posto relativo delle parti negli animali di un medesimo tipo non cambia mai; benché se ne foggino stromenti tanto diversi (come ne abbiamo indicati parecchi) a seconda della loro volontà. Bisogna ben distinguere la Omologia o somiglianza delle forme, dalla Analogia o somiglianza delle funzioni, giacche la modificazione degli organi per farli servire a funzioni nuove è stata assai frequente in tutti i tipi. Vi sono specie fluttuanti per i molti incroci (cani, sorci, uomini ecc.). Il sentire-volere ha fatto tutte le specie estinte o viventi, compendiando le anteriori. Quindi con perseverante volontà l'uomo può perfezionare il sistema nervoso, il cervello sopratutto, il sistema vasomotore, il muscolare, il cuore, i polmoni. Tutte le volte che i figli tendono al medesimo scopo dei genitori, rinforzano la Natura che si fa e perfezionano il corpo, facendo ereditare capacità fisiche ed intellettuali migliori. Vi sono famiglie di atleti, di Boxers, di ballerine, e famiglie di pittori, di musici e di scienziati. La Civiltà è una gara continua nel far attenzione a nuovi oggetti, un eccitamento perenne ad osservare, a pensare, e quindi a sviluppare gli strati corticali del cerebro. L' Inconscio è sempre un risultato della perseveranza del Conscio nell'attivare nuove funzioni. Ne abbiamo addotte in prova centinaia di fatti, mentre nessun fatto può addursi per dimostrare che dall' Inconscio esca il Conscio. Ex nihilo nihil. Ciò nullameno Schelling nel 1799 diede all'Inconscio la parte di fare l'Ordine nel mondo, ed Ardigò lo riprodusse.  Die Materie ist erstarrte Intelligenz, disse Schelling, la materia è pensiero congelato. Ed Ardigò Voi. IV, 269  Il contenuto di ciò che si dice Materia, non è altro che lo stesso Pensiero del quale è una forma. L'Infinito inconscio fa l'Ordine nel mondo disse Schelling. Ed Ardigò lo riprodusse, II, 235.   La Unità ordinatrice dello Indistinto assoluto fa la Natura, 247.  Tutto risulta da urti: lavoro meccanico: ma in fondo vi è una razionalità sapientissima, 249.  L' Indistinto Universale, per cui tutto è uno, è la causa dell'ordine, 250.  L'ordine nel caso, e il caso nell'ordine: ecco la ragione della distinzione o formazione naturale, 129. Lo Indistinto è Infinito, ed è l'ambiente che sta sotto ad ogni distinto, 183. E Ardigò conchiude che 1' Indistinto assoluto esclude il sopranaturale. E fa alcune osservazioni al padre Secchi, cercando di provare che la Natura è infinita e che l'Ordine viene da questa Infinità. Però noi abbiamo dimostrato nei primi Capitoli di questo Libro che l'Infinito non è mai una realtà, che non vi può essere materia continua, che il mondo non può essere infinito. Dalla falsa premessa che il mondo è infinito, non si può tirar fuori l'ordine; e dal cambiare il sopra naturale in sotto naturale non si può tirar fuori nulla, perchè l'effetto è lo stesso, che venga dal di sotto o dal di sopra, V Indistinto è la causa dell'ordine. Però VArdigò si contradice volendo parere positivista. Ed a tal uopo scrive, 249:  La Intelligenza viene dopo e non prima dell'ordine e ne è un effetto. I suoi discepoli poi ripetono sempre questa seconda parte, e non la prima schellinghiana, del loro maestro: Marchesini ( Vita e pensiero di Ardigò, 1907, 338), scrive: L'umano pensiero si è formato per la continuazione di accidentalità infinite, succedentesi ed aggiuntesi a caso, le une alle altre. E a pag. 259 ci dà questa bella genesi degli Uccelli:  La specie della Gallina è un apparato   fisiologico riuscito, per aggiunte e modificazioni  casuali, occasionate dalle azioni e reazioni del Vambiente. Qui dunque lo Indistinto Inconscio, razionalità sapientissima, non fa più nulla: è il caso, è l'accidente che fa tutto. E il ritmo che è la semplice ripetizione di un moto ad intervalli eguali, viene ad aiutare il caso. L' Indistinto a che cosa è ridotto? Si vuol negare che venga da Schelling, da Hegel, da Hartmann. Si vuol tirarlo fuori dal nostro sentire:  Potendo invertire le sensazioni che fanno il Me  da quelle del Mondo o Non Me, dice il Mar chesini (pag. 308 a 312) si scopre che la sen sazione in se stessa è indifferente ad essere  oggetto o soggetto, ed abbiamo così lo Indi stinto sottostante ad ogni distinto. Indistinto po sitivo trovato per induzione.  Via i misteri della divinità, avanti la conti nuità funzionale della Natura infinita, che si  manifesta come Materia, come Spirito. La espone rienza della nostra sensazione ci dà il sottostante  indistinto. È questo il Positivismo radicale delVArdigò. È facile osservare che questo sforzo di far apparire come Positivo lo Indistinto Inconscio è impotente, perchè nessuno ha mai avuto una sensazione che sia sensazione di nulla, vuota ed indistinta, indifferentemente Oggetto o Soggetto: nessuno invertisce il proprio Io nelle cose o le cose nel proprio Io. Ne Ardigò, ne alcun suo discepolo ha mai tentato di spiegare l'ordine e la formazione delle specie vegetali ed animali, fuorché con trovate come quella della gallina or menzionata. La meschinità dell' Ardigoismo si vede dai suoi frutti. L'oscillare continuo fra il Positivismo e l'Indistinto Infinito ha costretto VArdigò a continue contraddizioni ed oscurità. La verità è che la Natura che si fa, più o meno conscia e libera, ha fatto nella lunga evoluzione le varie specie animali, organizzando la psiche inconscia o passiva Natura fatta che va per necessità come un Meccanismo. Non andiamo a cercare la causa delle varie specie animali nelle stelle, nelle nebulose, nello ambiente infinito di Ardigò, nel caso e simili; siamo un po' più modesti e positivi, e cerchiamola in quella Unità intima che ha fatto le cellule ed i primi viventi, e che sentiamo capace di modificarci e di svilupparci ancora. Questo è il vero Positivismo armonico, pitagorico, Italico. Come la psiche fa la vita interna sana Fa sorridere il vedere Marchesini (nella sua Crisi del positivismo  ) stentar tanto a far venir fuori la sensazione dai corpi inorganici e il pensiero dagli animali, mentre Ardigò d'accordo con  Non è una divinità inconsapevole, inconscia, che rivolge l'attenzione a determinati scopi al disopra o al disotto degli animali lasciandoli inerti materie, che si muovano senza sapere perchè. Ma sono gli animali stessi che senza aspettare il caso, come la gallina sopralodata, desiderano ed ottengono col perseverare il proprio sviluppo. lo Schelling (nel Voi. IV sul compito della filosofia) scriveva che la Materia è una forma del Pensiero: e negli altri Volumi insistè sulla unità del Pensiero con la Materia. Per quanto cerchi di far prevalere nelle dottrine contradittorie del suo maestro la parte positivista sulla parte schellinghiana panteista, pure egli è costretto a dire, 250: L'Indistinto è  la nebulosa verso il sistema solare, è l' Embrione rispetto all'animale adulto. 253: L'In distinto è la realtà unica fondamentale della  Unità e molteplicità della Natura. 254: la realtà della psiche e della materia insieme. 260: L'or dine si spiega per le due leggi dell' Indistinto  e del ritmo. Per l'Indistinto ogni accidentalità  è subordinata all'ordine universale. Per il ritmo  vi è ordine e numero (tautologia). 296: A sostrato  dei due mondi psichico e fisico sta l'Indistinto psi cofisico che ne è la ragione esplicativa (mentre  Ardigò diceva che l' Indistinto non si può spie gare, perchè spiegare vuol dire distinguere e  questo è l'art. 6 del suo Catechismo). 331: Il  che cosa sia non si rivela che sentendolo e si  risolve nel Divenire che è VEssenza dell'Essere  (frase presa da Hegel). E il divenire è per noi  ed in noi necessariamente sensazione. Marchesini non ha capito che, se il divenire è sensazione per noi, lo sarà anche per gli animali, le piante, le cellule e le molecole. Quando Ardigò fu accusato di aver preso il suo Indistinto dall'Omogeneo dello Spencer ebbe facile la risposta. Io non l'ho preso (come Spencer) dalla fisiologia, ma l' ho preso dal ^pensiero filosofico, e poteva aggiungere tedesco. E infatti il Panteismo di Schelling ed egli non ha mai negato di averlo preso dalla Germania: fu sempre studioso assai della filosofia tedesca, citò nella Psicologia molti autori tedeschi, per cento pagine, e quando fu accusato di essere Metafìsico, si schermì evasivamente (come diremo nel nostro III Volume). Se prendiamo V Indistinto deìYArdigò non verniciato di Positivismo,. non mascherato dal manto di pontefice dell'Ateismo Italiano, vedremo che è una nebbia panteistica, che (a quanto egli dice) contiene in sé la ragione della differenziazione e della continuità fra i differenziati. Infatti il suo discepolo G. Marchesini sostiene che la gran legge di formazione delle cose è questa: che una linea si suddivida in punti infiniti (pag. 115). Certo la linea è continua e contiene in se i punti. Ed è tutto. Questa è la sua gran spiegazione. Chi non se ne contenta, non ha capito come si sono fatte le piante, le bestie, gli uomini e pretende troppo dall'Ardigoismo. Ora questo Indistinto nebuloso e vago non ha fatto, secondo noi, veramente niente. Tutto era preciso e numerato fin dalle prime nebulose e dall'Etere. Quelle che hanno fatto l'ordine della flora e della fauna sono le Unità viventi, distintissime e precisissime della Natura che si fa, che cerca di aumentare la sensazione piacevole e di evitare la dolorosa, formando le più utili funzioni (e con la loro ripetizione, gli organi), della digestione, della respirazione, della sanguificazione o Ematosi, dell'assimilazione, della generazione. Per poco che noi penetriamo nella genesi della vita interna, potremo ben convincerci, sulla base dei fatti. Digerire vuol dire scomporre, macerare, idrolizzare le materie ingerite e poi combinarle con le proprie sostanze. Arthus (Nature des Enzymes, 1896) suppone che i fermenti sieno sostanze non materiali, formate dalla Unità generale dell'organismo. Nei Protozoi comincia a separarsi la funzione digestiva dalla motrice. Nei Celenterati si può già distinguere 1' Entoderma che modificando gli alimenti accumula energia, dall' Ectoderma che fa tentacoli. Gl'Infusori hanno bocca, faringe e cavità digestiva protoplasmica. Ma nei Polizoari YEntoderma diventa un canale alimentare, che si divide in esofago, stomaco ed intestino. Nelle Ascidie il sugo nutriente si separa dalle feci. In principio il fegato, il pancreas, sono semplici cellule escrementizie biliari: poi si riuniscono in sacchetti con piccoli canali ramificati. A misura che l'assimilazione si afferma, vengono segregandosi gli Enzimi o succhi digerenti come nelle Salpe. Le ghiandole segreganti crescono negli Aneh lidi, negli Echinodermi, negli Artropodi, e nei Molluschi: questi ultimi hanno un vero fegato. I Crostacei si sono già formato un fegato di cellule peptiche ed epatiche. In tutte le cellule delle ghiandole, che ricevono dalla unità generale dell' organismo la funzione di secernere, si compie un delicato lavoro di scelte feconde, e finiscono alcuni nervettini (i quali provengono negli animali superiori, sia dal gran simpatico, sia dal sistema cerebro-spinale). Meno nella Tenia ed in altri parassiti. Il corpo della Tenia riceve dapertutto gli alimenti, senza farsi un apparato circolatorio, ne digestivo. Tutte le sue cellule si nutrono e respirano. Sono questi nervettini che dirigono la funzione speciale del secernere. E non hanno bisogno di essere animati dallo Inconscio di Schelling e di Hartmann ne dallo Infinito sottonaturale che, secondo Ardigò, è la causa dell'ordine. Il parenchima (o epitelio ghiandolare) attrae dapprima dal sangue l' acqua ed i principi in essa disciolti: la ghiandola, che era pallida, si arrossa, e si riscalda, elaborando sotto l'azione del sentire desiderare volere, mediante i nervettini, il suo secreto, traendo dal sangue, che filtra attraverso ai capillari ed ai tubi porosi, la sostanza specifica. Le ghiandole sono i chimici o farmacisti del collettivismo organico. Il tessuto reticolare delle ghiandole è privo di fibre. Mettendo della pepsina e dell'acido lattico contenuto nel sugo gastrigo in un bicchiere, si può fare una digestione artificiale. Ma non si può nei laboratori chimici far nascere il sugo gastrico. Per farlo è necessaria la sintesi organica, non fatta per accidente ad uso Marchesini, ma per godere la vita. Tutte le secrezioni sono finaliste, tutte si compiono per atto unitario sintetico, così quella del sugo gastrigo, come quella della saliva, della bile, della milza, o dei reni. E una finalità fatta poco alla volta, non venuta giù dall'Indistinto Infinito di Ardigò, provando e riprovando, insistendo sulle sensazioni piacevoli ed evitando quelle che dispiacciono. Per eredità della specie la digestione si fa anche nell'embrione, che non è ancora provvisto di nervi. Negli animali superiori la digestione rende i cibi capaci di essere assorbiti dalla mucosa intestinale ed assimilati nel sangue e nei tessuti. Gli animali, mangiando vegetali, ne desumono Carbonio, Azoto, Solfo, Idrogeno, Ossigeno, che sono pronti nelle albumine e nei grassi. Se gii animali dovessero prendersi l'azoto ed il zolfo fuori delle albumine vegetali, morirebbero: perchè essi non possono cavarli dalla terra, ne dall'aria, come fanno le piante. La maggiore vitalità e mobilità ottenuta dagli animali, dipende non già dall'Indistinto della teologia germanica o dell'Ardigoismo, ma dalla facilità di alimentarsi mangiando i vegetali, perchè le Unità senzienti formano più presto e più gagliarda la unità organica dell'Animale. Il riassorbimento del chilo nell' intestino, è fatto dalle cellule epiteliali (che tappezzano la parete interna dell'intestino) che assumono il cibo per contrazione attiva, come fanno gli Amebi ed i Rizopodi. Una parte più vitale l'hanno le cellule linfatiche, le quali emigrano dal tessuto adenoide, vanno fra le cellule epiteliali fino alla superficie dell'intestino, per ghermire le gocciole di grasso, e non lasciano passare veleni. Va notato che le sostanze alimentari solubili nell' acqua, non scendono mai dall' intestino al cuore per il condotto toracico, ma per la vena porta e per il fegato (che le assimila prima che entrino nel sangue). Le cellule linfatiche assumono sole il peptone disciolto nell'acqua. Le sostanze velenose ingoiate si fermano tutte nella bile. La linfa empie gli interstizi fra i tessuti ed i vasi linfatici ed è un complesso di trasudati non utilizzati, composto di plasma liquido e di corpuscoli, granuli o globuletti bianchi (circa 8.000 per millimetro cubico), e goccie di grasso. Quando arrivano nel sangue questi globuletti, diventano globuli bianchi (più grossi), e poi rossi. Nella linfa vi sono già gli elementi chimici del sangue (acqua, siero, albumina, fibrina, grassi, e specialmente 1' acido butirico, cholesterina, glucosio, leucina, urea, sali, carbonati e fosfati). Ma la linfa (che aumenta sempre durante la digestione), si coagula più lentamente del sangue ed è meno alcalina. Contraendosi ritmicamente il cuore, il sangue inturgidisce le arterie formando il polso. I globuli rossi trasfusi in animali di altra specie si combattono e si uccidono a vicenda, non già perchè abbiano una diversa composizione chimica, ina perchè è diversa la loro sintesi, ossia l'impulso loro dato dalla Unità generale organica, il che prova ad un tempo la individualità dei globuli rossi, e la psiche passiva loro imposta dall'Unità generale. Le unità dei globuli rossi debbono adunque essere formate da elementi morfologici vitalissimi. Sono clorotici coloro, i cui globuli rossi sono piccoli (una metà od un terzo del giusto), hanno cuore piccolo e vasi troppo stretti. Nelle morti apparenti, il sangue non è morto. Se si fa entrare per due terzi nelle carni un ago pulito, dopo un'ora, se il sangue vive, l'ago si può ritirare ancora pulito: ma se il sangue è morto, l'ago sarà arrugginito. L'asfissia uccide i globuli rossi e  Va notato che (come provarono Friedental ed altri), il sangue di un uomo si può mescolare senza recare grave danno alla salute col sangue dello scimpanzè e viceversa, mentre non sopporta la mescolanza con altre specie animali, locchè prova una certa consanguineità fra questo troglodite dell'Africa e l'uomo. l'ossido di carbonio uccide la emoglobina del sangue ed i tessuti. La formazione del cuore non si spiega senza sintesi morfologica dell 1 Unità confrontante perchè nessuna persistenza della forza può formare ventricoli ed orecchiette, arterie e vene contemporaneamente. Ci vogliono figurazioni e moti sintetici mirabilmente accordati in tutta la lenta formazione della specie, che viene accorciata nel feto. Così la formazione del cuore insegna quanto sia falso attribuire l'evoluzione alle forze esterne, come fanno il Positivismo e \Ardigoismo. Bisogna penetrare nella intima compagine degli Organismi animali per vedere la sintesi organica nella sua formazione sotto l' impulso del Noumenon e della Volontà. L'assimilazione collettiva non dipende dalle materie che furono mangiate, come si credeva dai naturalisti tedeschi mezzo secolo fa, che scrissero Der Mann ist was er isst, ossia l'uomo è quello che egli mangia. Che una donna mangi fratti o legumi, carne o formaggio, uova o patate, pasticci dolci o erbe condite, le materie albuminoidi di questi alimenti si trasformano nel suo sangue in serina, fibrinogene e globulina, nei suoi muscoli in muscolina, nelle sue mammelle in caseina, nelle sue ossa in osseina, nel tessuto congiuntivo in congiuntina, ed in elastina: tutte sostanze chimiche fra loro differenti. La chimica organica ha ornai assicurato queste leggi (dice Gautier). Se la Evoluzione si facesse dal di fuori al di dentro (come pretende Ardigò) non vi sarebbe ne digestione, ne assimilazione. Perchè le stesse albuminoidi, tratte da cibi molto diversi fra loro, si trasformano nelle varie parti del corpo in sostanze chimiche così adatte a sviluppare o il sangue, o i muscoli, o le ghiandole, o le ossa, o il tessuto congiuntivo? forse per le accidentalità del Marchesini? venute non si sa da qual corpo estraneo? forse per l' Infinito causa dell'ordine o per l'Indistinto sottostante ad ogni distinto, il quale non ha altra legge di formazione se non la divisione della linea in parti infinite? Dividere non è fare nuove sostanze chimiche. Dividere e suddividere, distinguere e sotto distinguere non è fare da artista morfologo. Dunque bisogna riconoscere che la Unità organica intima, il Noumenon reale, che cerca il piacere e fugge il dolore esercitando le funzioni essenziali del digerire, del far sangue, della assimilazione, organizza le materie in modo da mantenere e sviluppare il proprio piacere ossia la propria Vita, combina le molecole in guisa da dar loro efficacia, e esercitando la funzione si fa la compagine fisiologica, adatta a lottare contro le difficoltà ed a rendersi indipendente dall'ambiente. Non è dividere e distinguere: è piuttosto costruire, riunire, combinare, disegnare nuove forme, nuovi sistemi di forze: è unificare, in una paro] a r e quindi godere la varietà nella Unità. La legge della Natura è l'ascesa a più alta Unità e non la divisione e suddivisione di un Indistinto in pezzettini. Per la stessa forza di assimilazione, l'animale trasforma gli idrati di carbonio che mangia in glicogene nel fegato, in glicosi nel chilo e nel sangue, in inosite ed acido lattico nei muscoli, in lattina nelle mammelle, in tunicina nella pelle dei Tunicati, sempre sotto la influenza del sistema nervoso, che sente il dolore e il piacere. Lo stesso dicasi dei grassi. Qualsiasi cibo prenda un animale, egli farà (senza aiuto dello Inconscio Indistinto sopra o sotto naturale) nelle cellule adipose della pelle butirina ed oleina, nel tessuto cellulare del ventre stearina oleina e palmitina; nelle mammelle butirina e margarina; nelle api farà della cera, e via dicendo. Eppure nel chilo, nei gangli del mesentere, vi sono sostanze omogenee: ma questi grassi, quando.sono arrivati nei diversi organi, si differenziano assai, ossia si specificano in sostanze nuove. L'assimilazione non. è una scelta dei materiali portati dal sangue. È piuttosto una metamorfosi operata da ogni cellula, sotto la influenza del sistema nervoso, ordinato dalla Unità organica dell'animale, dando origine, col medesimo chilo e con lo stesso sangue a nuove sostanze, le quali nel sangue e nel chilo non esistevano. Anzi l'assimilazione complessiva, sotto la influenza del sistema nervoso, allorché l' animale non riceve più grassi, né principi amilacei, lo rende capace di formarsi le sostanze occorrenti, traendole dai suoi propri albuminoidi, idratandoli, ossidandoli ed arrivando a farsi nella milza la Emoglobina o materia rossa del sangue, la quale pesa il doppio della albumina, ed è assai più complicata delle albuminoidi mangiate. Tra i fattori dell'Ordine secondo VArdigoismo primeggiava dal 1870 in poi l'Indistinto, pallida luna, la cui luce rifletteva il sole dell'Inconscio di Schelling. Degenerando (per la sua intrinseca contraddizione di essere in fondo panteismo germanico e di voler parere ateismo positivista) ha finito col ridurre lo Indistinto ad una astrazione dalla sensazione indifferente tra soggetto ed oggetto, tra spirito e materia, e a renderlo così impotente a fare l'Ordine come da pag. 308 a 312 ci diceva, nel suo tentativo di popolarizzare l'Ardigoismo, il Marchesini (vedi sopra). Restarono così a far l'ordine in generale e Vordine biotico in particolare il caso ed il ritmo. Ma il ritmo non è altro che la ripetizione ad intervalli dello stesso moto e non può fare del nuovo, e il caso è antiscientifico. Così VArdigoismo per la sua intrinseca contraddizione ed oscurità e per la sua ostinata trascuranza di studiare la natura vegetale ed animale e le leggi di tutti gli organismi, va isterilendosi in una ontologia e fraseologia d'indistinto, d'infinito, e di casi. Perciò gli scienziati Biologi Italiani che non seguono il Pitagorismo oggi si sono dati alla filosofia dell' Inconscio di Schelling e di Hartmann (Die Philosophie des Unbewussten, 2 voi.) altrimenti, per fare codazzo al rispettabile prof. Ardigò, sarebbero stati condotti a dare di ogni organismo una origine del tutto casuale, come quella insegnata dal Marchesini (vedi sopra). Ad ogni modo, se VIndistinto che sta sotto ad ogni distinto è (come credeva VArdigò) un pensiero, ci si dica se questo pensiero che opera sotto, entra davvero nélVanimale e lo fa sentire, volere, godere o soffrire. Se sì, allora è inutile l' Inconscio e si viene nel nostro Positivismo Pitagorico bruniano, ossia nella filosofìa Italica.  Si legga la splendida Conferenza tenuta nell'Accademia dei Lincei dall'illustre fisiologo prof. Giulio Fano di Firenze dinanzi a S. M. il Re nel 1910. Se no, allora l'animale resta un trastullo della divinità. E nello Ardigoismo (che nega la unità intima di ogni organismo) se non si ricorre all'Indistinto Inconscio divino, manca ogni principio informatore, e la gallina e l'uomo stesso (compreso il prof. Ardigò) diventano prodotti del caso cieco e sterile. Nel delicatissimo lavorìo che prepara i succhi nutritivi, si manifesta la vita sintetica della Unità organica generale, che determina le funzioni di ciascuna ghiandola. I globuli bianchi sono preparati dal fegato e dalla milza, la quale può dirsi una doppia ghiandola linfatica, sierosa, chiusa, piena di vasi sottili, intrecciati in fitta rete, specialmente nei corpuscoli del Malpighi. Dal fegato, dalla milza, dal chilo, dalla linfa, escono i globuli rossi nuotando nel siero senza imbeversene, contrattili, e si chiamano Ematite, Il plasma in cui le Ematie sono sospese contiene la fibrina (che manca nel siero) e risulta dallo sdoppiamento del fibrinogene. La trama delle Ematie o globuli rossi è fatta da un albuminoide ferruginoso detto Emoglobina, da globulina, lecitina, cholesterina e sali minerali, per assimilazione sintetica senza che intervenga nessun Inconscio Infinito. Di pari passo con la funzione circolatoria procede quella di respirazione, che rinnova ad ogni istante il sangue venoso a contatto con l'ossigeno. La pelle, fatta di tessuto connettivo molle, non contrattile (ossia privo di muscoli) ma indurito all'aria, emette sempre vapore acqueo, gas acido carbonico, ed un po' di azoto, assorbe ossigeno, e fa, negli animali inferiori, quello che nei superiori è affidato alle branchie ed ai polmoni. La funzione respiratoria si svolge lentamente come la digestiva e la circolatoria. Nei Vermi marini le branchie sono foglietti di vasi capillari. Nei Vermi superiori ed in alcuni Crostacei sono a fasci di fili od a pennacchi. Nei Molluschi maggiori e nei Pesci diventano interne, quasi fogli di un libro. 'NegYInsetti le trachee conducono l'aria dapertutto e così anche in alcuni Ragni e negli Uccelli. Negli animali superiori, poi si sono formati quei milioni di alveoli o sacchetti polmonari, fatti di fibre muscolari liscie che nell'uomo presentano all'aria penetrata nei polmoni la superfìcie di una sala (circa 200 metri quadrati) dove il sangue venoso cambia la sua emoglobina in Oxy-emoglobina. Secondo Smith un uomo sdraiato prende un litro di aria nel medesimo tempo in cui un uomo seduto ne piglia 1.18, ed un uomo in piedi 1.33, chi cammina lento 1.90, chi va presto 4, chi corre 7 litri. La funzione respiratoria tra le vitali è quella che si può aumentare e perfezionare con maggiore facilità. In ogni organismo, oltre gli atti vitali, vi sono quelli non vitali. Ogni cellula fa prima le sostanze azotate, poi le non azotate, cioè i corpi grassi, la saccarosi, l'amido, la inosite, il glicogene. Il sangue si depura per atto vitale nei reni, che spremono fuori dal sangue la orina. Ma non è per atto vitale (bensì per forze chimiche soltanto), che le albuminoidi coli' idratarsi si cambiano in creatina, lisatina, urea ed acido lattico. E per forze chimiche soltanto che la urea fa il carbonato di ammoniaca. 134 Il sangue sano contiene mezzo grammo per litro di acido urico che si idrata e si ossida e si elimina nei sani allo stato di urea, di acido ossalico e di acido carbonico. Tutte le perdite di carbonio, che è l'elemento accentratore, si fanno per atti non morfologici, non vitali, non diretti dalla Unità organica generale, appena l'ascesa a più alta unità, ossia al piacere di vivere, si rallenta in qualche parte. Queste perdite avvengono disassimilandosi, idratandosi, e facendo i rifiuti da espellere. Le funzioni principali della vita interna sana e specialmente l'assimilatrice sono sempre fatte dalla Psiche poco a poco e diventano abituali, regolari, quanto più sono ripetute di generazione in generazione e quanto più la specie ha imparato a rendersi indipendente dall'ambiente, ed anzi padrona dell'ambiente nel trovare abbondanti cibi, aria ed acqua salubri e nel perfezionare la facoltà di vitalizzare il chilo, la linfa, ed il sangue. CAPITOLO X. Come la Psiche fa le guarigioni. Come le malattie mentali derivano per lo più da disturbi o da irregolarità della convergenza nervosa che fa l'Unità conscia generale, la Per cezione e la Memoria, così le malattie del corpo dipendono spesso da disturbi e da irregolarità nella irrigazione sanguigna. I vasetti capillari sono lunghi nell'uomo 500 volte più delle arterie e delle vene non capillari. Ogni capillare è composto di cellule fusiformi con un nucleo in cui arriva il nervettino vasomotore. Ogni organo può rendere indipendente dalla circolazione generale la sua particolare. Vi sono due provenienze dei nervettini vasomotori: quelli che dipendono dal gran simpatico, nelle emozioni si restringono e quindi rallentano il corso del sangue; quelli invece che dipendono dal sistema cerebro-spinale, si allargano, accelerando il corso del sangue. Nell'uomo sano, bene equilibrato, queste due azioni si alternano e si combinano in guisa da mantenere l'armonia fra tutte le funzioni. Nell'uomo immorale si disturbano a vicenda. I delinquenti ed i pazzi sono più o meno inetti a regolare i vasomotori: ora la reazione è scarsa ed ora è eccessiva. La sfiducia e l' inquietudine guastano le ghiandole e l'assimilazione, e quindi anche la ematosi o sanguificazione e il sistema nervoso, ossia le vie per le quali corrono la sensibilità e la volontà. Queste sono prove palmari che gli animali si fanno dal di dentro al di fuori e sono sempre sintetizzati dalla propria unità generale. I sentimenti di fiducia e di bontà sono i migliori per regolare la Ematosi e quindi la nutrizione di tutti i tessuti. La psicogenia fa la somagenia, ossia la psiche fa il corpo. I vasomotori sono i primi ministri della natura che si fa col sentimento. La immoralità ed il vizio si traducono in una natura che si fa morbosa. I capillari venosi, col sangue reso inetto, per avere deposto, nel tessuto che irriga, gli elementi dei quali ha bisogno  portano verso le uscite anche i veleni prodotti dalla fatica o ponogeni (dal greco nóvoc, fatica) che sono l'acido lattico ed i leucomani, i quali impediscono di rimanere attivi. La circolazione nutritiva della notte rifa le forze esaurite nel lavoro diurno. I vasi capillari asportano per i reni, per i polmoni e per la pelle i veleni ponogeni. I vasomotori regolano sempre la produzione del calore animale. Si restringono se fa freddo, si dilatano se fa caldo per far sudare e svaporare. Per molte ragioni adunque, guastare i vasomotori è guastare la salute; e la Unità disordinata da desideri immorali e da passioni li guasta. La febbre è fatta dal sistema nervoso del gran simpatico irritando i nervettini vasomotori ed il cuore, e le arterie; alza la temperatura da due a sette gradi sopra la normale, e stanca i muscoli. È una reazione naturale che eccita gli organi ad eliminare le cause di malattia esterne ed interne e specialmente le alterazioni del sangue: perciò questa reazione salutare (a parità di cause) è maggiore nei fanciulli e minore nei vecchi. La reazione salutare è sempre più benefica quanto più vi è fede, speranza e piacere e non avviene o resta debole e fiacca in chi ha sfiducia o paura. Del resto gli animali tengono nella loro milza un serbatoio di fagoceti. La milza fa (oltre ai globuli bianchi e rossi della linfa e del sangue) anche i così detti Lenii) Anche calce e fosfati per darli alle cellule del periosto e per rendere possibile la formazione e lo indurimento delle ossa, quanto più i muscoli vi si appoggiano. coceti o Fagoceti che sono amebi atti a fare il tessuto congiuntivo attorno alle ferite ed a guarirle, cacciando via le infezioni. Infatti gli animali privati della milza soffrono di infiammazioni. Nelle infiammazioni essudative i Leucoceti corrono verso la parte che trovasi minacciata, come i medici corrono agli ammalati. La infiammazione in generale come la febbre è un processo salutare. Non è un processo fisico chimico, ma è una reazione di queste guardie sanitarie benefiche che si chiamano Fagoceti o Leucoceti. I quali corrono a prendere quella parte dei tessuti che si è guastata per portarla fuori verso le uscite. Nelle malattie acute scendono a milioni a purificare i tessuti, ed agguerriscono il corpo a procedere sicuro tra le insidie dell'ambiente ed a rendersene indipendenti, all'opposto di quanto pretende YArdigoismo. E sono sempre diretti dalla Unità generale dell'organismo e non dall'Inconscio Infinito sopra o sotto naturale. Grazie alla polizia sagace che viene esercitata dai Leucoceti, nelle orine dei malati si trovano leucomani basiche dannosissime. Ma la psiche riesce difficilmente ad impedire il moltiplicarsi dei bacilli. Moltissime malattie sono formate dal moltiplicarsi dei Bacteri e specialmente le contagiose: I microbi anaerobi fanno escrezioni velenose che il prof. Selmi ha chiamate dal greco Ptomaine. Sono malattie venute dall'esterno, che poco dipendono da disturbi della irrigazione sanguigna. Sono regali dell'ambiente, che fanno ammalare e mai guarire. Un'altra causa di gravi morbi è l'eccesso del mangiare e del bere liquori e vini alcoolizzati, che produce una combustione vitale non completa, arrivando a quadruplicare l'acido urico. L'inazione, l'inerzia, produce gli stessi effetti della fatica eccessiva, cioè acido urico, che si depone nelle giunture, perchè l'ossigeno del sangue stenta molto ad ossidare le cellule organiche. Le malattie per combustione incompleta producono erpeti alla pelle, depositi artritici presso le ossa, guasti epatici ed ingrossamenti del fegato, nefriti e litiasi: e cagionano le così dette diatesi braditrofiche, ossia malattie croniche per rallentamento della nutrizione. Poco a poco, col massaggio e la ginnastica, la psiche può liberarsene. Tutti conoscono la riparazione dei tessuti che si opera rimarginando le ferite con tessuti nuovi e simili, anche il nervoso. L' uomo può riprodurre il cristallino dell'occhio (se non era stata levata la capsula), può rinsaldare le ossa rotte, e rifarne la parte che manca (se è rimasto il periosto). Gli animali inferiori riparano anche più presto. Tagliando la zampa ad un Tritone, i Leucoceti gli fanno un tessuto embrionale con vasi e pelle. Tagliandogli la coda può rifare le cellule grigie del midollo, i gangli nervosi ed i muscoli. Se una impressione morbosa ha cagionato una negmasia che ostruisca i vasi dei tessuti, si fa una neomembrana, detta Essudato, in cui si organizzano nuovi vasetti capillari, che riassorbono il male, per espellerlo nel torrente della circolazione. Se l'Essudato è soverchio, e non può essere -assorbito, si liquefa, si cambia in pus, e va verso le cavità sierose o verso la pelle. Se un corpo straniero è penetrato nell' organismo, provoca una acuta negmasia, con suppurazione per espellerlo; se poi il corpo estraneo è penetrato nelle parti profonde, dalle quali non si può mandarlo via, viene circondato da vasetti capillari nuovi, che formano una membrana di rivestimento o cisto, isolandolo per proteggere i tessuti. Anche nei tumori del fegato formati da entozoari, avviene lo incistimento con membrane apposite. I tumori fibrosi dell' utero si empiono di concrezioni calcari che loro impediscono di crescere. I flemmoni acuti della fossa iliaca dell'ovario e degli annessi dell' utero vanno nella vescica e negli intestini, cercando l'uscita. Se un'arteria o una vena si chiude, si organizza una vascolarità collaterale. Se entrano a piccole dosi delle sostanze velenose, la Unità organica fa poco a poco i contraveleni. L'animale vaccinato con le antitossine, diventa immune, anche con dosi di un cinquemilionesimo di grammo.  Due o tre secoli fa quando moltissimi contadini inglesi andarono a lavorare nelle fabbriche, la tisi fece strage. Nel secolo decimonono i loro organismi in poche generazioni divennero resistenti ed oggi la mortalità per tisi è inferiore in Inghilterra a quella di ogni altro paese, perchè, come dimostrò il prof. Sanarelli della Università di Bologna, gli organismi (quando se ne lasci il tempo occorrente) tendono ad immunizzarsi. Così nelle Pelli Eosse e fra i Negri, i germi della tisi portati dagli Europei fecero morire a centinaia, perchè i loro organismi non erano abituati a lottare ed a vincere i bacilli di Koch. Tra gli emigranti Italiani che andarono a stare nelle città industriose dell'America soccombettero alla tisi quelli che provenivano da provincie Abruzzesi, Calabresi dove la tisi è rara, mentre quelli venuti dalla Lombardia o dalla Liguria dove è frequente hanno resistito assai meglio.Le malattie croniche sono per lo più cattive abitudini della natura che si faceva, ossia meccanismi formati da errori e trascuranza dell'Unità di coscienza. Creighton (Inconscious Memory in disease, London) attribuisce alle cattive abitudini dei tessuti certi moti riflessi patologici, ed a quelle dei tessuti certe febbri persistenti, certe affezioni cutanee ed anche catarri cronici. Quando la legge sociale morbosa si è radicata, si forma una diatesi, che viene ereditata. Ma l'esercizio muscolare e il sudore guariscono un po' alla volta anche queste, e la Unità generale invita l'animale a far moto celere per sudare. Il sudore (che traspira per la secrezione dell'acido lattico, dovuta all'aumento della innervazione e della circolazione, al riscaldarsi del sangue che corre verso la pelle per raffreddarsi) è il cacciamali per eccellenza, portando via ogni acidità e lasciando l'organismo alcalino e sano. Quante guarigioni ha fatto il sudore! Il maggior vantaggio dell'esercizio muscolare (sia fatto per lavoro professionale, o sia fatto per sport), sta nell' accelerare la circolazione sanguigna, e quindi lo scambio dei materiali inetti coi vitali, giacche in un muscolo che lavora passa 9 volte più sangue che in un muscolo che riposa, mentre si rende più. facile la innervazione e la dilatazione dei vasi. E siccome l'esercizio muscolare è sempre regolato dalla coscienza dell'individuo, ognuno ha il mezzo più sicuro per guarire dai suoi mali. Il movimento non è necessario solamente all'apparato circolatorio, respiratorio e al digestivo; ma a tutti gli altri apparati semplici e locali. Lo stato liscio delle cartilagini, la secrezione regolare del liquido sinoviale, la flessibilità dei ligamenti, tutte le condizioni anatomiche, indispensabili al funzionare di un'articolazione, spariscono man mano che si sta fermi, arrivando ad ossificare le fibre dei ligamenti, a fare delle ossa vicine un solo osso; mentre chi molto si muove conserva benissimo le giunture e moltiplica le fibre ligamentose. I muscoli stessi che, nella inazione si ritraggono, e perdono ogni elasticità, l'acquistano a misura che vengono esercitati. Però va notato che il moto non è mai un tocca e sana, un rimedio istantaneo, e produce le sue modificazioni salutari soltanto un po' per giorno, sicché tardano per settimane e per mesi a manifestarsi pienamente, dovendosi colla nostra natura che si fa, formare una natura fatta, cioè un meccanismo che vada poi da se solo, salubremente, regolarmente. Un poeta inglese disse: Mentre sei nella tua casa di carne muoviti; ci sarà tempo di riposare poi nella casa di creta. Gli Inglesi se lo ripetono e nella età matura non poltriscono, ma accrescono gli esercizi. Il football da ottobre ad aprile è frequentato assai in tutti i prati che rompono la monotonia dei sobborghi di Londra. Si corre, si salta, si danno pugni non solo i diritti ma anche gli storpi. E in pari tempo si conserva la tranquillità dell'animo, la fiducia e l'allegria. In America, Mistress Mary Eddy Baker ha fondato una religione che chiamò  Christian Scientism, ha i suoi templi in Boston ed altre città e diffonde la fiducia nella salute; guarisce anche realmente molti mali e mantiene migliaia 142 di Ladies Cureers. A questo proposito non è inutile di ricordare che in tutte le religioni si sono curate le malattie con la fiducia e che a Cachemire, nella moschea maggiore, si conservano tre peli della barba di Maometto i quali ogni anno fanno delle cure mirabili. E chi se ne potrà meravigliare, se pensa che in tutti gli atomi e specialmente in quelli che appartengono ad un organismo, nel quale hanno accomunato il sentire ed il volere per un certo tempo, vi è un unanime accordo nelVassurgere a vita più intensa e ad unità più alta? Accordo delle Unità molecolari cellulari ben inteso, senza che venga giù dal Cielo Infinito di Ardigò, dalla sotto natura o dalla sopra natura, alcuna di quelle cause alle quali VArdigoismo attribuisce l'ordine. Si promuove la guarigione col crederci e col volerla. Spesso gli organismi inferiori che parevano morti, ma dei quali non si era guastata la morfologia, risorgono (come lo descrisse fin dal 1860 il Pouchet nelle sue  Récherches et expériences sur les animaux résuscitants  ). Egli fece risuscitare fino a dieci volte dei Rotiferi disseccati col tornare a bagnarli. E così pure fece rivivere degli Ostracodi e dei Radiati, delle ova di Apus, e delle Anguillide. Gli atomi di ossigeno, di idrogeno, di carbonio, e d'azoto, si elevano nella mor Educate nel  Theological Metaphysical and Psychological College  di Boston. Il Finot nella sua Revue disse che la volontà ha sopra l'organismo la potenza di ringiovanirlo, guarirlo, rafforzarlo. E consiglia di svolgere tutte le forze con fiducia ottimista, preparandosi robusta salute e vita lunga. fologia cellulare che trovano, rifacendo la Unità generale degli animali che sembravano rigidi. Perfino dei Vertebrati offrirono non dubbi esempi di risurrezione. Certe Rane chiuse da secoli fra le roccie appena ebbero l'aria si mossero. Certi Pesci agghiacciati dai crudi inverni, quando risentivano l'aria e l'acqua tepida, poco a poco ricominciavano lo scambio col mondo esterno e ritornavano sani. Qui non ci entra affatto l'Ipnotismo. Gli organismi si sono fatti un po' alla volta per il piacere; e se la morfologia non è guastata, appena il piacere ridiventa possibile {perchè ritorna la umidità od il calore che mancavano)y ritorna la vita. Sopratutto nelle malattie che dipendono da stasi sanguigne e in molte altre, la Psiche guarisce agevolmente. In quanti sono i morbi che affliggono l'uomo poi, i bravi medici cercano sempre di inspirare fiducia e coraggio, ben conoscendo che questi hanno maggiore efficacia della Farmacopea. Non mancheremo, terminando questi cenni sulla guarigione, di osservare che la Natura che si fa per guarire, non è solamente la Unità generale dell'organismo; ma che vi concorrono le Unità dei singoli organi, essendo tutti intenti, anche quelli della psiche passiva diventata meccanismo, a conservare e ristabilire la salute. Come la Psiche fa il Sistema Nervoso. Le due funzioni del sentire e del muoversi, quando furono ripetute, depositano nelle vie percorse delle sostanze più instabili, che sono delicatissime e dalle quali si formano i nervi e servono col semplice rivolgersi delle loro molecole, a trasmettere sensazioni e volontà. Il sistema nervoso è assai rudimentale nei Celenterati, nei Polipi e Acalefi, come le Meduse, nelle Pholades (molluschi inferiori). Diventa visibile nei Vermi inferiori, e cresce bene nei Crostacei, nei Ragni e negl' Insetti, concentrandosi in fili bianchi formati da molti fasci e formando dei gangli o gruppi. I gangli si avvicinano specialmente nel torace e nella testa. Nei Molluschi Cefalopodi i gangli si accostano tanto da formare una sola massa attraversata dallo esofago. Negli Scorpioni vi è quasi un piccolo cervello in due lobi, poco separato dal grosso ganglio del petto. Le larve degli Insetti sembrano Vermi, e conservano come i Vermi la catena dei gangli: ma nella metamorfosi il sistema nervoso si concentra in una massa, tripartita in testa, torace ed addome. I Tunicati e YAmphioxus sviluppano meglio il sistema dorsale ed il cervello; e nei Pesci inferiori questo si divide in midollo allungato o cervelletto, cervello medio (di lobi ottici e tubercolari) e cervello anteriore, in due emisferi, che ingrandiscono poi nei Vertebrati superiori. Sotto queste cinque forme (la diffusa dei Protozoari, la disseminata dei Radiati inferiori, la radiata delle Meduse e degli Echinodermi, la bilaterale ventrale dei Vermi, degli Artropodi e di alcuni Molluschi e la mediana dorsale dei Tunicati e dei Vertebrati), la composizione della sostanza nervosa si perfeziona gradualmente e arriva nei Primati e nell' Uomo ad avere molta lecitina, che è la sostanza la più instabile e la più adatta a ricevere impressioni. I fili nervosi fanno cilindrassi, chiusi in fodere di Keratina e dal neurilemma. Della sostanza nervosa tre quarti sono acqua, il quarto che resta solido è per metà di albumina e gelatina, e per l'altra metà di lecitina, cholesterina, e di altre sostanze grasse e di fosfati. I fosfati predominano nelle cellule grigie, che stanno alla fine di ogni nervo sensibile ed al principio di ogni nervo motore, ed hanno l'ufficio di ricevimento o di trasmissione dei dispacci. Nelle cellule grigie quasi nove decimi è acqua,, il 12 °/ è solido. La sostanza bianca che arriva nei gangli e nel cervello non ha che il cilindrasse e la myelina, senza fodere; è acida, con poca lecitina. La lecitina si compone di molto carbonio, ed ossigeno, con qualche grasso, con neurina ed acidi fosforici. La convergenza che fa sorgere la Unità intima generale dell'organismo va sempre a finire nelle cellule grigie. La Natura che si fa, col ripetere i moti, li fa andare con crescente facilità, finche diventano moti riflessi, ossia Natura fatta. Nell'uomo il centro moderatore degli atti riflessi della spina dorsale sta nel cervello, dietro ai tubercoli quadrigemini. Vi sono nel cervello molti altri riflessi, grazie ai quali vengono imparati i mestieri e si arriva a parlare presto. Tutti gli atti riflessi si compiono senza V imagine} e non vengono impediti dal cloroformio, mentre gli atti volontari non solo, ma anche gli abituali, e quindi di psiche passiva, ma recente, individuale, non ereditata (come lo scrivere, il nuotare, la scherma, ecc.), esigono V imagine e sono arrestati dal cloroformio. Nella scherma si fanno per abitudine istintivamente delle celerissime parate opportune che, pensandoci avrebbero voluto dieci volte più tempo, e queste, come i mestieri imparati da lungo tempo da operai provetti, sono impossibili sotto l'azione del cloroformio. Ma i veri atti riflessi ereditari non soffrono per il cloroformio  e predominano in tutta l' infanzia e l'adolescenza ed anche negli adulti nelle funzioni interne, quali sono il deglutire, i moti peristaltici degli intestini, l'animazione dei globuli rossi, il ritmo della respirazione, la contrazione dei muscoli, la defecazione, il parto, la regolazione del corso del sangue che fanno i minutissimi nervettini vasomotori.  L'imperatore Commodo dava nel circo al popolo Romano lo spettacolo di parecchi struzzi che, presa la corsa, erano decapitati col lanciare frecce a falce al loro collo: essi compivano gli altri tre quarti della corsa nell'anfiteatro, per puri atti riflessi della loro spina dorsale.  Gli anestesici, cioè gli Eteri ed il Cloroformio, sono volatili ed il loro effetto è passeggero. I nervi motori si avvelenano col curaro, i sensibili colla stricnina, e questi, essendo contripeti, basta avvelenarne uno per uccidere l'animale. I muscoli si avvelenano col cianuro di potassio. Nei moti riflessi abbiamo la prova evidente che il Conscio fa l'Inconscio. Questi moti riflessi sono stati una volta imparati dalla psiche attiva dei genitori, giacche l'Inconscio non può fare mai il Conscio. Ex nihilo nihil. E dalla unità generale di coscienza dell'organismo animale deriva la combinazione di tutti gli scopi assunti nella evoluzione, che esprimono lunghe serie di atti compiuti per godere la vita, e deriva pure la prevalenza nell'uomo dei nervi sensibili sui nervi motori. La maggior parte dei moti riflessi dipende dal sistema del gran simpatico, che va dal midollo allungato al petto ed al ventre ed a tutte le ghiandole. Dipende pure in parte dal medio simpatico detto anche nervo vago, o pneumogastrico, che regola i moti del cuore. Il midollo allungato o bulbo, regola la respirazione, la deglutizione, e la voce (nodo vitale). Il nervo splanchico può inibire l'intestino tenue. Il moto del cuore e quello degl' intestini è fatto dai gangli delle loro pareti. Gli altri moti riflessi dipendono dal sistema rachidiano della spina dorsale, in cui, intrecciandosi i due sistemi nervosi (del cerebro e del gran simpatico), vi sono quattro colonne: due dei nervi sensibili e due dei nervi motori. Anche le cellule grigie sono doppie.  Sherrington mostrò nel 1906 (The integrative action of the nervous system. New York) che i riflessi maggiori sono composti di riflessi semplici e successivi, sopra una serie combinata di archi riflessi, divisi ciascuno in metà efferente e metà afferente; ossia partendo dalle cellule grigie ed andando al muscolo o alla ghiandola. Il nervo conduttore è fatto di neuroni che si toccano, ma non sono mai continui.  Nel cervello la sostanza grigia trovasi alla periferia, sotto la corteccia nelle circonvoluzioni e supera la metà, e la bianca con poca grigia sta nel centro; ma nel midollo la disposizione è in gran parte contraria, ossia la bianca sta alla periferia e la grigia nel centro. Però questa si continua nella grigia del cervello fino allo strato ottico e al corpo striato, dove si agglomera nel mezzo del cervello. Le cellule grigie sono moltipolari, ossia hanno molti poli o prolungamenti e sono alcaline. Quando una sensazione colpisce una cellula grigia, segue l'assimilazione nuova. Il nervo in riposo è alcalino: lavorando diventa acido e le sue sostanze più vitali cominciando a guastarsi, fanno la cholesterina. Alla filosofìa importa molto la distinzione fra la Natura che si fa ed i moti riflessi, e tra la scomposizione e la ricomposizione delle cellule grigie. Herzen credeva che si avesse coscienza quando le cellule grigie si disintegrano; ma appena si disintegrano la convergenza nervosa che fa la coscienza le reintegra, con una nuova figurazione. Allora alla negazione di ciò che sembrava male fondato, ossia alla imagine difettosa, succede l'affermazione di quello che dall'animale o dall'uomo è ritenuto vero, utile o bello, una imagine corretta o nuova. Per sistemare il nuovo, occorre prima disgregare la formazione erronea. Ritorneremo a parlare della Natura che si fa sotto quattro nuovi diversi aspetti nel Cap. XII sui Muscoli, nel Cap. XIII sulla Psiche generatrice, nel XIV sul Sentimento e nel XV sulla Volontà. Insistiamo sopra questi rapporti, perchè la Natura che si fa è conscia: mentre la Natura fatta è necessitata e va come un meccanismo, come quegli struzzi privati della testa, che l'Imperatore Commodo dava in ispettacolo ai Romani. (Vedi sopra, la noterella pag. 146). Come il midollo spinale ha quattro colonne, due dei nervi sensibili e due dei nervi motori, così il cervello ha quattro parti, di cui le due anteriori piò. alte giudicano e muovono in quei centri che il prof. Flechsig chiamò i quattro centri spirituali; dopo che le due posteriori e più basse hanno sentito in quei centri che lo stesso fisiologo ha chiamati i cinque centri sensitivi. La massa delle cellule grigie nel cervello alto è distribuita intorno sotto le meningi in 9 strati doppi sottili. Ha circa mezzo miliardo di cellule, ciascuna delle quali mediante 4 fili comunica con le vicine e con la sostanza bianca e grigia, che sta al centro del cervello. I cervelli sono magazzini d'imagini che conservano nelle cellule grigie le più minute divisioni dello spazio e del tempo di quello che si è veduto, toccato ed udito. La convergenza dei nervi per l'attenzione, si porta appunto sopra quelle cellule grigie, dove si fa la percezione o che dopo fatta questa, interessano per ravvivare nella memoria alcune determinate imagini. II punto focale della convergenza generale è la vera Unità dell'organismo, e fa l' Io che gode, soffre e pensa: e al di là, subito al di là di questo punto focale, una minutissima divergenza delle stesse linee arrivate colla Convergenza, lascia sul piano delle cellule grigie l'imagine di quello che si è percepito e che si può in seguito rammentare, ritornando a convergervi le forze. Io. Il punto focale della convergenza adunque è mobile, si forma a seconda dei bisogni di questa o di quella parte. Le cellule grigie dove si riuniscono le imagini fatte nel cervello basso o strato ottico, stanno negli strati corticali interni, mentre nei seguenti, fino alle meningi le cellule grigie diventano sempre più piccole e contengono probabilmente gli estratti dei simboli delle imagini. Quando si pensa le cellule grigie cerebrali si consumano e si rinnovano cinque volte più presto di quando non si pensa. Quando si fanno le percezioni o le astrazioni o si correggono gli errori, si fanno nuove forme nelle cellule grigie corticali. Mentre quando non si pensa, il rinnovamento delle cellule grigie avviene poco a poco per semplice nutrizione e scambio di materiali, senza cambiare le forme delle impressioni ricevute o dei segni astratti, i quali ultimi però rimangono sempre in stretta relazione con le imagini materiali, ossia con le minime suddivisioni dello spazio e del tempo delle cose vedute, toccate ed udite, ecc. Meno precise sono le imagini prodotte dai sensi dell'odorato e del palato, anzi non sono imagini, ma reazioni sentite pensando ai cibi e ai fiori o ad altre cose odorate. Precisissime sono invece quelle del senso muscolare, che sono sempre collegate con quelle delle cose vedute, toccate od udite. La Energia pensante ha le stesse origini della Energia fisiologica e chimica e risulta dalla Convergenza che percepisce, ricorda, rammenta o combina le imagini confrontando e giudicando. Dunque il Pensiero è un lavoro che distrugge la sostanza nervosa più delicata, come il lavoro dei muscoli consuma gli zuccheri ed i grassi che sono nascosti nella carne contrattile. Il Pensiero ha il suo equivalente meccanico, ma è impossibile stabilire quanto sia, per la difficoltà dell'esperimento. Il cervello anteriore regola le correnti nervose di tutto il corpo. Il cervelletto regola il senso muscolare ed il tatto, ed un poco anche l'udito, e ne partono i cordoni posteriori del midollo. Per agire il cervello abbisogna di sangue arterioso e ci arriva da due parti. Quella meringe che avvolge gli strati corticali ed è chiamata la pia madre, riceve un gruppo di arterie per il cervello alto, ed un altro per il cervello basso e posteriore. La rete chiamata nevroglie, sotto le meningi, protegge i nove strati doppi di cellule grigie, del cervello alto, i cui vasetti capillari venosi portano via i solfati ed i fosfati consumati nel pensare. Se si arresta la irrorazione arteriosa del cervello, avvengono svenimenti, sincopi, vertigini o colpi apopletici. Se la normale contrazione dei vasetti capillari, per causa di qualsiasi sentimento, cessa ad un tratto, si dilatano le arterie della faccia umana, che arrossisce. Basteranno questi pochi cenni, per intendere quanto diremo sul Pensiero nel Volume Secondo L'Uomo secondo Pitagora. Il cervello umano pesa un solo quarantesimo del corpo, ma riceve un sesto del nostro sangue per le due arterie carotidi e le due vertebrali. Il cervello sta al peso del corpo come 1 a 5600 nei Pesci (che sono i più stupidi fra i Vertebrati), come 1 a 1300 nei Rettili, come 1 a 212 negli Uccelli, come 1 a 186 nei Mammiferi; numeri soltanto approssimativi e presi in termine medio fra le varie specie di ogni ordine. Un cavallo che pesa come sette uomini ha due libbre di cervello. Un uomo ne ha quattro libbre. Dunque, relativamente, l'uomo ha quattordici volte più cervello e più pensiero del cavallo. Come la Psiche fa il Sistema Muscolare Nei precedenti Capitoli abbiamo veduto il progresso graduale mirabile della Natura che si fa. In questo vedremo come ordina i moti. La Volontà si manifesta senza aver ancora alcun organo negli amebi e nei nostri globuli bianchi, il cui protoplasma contrattile si compone di albumina coagulabile e di sostanze proteiche non solubili. Il protoplasma contrattile degli Embrioni degli animali inferiori vi somiglia assai. Tutti i muscoli cominciano nel feto allo stato di sarcodi amorfi: i nervi li fanno diventar muscoli. Il primo muscolo a formarsi, e V ultimo a morire, è quello che governa la circolazione del sangue e non si arresta mai: è il cuore. Al momento in cui dal sarcode si sviluppa in un uccello il muscolo che pulsa (fra le ore 26 e 30 dalla incubazione della gallina), i suoi movimenti sono rari e poco percettibili. Poco a poco si accelerano e si pronunciano: ed allora si formano i vasi, pei quali si caccia il sangue (arterie) e quelli per cui ritorna (vene) ed un'area vascolare provvisoria, una vescicola che si allunga in ventricolo di sopra e in orecchietta di sotto: diventa un cuore di pesce. Poi si contorce, mentre il ventricolo va sotto, la orecchietta va sopra e diventa cuore di rettile con tre cavità. Finalmente fa la quarta cavità e si completa come cuore di uccello o di mammifero. Come avviene la contrazione dei muscoli? Avviene grazie a molecole di protoplasma assai grosse, chiamate sarcous, che mutano forma con grande facilità, essendo molto eccitabili e gonfiandosi col prendere il liquido ad esse vicino. Naturalmente nel gonfiarsi si avvicinano e costringono così le fibrille intrapposte a contrarsi, come ha dimostrato il prof. Arndt (Psychiatrie). Il sangue porta continuamente ai muscoli carbonio, sotto forma di grassi e di zuccheri (che sono ambedue ossidi di carbonio). Il muscolo contraendosi non consuma la propria sostanza, ma si bruciano questi materiali portati dal sangue arterioso; anzitutto i ternari o idrocarbonati, cioè i grassi ed i zuccheri; e poi in grado minore i quaternari cioè gli azotati. E la combustione non avviene  I prodotti della combustione completa dei ternari sono l'acido carbonico e l'acqua, e il prodotto della combustione completa dei quaternari è l'urea. Ma se la combustione fu incompleta, il prodotto dei ternari è l'acido lattico, e quello dei quaternari o azotati è l'acido urico, la creatina e la creatinina, cause di grassezza, di artrite, di gotta, di renella, di calcoli orinari e di nefrite. se non allora che la Volontà fa contrarre i muscoli gonfiando i sarcous. Il gonfiamento dei piccoli invisibili sarcous produce quello dei muscoli visibili. Dunque la Psiche, che ha fatto i muscoli, è quella che li fa contrarre. La combustione dei grassi e zuccheri è la principale sorgente del calore animale. La contrazione è atto vitale psichico della Unità intima volente, esercitata nella syntonina di cui fanno parte i sarcous. Invece la elasticità, per cui le fibre muscolari ritornano ad allungarsi dopo che erano contratte, è una proprietà fìsica della fodera delle fibre muscolari detta sarcolemma. L' Unità intima col ripetere i moti, li fa diventare abituali ed atti riflessi. Il plasma muscolare dei sarcous, detto myosina o syntonina, che sta fra le fibre, si coagula come il sangue. I muscoli viventi sono elastici, mentre i morti sono rigidi. Un muscolo affaticato non si contrae più. Ma se la Volontà è forte, ed esercitata, bastano 2 minuti per riattivare tutti i muscoli. I boxers inglesi ogni 3 minuti di lotta ne prendono 2 di riposo e così continuano per parecchie ore. Ogni 3 minuti l' Unità intima raccoglie la sua energia per tornare a gonfiare i sarcous. II sistema muscolare è una batteria di archi intrecciati; ma chi lancia la freccia è la Volontà, forza unitaria più delicata. Due uomini della stessa musculatura, lavorano molto diversamente, secondo la loro volontà. La differenza può andare dall'uno al dieci. Quando i nervi eccitano i muscoli a contrarsi, il sangue ci corre per avidità dell' influsso nervoso 155 dal quale furono fatti, essendo il sistema muscolare una continuazione dei nervi motori. E va notato che lo stesso nervo motore può contrarre il muscolo e può anche inibire il movimento, secondo che comanda la Unità intima, per il bene del Collettivismo organico. Il nervo motore comincia a deperire nella cellula grigia cerebrale, perchè la volontà è centrifuga; mentre i nervi sensibili cominciano e deperiscono a partire dalla periferia, essendo emissari del cervello, che devono prendere le impressioni dell'ambiente. Perciò le sensazioni si diffondono; mentre il nervo motore muove un solo muscolo. I muscoli sono un po' innervati continuamente, quanto maggiore è la Energia della Natura che si fa; e sono quindi elastici, perchè gli estensori ed i Settori si equilibrano. Marey dice che, se i muscoli non fossero elastici, dovrebbero fare un lavoro decuplo, con un risultato ridotto al decimo. La loro elasticità si può far crescere con la Volontà e con l'esercizio, fino al punto da eseguire facilmente quei lavori di equilibrismo, di acrobatismo, di ballo o di operazioni manuali difficili in alcune professioni, che si ammirano. La Natura fatta della Volontà si può vedere sui corpi delle persone addestrate da lungo tempo alle ginnastiche: ed è un complesso di vasomotori, di nervettini del senso muscolare, di arterie, di vene, di muscoli collegati, che permettono di fare con prontezza movimenti impossibili a chi non è esperto, sempre diretti dalla Unità intima Volente. Quando danno spettacolo di sé le ballerine, gli atleti, gli acrobati, gli equilibristi, questa Natura fatta è già divenuta un Meccanismo. Allora i pròtagonisti, stanno attenti con la Natura che si fa soltanto alle nuove circostanze che si presentano nei loro compagni o nel pubblico. (Vedi Zucca, Acrobatica ed atletica, 1902). I corpi di essi sono continuamente addestrati ad innervare le spalle, i fianchi, le braccia, le gambe ed il ventre: e sono incomparabilmente più elastici di quelli di chi fa vita sedentaria. I muscoli hanno dei nervettini sensibili nelle loro fibre, che danno il senso muscolare, col quale noi proporzioniamo tutto quello che facciamo. Le isteriche anestesiche possono fare dei lavori di ago e di ricamo delicati, con la sola sensibilità muscolare. Il senso muscolare è il primo ministro della Volontà. Fra i muscoli bisogna distinguere quelli a fibre striate da quelli a fibre liscie. Le fibre liscie (lunghe cellule nucleate) stanno nell'uretere, nella vescica, nelle ghiandole, nello stomaco, nell'intestino, sempre alcaline e si contraggono ad ogni improvvisa emozione, avendo nervetti vasomotori assai delicati che vengono dal gran simpatico, per atti riflessi. Dipendono dal gran simpatico anche i muscoli che fanno rigettare gli alimenti dannosi (contraendo l'addome ed il diafragma più dello stomaco). I più utili ad esercitarsi per sviluppare la salute sono i muscoli psoailiaci del retro venfre, vicini alla colonna dorsale, che sono i più ricchi di arterie, ed i più prossimi agi' intestini. Piacere e dolore crescono con le fibre striate. I più dipendenti dal^ cervello sono quelli della laringe. E evidente la Natura numerica della Unità intima quando cantano Uccelli, Scimmie ed Uomini, perchè, senza una interna ed elevata capacità di proporzionare la lunghezza delle corde vocali, riesce impossibile di emettere i suoni voluti. A tal uopo la struttura fatta dalla Volontà di cantare deve essere diventata un Meccanismo. Nell'uomo la laringe ha due corde che fanno le note basse, vibrando in tutta la loro lunghezza. La glottide le ravvicina per farne vibrare una parte soltanto, a misura che il suono si vuol fare più acuto. Finite le note di petto, la sola parte che vibra dà un falsetto, perchè manca l'aria. Per fare le note gravi la faringe si contrae, la epiglottide si alza. Un tenore, un baritono, un basso profondo, un soprano, col muscolo tiroide (se hanno una Natura fatta esercitata) possono, senza preamboli, emettere quella Nota che desiderano. Basterebbe osservare questa facoltà di proporzionare i movimenti muscolari ed emettere le varie Note per far diventare pitagorico chiunque vi rifletta. Abbiamo indicato alcuni fatti della fisiologia utili a dar fondamento alla filosofia della vita. Il Pitagorismo esclude l'indeterminato e vuole che tutto sia definito se è possibile matematicamente, giacche la matematica è l'ossatura delle forze fìsiche, chimiche e biotiche come disse il Galilei. In fisiologia questa ossatura è determinata dalla Natura che si fa della Unità organica distinta e precisa, che numera col numero reale (e non col concettuale) intenta ad esercitare le funzioni essenziali: digerire, respirare, sanguifìcare. assimilare e generare, attenta a cercare il piacere e fuggire il dolore, bramosa di ascendere a più alta unità e di affermarsi. Più che in tutti gli altri muscoli, in quelli della laringe, i nervi nel farli, nell' intrecciarli, nell'educarli, misurano col Numero reale. Della Parola diremo nel Yol. II. La Psiche generatrice Vedemmo ette gli organismi sono associazioni collettivismi di cellule, formati sentendo, desiderando e volendo. Fra il sentire e il volere, vi è di mezzo non già il Concetto Hegeliano, ne lo Indistinto Ardigojano, ma una figurazione dell'atto necessario per svilupparsi. Ripetendo quell'atto, la Natura che si fa lo cambia in Natura fatta poco a poco. All'individuo bastano pochi giorni per fare un'abitudine: alla specie abbisognano molte generazioni. Le abitudini di due o tre generazioni non divengono Natura fatta della specie, ma quelle continuate da molte generazioni rendono durevole la modificazione. Nel Oap. sul sistema nervoso abbiamo distinto gli atti riflessi che sono di natura fatta individuale o di poche generazioni, da quelli di molte generazioni, che si compiono senza avere la imagine e non vengono impediti dal cloroformio. Le parti più antiche, cioè i tessuti epiteliali, sono quelle che resistono più di tutte agli anestesici. 1 muscoli resistono meno assai dei tessuti epiteliali, ma continuano ad essere irritabili se non sopravvengono gravi guasti nell'organismo generale. Meno dei muscoli resistono gl'intestini, le ghiandole, il senso nutritivo, il senso respiratorio, il senso erotico. Invece la sensibilità conscia è subito abolita, appena vengono somministrati Etere o Cloroformio. Gli atti della sensibilità conscia progrediscono poco a poco e sono essi che fanno i piccoli perfezionamenti degli organi digestivi, dei respiratori, della circolazione, delle secrezioni, della sensazione e della locomozione clie vanno complicando e perfezionando gli organismi, facendoli passare dallo stato di Protozoari a quello di Animali più evoluti. La Natura fatta acquisita è una consuetudiner una legge, un esercito addestrato in modo diverso e proprio di ciascuna specie, in cui si riflettono tutte le sensazioni, tutte le volizioni, tutti i coefficienti del passato: cosicché ogni dettaglio nelle forme e nelle funzioni di un animale, ha avuto la sua causa intima. Questa legge di evoluzione si riproduce raccorciata nel seme, nell'embrione, nel suo modo di crescere e di fruttificare il che si esprime dicendo che la filogenia (origine della specie) si ricapitola nella ontogenia (origine dell'individuo). Quindi bisogna precisare che non è una memoria, come la chiamano molti naturalisti poco filosofi, quella che fa uscire dal seme l'una o l'altra pianta, e dal seme di un animale l'uno o l'altro tipo zoologico. Non è una Memoria,, ma è una Legge, una forma di moto, una psiche obbediente, passiva, inconscia nel suo complesso. Da molte uova di pesci e di uccelli di specie diversa, escono pesci ed uccelli assai diversi. Da spermatozoidi e da ovuli di Rettili, di Quadrupedi, di Primati, di Uomini, escono Vertebrati assai differenti, senza che la psiche sociale inconscia, nel ricapitolare la lunga evoluzione della specie,. mostri mai una libertà di volere, un qualsiasi arbitrio. Tutto va meccanicamente, necessariamente; ed anche le mostruosità, le forme teratologiche hanno sempre cause straordinarie di disordine. I moti una volta imparati vanno senza imagine, sono ornai voluti fortemente, organizzati, diventati meccanici: camminando non pensiamo al moto delle gambe. Non si può chiamare Memoria se non quella dell'Individuo, al quale ricorda le sue percezioni, i suoi atti. Non si può avere Memoria senza possedere il sistema nervoso e specialmente la sostanza grigia, in cui deporre e conservare le indagini. Hering professore a Vienna è stato il primo a chiamare erroneamente Memoria questa Legge o statuto sociale, progressivo delle specie che si -evolgono. Nella sua Dissertazione all'Accademia Viennese 1870 disse che la Memoria è una funzione generale della natura organica, e questa parola male applicata ha generato poi molta confusione così in zoologia, come in fisiologia ed in psicologia. La Legge o statuto sociale organico procede sicura fintanto che l'ambiente non sia troppo avverso. E intimamente connessa con la Unità che la figurò. Le filosofìe straniere non spiegano il mistero della vita. Lo Inconscio di Ed. Hartmann come può far tante meraviglie nella sua inconsapevolezza? A che servirebbero il dolore ed il piacere degli organismi, se questi sentimenti non governassero la loro vita e la loro evoluzione e tutto fosse operato da una divinità inconscia? Tanto più che nello Inconscio di Hartmann la Volontà lotta sempre con l'Idea.  In realtà non vi è affatto questa pretesa lotta; anzi non vi è neppure l'Idea: ma fra il Sentire e il Volere vi è la figurazione del moto che può giovare, figurazione che non si può chiamare Idea, Concetto o Pensiero. Le altre scuole non facendo la distinzione fondamentale fra la Natura che si fa, libera, e la natura fatta, necessitata restano impotenti nei problemi essenziali della vita e dimenticano la Unità intima che dà il piacere di vivere, fattore primo ed essenziale. Piacere che è più che mai sentito e goduto nell'Amore, quando tutte le psichi degli organi si fondono in una grande unità, ed è sentita colla figurazione delle forme teleologiche del sistema di forze proprio di ogni specie, ossia della legge o statuto sociale dell'organismo. Un sentimento finalista, prepara in questa figurazione le generazioni future. La sintesi del collettivismo organico, agognata e goduta con sentimento, figurazione e volontà, è la causa della Eredità e somiglianza dei figli agli antenati, salvo quelle piccole modificazioni che furono vivamente bramate. I passi più notevoli nella bellezza e nell'utilità della struttura, si preparano a lungo e si fanno prontamente nella sintesi Erotica, e nell'Embrione quando il Collettivismo organico è vivamente sintetizzato. Platone vedeva il divino nell'Amore sessuale, perchè (egli diceva) prende tutta l'idea della specie, e la realizza. Possiamo dire che è la trasmissione della Legge sociale del Collettivismo. La forza di ogni cellula dell'organismo, converge e concentra sopra poche cellule tale funzione, sia che si faccia per germinazione, sia che si faccia per fusione di nuclei germinativi sessuali. Dapprima il piacere di congiungersi si compie senza sessi, ringiovanendo i nuclei delle cellule, per semplice fusione, come nei Ciliati, nei Rizoidi e nei Magellati. Le cause meccaniche non bastano per aggruppare intorno ad un progenitore, per riproduzione senza nozze, individui primordiali, per formare un individuo superiore, e tanto meno a dar ragione delle forme seriate, ossia disposte in serie, e meno che mai a spiegare la differenziazione autonoma. Sono necessarie le cause interne vitali (sensazione, desiderio, figurazione, volontà) a trasformare gli organi. Ci vuole poi gran concentrazione morfologica per moltiplicare l' individuo e fare le -colonie. E gli animali inferiori stentano tanto a fare tale concentrazione, che la prole resta impotente a diventare adulta in breve tempo, ma gli embrioni gradatamente si sviluppano fino a divenire adulti. Negli organismi inferiori {Celenterati, Crinoidi, Vermi e Crostacei inferiori) l'uovo non produce quasi mai un organismo uguale al genitore: ma sviluppa un essere embrionale, che ricorda il primo individuo delle colonie lineari (Idromeduse) od il centro dei Corollari, e degli Echinodermi, che crescono a raggi (Radiati). Quando si muove, diviene un primo anello, che ne germina dei successivi, ai quali servirà poi di testa nei Vermi {Trochosphera) e negli Articolati (Nauplius). Nell'Idra di acqua dolce non vi sono che quattro o cinque individui in colonia, ma nei Polipi idrati sono migliaia. La Medusa in colonia non fa uova: ma quelle •che si isolano nuotando per godere le nozze, le fanno. Un siconoforo è una federazione fluttuante di Meduse, divise in prensori, locomotori, riproduttori e nutrici. I Polipi del Corallo formano grandi colonie; ma anche fra essi vi è VAnemone che vive isolato. Nei Briozoari e nei Tunicati si vede sempre il rampollo, come nei Celenterati. Nei Vermi, negli Artropodi non si vede; ma sono formati essi pure da meridi (ossia parti), derivate rampollando le une dalle altre. Negli Anellidi la bocca e gli organi dei sensi stanno nella sola testa, ma ogni anello ha le proprie gambe, il proprio canale digestivo, il suo ganglio nervoso, e i suoi vasi saguigni, il suo sistema riproduttore. Se si separano, fanno la generazione alternante, ora a gemme, ora ad uova, come le Salpe, nuotatrici, tunicate, le une grosse come aranci e dedite all'amore, le altre piccolissime, associate in catene fosforescenti. Così lo Sciphystoma, alterna le funzioni riproduttive, in modo che il sessuato fa le uova, ma non le vede nascere, e le nutrici allevano le larve nate dalle uova. I Vermi si distendono con nuovi anelli sopra una linea lunga e diritta. Ma in alcuni la progressione si fece per asse trasversale, obbligando ad accentrare e differenziare, portando al centro gli organi di nutrizione e di circolazione, e ne vennero i Molluschi, cancellando i segmenti; eppoi si fecero la conchiglia, per ripararsi dai nemici (come pensano Perrier e Gegenbaur). Però nella loro Embriogenià, non mostrano mai di essere segmentati, e possono anche non essere derivati dai Vermi, come pensano Rabl e Cattaneo. La facoltà di rigenerare le meridi o parti tagliate è evidente nell'Idra e nella Stella di mare, come nelle Piante. I Crostacei derivano in gene164 rale da specie che avevano venti segmenti. Il Peneonauplio aumenta gradatamente i suoi segmenti, mentre il gambero ha 21 segmenti fin dalla nascita. Le larve degli insetti sono Embrioni nati avanti tempo, ma capaci di svilupparsi con l'aiuto di nutrici, ed anche senza di esse, quasi sempre con Metamorfosi, come nel Baco da seta. Questo animaletto, finche mangia sul gelso, non ha sessi: farà le ghiandole sessuali quando sarà crisalide e farfalla, giacche la Muta o Metamorfosi è sempre una crisi di maturità genitale. E per godere l'amore che si chiudono ed elaborano i germi della loro Unità più alta. Gli Artropodi fanno diverse mute, rigettando il guscio. Il bruco, con bocca masticante, diventa farfalla, con bocca da succhiare. Il verme bianco diviene scarafaggio senza mutar bocca. Nelle Api, nelle Vespe, nelle Pidci, nei Lepidotteri, e nei molti Vermi inferiori, si osserva la partenogenesi. La partenogenesi artificiale è sempre impossibile senza le forze che accumulano le energie delle precedenti generazioni. La concentrazione erotica arriva a perfezionarsi negli spermatozoidi e negli ovidi. I sessi si svolgono in ghiandole ermafrodite, nelle quali il di fuori è maschile, il di dentro è femminile. Se prevale l'assimilazione si ha la femmina: se prevale l'azione si avrà il maschio. (Vedi: Thomson Geddes: Evolution of sex. 1890, Londra).  Nella  Biologia taurinensis  di A. Gìglio 1906, il prof. A. Ceconi dice che chi vuol spiegare fisicamente la vita, prende sempre per isbaglio delle analogie parziali, come se avessero valore totale. L'ovulo nasce nella donna dall'epitelio dell'ovario, che è uno dei tessuti più bassi, e più antichi dell'organismo. Anche gli spermatozoidi nascono dal tessuto epiteliale dell' uomo. L' uovo fecondato del maschio non si sviluppa in modo molto diverso dalle uova partogenetiche. Loeb e il prof. Delage della Sorbona 1906, trovarono il modo (con soluzioni saline e semidolci miste a tannino), di provocare la fecondazione artificiale delle uova di alcuni minuti animaletti marini, alternando la coagulazione (con acidi) e la liquefazione (con alcali) delle albumine dell'uovo. L' uovo femmina ha molto citoplasma ed un pronucleo privo di corpo centrale. Il maschio ha un centrosoma, un pronucleo, e quasi nessun citoplasma. Il centrosoma maschio si biparte fecondando la femmina. Ogni organismo superiore esce da uno spermatozoide che, nel suo mezzo milione di cellule, riunisce l'idea vitale da svolgere, ossia la psiche passiva degli antenati, in sintesi morfologica, che incomincia il suo impulso nell'astro del coito. Lo Spermatozoide e quasi uguale in tutte le specie superiori, ma ben diversa è la psiche passiva che riceve dai genitori. Entrando nell'ovulo lo irradia e lo vivifica, e ben presto la cellula uovo principia a segmentarsi ed a sviluppare (con struttura semifluida) l'embrione, dotato di una psiche passiva uguale a quella dei genitori. L'ovulo prodotto in una delle vescicole dette di Qraaf, quando è maturo, riceve molto sangue, gonfiandosi e rompe il follicolo, andando nelle trombe falloppiane, facendo mestruare la scimmia e la donna (non i quadrupedi). 11 L'uovo dei mammiferi è piccolissimo, ha quattro parti, cioè la vitellina, o zona pellucida esterna, il vitello pieno di granuli, e fra queste la vescicola germinativa di Purkinje e quella embrionale di Balbiani. Nelle uova degli Uccelli vi è di più l'albume ed il guscio calcare, dovendo essere nutrito e riparato fuori dell'alvo materno, covato tre settimane, mentre nei mammiferi l' uovo prende i materiali nutrienti dalla placenta (che nella donna è una, nelle pecore e nelle vacche sono parecchie). Il testicolo è fatto da molti tubetti stretti e lunghi contorti, che sboccano nel canale eiaculatorio: in ogni tubetto si formano strati di cellule di cui le più centrali allungano una coda e divengono così Spermatozoidi. Brown Séquard iniettando sotto la pelle dei neurastenici l'estratto dei testicoli di giovani animali fatto a freddo, ne guarì molti. La spermina iniettata sotto la pelle è tonica per due settimane e non fa mai male. Lo sperma contiene un numero enorme di spermatozoidi ed uscendo si accompagna al liquido delle ghiandole del canale eiaculatore, al fluido delle ghiandolette del prostata ed a quello delle ghiandolette Cooper dell'uretra. Evaporato, lo sperma cristallizza alla superfìcie il fosfato di spermina. Gli acidi estinguono i movimenti degli spermatozoidi, gli alcalini a 35 gradi li conservano. La testa dello spermatozoide è ricchissima di acido nucleinico, il corpo è fatto da materie albuminoidi con lecitina e cerebrina, e il 5 °/ di fosfati. La Psiche ge Hofmeister vide che le protamine sembrano fatte dal trasformarsi delle proteine nel dar vita a spermatozoidi. Infatti nel Salinone, il testicolo cresce a spese della neratrice è affidata a questi elementi chimici, investiti dalla Volontà o Legge o Statuto sociale ereditario. Quando corre molto sangue all'utero fecondato, incomincia alle mammelle la secrezione de] latte, umore albuminoso pieno di globuli bianchi e di cellule nucleate dolci, che dopo il parto diventa un composto di caseina, di lactosi, di sostanze grasse neutre e di sali. Siccome il sangue non contiene caseina, ne zucchero di latte, così è certo che vengono segregate nelle mammelle che gonfiano i loro acini. La caseosi emulsionata ed i globuli butirici rendono opaco il latte. Nei giorni della mestruazione il latte si altera: ma presto ritorna normale. Che cosa avviene nell'utero a cui corre il sangue dopo la fecondazione dell'ovulo? Il suo nucleo, come quello di tutte le cellule nella cariocinesi (di cui parlammo nal Cap. VI) fa una segmentazione che si moltiplica, finche si forma la così detta Morula; un assieme di palline come mora di gelso. Là si sgomitolano le membra venture dell'uomo. Nel centro della Morula si apre una cavità, in cui corre un liquido che gonfia e spinge le pareti, formando la Blastosfera. Questa va pigliando la musculatura del corpo, intanto che gli animali non mangiano. Secondo Bang, invece di protamine vi sono istoni negli spermatozoidi in via di formazione e questi si sviluppano più tardi in protamine e proteine, che formano le teste degli spermatozoidi. Del resto la composizione chimica importa poco, poiché è la sintesi morfologica di tutto il collettivismo organico che dà la vita agli spermatozoidi come agli ovuli. Questa sintesi è del tutto psichica, come è evidente. forma di un ferro di cavallo, detta Gastrula, ed ha di dentro VEntoderma e di fuori VEsoderma. Neil' Entoderma (che diventa poi il canal digestivo) si fa un terzo foglio cioè il Mesoderma invaginando: il Mesoderma svolge il cuore ed i vasi sanguigni. L'Esoderma si sviluppa in sistema nervoso muscolare, con un primo tubo di nervettini liquidi viscosi; e questo tubo farà la spina dorsale ed il cranio. La legge o statuto sociale è così divisa in tre dipartimenti. L'Embrione è un corpicino animato dalla legge intima ereditaria, che riproduce gli antenati, facendo ogni giorno crescere la sensazione ed il moto del feto. La Unità che diventa organica svolge la legge sociale formata nell'atto della fecondazione: è V anima che fa il corpo, dal di dentro al di fuori, come dal di dentro al di fuori si è fatta la specie. Lo studio degli embrioni e dei feti presenta molte difficoltà per determinare nella Ontogenia la Filogenia, ossia per scoprire la genesi della specie, perchè l'acceleramento embriogenico modifica nel feto gli organi ed anche perchè si esige un magazzino di materie nutrienti che altera le forme, come dice il Perrier (Philosophie zoologique). In uno stesso gruppo zoologico la nascita avviene in stadi diversi; alle volte si saltano delle fasi, o le cavità e gli organi che esse contengono si costituiscono diversamente. La funzione generativa conferma adunque tutte le leggi di formazione delle specie animali che si sono esposte nei capitoli precedenti. La Unità infima nel Sentimento Il sentimento è il Governo del collettivismo organico, ed è piacevole o doloroso. Esige più tempo delle sensazioni. La sensibilità organica (che Rosmini chiama il sentimento fondamentale della vita animale, tenendone gran conto, a differenza di tutti gli altri Metafisici) detta in greco Cenestesia, in tedesco Gemeingefiihl, o tatto interno di tutti i muscoli, nervi, della circolazione sanguigna, delle funzioni digestive, della respirazione, delle secrezioni ghiandolari, del senso erotico, abituata da milioni di anni ad unificare il suo tatto interno ed il piacere della vita e della salute, è il fondamento delle tendenze individuali e del carattere: ed è ereditata come psiche passiva, che può fare l'attiva convergendo nella Unità. Il carattere viene dal complesso di tutte le cellule nervose, mentre l' intelletto viene da una piccola parte di esse. Nelle malattie la cenestesia è dolorosa quanto più vengono disturbate o minacciate le funzioni essenziali. Nella convalescenza è piacevole, quando si va guarendo ed eliminando le ultime stasi sanguigne; nella salute si gode facendo una ginnastica, aumentando la circolazione del sangue, la respirazione e la innervazione delle membra. Dicemmo che il sentimento esige più tempo delle sensazioni, non però più di due secondi minuti, dopo l'eccitamento; tempo necessario per fare il bilancio dei vari organi e sapere se l'organismo guadagna o perde. Sono confronti fatti dalla Unità generale, in cui il Numero concettuale non entra mai, relativi all'ambiente, alla nutrizione, alla salute o malattia, all'età ed alle forze dell'individuo; sono dunque calcoli dell' Unità numerante intima. Il tempo è abbreviato assai nelle gravi ferite. Le sensazioni sono reazioni localizzate nei sensi speciali dalla cenestesia: ed avvengono in generale in 2 centesimi di minuto secondo dopo l'eccitamento. La differenza del tempo dal sentimento alle sensazioni può dunque arrivare al centuplo. Ogni sentimento eccita il cervello e qualche gruppo di ghiandole. Nella paura quelle degl'intestini, nella collera quelle del fegato, nelle inquietudini i reni e la vescica depuratori del sangue; nel dispiacere e nel dolore le lagrimali. Nei sentimenti che deprimono, il cuore si rallenta e nel primo istante si arresta. In quelli stellici il cuore batte più celere e le arterie si allargano, il cuore si vuota più facilmente, nelle emozioni liete, e più difficilmente nelle emozioni tristi, per cui il popolo attribuisce i sentimenti al cuore. I sentimenti di piacere e dolore, salute o malattia, coraggio o paura, simpatia od antipatia esprimono il rapporto in cui stiamo con le cose e in massima parte dipendono dal sistema nervoso del gran simpatico, operando sui nervettini vasomotori. Essi promuovono la Evoluzione destando i desideri e facendo la convergenza sulle sensazioni e sulle imagini che più giovano a preparare il proprio vantaggio. Esprimono a fondo la Unità numerante, perchè consistono dal principio alla fine in confronti di proporzioni (benché fatti senza Numero astratto) e sono comuni agli animali ed all' uomo. Le scelte fatte fra le varie vie, i cibi, le bevande, le azioni di ogni specie, i diversi modi di condursi, le risoluzioni importanti prese d' improvviso e anche le meditate sono suggerite dal sentimento e fatte con lampi di attenzione. Sotto l'azione del sentimento il sistema vasomotore modifica la digestione e la secrezione della saliva, dei reni, delle lagrime, del latte  ecc. Il piacere ed il dolore sono i due modi sostanziali dell'essere noumenico, dell'Intensivo continuo nella sua intima forza: Varmonia che fa espandere le Energie, la disarmonia che le cocostringe a soffrire e ad estinguersi. Ogni piacere aumenta la forza muscolare; prova che ogni energia vuole ascendere. La felicità corporea sta nell' accumulare forza nervosa; è salute il condensarla ed è vizio il dissiparla. Il piacere, in chi non degenera, è una continua nascita ed è quindi ascendente in ogni specie, in ogni individuo che progredisce. Ogni Io sorge in condizioni diverse dagli altri, e (come diceva Góihè) chi gode meno è chi scimiotta i godimenti degli altri. Ogni uomo intelligente è originale nel modo di godere. Ogni acquisto di nuova sensazione armonica fa piacere più assai che la ripetizione delle co La gioia aumenta la secrezione del latte, la paura la diminuisce e l'arresta. La vacca e la capra munte da mano straniera non danno latte. nosciute e già provate: e questo è lo stimolo che fa ascendere i piaceri e specialmente quelli artistici. Ogni allargamento del dominio sopra le cose è piacevole, ogni restrizione ed asservimento è doloroso. L'ambizione di promovere il bene comune è sempre piacevole e non è vero quel che disse Bahnsen (nella sua Charactérologie) che sia mossa dall'egoismo. La gioia giova molto al cuore, ai vasomotori, allo stomaco, al fegato, a tutto il sistema nervoso e ghiandolare. L'amor sessuale aumenta molto la circolazione del sangue, la respirazione, il godimento del tatto, del senso muscolare. Ogni espansione di vitalità e di forza, che non esaurisca, fa bene: rende l'occhio più vivo, il cuore batte più celere, le narici si allargano, la respirazione si fa più frequente e profonda, i muscoli si alzano, il sugo gastrico corre allo stomaco, la saliva alla bocca, tutto il corpo aumenta la Cenestesia, non soltanto nei piaceri corporei della tavola, dell'alcova, della ginnastica, ma anche negl'intellettuali, come la contemplazione di un capolavoro dell'arte, di un bel paesaggio alpestre, di un progetto industriale promettente, o l'ascoltazione di una musica che gradevolmente ci molce l'orecchio. Le teorie che fanno derivare i sentimenti benevoli dalla esperienza, dalla utilità sono superflue e false. L'amore infatti pervade tutto l'universo e dà maggiore piacere che la malizia ed il calcolo egoistico, anche ai più vili animali.  Nei piaceri intellettuali l'aumento della circolazione, della innervazione è minore in paragone con i piaceri del corpo. Le carezze eccitano piacevolmente i vasomotori ed il gran simpatico, aumentano la vitalità, specialmente se sono variate di modo e di posto. La emozione tenera (da non confondersi con l'erotica) aumenta le secrezioni, la circolazione, la respirazione, e la vita e dà un piacere calmo e durevole. La gioia se è forte può far piangere per la pressione sanguigna degli occhi. Anche il pianto cagionato da dolore aumenta la circolazione del sangue ed è un mezzo indiretto per cacciar via le imagini tristi. La simpatia deriva da sinergìa di moti, da ammirazione per la bellezza, la bravura e la bontà  per cui si entra nel modo di sentire dell'ammirato e la Unità intima dell'ammiratore si mette all'unisono con quella di colui che lo incanta. La collera e la gioia aumentano la innervazione dei muscoli, dilatando i vasi, mentre la paura e la melanconia abbassano V innervazione e restringono i vasi. La paura fa impallidire perchè restringe i vasomotori, raffredda il corpo, rilascia gli sfinteri, peggiora le malattie. Il terrore inibisce ed arresta il cuore. La melanconia è l'atonia di spirito deprimente, è un rinunciamento ad ogni convergenza, e se dura a lungo, sconcerta ogni funzione vitale e si comunica altrui, come gli altri sentimenti. Il disgusto deriva dal palato e dall'odorato, che sono legati al pneumogastrico, promovendo moti ri Ed è comune anche fra gli animali. Si sono visti vertebrati di varie specie rifiutare il cibo e morire d'inazione per aver perduto l'amante, cani desolati per la morte del loro padrone, e persino oche ed anitre zoppe sostenute amorosamente nel camminare da amanti e da sorelle. flessi intestinali e del canale digestivo e quindi nausea e vomito. Paura e disgusto hanno un fondo comune, cioè la tendenza a fuggire e a respingere: sono movimenti di avversione. La collera astenica è penosa, la stenica non lo è, perchè lotta sperando di vincere e di farsi giustizia. Quando si intellettualizza, genera l'invidia, e il risentimento, composti dallo istinto aggressivo e del calcolo che inibisce ed arresta gl'impulsi distruttivi, per evitare le vendette e le pene sociali o religiose. I sentimenti malvagi che hanno le varie specie di delinquenti non vanno ascritti a necessità ereditata (benché si erediti il carattere) ma assai più a cattivi esempi ed a seduzioni nuove. Esagerando le ipotesi di Ferraz, Destine, Morel, Lubbock, corredandole di un gran numero di osservazioni personali sui delinquenti e sui pazzi, sovente male applicate, Cesare Lombroso ha insegnato e fatto credere a moltissimi italiani viventi che i selvaggi sieno fatalmente malvagi e che i nostri delinquenti sieno uomini che ritornano allo stato dei loro antenati selvaggi. Però non è così; se vi sono e vi furono popolazioni selvaggie feroci, ve ne sono e ve ne furono molte pacifiche e buone. La guerra fra tribù e tribù, fra popolo e popolo va ascritta più che a nativa malvagità, alla debolezza del pensiero ed alla incapacità di estendere il proprio ideale sociale al di là di certi limiti, di fiumi, di monti, di laghi, di mari o di razza o di abitudini di lavoro. Infatti (come osserva l'eminente economista prof. Achille Loria), i delinquenti convicts, deportati dalla Grande Brettagna, nell'Australia si trasformarono in una sola generazione in gentiluomini e diedero impulso alla stupenda democrazia del  Common Wealih of Australia  dove due città più popolose di Roma e di Napoli (Sidney e Melbourne) ed altre parecchie accentrano istituti di beneficenza ed hanno meno delinquenti della madre patria. Non è il corpo che fa l'anima: ma è l'anima che fa il corpo. I sentimenti si comunicano facilmente: chi è triste rende tristi i suoi confabulatori, chi è allegro tiene allegra la brigata, un buon libro fa buoni i lettori, unibro cattivo li corrompe: le carceri, il domicilio coatto sono semenzai di delinquenti, ad onta di tutte le conformazioni dei cranii e di ossa e di altri dettagli morfologici che il Lombroso ha descritto con tanta diligenza. Queste conformazioni non sono la causa, ma Veffetto degli animi pravi. La delinquenza, quando non sia passionale, è un vile mestiere che ha rischi come alcuni mestieri onesti, e che si sceglie a piacere o per suggestione, per imitazione, come gli altri, che forma le sue abitudini e adatta i suoi organi e perciò finisce per modificare la fìsonomia e per abbrutire anche l'aspetto. Ma in principio della lorocarriera molti delinquenti sembrano, a guardarli,, simili agli onesti. Si dimentica che la Natura fatta del delinquente è un'abitudine, un meccanismo fabbricato poco a poco dalla Natura che si faceva e che il primo indizio fisico del disordine del carattere non è il cranio, ne l'orecchio ad ansa, ma è il disordine del sistema vasomotore, per cui la reazione ora è eccessiva, ora insufficiente e manca l'equilibrio, la. facoltà di calcolar bene le conseguenze dei propri atti e di moderarsi. Il valentissimo propagatore delle idee Lombrosiane, l'eminente penalista prof. Enrico Ferri, le rese più dannose colla sua dottrina fatalista, attribuendo le passioni perverse ed ogni delitto ad una malattia, di cui l'uomo è irresponsabile ed insegnando che il criminale non va dispregiato più che non si disprezzino i pazzi e gli appestati. La nuova scuola penale, quando guarda l'albero genealogico di un delinquente dà la parte del leone ai parenti malsani e quella del lepre ai parenti sani. Eppure il Maudsley (Crime et folie, 255) dice che allorquando il cervello ha principiato a degenerare, l'uomo può prevenire o contenere la pazzia o il delitto con lo sviluppare il controllo della volontà e col proporsi un alto scopo. Non è la morfologia, ne l'atavismo che fa i criminosi, ma l'educazione data al popolo dai cattivi Governi. Nel Veneto la delinquenza è la minima d' Italia perchè l'Austria amministrava onestamente, come la Repubblica Veneta. Invece nel Lazio dove l' ipocrisia era obbligatoria prima del 1847, dovendo ogni cittadino comunicarsi a Pasqua, e dove non vi era giustizia, tutto si concedeva per favore a chi obbediva e serviva al clero; in Sicilia, dove la polizia dei Borboni stava agli ordini dei Feudatari, e l'autorità sembrava disonesta e nemica del popolo (il Colajanni assicura che facilmente ancor oggi si depone e si giura il falso in giudizio); nel Napoletano, dove a questi mali si aggiungevano i cattivi esempi, venuti dalle alte classi, la delinquenza è massima. Bisogna badare alle fonti dalle quali provengono i germi di degenerazione delle idee e dei sentimenti. A guastare le idee provvede fra noi una filosofìa balorda, a guastare i sentimenti provvedono i teatrali dibattimenti nelle Corti di Assise e le cronache giudiziarie dei periodici, la pornografìa, le carceri, il domicilio coatto ecc. Le missioni cristiane in Africa ed in Oceania riuscirono a convertire a buoni costumi milioni di uomini che il Lombroso riteneva inconvertibili. Tutta la storia ci testimonia che, quando le classi dirigenti erano morali, lo diventavano anche i popolani e viceversa. I sacerdoti ed i feudatari malvagi hanno diffuso la diffidenza e la ferocia. L'eroismo e l'esaltazione, quanto il panico e la paura, e i sentimenti di odio e di vendetta, passano dai caratteri forti ai deboli, come provarono il prof. Sigitele ed altri. Chi non ha conosciuto l'ardore di sacrificio dei Mille? Chi non sa quanto gli occhi dolci, ma al bisogno fulminei, di G. Garibaldi valessero ad infiammare i giovani? Chi non ha respirato l'ideale della patria libera quando era serva? Come avvenne la comunicazione dell'eroismo, allorché Medici ed i suoi trecento, difendendo il Vascello, versarono il miglior sangue come un sol uomo? Dunque i sentimenti, buoni o cattivi, si comunicano. Il sentimento religioso, come lo ispirano i sacerdoti, colla paura dell'inferno, può trovarsi negli animali domestici verso i loro padroni. Ardigò e Trezza lo intesero così basso. Certe specie di scimmie fanno atti di ammirazione e di adorazione al levarsi del sole e seppelliscono i loro morti. Il sentimento religioso (come lo dice il nome) è quello che fa sentire la parentela che abbiamo con tutte le cose, con tutti gli esseri, e la derivazione dalla conscia Unità del Cosmo. Ma non si è sviluppato se non molto tardi nella storia. Vico e Comte sbagliarono supponendo che la prima età fosse quella degli Dei. Era piuttosto consacrata al culto dei defunti e delle forze naturali. I selvaggi primitivi credevano che la Natura fosse un seguito di fatti causati dagli spiriti incorporati nel sole, nelle stelle, nella luna, nei monti, nei numi, nei mari, nelle piante, negli animali e persino nelle rupi. Tiele provò che tutte le religioni più antiche cominciarono dall'adorazione delle forze naturali e dal culto degli antenati, dei genii protettori, o dei genii malvagi che mettevano paura. Lo spiritismo odierno ci mostra con quale facilità uomini anche istruiti, ma inetti a pensare, si danno a credere alla esistenza di spiriti invisibili ed alla loro influenza. E infatti, in moltissime tribù selvagge, divengono sacerdoti o maghi coloro che possono ipnotizzarsi ed entrare in estasi, costringendo i demoni a desistere dai loro perfidi propositi, ed invocando l'aiuto dei buoni genii. Le tribù turamene dell'Asia centrale e settentrionale e quelle di varie parti dell'Africa credevano tutte che, perdendo la coscienza e lasciandosi ispirare dalle potenze occulte si trovasse il rimedio ad ogni male. Del resto gli Dei dei popoli selvaggi, anche se più evoluti, operano sempre come uomini, capaci d'ira e di vendetta. L'origine dei miti sta nella combinazione d'idee che è propria dei selvaggi, per cui si rassomigliano le leggende dei Greci, dei Celti, dei Lapponi, degli Eschimesi, degli Iro>ehesi, dei Cafri e dei Boscimani, come li ha confrontati fra loro Andrea Lang. Il progresso mitologico consisteva nel considerare come astratti, vecchi e privi di attività gli Dei di prima e come realissimi quelli immaginati dopo. Così al Cielo e Terra dei Turanici, gli Ari opposero Varuna o Ritam che fa l'ordine; ma poi Varuna tramontò e si fece annanzi Indra il dio della luce. Allora la religione ascende di grado e diviene più razionale ed intima. Si fanno sagrine! e scongiuri magici, nel mentre si prega come persona a persona e già nei più antichi inni Vedici, Varuna è invocato a perdonare i peccati. La lode della divinità si accende per la speranza nella vittoria dei propri fini individuali o sociali: e per conseguirla si viene accentuando la potenza e la generosità del Dio; gli si fanno offerte, sagrine!, gli si erigono templi, si stabilisce un culto. Il Cielo degli Indiani è anche il Dyaus Patir, il Padre celeste; il Tien dei Cinesi è il padre degli Dei e della Natura simbolo del maggior Dio; in Egitto il sole unificava gli dei locali primitivi, e così fra i Summeri e Accadi sull' Eufrate e fra i primi Semiti. Il culto del sole prevalse fra i Malesi, i Baici, primi immigranti nella China, e nei Sinto del Giappone, ed anche nel Messico e nel Perù, quando passarono in America la magìa e l'astrologia dell'Asia. Ra, Dio del sole, ispira a Tot o Ermete i quarantadue libri sacri degli Egiziani, che insegnavano la eternità della vita e del pensiero. Il Dio accadico del fuoco, Kebir, si fuse col Dio iranico del fuoco e col Bel, Dio del sole. Nell'India andò perduto il carattere personale del Dyaus Patir degli Ari primitivi e si pensò Brama come spirito assoluto, volontà impersonale che fa la Maya o illusione del mondo. Invece nell'Iran (Sogdiana, Battriana) fu concepito un Dualismo del Dio buono Ahura Mazda o Yaruna contro Arimane capo dei demoni. L'idea di un regno di Dio in cui tutti sono solidali e il merito di alcuni si estende a tutti i fedeli è di Zoroastro. Dalla piccola città di Ur, dove fioriva una delle scuole teologiche di Zoroastro uscì Abramo, capostipite degli Ebrei che conservarono il dualismo iranico, di angeli e demoni. Il riformatore dell'India si limitò a predicare l' eguaglianza, la grazia eguale per tutti, anche per le donne, gli schiavi, i criminali, abbattendo le Caste. Secondo Badda la convinzione di essere peccatori ed il pentimento rigenerano, e si prova col lenire i dolori degli uomini e degli animali, liberandosi dalla Maya o illusione del mondo. Il riformatore della Palestina Gesù fu il maggior genio del sentimento e rese la religione un affrancamento dalla necessità, una viva fiducia nell'Essere trascendente, una speranza di vita celestiale, che contrasta coi bassi ideali di ricchezza e di potenza dei sacerdoti del suo tempo e di quelli del nostro. I suoi discepoli avrebbero dovuto essere focolari di rinnovamento della coscienza morale, centri degli assetati di giustizia, intenti a diffondere luce ed amore; quindi non potevano abbracciar mai la universalità di un popolo. Il Cristianesimo non si limita, come il Buddismo, a svincolare da ciò che è illusione, interesse, vanità e superbia; ma contempla il sole della vita nella sua unità ed onnipotenza. Consiste essenzialmente nella comunicazione dei sentimenti di amore, di abnegazione, di fede, speranza, che aveva Gesù. E stupido quindi l'abbassare Gesù a livello di profeti volgari. Per operare il bene, per muovere gli uomini all'altruismo, alla solidarietà, si esige un centro, un faro, un modello, il maggior genio del sentimento. Risuscitò l'Italia, da Arnaldo di Brescia a Dante (Vedi Gebhart, L'Italie mystique, 1890), dandole il sentimento profondo che i preti non conoscevano. Risuscitò l' Europa, per mezzo della Riforma e della Rivoluzione francese, che rovesciò quella che Voltaire chiamava l' Infame, dando al popolo per lievito: Liberté, Egalité, Fraternité. E sempre sarà necessario, più dei geni della scienza, delle arti belle, della politica, il genio del sentimento, centro motore dell' umanità buona, perchè i sentimenti non s'insegnano, non s'imparano da pochi, ma si comunicano a tutti.  La unità numerante nella Volontà Se il Sentimento è il governo di ogni Collettivismo organico animale, la Volontà è il suo ministro esecutore ed ha per ufficiali i nervi motori e per soldati i muscoli. Nell'uomo, dal sostrato frontale parte l'ordine, e per il fascio piramidale va alle circonvoluzioni motrici e per il centro ovale arriva alla capsula interna che penetra nel corpo striato. I corpi striati (sul dinanzi del cervello basso, nel corno maggiore), sono grossi come due uova 12 di tacchino e rossi, formati di cellule grandi grigie poligone. Ogni corpo striato dirige i movimenti del lato opposto. Al corpo striato seguono il peduncolo cerebrale ed il bulbo, e nel midollo spinale fa agire i nervi motori ed i muscoli. L'esercizio muscolare volontario è sempre preceduto dalla attività del cervello e del cervelletto, posto in azione dalla Volontà: Questo fattore psichico è il yero motore dei muscoli. I moti riflessi sono effetto della Volontà degli antenati diventata meccanismo. I più invariabili dipendono dalla spina dorsale. I riflessi cerebrali si adattano a complicate reazioni. I sensori motori vengono dal bulbo, dai corpi striati e dagli strati ottici. Ferrier (The functions of the Brain), vide che i centri inibitori impediscono la distrazione. Il moto inibito si disperde in gesti a metà, ed in disturbi viscerali. Se un moto riflesso non si compie, è sempre segno che venne contrariato per inibizione, voluta dai lobi frontali. Un ragazzo che impara a scrivere muove la faccia, le gambe, finche poco a poco si riduce a muovere solamente gli occhi e la mano. Sempre gli animali sostituiscono alla diffusione illimitata inutile, una diffusione ristretta e limitata al movimento che serve al loro scopo, e fin qui è Natura che si fa con attenzione. In seguito, La Volontà non può essere Elettricità: come dicemmo sopra, perchè va infinitamente più lenta; è tutta psichica, e può così bene contrarre, come rilasciare i vari muscoli. Essa spende la forza nervosa accumulata e chiama sangue arterioso a vivificare i muscoli che lavorano. quanto più si ripete, tanto più si moltiplicano le fibrille, i vasi capillari, e si consolida in moto riflesso, ossia in meccanismo di Natura fatta. Abbiamo esposto la graduale formazione del meccanismo nei Capitoli XI sul sistema nervoso, XII sul sistema muscolare, XIII sulla Psiche generatrice, e altrove sotto diversi punti di vista, perchè la Natura che si fa va sempre distinta dalla Natura fatta che è necessitata. Non manca, anche ai più semplici animali, la libertà di volere nella Natura che si fa. La Necessità regna in tutta la Natura fatta, che è la parte massima, mentre la Natura che si fa è la parte minima, ma è libera. Gli atti volontari liberi sono assai pochi al paragone degli atti che si fanno per abitudine e per moti riflessi, anche nell'uomo educato. Un moto che si fa per abitudine esige ancora l'imagine: mentre un moto riflesso, che è ereditato, non ha più bisogno della imagine, e si compie macchinalmente. Ogni organismo esprime quello che gli antenati hanno voluto per il proprio bene, e l'istinto è una combinazione di processi appetitivi e di atti riflessi. Maudsley (Body and Will) dice che l'energia volontaria registra le sue esperienze modificando la struttura nervosa, acquistando nuova potenzialità, tanto nell' operare certi atti, quanto nello inibire quelli che sarebbero abituali. Nella proporzione che si arresta la tendenza a diffondere il movimento delle membra, la coscienza si va concentrando in un modo specialmente voluto. Tutte le specie animali si sono sviluppate coordinando e subordinando i moti secondo che erano utili e piacevoli. E quanto più questi movimenti venivano ripetuti, tanto più diventavano facili, finche si resero moti riflessi irresiQuesta genesi della Natura che si fa e della Natura fatta è di grande luce nella scienza e nella vita pratica. Ma nelle filosofie dialettiche dello Hegelismo e dell1 Ardigoismo che negano l'individuo e riducono la coscienza ad un'astrazione, risultato del processo di antitesi dei concetti per l'uno, e risultato delle forze incidenti dell'ambiente per l'altro, è ignorata. Anzi YArdigò confonde insieme sentire, volere e pensare negando sempre il soggetto che pensa e vuole. Nelle sue Opere, Voi. I, 141 a 185 egli scrive che il soggetto è un concetto astratto.  La coscienza non è altro, egli dice, che l' insieme delle rappresentazioni o esterne (dalle quali si astrae il il concetto di materia) o interne (dalle quali si astrae il concetto di spirito o di anima). Il riferimento delle sensazioni al soggetto pensante ed agli oggetti esteriori, non ha luogo per intuizione immediata: ma è un puro effetto di esperienza, per la quale ne facciamo poco a poco l'abitudine. Dunque non vi sono schemi a priori dell'intelligenza: non vi sono elementi primitivi; ma sono tutti, anche il Me, prodotti da abitudine empirica. La coscienza è un risultato delle forze incidenti. Non è vero che il fenomeno non si possa pensare senza il soggetto relativo. Il Soggetto è un concetto al quale si può arrivare, ma non un dato, dal quale si debba partire. Il Soggetto dei fenomeni psicologici non è altro che un astratto che si chiama Anima, è instabile, e segue le variazioni logiche per le quali passa l' induzione, dopo lo esame dei fatti. Non vi è differenza radicale fra Sentìmento, Volontà e Pensiero: Gli atti volontari altro non sono che sensazioni e sono riferiti all'anima per errore (pag. 180). Le facoltà rappresentative, affettive e volitive, sono solamente combinazioni variate dei medesimi elementi di sensazione, come altrettante parole formate col medesimo alfabeto. Le cognizioni, gli affetti, i sentimenti, i voleri, sono tutte sensazioni o ricordanze di sensazioni, e dipendono dall'organismo. Così l' Italia non si faceva dal di dentro al di fuori, da un eroe ai suoi compagni garibaldini e alle masse: no, erano gli effetti inconsci dell'ambiente che spingevano Garibaldi a Calalafìmi a rispondere a Bixio:  Non ci ritiriamo: qui si fa l' Italia o si muore. E dall'ambiente che i martiri e gli eroi antichi e moderni attinsero il coraggio e l' entusiasmo: risultati delle forze incidenti, sentire, pensare, volere: tutto è uguale per Ardigò, ò]xbu xà Travia. Ogni uomo ha i suoi doveri: e se li segue è come una nave che va al porto, per forza propria, avendo buon capitano, buona bussola, buona macchina, buone vele, e questo è l'uomo pitagorico bruniano. Mentre, se non li segue, somiglia ad una nave che non sa andare in porto se non per caso, e che, quando i venti sono contrari, ed i marosi minacciano, si lascia travolgere dalle forze incidenti, come un trastullo. E questo è l' uomo Ardigotico. Ardigò ha negato la Coscienza, il Soggetto, e la Natura che si fa. Ed in questo egli non ha fatto altro che seguire il Positivismo anglo-fran cese e contraddire al suo pensiero fondamentale dello Indistinto che sta sotto ad ogni distinto e che somiglia allo Inconscio di Schelling. L'armonia fra la filosofia di Schelling e quella di Feuerbach e di Spencer non è stata trovata à&WArdigò: né poteva trovarla. Il disaccordo è evidente nella teoria della Volontà. Chi è che vuole quello che facciamo noi? Se è l'ambiente non siamo noi. Se noi andiamo contro l'ambiente (e lo fanno tutti gli animali) siamo snaturati, delinquenti che vanno contro il loro papà l'Indistinto. Così il Signor Ardigò non è più Ardigò: e una eco della gente che lo circonda. Sergi poi, nella sua  Psychologie physiologique, fa derivare gli atti volontari dai moti riflessi/ e tratta della prima differenza tra la volizione e l'atto riflesso, nel sospendere dopo l'eccitamento il moto, per cercare una via nuova e arrivare così all'atto spontaneo, il quale, deriverebbe dall'attività automatica (sic) degli elementi nervosi e muscolari. È inutile proseguire. Intelligenti pauca. Il confusionismo è madornale. Gli atti riflessi non si sarebbero mai formati, se non fossero stati voluti e ripetutamente voluti dagli antenati degli animali che oggi ne sono forniti. Se la Volontà uscisse dai moti inflessi, sarebbe perfettamente inutile, essendo meccanismi che vanno per necessità. Grazie a queste false ed assurde teorie, oggi nell'antica patria del diritto (che era tutto fondato sulla libertà), si crede che l'uomo sia schiavo delle proprie passioni: e la scuola Lombrosiana, attribuendo i delitti, le malattie mentali e anche il genio alla epilessia larvata, è ^esagerata a tal punto che il Morselli scrisse nella Cronaca d'arte di Milano che, con tali teorie, si può giungere a chiamare l'uomo un animale epilettico. La nostra dottrina della Natura che si fa e della Natura fatta fu, non solo adottata da valenti professori Italiani di filosofia del diritto, ma approvata anche all'estero e specialmente dallo eminente magistrato e pensatore francese Tarde, il quale la segnalò nella Reme Philosophique come profonde et habituelle distinction. Essa concilia in modo strettamente scientifico il sentimento della libertà, i bisogni della giurisprudenza, della politica, della morale, con le esigenze del Determinismo; ed è tutta fondata sui fatti. Altri due illustri filosofi francesi più del Tarde espliciti amici della nostra Nuova scienza cioè B. Perez, Le caractère de l'Enfant à l'homme, 1892, e Fr. Paulhan,  Les caractères, 1894, opposero egregiamente i padroni di se stessi, ossia gli uomini riflessivi, che sanno sistematicamente inibire i movimenti superflui o dannosi, agi' incoerenti, agl'impulsivi, ai suggestionabili, ai deboli, ai distratti, agli storditi, ai frivoli, insomma a coloro che si lasciano imporre dalla società e trastullare dalle forze incidenti (agli uomini ardigotici). Sono questi i mezzi caratteri o i senza carattere, assai numerosi nelle grandi agglomerazioni umane. Però i veri caratteri si possono ridurre a tre, cioè quelli in cui predomina V intelligenza, che sono pochissimi, calcolatori, i quali nulla lasciano al caso; i sentimentali che vivono sopratutto nella loro intimità, suscettibili, meditativi; e i volitivi che vivono molto all'esterno, nell'azione, audaci ed ottimisti. Tutti sanno che gli antichi Greci distinguevano quattro temperamenti e li dicevano base di quattro caratteri: il sanguigno leggero, versatile, corrisponde ai 1 veri caratteri sono unificati e stabili, durevoli, cambiano poco e difficilmente. Le divisioni fondamentali dei caratteri sono date adunque nella distinzione delle tre facoltà psichiche: sentimento, pensiero e volontà. Se fosse lecito trovare qualche analogia nel mondo fisico si potrebbe osservare che gli uomini nei quali prevale il sentimento corrispondono al Carbonio (elemento accentratoro); quelli nei quali è maggiore la volontà all' Ossigeno, (elemento che si combina cogli altri più facilmente); quelli senza carattere o di semicarattere all' Azoto (elemento indifferente ed inerte); quelli finalmente che pensano più di tutti, non hanno naturalmente corrispondenza nella natura bruta; corrispondenze che forse hanno poco valore. I grandi capitani, come Napoleone, i grandi uomini di Stato, i maggiori industriali sanno mezzi caratteri, tipi misti; il melanconico che Lotze chiamò sentimentale, esitante e profondo; il collerico che ha molta imaginazione e passioni intense, corrisponde ai volitivi; e il flemmatico o linfatico molle, di poca imaginazione, freddo, agisce lentamente, corrisponde ai senza carattere. Cabanis vi aggiunse il nervoso, che è una varietà del sentimentale, e il muscolare che è una varietà del volitivo. Perez classifica, osservando i moti, in vivi, lenti, ardenti, e tipi misti. F. Paulhan osservando la legge di associazione delle idee, ossia l'attitudine di ogni elemento, desiderio, idea a suscitarne altri, per uno scopo comune. Veggasi pure Janet,  Des caractères dans la sante et dans la maladie. Le conversioni sincere come quella di S. Paolo, di Lutero, Agostino ecc. lasciavano stare il fondo del carattere, mutandone solamente l' indirizzo e gli scopi. I cangiamenti di carattere dovuti a malattie od a ferite della testa non sono conversioni ma caratteri nuovi, dipendenti da organismo modificato. combinare questi caratteri, in modo da trarne il maggior frutto per la guerra, la politica e gli affari: e se mancano il carbonio o l'ossigeno, Velemento indifferente mette in equilibrio instabile alcune società, alcune burocrazie, alcuni organismi, che guidati da mano più sapiente prospererebbero. Il Volere fa tutti i moti. La volontà è la finalità resa causale, giacche al sentimento ed al giudizio fa seguire l'atto di difesa e di sviluppo. Maine de Biran vide che il tipo su cui percepiamo le cause esterne è la nostra volontà, poiché essere vuol dire sentire, volere, agire, ed infatti Schopenhauer concepì il mondo come fatto da Volontà cieca. Ed il viennese professore Stricker, che meglio degli altri pensatori lo interpreta, osserva che la Volontà è la vera causa (Ursache, Urquelle), che essa è il tipo della forza universale. Con l'esperimento si provoca, a nostro piacere, un fenomeno, e si riconosce il modo di agire delle energie cimentate: assimilando le forze della natura alla volontà nostra. iSTon è tanto il succedersi costante dei fenomeni, che ci assicura sulla vera causa, quanto il cooperarvi col nostro senso muscolare e con la nostra Volontà. Siamo costretti a considerare ogni moto come causato e trasferito da una Volontà, da una forza simile alla nostra Volontà. Huxley e Dubois Reymond credevano che ci fosse un abisso fra la volontà e il moto, fra la psicosi e la neurosi. Però l'abisso non vi è punto,se si pensa che l'Intensivo continuo della coscienza volente è il centro attivo del moto centrifugo. E la Volontà è misurante in tutto quello che si fa, anche in una carezza ad un bimbo: se non misurasse, invece di fare una carezza darebbe uno schiaffo e per farsi la barba si taglierebbe la pelle: ne cucire, ne scrivere, ne disegnare, né lottare e tirar di scherma, ne eseguire qualsiasi lavoro si potrebbe se la Volontà col senso muscolare non fosse misurante e non sapesse continuamente proporzionare i movimenti. La volontà che misura senza numero concettuale è sopratutto evidente nelle partite di boxe, dove la direzione e la veemenza dei colpi sono calcolate ad ogni istante con colpo d'occhio sicuro nei minimi atteggiamenti. Spettacolo interessante la ginnastica; e specialmente una partita di boxe. Johnson campione della razza negra del Texas e Jeffries campione della razza bianca dell'Ohio, nel luglio 1910 presso la Università di Reno, città universitaria del Nevada, mostrarono tutte le risorse della Volontà più esercitata a forza di pugni: e vinse il Negro, benché meno alto e meno robusto. La Volontà non sta punto in proporzione della intelligenza. I Batraci sono meno intelligenti dei Rettili, ma non meno risoluti. Fra i Mammiferi, che superano per intelletto gli altri Vertebrati, la Volontà è sovente inferiore a quella dei Rettili, e gli Uccelli spesso fra i tropici si lasciano affascinare. Certi serpenti affascinano uccelli, scimmie, conigli, col solo guardarli concentrando la loro Volontà. Mentre i piccoli animali che vorrebbero divorare stanno sugli alberi, il serpente che sta per terra, li aspetta, li attrae: ed essi si sentono paralizzati, e mezzi morti di paura: finche vanno nella bocca del tiranno, per un ipnotismo che li conquide a far loro rinunciare alla propria volontà, alla distanza di alcuni metri, e mentre potrebbero ancora scappare volando o saltando altrove. Torneremo sulla fascinazione nel Voi. II: L'uomo secondo Pitagora, Spesso un uomo d' ingegno ha volontà mediocre \ ma viceversa grandi passioni, desideri violenti sorgono non di rado in uomini di cervello debole. Oltre ai mille modi di esercitare la Volontà nel lavoro e nella lotta per la vita, vi è la scarica leggiera e piacevole del Riso, che non ha alcuno scopo di utilità conoscitiva, ne economica, ne estetica, ma si fa spontaneamente, come esplosione di libertà, quando ci colpisce qualche contrasto improvviso di idee che si escludono, o qualche notizia gradita che promette lo sviluppo del benessere nostro o dei nostri cari o quando si fa un giuoco ginnastico divertente, o quando ci minaccia chi non può misurarsi con noi. Si comincia col sorriso, che increspa le labbra e mostra i dentini delle Delle donne; si accresce facendo brillare gli occhi e mostrando (come disse il Fiorenzuola), l'anima nel suo splendore, si arriva a scuotere piacevolmente il petto e il diaframma^ ad abbracciare i vicini ed a saltare. Il giudizio muove il riso: ma è la volontà che scarica la forza nervosa. Un giovanetto che studia Tlnglese, p. es., e pronuncia Shakespeare ora come Schiacciaspie, ora come l' immortale Scappavia, desta l' ilarità irresistibile; ridono anche le scimmie.  Per suicidarsi ci vuole, oltre ad una forte volontà, un giudizio sentimentale sul minore dei mali inevitabili: giudizio che in generale manca agli animali. Però gli scorpioni, se messi vicino al fuoco, si suicidano, alzando la coda e cacciando il loro dardo avvelenato nel mezzo della testa. Il riso è sempre giovevole: allarga il torace, fa emettere il gas acido carbonico, ed aspirare ossigeno, vivifica il sangue, abbassa il diafragma, dilata i polmoni ed i vasomotori, rischiara le idee, dà innervazione a tutto il corpo. È una esplosione di libertà, di superiorità, di vittoria, ed è probabile che nella civiltà possa generalizzarsi. Certo negli uomini poco civili è più raro, e negli animali inferiori ai quadrumeni manca. Schopenhauer scrisse che gli uomini volgari si annoiano stando soli, perchè non hanno la potenza di ridere da sé. La umanità nel ridere dimostra che è libera, e gode ogni qualvolta s'innalza sopra l'ambiente, e si svincola da ogni ostacolo, da ogni ceppo, da ogni meschinità.Cenni storici su Pitagora e la sua Scuola.. La prima estrinsecazione dell'Essere Divino (Spazio e Tempo)   La seconda estrinsecazione dell'Essere Primo (Atomi eterei e ponderali)  29 Id. III. La solidarietà degli Atomi in generale  47 Id. IV. La solidarietà geometrica cristallina  58 Id. V. L'ascesa alle chimiche combinazioni  L'Unità assimilatrice cellulare  Come le Unità cellulari si accentrano nelle Piante per godere l'amore Origine psichica delle specie animali  101 Id. IX. Come la Psiche fa la vita interna sana Come la Psiche fa le guarigioni Pag. 134 Id. XI. Come la Psiche fa il Sistema Nervoso  Come la Psiche fa il Sistema Muscolare   La Psiche generatrice...  La Unità intima nel Sentimento  La Unità Numerante nella Volontà.  181 ^  LBOL'20 AQUINO Della Pietra filosofale e dell'Arte dell'Alchimia, con una Introduzione L. 3,SAUNIER La Leggenda dei Simboli filosofici, religiosi e massonici.... L. 6,ERMETE TRIMEGISTO Il Pimandro e altri Scritti Ermetici, tradotti dal greco per il D.r Bonanni, con una Introduzione L. 3,CIRO ALVI L'Arcobaleno L. 3,50 Frate Elia  2,— Vangelo  di Cagliostro, con una Introduzione di Pericle Maruzzi L. 3, Prossimamente: Gr. Uebini Arte Umbra. L. Fumi Eretici e ribelli nell'Umbria. Dr. Keller Le basi spirituali della Massoneria e la yita pubblica. La filosofia di Pitagora che è generalmente conosciuta  appena in alcuni dei suoi punti fondamentali come la  metempsicosi, l’armonia delle sfere, la scienza dei numeri, l'astensione dai cibi carnei e dalle fave, e in  realtà un complesso assai vasto e profondo di dottrine, un ve?v e propìzio sistema di speculazione e di morale,  la cui conoscenza ci è tuttavia possibile soltanto in piccola parte sì per la scarsità dei documenti scritti originali, dovuta alla nota tradizione della segretezza che i più dei suoi cultori osservarono scrupolosamente, sì  per le amplificazioni, le falsificazioni, e le invenzioni  che partorirono le fantasie di tardi seguaci di pseudo-eruditi e di mistificatori. E però indubbio che tale filosofia e non dilettantismo di mistici fanatici, ma vera  e ragionata speculazione a cui si accompagna, parallela,  ima conseguente e logica ragione di vita, sì che, mentre da un lato potè attrarre, seducendole col fascino  delle verità da essa chiarite e coll’armonica bellezza dei suoi insegnamenti. le anime di molti cui pungeva  r assillante aculeo della conoscenza., incontrò daW altro ostacoli e derisioni da parie di aristocrazie interessate  o di volghi ignobili e sciocchi.   Divulgata. se non creata interamente ex novo, per opera di Pitagora, del quale, come  di Omero, alcuni misero perfino in dubbio Vesistenxa e coltivata prima che altrove, sulle rive dell' Ionio nella  Magna Grecia e in Sicilia., di dove si diffuse, sebbene  osteggiata., nella Grecia ed in Roma. Ricca., com'essa  era., di principii che oggi si direbbero idealistici e trasceridentali., ed accompagnandosi., come ho detto., a una  sua particolare armonica concezione della vita individuale e collettiva teorica insomma e pratica nello stesso  tempo., essa era ben atta ad informare di se religione  e scienza., politica e morale. consuetudini e leggi. Essa w da molti connessa non pure con anteriori antichissime dottriìie della Grecia, dell’Egitto, dell’ India  e per fin della Cina, dalle quali sarebbe in tutto o in  parte derivata e con le quali ebbe non dubbi punti di  somiglianza, ma altresì con la posteriore filosofia di Platone, in molte parti ricalcata sulle sue orme. Conservata  poi per lungo tempo immune da elementi estranei, e tramandata, senza il sussidio della scrittura, nel segreto  delle scuole, essa ebbe nuovo rigoglio per opera dei filosofi, quando, inalveatesi nel suo letto altre correditi di pensiero, alimenta le speculazioni della teosofia neoplatonica e nieopitagorica di Plotino, di Porfirio e di altri molti, e diede origine a molteplici scritture, quali più quali meno profonde ed attendibili, intorno alla vita ed ai primi insegnamenti dell’antico  maestro. Da essa infine trassero ispirazione alcuni filosofi della rinascenza, e qualche sua derivazione può  dirsi non del tutto spenta anche oggi.  Importantissimo e utilissimo sarebbe dunque massime  per noi italiani, lo studiare la storia di questa dottrina e il ricercarne e ìiarrarne le vicende nei vari tempi  e nei vari paesi: poiché sebbene molti abbiano fatto studi e ricerche in proposito basta ricordare fra tanti, i lavori di Bitter, Zeller, Gomperz, Chaignet e Mullach, e, in Italia, di Capellina, Centofanti, Gognetti, Martiis, Ferrari e Ferri  -e benché da tutti Ritter, Oeschichte der Pythagor. Philosopkie, Hamburg, Zellbe, Pythagoras und die Pythagorassage, in Vortràge und Abhandlungen geschichtlichen Inhalts^ Leipzig, e  Die Philosopkie der Oriechen ecc.., voi. P  Gomperz. Les penseurs de la Grece, trad. de la 2*  ed. alleni, par A. Raymond, Paris, Alcan, Chaignet, Pythagoi^e et la philosopkie pythagor., Paris, Mullach, De Pythagora eiusque dìseipulis et successoribus, in Fragmenta philosoph.. graecor. Paris, Capellina, “Delle dottrine dell'antica scuola pitagorica contenute nei Versi d'oro, in Memorie della R. Aecad. di  Scienxe di Torino -Centofanti, Studi sopra Pitagora, in La letteratura greca, Firenze, Le Monnier -CoGNETTi De Martiis, L'Istituto Pitagorico, in Atti della R.  Accad. delle Scienxe di Torino, Socialismo antico, Torino, Bocca -Ferrari, La scuola e la filosofia pitagorica, in Rivista ital. di Ulosofia, Ferri, Sguardo retrospettivo alle opinioni degl'Italiani  intorno alle origini del pitagorismo, in Atti della R. Accademia  dei Lincei, Rendiconti, -questi e da altri studiosi non solo si siano raccolte molte  notizie ma si siano anche esaminate e discusse quistioni importaìitissiìne pure troppe cose ancora rimangono  da chiarire e da risolvere della storia ch'io chiamerò esterna del Pitagorismo. E fors'anche^ riprendendone i?i  esame il contenuto, ossia tenendo l’occhio alla sua storia interna, che è poi, per la filosofia, la sola importante, qualche verità, io penso, già acquisita e insegnata  dall'antico saggio, potrebbe dimostrarsi anche oggi validamente fondata e tale da poter resistere agli assalti del  nostro più acuto criticismo.   Gli studi raccolti in questo volume furono già da me  in gran parte pubblicati in Riviste; ma poiché ho dovuto, ìiel corso delle mie  ricerche, modificare alcune delle conclusioni alle quali  ero giunto, e nuovi fatti ho potuto chiarire, mi sono  indotto, anche per aderire al desiderio e alle sollecitazioni di be7ievoli amici, a ristamparli tutti insieme.   Spero che il tenue contributo chHo porto alla storia  che or ora dissi esterna del Pitagorismo varrà almeno  a dimostrare che intorìio a queste importantissime dottrine non si è detto ancora tutto e che inolio ancora si  può indagare e scoprire. Da diverse tradizioni furono connessi i piiì antichi istituti  religiosi e politici di molte città dell'Italia meridionale con il Pitagorismo. Ne fa meraviglia che alle dottrine di  Pitagora si fa risalire anche le prime istituzioni e  le più antiche leggi di Roma. Numa, il sacro legislatore  della città capitolina, e ritenuto scolaro di Pitagora, e le  stesse leggi di Le XII Tavole, copiate dalle legislazioni  della Magna Grecia e della Sicilia, che alla loro volta  traevano ispirazione, se non origine, dal Pitagorismo, sono altresì ricongiunte con questo. Sarebbe indubbiamente assai utile e interessante poter  determinare in che consistessero questi legami di dipendenza e stabilire con precisione quali furono gl'influssi  dell'antica sapienza italica sulla formazione delle credenze  e degli istituti religiosi e della fondamentale legislazione  Seneca, per esempio, (Epist. ad Lucilium) sull'autorità  di Posìdonio, dice, parlando dei grandi legislatori dell'Italia. Hi  non in foro, nec in consultorum atrio, sed in Pythagorae ilio sanctoque secessu didicerunt jura, quae fiorenti lune Siciliae et  per Italiani Oraeciae ponerent -romana; ma purtroppo, sebbene qualche lieve tentativo si  sia fatto in proposito, non è, per ora, possibile una determinazione neppure approssimativa. Ma insieme con questa azione, da alcuni ritenuta soltanto leggendaria, su ciò che costituì l'anima della vita  civile di Roma, esercitò il Pitagorismo un ulteriore influsso, determinando attraverso le  vicende della sua storia vasta e complessa, una corrente  di filosofia sua propria, continua o interrotta, palese o  recondita? Di vera e propria tradizione scritta non ci restano tracce, se non frammentarie; di una tradizione orale abbiamo  invece meno scarsi indizi e con certezza sappiamo di non pochi seguaci che la dottrina pitagorica ha in Roma. Anzi noi possiamo rilevare fin d'ora, anticipando in parte  le conclusioni di queste nostre ricerche, che questi innamorati cultori di una così riposta e difficile sapienza non  furono già uomini oscuri nè poeti o scrittori di second’ordine, ma cittadini illustri, grandi poeti e celebri letterati,  pensatori insigni e grandi uomini politici. Cosicché la filosofia pitagorica, non morta nella scrittura o negli insegnamenti orali, ma viva e operante nelle menti di magistrati  famosi, come APPIO CLAUDIO e il maggiore SCIPIONE, nelle  fantasie di autori eccellenti, come ENNIO e VIRGILIO, nei  cuori di cittadini nobilissimi, come FIGULO, VARRONE e i  SESTII, accompagna in certo modo passo per passo il progredire della potenza e della grandezza di Roma; finché  poi, sopra la sua efficienza pratica e la sua virtù fattiva prevalendo l'elemento speculativo, che, data la naiura e  l'indole dei romani, e il meno idoneo ad allettarli, e  all'antica razionalità delle dottrine sovrapponendosi da un  lato fantasticherie e aberrazioni come quelle di un ApolIonio di Tiana, e dall'altro frammischiaudosi elementi eterogenei di origine greca, orientale e forse anche cristiana,  essa si ritira di nuovo nel silenzio e nella segretezza di  qualche scuola, illumina appena la vita e lo spirito di  qualche solitario amante della verità e del sapere, e finì  per disperdersi e dileguare nelle acque torbide delle speculazioni di un Macrobio o di un Eulogio. Se io mi sono indotto pertanto a raccogliere con la maggior diligenza possìbile i ricordi, le testimonianze, le tracce, o. palesi o recondite, o tenui o larghe, che di sé  lascia il pensiero pitagorico nella storia e nella letteratura dell'antica Roma, gli è che altri lavori e studi esaurienti intorno al mio tema non mi è accaduto di trovare. Brevi cenni riassuntivi si trovano bensì nelle opere di Zeller, Chaignet, Mullach, nella “Storia di  Roma” del Pais, e in storie generali e particolari della  letteratura romana; ma in sostanza io ho dovuto fare lunghe e pazienti indagini, per mettere insieme notizie sparse  qua e là un po' dappertutto. L'importanza e il valore delle  mie ricerche non consistono dunque nella novità dei risultati, ma piuttosto nello svolgimento dato a un tema fin  qui appena malamente sfiorato da qualche erudito, nella  quantità delle notizie raccolte e nell'ordinamento che ne  ho fatto, seguendo l'ordine cronologico; e qualche questione spero anche di avere maggiormente chiarita, sebbene, per la scarsità dei dati sui quali era concesso costruire, non sempre abbia potuto giungere a conclusioni  definitive. Che molte delle antiche istituzioni di Roma sono derivate dalla filosofia pitagorica e riconosciuto ed ammesso esplicitamente da CICERONE, il quale nelle Tusculane scrive: “Pythagorae doctrina cum longe lateque flueret, pernianavisse mihi videtur in hanc civitatem, idqtce cum coniectura probabile est, tum quibusdam etiam vestigiis indicator.” A conforto dunque della sua opinione CICERONE adduce  due argomenti, uno congetturale e uno di fatto. “Quis  enim est qui putet cum fiorerei in  Italia Graecia potentissimis et maximis urbibus, ea quas Magna dieta est, in eisque primum ipsius Pythagorae,  deinde postea Pythagoreorum tantum nomen esset, nostrorum hominum ad eorum doctissimas voces aures olausas  fuisee f Quin etiam arhitror propter Pythagoreorum admistrationem NUMAM quoque regem pytagoreum a posterioribus existimatum. Nam cum Pythagorae dìsciplinam et  instituta cognoscerent regisque eius aequitatem et sapientìam a maiorihus suis accepisseut aetates autem et tempora ignorarent propter vetustatenii eum, qui sapientia  excelleret, Pythagorae auditorem crediderunt fuisse.” E  questa è la congettura. L constatazione di fatto poi è,  che nelle istituzioni romane e in alcune antiche scritture  vi sono molte non indubbie tracce di pitagorismo. Quanto  alle istituzioni, CICERONE trova materia di raffronto nell'uso dei  canti e della musica. “Vestigia autem Pythagoreorum,  quamquam multa colligi possunt, paucis tamen utemur. Nam cum carminibus soliti illi esse dicantur et praecepta quaedam occultius tradere et mentes suas a cogitationum  intentione eantu fidibusque ad tranquillitatem traducere,  gravissimus auctor in Originibus dixit CAIO morem apud  maiores hunc epuìarum fuisse ut deinceps qui accubarent,  canerent ad tibiam clarorum virorum laudes atque virtutes. Ex quo perspicuum est et cantus tum fuisse discriptos  vocum sonls et carmina. Quamquam id quidem etiam XII TABULAE declarant, condi iam tum solltum esse carmen, quod ne licer et fieri ad alter ius iniuriam lege sanxerunt.  Sec vero illud non eruditorum temporum argumentum est,  quod et deorum puloinaribus et epulis magistratuum fides  praecinunt, quod proprium eius fuit, de qua loquor, disciplinae.” E quanto alle antiche scritture CICERONE ricorda un  carme di APPIO CIECO, che a lui pare pitagoreo. “Mihi  quidem etiam APII CACCI  carmen, quod valde PANAETIVS  laudat epistula quadam, quae est ad Q. TVBERONEM, Pythagoreum videtur.” CICERONE conclude: “Multa etiam  sunt in nostris institutis ducta ab illis; quae praetereo,  ne ea, quae repperisse ipsi putamur aliunde didicisse vi-deamur.” È davvero un peccato che Cicerone, per sentimento d’orgoglio nazionale che non doveva peraltro  essere soltanto suo e forse anche per ragioni, se non  di stato, come oggi si direbbe, almeno di prudenza e di  utilità pubblica, *tace* intorno  a queste molte altre derivazioni d'istituti romani dal pitagorismo, alle quali, come si è visto accenna per ben due  volte; tanto piii che CICERONE e per le cariche da lui coperte,  e per la conoscenza che aveva della scienza augurale e  sacerdotale, e, in genere, per la sua larga e profonda  cultura storica, letteraria e FILOSOFICA, e bene in grado  di fornirci in proposito notizie, documenti e prove certo  assai interessanti. Ci è forza dunque accontentarci di questa sua affermazione categorica, per quanto generica, e  vedere, anzitutto, se e quanto i suoi argomenti siano validi e, in secondo luogo, se ci si offrano altri indizi prò contro la sua tesi.  Che in verità il pitagorismo importato nella Magna  Grecia “temporihiis isdem”  come dice lo Cicerone “quibus L. Brutus patriam liberavit” -e propagatosi in tutta l'Italia meridionale, dove si conserva, non dove rimanere ignoto ai romani e dove esercitare su di loro,  presto tardi, qualche influsso notevole, è ovvio, e le  presenti ricerche dimostrano appunto la cosa alla luce dei  fatti. Ma, la questione è ora di vedere se tale influsso si  possa far risalire veramente ai tempi di Pitagora e dei    -[E detto che Pitagora venne in  Italia “superbo regnante” -suoi primi seguaci, come Cicerone crede, oppure, come  crede LIVIO, se esso si fa sentire soltanto, per opera di neo-pitagòrici, dopo la  conquista della Campania e della Magna Grecia -e, d' altra parte, se  questa azione sia stata così larga e profonda da dover  lasciare molte tracce di sé negli istituti politici e religiosi  di Roma, o se si sia esercitata solo sulle prime manifestazioni dell'arte musicale e letteraria e sulle prime speculazioni filosofico-religiose.   Due fatti, piccoli ma significativi, pare a me che dimostrino, anzitutto, come già parecchie generazioni prima  dell'Arpinate, e precisamente PRIMA della conquista dell'Italia meridionale, dove  essere convinzione di molti in Roma che a Pitagora, alla  sua dottrina e alle sue leggi e debitrice di molto Roma. Il primo di questi fatti è che durante la guerra sannitica e innalzata a Pitagora ai lati del comizio in  Roma, per volere di Apollo, una statua, che vi rimase  poi sino ai tempi di Siila. Ora la guerra contro i San-niti si combattè in tre periodi. Pais crede che la cosa si debba  ritenere avvenuta appunto in questi ultimini anni. Ma in realtà  non vi sono ragioni che ci vietino di farla risalire anche ad uno dei due periodi precedenti. L'altro fatto, un  poco posteriore, è che dopo la presa di Turis, di Eraclea     -La cosa ci è attestata da Plinio, il quale però non cita la  fonte da cui ha attinto la notizia. Dice PLINIO infatti. “Invento et Pythagorae et Alcibiadi in eornibus Comitii positas statuas, cum, bello Samniti Apollo Pythius iussisset fortissimo Oraiae gentìs et alteri sapientissimo simulacra celebri loco dicari.” Cfr. Plutarco, Numa.  -e di Taranto e con l'arrivo nella città di Livio  Andronico, che ne divenne il poeta sacro ed ufficiale,  sono dichiarati cittadini romani, Pitagora e il suo alunno  Zaleuco. Ora perche mai sono stati concessi a Pitagora due onori così distinti e di carattere pubblico, se  non si sono riconosciute le sue benemerenze verso Roma? Evidentemente, in quei tempi più antichi, l'orgoglio  nazionale non ha ancora oscurato, come più tardi, il  senso della verità storica! Ciò premesso, veniamo ad esaminare la possibilità degl'influssi pitagorici sulla più antica civiltà capitolina, secondo le prove che ce ne dà CICERONE. I carmina convivalia che, ormai disusati nell'età  ciceroniana, sono invece ancora in uso al tempo della  seconda guerra punica e che risalivano,  come afferma CATONE, a molte generazioni prima di lui,  sono certamente anteriori alla legislazione decemvirale. Cicerone, infatti, per  dimostrare l'esistenza di canti accompagnati da strumenti  musicali, e quindi di una civiltà abbastanza evoluta nei  tempi più antichi di Roma, ricorda nel passo citato, insieme con la testimonianza di CATONE, il fatto che le leggi  di Le XII TABULAE comminavano gravi pene a chi avesse usato quei canti “ad alterius inkiriam.” Senonchè  Cicerone, come appare da un altro passo dei suoi scritti -Vedasi il framm. nei Fragni. Hist. Graec. e  Symm. ep. X, 25. Cfr. De rep. IV, fr, 12. “Nostrae XII tabulae quuni  perpaueas res capite sanxissent, in his hane quoque saneiendam pukiverunt, si quis occentavisset sive earmen condidisset quod infamiam faeeret fìagitiumve alteri” -e vedi auche Plinio, Nat. Hist.   -audò anche più oltre, ritenendoli già esistenti a tempo  del re NUMA. Se così è, non avrebbe dunque dovuto valere anche per essi l'obiezione che l'Arpinate moveva, come si è veduto, alla leggenda che il re Numa e stato scolaro di Pitagora? Neppure di questi antichissimi  canti egli puo logicamente ammettere la derivazione  dall'analoga costumanza dei Pitagorici, se Numa che Ji  istituì visse, secondo la cronologia ufficiale, a cui il nostro  autore credeva, piti di cento anni innanzi la venuta del  filosofo di Samo. Cosicché o il raffronto istituito da Cicerone e la analogia da lui messa in rilievo non ha alcun  valore storico e così dovrebbe ritenersi senz'altro, se  fosse indiscutibilmente fondata la cronologia della più antica storia di Roma —, oppure, come è più probabile,  in conformità dei risultati generali e particolari a cui è  giunta la critica storica nell'esame delle primitive leggende  romane l'ipotesi della derivazione dei canti dal pitagorismo ha un fondamento di vero, e in tal caso è da ritenere che fosse errata la tradizione cronologica, in quanto  fa risalire all’antico un'usanza che dovette essere piu nuova. Quanto poi all'analogia considerata in se, in che consisteva essa? Semplicemente   -(De orai. “Nikil est autem tam eognatum mentibus  nostris quam, numeri atque voces; qtiibus et excitamicr et ineendimur et lenìmur et languescimus et ad hilaritatem et ad tristitiam  saepe deducimur; quorum Ula sumnia vis carminibus est aptior  et eantibus, non neglecta ut mihi videtur, a NUMA rege doctissimo  maioribusque ìiostri ut epularum sollemnium fides ac tibiae Saliorumque versus Indicarli ; maxime autem a Graecìa vetere celebrate.” Di questi canti poi Cicerone parla anche altrove, e cioè  nel Brutus e nelle Tusculane. Si vedano anche TACITO, Ann. Ili, 5, Val. Massimo, Nonio ad assa voce  ed ivi Yabbone, de vita pop. rom.^ fi. II, 20, Kettner.  nell'uso comune del canto e della musica in occasione di  feste religiose e di banchetti pubblici, non già nel contenuto dei canti stessi, che gli uni. -cioè i Pitagorici, adoperarono come mezzo terapeutico e di insegnamento esoterico, e gli altri invece, cioè i Komani, per esaltare la  memoria degli antichi eroi; come i Pitagorici erano soliti  tramandare sotto il vincolo della segretezza certi insegnamenti in forma di canzoni e riposare per mezzo di canti  accompagnati dalla lira le menti affaticate dalla lunga  meditazione, così gl’antichi Romani soleno, al principio  dei banchetti, cantare al suono delle tibie le lodi e le virtù  degli eroi, ed hanno anche l'usanza di far precedere tanto  alle mense in onore del divino, quanto ai banchetti dei magistrati, il suono delle lire, il che fu pure caratteristico dei Pitagorici. Insomma, le piu antiche manifestazioni dell'arte musicale in Roma si ha per l'influsso diretto  del Pitagorismo. A quel modo che si è dimostrata la possibilità che sono derivate dal pitagorismo queste antichissime manifestazioni dell'arte musicale, si puo anche riconoscere  come verisimile contrariamente a ciò che ne pensa Cicerone la notizia dei rapporti fra Numa e Pitagora.   La notizia che il re Numa e stato scolaro di Pitagora  è probabilmente vecchia. Anzi il  Pais afferma che essa si deve forse far risalire ad Aristosseno. Ma in tal caso e necessario credere che Aristosseno conosce una cronologia della storia romana diversa da quella che fu poi consacrata dalla storiografia  ufficiale, secondo i computi della quale l'esistenza di Nu   [Storia di Roma] ma e anteriore a quella di Pitagora.  Tanto è vero che quasi tutti i filosofi presso i quali  troviamo ricordata tale notizia Cicerone, Dionigi d'Alicarnasso, Diodoro Siculo, Livio, Ovidio, Plutarco, Plinio  notano e discutono variamente questa inconciliabilità cronologica, concludendo tutti press'a poco come fa Manilio  nel De re publica di Cicerone, che dice la storia di queste  relazioni non sufficientemente provata dai pubblici annali  e quindi da ritenersi un errore inveterate. Ora che  dal punto di vista romano o di scrittori romanizzanti così  dovesse concludersi, è troppo naturale. Data la indiscutibile verità della tradizione e della relativa cronologia, non puo esservi dubbio per loro sulla impossibilità per parte  di Numa di essere alunno di Pitagora. Ma tale impossibilità non esiste per noi, che sappiamo come la storia  delle origini di Roma sia di formazione relativamente assai  tarda, come i computi cronologici che a quella si riferiscono siano il risultato di una lunga elaborazione tradizionale, quasi interamente destituita d'ogni fondamento di  verità, e infine come molte figure della leggenda siano soltanto dei simboli rappresentativi di un complesso di  fatti di istituzioni appartenenti talvolta a tempi successivi e diversi. Tolto dunque l'ostacolo cronologico che, se  e validissimo per i contemporanei di Cicerone, non sussiste più oggi che la critica storica ha demolito l'antichissima cronologia di Roma, non rimane altra obiezione che     [De re publ.: Inveteratus ho77tinum errore.  Cfr. DioN. Halic. II, 59 ; Diod. Sic.{.Exc. de vlrt. et vii.; Livio; Plut. iVwma;  Plinio, Nat. Hist. quella sollevata da LIVIO, il quale ritenne impossibile ogni  rapporto fra Numa e Pitagora anche per ragioni di distanza e DI LINGUA. Dice Livio infatti. “Auctorem doctrinae  Numae quia non exstat alius, falso Samium  Pythagoram edunt, quem Servio Tullio regnante Romae,  centum amplius post annos, in ultima Italiae ora circa METAPONTUM HERACLEAMQUE ET CROTONA iuvenum aemulantium studia coetus habuisse constai. Ex quibus locis, etsi eiusdem aetatis fuisset quae fama in Sabinos e aut quo LINGVAE commercio quemquam ad cupiditatem discendi excivisset e quove praesidio unus per tot gentes dissonas sermone moribusque pervenisset e suopte igitur  ingenuo temperatum animum virtutibus fuisse opinor magis instructumque non tam peregrinis artibus quam disciplina tetrica ac tristi veterum Sabinorum quo genere nullmn quondam incorruptius fuit.” Ma nel  campo della storia, come giustamente osserva De Marchi, è forse detta l'ultima parola sui rapporti che legarono in antico la civiltà della Magna Grecia con le più barbare popolazioni italiche del centro? E d' altra parte la esistenza ammessa da Livio di una “disciplina tetrica ac tristis” presso i sabini non è  cosa molto più problematica di quello che non sia probabile l'andata di qualche sabino o romano nella Magna Grecia nel secolo sesto? La leggenda dei rapporti fra  Numa e Pitagora dovd dunque, a parer nostro, accettarsi come rispondente a verisimiglianza, e il regno di  Numa, se questi è realmente esistito, o, in ogni modo,   -“Passi'scelti da Livio ad illustrare le istituzioni religiose, politiche e militari di Roma antica” (Milano, Vallardi il formarsi di tutti quegli istituti di carattere religioso che  la tradizione riporta a Numa, dovd ritenersi posteriore  almeno al tempo di Pitagora, appunto perchè dalla tradizione e tenuto in stretto  rapporto di dipendenza dal pitagorismo. In tal modo non  e più necessario, come fa il Pais, di ritenere inventata d’Aristosseno l'altra notizia, che risale appunto a  questo filosofo che parla genericamente  di Romani accorsi ad ascoltar Pitagora, e piu facilmente si comprendeno alcuni dati della leggenda di Numa, la scoperta dei famosi libri pitagorici di questo re, e il fatto che qualche scrittore, per esempio Ovidio, ammetta la realtà dei rapporti, senza neppure discuterla. Racconta ancora la tradizione che Numa ha tanta  venerazione per il suo maestro Pitagora, che volle dare  a un proprio figlio il nome di “Mamerco”, in onore dell'omonimo figlio del filosofo. Che significato può avere questo  nuovo particolare? Alcuni hanno creduto di scorgere in  esso un tentativo da parte degl’Emili Mamertini di far  risalire in tal modo le proprie origini al tempo di Numa.  Se così e, noi doviamo allora ammettere che quando  il particolare e inserito nella leggenda, la cronologia di  questa non e ancora quella ufficiale. Altrimenti il tentativo e puerile. Ma così non è, come  e giustamente osservato da Mtille. Probabilmente il     (lì npoo'^X'9'Ov S'aùxcp -cioè Pitagora -&<; cpvjoiv 'Apiaxógsvog, xal  Asuxavol xal MsooàTiiot xal Hsuxéxioi xal 'Ptojjtalot. Così dice Porfirio nella sua Vita di Pitagora; e il medesimo affermano,  senza citare Aristosseno, Diogene Laerzio e Giamblico (Vita Pythag.). Quanto a Pais, vedasi St. di Roma -Plutarco, Numa -Emilio -Q. Ennius, Pietrob. -particolare non ha altro ufficio che di avvalorare con  un indizio di piu la leggenda. Un'altra notizia, a proposito della quale non è veramente fatta menzione alcuna di Pitagora, è quella che si riferisce alla Musa Tacita, per  la quale Numa ha particolare venerazione. Allude  forse essa alla pratica del silenzio e della segretezza, di  cui parla costantemente la tradizione pitagorica? È possibile. E il miracolo della mensa carica di ricco vasellame,  che il re avrebbe fatto apparire dinanzi agli occhi di coloro che dubitano delle sue facoltà soprannaturali,  non ricorda le analoghe facoltà magiche attribuite a Pitagora dalla tradizione? Veramente queste due notizie, per  il loro carattere favoloso, pouo indurci a credere  l'austera e quasi mistica figura di Numa una proiezione  storica immaginaria, plasmata, in parte, a immagine del  saggio di Samo. Ma un altro fatto, sulla cui verità storica  non è possibile il dubbio, sembra indurci a conclusione  diversa. Voglio alludere al fatto della scoperta dei famosi  libri di Numa, avvenuta in occasione di  uno scavo sul Gianicolo. Ora data la realtà della scoperta  e la inverosimiglianza di una falsificazione, noi dobbiamo ammettere, con la tradizione, che questi libri sono antichi. Siano  poi essi stati opera del saggio Numa la cui esistenza,  come s'è già detto, dove necessariamente porsi in  un'epoca posteriore  o di qualche altro  sapiente imbevuto di sapienza italica, essi starebbero  sempre a dimostrare che effettivamente il pitagorismo esercita una qualche azione sull'antica civiltà di Roma. Plutarco, Numa -DioN. Hauc. Dal complesso di queste notizie e di questi fatti noi  possiamo dunque inferire che non solo la leggenda dei rapporti fra i due legislatori dove essere assai diffusa  ed antica, ma che altresì essa ha un certo fondamento di vero. Di guisa che se Cicerone la disce “inveteratus hominum error” noi possiamo senz'altro accettarne la vetustà. E,  quanto all'erroneità, essa e probabilmente soltanto  un desiderio di uomini di stato e di eruditi animati da un eccessivo orgoglio nazionale. Per la qual cosa Ovidio, che pure scrive dopo che diversi filosofi hanno mosso  alla leggenda le critiche accennate, puo ben accettarla  senza discuterla affatto come una cosa ovvia e risaputa e fare in certo modo dipendere le istituzioni religiose attribuite a Numa, persino la sua riforma del calendario – gennaio, febbraio --, dalla educazione pitagorica da lui ricevuta.  Anche alcune disposizioni legislative di Le XII TABVULAE sono messe in relazione col Pitagorismo. Cosa ben naturale, se si pensi alla loro origine. Non sono esse infatti  ricalcate sulle orme delle legislazioni della Magna Grecia,  che, alla lor volta, com'è ben noto, si informano ai principii di quella dottrina? Ora questa, che sarebbe, per dirla  con CICERONE, semplice coniectura, ha poi la sua riprova  nel contenuto delle leggi stesse, quale può desumersi dai  frammenti che ce ne rimangono. Infatti il diritto punitivo  in esse sancito s'ispira al principio del taglione:  Si     [Metam., Fast., Pont.]. e.  membrum rup{s)it^ ni cum eo pacit^ TALLO està, dice il  secondo frammento della XVIII TABVLA, e questo principio,  che, come attesta Demostene, ha largo svolgimento nelle  leggi di Zaleuco, e indubitatamente tolto dai pitagorici, i quali lo ricollegavano alla dottrina dei numeri. Dice  infatti Aristotile che la giustizia e da loro consideata come ràvTi7i;£7cov'9'ó(;, perchè consisteva in una proporzione non inversa, ma diretta, come notò bene Zeller  fra l'offeso, l'offensore e il Giudice. Nel che essi applicarono, secondo la critica aristotelica, i criteri della giustizia commutativa ad un ordine in cui non può aver luogo che la distributiva. Ora, dice Chiappelli -in qual modo si determinasse dal pitagorismo e quali applicazioni avesse questa teorica del taglione non possiamo dire, né possiamo quiudi sapere quali elementi di essa penetrassero in le XII TABVLAE e  a quali trasformazioni anda soggetta in Roma. Un punto  tuttavia è possibile stabilire, sebbene solo in modo negativo. Alla legge generale, in le XII TABVLAE segueno  le leggi speciali: la prima di esse riguardava la diversa     Timocr.   ò'^xoz yàp aòxó^t vó|i.oo, èdtv tig òcp'S-aXiJLÒv  è%xó4>ì|7, àvTsxxócIjat itapaaxsiv xòv éauxoQ xal oò XP'^M-*''^^^ xt|i7joswg oòSs|Jtiac, àTceiÀTjaat xtg Xéyexat èy^d-pòg è/.'^-pcp Iva Ixovxt òcpS-aXjjiòv Sxt aòxoù èxxóc|^st zoùzo'* xòv §va. Le medesime parole si  ritrovano in quello che 1' autore della Grande Morale ci riferisce  dei pitagorici, il ohe è una riprova del rapporto storico fra questi  e Zaleuco.  -Eth. Nic.-xst 5s xtat  xal xò àvxt7C£7iov'9'òc slvat ànXGòq dCxatov còaicep oi nuO-ayópsiot  Icpaaav. è^pL^o'^xo yàp àuXwc '^à SCxaiov xò dcvxtTCSTtovO'òc dcXXcp.  Sopra alcuni frammenti di le XII TABVULAE nelle loro relazioni  con Eraclito e Pitagora, in Areh. Giuria 00 misura della pena per l'ingiuria recata a un libero o ad  uno schiavo. Ora i Pitagorici non pare che avessero  fatta questa distinzione, se l'autore della Grande Morale  combatte la dottrina pitagorica del taglione, come quella  che non si può applicare incondizionatamente al servo o  al libero, poiché di quanto quello cede a questo, di tanto,  se gli abbia fatto ingiuria, deve accrescersi la pena corrispondente. E in verità siffatta distinzione e bensì  impossibile nel sistema dei pitagorici, per i quali il corpo  e come il carcere dell'anima, che vaga in una perenne  trasmigrazione, e il più alto precetto etico e l'imitazione  del divino per via della virtù, l'osservanza della legge e il  rispetto verso tutti gl’uomini. Ma e invece possibilissima, anzi necessaria, nella legislazione di Roma, dove così  netto e il distacco fra cittadini liberi e schiavi.  Abbiamo anche veduto come a Cicerone paresse  ispirato ai principii della filosofia pitagorica il poemetto di APPIO CLAUDIO CIECO, che, censore e console, e indubbiamente uno dei personaggi  storici più importanti e, se non il primo, certo uno dei  primi rappresentanti di una larga cultura. Orbene, che il  giudizio di Cicerone non e errato parrebbero dimostrare  a sufficienza i pochi frammenti che di quella poesia ci sono  rimasti. E in verità la famosa sentenza “fabrum esse suae  quemque fortunae” non puo esprimere meglio il fondamento della dottrina morale di Pitagora. L’altra, altis   [Si veda il fr. 3 della stessa tav. Vili ;  Manu fustive si os  fregit libero CCC, si servo GL poenani subito.” Magn. Mar.   xò Si^ TotoaTov o5x èaxt  Tipòg &7iavxag* oò yàp laxi Stxaiov olxéx^ Tcpòg èXsud-spóv xaOxóv ] sima, come dice Pascoli, se fosse certa la lezione e  l’interpretazione – “amicum cum vides obliscere miserias;  inimicus sies; commentus nec libens aeque idem tamen  teneto” -tu dimentichi  la tua miseria quando vedi un amico; ora sia tuo nemico  "quello che tu vedi: ebbene, pensatamente, e non volentieri come con l'amico, tieni lo stesso contegno, tuttavia”,  è pure strettamente conforme alla dottrina pitagorica, che  insegna amore e fratellanza. Il terzo infine  sui quemque oportet animi coìnpotem esse semper nequid fraudis  stuprique ferocia pariat” non e certo disforme dalle pratiche e dagl’esercizi spirituali degli adepti al pitagorismo,  che dovevano acquistare padronanza assoluta non pure del  proprio corpo, ma anche delle proprie attività interiori,  per dirigerle al bene. Non si apponeva dunque male Cicerone. Senonchè anche intorno all'autenticità di questo antico poema, che e una delle prime manifestazioni letterarie di Roma,  si sono sollevati dei dubbi. Il fatto che la notizia di esso  e data da Panezio in una sua lettera a Quinto Tuberone  ha indotto per esempio Pais a pensare che si tratti  di una falsificazione posteriore, da collegarsi con le altre  falsità che andavano sotto il nome di Aristosseno intorno  ai romani scolari di Pitagora e su Pitagora cittadino di  Roma. Ma come è ciò possibile, se Aristosseno e Appio  furono contemporanei? E se Appio visse, come è certo,  nel tempo in cui furono sottomesse la Campania e la Lucania che ragione c'è per negare che Appio conosce quelle dottrine e da esse trarre ispirazione per [Lyra romana, Livorno,St. di Roma] il suo poemetto? E poi come dubitare con qualche fondamento dell'autenticità dell'opera che un Panezio e un Cicerone, a distanza di tempo relativamente breve, attribuirono ad Appio stesso, tanto più che il medesimo Pais riconosce che l'efficacia della filosofìa tarentina si esercita sopra gli uomini di stato romani dal tempo di Appio e  di Pirro? L' ipotesi di una falsificazione, della quale poi  non si vedrebbe neppur chiaramente la ragione, non ci  sembra dunque per nulla fondata. Sì che noi possiamo  con chiudere che la dottrina del filosofo di Samo, in conformità dei dati tradizionali, esercita una qualche azione  tanto sulla più antica civiltà di Roma, quanto sui primi prodotti del pensiero e  dell' arte -Chi, più d'ogni altro, contribuì a diffondere in Roma  la conoscenza delle dottrine di Pitagora e senza dubbio ENNIO, il padre della filosofia romana. Nativo di Rudie, paese  fortemente ellenizzato fra Brindisi e Taranto, Ennio studiato a Taranto, che era il centro italico, in  cui si conservavano più pure le tradizioni pitagoriche.  Versato nell'osco, nel latino, e nel greco, Ennio diceva scherzando di avere tre cuori. Si trova a militare  in Sardegna fra gl’ausiliari che Taranto manda -Gellio, N. A. -ai Romani, e quivi da Catone e invitato a recarsi a Roma.  Come si spiega tale invito? Quali vincoli si stabilirono fra  questi due uomini, destinati a sì grandi cose, che si incontrarono fra gli orrori di una guerra di conquista? Sono vincoli di simpatia e di amicizia creati dalla comune grandezza d'animo e da comuni aspirazioni? Si sono essi  già conosciuti prima, quando Catone e in Taranto ospito del pitagorico Nearco? Questo mi sembra più probabile. D'altra parte la profonda  scienza e il forte intelletto del rudino dovettero certo  colpire l'animo eletto e la mente aperta di Catone, che  alle qualità pratiche dell’uomo di stato une l’attitudine del filosofo. In virtù della sua sapienza Ennio dove apparire  al nobile cittadino di Roma come assai atto a cantare le  antiche gesta di Roma; ed è forse per questo che Catone, ragionando con lui delle istorie primitive della patria  e delle relazioni che essa ebbe con la Magna Grecia, dove  suggerirgli l'idea del poema, che quegli poi realmente  scrive, e per la composizione di esso ojffrirsi di agevolargli la conoscenza dei documenti e dei materiali storici e  promettergli tutto il suo aiuto -il quale, e per la condizione e per l'ingegno dell'offerente, non poteva non apparire ad Ennio prezioso e inestimabile. Ad ENNIO d'altro  lato, piena l'anima dell'antica sapienza della sua terra, di  quella sapienza che nessuno   in somnis vidit priu' quam sam discere coepit -Plutarco, Gaio maior, Cicerone, Caio maior -Annalee, (Yalmagoi)] dovette balenare come in uno splendore radioso l'idea di  illustrare col suo canto le antiche imprese di Roma e, al  tempo stesso, di farsi banditore di una sapienza sconosciuta alla città che forse il suo spirito veggente presagiva  sarebbe stata nuova fucina di cultura e di sapere e maestra  di nuova civiltà alle più lontane generazioni! Venuto in Roma, Ennio vi si dedica totalmente a diffondere fra i romani colti l'amore del sapere. Ennio chiama intorno a sé,  a formare un circolo di studiosi, i piti influenti e noti  cittadini e da essi seppe farsi amare ed onorare per le  cognizioni vaste e profonde, per la nobiltà dell'animo e  l'integrità del carattere, per la modestia della vita e dei  costumi, per la dolcezza dei modi e del parlare. Ad ascoltarlo accorsero fra gli altri SCIPIONE Africano, Scipione  Nasica, Aulo Postumio Albino, Marco e Quinto Fulvio  Nobiliore, e con tali amicizie Ennio sa vivere sempre sereno, mostrando così con l'efficacia dell'esempio, che le verità da lui insegnate e praticate sono le più atte a dare la felicità e la  pace. Se vogliamo credere a Gelilo, il grammatico Lucio  Elio Stilone sole dire che Ennio fa il ritratto di sé  medesimo nei seguenti versi degli Annali, che descrivono  il vero amico – “Haece locutus vocat, quocum bene saepe libenter  mensam sermonesque suos rerumque suarum  comiter inpartit, magnam cum lassus diei  partem trivisset de summis rebus regundis    -E  decemvir sacrorum  (Livio).  Consilio indù foro lato sanctoque senatu;   quo res audacter magnas parvasque iocumque  eloqueretur cuncta simul malaque et bona dictu  evomeretj si qui vellet, tutoque locaret;  quocum multa volup et gaudia clamque palamque, ingenium quoi nulla malum sententia suadet   ut faceret facinus levis aut malus ; doctus, fidelis,  suavis homo, facundus, suo contentus, beatus,  scitus, secunda loquens in tempore, commodus, verbum  paucum, multa tenens antiqua sepulta, vetustas quem facit et mores veteresque novosque tenentem  multorum veterum leges divomque hominumque,  prudenter qui dieta loquive tacereve posset.” In questo ritratto tu vedi l'immagine del vero sapiente  pitagorico, che sa trattare le faccende pubbliche e raccor  gliersi nella meditazione, che sa parlare con piacevolezza  e con facondia e tacere a tempo opportuno, che non commette mai il male, neppure per leggerezza, fedele nell'amicizia e servizievole contento del suo, felice, che infine  sa molte cose profonde e recondite, ma le tiene ermeticamente chiuse nel fondo della sua anima, per non darle  in balìa di inetti, e le svela soltanto a chi si mostri atto  ad intenderle.  E anche possibile, come osserva acutamente Pascal, che in questi versi Ennio vuole altresì rappresentare i suoi rapporti col grande SCIPIONE, del quale si puo dire assai piu convenientemente quello che Macrobio scrive d’'Emiliano, che cioè e “vir non minus [Gellio – “L. Aelium Stilonem dicere solitum  ferunt, Q. Ennium de semet ipso haec scripsisse picturamque istam  morum et ingenii ipsius Q. ENNI factam esse.” I versi sono secondo il testo dato da Valmaggi (Mìjller, Baehrens).  Antologia latina, Milano] philosopMa quam virtute praecellens -e l'ipotesi tanto  pili è accettabile se pensiamo che Scipione e forse il migliore dei discepoli d’ENNIO, il quale lo ha in tanta  considerazione da comporre intorno a lui un poemetto  Scipione e da fargli dire – “A Sole exoriente supra Maeotis paludes nemo est qui factis me aequiperare queat. Si fas endo plagas caelestum ascendere cuiquam est, mi soli caeli maxima porta patet.” Cicerone stesso, appunto per la sua sapienza, oltre  che per la fama delle sue imprese, non lo scolge come  protagonista del Sogno famoso col quale terminava il De  Repuhlica  [Di Ennio e notissimo ai Romani il sogno col quale  incominciavano gl’Annales e di cui ci sono rimasti appena alcuni frammenti insieme con le testimonianze di  Lucrezio, Cicerone, Orazio, di Persio e altri -In Somnium Seipionis^ I, 3.    Cicerone, Tusc., Seneca, e/),, 108 e altri. Seneca poi,  nell'ep. 86, dice, parlando appunto di Scipione – “animus eius in  eaelum ex quo erat rediisse persuadeo rtiihi.” Vedili in V. J. Vahlen Enn. poes. rei., Lipsiae, ediz. MuELLEE, Q. Enni carm. rei., Petrop. e nei Frag. poet. rovn. coli. Baehrens, Lipsiae, Vedi  anche le osservazioni del Mueller, Q. Ennius, Pietroburgo, e lo studio di Valmaggi pubblicato nel Bollettino di  filai, classica – Lucrezio -Cicerone, Somn. Scip., -Aead, -Orazio, Ep.  -Persio, -Schol. in Pers. Sehol. Cruq. in  Orazio, Ep. Il, 1, 52; Frontone, ep.12, 74 Nab.; Sergio,  ad Aen. Questo sogno che leva grande rumore nel mondo romano e di cui spesso si parla, ora con serietà filosofica,  ora per ischerzo, tanto che divenne quasi proverbiale -dove essere abbastanza lungo. Al poeta addormentato  sarebbe apparso sul monte Parnasso il fantasma piangente di Omero a dargli lunghe spiegazioni intorno  all'ordine dell'universo, alle trasmigrazioni di ogni anima umana attraverso un proprio ciclo di vite e alla  sopravvivenza nelle caverne d'Acheronte di una forma  intermedia fra l'anima e il corpo e a ricordargli le  mutazioni della propria anima, trasformatasi, dopo la morte  del corpo, in un pavone e rinata appunto in lui, il   -Pasdera, Il sogno di Scipione, Torino, Loescher, -Persio, Prol. “Nec fonte labra prolui eaballino Nee in  bicipiti sommasse Parnasso Memim., ut repente sic poeta prodirem, e Schol. ad V. 21  tangit Ennium qui dicit se vidisse  sommando in Parnaso Homerum sibi dicent em quod eius anima  in suo esset eorpore. La ragione di questo pianto non è detta. Era forse pianto di  gioia per il momentaneo ritorno a contatto con un essere terreno?   -Lucrezio, “rerum naturam expandere dictis”   -Lucrezio, “an contra nascentibus insinuetur anima” “ pecudes alias insinuet se.  Lucrezio,   Etsi praeterea tamen esse Acherusia  tempia Eìinius asternis exponit versibus eidem Quo ncque permaneant aniìnae ncque corpora nostra, Sed quaedam simulacro modis  palleniia miris.  Persio, Sat.  Cor iubet hoc Enni, postquam  destertuit esse Maeonides Quintus pavone ex pythagoreo. Tertulliano, de an., “pavum se meminit Homerus Ennio sommante;  Hbid.   perinde in pavo retunderetur Homerus, sieut in Pythagora Euphorbus  ; cfr. eiusd. de resurrectione I,  G. 1, e AcRON, in carm. I, 28, 10; Persio, YI, 9, e schol. ; Lattanzio in Theb. Ili, 484.  discendente del re Messapo, il poeta rudino. Tale,  press'a poco, il contenuto di questo sogno, notevolissimo  non solo per l'esposizione delle dottrine filosofiche, ma  altresì per l' accenno alle trasformazioni e incarnazioni  dell' anima di Omero, e per 1' affermata parentela spirituale dei due poeti.   Che il pavone poi, importato dall' Oriente in Samo, la patria di Pitagora,  ha nella filosofia mistica di questo iniziato un'importanza considerevole, è certo:e poiché era anche  per la colorazione delle penne simbolo del cielo stellato, al quale salivano dopo ogni morte corporea le anime  umane -onde l'espressione per me simbolica del fieri pavom usata da Ennio) -opportunamente fu scelto dal  poeta e dalla tradizione che egli seguì, per accogliere l'anima di Omero, già ritenuto per samio, come Pitagora.  Il fatto che il grande poema storico degli Annales,  il quale hada par te dei Romani un culto analogo a  quello che noi tributiamo alla Divina Commedia, incomincia con tale sogno, ha grande importanza per la diffusione e conoscenza del pensiero pitagorico in Roma. Poiché, appunto per lo studio che del poema si fa, fin     [Servio, ad Aen. VII. 691 ; Silio Italico, XII, 393.  MuELLER, Q. Ennius Cfr. Hehn, Kulturpflanxen  und Hausthiere. Dall'interpretazione letterale data a tale espressione o ad altre  consimili nacque forse presso gli antichi uno dei primi e Senofane, contemporaneo di Pitagora, nei versi citati da Diogene Laerzio i quali peraltro hanno un' intonazione scherzosa, se  non satirica l'opinione che Pitagora crede nella metempsicosi  anche animale.    nelle scuole di grammatica e di  rettorica (e per le pubbliche letture di esso, ancora in  uso nelle città di provincia ai tempi d'Aulo Gelilo, si  dovette necessariamente mantenere viva in Roma stessa e in Italia la conoscenza di quella parte della dottrina di  Pitagora, che nel sogno si ricorda e che era poi una  delle principali di detto sistema. Difatti sono assai frequenti nella letteratura posteriore le allusioni alla teoria della metempsicosi; la quale del  resto e forse introdotta in Roma anche per altro tramite,  sia cioè per mezzo dei misteri, nei quali si insegnano  appunto dottrine per molti rispetti somiglianti alle pitagoriche, sia per mezzo della filosofia platonica e quella del PORTICO,  che, secondo una tradizione abbastanza diffusa e anteriore  air apparire del neo-pitagorismo, e derivata almeno in  qualche parte fondamentale, dalle dottrine pitagoriche  stesse.  Se nel poema di Ennio vi e altri accenni  alla filosofia pitagorica non ci è dato conoscere dagli scarsi  e slegati frammenti che ce ne restano. Ma non è improbabile che, a proposito di NUMA, e non solo notate  incidentalmente, ma fors'anche illustrate con una certa  ampiezza le somiglianze fra la sua legge ed istituzioni e  quelle del filosofo di Samo. In tal caso da Ennio per la  prima volta e stata inserita in un'opera filosofica latina la notizia desunta dalla tradizione orale anteriore, che il gran re Numa ha  a maestro Pitagora -SvETONio, de gramm.  Noctes Atticae, MuELLBB, Q. Ennius.   In altro scritto invece noi sappiamo con certezza che  Ennio tratta ancora delle dottrine pitagoriche: e precisamente ìieìVUpicharmuSy un poemetto così intitolato dal nome del filosofo siciliano, che era tenuto per uno dei più  valenti seguaci della scuola italica. Anche in questo  lavoro, il nostro scrittore finse un sogno. Nam videbar somniare med ego esse morluum” e che il filosofo Epicarmo gli comunicasse, nelle  regioni infernali, dottrine di filosofia naturale sull’origine  e sulla natura delle cose. Notevole, fra gli altri, è il verso  nel quale si identifica il corpo alla terra e, secondo il  noto simbolismo mistico, l'anima al fuoco – “terra corpus est, et mentis ignis est.” Al qual proposito Yarrone, citando, un altro verso dello  stesso Ennio, scrive – “animalium semen ignis qui anima  ac mens: qui caldor e caelo quod Mnc innumerahiles et  immortales ignes. Itaque Epicharmus de mente umana dicit:   istic est de sole sumptus isque totus mentis est.: Yahlen, 0. e, XCII-XCIII e cfr. L. Y. Schmidt, Quaest.  epich.  Yedasi anche lo studio del Pascal, Le opere spurie  di Epicarmo e l'Epieharmus di Ennio in Biv. di fìlol. e di istrux.  classica^ a.-Cicerone, Aead. pr.^ II, 16, 51.   -Prisciano, YII, 764 (K.). Cfr. gli scolii all'Eneide, YI, -De lingua latina^ Y, 39. Cfr. Mueller, op. cit., Ili sg.  Un'altra sentenza pitagorica è quella che ricorda Cicerone (“de divin.”) a proposito dei sogni: aliquot somnia vera inquit Ennius sed omnia  noenum necesse est.”  Ma oltre che alle opere filosofiche, le quali, hanno tarda efficacia, Ennio rivolge l'attività dell' ingegno, trasfondendovi  i tesori della sua sapienza, all'insegnamento orale. Senza  dire poi che l'esempio della sua vita intemerata sprona  all' esercizio costante della virtù tutti quelli fra i nobili  cittadini di Roma che accostandolo l'amarono. Ennio si studia di volgere le loro menti ad una libertà di pensiero e  ad una concezione individuale delle cose, alla quale non  sono certo avvezzi i romani, educati sotto una disciplina  ferrea. Abituando le loro intelligenze alle bellezze ed alle  sottigliezze della filosofia, insegnando in privato le  dottrine di Pitagora, combattendo nel nome di Evemero  le superstiziose credenze popolari, e deridendo i sacerdoti  ignoranti, predicando infine che l'uomo ha da trovare in  se stesso, nelle profondità dell'anima, il fondamento del  proprio valore, della propria libertà e della propria felicità, da impulso a una vera rivoluzione razionalistica  nello spirito romano. Sì che fra quei valorosi soldati  e pratici legislatori comincia ad essere tenuta in conto la filosofia, ad esercitarsi la libera attività del pensiero anche  in fatto di fede, e a formarsi un'aristocrazia vera e legittima, fondata su ciò che l' uomo ha di più sostanziale e  di proprio, cioè su l'intelligenza e sullo spirito. Non è improbabile che appunto per questo CATONE, il  quale, sopra tutto e innanzi tutto, vede l'interesse e il  bene dello stato romano, osteggiasse il movimento a cui ha  dato egli stesso involontario impulso e perseguitasse l'A  [  GiussANi, Letterat. romana^ Milano, Yallardi, Si veda  anche su Ennio il saggio critico del Lenchantin De Gubernatis (Torino, Bocca).     Bl  fricano ; tanto che questi, avendo suscitato contro di sé  molte ire violente e molte accuse politiche, si ritira sdegnosamente nella sua villa di Literno, nella Campania. Proprio in questi anni, facendosi uno scavo, sono scoperti i famosi libri di Numa, i quali, per un caso assai  strano, venneno molto opportunamente a confermare gli  insegnamenti pitagorici di Ennio. La notizia della scoperta risale, per quel che ci è noto, all'annalista Cassio Emina, il quale, secondo ci riferisce Plinio narrava  come un impiegato di nome Cneo Terenzio, facendo dei  lavori in un suo podere sul Gianicolo, ha scoperta e   [Livio, -Sull'esilio e sulla morte di Scipione Africano Maggiore vedi  C. Pascal, Fatti e leggende di Roma antica -Si veda, intorno a questi libri, lo studio del Lasaulx, “Ueber  die Bueeher des Numa”, negli Atti dell' Accademia di Monaco -Nat. Eist. XIII, 84 = Hist. Rom. rell. I, 106-107 Peter: Cassius B. Emina vetustissimus auctor annalium, quarto eorum,  libro prodidit Cn. Terentium, scribam agrum suum, in laniculo  repastinantem offendisse arcani in qua NVMA qui Romae regnavii situs fuisset. In eadem libros eìus repertos Cornelio L. f.  Gethego^ M. Bebio Q. f. Pamphilo coss. ad quos a regno NVMAE colliguntur anni DXXXV, et hos fuisse a charta maiore etiam num mir acuto quod tot infossi duraverunt annis. Quapropter in  re tanta ipsius Heminae verba ponam; mirabantur alii quomodo  ìlli libri durare potuissent^ ille ita rationem reddebat: Lapidem  fuisse quadratum cireiter in medio arde vinctum, candelis quoque versus. In eo lapide insuper libros inpositos fuisse propterea arbitrarier tineas non tetigisse: IN HIS LIBRIS SCRIPTA ERANT PHILOSOPHIAE PYTHAGORICAE – EOSQUE COMBVSTOS A Q. PETILIO PRAETORE QVIA PHILOSOPHIA SCRIPTA ESSENT.” -scavata la tomba del re Numa, che conteneva i libri di  lui ; e, cosa di cui molti si meravigliarono, cotesti libri di  carta s'erano perfettamente conservati. Ma, come spiega Terenzio, tale conservazione era dovuta al fatto  che, essendo posti sopra una pietra quadrata che si trova quasi nel mezzo della tomba, erano rimasti immuni dall'umidità, ed essendo spalmati di cedro, le tignole non li avevano rosi. I libri stessi poi contenevano scritti di filosofìa pitagorica, per la qual ragione furono poco dopo bruciati dal pretore Quinto Petillio. Lo stesso racconto fa pure l'annalista X. Calpurnio Pisone Censorio Frugi, secondo il quale però detti libri erano VII di diritto pontificio e altrettanti pitagorici. XIV ano  pure, secondo 1' annalista C, Sempronio Tuditano e  contenenti i decreti di Numa. Secondo Valerio Anziate  infine essi sono invece XXIV, XII pontificali e XII di filosofia, e non  si sarebbero trovati proprio nella tomba di Numa, ma in un'arca adiacente. Se il racconto è vario nei particolari, tuttavia questi [Plinio, /. e. = H. R. rell. I, 122-123, P.:“Hoc idem tradii O. Piso censorius primo commentari or um, sed libros VII  iuris pontifìcii totidemque Pythagoricos fuisse.”  Plinio l. e. = H. R. rell. I, p, 142-143 P:“Tuditanus  decimo tertio Numae decretorum fuisse”   Plinio /. e.: Libros XII fuisse ipse Varro Humanarum  antiquitatum septimo. Antias secundo libros fuisse XII pontificales totidem praecepta philosophiae continents. Cfr. Plutarco, Numa, 22 ; Livio, XL, 29, ^ =z H. R. rell. I,  240-241 P. Si noti però che Peter crede (/. e. CC.) che  Livio cita per errore Valerio Anziate invece di Calpurnio  Pisone] ed altri autori  sono concordi nell'affermare sia la scoperta dei libri, durante il consolato di Cornelio Cetego  e di M. Bebio Panfilo sia la loro pronta distruzione per opera del pretore Petillio. Cosicché non è  possibile dubitare che il fatto e avvenuto. Senonchè la  critica piu recente si è affrettata ad affermare che essi  dovettero essere un'abile falsificazione di qualche scrittore,  fanatico dell’idee pitagoriche, in quegli anni appunto diffuse in Roma dal grande Ennio, e accettate da  Scipione Africano e da altri illustri cittadini. Ma ad una  grossolana falsificazione fatta in quei tempi medesimi noi non vogliamo credere. Non ci racconta costantemente la  tradizione pitagorica che base dell' insegnamento di questa  dottrina era la segretezza e il mistero? E proprio un  pitagorico divulga le dottrine della sua scuola,  in un'opera così voluminosa, ricorrendo a uno stratagemma  così poco serio, ed anche così inutile, dal momento che già  la tradizione ammette la filiazione degli istituti e delle  leggi religiose di Numa dal pitagorismo? Ed è poi possibile che fra i senatori romani, i quali decretarono, su parere del pretore, l'abbruciamento dei libri così miracolosamente scoperti, non vi e alcuno in grado di comprendere una così grossolana mistificazione? Poiché non c'è dubbio che i libri furono bruciati con la convinzione che essi sono quelli del re sapiente e perchè contenneno,     [V. ancora le testimonianze di Yarrone, conservataci da Agostino (De civ. dei), di Livio (XL, 29, da cui ha desunto  la sua narrazione Lattanzio, Inst. I, 22), di Valerio Massimo (I, 1,  12), di Festo (p. 173 M. = 182 Thewr.), di Plutarco {Numa,  22) e del de vir. ili. 3.  Livio osserva che questa convinzione deriva dall' opinione  diffusa che Numa e discepolo di Pitagora, opinione che   [secondo la testimonianza di Varrone la spiegazione degli  stituiti religiosi di Numa (“cur quidque in sacris fuerlt  institutum”) fondati, come quelli di tutte le religioni, su  ragioni fisiche e filosofiche e sopra una concezione particolare della natura.   Ora, dice assai giustamente  Chaignet, questa interpretazione razionale ed umana delle credenze e delle istituzioni religiose, togliendo ad esse un' origine e un fondamento sovrannaturale, ha certo, divulgandosi, tolta  ogni consistenza a quella religione di stato che, come  tutte le religioni dogmatiche, si esauriva per i più nelle  pratiche del culto (le  religiones  di cui parla Livio)  esigendo, come condizione della propria esistenza, la fede  cieca e l'ignoranza superstiziosa. E proprio a questo pensarono il pretore urbano e il senato, che si affrettarono a far scomparire sul rogo i pericolosi libri, nei quali e filosoficamente provata ed attestata 1' origine del diritto  pontificale romano, cardine e fondamento primo dello stato,  dall'occultismo pitagorico. Se pure il motivo di tale distruzione non fu quello stesso per il quale Cicerone non volle troppo approfondire la ricerca e la dimostrazione dei rapporti fra il Pitagorismo e  i piu antichi istituti di Roma. Stando al racconto di Plu   [egli, certo per ragioni cronologiche, chiama un  mendacio   (XL, 29).    Pythag. et la philos. pytkag.^ Parigi, Didier, [È interessantissimo a questo proposito il passo d’Agostino (De civit. dei), il quale spiega per quali ragioni demoniache Numa compone i suoi libri e poi li fece seppellire  nella sua tomba, e il Senato li fa abbruciare. Né meno interessante è il capitolo seguente in cui si parla delle arti  idromantiche  e delle evocazioni di Numa.]  arco, infine, questi libri erano stati scritti da Numa stesso  e per ordine suo sepolti con lui. E ciò perchè, secondo  la massima pitagorica, non era bene affidare la conservazione d'una dottrina segreta a caratteri senza vita, anziché alla sola memoria di quelli che ne sono degni. E,  forse, per questa medesima ragione i pitagorici romani  non dovettero fare molta opposizione alla proposta di  distruggere i libri stessi, gelosi come sono delle loro  dottrine, allora, come sempre, facilmente suscettibili di  scherno e di riso, se male interpretate o fraintese. Nel tempo in cui Ennio si adopera così efficacemente per introdurre in Roma l' antica sapienza della  Magna Grecia, di qui si diffondevano per l' Italia e penetrano nella grande metropoli anche i culti bacchici  e le sette orfiche, intimamente legate con le pitagoriche  per gli stretti rapporti che vi sono fra le due dottrine  segrete. Contro gli uni e le altre si pubblicano II senato-consulti e si istituirono tribunali (quaestiones de Bacchanalibus sacrisque noeturnis extra ordinem), che ne di   [Sklden, nell'introduzione dell'opera De jure naturali et gentium iuxta diseìplìnam, volendo sostenere ch.e  ogni sapienza viene dall’Oriente tre  volte rinnovata, di cui gli orientali erano i depositari, afferma invece  che Numa Pompilio e in segreto un adoratore del vero divino, che  i libri da lui lasciati e scoperti solo parecchi secoli dopo la sua  morte sono la giustificazione della sua fede e la glorificazione del  divino d’Oriente, e che appunto per questo il Senato ne ordina la  distruzione, perchè racchiudevano la condanna della religione di stato.    Ne pubblicò per tutta l'Italia uno (scoperto in Calabria) che ordina, fra le altre cose: Bacas vir nequis adiese velet eeivis romanus neve nominus latini.   mostrano la diffusione e la forza: e Livio ci riferisce il  violento discorso che il pretore Lucio Postumio Tempsano  pronunciò nell'anno 186 a. C. contro i seguaci dei malvagi culti forestieri: contra pravìs et externis religionidus captas mentes. E ben vero che queste associazioni misteriose “clandestinae conmrationes” come dice  Livio  e questi culti sempre perseguitati dall' ortodossia romana venneno in parte dall' Etruria e dalla Campania, ma le ricerche giudiziarie ne fa scoprire diversi focolari nell'Apulia, in tutta l'Italia meridionale, e specialmente a Taranto, uno dei  centri d'origine del Pitagorismo. Così delle tavolette d' oro, scoperte recentemente in  tombe dell'Italia meridionale, presso l'antica Thiirium ci conservano l'eco di versi orfici che  sino ad ora non si conoscevano per altro che per una citazione di Proclo, neo-pitagorico.  lo  L. Postumius praetor, cui Tarentum provincia evenerat reliquias Bacchanalium quaestionis cum omni  exsecutus est cura” – “L. Duronio praetori cui provincia Apulia evenera adiecta de Bacchanalibus quaestio est: cuius residua quaedam velut semina ex prioribus malis iam priore  anno adparuerant. Cfr. Kaibel, Inscr, graecae Siciliae et Italiaè. Alcuni testi da lui omessi si trovano in Comparetti, Notixie degli  scavi^ e nel Journal of Hellenic Studies. Cfr. anche Comparetti Laminette orfiche edite ed illustrate^ Firenze. Framm. 224 Abel: ótctcóte S'Sv^pcDTtog izpoXinx) ^àog "^sXCoio   quasi uguale al fr. n. 642, 1: àXX' Ó7ióxa|j, ^^ux^ KpaXin-Q cpàog   sono sfuggita al cerchio delle pene e delle tristezze,  grida in uno slancio di speranza l'anima che ha  subita  tutta intera la pena delle sue azioni inique  e che ora   implorando il suo soccorso, s'avanza verso la regina  dei luoghi sotterranei, la santa Persefone, e verso le altre  divinità dell'Ade; essa si vanta di appartenere alla loro  razza felice, e domanda ad esse che la mandino ora  nelle  dimore degl'innocenti  e attende da esse la parola di salvezza: Tu sarai dea e non piìi mortale!   In questi brani, dice Gomperz, bisogna vedere  redazioni diverse d'un testo comune piti antico. Parecchie  altre tavole, che risalgono in parte alla stessa epoca, trovate nelle stesse località. Altre sono state scoperte  nell'isola di Creta e datano dall'epoca romana posterior. Tutte prescrivono all'anima la sua strada nel mondo  sotterraneo. Ora è notevole il fatto che un cap. del   Libro dei Morti  egiziano contiene una confessione negativa dei peccati, che sembra 1' amplificazione di quello  che le tre tavole di Turio condensavano in poche parole. In queste, come in quello, l'anima del defunto proclama  con enfasi la sua  purezza  e solo su questa purezza     YieXloio*. Il Kern (Aus der Anomia^ Berlino, richiama 1' attenzione su queste ed altre coincidenze. Y. anche  H. DiELS, nella raccolta dedicata al Gomperz, Vienna, -Cioè alla serie delle rinascite e delle esistenze terrestri.  Gomperz, Les penseurs de la Qrèce^ Paris, Alcan, Y. JouBiN, Inscription crétoise relative à l'Orphisme, Bull.  de corr. héll.Y. qualche parallelo buddico in Rhys Davids, Suddhism,  Cfr. Maspéro, Bibl. Egyptol. e Brttgsoh, Steinin-schrift und Bibelwort. Y. anche Maspero, Hist. ancienne -fonda la sua speranza in una felice immortalità. Se l' anima dell'orfico pretende di avere espiato  le azioni  inique  e quindi si sa liberata dalla sozzura che ne deriva, l'anima dell' Egiziano enumera tutte le colpe che ha  saputo evitare nel suo pellegrinaggio terrestre. Pochi fatti,  dice Gomperz, nella storia della religione e dei costumi sono tali da meravigliarci piii del contenuto di quest'antica confessione, in cui si vedono accanto alle colpe  rituali, e ai precetti di morale civile accolte da tutte le  comunità incivilite, l'espressione d'un sentimento morale  non comune e che ci può persino sorprendere per la sua  squisita delicatezza:  Io non ho oppresso la vedova! Non  ho allontanato il latte dalla bocca del lattante ! Non ho  reso il povero più povero! Non ho trattenuto, l'operaio  ai suo lavoro più del tempo stabilito nel contratto ! Non  sono stato negligente! Non sono stato fiacco! Non ho  messo lo schiavo in cattivo aspetto presso il suo padrone! Non ho fatto versare lacrime a nessuno! Ma  la morale che scaturisce da questa confessione non si è  contentata di proibire il male; ha anche prescritto degli  atti di beneficenza positiva: Dappertutto, grida il morto,  ho sparso la gioia! Ho cibato chi aveva fame, dissetato  chi aveva sete, vestito chi era nudo! Ho dato una barca  al viaggiatore in pericolo di arrivar tardi ! ET anima  giusta, dopo aver subito iiyiumerevoli prove, arriva finalmente nel coro del divino.  La mia impurità, grida piena  di gioia, mi è tolta, e il peccato che mi stava addosso  l'ho gettato. Giungo in questa regione degli eletti gloriosi. Yoi che mi state dinanzi aggiunge rivolta agli  dei già nominati, tendetemi le braccia...., sono anch' io  uno dei vostri !   Nessuna meraviglia quindi che i filosofi del tempo  di ENNIO, quasi tutti venuti a Roma dal mezzogiorno,  fossero più o meno imbevuti di così fatte dottrine. Di Stazio Cecilio, che fa parte del collegium poetarum dell'Aventino  e abita in Roma nella stessa casa con Ennio, ci restano  troppo scarsi frammenti perchè possiamo dir nulla del  contenuto morale e filosofico dell'opera sua. Certo però  r intimità sua col filosofo di Rudie dove esercitare un  qualche influsso sulla formazione del suo gusto e della  sua arte.   Con Ennio visse pure in Roma, frequentando anch'egli il circolo degli Scipioni, il nipote  Marco Pacuvio, che, nato a Brindisi, si ritirò poi  a Taranto. Che egli  dipendesse spiritualmente da Ennio, ne fanno fede, oltre  che l'esplicita dichiarazione di Pompilio: “Pacvi diseipulus dieor ; porro is fuit Enni^  Emiius Musar um^ Pompilius clueor   -i due frammenti del suo Ghryses^ nel primo dei quali  mostra la stessa libertà di spirito e di parola, rispetto ai  falsi sacerdoti, che anche notata Ennio: nam istis qui linguam avium intellegunt,  plusque ex alieno iecorc sapiunt^ quam ex suo,  magis audiendum quam ausoultandum eenseo; pr. Cic. de div. I, 57, 181 ; il terzo verso anche pr. Nonio  246, 9. -Si confrontino i versi di Ennio:Sed superstitiosi vates  impudentesque arioli, Aut inertes aut insani aut quibus egestas  imperai, Qui sibi semitam non sapiunt^ alteri monstrant viam. Quibus divitias pollicentur, ab eis draeumam ipsi petunt’, e gli   e nel secondo esprime intorno all'etere un concetto affatto,  pitagorico, che troveremo anche in VIRGILIO (vedasi): v   hoc vide circum supraque quod complexu continet   terram....   solisque exortu capessit candorem, oecasu nigret, id quod nostri eaelum memorante Orai perhiheni àethera:   quidquid est hoe^ omnia animai format alit\ auget^ creai,   sepelit recipitque in sese omnia omniumque idem est pater,   indidemque eadem aeque oriuntur de integro atque eodem occidunt.  mater est terra; ea parit corpus^ animam aether adiugat. Istic est is lupiter' quem dìco quem Or acci vocant  a'érem: qui ventus est et nuhes; Ì7nber postea,  atque ex imhre frigus:ventus post fit, aer denuo,  kaece propter luppiter sunt ista quae dico tibi,  quia mortalis aeque turhas beluasque omnes iuvat.   Il passo, dice il Pascal {Antol. latina^ Milano.)  era libera traduzione del Crisippo euripideo, del quale è rimasto il  fr. 836 Nauck'; e trovò altro traduttore in Lucrezio. Se il pensiero esposto da Euripide del Cielo o Giove nostro padre  e della Terra madre risale al suo maestro Anassagora e peraltro indubbiamente abbastanza comune fra i mistici.    Questi versi ed alcuni altri, se sono per sé poca  cosa, tuttavia, tenuto conto della scarsità dei frammenti  superstiti di questi primi filosofi di Roma, mostrano una  certa continuità di pensiero, che non può sfuggire neppure  ad un esame superficiale. Così, per lasciare in disparte i     altri: Qui sui quaestus causa fìctas suscitant sententias  e   Omnes dant consilium vànum atque ad voluptatem omnia.    Congiunse così questi versi (citati in diversi luoghi da Varrone, Cicerone e Nonio) lo Scaligero. Questo concetto dell'aria poi  ricorda i versi dell' Epickarmus di Ennio: Y. per es. i fr. 46 e 52 del Pascal (p. 30 e 35).   versi di Accio, che ritornano sullo stesso concetto, e che  si possono anche spiegare con la dipendenza dai tragici  greci, nonché il suo concetto della virtu, come non  pensare alle dottrine pitagoriche diretto o indiretto ne  sia stato r influsso quando leggiamo sentenze come  queste di Sesto Turpili, l’una che  ci afferma la felicità consistere nella limitazione dei desiderii. “Profecto ut quisque minimo contentus fuit ita fortunatam vitam vixit maxime ut philosopki aiunt isti^ quibus quidvis sat est -e l'altra che così definisce la difficoltà del sapere:  Ita est: verum haut facile est venire ilio uhi sita est sapientia.  Spissum est iter: ajnsci haut possis nisi cum magna miseria? E se i grammatici che ci hanno conservato i frammenti  di questo poeta, 200 versi appena, avessero badato piu  al pensiero che alla forma e quindi ci avessero dato una  raccolta di sentenze, piuttosto che un catalogo di arcaismi     [V. i fr. 60 e 61 del Pascal (p. 41) e le note. Pascal:  nam si a me regnum Fortuna atque  opes Eripere quivit^ at virtutem non quìit  e  Scin ut quemeumque tribuit fortuna ordinem^ Numquam ulta humilitas ingenium infirmai bonum ? pr. Pbisciano III, 425 Keil. Pascal sl pkilosophi...  isti annota: i Cinici ?  Io credo piuttosto che qui il filosofo, imitatore di Monandro, ha alluso ai Pitagorici, dei quaU sappiamo  quanto si siano burlati i comici ateniesi della commedia di mezzo,  di cui Gellio {N. a. IV, il) puo scrivere: mediae comoediae proprium argumentum fuit Fythagoreorum exagitatio. pr. Nonio 392, 26 (Pascal, 67). Si notilo spissum iter.,  che forse può intendersi in senso proprio, non traslato.   e di idiotismi, potremmo forse citare altri passi ugualmente notevoli e significativi.   Così veramente notevoli sono le sentenze di comici  ignoti citate dal Pascal, che certo non sarebbero fuor  di luogo nei carmina aurea pitagorici e che riprendono  motivi etici, già da noi accennati, proprii tanto del Pitagorismo quanto di altri sistemi posteriori. Sui quique mores fingunt fortunam hominihus. Non est beatus esse se qui non putat. Is minimo egei mortalis, qui minimum cupit.  Quod vult habet qui velie quod satis est potest. In nullum avarus bonus est in se pessimus. Ab alio expectes alteri quod feceris. Beneficia in volgus eum largiri institueris  perdenda sunt multa^ ut semel ponas bene. Quid ? tu non intellegis   tantum te adimere gratiae quantum morae  adicis ? pr. Cic, Farad. 5, 35, che lo riferisce ad un sapiens poeta;  esso ricorda la sentenza di A. Claudio su citata. Secondo alcuni si  tratterebbe di un altro verso, che Lachmann ricompone così: suis fingitur fortuna cuique moribus. V. anche pr. Nepote, Vita  Att. Il, 6 ed altri, di cui Ribbeck, Gom. Fragm.  pr, Seneca, epist. 9, 21. Che la felicità e 1' infelicità, come  dice questa sentenza, siano proiezioni subbiettive dello spirito o non  l'effetto di cause esterne, è verità che i Pitagorici affermano ripetutamente Cfr. PuBL. Siro I, 56, Q, 7 Meyer.  Questa e la precedente pr. Seneca, epist. 108, 11. Cfr. la  prima sentenza di Turpilio su citata. pr. Seneca, ejìist. pr. Lattanzio, div. inst. I, 16, lO. Cfr. pr. Lampeid. Alex.  Sever. 51: quod tibi fieri non vis., alteri ne feceris  e nei Garm.  epigr. lat. 192, 3 Buecheler: ^ab alio speres, alteri quod feceris.   (7) pr. Seneca, de benef. I, 2 ; cfr. Ennio pr. Cic. de off. 18, 62:   benefacta male locata malefacta arbitror.   pr. Seneca, de benef. II, 5, 2. Così pare degni di nota sono i seguenti frammenti:   Felicitas est quam vocant sapientiam. Tutare amici eausam, potis es, suscipe.  Obicitur erimen eapitis^ purga fortiter.   In amici causa es, imm,o certe potior es. Iniuriarum remedium, est oblivio. Ma queste sono quisquilie, che, se pur dimostrano una  certa diffusione del pensiero pitagorico in Roma, non possono tuttavia essere prese per se come indizi di una vera  e propria tradizione locale. Poiché per le dipendenze della filosofia latina dalla ellenica è da credere  che anche gli accenni, spesso accidentali, a quelle dottrine  filosofiche, fossero presi di sana pianta dalle opere che i filosofi latini imitano o traduceno. Il fatto tuttavia di trovarli frequenti anche in opere  prettamente romane dimostra che le dottrine stesse avevano un contenuto ideale morale specialmente consono allo spirito e ai bisogni del popolo romano, il quale,  sopra ogni cosa, ha un profondo senso del giusto, che  poi attuò nel suo mirabile sistema di leggi. Infine, anche dalle poesie satiriche di Caio Lucn.10  noi potremmo certo aver notizia del Pitagorismo, quale egli potè osservarlo praticato e seguito in  Roma al tempo suo, se ci restassero, dei suoi trenta libri  di satire, i libri XXVIII e XXIX, nei quali pare che si  occupasse principalmente di mettere in parodia e in derisione, ed anche di sottoporre a critica seria, sì pel conte   [QuiNTiL. YI, 3, 97. Charis.Seneca, epist.^ 94, 28.] nuto che per la forma, i filosofi, le loro opere e i loro  sistemi. Ma disgraziatamente anche di questo filosofo poco  o nulla ci resta. Anch'egli, bensì, come Ennio, ebbe mente  libera dai pregiudizi volgari. Ut pueri infantes credunt signa omnia ahena   vivere et esse homines^ sic ist soinnia fèda   vera putant credunt signis cor inesse in ahenis sono versi del 1. XV delle Satire. E un altro bellissimo  frammento, forse del libro IV, ci dimostra quanto alto e  nobile fosse il concetto ch'egli ebbe della virtu. Virtus, Albine, est pretium persolvere rerum quis in versatnm quis vivimus rebus potesse, virtus est homini seire id quod quaeque valet res. Virtus seire homini rectum utile quid sit honestum quae bona, quae mala item, quid inutile, turpe, inhonestum ;   virtus quaerendae fène^n rei seire modumque ;   virtus divitiis pretium persolvere posse ;   virtus' id dare^ quod re ipsa debètur honori ;   hostem esse atque inimicum hominum morumque malo rum,   contra defensorem hominum morumque bonorum,   magnifècare hos, his bene velle his vivere amicum ;   commoda praeterea patriai prima putare deinde parentum^ tertia iam postremaque nostra.  fr. 354 del Bàhrens = Latta.nzto. I, 22, 13.   fr. 119 del Bàhr. = Latt. VI, 5, 2.    D’Agostino (ci è stato conservato, dell'opera Yarroniana De gente populi romani un passo per  noi importantissimo:  Genethliaci quidam scripserunt esse  in renascendis Jiominibus quam appellant TraXtyysveatav  Graeci ; hanc scripserunt confici in annis numero CDXL ut idem corpus et eadem anima j quae fuerint coniuncta  in cor por e aliquando, eadem rursus redeant in coniunetionem. Chi erano mai questi scrittori, i quali credevano  nella risurrezione dell'anima e della carne e ne fissavano  persino il compimento nello spazio di quattrocento e quaranta anni? Essi erano studiosi di discipline magiche ed  astrologiche, a cui si davano anche i nomi di magi di  caldei e di matematici. Abbastanza numerosi in Roma col decadere dei culti ufficiali e l'in   [De civitaie dei] filtrarsi di riti stranieri, massimamente dall'Egitto e dall'Asia, divennero a grado a grado così potenti da trovarsi persino ad essere qualche volta arbitri delle sorti dello  stato. Poiché, come dice Pascal in un suo geniale e  interessante studio, svolgendo in particolare la dottrina  della resurrezione dei morti (filiazione diretta della metempsicosi pitagorica) la fecero entrare in un sistema di loro  particolari teorie, la congiunsero con predizioni contenute  nei sacri oracoli della Sibilla, e presunsero anche di conoscere dall'osservazione delle stelle il corso degli eventi  umani. Essi non partivano, come gli aruspici e gl'indovini,  dal concetto che gli dei manifestassero la volontà loro per  mezzo di segni particolari, ma dal concetto, razionalmente  svolto,  che tutto fosse armonico e regolato da leggi e da  rapporti immutabili nell'universo e che quindi, all'apparire  di determinati fatti o fenomeni dovesse normalmente seguire l'avverarsi di determinati eventi umani. Era dunque,  aggiunge Pascal,  un tentativo di giustificazione scientifica, tratta dal fondo della dottrina pitagorica e platonica,  della credenza popolare che la vita di ciascun uomo fosse  regolata dall' astro che lo aveva visto nascere. Strani  davvero questi filosofi che si sforzano di ribadire  con argomenti razionali e di ridurre a ragioni scientifiche  le superstiziose credenze del volgo! e che riescono tanto  bene nel loro proposito da far sentire a Favorino il bisogno di abbattere con una confutazione sistematica il loro edifizio logico, ancora saldo sulle sue basi   [La resurrezione della carne nel mondo pagano, in Atene e  Roma, e in Fatti e leggende di Roma antica, Firenze, -AULO Gellio, Noct. Att. XVI, 1, riporta quasi testualmente  il discorso di Favorino a più di due secoli di distanza! Io in verità non posso acconsentire col Pascal che quest'idea di un ciclo mondano computato a quattro secoli di 110 anni ciascuno venisse ai Genetliaci dalla tradizione popolare: gli argomenti che Pascal porta a sostegno della sua affermazione  mi inducono piuttosto a credere il contrario e cioè che  l'idea stessa fosse comune alla filosofia mistica greco-italico-romana e da, questa passasse poi al volgo per  mezzo dei responsi sibillini e dei poeti che l'accolsero  e la diffusero per il popolo. Di più, un'altra credenza  notevolissima fu propria e del Sibillismo e dei Genetliaci:  la credenza cioè che ultimo dio del ciclo mondano dovesse  essere il Sole od Apollo che avrebbe bruciato l'universo e riportata l'età dell'oro, con gli antichi uomini  rinnovati alla vita; quell'Apollo che pure Orazio (Carm.  I, 2) invoca perchè venisse a redimere l'umanità dal  peccato. Tandem venias precamur^  ISube candentes umeros amictus  Augur Apollo.  Così Cicerone ci parla nel De divin. II, 46, 97 di un' altra  scuola di astrologi per la quale 1'estensione di tempo era molto  maggiore, e cioè di 470000 anni !    pr. Probo a Yirg. Ed. IV, 4: La Sibilla cumana ha predetto che dopo quattro secoli sarebbe avvenuta la palingenesi.   Orazio, I, 2, v. 29 e sg. ; Virgilio, Ed. IV, lO ; Aen. VI,  748-751; Ovidio, Melavi. I, 89 sgg.; Persio, Sat. V, 47 sg.   Servio nel commento al v. 10 della IV ecl. di Virgilio riporta  il seguente passo del quarto libro de diis di Nigidio Figulo: Quidam deos et eoì'um genera temporibus et aetatibus fdistinguunt)., inter quos et Orpheus; prim,um, regnum, Saturni^ deinde  lovis^ tum Neptuni^ inde Plutonis ; nonnuUi etiam^ ut magi, aiunt  Apollinis fore regnum,, in quo videndum est., ne ardorem sive illa  ecpyrosis adpellanda est., dieant. Vedasi anche il Lobeck, Aglaophamus.   La rigenerazione degli uomini e la conflagrazione dell'universo per virtù di Apollo conflagrazione probabilmente simbolica e che tuttavia potè essere aspettata da  alcuno come reale ed effettiva furono dunque due  concetti paralleli ed uniti anche nel dogma pagano, e più  precisamente in quelle dottrine mistiche, nelle quali sappiamo quanta parte e che profonda significazione avesse  il mito apollineo e solare, E come può tutto questo essere  stato creazione popolare? Veramente forse un po' troppo,  e non solo in fatto di mitologia e di credenze, si vuole  attribuire al popolo, a questo essere impersonale, così immaginoso e così balordo, così ricco di fantasia e così credenzone! Non è assai più verosimile pensare a una genesi  più elevata e razionale, a una creazione veramente intellettuale e FILOSOFICA, che, passando dai dotti agli indotti,  dai sapienti agi' ignoranti, si materializza e degenera dall'essenza primitiva, o, meglio ancora, acquista con moto  parallelo e continuo, nuovi aspetti e nuove significazioni  realistiche e concrete?  In ogni modo siamo così arrivati alle più grossolane  deformazioni che il pensiero pitagorico dovette subire in Roma, uscendo dal segreto sacrario delle scuole dei saggi  e mescolandosi, in mezzo al popolo, a credenze d'altra derivazione. Non è quindi meraviglia che siffatte credenze,  aberrazioni d'un pensiero originariamente profondo, fossero,  come vedremo più innanzi; oggetto di riso nel teatro popolare, e d'altra parte si spiega assai bene come i seguaci  del Pitagorismo dell'antica maniera, per sottrarre le loro     [Y. il passo dei Garm. Sih.JN^ 175 sgg., forso dell'Sl od 82  d. C, citato dal Pascal e che questi crede composto da qualche  terapeuta od esseno.  dottrine al ridicolo cui venivano esposte nei loro contatti  col popolo, sentissero il bisogno di raccogliersi nuovamente  in segreto, nel silenzio delle loro case e delle loro scuole,  per meditare, lontano dal profanum vulgus, V antica sapienza loro tramandata attraverso tante generazioni.   Chi sopra ogni altro si curò di far rivivere la filosofìa di Pitagora, che, in un certo senso, poteva dirsi ormai  estinta come complesso di teorie e d'insegnamenti pratici  ben distinti da quelli di altre scuole, fu un grande sapiente,  del quale in verità ben poco sappiamo, contemporaneo e  amicissimo di CICERONE. Il quale appunto nel proemio del  Timaeus seu de Universo lasciò scritto parlando di  Nigidio FIGULO:  Fuit vir ille cum ceteris artihus, quae   quidem dignae libero essente ornatus omnibus^ tum acer   investigator et diUgens earum rerum quae a natura invo lutae videntur. E poi continuava:  Deniqiie sic ludico   post illos nobiles Pythagoreos^ quorum disciplina exstincta   est quodam modo^ ìiunc extitisse qui illam renovaret.   Senatore, pretoro, legato in Asia, e infine esiliato da C.  Griulio Cesare, forse non soltanto,mper  aver seguita la causa di Pompeo..      Cicerone nel Timeo ir. 1, t. Vili 131 Bait. ci dà notizia  di questa sua legazione con le parole: Nigidius, eum. me  in Gilieiatn profieiscentem Ephesi expectavisset, Romam, ex legatìone ipse decedens.” SvETONio fr. 85 = Hieron. ad Euseb. ckron. olimp. 183,4 = 45  a. C.: Nigidius Figulus Pythagoricus et MAGVS in exsilio moritur. Si noti che ancora una volta vediamo qui congiunti, come  nella tradizione che si riferisce a Numa e come, del resto, sempre,  il Pitagorismo e la magia. S. Agostino (De civ. dei) parlando  di Nigidio, lo chiama  mathematicus.   Per il suo sapere fu giudicato secondo ai solo Yarrone,  e benché non ci restino che pochi e scuciti frammenti  dei suoi scritti, pure sappiamo che FIGULO scrive molto e  con profondità di ricerche  che arrivava fino all'astruseria, come dice il Giussani, cioè oltrepassava quel limite  al di là del quale gli equilibrati uomini comuni non vedono che nebbie e fantasmi, immaginazioni e utopie. SamMONico, come ci riferisce Macrobio (II, 12) lo disse  maximus rerum naturaUum indagator, e lo stesso Macrobio  [Sat. YI, 8) lo dice  homo omnium bonàrum artlum discipUnis egregius, e così pure Cicerone, come s'è visto,  lo giudica acuto e diligente studioso dei più involuti fenomeni naturali, e precisamente di quelle ricerche e di quegli  studi, che furono la cura di pochi solitari d' ogni tempo,  quasi sempre, forse a torto, misconosciuti dai più. AGOSTINO lo disse * matematico ' e Svetonio ' pitagorico e  mago '. Ora, che Nigidio fosse, o almeno tosse ritenuto  mago, dimostrano anche altre testimonianze e dello stesso  SvETONio e di Apuleio e di Dione Cassio. Il primo racconta  come cosa nota a tutti che il giorno in cui Ottaviano nacque, discutendosi in Senato intorno alla congiura di Catilina, ed Ottavio, per causa appunto della moglie partoriente,  essendo arrivato un po' in ritardo, Publio Mgidio, conosciuta la causa dell'indugio e l'ora precisa del parto, afferma  che era nato uno che sarebbe stato signore di tutta la terra. Una predizione, dunque, dovuta, secondo il racconto     [Cfr. NiGiDii FiGULi operum reliquiae collegit A. Swoboda.    Storia della Ietterai, romana^ Vallardi, 1902, 230.    SvETON., Aug. 94: “a quo natus est die, cuni de Catilinae coniuratione ageretur iti Curia et Octavius ab uxDris puerperium  serius adfuisset, nota ac vulgata est res Nigidium comperta     siche di essa fa, con qualche leggera variante, Dionb Cassio  (1. XLY, cap. T), alle elucubrazioni astrologiche di Nigidio. Apuleio a sua volta riferisce di aver letto in  Varrone che un certo Fabio, avendo smarrito una forte  somma di denaro, anda da Nìgidio per consultarlo e questi,  per mezzo di fanciulli eccitati (instinctosj con sortilegi ed  incantesimi (Carmine) ossia, coma oggi si direbbe, ipnotizzati con parole o formule magiche, gli seppe dire dov'era  stata sepolta la borsa con una parte delle monete, che le  altre erano state distribuite, e che una ne aveva anche il filosofo Catone; ciò che fu pienamente confermato dai  fatti. E dove mai aveva acquistate il nostro filosofo siffatte  conoscenze magiche ed astrologiche? Forse durante un  viaggio in oriente? Non sappiamo, sebbene d'altro lato sappiamo che appunto in oriente o nella  Grecia impara che la terra si muove con la velocità della  ruota di un vasaio.   – “morae causa, ut horam quoque partus acceperit, adflrmasse domù  num terrarum orbi natum.”  De magia 42, 53, 9 Krueg.  Mernini me ajìud Varronem philosophum, virum accuratissime doctum atque eruditum,  eum alia eiusm,odi, tum, hoc etiam, legere... item,que Fabium,^ cum  quingenios denarium perdidisset ad Nigidium consultum, venisse;  ab eo pueros cannine instinctos indicavisse ubi locorum defossa  esset crumena cum, parte eorum, celeri ut forent distribuii^ unum  etiam denarium^ ex eo numero habere CATONEM philosophum^ quem  se a pedissequo in stipem Apollinis accepisse Caio confessus est.   Ciò si desume da una nota del Commentum a Lucano dove è detto che Nigidio ha il soprannome di Figulo perchè  regressus a Oraecia dixii se didicisse orbem ad celeritaiem rotae  figuli torqueri.” Del soprannome altri davano una ragione un po'  diversa, in rapporto con la famosa obiezione dei due gemelli così  spesso fatta agli astrologi e di cui fanno ricordo, fra gli altri, lo     [Quanto alle opere di Nigidio, del quale sappiamo ancora  che usava una dieta assai parca, possiamo dire che  furono molte e di varia natura. Nigidio scrive di filosofia,  di astrologia e anche di filologia. Di lui si ricorda  un'opera intorno agli dei in almeno XIX libri, nel quarto  dei quali, per esempio, trattava dei vari regni ed età degli  dei, secondo Orfeo e i Magi, e nel sesto e nel decimo  accennava alla teoria etrusca delle quattro specie di dei  penati:quelli di Giove, quelli di Nettuno, quelli degl'Inferi e quelli degli uomini, cioè, probabilmente, gli spiriti celesti, acquatici, terrestri (gli elementari dell' occultismo) ed umani. Perchè di quest'opera ci  restino così pochi frammenti, appena dieci, lo dice il grammatico Sp:rvio in una nota slU.^ Eneide (X, 175): <i^ N'igidius  solus est post Varronem ; licet Varrò praecellat in theologia^ Me in eommunihus litteriSy nam uterque utrumque  scripserunt. La luce di Varrone dunque oscura quella  di Nìgidio, i cui libri intorno agli dei erano letti soltanto,  come dice lo Swoboda, dagli investigatori della dottrina stoico Diogene presso Cicerone (De divinai. II, 43, 90), Gellio,  N. A. XIV, 1, 26, lo PsEUDO Quintiliano {Deelam. Vili, 12) e S.  Agostino 1. e. IsiDOR., Origin. XX, 2, 10: Nigìdius:nos ìpsi ieiunìa ientaeulis levibus solvimus.   Egli sostenne, come ci attesta Gellio N. J.., X, 4, CHE IL LINGUAGGIO E D’ORIGINE NATURALE E NON CONVENZIONALE. Arnob. adv. nat. Ili, 40, 138, 5 seg. Reiff: idem (Nigidius) rursus in libro VI exponit et X, disciplinas etruseas sequens, genera esse Penatium quattuor et esse lovis ex his alios^  alios Neptuni.^ inferorutn tertios, mortalium hominum quartos.,  inexplicable nescio quid dieens. NiGiDU FiGULi operum reliquiae coli, emend. enarr. quaestiones nigidianas praemisit Ant, Swoboda, Vindob., 1889, 25, ] più recondita, come, ad esempio, quel Cornelio Labeone,  uomo assai dotto. Di  Nigidio sono ricordati anche tre scritti intorno alla divinazione per mezzo delle viscere e intorno ai sogni,  una Sphaera graecanica e una Sphaera barbarica,  un libro intorno agli animali ed altri, interamente o quasi interamente perduti.  Un'altra causa di questa perdita è spiegata in parte da  Gellio (N. a.) il quale ci fa sapere precisamente che mentre le opere di Varrone erano lette e conosciute da tutti  Nigidianae commentationes non proinde  in vulgus exibant et obscuritas subUlitasque earum tamquam parum utilis derelicta est. Dunque gli scritti di  Nigidio hanno un carattere piuttosto riservato e segreto,  sono poco intellegibili ai piìi per la loro sottigliezza. E  che significa cotesta oscurità e sottigliezza che è poi abbandonata perchè poco utile? e da chi fu abbandonata?  dai lettori o dagli scrittori in genere o dai cultori di quelle  stesse dottrine filosofiche ? Se noi pensiamo alla diffusione  delle conoscenze pitagoriche, sempre maggiore dal tempo  della morte di Figulo a quello in cui Gellio scriveva e all'infinito numero di profezie, di predizioni, di oracoli che sempre piìi chiaramente annunziavano  l'avvento di un'età nuova e di uomini migliori ; se pensiamo che fu questa appunto l'età nella quale,  Si veda, intorno a lui, Kettner, Cornelius Labeo, Progr. Port,  dell'anno 1877.    Gellio, N. A. XVI, 6, 12. Giov. LoR. Lido, de ostentìs e. 45 95, 14 96, 3 Wachsm.    Serv. ad Georg. I, 43 e I, 2l8.   (5) Serv. ad Qeory. I, 19.    [in Roma fece la sua apparizione  la strana figura di Apollonio di Tjana, il Pitagora redivivo, che ebbe immagini e culto divino da parte degl'imperatori, non può esservi alcun dubbio. Se Figulo e costretto ad insegnare in segreto e a pochi fedeli amici  le conoscenze che aveva, avvolgendole in oscure sottigliezze  nei suoi scritti (e, non ostante tale precauzione, ha molte  noie) ; se lo stesso dovettero fare, dopo di lui, i Sestii, che sono ugualmente perseguitati; le  vecchie dottrine di Pitagora andano tuttavia sempre più  diffondendosi, sì che fu permessa via via maggior libertà  di parola e d'azione ai loro seguaci, che poterono finalmente abbandonare in gran parte la segretezza e il mistero in cui si chiudevano e il simbolismo oscuro di cui  si servivano prima. LUCANO nella sua “Farsaglia” riferisce una  oscura predizione di Nigidio, che com'egli dice, si studia di conoscere il divino e i segreti del cielo e in queste conoscenze astrologiche e superiore ai sapienti dell'Egizia  Menfi – “At Figulus, cui cura deos secret ac/ue caeli  nosse fuit quem non stellarum Aegyptia Memphis  acquar et visu numerisque moventibus astra aut hic errata ait, ulla sine lege per aevum  mundus et incerto discurrunt sidera motu: aut, si fata 7novent, orbi generique paratur  humano maturalues  Nigidio predice dunque alla terra e agli uomini un vicino  flagello, proprio come, prima di lui, avevano fatto e con  lui facevano i Genetliaci. Ora, dobbiamo noi veramente  pensare, a proposito di siffatte predizioni, che si tratti di semplici manifestazioni sentimentali del desiderio di tempi  migliori? Certo le condizioni dei cittadini romani e del  mondo, su cui l'aquila di Roma anda stendendo e allargando sempre più le sue ali insanguinate, erano assai tristi. Ma d'altra parte le predizioni sono troppe e troppo precise  talvolta per non dover pensare a qualche relazione, misteriosa  senza dubbio e in parte inesplicabile, ma pure innegabilmente certa. Comunque sic^, poiché, secondo le parole surriferite di  Cicerone, con Nigidio Figulo si inizia in Roma un vero  e proprio risveglio delle dottrine pitagoriche, vediamo ora  in qual guisa egli tentasse questo rinnovamento dell'antica disciplina italica. Noi possiamo desumerlo da altre testimonianze, le quali  non solamente accennano a una vera e propria scuola, a  un sodaliciumy a una factiOy ma vi accennano in modo,  che possiamo anche comprendere quale fine il sodalizio  stesso abbia avuto, o almeno in quale considerazione fosse  tenuto da chi, forse troppo tenero e non disinteressato  amico del nuovo ordine di cose creato in Roma dal trionfo  di Cesare, accoglieva, senza approfondirle uè vagliarle troppo, accuse vaghe e imprecise formulate contro i fautori  dell'antico regime repubblicano. Si leggono infatti negli  scolii bobbiensi all'orazione di Cicerone contro Vatinio  queste notevolissime notizie. “Fuit autem illis temporibus NIGIDIUS quidam vir doctrina et eruditione studiorum praestantissimus, ad quem plurimi conveiiiebant. Haec ab obtrectatoribus velati factio ininus probabili s iactiabatnr, qaamvis ipsi Pythagorae sectatores existimari vellent.  l V. tomo V, part. 2, 317 delI'Orelli. A altrove si dice di un tale che € ablit  “in sodalicium sacrilegii Nigidiani.” In casa sua dunqae  Nigidio radunava molte persone, che vi si iniziavano ai  misteri della filosofia pitagorica e forse anche vi si dedicano a pratiche mistiche, come ci persuade la ciarlataneria di quel Vatinio, che, volendo farsi credere pitagorico  e dottissimo, fa evocazioni di morti e si abbandona  a nefandità d'ogni genere. E questi convegni finirono  col suscitar dicerie, maldicenze, sospetti, calunnie, e vi  furono degli ohtrectatoreSy i quali andavano sussurrando  qua e là che quella era una setta riprovevole e sacrilega;  le quali calunnie, credute tanto più facilmente quanto minore era il numero degli onesti in quei tempi così torbidi,  furono forse un ottimo pretesto per legittimare l'allontanamento da Roma e l'esilio di un uomo d'antica tempra  repubblicana. Che poi il tentativo di NIGIDIO ha un  carattere anche politico e che egli vagheggiasse, nella ricostituzione del sodalizio pitagorico e quindi nella eguaglianza  sociale e nella comunanza dei beni, il sogno della nuova  felicità umana, è cosa più che probabile, ma non certissima. E così il sapientissimo mago, il maestro pitago  [PsEUD. CicER. in Sali.]   – “Tu qui te Pythagoriaum soles dieere et hominis doctissitni  nomen tuis immanibus et barbar is moribus praetendere cum  inaudita ac nefaria saera susceperis eum infernrum animas elicere, Gum puerorum extis Deos manes rnaetare soleas  Cicesone,  in Vatinium. Dal che si può vedere, sia detto incidentalmente, che lo spiritismo non è un'invenzione moderna!   V. quanto afferma a proposito di lui e dei Sestii Pascal. Il rinnovamento umano negli scrittori di Roma antica (Riv. d'Italia, Fatti e leggende, Firenze,  Le Monnier).  rico, il matematico Nigidio muore nell'esilio, nel tempo stesso che ìp Roma intercedeva per lui, allo scopo di ottenerne il richiamo in patria, l'amico Cicerone. Ma dove  essere davvero tenuto per uomo assai pericoloso il sacrilego Figulo, se, non ostante che i famigliari di Cesare e  quelli ch'egli ha più cari ne parlassero con ammirazione  e ne avessero alta stima, il divo lulio non si lascia troppo  commuovere, a favore del fiero repubblicano ! Gli è che  in verità in quel momento di trapasso dalla repubblica  (o meglio dall'anarchia) all'assolutismo l'interesse dello  Stato e della giustizia aveva assai piccolo valore, di fronte  agli interessi e alle ambizioni dei singoli competitori.  Tutto questo si rileva da una lettera, fortunatamente conservataci, nella quale Cicerone, dando notizia all' esiliato  delle pratiche ch'egli fa indirettamente presso Giulio Cesare  e delle speranze che aveva di poter presto riuscire a ottenergli il perdono, dice cose così interessanti e adopera  espressioni di così alta stima, che metterebbe conto davvero  che la riferissimo per intero. Basti accennare tuttavia che egli si rivolge a lui come ad uomo  uni  omnium doctissimo et sanctissimo et maxima quondam  gratta e suo amicissimo, e che accingendosi a conso   [È la lettera 13* del quarto libro Ad familiars. In essa dice bensì Cicerone: Videor mihi prospicere primum ipsius animuìn, qui plurimufn potest, propensum ad salutem  tuam, ma questa era la semplice illusione, creata in lui dall' amicizia che aveva per Figulo e dal desiderio che sentiva del suo  ritorno ; poiché in realtà il filosofo e lasciato morire in  esilio. E sì che come aggiunge ancora Cicerone  familiares  eius (cioè di Cesare), et ii quidein, qui UH iucundissimi sunt,  mirabiliter de te et loquuntur et sentiunt  e di piii  accedit eodem  vulgi voluntas vel potius consensus omnium  !]  larlo crede opportuno di premettere: at ea quidem facultas vel tui vel alterius consolandi in te summa est si  umquam in ullo fuit.” Cosicché, “eam partem quae ab exquisita quadam ratione et doctrina proficiscitur, non  attingam: tibi totani relinquam -e concliiudendo termina  col pregarlo “animo ut maximo sis nec ea solum memineris, quae ab aliis magnis virls accepistij sed illa etiam,  quae ipse ingenio studiisque peperisti. Quae si colliges et  sperabis omnia optime et quae aecident, qualiacamque erunt,  sapienter feres. Sed haec tu melius vel optime omnium.” Ora se insieme con queste eloquenti e perspicue parole  si ricordano i versi citati della “Farsaglia”, e se si pensa  ancora al contenuto dei frammenti che di questo sapiente  ci sono rimasti e ai titoli delle opere ch'egli scrisse, possiamo formarci un'idea approssimativa del genere di dottrina e di conoscenze che ha e di cui si fa maestro:  il misticismo pitagorico, la dottrina dei numeri, la divinazione (quella che oggi si dice chiaroveggenza) in tutte  le sue forme, l'astrologia; il tutto espresso e significato in  un modo oscuro e involuto, forse per via di simboli, che  fu poi una delle cause maggiori, se non la maggiore di  tutte, per la quale le opere di lui furono poco lette e a  poco a poco caddero nell'oblio.  E dopo la morte del maestro, che ne fu dei suoi  seguaci? Probabilmente non si dispersero e continuarono  a riunirsi. Tanto piu che non manca certo fra loro chi  potesse indirizzarli e illuminarli con la sua autorità e la  sua dottrina. In quegli stessi anni infatti, o poco dopo,  ci fu in Roma un'ALTRA setta, ch'io non dubito punto fosse  continuazione di quella di Nigidio, o certo frutto dei suoi  insegnamenti: voglio alludere alla “Sextiorum nova et  romani rohoris seda  la quale però  Inter initia sua,  quum magno impetu coepisset, extincta est  Decisamente i tempi non erano favorevoli alla filosofìa, anzi a  certa filosofia! E in verità non potevano essere molti quelli  che, in Roma, desiderassero di attendere sul serio alle  speculazioni filosofiche: le ricchezze e la potenza della  nuova Roma imperiale offrivano troppi svaghi, troppi divertimenti, troppe orgie, perchè vi fosse tempo e voglia  di dedicarsi a meditazioni gravi ed ingrate! Cosicché gli sforzi di quei pochi, i quali avrebbero pur voluto richiamare i concittadini alla serietà d'una vita meno fatua e  più dignitosa, dovevano riuscire vani o sortire effetti poco  duraturi.   Chi furono cotesti Sestii, ai quali accenna Seneca? Le  notizie che ce ne sono rimaste sono assai scarse, ma sufficienti tuttavia a farceli ammirare, in tempi di tanta corruzione, come uomini desiderosi piu delle gioie del pensiero che di quelle dei sensi, amanti più della verità e della  scienza che delle ricchezze e degli onori; come uomini  infine, nei quali tanto più risplende l'onesta virtù, quanto  maggiori intorno si addensano le tenebre del vizio. Del primo di essi, di nome Quinto, parla specialmente,  e sempre con parole di profonda e sentita ammirazione,  il più grande dei moralisti romani, SENECA, in quelle sue  mirabili Lettere a Lucilio piene di tanta filosofica sapienza  e così degne d'essere studiate e meditate più che non  siano! In una di queste, la novantottesima, volendo Seneca provare al suo alunno Lucilio che spesso molti disprezzarono quei  beni che i più desiderano come fonti di felicità, cita gli  esempi di Fabrizio e di Tuberone, e poi aggiunge che il     [ Seneca, Quaest. nat. cap. ultimo.] padre Sestio, pur essendo nato in tali condizioni da dovere  un giorno governare la cosa pubblica, rifiuta persino la  carioa di senatore, offertagli da Giulio Cesare. Poiché egli  non annette alcuna importanza ai pubblici onori, ritenendoli, come sono, troppo incerti e transitory. Una  rinunzia di questo genere non e certamente cosa che  tutti sapessero e volessero fare in quei tempi di sfrenate  ambizioni ; e tanto meno poi per ragioni filosofiche! Ma  tanfo: il nostro Sestio ambiva per la sua persona altro ornamento che non fosse il laticlavio:ornamento meno  visibile e meno ricercato, ma più dignitoso e più vero,  che fosse conquista della sua intelligenza e della sua virtù,  che nessuno potesse riprendergli e che egli potesse liberamente trasmettere senza pericolo di manomissioni o di  latrocinii, l'ornamento insomma della sapienza; per la quale e acceso di tanto amore, che non facendo, in sul principio,  progressi sufficienti a soddisfare appieno il suo vivo desiderio, fu sul punto, un giorno, di suicidarsi. Come degli onori, ei non fu avido neppure dolle ricchezze; anzi si racconta di lui che, trovandosi in Atene,  ripete quanto fa il filosofo Democrito, il quale,  avendo previsto da certi segni astrologici una carestia d'olio,  prima dell'epoca del raccolto che la bellezza delle olive  faceva sperare sarebbe stato abbondante comperò a buon     [€ Honores repulit pater Sextius, qui, ita natus ut rempuhlicam deberet capessere, latum clavum, divo lulio dante, non recepii; intelligehat enim, quod dari posset, et eripi posse.” Plutarco,  Del modo di conoscere i propri progressi nella  virtù, § 5:  KaGànep cpaol Ségxtóv xs xòv 'Pa)|iaIov àcpetxóxa xàg  èv x-^ TióXst xtjjiàg xal ipxàg 5ià cpiXoaocpiav èv òè xqi cptXoaocpsIv  aB TiàXiv 5uo7ia'9-oQvxa xal xp(tà\),e>foy xtp Xóyt}) x^^®'?^ np{bzo)t,  dXtyow Ssyjaat xaxa3aXtv éaoxòv ix xivog Sti^poug. mercato tutto l'olio del paese, e poi, sopravvenuta realmente la carestia, restituì ai primi proprietarii la merce  acquistata, appagandosi d'aver provato così che gli sarebbe  stato facile arricchirsi quando lo avesse coluto. Ma che uomo era Sestio! Che scrittore vigoroso e ardito,  e come diverso da tanti filosofi che scrivendo siedono in  cattedra, discutono, cavillano, e non danno all'anima alcun  vigore perchè non ne hanno! A leggere Sestio son parole di Seneca si sente ch'è pieno di vita e di vigore,  uno spirito libero e superiore, uno che ha virtù d'ispirarti  sempre una gran fiducia in te stesso ! In qualunque stato  d'animo, quando si legge il suo libro, si sfiderebbe la  fortuna e si avrebbe la forza di lottare contro qualsiasi ostacolo! Poiché Quinto Sestio ha questo grande merito, che, pur  mostrandoti tutta la grandezza della felicità suprema, non  ti fa disperare di raggiungerla. Quinto Sestio la mette bensì molto  in alto, ma in luogo accessibile a chi la voglia conquistare, sì che ammirandola tu speri. Quale più alta lode     [Plinio, Naturalts Historia: “Ferun  Demoeritum, qui primus intellexit ostenditque curri terris caeli  societatem, spernentibus hanc curam eius opulentissimis civium,  praevista ohi cavitate ex futuro Vergiliarum or tu.... magna tum  vìlitate propter spem olivae, coemisse in toto tractu ornne oleum,  mirantibus qui paupertatem, et quietem doctrinarum ei sciebant  in primis cordi esse. Atque ut apparuit causa, et ingens divitiarum cursus, restituisse mercem anxiae et avidae dominorum, poenitentiae, contentwm ita probasse opes sibi in facili, quum vellet,  fore. Hoc postea Sextius e romanis sapientiae adsectatoribus Atkenis  fecit eadem ratione.”    Seneca, Epistola – “Lectus est deinde liber Quinti  Sextii patris; magni, si quid miài credis, viri, et, licet neget.  Stoici. Quantus in ilio, Dii boni, vigor est, quantum anim,i! Hoc  non in omnibus philosophis invenies. Quorumdam, scripta clarum] per un uomo, di questa entusiastica esaltazione fatta da  Seneca ?   E i suoi insegnamenti poi quanto erano sentiti e profondi, altrettanto erano semplici ed eificaci. Vuoi tu persuadere un uomo della bruttezza dell'ira? egli ammaestrava:  portalo, mentr'è adirato, innanzia uno specchio e fa che  vi si veda riflesso ; poi fagli intendere che s'ei vedesse a  quel modo anche l'orridezza dell'anima sua sconvolta ed  agitata ne sarebbe atterrito. Della onestà e della virtù  egli ebbe così alto e giusto concetto che sostenne l'uomo   habent tantum nomen, cetera exsanguia sunt. Instìtuu7it, dìsputant, cavillantur:non faciunt animum, quia non habent. Quuni  legeris Sextium, dices: Vivit, viget, liber est, supra hominem est,  dimittit tne plenum ingentis fiduciae. In quacumque positione  mentis sim; quum hune lego, fatebor tibi, libet omnes casus provocare, libet exelamare:Quid eessas, Fortuna? congredere! paratum vides. Illius animum induo, qui quaerit ubi se experiaiuT,  ubi virtutem suam ostendat,   Spumantemque davi pecora inter inertia votis  Optai aprum, aut fulvum descendere monte leonem.   Libet aliquid habere, quod vincam, cuius patientia exereear.  Nam hoc quoque egregium Sextius habet, quod et ostendet Ubi  beatae vitae ìuagnitudinem, et desperationem eius non faciet. Seies  illam, esse in excelsOy sed volenti penetrabilem. Hoc idetn virtus  tibi ipsa praestabit, ut illam admireris, et tamen speres.” Seneca, De ira Quibusdam, ut ait  Sextius iratis profuit aspexisse speculum; perturbavit illos tanta  mutatio sui: velut in rem praesentem adducti non agnoverunt se,  et quantulum ex vera deformitate imago illa speculo repercussa  reddebat ? animus si ostendi^ et si in ulta materia perlueere posset., intuentes nos confunderet, aier maculosusqite, aestuans., et  distortus, et tumidus. Nunc quoque tanta deformitas eius est per  ossa carnesque, et tot impedimenta., effiuentis:quid si nudus ostenderetur ? et e. onesto non per altro essere inferiore al sommo Giove, che  per avere una virtù meno stabile e duratura ; ma per tutto  il tempo in cui si conservi onesto essere altrettanto felice  quanto Giove, non essendovi tra la perfezione e quindi  la felicità umana e la divina differenza se non di durata.  Ond'è che egji potè veramente additare ai volonterosi il  bel cammino della virtù ed esclamare: Di qui si monta  alle stelle! di qui: seguendo frugalità, temperanza^ fortezza  e non già (par quasi sottintendere) per decreto di  popolo di senato ! e potè confortare anche all'ascesa,  persuadendo che gli dei aiutano i buoni stendendo ad essi  la mano. Seneca, Epistola: “Solebat Sextìus dicere^  lovem  plus non posse ^ quam honum virum,^. Plura lupiter habet^ guae '  praestet hominibus; sed inter duos honos non est melior, qui locupletior:non magis^ quam inter duosj quibus par saientia regendi gubernaeulum est^ meliorem dixeris, cui maius speciosiusque  navigium est. lupiter quo antecedit virum bonum! Diutius bonus  est. Sapiens nihilo se minoris aestimat.^ quod virtutes eius spatio  breviore clauduntur. Queniadmodum ex duobus sapientibus^ qui  senior decessiti non est beatior <?o, euius intra pauciores annos  terminata virtus est:sìe Deus non vincit sapiente ut felicitate^  etiam, si vincit aetate. Non est virtus maior^ quae longior. lupiter omnia habei; sea nempe aliis tradidit habenda. Ad ipsum hie  unus usus pertinet.^ quod utendi omnibus causa est: sapiens tam  aequo omnia apud alias videi contemnitque^ quam lupiter., et hoc  se magis suspicit., quod lupiter uti illlis non poteste sapiens non  vult. Credamus itaque Sextio monstranti pulcherrimum iter et  clamanti:Hac itur ad astra ! hae, secundum frugalitatem:, hac,  secu7idum fortitudineyn !  Non sunt Dii fastidiosi, non invidi ;  admittunt, et ascendentibus manum porrigunt. Miraris hominem  ad deos ire? Deus ad homines venit\ immo., quod propius est., in  hom.'ines venit. Nulla sine Beo mens bona est. Semina in corporibus kumanis divina dispersa sunt; quae si bonus cultor excipit.” Questa sicura fede, questa virile forza di pensiero suscitatrice di virtù, era la nota caratteristica di  Sestio, di quest'uomo profondo, che filosofa scrivendo con gravità romana, e che paragona l'uomo  sapiente, cinto di tutte le buone energie del suo animo,  a un esercito che, in paese nemico, marcia compatto e  pronto alla battaglia. Ed esercitando sui migliori uomini di Roma, come per  esempio quel Lucio Grassizio di cui parla Svetonio,  simìlia origini prodeunt; et paria his, ex quibus erta sunt^ surgunt: si malus^ non aliter quam humus sterilis ac palustris^ necat, ac deinde creai purganienta prò frugihus. Seneca, Epistola Sextium ecce quam maxiìne lego^  virum acrem^ graecis verbis^ romanis moribus philosophantem.  Movit me imago ab ilio posila:ire quadrato agmine exercitum^  ubi hostis ab omni parte suspectus est, pugnae paratum. Idem^  inquit^ sapiens facere debet; omnes virtutes suas undique expandat^ ut ubicumque infesti aliquid orietur, illic parata praesidia  sint^ et ad nutum regentis sine tumultu respondeant. Qitod in  exercitibus his^ quos imperatores magni ordinant, fieri videmus^  ut imperium ducis simul omnes copiae sentiant^ sic dispositae,  ut signum ab uno datum, peditem simul equitemque percurrat ;  hoc aliquanto magis necessarium esse nobis Sextius ait. UH enim  saepe hostem timuere sine causa ; tutissimumque illi iter, quod  suspeetissimum fuit. Nihil siultitia pacatum habet ; tam superne  UH meius est, quam infra ; utrumque trepidai latus ; sequuntur  pericula^ et occurrunt\ ad omnia pavet ; imparata est^ et ipsis  terretur auxìliis. Sapiens autem^ ad omnem incursum munitus  est et intentus: non si paupertas^ non si luctus, non si ignominia^ non si dolor impetu?n faciat^ pedem referet. Interritus et  contra illa ibii^ et inter illa. Nos multa alligante multa debilitante  diu in istis vitiis iacuimus ; elui difficile est:non enim inquinati  sumus, sed infecti.    Nel De illustr. grammat., § 18, rammenta di lui che  ad  Q. Sextii philosophi sectam transiisse dicitur ^. Alcuni codici  però invece di Q. Sextii leggono Q. Septimii.] questa sua efficace robustezza di pensiero, e affascinandoli  col vigore della sua persuasione e con la nobiltà della sua  vita, sdegnosa d'ogni viltà e d'ogni bassezza, potè far sorgere quella  romani rohoris seda, di cui abbiamo fatto  già cenno e che, se fu subito soffocata, ebbe tuttavia dei  seguaci e prosecutori isolati, come lozione di Alessandria,  che fu maestro anche di Seneca, Cornelio Gelso,  Dì lui parla Lattanzio, Divin. institui. lib. VI, § 24.  Vedi anche Gellio, èi. A., I, 8. Nella interessante epistola, Seneca, parlando di se al suo Lucilio, gii dice come oltre all'avere imparato ad astenersi per sempre dalle ostriche, dai funghi, dai profumi, dal vino, dai bagni, e ad usar materassi duri,  aveva anche incominciato, da giovane, ad astenersi dalla carne, e  ciò per gli insegnamenti di Soxione che dimostrava la inutilità e  i danni di questo cibo, valendosi, oltre che degli argomenti di Pitagora e di QUINTO SESTIO, anche di ragioni proprie. Riporto quasi per intero il passo di Seneca, che suona così: Quonìam coepi Ubi exponere quantum maior impetu ad philosophiam iuvenis aeeesserhn, quam senex pergam^ ?ion pudebit fatevi^ quem mihi amorem  Pytkagorae iniecerit Sotion. Docebat^ quare ille animalibus absiinuisset^ quae postea Sextius. Dissimilis utrique causa erat^ sed   uirique magnifica. Rie etc. At Pythagoras Haee quum ex posuisset Sotton et implesset argumentis suis: Non credis^ inquit,  aììimas in alia corpora atque alia describi., et migrationem esse  quam dicimus mortem? Non credis in his pecudibus ferisve aut  aqua m,ersis illum quondam hominis animum morari? Non credis nihil perire in hoc mundo, sed anulare regionem? nec tantum  caelestia per eertos circuitus verti, sed ammalia quoque per vices  ire., et animos per orbem agi ? Magtii ista crediderunt viri. Itaque iudicium quidetn tuum sustine: ceterum omnia tibi integra  serva. Si vera sunt ista., abstinuisse animalibus innoeentia est.,  si falsa frugalUas est. Quod istic credulitatis tuae àamnum est ?  Alimenta tibi leonum et vulturum. eripio. His instinstus abstinere  animalibus coepi., et anno peracio non tantum facilis erat m,ihi  consuetudo., sed dulcis...    [Quintiliano, Lib. X, 1, 124:  Scripsit non parum multa  Cornelius Celsus., Sextios secutus., non sine cultu ae nitore.”]   Papirio Fabiano, Moderato di Cadice, ed altri.   I Sestii dei quali abbiamo notizia furono due. Il primo  quello di cui si è parlato finora, che sarebbe vissuto al  tempo di Ottaviano e anche di Cesare, se, come dice Seneca^ rifiutò il laticlavio  divo lulio dante, e avrebbe  pure, secondo il surriferito passo di Plinio dimorato,  non sappiamo quando né per quanto tempo, in Atene. L’altro QUINTO SESTIO, suo figlio, anch'esso di prenome Quinto, che prosegue l'insegnamento paterno, che fu ritenuto, sebbene a  torto, autore delle sentenze filosofiche note sotto il nome  di Sesto pitagorico, della cui vita infine non sappiamo  assolutamente nulla.   Ora, di qual dottrina furono maestri questi filosofi, ricercatori di verità in un mondo di gaudenti e di tristi?     [Seneca, Epist. C; cf. Seneca il retore al lib> II delle Controversie^ prefaz.   Questo filosofo pitagorico visse al tempo di Nerone, e famoso per i suoi insegnamenti intorno alla scienza simbolica dei numeri, e maestro di Lucio Etrusco (v. Plutarco, Quaest. Gonviv.  Vili, 7) e scrive un'opera voluminosa intorno alla dottrina pitagorica (V. Porfirio, Vita di Pitag. 33 ed. Nauck; Stefano Bizantino e Suida, sotto la voce Fàdeipa). Cfr. pure Porfirio, Vita di  Plotino e. 20 e S. Gerolamo, Adv. Ruflnum III.    Epist. XCVIII già citata. Di un Sestio, filosofo pitagorico.,  che fiorì ai tempi d'Ottaviano, parla Eusebio [Chron., all' olimpiade  195. 1 = 1 d. C).  Natur. Eist. Vedile nella collezione del Mìjllach, Fragmenta philosophorum graecorum, Parigi, Firmin-Didot, e leggi, a proposito della paternità di  esse, oltre a ciò che ne dice lo stesso Mullach v. II, pp. XXXI sg.),  anche l'esauriente discussione che fa lo Zeller, Die Philosophie  der Qriechen^ voi. IV, III ediz. (Leipzg]  Essi ebbero intanto una propria dottrina psicologica, se,  come riferisce Claudiano Mamerte spiegarono che l'a-nima è una certa forza incorporea, ilìocale e inafferrabile, che, essendo capace senza spazio, assorbe e contiene il corpo. Ma questo evidentemente è troppo poco per  determinare a che scuola essi appartennero. E ben vero  che Seneca, come abbiamo già veduto riferisce (nella Epistola) che  volere o no  (licei neget), il padre Sestio era un filosofo del PORTICO; ma quel  volere o no  ci fa comprendere che in realtà Sestio non si professa un filosofo del PORTICO. E infatti  qualche altra testimonianza lo dice pitagorico, e tale lo  proverebbero non solo le sue conoscenze astrologiche, dimostrate dalla famosa esperienza dell'olio, ma altresì alcune  abitudini della sua vita, come quella di fare alla fine di ogni  giorno l'esame di coscienza e quella di astenersi dai  cibi carnei, l'una e l'altra, com'è ben noto, proprie dei  seguaci del Pitagorismo. Senonchè, riguardo a quest'ultima  è da notare che Sestio non la giustificava, come Pitagora, De statu anirnae, Eomanos etiam eosdemque  philosophos testes citamus^ apud quos Sextius pater^ Sextius fìlius  propenso in exercitium sapientiae studio apprime philosophati  sufzt, atque hane super omni anima attulere sententiatft. Incorporalis, inquilini^ omnis est anima et lUocalis atque indeprehensa  vis quaedam \ quae sine spatio capax corpus haurit et continet Seneca, De ira^ lib. Ili, 2:  Faciebat hoc  Sextius ut consuniTnato die^ quum se ad noeturnam qutetem. recepisset^ interrogaret animum suum:Quod hodie malum tuum  sanasti ? cui vitio obstitisti ? qua parte ntelior es?.   A questo proposito, oltre alla Up. CVIII di Seneca riportata  nella nota seguente, si suol citare il passo, conservatoci da Origene,  (contra Celsum, lib. YIII, 397 ed. di Cambridge), che  suona:  Il cibarsi di carni è indifferente, ma l'astenersene è più  conforme a ragione. Tale sentenza però è di Sesto pitagorico, non  già del nostro Sestio.     escori la dottrina della metempsicosi, ma con argomenti che ai Romani dovettero parer più ragionevoli, perchè meno astrusi. “Gli uomini, egli infatti insegnava, hanno altri  alimenti, senza bisogno di nutrirsi di sangue; e poi ci si abitua alla crudeltà provando piacere nel divorar della carne; si deve dunque ridurre al minimo ciò che può alimentar la lussuria e conclude dicendo che la  varietà dei cibi è contraria alla salute e innaturale per  i nostri corpi. Ci sembra quindi lecito di poter affermare che i Sestii  non furono ne filosofi del PORTICO ne pitagorici, ma ebbero un proprio  sistema, eclettico quasi senza dubbio, con prevalenza di  elementi pitagorici ; e che questo loro sistema non e ne  inorganico, né dubitoso (come quello degli accademici dell'ultima maniera) né materialista -come i filosofi del Giardino --, sibbene  avvivato da una profonda fede, illuminato da una chiara  luce spirituale e fondato su convinzioni ben salde e su  opinioni precise e indubitabili; un sistema d'ideo insomma,  che non era una piìi o meno piacevole distrazione o un'oziosa occupazione dell' intelletto, ma una vera e propria  forza organizzatrice e ordinatrice della vita, e per ciò appunto destinato a raccogliere pochi seguaci e a vivere per  tempo assai breve, in quella sentina di ambizioni, di corruzioni, di violenze, di immoralità, che era divenuta la  grande Roma nel trapasso dalla repubblica al principato. Seneca, Epist. CVIII: hie {Sextius) homini satis alimentorum eitra sanguinem esse eredebat. et criiclelitatis eonsuetudinem fieri^ ubi in voluptatem esset addueta laceratio. Adiciebat  contrahendam materiam esse luxuriae^ eolligebat bonae valetudini  contraria esse alimenta varia et nostris aliena eorporibus.    Poiché si è visto come, dopo NIGIDIO, i Sestii cercano di restaurare in Roma il culto del Pitagorismo, non  sarà certo inutile indagare quali tracce esso lascia di  sé nella filosofia romana,  siano esse vere e proprie trattazioni sistematiche o semplici notizie incidentali. Così infatti potremo non solo farci  un'idea del giudizio che ne fecero gli scrittori di quel   tempo, ma ci si offrirà anche il modo di esporne e chiarirne qualcuno dei punti più importanti o di metterne in  luce gli aspetti più notevoli.   Certo, in un'età nella quale le più svariate credenze  religiose e i più diversi sistemi di filosofìa affluendo in  Roma da ogni parte del mondo, e specialmente dalla Grecia  e dall'Asia, vennero a pocoJiniformandosi per vicendevole  influsso, non è facile sceverare e seguire uno per  uno i vari indirizzi di pensiero; massime poi quelli che,  come la filosofia pitagorica, essendo molto antichi e avendo  avuto larga diffusione e gran numero di seguaci, trasmisero parte dei loro principii alle speculazioni filosofiche  posteriori. Ma un poco di diligenza e di pazienza ci permette almeno di raccogliere tutti quei passi di scrittori  latini dell'ultimo periodo repubblicano nei quali si fa esplicita menzione di Pitagora, e di esaminare altresì quei  luoghi in cui, senza nominarlo, si accenna però a dottrine  e a pratiche di vita che appartennero indubbiamente, per  concorde consenso dell'antichità, al sistema del filosofo di  Samo.   Incominceremo pertanto dal poema di LUCREZIO, che  e, come tutti sanno, il più mirabile tentativo di elaborazione poetica in lingua latina di un sistema filosofico precisamente del sistema epicureo. Altri felici tentativi  di esporre in versi dottrine di filosofi  sono bensì  stati fatti da APPIO Claudio, da ENNIO, da qualche altro,  ma per brevi trattazioni. Sì che Lucrezio pur conscio  della grandezza del cantore degli Annales puo ben affermare con legittimo orgoglio di essere il primo a tentare  di esprimere poeticamente, nella lingua del Lazio e dell’Italia romana, non ancora assueta alle sottigliezze, alla  profondità, alla precisione del linguaggio filosofico, la speculazione.  Il “Della Natura” infatti non solo espone con  ordine sistematico la complessa dottrina de la filosofia dell’Orto intorno air essere delle cose in generale, all' infinità dell'universo, ai moti e alle forme atomiche, alla natura, composizione e mortalità dell' anima, alle cause delle sensazioni e delle funzioni fisiologiche, alle origini del mondo  e della vita vegetale e animale, alle cause dei fenomeni  meteorici e tellurici, ma discute anche, perchè abbiano  piti sicuro fondamento i principii della dottrina epicurea,  le opposte e diverse dottrine di altre scuole filosofiche, e  combatte le argomentazioni contrarie e le obiezioni possibili degli avversari.   Di questa opera dunque, costruttiva in quanto elabora  su fondamenti nuovi, e polemica in quanto combatte e  distrugge principii vecchi o diversi, è ben naturale che  noi dobbiamo tener presente soprattutto la parte polemica,  per vedere se e quanto in essa il filosofo – come rappresentante dell’Orto -h tenuto conto delle dottrine di Pitagora.  Ora, su due punti essenzialmente LUCREZIO discute  e lotta ad oltranza contro indirizzi di pensiero diversi dal  suo. Sulla teoria atomica e sulla teoria dell' anima. E a  proposito della prima combatte e confuta esplicitamente,  nominandoli, Eraclito, Empedocle, Anassagora. Del filosofo  di Samo invece non fa il nome neppure una volta, né  qui ne in altra parte dei poema. Ma ciò non toglie che  un attento esame del “De rerum natura” stesso non ci permetta di  scoprire dove e quando, pur senza dirlo, LUCREZIO pensi  a combattere i principii della filosofia pitagorica,  È ben nota, in verità, la disistima che la filosofia dell’ORTO ha  per la matematica; il che parrebbe che dovesse farci escludere senza altro qualsiasi considerazione, da parte diluì,  per un sistema che studia e rappresenta sotto  l'aspetto numerico il mondo, e nel quale le ricerche matematico-musicali avevano tanta parte. In realtà però possiamo escludere a priori soltanto questo: che i filosofi dell’orto tenesse presenti in qualche modo le dottrine della scuola  italica nella parte fisica del suo sistema. E infatti lo studio del “De rerum natura” di Lucrezio conferma senz' altro questa  induzione; tanto nella parte teorica che in quella polemica  dei primi due canti, che contengono 1' esposizione e lo  svolgimento dei principii intorno al mondo e alla  materia, e la teoria atomica, manca aJffatto qualsiasi accenno, anche indiretto e lontano, alle dottrine pitagoriche.   Ma queste, oltre al mondo fisico, governato dal numero  e dall' armonia, abbracciavano anche il metafisico (anima  e il dividno), e quanto all'anima, pur considerando anche di  questa l' aspetto numerico e musicale, sviluppavano soprattutto il concetto della sua eternità. Non mai nata,  perchè esistente ab aeterno^ essa vive, perenne e immortale, attraverso un ciclo indefinito di vite terrene (metempsicosi). Sotto questo aspetto pertanto la filosofia di  Pitagora dove pure essere tenuta in qualche considerazione dall’Orto, se scopo fondamentale della sua speculazione fu di combattere i due grandi timori onde nasce  r intelicità umana, cioè il timore della morte e quello  del divino, e se, per vincere il primo, difese con tutte le  armi della logica il principio della materialità e della  mortalità dell'anima. Non risalivano forse in gran parte  alla filosofia pitagorica la dottrina platonica e le speculazioni del PORTICO intorno alla origine divina e all'immortalità dell' anima? E la filosofia pitagorica non si uniforma forse, spiegandole e chiarendole, alle più inveterate superstizioni, alle più profonde convinzioni, alle più diffuse  credenze religiose degli uomini? Se Epicuro avesse avuto solo lo scopo della costruzione  teorica dei suo sistema, sarebbe stato sufficipnte che, accettata da Democrito la teoria atomica e fattane 1' applicazione al mondo fisico, l’estendesse, come fece realmente,  al mondo psichico (per lui i' anima constava infatti d' un  aggregato d'atomi sensiferi), per trarne la conseguenza  della mortalità dell' anima o, più precisamente, del necessario dissolversi dei suoi atomi alla morte del corpo.  Ma, giova ripeterlo, egli volle anche soprattutto combattere il timore della morte, il quale nasce, secondo lui,  dal pensiero alimentato dalle superstizioni religiose, e  dalle favole dei poeti e dei vati che, morto il corpo,  l'anima sopravviva. Ora, fra le varie forme di tale credenza una ve n' era largamente diffusa dalla religione,  dai misteri, da oscure predizioni sibilline, da filosofi e da  poeti secondo la quale 1' anima non solo continuava  ad esistere, ma poteva, ad intervalli, rivivere in nuovi  corpi e ritessere più d' una volta la trama della vita terrena:insomma l'antichissima credenza nella metempsicosi. E per di più questa credenza, anche nei termini  strettamente epicurei, poteva in un certo senso apparire ammissibile, in quanto cioè, nell' infinità  del tempo e nel perpetuo dissolversi e ricomporsi degli  atomi materiali, era ben lecito ammettere come possibile  il ricostituirsi dell' identico conglomerato atomico che ricreasse di nuovo il medesimo corpo e la medesima anima. Data dunque questa possibilità teorica, si comprende  che l’Orto dovessero esaminarla anche al lume della logica interna del loro sistema, per dedarne  le loro conseguenze in rapporto alle due questioni dell'eternità dell'anima e del timore della morte. Tanto ciò è vero, che Lucrezio svolge appunto in modo ampio ed esaurientissimo tale ipotesi e tale discussione  polemica, là dove vuol dimostrare la mortalità dell'anima  e la vanità del temere la morte. Ma prima di esaminare ed analizzare questa parte  del poema che si riallaccia così strettamente con la dottrina pitagorica, è necessario premettere che già al principio del primo libro, in quel mirabile e tormentato proemio dove il poeta espone le ragioni, l' ordine e la materia  della sua trattazione, è fatto cenno delle varie credenze  e opinioni intorno all' anima e dell' importanza capitale  che la soluzione del problema psicologico ha, nel sistema  epicureo, in ordine alla necessità di sradicare dall' animo  umano il timore della morte.   E questo cenno, sia in se stesso, sia per il ricordo che  ad esso si collega del famoso sogno di ENNIO, ha pure  importanza per il nostro tema.   Per rassicurare infatti MEMMIO al quale Lucrezio dedica “De rerum natura”  che potrebbe dubitare, accettando la dottrina  epicurea, di commettere atto di scellerata empietà, Lucrezio dimostra che anzi la religione fu causa che gli  uomini commettessero delitti nefandi, come il sacrificio  d’Ifigenia in Aulide. E poi soggiunge che,  vinto anche il timore degli dei, può tuttavia rimaner  sempre quell' altro timore, che è alimentato dalle spaventose favole dei poeti sulla vita d' oltretomba, da sogni e  da apparizioni, e trova la sua ragion d' essere nell' ignoranza umana intorno alla vera natura dell' anima. Di qui pertanto la necessità di studiare insieme  con la natura delle cose celesti, degli dei e della materia anche il problema dell' essenza dell' anima e della  natura dei sogni e delle visioni. E precisamente nei questi versi si accenna in particolare alle varie dottrine intorno all'origine dell'anima e  intorno alla sorte che le tocca quando muore il corpo:  Ignoratur enim quae sii natura animai,   nata sit^ an cantra nascentihus insinuetur^  et simul intereat nobiscum morte dir empia, an tenehras Orci visat vastasque lacunas^ an pecudes alias divinitus insinuet se,  Ennius ut noster ceeinit, qui priìnus amoeno  detulit ex Helicone perenni fronde coronam,  per gentis Italas kominuìu quae darà clueret\  etsi praeterea tamen esse Acherusia tempia  Ennius aeternis exponit versibus edens^  quo ncque permanentanimae ncque corpora nostra^  sed quaedam simulacra modis pallentia miris;  unde sibi exortam semper fiorentis Homeri   125 commemorai speciem lacrimas effundere salsas  coepisse et rerum naturam expandere diciis. Quanto all' origine dell' anima, l’Orto sostene che  essa era nativa (nata)-^ ma altri invece la credeva entrata  già fatta nel corpo al momento della nascita (an contra [Mi pare qui perfettamente accettabile la lezione già proposta  dal Gobel (permanent è coug. pres. da pcrmanare)^ che è la più  ragionevole correzione del permaneant dato dai codici. Ne so vedere in qual modo tale correzione urti, come dice Giussani, contro il senso di permanare. In questi versi, come in quelli che citerò più innanzi, mi  attengo alla lezione e alla grafìa data dal Giussani (De rerum natura, Torino, Loescher,     nascentibus insinuetur). Quanto alla sorte che 1' aspettava  al morire del corpo le opinioni invece erano tre: l'epicurea, che r anima si dissolvesse col dissolversi degli atomi  corporei [simili intereat nobiscum morte dirempta) ; la  popolare, che scendesse all'Orco, o Ade o Averne [tenebras Orci visat vastasque ìacunos) ; la pitagorica, che  passasse per virtù divina nel corpo di altri animali (pecudes alias divinitus insinuet se ). Le due ultime però  non erano in contraddizione fra loro ; tanto è vero appunto che Ennio, nel sogno famoso degli Annali, pur  esponendo la teoria pitagorica, ammise altresì 1' esistenza  dell'Ade e dei templi Acherontei^ ai quali però discendeva non già l'anima (questa passava subito? in  altri corpi), ma un' ombra, come a dire un doppio, dell'anima stessa, di mirabile pallore: come quella precisamente che egli narrava gli fosse apparsa nel sogno  doppio dell' anima del divino Omero che, piangendo amare lagrime, gli svelò l'essere delle cose.   E dunque evidente, per questo accenno alla dottrina  psicologica epicurea in contrapposizione con quella di altri  filosofi ed anche di Pitagora, che nel terzo libro di  Lucrezio dobbiamo trovare discussa in qualche modo e  lo è infatti esaurientemente la teoria pitagorica della  metempsicosi. Ma non v' è forse cenno d' un' altra concezione che  fu propria di Pitagora e dei suoi seguaci ; voglio dire  della concezione dell' animaarmonia?     La cosa, del resto, è tanto più evidente se si pensi clie Lucrezio compose verosimilmente questa parte del proemio del primo  libro, quando già aveva composto il terxo. Si veda in proposito  la paziente e lucida analisi del Giussani). È un fatto che il poeta, nel terzo canto, prima di accingersi a determinare la natura materiale atomica dell' anima nelle sue due distinzioni dì animus od anima.,  confuta una dottrina • certo ancor diffusa ai suoi giorni che negava 1' esistenza dell' anima, o meglio le negava una consistenza sua propria, non pure extracorporea,  ma nel corpo stesso, concependola soltanto come una specie di armonia delle funzioni organiche:sensum aniìni certa non esse in parte lo^atuìn^   vermn habitum quendam vitalem corporis esse^   100 karmoniam Orai quam dieunt^ quod faciat nus  vivere eum sensu^ nulla curn in parte siet ìuens:  ut bona saepe valetudo eum dicitur esse  corporis, et non est tamen haec pars ulta valentis,  sic animi sensum non certa parte reponunt.   Ora chi, prima di Epicuro, aveva svolto cosiffatta dottrina, che anche ai tempi di Platone e di Aristotile era  tanto diffusa da far sentire all' uno e air altro  la necessità di confutarla ? Pitagora e i suoi seguaci, e specialmente, fra questi, Filolao, avevano bensì accettato  e svolto il concetto dell' anima-armonia; ma che però tale  concetto non potesse avere pei Pitagorici il senso datogli Platone, Fedone e. XXXVI e XLI XLY; Aristotile, DelVanima^ I, 4. Dopo Aristotile la svolsero ancora, accettandola e  difendendola, Aristosseno talentino (Cicerone, Tuseulane., I, l9)" e  DiCEARCo di Messina (Cicerone).   La si fa risalire veramente a Parmenide e a Zenone d' Elea  (Diog. Laerzio): ma che debba riconoscersi anche come  propria di Pitagora e di Filolao dimostrò già il Boeckh nel suo  Philolaos.; tanto è ciò vero che nel dialogo platonico chi  la espone è Simmia, discepolo d,l Filolao, ed Echecrate pitagoreo  la riconosce per propria dottrina {Fedone., e. XXXVIII). qui da Lucrezio e neppure quello datogli da Simmia nel  dialogo di Platone, è appena necessario di dire, se esso  si accordava nel sistema di quella scuola con l'altro  della metempsicosi, ossia con il concetto della preesistenza  e immortalità dell' anima stessa. L' ironia lucreziana dunque dei versi recide harmoniai  fìomen^ ad organicos alto delatum Heliconi  sive aliunde ipsi porro traxere et in illam  trastulerunt^ proprio quae tum res nomine egehat quid quid id est habeant..   come le argomentazioni di Socrate nel Fedone erano volte non contro la teoria di Pitagora, ma contro  quella interpretazione e limitazione materialistica di essa,  per cui r anima era ridotta a semplice funzione del corpo.  Ed è ben naturale che così limitata e interpretata la  combattessero, insieme con gl'idealisti platonici, anche i  materialisti epicurei:poiché per gli uni rappresentava la  negazione della essenza individuale e quindi della immortalità dello spirito, e per gli altri, significava l' inesistenza di quella quarta sostanza atomica (la sostanza sensoriale) onde essi concepivano costituita (insieme con le altre  tre sostanze elementari aria, freddo e caldo) 1' anima umana. Si comprende quindi che Lucrezio, prima di     [Pell’Orto, 1' anima è bensì nativa e mortale, ma è però,  fin che vive il corpo, sostanziata di materia atomica ed è parte  dell' essere umano ne più ne meno di quel che ne siano parte  le mani, i piedi, gli occhi, ecc. (Luce.) e localizzata  nel petto, di dove si diffonde per tutto il corpo, è adibita alla recezione dei moti e delle immagini sensoriali e alle funzioni intellettuali:sì che ammettendo la teoria dell'anima-armonia veniva a  cadere tutta la teoria psicologica degli atomi sensiferi, delle imaccingersi alla esposizione della teoria psicologica, confutasse questa dottrina, che non solo negava all' anima una  sua localizzazione nel corpo, ma veniva in ultima analisi  a negarne 1' esistenza.   Dimostrata la materialità dell'animo, Lucrezio passa a dar le prove ventotto in tutto della  sua mortalità. Ora vi è un gruppo di queste che combattono il concetto della immortalità sotto l'aspetto non già  del persistere dell' anima dopo la morte, ma del suo preesistere alla nascita del corpo e della possibile pluralità  delle sue esistenze terrene.   Qui siamo evidentemente nel campo della metempsicosi,  e occorrerà quindi esaminare quest' altro centinaio di versi.   Veramente non soltanto i Pitagorici con la dottrina  della metempsicosi ammisero, fra gli antichi, un' esistenza pre-terrena dell' anima, ma anche Platone e gli  Stoici; e inoltre, come ho già osservato più volte, tale  dottrina non fu che la elaborazione filosofica d' una credenza largamente diffusa nelle leggende popolari, nella  poesia, neir arte, e rafi'orzata se non derivata, dagli in   magini, dei sogni, delle visioni, delle allucinazioni (anche queste  vere immagini materiali) che V anima riceve dal di fuori, ma non  produce essa stessa.    Cicerone infatti, parlando di Aristosseno e di Dicearco, dice  appunto che essi con la loro teoria venivano a dimostrare  nihil  esse omnino animum^ et hoc esse nomen totum inane^ frustraque  ammalia et animantes appellari, neque in homine inesse animum  vel animam nec in bestia.” {Ttcsc.^ I, 21), e più esplicitamente  più sotto (31 1:  Dicearehus quidem et Aristoxenus. ... nullum  omnino animum esse dixerunt.  segnamenti religiosi che s' impartivano nei Misteri. Sì che  gli argomenti di Lucrezio possiamo affermarlo con sicurezza non sono esclusivamente contro i Pitagorici.  Ma poiché Pitagora, se anche trovò già nei Misteri e fra  il popolo tale credenza, e se pure la derivò, c?ome vogliono, dall' Egitto, fu veramente il primo che le diede  veste filosofica, e su di essa fondò 41 suo sistema dottrinario, dal quale mossero, dopo di lui, e Platone e gli  altri, così dobbiamo pur esaminare le ragioni del poeta  epicureo, che venivano, in sostanza, a battere in breccia  ed a scalzare uno dei capisaldi della filosofia pitagorica.  Gli argomenti che Lucrezio adduce contro 1' opinione  della preesistenza dell'anima sono quattro, svolti in quattro  successivi e continui gruppi di versi, e rincalzati poi  dopo conchiusa questa parte fondamentale della sua trattazione nella meravigliosa invettiva contro il timore  della morte.   a) Il primo argomento è desunto dalla  mancanza in noi di ogni ricordo dell' esistenza anteriore  alla nascita:se la nostra anima è esistita un'altra volta  e quindi è entrata nel corpo al momento della nascita,  perche non siamo assolutamente in grado di ricordarci  del tempo trascorso e non serbiamo in noi qualche ri   [C è bisogno di rammentare che appunto ctalla realtà di tale  ricordanza rappresentata non già dalla reminiscenza di particolari di una anteriore vita terrena, ma dalla inoppugnabile e incontrovertibile esistenza delle ideo innato nella mente di ciascun  uomo Platone deduceva la necessità d'un'anteriore esistenza  dell' anima e quindi della sua immortalità ? (Yedunsi nel Fedone  ì capitoli l8-22ì.   2) E, come si vede, io svolgiiuento di quel che ha accennato  nel proemio al primo canto. membranza delle nostre azioni passate ? Dunque l'anima  ha mutato così da potere perdere interamente la facoltà  di ricordare le proprie vicende ? Se così è, questo non  differisce molto dalla morte ; bisogna quindi concludere  che r anima di prima è morta e che quella che abbiamo  in questa vita è stata creata proprio in questa vita.  Ora si noti che il poeta non trae, dalla mancanza della  memoria del passato, la conclusione che sembrerebbe legittima: dunque 1' anima non è preesistita  ; ma dice  soltanto che dato pure che potesse essere materialmente esistita il fatto di non serbar coscienza del  passato dimostra che ora essa ha cambiato personalità  (personalità infatti non è altro che persistere di una medesima coscienza), cioè che è morta da quella che era, per  diventare un'altra.   Praeterea si immortalis natura animai  constai et in corpus nascentibus insinuatur, cur super ante actam aetatem meminisse nequimus   nec vestigia gestarum rerum ulla tenem^us ?  nani si tanto operest animi mutata potestas,  omnis ut actarum exciderit retinentia rerum,  non, ut opinor, id a lete iam longiter errai; quajjropter fateare necessest quae fuii ante   interasse, et quae nune est nunc esse creaiam.   Insomma in questi versi non si nega la possibilità che  siano preesistiti, e quindi che esistano in eterno i componenti materiali dell' anima, ma bensì si nega il persi Su questo argomeDto della mancanza di ogni ricordo, come  vedremo fra poco, Lucrezio ritorna ancora, prima con un semplice  cenno (al v. 766) e poi più innanzi accennando alla possibilità della rinascita dell'anima e del corpo.  stere in eterno della coscienza, che, per Epicuro, deriva  dai moti atomici dei quattro componenti dell'anima. D'altra parte, continua il poeta, se 1' energia vitale dell'anima entra in noi quando, formato il corpo, usciamo  alla luce del mondo, essa dovrebbe vivere non come fa  che si vede che è cresciuta col corpo e con le membra  immedesimandosi nel sangue, ma dovrebbe, non fusa  col corpo, vivere a sé come in una prigione. Ora, poiché  avviene proprio il contrario e cioè 1' anima é diffusa  per tutto il corpo, sì che ogni parte di esso sente, e cresce e si sviluppa col corpo stesso segno é che non é  entrata in esso perfetta, e che, partecipando delle vicende  del corpo, nasce (e quindi anche muore) con esso. E ammesso pure che, • perfetta e in sé raccolta all'atto di entrare nel corpo, si diffondesse poi subito in ogni sua parte  appena entrata, questo equivarrebbe a uno scomporsi e  dissolversi per cambiar natura: insomma equivarrebbe a  un morire per rinascere tosto altra da quella di prima. Un altro argomento pare a Lucrezio di poter trarre  dal fatto del formarsi dei vermi onde pullula il cadavere  in putrefazione. Se l'anima che li avviva non è costituita, come pensava Epicuro, da residui frammentari dell'anima primitiva, (il che dimostra che l'anima stessa, potendo  frazionarsi, é peritura e mortale) bisognerebbe ammettere ed eccoci ancora alla metempsicosi che nei vermi  si incarnino anime preesistenti; nel qual caso, lasciando  pure a parte la stranezza che mille subentrino là di dove  una è partita, o esse stesse si formano il proprio corpo  dalla materia putrescente, o lo trovano già fatto e vi entrano ; ma nella prima ipotesi non si capirebbe perchè,  piuttosto che restar libere, dovessero affaticarsi spontaneamente a rinchiudersi in un carcere corporeo, dove necessariamente dovranno soffrire; nella seconda varrebbe il  ragionamento fatto precedentemente che un' anima non può entrare, intrecciarsi ed espandersi in un corpo già  formato senza snaturarsi. quod si forte animus extrinsecus insinuari   vermibus et privas in corpora posse venire  eredis, nec reputas cur milia multa animarum  conveniant unde una recesserit, hoc tamen est ut  quaerendum, videatur et in discrimen agendum, utrum tandem animae venentur semina quaeque   vermiculorum ipsaeque sibi fabricentur ubi sint,  an quasi corporibus perfectis insinuentur.  at neque cur faciant ipsae quareve laborent  dicere suppeditat, neque enim, sine corpore cum sunt,   730 sollicitae volitant morbis alguque fameque:   corpus enim magis his vitiis adfine laborat,  et mala multa animus contage fungitur eius.  sed tamen his esto quamvis facere utile corpus  cui subeant: at qua possint via nulla videtur. haut igitur faciunt animae sibi corpora et artus,   nec tamen est uiqui perfectis insinuentur  corporibus: neque enim poterunt suptiliter esse  conexae, neque consensus contagia fient.   c) In terzo luogo, se veramente ci fosse la metempsicosi, perchè non dovrebbe, nelle sue peregrinazioni,  un'anima di leone, per esempio, capitare in un cervo o  quella d'un avoltoio in una colomba, e viceversa, per  modo che ne nascessero leoni e avoltoi timidi, cervi e  colombe feroci ? Invece i caratteri psichici delle singole  specie si ereditano e sono costanti in esse al pari dei  caratteri fisici. Se l'anima immortale mutasse solo i corpi,  questa costanza non vi sarebbe o, almeno, soffrirebbe  molte eccezioni. E se, d'altra parte è 1' anima che, mutando corpo, muta carattere, allora vuol dire che essa non  rimane la stessa, che cambia natura, insomma che muore  per rinascere un'altra: Dejiiqiie cur acris violentia triste leonum seminium sequitur, volpes dolus, et fuga cervi   a patribus datur et patribus pavor incitai artus^  et iam cetera de genere hoc, cur omnia membris  ex ineunte aevo, generascunt ingenìoque,  si non, certa suo quia serrane seminioque vis aniìiti pariter crescit cum corpore toto ?   quod si immortalis foret et mutare soler et  corpora, permixtis anirnantes moribus essent,  eff'ugeret canis Hyrcano de semine saepe  cornigeri incursum cervi, tremeretque per auras  750 aeris accipiter fugiens veniente columba,   desiperentque homines, saperent fera saecla ferarum.  illud enini falsa fertur ratione, quod aiunt  immortalem animam mutato corpore flecti: quod m^utatur enim dissolvitur, interit ergo.   Se poi si volesse invece sostenere la metempsicosi solo  entro i limiti di ciascuna specie, e dire che un' anima  umana non s'incarna successivamente in altro che in uomini, allora si potrebbe sempre chiedere: perchè può, di  [Così, a mio avviso, svolse il concetto delle trasmigrazioni  deli' anima la scuola pitagorica: limitandolo cioè entro i confini  della specie umana, die se quasi tutte le testimonianze attribuiscono ai seguaci di Pitagora 1' interpretazione più lata a cui Lucrezio accenna nei versi or ora citati, tali testimonianze si può  dimostrare che o sono esagerate per amor di polemica o di satira,  sono errate per confusione della metempsicosi pitagorica con  quella egiziana od orientale in genere, o, in qualche caso, possono  spiegarsi dando un signifiv,ato simbolico al passaggio dell'anima nel corpo di un animale. In tale categoria rientra, per me, la  testimonianza di Ennio che, nel sogno già citato degli Annali, fasaggia che era, diventare sciocca, dal momento che non  s' è mai visto un fanciullo assennato né un piccolo puledro esperto come un robusto cavallo ? Forse che la mente in un corpo tenero, si fa tenera anch' essa ? Allora  dunque non è immortale se, trasmutando corpo, perde in  tal modo la vita e il sentimento di prima:   Sin animas hominum dicent in corpora sem,per  ire humana, tamen quaerain cur e sapienti stulta qiieat fieri, nec prudens sit puer ullus, nec tam doctus equae pullus quam fortis el^ui vis ?   scilicet, iìi tenero tenerascere eorpore ìnentem  confugient, quod si iavi fìt, fateare necesscst mortalem esse animam, quoniam mutata per artus   tcmto opere amittit vitam sensumque priorem. Infine e siamo così alla chiusa, di sapore  umoristico, di questa serie di argomentazioni contro la  preesistenza e la metempsicosi non è cosa oltremodo  ridicola, dice il poeta, che ad ogni accoppiamento e ad  ogni parto di animali stiano lì pronte delle anime, e, in  numero innumerevole, immortali aspettino membra mortali, e lottino e gareggino a chi prima e di preferenza  riesca a penetrare ? Se pure non e' è fra le anime il patto  che chi prima arriva a volo entri per prima e cosi non  ci sia fra loro nessuna lotta violenta:   Denique conubia ad Veneris partusque ferarum  llb esse animas praesto deridieulum esse videtur,   expeetare immortalis niortalia membra  innumero numero, ceriareque praeproperanter cendo esporre dall' anima di Omero la dottrina di Pitagora, lo fa  anche dire d'essere divenuta un pavone (pavone qui significa cielo). Perciò credo prettamente pitagorica, e non stoica, la  dottrina della metempsicosi che svolge Virgilio nel sesto dell'Eneide.  inter se quae prima potissimaque insinuetur ;  si non forte ita sunt animarum foedera pacta,  780 ut, quae prima volans advenerit, insinuetur   prima, neque inter se contendant virihus hilum.   Qui terminano gli accenni che Lucrezio fa alle credenze e dottrine pitagoriche:ma poiché subito dopo, in  quella parte di questo stesso terzo canto in cui si dimostra la vanità del timore della morte, è formulata l' ipotesi della resurrezione delia medesima anima nel medesimo corpo, e tale ipotesi -è stata da qualcuno identificata  con l’analoga dottrina pitagorico-stoica della palingenesi,  dobbiamo esaminare anche questo passo.   Continuata e compiuta dunque la dimostrazione della  mortalità dell'anima, il poeta ne trae subito la legittima  conseguenza che la morte non ci riguarda per nulla. Come non abbiamo sentito niente di ciò che è accaduto prima della nostra nascita (perchè l' anima nostra  non esisteva), così non sentiremo nulla dopo morti, perchè una volta avvenuto il distacco fra corpo ed anima  (e la conseguente dissoluzione di questa) noi, che esistiamo solo per l'intima unione di entrambi, non esisteremo  e quindi non sentiremo più. E giunto a  questo punto conclusivo il poeta avrebbe potuto fermarsi,  come infatti, sembra, si fermò in una prima redazione  del poema, nella quale seguivano a questa dimostrazione  i versi 860-867 che la rincalzano. Senonchè piti tardi,  tornandovi sopra fece un'aggiunta in cui è formulata la  suddetta ipotesi, che dobbiamo appunto esaminare. Accetto senz' altro le conclusioni di Giussani, sì per l' interpretazione, sì per la composizione di tutto questo interessante brano. Poiché in essa è detto anzitutto che se pura, dopo  avvenuta la separazione, l'aDima avesse facoltà di sentire,  anche in tal caso la cosa non riguarderebbe punto noi,  che siamo solo in quanto anima e corpo sono stretti in  un'esistenza unica.   La quale ipotesi peraltro (che 1' anima senta staccata  dal corpo) s'intende bene da tutto quel che il poeta ha  detto precedentemente, che non era assolutamente ammissibile, perchè fuori del corpo l'anima neppure esiste,  consistendo la morte, per lui, nel rompersi del legame  tra corpo ed anima e nell'immediato dissiparsi degli atomi di questa, appena rimasta priva del suo coibente.   Ma vi era però un'altra ipotesi, la quale per di più  poteva apparire ad alcuno non del tutto in contrasto  come la precedente con la dottrina epicurea ; l'ipotesi  cioè di un possibile ricrearsi materialmente identico del  nostro essere, anima e corpo. Anche in -questo caso però  la morte non ci riguarderebbe affatto per l' interruzione  della coscienza personale fra le due esistenze. E tale ipotesi appunto il poeta svolge nei versi 845 e seguenti, in  questo modo: [Giussani crede di poter sostenere che l'ipotesi,  per quanto strana, non è però in contraddizione assoluta in astratto con la teoria epicurea. Ora a me le sue ragioni non  sembrano buone, e perciò credo piuttosto che qui Lucrezio abbia  formulata un' ipotesi che è interamente al di fuori della dottrina  d' Epicuro:come poteva infatti pensare che una qualsiasi persistenza del sentire dell' anima fosse possibile, dopo il distacco dal  corpo, se per lui l'anima non poteva assolutamente esistere fuori  del corpo che la tiene unita ? Perchè dunque Lucrezio ha formulata  l'inverosimile ipotesi ? Forse unicamente come ipotesi di transizione alla successiva; se pure non si tratta qui di un'argomentazione  per absurdum. iVec, si materiem nostram collegerit aetas   post ohitum rursumque redegerit ut sita nunc est,  atque iterum nobis fuerint data lumina vitac,  pertineat quiequam tamen ad nos id quoque factum,  interrupta semel cum, sit repetentia nostri;   850 et nune nil ad nos de nobis attinet, ante   qui fuimus, neque iain de illis nos adficit angor,  nam cum respicias immensi temporis omne  praeteritum spatium,, tum. motus m,ateriai  multimodis quam sint, facile hoc adcredere possis,   855 semina saepe in eodem, ut nunc sunt, ordine posta   haee eadem, quibus e nunc nos sumus, ante fuisse: nee m,emori tamen id quimus reprehendere mente: inter enim iectast vitai pausa, vageque  deerrarunt passim m,otus ab sensibus omnes.   Ora a prima. vista questa ipotesi potrebbe apparire  identica a quella già formulata nei versi 668-676, dove  si fa pur cenno della interruzione della coscienza. Tanto  che si è voluto da alcuno vedere in questi versi un'allusione alla dottrina dei Genetliaci, i quali credevano che  nello spazio di 440 anni il medesimo corpo e la medesima anima rivivessero insieme  e ciò dipendentemente  dalla dottrina della palingenesi universale che era propria  dei Pitagorici e degli Stoici. Ma in verità qui non si  tratta punto di questo, poiché mentre in quei versi si  parla del rinascere della medesima anima in nuovi corpi,  e nella dottrina dei Genetliaci si parla del ricongiungersi  dell'identica anima e dell'identico corpo (nell' un caso e  neir altro però 1' anima non ha mai perduto la sua personalità), qui invece si considera il caso di una duplice Il primo a pensar questo è stato l'editore inglese di Lucrezio, il Munro, il quale cita il passo di S. Agostino {De civ. Dei) che ho già riportato al principio del Gap. III.  creazione ex novo per accozzamento degli stessi atomi,  cioè si considera la possibilità della rinascita d' un identico aggregato atomico corporeo-psichico nel rispetto della  teoria epicurea. Che poi ciò fosse legittimo e logico è  un'altra quistione ; ma sta di fatto che Lucrezio formula r ipotesi secondo la logica del sistema di Epicuro.   7. Cosicché, per riassumere e concludere, abbiamo veduto che il nostro poeta accenna a quattro diverse opinioni intorno all'anima: 1*) che essa non esiste a so, ma  risulta dall' armonia delle funzioni organiche (teoria di  Aristosseno e Dicearco); che essa nasce e si distrugge col corpo, ma ha una propria ubicazione nell'organismo umano (nel petto) e risulta di quattro elementi (moto,  caldo, freddo, sostanza atomica sensoriale) (teoria epicurea); 3*) che essa sopravvive al corpo e scende nell'Ade,  donde può uscire per apparire agli uomini (credenza  popolare); 4^) che essa, non solo sopravvive al corpo, ma  è preesistita ad esso e può incarnarsi più volte. E abbiamo veduto come quest'ultima dottrina, della quale abbiamo fatto particolare esame, fu intesa e interpretata in  modi diversi: a) l'anima immortale passa attraverso molteplici esistenze, cambiando specie animale (teoria egiziana);  h) l'anima immortale passa attraverso molteplici esistenze,  ma entro i limiti della propria specie e conservando la  propria identità personale (teoria pitagorica-platonica-stoica);  e) l'anima può bensì rinascere, magari nell'identico corpo.     [L'ha posta con molta sottigliezza Giussani. Ma si veda anche quello che osserva in prop9SÌto Pascal nel suo saggio “Morte e resurrezione in Lucrezio” Riv. di Filologia classica, ristampato nel volume Oraecia capta, pag. 67 e seguenti.  senza però conservare la propria identità personale (ipotesi  epicurea-lucreziana).   La teoria b poi alla sua volta fu diversamente sviluppata, poiché vi era chi sosteneva che l' anima potesse  bensì reincarnarsi, ma in corpi sempre nuovi; chi invece  che si reincarnasse nel medesimo corpo, e ciò in attinenza a una dottrina più generale, anzi universale, secondo la quale non pur l' anima e il corpo umano andavano soggetti a periodici ritorni alla vita, ma tutto l'universo si distruggeva e si ricreava perfettamente identico  (pitagorici, stoici e genetliaci).   Con questa teoria però non veniva distrutta la credenza  nell'Ade o Averne come luogo di espiazione, poiché, se  anche l'anima riviveva, scendeva all' Ade un suo doppio  (eidolon, simulacrum) che poteva anche riuscirne (e verosimilmente si distruggeva nell'atto che l'anima tornava  a nuova vita terrena) (Ennio).   Quanto alla teoria pitagorica in particolare, abbiamo  veduto che Lucrezio ne parla, in sostanza, in due luoghi:  1**) nel proemio del primo libro (vv. 112-126) ; 2") nella  confutazione dell'ipotesi della preesistenza dell'anima nel  terzo libro; e che non debbono ritenersi affatto come riferimenti a Pitagora né il cenno alla dottrina dell' animaarmonia (e. Ili, vv. 98-135) né l'ipotesi della rinascita,  come è formulata nelstesso libro. Ipotesi la credo, e non vera teoria di Epicuro ; che, in sostanza, Lucrezio la formula come tale, per potere opporre l' argomento per lui capitale della interruzione della coscienza anche a  coloro che, dal punto di vista della sua stessa dottrina, avessero  potuto pensare ad una eventuale rinascita dell' anima col medesimo corpo.  Veri e propri trattati d' indole pitagorica sappiamo con certezza che compose VARRONE, di Rieti. Eruditissimo in ogni campo della filosofia, e, appunto per questo, incaricato da Giulio Cesare  di mettere insieme ed ordinare in Roma una grande biblioteca, specialmente di opere latine. Ciò che  gli diede agio di allargare e approfondire ancor più le  sue conoscenze enciclopediche, delle quali si valse per comporre innumerevoli opere, trattando dei più svariati  argomenti, occupandosi d' ogni genere di ricerche, raccogliendo con cura particolare tutte le tradizioni sacre e  profane della patria, e dettando pure a quel che ci ha  lasciato scritto Quintiliano, un' opera filosofica in versi  {praecepta sapientiae versibus tradidit). Della sua  prodigiosa attività e di una ricchissima messe di opere  letterarie, storiche, filosofiche, scientifiche si ricordano  di lui non meno di 74 opere in CCCCCCXX libri non ci restano purtroppo che scarsi avanzi (poco più di IX libri) e numerose citazioni che  da Varrone attinsero largamente notizie d' ogni sorta. Sì  che siamo quasi all'oscuro sul contenuto della maggior  parte dei suoi scritti, di molti dei quali ci resta appena  appena il titolo. Così dei suoi famosi “Logistorici” che sono in LXXVI libri, e contenevano discussioni di argomento  filosofico con miscela di notizie storiche, conosciamo i titoli di alcuni, nei quali si doveva trattare più o meno  largamente di filosofia pitagorica. Tali sono: “Atticus sive de numeris”, “Tubero sive de origine humana,” “Gallus de admirandis,” “De saeculis” ed altro de philosophia; ma quale ne fosse precisamente il contenuto non sappiamo. Così, d' altra parte,  ci è rimasta notizia d' un' opera in IX libri “de principiis numerorum”, la quale,  messa accanto sìi Attico già citato e alla testimonianza [intorno a Varrone si veda l'opera di Boissier, Etude  sur la vie et les ouvrages de Varron. Per i libri Antiquitatum  rerum divinarum pubblicati nel 47 av. Cr. si consulti lo studio  dall' Agahd nei JahrhUcher f. class. Philologie^ 24*©^ Supplementband I Heft, Leipzig, 1di Gellio (Notti Attiche), che riferisce come Varrone  tratta in maniera oltremodo compiuta del numero settenario – “Varrò de numero septenario scripsit admodum  conquisite” -prova che il grande reatino dovette conoscere  profondamente la teoria pitagorica e specialmente la dottrina fondamentale dei numeri. È veramente un peccato che di tali opere non  resti quasi nulla, giacché da esse, avremmo forse potuto  trarre molta luce a chiarimento di questa famosa dottrina,  che era il pernio della speculazione metafisica e simbolica  di Pitagora. Qualche passo tuttavia che ce ne è rimasto,  vale a dimostrarci che larghe e geniali applicazioni potè  avere per opera del Maestro e dei suoi seguaci la teoria  stessa, che fu feconda di eccellenti e mirabili scoperte  nel campo delle scienze sperimentali.   Poiché le investigazioni matematiche dei Pitagorici non furono soltanto rivolte alla ricerca delle proprietà dei numeri, ma anche fuori dei campi dell' aritmetica  e della geometria, trovarono le più nuove e piìi larghe  applicazioni nel vasto e infinito campo dei fenomeni naturali.   Una delle prime e forse la più importante scoperta di  Pitagora fu dovuta a una di quelle felici intuizioni che,  in ogni tempo, sono state il privilegio del genio; intendo  parlare della determinazione matematica degli accordi, che  poi dalla musica, applicata a particolari fatti della natura, [Kathgeber (“Grossgriechenland und Pythagoras” (Gotha)  scrive. “Dem M. Terentius VARRO AUSS REATO, der  aufgeklàrt iiber Pyihagoras war, bot sein Werk hobdomades Gelegenheit zur Erwàhnung dar.” portò a molte curiose osservazioni come quelle che riguardano le due diverse specie di parto (a termine e  settimino), e, applicata all' astronomia, portò alla teorica  dell' armonia delle sfere e alla concezione dell' universo  come di un tutto perfettamente armonico (kósmos).   h) Fu un caso che fece volgere la mente speculativa  di Pitagora alla ricerca della teoria matematica degli accordi musicali, la cui determinazione, prima di lui, era  affidata semplicemente all'orecchio degl'intenditori. Passando un giorno per istrada accanìo a due fabbri che  martellavano alternatamente un ferro sopra l' incudine,  Varrone e colpito dai suoni cadenzati e armonici dei martelli:quelli acuti dell' uno rispondevano così giustamente  a quelli gravi dell' altro, che, entrando ritmicamente nel  suo cervello, di vari colpi ne nasceva un solo accordo. Varrone ha così la sensazione materiale di un fenomeno, intorno  al quale già da qualche tempo lavora col pensiero, e  non si lascia sfuggire 1' occasione per chiarirlo. Avvicinatosi ai fabbri, osserva più da presso il loro lavoro e  nota i suoni che sono prodotti dai colpi di ciascuno.  Credendo che la loro diversità di tono dipende dalla  diversa forza degli operai, fa che essi si scambino i martelli e si accorge che invece essa dipende da questi.  Allora volge tutta la sua attenzione a determinare con  esattezza i due pesi e la loro differenza, poi fa fare altri  martelli più o meno pesanti di quei due. Ma dai loro colpi  nasceno suoni diversi da quei primi e per di più non  intonati. In tal modo, capì che l'accordo dei suoni nasce da un determinato rapporto matematico dei pesi,  che cerca subito di calcolare. Trovati che ha tutti i numeri che corrispondeno ai pesi dai quali nasceno suoni intonati, passa dai martelli alle corde musicali. Prende  alcune budello di pecora o nervi di bue di eguale grossezza e lunghezza, facendole tendere per mezzo di pesi  proporzionati a quelli di cui fa il computo e determinato il rapporto coi martelli. Fattele risuonare per  mezzo della percussione, non solo trova che le corde tese  da pesi uguali vibrano all'unisono al vibrare di una sola  di esse, ma ottenne altresì suoni armonici precisamente  dalle corde i cui pesi stavano in rapporto di III:IV 3:4 ( 5tà  xeaaàptóv o èrul xpiTov o supe?^ tertium), di 2:3  II:III (5tà Tcévxe)  e di 2:4 II:IV (5tà Traawv). Per averne poi un'altra riprova,  ripetè r esperienza con alcuni flauti. In questo modo: ne  fa preparare quattro di calibro uguale, ma di lunghezza  diversa, il I, poniamo, lungo VI pollici, il II, VIII  il III, IX e il IV, XII. Poi facendoli sonare a due a  due trova che il primo e il secondo armonizzavano in  accordo diatessdron (6:8 =: 3:4) – VI:VII::III:IV; il primo e il terzo in  accordo diapènte (6:9=2:3) – VI:IX::II:III e il primo e il quarto in  accordo diapason ( 6:12 ^=i 2:4) – VI:XII::II:IV. In tal modo Varrone  riusce molto genialmente alla determinazione matematica degl’accordi, ciò che permise in seguito di estendere e  perfezionare la teoria della musica. E il caso che lo conduce alla scoperta non è molto dissimile da quello per  il quale il Galilei, dall'osservazione dei movimenti d'una  lampada in chiesa, fu tratto a investigare e scoprire le  leggi della oscillazione del pendolo o da quello in virtù  del quale Newton, per la caduta di un pomo, arrivò a  scoprire le leggi della gravitazione universale. Tanto è     [Vedasi la narrazione, desunta da scritti varroniani, in MacROBio, Gomm. ad Somnium Scipionis, II, 1, 9 e Censorino, de  die natali 10,7.  vero che il genio in ogni tempo e in ogni luogo sa trarre  partito dalle cose e dai fatti più semplici !   -E una volta messosi su questa via, che mirabile  serie di investigazioni non seppe escogitare quella profonda mente speculativa, che, dall'osservazione dì due fabbri all'incudine arriva non pure alle leggi dell'armonia  musicale, ma a scoprire 1' armonia dei cieli e di tutto l’universo! Poiché applicando i suoi calcoli al corso e  alle distanze degli astri e dei pianeti vaganti fra il cielo  e la terra dai quali, secondo lui, era regolato il corso  della vita e degli eventi umani trova che essi avevano  un moto euritmico, e intervalli coi rispondenti ai toni, e  suoni, proporzionatamente alla loro tonalità, in tale accordo, da formare una dolcissima armonia, non però percepibile da orecchio umano, per la sua forza che supera la  facoltà del nostro udito.   Calcolate infatti le distanze dalla terra a ciascun pianeta in stadi italici di 625 – CCCCCCXXV piedi, trovò che dalla terra  alla luna ci sono circa 126000 stadi ; e questo rappresenta per lui r intervallo di un tono. Dalla Luna a Mercurio (Stilbon) calcola una distanza uguale alla metà, ossia  un semitone. Di qui a Venere, altrettanto; da Venere fino  al Sole, tre volte tanto, come a dire un tono e mezzo. Il  sole quindi distava, secondo Varrone, dalla terra tre toni e  mezzo, formando così con essa un accordo diapente e  dalla luna due toni e mezzo, formando un accordo diatessdron. Dal sole poi a Marte (Pyrois) stima esserci eguale distanza che dalla terra alla luna, ossia un tono. Di qui a Giove (Phaeton), la metà, ossia un semitone. Da  Giove a Saturno, altrettanto, cioè ancora un semitone. Di  qui finalmente al cielo delle stelle fisse, press' a poco un  mezzo tono. E però da questo cielo al sole pone un     [FIRMAMENTO     Orbita di Orbita Saturno Giove Marte  e3 Q. ooII HK> •WiO-SOLE Venehe  Mercurio Luna ©   •0   Wi   TJSKBà, d>>3 Q.  •  O   o  tt)      •0  u  cs  i) >  3  o  8  ti    •0  u   e   ^  7] intervallo diatessdron (di due toni e mezzo), e dallo stesso  cielo alla Terra un intervallo in accordo diapason (di sei  toni)   [Per queste osservazioni e scoperte è ben naturale  che Pitagora dove convincersi che nell' universo tutto  è regolato dal numero, ossia che nulla vi è di casuale, di  fortuito, di tumultuario, ma tutto procede da leggi divine  e da una determinata e determinabile proporzione. Sicché dalla musica e dall' astronomia passando, per esempio, '  alla tisiologia, trova nel decórso del puerperio ancora  una riprova della regolarità matematica dei fenomeni naturali. Orbene, la curiosa applicazione che Pitagora fa della dottrina dei numeri al più complesso e meraviglioso  dei processi fisiologici, cioè alla generazione, e appunto  spiegata in una delle opere varroniane ricordate (Tubero seu de origine humana). Queir acuto e profondo osservatore infatti avendo studiato accuratamente il decorso delle due diverse specie di  parto, l'uno di sette – settimino) e Y altro di dieci mesi  lunari (a termine) che avvengono rispettivamente 210 e  274 giorni dopo la concezione, e avendo determinato i.  numeri corrispondenti ai giorni nei quali, per ognuno dei  due parti, si compiono i mutamenti più importanti del  seme in sangue, del sangue in carne, della carne in forma umana trova che il parto settimino è in rapporto  col numero VI e quello a termine col numero VII; non solo,  ma che i nùmeri suddetti, tanto nell' uno quanto nell'altro, si trovano nello stesso rapporto degli accordi musicali. Ed ecco in qual modo.     [Censorino, de die natali, cap. 13.    Maorobio, Oomm. in Somnium Soip. Il, U, 7 e 4, 14.  Nel parto di VII mesi, per i primi sei giorni dopo la  fecondazione, l’umore che è contenuto nell' utero è di  aspetto lattiginoso. Nei successivi VIII giorni è di aspetto  sanguigno. Il rapporto fra VI e VIII è, come abbiamo veduto  più volte, quello precisamente che forma accordo diatessdron (6:8 = 3:4). – VI:VIII::III:IV -Nel terzo stadio si hanno IX giorni,  in cui comincia la trasformazione dell' umore sanguigno  in carne:e il IX col VI forma il secondo accordo diapènte  (6:9 = 2: 3) – VI:IX::II:III ; finalmente nei XII giorni seguenti si ottiene il corpo già formato:e il rapporto di XII con VI  forma il terzo accordo diapason (6:12 .^r: 1:2). VI:XII::I:II. Questi  quattro numeri 6, 8, 9, 12 – VI VII IX XII sommati insieme formano 35  XXXV giorni, i quali moltiplicati per 6 VI danno appunto il numero totale dei giorni, di durata della gestazione, ossia  210. CCX -Nel parto a termine invece, con analogo ragionamento, il calcolo era basato sui numeri 7, 9 1/3, 10 1/2,  14, -VII IX XII X XII XIV che sommati insieme danno 40 XL e una frazione; 40  XL moltiplicato per 7 VI dà 280 CCLXXX, da cui detraendo 6 VI si ha 274 CCLXXIV.  Vale a dire che nel parto di dieci X mesi iL mutamento  del seme in umore latteo avviene in sette VII giorni anziché  in sei VI, e la formazione del corpo è già avvenuta dopo  40 XC giorni interi, che moltiplicati per 7 VII danno 280 CCLXXX, cioè  quaranta XL settimane ; ma poiché il parto avviene nel primo I giorno dell'ultima settimana, così bisogna detrarre sei XV  giorni, onde ne restano 274 CCLXXIV Tanto il 210 CCX che il 274 CCLXXIV sono veramente due numeri pari, laddove Pitagora dava  speciale importanza al numero dispari, tanto da ritenere  in virtii delle sue molteplici osservazioni che tutto è  regolato da esso :ciò non pertanto, osserva Censorino      Macrobio, Saturnal. I, 13, 5 ; Solino, I, 39 ; Servio, ad  Bmol. Vili, 75.   che riporta tutto questo passo Varroniano, egli non era  qui in contraddizione con se stesso, perchè i due dispari  209  CCIX e 273 CCLXXIII sono bensì compiuti, ma non si compie ne il  210 CCX né il 274 CCLXXIV giorno in cui il parto avviene; in conformità precisamente di quanto ha fatto la natura sia riguardo alla durata dell' anno (365 CCCLXV giorni più una frazione)  che a quella del mese (29 XXIX giorni più una frazione.   Non è il caso di entrare qui in merito al valore intrinseco e alla veracità di siffatte osservazioni. Poiché  anche se errori vi sono, bisogna naturalmente tener  conto da un lato della diversità dei mezzi d'indagine e di  esperimento da oggi al tempo di Varrone, e pensare  dall' altro che molte delle applicazioni della teoria dei numeri non dovettero neppure essere l' opera diretta di Pitagora, ma il prodotto delle speculazioni dei suoi seguaci.  In ogni modo però risulta chiaro dal poco che si è veduto sin qui che le speculazióni stesse non rimanevano  campate nell'aria e nelle nebulosità della metafisica, ma  trovavano la loro base e la loro ragion d' essere nell' osservazione scientifica dei fatti naturali; sì che fu indubbiamente merito di Pitagora e dei suoi discepoli quello di  aver dato un nuovo impulso alla scienza; e, fatta ragione  dei tempi, non fu merito piccolo.   f) Se la teoria dei numeri trovava così mirabili riscontri nella natura e nei suoi fenomeni, è ben naturale  che ad essa dovesse pure conformarsi la vita pratica  degli uomini, almeno di quelli che si iniziavano ai misteri e alle profonde verità del Pitagorismo. Ond' é, per  esempio, che un'altra testimonianza varroniana ci ricorda Censorino, de die natali 9 e 11. Si confronti con questo il  passo di Gellio, Notti attiche, III, 10, 7.   la particolare considerazione in cui erano tenuti i così  detti numeri cubici, ai punto che persino nello scrivere  i Pitagorici ne tenevano conto scrupolosamente badando di comporre in una sola volta 216 righe o versi  (216i=r 6 X 6 X 6) e non mai piìi di tre volte tanto! Ora questo è uno di quei particolari che, presi a se,  prestano facilmente il fianco al riso e alla satira; ma in  verità se noi non possiamo spiegarci la cosa in modo ragionevole, ciò può dipendere dal fatto che non conosciamo  tutto il complesso della dottrina e della vita pitagorica ;  poiché è ben possibile che pratiche di questo genere rientrassero nell' ambito del sistema per puro amor dell' ordine e doll'euritmia, al solo scopo di far sottostare a una  certa regola anche gli atti minimi e più insignificanti  della vita ; se pure non si tratta, qui e in altri casi, di  esagerazioni dei seguaci o di degenerazioni dei primitivi  insegnamenti del Maestro.   Ma senza soffermarci troppo su cosiffatte quisquilie, è  ben noto d'altra parte ed è ancora Varrone che parla  quanta parte avesse la musica nel sistema educativo di  Pitagora, e come egli medesimo se ne dilettasse al punto,  che ogni sera prima di addormentarsi e ogni mattina al  suo svegliarsi cantava, accompagnandosi con la cetra, per  meglio disporre 1' animo ai suoi pensieri divini. Oltre a queste notizie, che io, valendomi delle  indagini già fatte da altri, ho cercato di esporre si [ViTRirvio, De arehiteetura V pr. 104, 1.    Censorino, de die natali 12, 4.    Si veda nell' opuscolo di A. Schmekel, De Ovidiana Pythagoreae doctrinae adumbratione (Giyphiswadensiae)  l'appendice a pagina 76  Varronis Pythagoreae doctrinae frag-menta continens .]  stematicamente raggruppandole intorno alla dottrina dei  numeri, altre se ne trovavano nelle opere di Varrone,  intorno alla vita di Pitagora, intorno alla sua scuola e ai  suoi seguaci e intorno ai principii del suo sistema.   Così Varrone pone 1' esistenza di Pitagora al tempo  di Tarquinio Prisco e quindi implicitamente non accetta la tradizione che Numa e suo scolaro a  Crotone. Anch'egli attribuiva a Pitagora il merito di  essersi chiamato per primo filosofo, cioè amante del sapere, e ricordandone il maestro Ferecide faceva risalire: già a questo 1' uso di pratiche magiche per indovinare il futuro ; come pure accennava altrove alla sua andata a  Turio (Sibari) nella Calabria. E Agostino ci ha  conservato un altro passo nel quale Varrone, da vero  romano, esprime la sua ammirazione perchè 1' ultima  cosa che Pitagora insegna ai suoi discepoli, quando già  fossero perfetti, sapienti e felici, era quella del governare  la cosa pubblica. Appartiene al libro quinto dell' opera intorno alla lingua latina un brano in cui Varrone afferma che Pitagora  insegnava  due essere i principii d' ogni cosa, come finito e infinito, bene e male, vita e morte, giorno e  notte. E quindi parimenti due i modi di essere:stato e moto; ciò che sta fermo o si muove, corpo; il dove si muove, spazio; il quando si muove, tempo ; ciò che   vi è nel movimento, azione; e avvenire appunto perciò   che quasi tutte le cose siano quadripartite ed eterne,  poiché ne paò mai esservi stato tempo se non prece   [S. Agostino, de civitate dei XYIII, 25.    , XYIII, 37 e YIII, 4; Tertulliano, dean. 28; Apol. 46.    S. ìlggstino, de ordine II, 20, 54.    duto da moto, se tempo è appunto l' intervallo fra   un moto e l' altro ; né moto senza spazio e senza   corpo, perchè l'uno (il corpo) è ciò che si muove e  <^ r altro (lo spazio) il dove; né può mancare l'azione dove   e' è movimento; onde le due coppie di principii:spazio   e corpo, tempo e azione. Altrove ci ricorda Varrone un altro pensiero fondamentale di Pitagora, assunto  poi pili tardi da Aristotile, quello cioè che l'esistenza degli animali e però anche dell'uomo non ha mai avuto  principio nel tempo, perchè sono sempre esistiti. E  parimenti faceva risalire a lui quella teoria dei quattro  elementi (terra, acqua, aria ed etere o fuoco) che comunemente si suole invece attribuire ad Empedocle di Girgenti, vissuto un secolo dopo. Non manca neppure  nelle opere varroniane qualche accenno alla teoria pita   [Varrone, de Lingua Latina, -Pythagoras Samius ait  omnium rerum initia esse hina ut finitum et infinitum^ honum  et malum^ vitam et mortem., diem et noctem. Quare item duo,  status et m,otus:quod stat aut agitatur, corpus ; uhi agitatur  locus; dum. agitatur, tempus; quod est in agitatu, aetio; quare  fit^ ut ideo fere omnia sint quadripartita et ea aeterna, quod ncque unquam tempus quin fuerit motus, eius enim intervallum  tempus; ncque motus ubi non locus et corpus, quod alter um est  quod moveiur, alterum uhi; ncque uhi agitatur, non actio ihi;  igitur initiorutn quadrigae:locus et corpus, tempus et actio.   Varrone, de re rustica, Sive enim aliquod fuit principium generandi animalium, ut putavii Thales Milesius et Zeno Gittieus ; sive cantra principium horum exstitit nullum, ut credidii Pythagoras Samius et Aristoteles Stagirites\ necesse est humanae vitae a summa memoria gradatine descendisse. Cfr. CenSORINO, de die natali, IV, 3.   ViTRUVio, de architectitra, V, 1 ; Servio, ad Aeneid. VI,  724; ad Geòrgie IV, 2l9; Ovidio, Metamorfosi, XV, 237 e seg.  E cfr. Diogene Laerzio, VIII, 25.   gorica deir eternità dell' anima e alla sua dottrina della  metempsicosi, a conferma della quale ricorda persino le sue vite anteriori, essendo stato prima un certo  Etalide, poi Euforbo, poi il pescatore Pirro e finalmente  Ermotimo. Altrove ancora Varrone accenna alle pratiche di evocazioni dei morti, che del resto erano largamente usate neir antichità, come dimostra, fra le altre, la  rappresentazione di una scena di necromanzia dipinta in  un monumento cretese, scoperto da poco, che risale ai  tempo pre-omerico della così detta  civiltà micenea o minoica. È finalmente quasi superfluo dire che Varrone non  manca di parlare del famoso divieto pitagorico di mangiar fave, connesso con la credenza nella metempsicosi  e con la concezione che Pitagora ebbe della vita post-mortale   Symmaghus, Ep. Vabro, Sat. Menipp.^ ed. B framm. 127 (= Nonio Marcello,  121, 26); Tertulliano, de mi. 27 e 34; ad nat. I, 19; Agostino, de cìv. dei 18, 45; Scholia in Lucan. 289, 11 e 304, 13. Tertulliano, de an. 28, 31 e 34; Sant'A&ostino, Trinit. XII,  24.    Sant'Agostino, de civ. dei VII, 35  Quod genus divinatiònis idem Varrò e Persis dicit allatum, quo et ipsum Numam, et  postea Pythagoram philosophum usum fuisse commemorai ; ubi  adhihito sanguine etìam inferos perhibet sciseitari et nekyomanteian graeee dicit vocari. Quanto alle rappresentazioni di scene  di necromanzia si veda, per esempio, Drerup, Omero (Bergamo  I9l0) a 176 e relativa tavola a colori; e si ricordi la famosa  Nekuia omerica del libro XI dell'Odissea.   (5) Tertulliano, Apol. 47 ; de anima, 33 ; Plinio, Nat. Hist.  XVIII, 118, XXXV, 160.  Tali a un di presso le notizie di contenuto pitagorico, che si possono far risalire a Varrone. Data l'esiguità  delle opere superstiti e la varietà degli autori da cui sono raccolte, esse sono slegate e frammentarie, ma tali  però da farci ancora una volta rimpiangere la perdita  quasi totale dell' enciclopedia varroniana, con la quale si  è certo perduto per sempre un ricco tesoro di notizie  utili e importanti per la storia del Pitagorismo nell'antichità classica.   Ma poiché dei materiale già sistematicamente raccolto  da Varrone, come delle sue speculazioni e delle sue ricerche storico-filosofiche debbono essersi serviti non poco  i filosofi contemporanei o che vissero poco dopo di lui,  così, continuando a cercare le tracce di Pitagorismo rimane nelle opere di altri filosofi di questo tempo, potremo ricostruire e svolgere qualche altro punto della  dottrina di Pitagora e compiere così il quadro della conoscenza che ne ebbero i contemporanei di Giulio Cesare e d’Ottaviano.  Fra gli amici dVarrone è degno  di essere ricordato queir APPIO CLAUDIO FULCRO, del quale  sappiamo che e augure, pretore, console, censore, governatore della Cilicia e legato in rapporti di amicizia anche con Cicerone, di cui ci restano  diverse lettere a lui indirizzate.   Convinto che la scienza augurale avesse il suo fondamento non già nel desiderio o nel bisogno di giovare  anche con 1' ausilio potentissimo della religione agii interessi dello stato romano come la pensa l' altro grande  augure GAIO CLAUDIO MARCELLO ma che realmente e  un dono concesso dal divino agli uomini, perchè questi sono in grado di meglio intendere la loro volontà e di  regolare, uniformandosi a questa, la propria condotta, era solito far sortilegi, oroscopi, evocazioni di morti. Ne più né meno di quello che, secondo  la tradizione fa  Numa, il filosofo Ferecide di Siro, il suo  discepolo Pitagora, e Platone. Questa convinzione,  suffragata dalle dette pratiche della divinazione artificiale  cui era dedito, dove appunto indurre Appio a scrivere  quei suo “Liber auguralis,” forse di carattere polemico,  che dedica all' amico Cicerone, lì quale fra l’interpretazione utilitaria e razionalistica di quelli che la pensa come Marcello, e la fede ortodossa di coloro che la pensano come Appio Claudio, ha un'opinione intermedia,  in questo senso:che cioè una vera e propria scienza e  arte augurale e già esistita in antico, ma che di essa  però non e più depositario, al tempo suo, il collegio  degli auguri, poiché, per il lungo tempo trascorso e per  l’abbandono e la negligenza in cui s' era lasciata, era, CicEBONE, de divìnatione, L. II, 13, 32: sed est in conlegio  vestro inter Marcellum et Appiutn, optimos augures, ynagna dissensio fnam eorum ego in libros incidi, quom alteri plaeeat  auspieia ista ad utilitatem esse reipublicae composita, alteri disciplina vestra quasi divinare mdeatur posse. CiCEE., Tusculane, 1. I, 16, 37:< inde ea, quae meus amicus  Appius nekyomanteia faciebat. Cfr. de divinat. I, 10, 30 ; 58,  132.    Si cedano in S. Agostino, Città di Dio, l. VII, i capitoli  34 e 35.    CioEE., Tuscul, I, 16, 38 j 17, 39.   (5) CicER., Ad familiares, 3, 4, 1 ; 9, 3, 11, 4 ; Varrone, R.  R. 3, 2f 2.]  secondo lui, svanita. Dichiarazione questa, che per  essere fatta da un augure di tanta autorità, non è certo  di lieve momento. Sarebbe in verità molto interessante addentrarsi nella  ricerca di quel che e proprio questa ra antica, come  la chiamavano i greci, o aruspicina, che tanta parte ha nella vita degl’Elioni e degli antichi  Italici. Ma questa trattazione mi porterebbe troppo lontano dal tema di cui ora sto occupandomi. E del resto  ricerche abbastanza ampie, se non proprio in tutto soddisfacenti ed esaurienti, sono già state fatte in proposito.  Basti dire pertanto che la mantica o arte divinatoria si  esercita in forme e modi diversi con l’osservazione  del volo degli uccelli in un punto determinato del cielo detto “templum” -onde trasse origine la parola “contemplazione”), con 1' esame dei visceri (cuore, polmone, fegato)  di animali sacrificati a questo scopo (“hostiae consultatoriae”) con la interpretazione o ermeneutica dei sogni, con  la considerazione dei fenomeni celesti (tuono, lampo, fulmine, ecc.), cogli oracoli, coi pubblici e privati carmi  profetici ; e che era pure praticata da Pitagora, il  quale vi annette anzi un particolarissimo valore, tanto  da voler essere ritenuto egli stesso augure: il che CicER., de legìbus 1. II, 13, 33 ;  Sed dubium non est,  quin haec disciplina et ars auguruni evanuerit jam et vetustate  et neglegentia. Ita neque illi (cioè Marcello) adsentior, qui negai  unquam in nostro conlegio fuisse, neque UH ;cioè Appio) qui esse  etiam nunc putat. Cfr. de divinai. 11^ 33, 70.    Si vedano, fra gli altri, i due importanti lavori del Bochsenschììtz, Sogni e cabala nelV antichità, Berlinoe del CakTANi-LovATELLi, Sogni e ipnotismo nelV antichità, Roma 1889.   (3i CiCEBONE, de divinatione, L. I, 3, 5  .... huic rei (cioè  alla divinazione) magnani auctoritatem Pythagoras,.. tribuit, qui no naturalmente non poteva pretendere senza dare qualche  prova di virtù profetica ; e, secondo la tradizione, egli  ne diede infatti non poche.   Altro amicissimo di Varrone e, come è noto, Cicerone. Negli scritti che in gran numero ci restano di CICERONE frequentissimi sono gli accenni a Pitagora, alla sua scuola  e alla sua filosofia ; non però tali da farci pensare a una  elaborazione personale e originale, o all' approfondimento  di qualche parte delle dottrine pitagoriche. Seguace come e di un eclettismo che sta fra l’Accademia e il Portico, iniziato ai misteri religiosi,  augure anch' esso, appassionato se non profondo cultore  della filosofia, della quale si fece divulgatore, creando quasi ex novo per essi, dopo il mirabile  tentativo poetico di Lucrezio, la lingua filosofica, autore  anche di molte opere, nelle quali, con squisito senso di  arte, tratta dei più svariati argomenti sì metasifici che  morali, Cicerone ha senza dubbio una conoscenza abbastanza larga dell'antica filosofia italica, l'unica forse  che ha già avuto in Roma insigni divulgatori e seguaci, come Appio Claudio Cieco ed Ennio, e rinnovatori  come Nigidio. È anche indubitato che molto gli giovarono per tale conoscenza oltre che 1' assiduo studio dei filosofi l’amicizia di Varrone e dello stesso Nigidio Figulo,  e la lettura dei loro scritti. Ma non per     etiam ipse augur vellet esse. Cfr. I, 39, 87 ed anche 45, 102:  Neq^ue solum deorum voces Pythagoreì observitaverunt, sed etiam  hominum, quae vocant omina. questo possiamo dire che i'Arpinate fa particolari studi intorno a quel sistema di dottrine, che, se  collimavano in parecchi punti con le sue convinzioni personali, tuttavia^ per il simbolismo onde erano involute,  si prestavano assai meno delle posteriori e piìi note filosofie ad essere facilmente comprese dai profani e divulgate  artisticamente.   3. In ogni modo, volendo raccogliere dalle sue opere  le notizie che si riferiscono a Pitagora e alla sua scuola,  dovrei prendere le mosse da quel passo delle Tuscolane in cui Cicerone parla delle dottrine pitagoriche, della loro diffusione in Italia e delle tracce che  esse lasciarono nelle istituzioni e nella LEGGE dì Roma. Di Pitagora Cicerone dice in due luoghi che e discepolo di Ferecide, specialmente per la sua dottrina  suir eternità dell' anima, in quanto egli insegna l’esistenza di un' anima universale, compenetrante tutta la  natura e ciascuna delle sue manifestazioni, e la derivazione da essa di ogni anima umana. E per ciò che  riguarda la natura di questa, Cicerone stesso accetta la  distinzione fatta prima da Pitagora e poi da Platone      De divinatione; Tusculane:  Pherecides  Syrius primuìn dixit anìmos esse hominum sempiternos. .. Rane  opìnionem discipulus Pytkagoras ìnaxime confirmavit. De natura deorum: Pytkagoras censuìt animum esse per naturatn rerum omnem intentum et eonmeantem,  ex quo nostri animi earperentur. De seneetute 21, 78: Au dieham, Pythagoram Pythagoreosque numquam dubitasse, quin   ex universa mente divina delibatos animos haberemus .] dell' anima in due parti, l’una ragionevole, in cui questi  filosofi poneno la tranquillità, cioè una placida immutabile costanza, e l’altra irragionevole, onde traevano  origine i moti torbidi sì dell' ira come del desiderio. Per la quale credenza l’uno e l'altro ammisero la possibilità di accrescere le forze conoscitive dello spirito,  specialmente nel sonno, quando a questo l' uomo si fosse  disposto opportunamente con particolare dieta e con una  meditazione preparatoria; e credettero nella divinazione,  al punto che Pitagora pretende di essere egli stesso profeta. CICERONE sa anche dei  viaggi di quest' ultimo nelle terre più lontane, del suo  colloquio con Leonte, il capo dei Fliasii, in cui per la  prima volta si chiamò filosofo, della successiva venuta  in Italia, dei suoi studi di geometria e del sacrificio d'un Tusculane: Veterem illarti equidem Pytkagorae  pri/num, dein Platonis diseriptionem sequar, qui anlìnum in  duas partes dividunty alter ani rationis participem f aduni y alterani expertem ; in participe rationis ponunt tranquillitatemy id  est placidam quietarnque constantiam, in illa altera 'ruotus turbidos cum irae, twìn cupiditatis, conirarios ìnimicosque rat ioni.  De divinatione:  Pythagoras et Plato,., quo  in somnis certiora videamus, praeparatos quodam eultu atque  victu proficisci ad dormiendum jubent ; faba quidem Pythagorei  utiqus abstinere, quasi vero eo cibo mens, non venter infletur.  Sulle meditazioni serotino, ma di altro genere, vedasi De senectule  11, 38:Pythagorii quid quoque die dixissent, audissent, egissent,  eommemorabant vesperì  ; e sulla astinenza dalle fave si confronti de divinatione I, 30, 62 e II, 58, 119.    TuseuL, IV, 19, 44; 25, 55; de fìnibus V, 19, 50; 29, 87.    TuseuL, V, 3, 8 e segg. Cfr. sopra e vedi Diogene Laerzio,  Proemio, 12, che desume la notizia da un libro di Eraclide pontioo.  bue alle Muse per aver trovata la soluzione d'un teorema,  della sua dimora a Crotone e a Taormina in Sicilia,  della sua operosa vecchiezza, e infine della sua dimora  e della morte a Metaponto. Quanto alla dottrina e alla scuola, oltre al noto principio autoritario dell' ipse dixit^ che biasima (6), e a quello  che ho accennato or ora della natura dell' anima, Cicerone  ricorda la teoria dei numeri (7), 1' armonia del mondo e  il culto della musica (8), l'astinenza dai sacrifìcii cruenti  e il rispetto per gli animali, naturale e logica conseguenza  del concetto pitagorico della vita, il divieto del suicidio e infine la bella concezione dell' amicizia, vera  comunanza di spiriti e di vita, che diede fra gli altri  il mirabile e notissimo esempio di Damone e Finzia;  oltre ai quali il nostro scrittore ricorda altri pitagorici. De nat. deorum, III, 36, 88. La cosa per altro non par credibile a Cicerone, perchè Pitagora si sa che non volle sacrificare  una vittima neppure ad Apollo delio, per non bagnare di sangue  un altare. E non ha torto.    De re publica II, 15, 28; ad Atticum IX, 19, 3.    De consul. 3. Cfr. Giamblico, Vita Pythag. 122.    De senectute De finibus De nat. deor. Per la critica ed il valore di questo  principio autoritario si veda nell'Appendice  Il sodalizio pitagorico di Crotone. Tuscul.; Acad. pr. e Somnium Seipionis, De nat. deor., Tuscul., de re pubi., De senect., 20, 73 ; prò Scauro, 4, 5.   (11) De officiis, I, 17, 56; de legibus, I, 12, 34; Tuscul., Y, 23, 66.  a2) Tuscul. Y, 22, 63; de officiis, III, 10, 45; de finibus, II,   24-79; Cfr. Porfirio, V. 59.]   e cioè Filolao di Crotone e il suo discepolo Archita di Taranto, Echecrate di Locri, Timeo ed Acrione contemporanei di Platone.   Di quest'ultimo poi egli dice esplicitamente che, dopo  la morte di Socrate, prima si reca in Egitto e poi in Italia  e in Sicilia per conoscere da vicino le verità scoperte da  Pitagora, e che stette molto con Archita e Timeo e potè  procurarsi i commentarli di Filolao (che esponeno per  iscritto per la prima volta le dottrine del maestro, fino  allora trasmesse solo oralmente e sotto il vincolo della  segretezza) ; e poiché allora appunto era più che mai celebre nella Magna Grecia il nome di Pitagora, pratica  con Pitagorici e si dedicò ai loro studi. Tanto che, prediligendo egli Socrate sopra ogni altro e volendo rappresentarlo adorno di ogni virtù e sapienza, fuse insieme la  piacevolezza e la sottigliezza socratica con 1' oscurità del  simbolismo pitagorico e nei suoi dialoghi fece parlare il  maestro in modo che, anche quando discuteva di morale  e di politica, si studia di mescolarvi i numeri, la geometria  e r armonia, alla guisa di Pitagora. Dal quale poi De finibus, V, 29, 87. De re pubi., I, 10, 16:< In Platonis libris multis locis  ita loquitur Socrates, ut etiam cum de moribus, de virtutibus  denique de republica disputet, numeros tamen et geometriam et  harmoniam studeat Pythagorae more eoniungere. Tum Scipio: Sunt ista, ut dtcis, sed audisse te credo, Tubero^ Platonem, Socrate mortuo, primum in Aegyptum discendi causa, post in Italiam et in Siciliani contendisse, ut Pythagorae inventa perdisceret,  eumque et cwrn Arehyta Tarentino et cum Timaeo Locro multum,  fuisse et Philolai commentarios esse nanctum, quunique eo tempore in his locis Pythagorae nomen vigerci, illum se et hominibus  Pythagoreis et studiis illis dedisse. Itaque cum Socratem uniee  dilexisset eique omnia tribuere voluisset, leporem Socraticum  tolse di peso la dottrina ferecidea sull'eternità dell'anima,  aggiungendovi però di suo una spiegazione razionale. Un complesso dunque di notizie, o meglio di accenni,  superficiali e sconnessi, che rappresentano press'a poco  il grado di conoscenza che del Pitagorismo hanno gli  uomini colti dell'età di Cicerone. Ma vi è un' opera di questo secondo scrittore,  anzi un frammento della sua opera "più importante, sul  quale dobbiamo fermare un poco più particolarmente la  nostra attenzione, per la molteplicità degli elementi pitagorici che contiene: voglio dire il Sogno di Scipione  così famoso e di tanta importanza per la storia della mistica, sia considerato in se stesso sia per i commenti che  ha; poiché intorno ad esso si affaticarono molti ingegni,  da Macrobio e da Eulogio, che ne fecero amplissima analisi, all'inglese Wynn Westcott, che su Milìtatemque sermonis cum obscuritate Pythagorae et cum illa  flurimarum artium gravitate contexuit. TuscuL, I, 17, 39: Platonem ferunt, ut Pythagoreos cognosceret, in Italiam venisse et didleisse Pythagorea omnia primumque  de animorum aeternitate non solum sensisse idem quod Pythagoram sed rationem etiam attutisse. Cfr. De amicitia: Neque enim adsentior iis, qui nuper haec disserere coeperunt,  cum corporibus simul animos interire atque omnia m>orte deieri.  Plus apud me antiquorum auctoritas valet, vel nostrorum m>ajoTum vel eoriim, qui in hac terra fuerunt magnamque Oraeciam, quae nunc quidem deleta est, tum florebat, institutis et  praeceptis suis erudierunt, vel eius, qui Apollinis oraeulo sapientissimus est iudieatus, qui non tum hoc, tum illud, ut in plerisque,  sed idem semper, animos hominuvi esse divinos, iisque, cum ex  corpore excessissent, reditum in eoelum patere optimoque et iustissimo cuique expeditissimum. Quod idem Scipioni videbatur AuRELii Maceobii Ambrosii Theodosii V. ci. et inlustris GomQuentarius ex Cicerone in Somnium Scipionis libri duo. Favonii  EuLoan oratoris almae Karthaginis Disputatio de somnio Scipionis, scripta Superio y. e. cos. Provinciae Bizacenae. non molti anni addietro ne pubblicò una traduzione dicendolo senz' altro, (non so però con quale fondamento  che non sia una semplice presunzione ipotetica) un frammento dei Misteri.   Mi preme tuttavia di mettere subito in chiaro che,  affermando pitagorico il contenuto di questo sogno, non  voglio con ciò asserire né che Cicerone e un seguace  di quella filosofia, né che desumesse direttamente le idee  informative del sogno stesso da scritti pitagorici:poiché  so bene che studi fatti recentemente da valentissimi critici come Gylden, Corssen, Pascal, hanno  messo in chiaro che fonti ciceroniane per la materia di  esso furono o poterono essere Platone, Posidonio ed Eratostene. Ma sta di fatto che noi troviamo raccolti in esso  tutti quasi i concetti suesposti, che Cicerone stesso attribuiva a Pitagora e ai suoi seguaci ; il che dimostra  ancora una volta, se pur ve ne fosse bisogno, che i filosofi posteriori fecero proprie e tramandarono l'uno all'altro  molte delle idee e degli insegnamenti della scuola crotoniate. L' idea poi di valersi d' un sogno per fare un'esposizione di principi filosofici già era venuta, agli albori  della filosofia romana, a un grande scrittore e poeta,  pitagorico per giunta: voglio dire ENNIO. Somnium Seipionis. The vision of Scipio considered as a  fragment of the Mysteries, London Vestigia Platonis in Gieeronis Somnio Scipioìiis, 1848.    De Posidonio Rhodio M. T. Gieeronis in l. I Tuscul. disp.  et in Somnio Seipionis auctore. Bonnae Di una fonte greca del Somnium Seipionis  di Cicerone,  nei rendiconti della R. Accademia di Archeologia, Lettere e belle  Arti di Napoli, 1902. Ripubblicato in  Oraecia Capta, Firenze,  Le Monnier. Sicché possiamo ben dire pitagorica l' ispirazione di  questo bellissimo frammento ciceroniano: tanto più che  abbiamo sentito or ora, per bocca dello stesso Cicerone,  che opinione Pitagora e i suoi avessero intorno al sonno  e alle forze conoscitive dello spirito nel riposo e nella  quiete del corpo.   Questo sogno, poi, secondo le osservazioni di Macrobio,  partecipa contemporaneamente di tutte e tre le forme  principali o profetiche dei fenomeni del sonno, oracolo,  visione e sogno: oracolo (oraculum =^ xpr^pta-ctafió?), in  quanto apparvero a Scipione addormentato il padre Lucio  Emilio Paolo e il padre adottivo Scipione Africano Maggiore, uomini venerandi, che avevano anche coperto cariche sacerdotali, e gli predissero quello che egli avrebbe  fatto come generale e come magistrato e la sua morte; visione (visio = Spajjta), in quanto durante il  sonno parve all' Emiliano di essere trasportato in cielo e  più precisamente nella via lattea, dove avrebbe poi  dovuto tornare dopo morto a godervi la felicità concessa  dal divino ai buoni reggitori degli Stati e di lassù contemplare r universo e i pianeti e la terra stessa divisa  nelle sue cinque zone ; sogno propriamente detto {somnium 3= ovetpo?), perchè la profonda verità delle cose a  lui dette dalla grande anima di Scipione non puo essere  svelata e chiarita senza il lume dell' ermeneutica.  Tanto è vero che il commento interpretativo di Macrobio  è di gran lunga più esteso che tutti i sei libri della Repubblica, e non meno lunga è la dissertazione di Eulogio,  che verte specialmente intorno alle qualità mistiche dei  numeri e alla musica delle stelle.   Macbobio, 1. I, e. 3.  Volendo dunque Cicerone esaltare i grandi uomini  che -si resero benemeriti della patria e mostrare quale  premio, dopo la morte, fosse dato alle loro virtù, quello  cioè di ritornare alla loro patria celeste, immaginò che  uno degli interlocutori dei dialoghi intorno alla Repubblica, Publio Cornelio Scipione Emiliano, narra agli  altri interlocutori un sogno da lui fatto quando, essendo  tribuno in Africa, e ospite del re Massinissa, grande  amico di Scipione il Maggiore.   Uscita dal corpo durante il sonno, l’anima dell' Emiliano si trova trasportata, a un tratto, nella via lattea,  dove, giusta le credenze dei Pitagorici, avevano loro sede  le anime degl’eroi, tanto prima di scendere in terra a  vestirsi d' umana carne, come dopo aver fatto il loro pellegrinaggio quaggiù.   Ascoltata dall'Africano la predizione delle sue imprese  e della sua morte, che sarebbe avvenuta quando la sua Somnium 5, 13: Omnibus qui patriani conservaverint,  adiuverinty auxerint, certuni esse in caelo defìnitum locum, ubi   beati aevo sempiterno fruantur Harum rectores et conservatores   hinc profeeti huc revertuntur. Al qual proposito osserva il CorsSEN (op. cit. 46) che l' idea è forse presa dai Pitagorici. Infatti  a proposito dei versi 12-13 del 1. XXIV della Odissea, in cui è  detto che le anime dei Proci guidate da Hermes  andavano alle  porte del Sole e al popolo dei Sogni e poi giunsero nel prato degli  asfodeli, dove abitano le anime, ombre dei trapassati  scrisse Porfirio (àe antro ISiympharum, e. 28) che il popolo dei sogni non  sono altro che, secondo Pitagora, le anime che dicono raccogliersi  nel cerchio della via lattea. Poiché il prato degli asfodeli i Pitagorici appunto lo immaginarono in quel cerchio. Anche Plutarco (de  faeie in orbe lun.,  G.) scrisse che le anime dei buoni si  indugiavano per un certo tempo nella parte più tranquilla del cielo  che chiamavano prati dell' Ade.  età avesse percorso  uno spazio di otto volte sette giri  e rivoluzioni del sole e questi due numeri (ognuno dei  quali, per ragioni proprie a ciascuno di essi, era ritenuto  perfetto) avessero compiuto col naturale succedersi degli  anni la somma a lui predestinata, e saputo quasi  a conforto del suo triste destino che egli pure sarebbe  salito lassù, dove si trovava anche suo padre Paolo,   dunque, chiede, siete vivi tu e mio padre e gli altri  che crediamo estinti ?  E come ! gli risponde Scipione,  anzi noi che siamo volati quassù liberandoci dai legami  corporei come da un carcere siamo veramente vivi; la  vostra, che si chiama vita, è morte. E riveduta, con  intensa commozione, 1'anima del padre, chiede ad essa:   Perchè dunque, se questa è la vera vita, debbo indugiarmi e vivere ancora sulla terra ?   Perchè, gli  viene risposto, se quel Dio a cui appartiene tutto l'universo non ti ha prima liberato dal carcere corporeo, non  ti può essere aperto l'adito a queste sedi beate. Gli uomini  sono stati creati per dimorare sulla terra, che occupa  il centro del creato, ed è stato dato ad essi l'animo,  originario di quei fuochi eterni che chiamate costellazioni  e stelle e che, di forma sferica e circolare, animati da  menti divine, fanno i loro giri e descrivono le orbite loro  con prestezza mirabile. Perciò tu e tutti gl’uomini pii  dovete trattenere l'animo vostro nei legami corporei e  non disertare, contro la volontà di chi ve l'ha data,  dalla vita d' uomini, perchè non sembri che voi vogliate [Somnium 4, 12. Della pienezza o perfezione dei due numeri 8 e 7 parla a lungo Macrobio nei capitoli Y e VI, adducendone  partitamente le ragioni ; e ciò, naturalmente, secondo le teorie e  le speculazioni pitagoriche. Altrettanto dicasi di Eulogio.\   sottrarvi al compito umano assegnatovi da Dio . Perciò  il padre lo esorta ad essere giusto ed a coltivare la pietà,  perchè così vivendo si aprirà la via per ritornare al cielo  fra quel santo stuolo di anime che, già vive ed ora separate dalla materia corporea, abitano la via lattea.  Dalla quale poi l' Emiliano contempla estatico lo spettacolo  dell' universo stellato e il roteare dei nove cerchi o meglio  globi, di cui il pili esterno, che abbraccia gli altri, è  quello delle stelle fisse, o firmamento, lo stesso divino supremo che tiene uniti e racchiude in sé tutti gli altri,  cioè i cieli di Saturno, di Giove, di Marte, del Sole, di  Venere, di Mercurio, della Luna, nel mezzo dei quali sta,  immobile, la Terra. E mentre osserva i cieli roteanti,  ecco lo colpisce un' armonia solenne e dolce, quella cioè  che è prodotta dal movimento delle sfere e dal loro percuotere neir aria, onde si producono suoni acuti e gravi,  che insieme formano i sette accordi della lira: proprio  secondo la dottrina pitagorica. L' ammirazione per la grandezza e  la novità delle cose che vede e ode non fa però che  Scipione distolga gli occhi dalla terra, sì che l'Africano [Somnium. Cfr. il luogo già ricordato del De seneetute  (20, 73) dove è detto esplicitamente che questo concetto è di Pitagora: vetat Pythagoras iniussu imperatoris, id est dei, de  praesidio et statione vitae decedere. Somnium. Tutta questa concezione della terra immobile nel centro di  un ambiente sferico, intorno al quale s'aggirano col firmamento i  sette cieli planetarii, è prettamente pitagorica ; e tale fu pure, secondo il Martini, la scoperta della direzione del corso dei pianeti  e della eclittica. Vedasi il Gìjnther, Oeschichte der antiken Naturwissenschaft in Miiller's Handbuch.  Somnium 10, 18-19. Cfr. Quintiliano, Insite, oratoria, I, 10, 12.]  gliene mostra parte a parte i circoli, le zone, le acque  e conclude che essa è campo ben ristretto per la gloria  degli uomini:onde la vanità della gloria stessa, la quale  non può neppur durare lo spazio di uno solo dei grandi  anni mondani.  Se tu dunque, conchiude la grande  anima, vorrai mirare in alto e tenere volto lo sguardo a  questa dimora eterna, non curarti dei discorsi del volgo  né porre la speranza delle tue azioni nei premi degli  uomini: bisogna che la virtù per sé stessa con le sue  blandizie ti tragga alla vera gloria  Esaltato dallo  spettacolo delle cose viste e dalle promesse, dalle predizioni, dai consigli uditi, Emiliano promette di adoperarsi con tutta r anima per il bene della patria e 1'avo  lo conferma nel suo proposito dichiarandogli l’immortalità dell' anima.  Ricordati che non tu, ma il tuo corpo  è mortale ; e che tu non sei quello che codesta forma  corporea fa apparire. Ciascuno é ciò che é l'anima sua,  non quella parvenza che può mostrarsi a dito. Sappi che  tu sei divino; se divina è quella forza che anima, che sente,  che ricorda, che prevede, che regge e modera e muove  questo corpo, a cui è preposta, così come il sommo divino  regge, modera, muove il mondo ; e come lo stesso divino  eterno muove il mondo per qualche rispetto mortale, così  il fragile corpo è mosso dall' animo sempiterno     Della durata di circa 12000 anni' comuni, secondo le dottrine  dei Genetliaci, dei quali ho accennato nel capitolo terzo. Somnium Somnium: Tu vero enìtere et sic haheto, non esse  te mortalem sed corpus hoc; nee enini tu is es, quem forma ista  declarat:sed mens cuiusque is est quisque, non ea figura, quae  digito demonstrari potest. Deum te igitur scito esse, siquidem est  deus, qui viget, qui sentit, qui meminit, qui providet, qui tam   Tu esercita questo nelle più nobili cure: e nobilissime  sono le cure spese per il bene della patria ; onde  l'animo che in esse si adopera e si esercita volerà piti  velocemente in questa sede e dimora sua. Anzi tanto più  presto vi verrà se, fin da quanto è chiuso nel corpo saprà  uscirne e, contemplando quel che è fuori di esso, staccarsene il più possibile. Perchè gli animi di quelli che  si abbandonano ai piaceri del corpo e si rendouo quasi  schiavi di essi e, sotto l'impulso dei desideri obbedienti  ai piaceri, violano i diritti divini e umani, usciti dal corpo  vanno svolazzando intorno alla terra e non ritornano a  questo luogo se non dopo aver trascorso in perenne agitazione molti secoli. E con 1' enunciazione di questi  concetti pitagorico-platonici il magnifico sogno finisce.     regit et tnoderatur et movet id corpus, cui praepositus est quam  kune mundum ille princeps deus ; et ut mundum ex quadam  parte mortaleni ipse deus aeternus, sic fragile corpus animus  senipiternus movet.   [Anche questo, è bene ricordarlo, era un concetto pitagorico;  tanto è vero che Pitagora, serbava come insegnamento ultimo ai  suoi discepoli quello relativo all' esercizio dei pubblici poteri. V.  S. Agostino, de ordine II, 24, 54.    Somnium, 21, 29: Hanc tu exerce optimis in rebus:sunt  autem optimae curae de salute patriae, quibus agitatus et exercitatus animus velocius in hanc sedem et domum suam pervolabit.  Idque ocius faeiet, si jam tum, cum erit inclusus in corpore,  eminebit foras et ea, quae extra erunt, contemplans quam maxime  se a corpore abstrahet. Namque eorum animi, qui se corporis  voluptatibus dediderunt earumque se quasi ministros praebuerunt  impulsuque libidinum voluptatibus oboedientium deorum et hominum iura vìolaverunt, eorporibus elapsi circum terram ipsam  volutantur nec hunc in locum nisi multis exagitati saeculis revertuntur.  Nel tempo del quale ci stiamo occupando non  è a credere che la conoscenza del Pitagorismo avesse i  suoi riflessi soltanto negli scritti di prosa e di poesia del  genere di quelli che abbiamo già visti, destinati a un  pubblico eletto e relativamente limitato ; che anzi l' insegnamento fondamentale della dottrina di Pitagora, cioè  la metempsicosi, e il precetto dietetico dell'astinenza dalle  fave erano così entrati, come oggi si direbbe, nel dominio pubblico, da essere oggetto di satira e di riso nel  teatro popolare. Fra quelle specie di farse infatti che sono i mimi è ricordata una Nekyomanthia (Evocazione  di morti) di Decimo Laberio, che fu contemporaneo di  Cicerone e del quale Tertulliano ricorda  una satirica interpretazione della metempsicosi: Insomma, se qualche filosofo affermasse, come dice Laberio  secondo 1' opinione di Pitagora, che 1' uomo si fa dal mulo  e la serpe dalla donna, e in tavore di questa opinione  volgesse, con parola efficace, tutti gli argomenti possibili,  non incontrerebbe 1' approvazione di tutti e non indurrebbe forse anche a credere che ci si debba perciò astenere dalle carni animali? Chi potrebbe esser sicuro di  non comperare eventualmente del manzo di qualche suo  antenato ?  Laberio dunque avrà tirato scherzosamente in ballo in qualche farsa, della quale nulla peraltro  sappiamo, la teoria di Pitagora ; e non è neppur difficile  pensare che gliene abbia data occasione una situazione  comica in cui fossero in contrasto 1' ostinata cocciutaggine d' un uomo e la velenosa malizia d' una donna. Il  commento e le deduzioni ironiche circa l'astensione dalle  carni che aggiunge Tertulliano ricordano quella che è  forse la prima testimonianza, in ordine di tempo, che ci  rimanga intorno alla metempsicosi pitagorica; voglio dire  i noti versi di un'elegia di Senofane, contemporaneo di  Pitagora:   E dicon eh' egli un giorno, vedendo un cagnuol maltrattato,   Ebbe di lui pietà, poscia in tal guisa parlò: € Cessa, ne bastonarlo, poiché vive in lui d' un amico   r anima, che ravvisai, quando 1' ho udita guair  Tertulliano, Apologia, 48:  Age jam, si qui philosophus  adfirmet, ut ait Laherius de sententia Pythagorae, hominem fieri  ex m,ulOy colubram, ex muliere, et in eam, opinionem, omnia argum,enta eloquii virtute distorserit, nonne consensum movebit et fìdem,  infiget etiam ah animalibus abstinendi propterea ? persuasum, quis  habeat, ne forte bubulam de aliquo proavo suo obsonet ?     I versi ci furono conservati da Diogene Laeezio (Vili, 36)  Anche in questi versi infatti, come nel commento di  Tertulliano, attribuendosi a Pitagora la metempsicosi anche animale (per una falsa estensione però, come ho già  detto), se ne mette scherzosamente in mostra il lato ridicolo.   Di un altro mimo dello stesso autore, intitolato Cancer,  è rimasto uno spunto di verso, in ci si accenna a un   dogma pitagorico, che molto probabilmente possiamo  ritenere che fosse la stessa metempsicosi. Finalmente  Cicerone e Seneca ci hanno conservato il ricordo di un  terzo mimo, di autore sconosciuto, intitolato Faba,  del quale sarà forse stato argomento la satira dello stesso  dogma di Pitagora e dei precetti riguardanti il vitto e  1' astensione dalle fave. Né è davvero il caso di me   e prendendoli da lui, li ha citati anche Suida (sotto la voce Xenophanes). Si veda a proposito di essi e delle altre antiche testimonianze pitagoriche che risalgono ad Eraclito, Empedocle, Ione, ecc.  ciò che ha scritto lo Zeller nei Siizungsber. d. preuss. Akad.  1889, n. 45, pag. 985. Si è recentemente messo in dubbio che  questi versi si riferiscano a Pitagora ; ma tali dubbi sembrano al  GoMPERz (Penseurs de la Orèce, 135 nota) infondati. Ed ha perfettamente ragione. Prisoiano. vi, 2, pag. 679 P. e Anon. Bern. negli Anal.  Helvet. dell' Hagen, pag. 98, 33 e 109, 3: nec pythagoream  dogmam docius. CICERONE (vedasi), ad AH. XVI, 13: videsne consulatum illum nostrum, quem Curio antea apotheosin vocabat, si hic factus erit,  fabam mimum futurum ?  e Seneca Apocoloc. 9:o olim magna  res erat deum fieri, iam fabam mimum fecistis. Debbo tuttavia  notare che da qualcuno si è proposto di leggere 8-aù[jia in luogo  del primo fabam, e famam in luogo del secondo. V. in proposito  la Eiv. di filol. class. Capocasale in un suo breve lavoro {Il mimo romano,  Monteleone, 1903, pag. 49) pensa che  forse vi si dovea mettere ] ravigliarsene, solo che si consideri con che argomenti  piccini e con che sciocche ragioni si cercava di persuadere della necessità di tale astensione. Del resto anche ORAZOP si prende  amabilmente gioco di questi due stessi punti della dottrina pitagorica. Che se in una delle sue satire rievocava  con vivo senso di nostalgia le parche cenette di campagna fatte di fave e di erbaggi conditi col lardo, è evidente che egli da buon epicureo si infischiava del  precetto del filosofo; non solo, ma lo prendeva anche un  po' in giro, facendo addirittura la fava  consaguinea di  Pitagora.   E la prima parte della famosa ode d' Archita non pare,  per dirla col Pascoli,  un attacco ai sistemi filosofici     in azione la parentela che esiste secondo Pitagora tra la fava  e l’uomo, ed il passaggio dell' anima in una fava. Ora queste,  più che opinioni del severo filosofo, sono certo stramberie di  begli spiriti, che gliele attribuirono per burlarsi meglio di lui e  delle suo idee, come fa ORAZIO, per esempio. Si veda, per esempio, il. capitolo 43 della vita di Poefirionk. Orazio. Sat.: quando faba Pythagorae cognata siwiulque  XJneta satis 'pingui ponentur oluscula lardo ?   Un' altra scherzosa allusione vogliono vedere i più degli interpreti d' Orazio nel v. 21 della XII Epist. del libro I {veruni seu  pisces seu porrun et caepe trucidas)^ dove riferendosi il verbo trucidare non solo ai pesci, ma anche ai porri e alle cipolle {quasi  che anche in queste, come nella fava, si trovassero anime dei  morti) verrebbe a prendersi un po' in giro 1' amico Iccio che  s' occupa di filosofia e con lui la dottrina pitagorica della  metempsicosi, alla quale verrebbe data una ben larga estensione.  Qualcuno peraltro (per es. Ritter) nega ogni allusione.   che ammettono la sopravvivenza dello spirito, sistemi  quasi personificati in Archytas, per opera del quale il  Pythagorismo entrò nelle dottrine di Platone ?  Dice  infatti il poeta: Te, o Archita, che misuravi il mare e  la terra e l' innumerabile arena, tiene ora fermo presso  il lido di Matinata lo scarso dono di poca sabbia, e nulla  ti giova aver esplorato 1' aria, dove altri che l'uomo abita,  e aver corso per la volta del cielo con Tanimo destinato  a morire. È morto anche il padre di Pelope, che pur  banchettava con gli dei, e Titone, che fu tolto alla terra  e sollevato neir aria, e Minosse, che fu ammesso agli arcani di Giove, e il regno dei morti tiene anche il figlio  di Panto (Euforbo), che scese alF Orco un' altra volta  (dopo la sua nuova incarnazione in Pitagora), sebbene,  con lo scudo che fece staccare (dalla parete del tempio  di Giunone argiva in Micene) data testimonianza del  tempo della guerra trojana, non avesse concesso alla nera  morte (così affermava lui) niente più che i nervi e la  pelle ; e tu (che eri un grande pitagoreo), splendido  mallevadore della verace scienza del tutto lo sai bene.Ma tutti ne attende un' uguale notte senza fine e tutti  dobbiamo calcare una volta sola (e non più, come tu credi)  la via che conduce sotterra. Le furie offrono alcuno gra   [Pascoli, Lyra romana, Livorno, Giusti. Per  altri modi d' intendere quest' ode, che è la 28* del lib. I, si veda  il commento dell' Ussani, Le liriche di Orazio, Torino, Loescher, e in particolare 1' opuscolo dello stesso  autore Uode d' Archita. Roma.    habentque   Tartara Panthoiden iterum Orco  Demissurn, quamvis clipeo Trojana refixo   Tempora testatus nihil ultra  Nervos atque cutem morti concesserat atrae.   dita vista al bieco Marte ; il mare insaziabile è ministro  di morte ai naviganti ; si susseguono senza posa i funerali sì dei vecchi che dei giovani, l'implacabile Proserpina  non ebbe mai rispetto ad alcun capo.   E. evidente che qui Orazio, affermando recisamente che  tutti, senza distinzione, subiremo un egual destino mortale, e contrapponendo in particolare la sua affermazione  al ricordo  di Pitagora redivivo, come lo chiama altra  volta, fa doli' ironia bella e buona alle spese del  figliuolo di Panto.   E VIRGILIO -in qual  conto tenne le dottrine pitagoriche? Esercitarono esse  qualche influsso sul suo pensiero e lasciarono traccio visibili neir opera sua, dal momento che sappiamo per  quello che ce ne dice egli stesso e per quello che ci  hanno tramandato i suoi biografi e commentatori che  egli ebbe grande inclinazione agli studi filosofici e che  desiderio di tutta la sua vita fu quello di potervisi dedicare di proposito?   Nel tempo in cui Figulo e i Sestii tentarono di far  rivivere in Roma la filosofia pitagorica, è possibile pensare che uno spirito come quello di VIRGILIO, colto, curioso e naturalmente portato alle speculazioni filosofiche,  non ne abbia avuto conoscenza? Per me non solo non  v' è argomento di dubbio, ma credo di poter dire anche     [In uno degli Epodi Orazio accenna ancora alle  varie vite di Pitagora nel verso  nee te Pythagorae fallant  arcana renati, dove è da notare anclie 1' allusione al carattere segreto e misterioso della dottrina (arcana) Nelle Satire nomina una volta  Pitagora con Socrate e con Platone e  nelle Epistole ricorda il sogno pitagorico di Ennio (II, 1, 52).   a; ì^i1^ Dicerone, come ho già mo strato nelle precedenti  credette di ravvisare nelle pratiche e nei prin[Pitagorismo Torigine di molte delle più antiche  L romane, e con Cicerone lo avranno creduto na;e anche altri. Orbene Virgilio, che con 1' opera  giore mirò a rappresentare in un meraviglioso  r insieme le origini e lo svolgersi della potenza e che perciò fece lunghi studi intorno alle  ) e alle antichità romane, dovette proprio in modo  re rivolgere la sua attenzione alla filosofia pitaa quale per di più aveva già ispirato anche il  Ennio^ la cui opera degli Annali fu uno dei moi quali fu condotta 1' Eneide. Questo mi par che  i affermare con certezza, anche indipendentemente  3same analitico dell' opera poetica di Virgilio ; che  procediamo a questo esame ancorché molto  rio non solo sarà confermata a posteriori la  induzione, ma dovremo senz'altro assentire al giu)he di lui fece il Fontano, quanda lo disse esplicite  poeta augurale e profondo conoscitore della  la di Pitagora.   ne tutti sanno, agli studi filosofici Virgilio attese alla prima giovinezza e fu avviato in essi da un   ;ro epicureo, dal gran Sirene, com'egli lo chiama.   r amore dei  docta dieta  di lui egli avrebbe     [Servio, ad Aen. VI, 752:  Qui bene consideret inveniet  omnem romanam historiarti ab Aeneae adventu usque ad sua  tempora summatim celebrasse Virgilium, quod ideo latet quia  eonfusus est ordo, etc.  Poeta auguralis pythagoricaeque doctrinae peritissimus,  come è detto in una nota al Commento di Macrobìo al Somnium  Seipionis, nella edizione di Lione del 1670, pag. 66.   9.  anche rinunziato in gran parte alle  dolci Muse ^ !  Yano proposito ! che queste tennero sotto la loro amabile  tirannia 1' animo suo, e Virgilio fu poeta prima che filosofo. Filosofia e in Virgilio solo in potenza:i germi latenti  nel suo pensiero che pur si delinea abbastanza chiaramente a chi ne mediti l' opera poetica sarebbero  certo cresciuti in fioritura d' arte, se fosse vissuto più a  lungo, sì che, condotta a perfezione 1' “Eneide”, egli ha  potuto finalmente appagare il desiderio lungamente  maturato e più volte espresso di poter attendere alla  FILOSOFIA:così noi avremmo forse, accanto al poerna  di Lucrezio, alta e mirabile esposizione del materialismo  epicureo, un poema virgiliano informato ai principi dell' idealismo pitagorico-stoico. L' avviamento epicureo eh' egli ebbe da Sirone, e l'animirazione che sentì per la grande arte di Lucrezio lasciarono bensì qualche traccia, e non soltanto formale,  neir opera sua giovanile, nei poemetti bucolici e nelle  Georgiche ; ma in queste stesse poesie già si manifesta  abbastanza chiaramente un indirizzo filosofico affatto opposto. Sulla concezione epicurea, ma con molta libertà e  larghezza di movenze, è foggiata quella specie di teoria  sull'origine del mondo che Sileno espone nella sesta ecloga ; ma dobbiamo ben guardarci dal darle  un' importanza maggiore di quella che essa ha realmente,  col trasferirla da Sileno a Virgilio e col dedurne perciò  che questi fosse epicureo ; poiché nel campo dell' arte e  della poesia sono possibili ben altre finzioni, e 1' artista  fa parlare i personaggi che sono figli della sua fantasia  secondo criteri e leggi lor proprie. Non solo, ma alla  stessa stregua allora altri potrebbe ritenere specchio delle  idee e concezioni virgiliane la quarta ecloga, che fu scritta  poco prima della sesta ; anzi lo potrebbe a maggior ragione, anzitutto perchè in essa il poeta canta in persona  propria, in secondo luogo perchè il concetto che l' informa  tornerà insistente e sempre più preciso negli scritti posteriori. Ma in verità il pensiero di Virgilio non doveva  in quegli anni essere ancora definitivamente orientato e  formato.  La quarta ecloga fu composta quando il poeta  aveva ventinove anni, e precisamente allorché stava per entrare in carica Asinio Pollione,  console designato per 1' anno successivo. Sulla interpretazione di questo carene, così stranamente suggestivo,  s' è tanto discusso, che non si sente davvero il bisogno  d' una nuova discussione. Basti quindi accennare che dai  commentatori cristiani si credette di poter vedere in quest' ecloga, scritta in tempi così vicini all' apparizione del  Cristo, qualche accenno alla imminente venuta del Messia;  anzi il fanciullo di cui si celebra la nascita fu addirittura  identificato col Nazareno, e non con Ottaviano, come Virgilio affirma. Non e' è da meravigliarsene,  che r intuizione artistica nei grandi giunge talvolta a tali profondità e 1' espressione poetica acquista  tal forza di significazione e un tale carattere "di universalità, che essa par quasi attingere inesauribilmente, dalle    [Generalraente si ritiene composta al principio del 40, anziché  alla fine del 41; ma essendo la pace di Brindisi stata conchiusa  sul finire del 41, ed essendo avvenuta pure in quello scorcio di  anno la nascita del figlio di Pollione, Asinio Gallo (che, secondo  Servio, nacque appunto Pollione eonsule designato), mi pare che  non possa esservi ragione di incertezza ; tanto più che in tal modo  meglio s' intende il futuro inibii che accompagna il te eonsule del  y. 11.    disposizioni dell'animo e dagli atteggiamenti del pensiero  di chi legge, aspetti e valori sempre nuovi. Ma che poi  proprio Virgilio ha consapevolmente ‘profettizato’ ex post fato la nacita d’Ottaviano per conoscenza che avesse delle predizioni messianiche, questa è un' altra quistione, risoluta  dai critici in senso non del tutto negative. Certo è che, in occasione della nascita d' un fanciullo  che si ritiene generalmente e, se non Ottaviano, Asinio Gallo, figlio  di Pollione, a cui è dedicata l' ecloga Virgilio afferma  ormai venuta 1' ultima età (quella di Apollo) predetta dall' oracolo in versi della Sibilla di Cuma, e sul punto di  iniziarsi da capo, incominciando dall' anno del CONSOLATO  di Pollione, una nuova serie di generazioni  umane, un nuovo anno mondano, col quale sarebbe tornata sulla terra la vergine Astrea (la giustizia) e sarebbero tornati i beati tempi del regno di Saturno (ossia  l’età dell' oro) e  dall' alto cielo sarebbe fatta scendere Mancini p. es., nel suo commento alle Bucoliche (Sandron) scrive: (p. 48/: Non si può appunto escludere assolu tamente (sebbene io non lo creda necessario) che Virgilio avesse   in qualche modo conoscenza delle profezie messianiche certo   pervenuta a Roma, e che ne traesse qualcosa per tratteggiare   il suo puer, che di questa conoscenza sentisse insomma gli ef fotti l'economia del carme. Per la rinomanza che Virgilio si  acquistò con questa ecloga dedocata a Asinio Gallo, per ha quale fu sollevato  alla dignità dei profeti, si veda  il CoMPAEETTi, Virgilio nel Medio Evo (Firenze.) e gli scritti ivi citati. L' interpretazione  di questa  eclog a Asinio Gallo era già molto in voga presso i filosofi. Si vedano anche i lavori di C. Pascal, “Il culto d’Apollo in Roma  nel secolo d’Ottaviano e La questione dellEcloga IV di Virgilio  (Torino), ristampati nel volume Commentationes vergilianae  (Palermo, R. Sandron,).   una nuova progenie d' uomini  (v. 7:jaw, nova progenies caelo demittitur alto). Sì che il fanciullo, Asinio Gallo, figlio del console Pollione, allora  nascente, avrebbe visto scomparire del tutto la  gens  ferrea  e crescere insieme con lui la  gens aurea   e  ricevendo la vita degli dei  avrebbe veduto sulla  terra dei ed eroi e anch' egli si sarebbe mescolato con  loro: nella giovinezza avrebbe veduto ancora residui  delle colpe delle età trascorse (e in pari tempo condizione  necessaria al ripetersi delle vicende umane) nuove  spedizioni marittime, come quella d' Argo, e nuove guerre,  come la trojana, finche poi nella maturità avrebbe goduto  a pieno la felice pace della nuova età, della quale già  si allietavano e cielo e terra e mare. Come si vede da questo accenno, siamo lontani le  mille miglia da Epicuro ! E che cos' è poi questa concezione d' una palingenesi che Virgilio tratta con sì profondo entusiasmo poetico? Pura finzione del suo spirito?  No, senza dubbio. Una predizione dei carmi sibillini prometteva certo con l’ età d' Apollo 1' ultimo dei grandi  periodi della vita universale il rinnovamento del mondo  e il ritorno dell'età dell'oro; non solo, ma teorie filosofiche allora correnti e che ho già avuto occasione di ricordare, ammettevano anch' esse il rinnovarsi periodico  dell' universo e il ripetersi perfettamente identico dei medesimi eventi e il ritorno alla vita degli stessi corpi e  delle stesse anime (teoria pitagorico-stoica e dei genetliaci).  Pensa dunque Virgilio, nel fingere che proprio col cominciare dell'anno colla nascita del figlio del console si iniziasse l'ultima età mondana  designata dai carmi sibillini, a queste teorie ? A me pare  che non se ne possa dubitare. Solo ci si potrà chiedere  se queir < altro Tifi, quell'  altra nave Argo che trasporterà ancora gli eroici compagni,  le altre guerre  che si rinnoveranno e  il grande Achille, che ancora   sarà mandato a Troja, indichino l'identico ripetersi  di tali eventi, il ritorno al medesimo punto della vita  universale, oppure indichino soltanto una generica legge  dei ricorsi storici. Il vecchio Servio infatti, pur così vicino ai tempi del poeta, non seppe decidere: potendo  quei nomi simboleggiare genericamente il ritorno di eventi  simili, ma non proprio gli stessi. "Certo però che, assegnando Virgilio alla seconda età dell' oro già imminente  quei medesimi, identici caratteri che la tradizione dotta  e popolare assegnava alla prima, si sarebbe piuttosto indotti ad ammettere 1' ipotesi che il poeta abbia raffigurato  e rappresentato in atto, coi colori smaglianti della sua  arte divina, l' avverarsi della teoria pitagorico-stoica della  palingenesi. E ancora : parlando della <^ nova progenies,  la quale  eaelo demittitur alto, a che cosa ebbe precisamente il pensiero il poeta ? Ebbe innanzi alla sua  immaginazione come un flusso di anime emananti dall'anima universale all' inizio del nuovo anno o periodo  mondano posto sotto 1’egida di Apollo ? L' anima del fanciullo nel pensiero del poeta non  v'ha dubbio che appartenesse a questa nuova progenie  spirtale: ora, poiché il fanciullo è chiamato  cara deum  suboles, magnum lovis mcrementum  (v. 49), non parrebbe che si dovesse intendere altrimenti che la sua anima  è emanata pura e semplice direttamente da Giove, e  Giove starebbe qui a indicare, più che il supremo dio  dell'Olimpo pagano, quel principio divino che è l' anima]  Mi pare, non ostante il diverso parere di qualche commentatore (p, es. di Pestalozza), che si debba precisamente dare all' espressione il suo senso proprio e letterale. dell'universo, secondo la teoria che "Virgilio doveva ancora riprendere piìi tardi, nel secondo delle Georgiche, e  che doveva svolgere più compiutamente là dove, dall'anima di Auchise, fa esporre ad Enea, giù negli Elisii, la  famosa  storia dell' anima. Vero è che, come ho già rilevato, bisogna andar molto  cauti nella interpretazione di siffatti motivi poetici e nelr inferire da essi il pensiero filosofico animatore operante  neir artista; che questi può, indipendentemente dai processi logici normali, assurgere per pura intuizione alla  visione totale o parziale di grandi verità. Nel caso nostro  il poeta, prendendo bensì lo spunto da un fatto reale  com'era la predizione sibillina, ha forse raccolto intorno  ad essa reminiscenze d'altra origine ed aggiunti elementi  nuovi di pura elaborazione fantastica; ed espressioni poetiche di tale natura sono per sé indeterminate e male si  prestano ad essere analizzate e misurate con le rigide  seste della logica. Non potevamo però non tenerne conto,  almeno come indice di quella tendenza mistico-idealistica,  che ancora e meglio doveva rivelarsi più tardi, in successivi momenti dell' attività poetica del nostro autore. Da ispirazioni così diverse e lontane come quelle  della sesta e quarta ecloga appar probabile dunque che  prima dei trent'anni Virgilio non avesse ancora definitivamente orientato e fermato il suo pensiero ; e forse non  lo aveva neppure orientato definitivamente quando compose le Georgiche ; poiché in queste si  osservano ancora da un lato somiglianze di pensiero e  di forma con il poema lucreziano, e dall'altro si incontrano  immagini e concetti stoico-pitagorici. Mi basti ricordare,  per questi ultimi, i bellissimi versi del quarto libro nei quali VIRGILIO accenna, senza ancora accettarla  come propria, ma con evidente simpatia, la concezione  panteistica (che fu prima di Pitagora e poi di Platone e  degli stoici) secondo la quale 1' anima di tutti gli esseri  viventi non è che una parte, più o meno grande, dello  spirito divino che, suscitando in mille forme la vita, pervade e penetra tutto 1' universo, e a cui tutto ritorna.   His quidam signis atque kaec exempla secuti  220 esse apibus partem divinae mentis et haustus   aetherios dixere : deum namque ire per omnia,  terrasque traefusque maris eaelumque profundum.  Hine peeudes, armenta, viros, genus omne ferarum^  quemque sibì tenues naseentem arcessere vitas ;  seilieet hue reddi deinde ae resoluta referri   omnia, nec morti esse locum, sed viva volare \  sideris in numerum atque alto succedere eaelo.   Il filosofo, esponendo il pensiero come di altri (quidam...  dixere)^ fa ancora le sue riserve; ma il poeta evidentemente vi aderisce, e l'altezza dell'arte ci dice la profondità dell' adesione sentimentale. Non solo ; ma il fatto  che uno di questi versi mirabili non è nuovo,  ma Virgilio lo ha ripreso tal quale dalla quarta ecloga, lega idealmente questa col passo delle Georgiche. L' animo di Virgilio ha dunque ondeggiato certo a  lungo prima di aderire a quelle idee contro le quali avevano combattuto la dottrina di Sirone e 1' arte di Lucrezio;  ma il suo temperamento prima e poi le convinzioni che  via via si vennero elaborando in lui col maturare degli  anni e degli studi dovettero riportarvelo fatalmente ; sicché quando, iniziati gli studi per 1' Eneide, immergendosi  tutto nelle ricerche intorno alle origini e alle antichità  romane, si trovò di fronte al Pitagorismo, che la leggenda collegava colla sacra figura del re Numa, che  aveva ispirato anche l' arte di Ennio e che aveva in quegli anni cultori come Nigidio e come i Sestii, egli dovette sentirsi preso tutto quanto da quelle idee e assimilarle ancora più profondamente, tanto che ad esse volle  poi dare anche più precisa e più degna espressione là proprio dove il poema attinge la più alta romanità e acquista  nel medesimo tempo carattere di universalità.  Al principio del libro VI dell'”Eneide”, che si  ritene generalmente dagli antichi contenesse la più profonda dottrina virgiliana, Servio credette di dover premettere queste parole:  Tutto Virgilio è pieno di scienza,  nella quale tiene il primo luogo questo libro, di cui la  parte principale è tolta da Omero (cioè dalla Nékyia del  canto XI dell' Odissea). Alcune cose sono dette semplicemente (cioè senza allegoria), molte sono prese dalla storia,  molte provengono dall'alta sapienza dei filosofi. Talché parecchi hanno scritto interi trattati su ciascuna di tali cose che trovansi in questo libro. Di questi trattati peraltro a noi non ne è giunto alcuno, nemmeno  quello, certo assai interessante dal punto di vista del  nostro tema, che scrive Macrobio, 1' erudito grammatico; poiché dei suoi Saturnali, che pure  ci restano in buona parte, è andata perduta proprio quella  parte in cui si conteneva l' esame del valore filosofico  dell' opera virgiliana. E un peccato, perchè Macrobio, Il compito di tale esame se 1' era assunto, nei dialoghi dei  Saturnaii, Eustaxio, filosofo per i suoi tempi assai erudito, come  ci fa sapere Macrobio stesso l'I. I, e. V). Anzi, per la superiorità  della filosofia sopra ogni altro ordine di cognizioni, 1' esposizione  di Eustazio e la prima di tutte, come appare da ciò che è detto come neo-platonico, avrà certo messi in rilievo gii elementi pitagorico-platonici del pensiero di Virgilio, del  quale, per esempio, ricordando nel commento al Somnium  Scipionis il terque quaterque beati, riconosce  neir espressione la dottrina pitagorica dei numeri.   Non è certo il caso di andar cercando, come qualche  antico ha fatto, in ogni espressione, in ogni parola  di questo mirabile libro, al quale doveva ispirarsi Alighieri, i sensi più reconditi, le piti astruse allegorie,  e di immaginare le intenzioni più riposte del poeta nel  comporlo. Ma sopra un punto in particolare, che è come  la chiave di volta di questo canto e che indubbiamente  è di quelli che Servio ha detto provenire dall'alta sapienza dei filosofi, noi fermeremo la nostra  attenzione. ENEA, con la scorta della Sibilla di Cu ma è sceso all'Inferno. Passata la palude Stigia sulla barca di Caronte,  attraversato 1' anti-inferno o limbo (dove sono le anime  dei neo-nati, dei condannati a morte ingiustamente, dei  suicidi) e ai campi dolorosi (dove sono i morti per causa  d' amore e famosi guerrieri), lasciato a sinistra il Tartaro nel e. XXIV dello stesso 1. I. Senonchè il libro seguente è mutilo ; e la mutilazione è forse dovuta allo zelo degli scrittori, e si deve far risalire al tempo in cui questi tendevano ad  accentuare il carattere profetico di Virgilio.   [Por Maorobio, Virgilio non solo è dotto in ogni genere di  sapere, ma è decisamente infallibile. Nel commento al Somnntm  lo dice nullius disciplinae expers e diseiplinarum omnium perìHssimus; così nei Saturnali:  omnium diseiplinarum peritus.   (2j Per esempio Elio Donato, il quale attribuiv a Virgilio un  sapere straordinario e cercò nei suoi versi dottrine risposte e scopi  filosofici ai quali certamente non aveva pensato mai.   (dove subiscouo. le pene più orribili le anime di tutti coloro che in qualche modo hanno violato le leggi umane  e divine) è giunto nell' ampio Elisio, liete pianure che  sono il felicissimo regno dei beati   locos laetos et amoena mrecta fortunatorum nemorum sedesque heatas. Quivi, in una luce perpetuamente serena e fiammante,  le anime dei beati (eroi morti per la patria, sacerdoti,  poeti, filosofi ed artisti, benemeriti della umanità) trascorrono la vita su colli ameni e per valli, in prati ed in boschetti, sulle rive di ameni ruscelli, continuando le loro  abitudini ed occupazioni terrene : fra esse è Museo, al  quale Enea chiede notizie d' Anchise e che gli si offre  per guida. Il padre d'ENEA sta in quel momento ad  osservare con attenzione le anime che si trovavano chiuse nel fondo di una valle verdeggiante, destinate a ritornare  alla vita terrena, passando in rassegna fra esse quelle  che dovevano rincarnarsi nei suoi discendenti, per conoscerne il destino, le vicende, il carattere, le opere future.  At pater Anchises penitus eonvalle virenti  680 inclusas animas superumque ad lumen ituras   lustrabat studio recolens omnemque suorum  forte recensebai numeruni carosque nepotes  fataque fortunasque virum 7noresque manusque.   Avviene fra padre e figlio un commoventissimo incontro, dopo il quale Enea vede da un lato della valle un  bosco appartato e cespugli pieni di suoni e il fiume Lete  (il fiume dell' oblio) che lambisce quelle placide sedi e  intorno a questo una infinita moltitudine di anime svolazzanti e che riempiono tutta la pianura del loro sussurro, simile al ronzio che fanno pei prati, nei sereni  meriggi estivi, le api, quando si posano su ogni sorta di  fiori e si addensano intorno ai candidi gigli. L' eroe,  stupito, ne chiede al padre la ragione, e che fiume sia  quello, e che uomini quelli che si affollano così numerosi sulle sue rive. E il padre subito gli risponde :  Le  anime alle quali è dovuto per destino un altro corpo,  bevono alle onde del fiume Lete le acque che sigilleranno  in loro per lungo tempo il ricordo degli affanni e della  vita trascorsa:   animae, quibus altera fato  corpora debentur, Lethaei ad fluminis unda'm seeuros latices et longa oblivia potant.   Queste anime appunto egli si accinge a mostrargli,  enumerandogli e indicandogli fra esse tutti i suoi discendenti (i re Albani e gli eroi gloriosi di Roma da  Silvio a Marcello il giovane) perchè s' allieti con lui di  essere finalmente giunto alle spiaggie d' Italia. Ed Enea  subito gli chiede:  padre, si deve dunque credere  che alcune anime di qui tornino alla luce del cielo e ritornino una seconda volta nell' impaccio del corpo ? qual  mai assurdo desiderio della vita terrena hanno le infelici ?: pater, anne aliquas ad caelum hinc ire puiandum est   sublimis animas iterumque ad tarda reverti corpora ? quae lueis miseris iam dira cupido ? Nella concezione orfica pare che le anime destinate alla palingenesi fossero chiamate api ; donde la ragione della similitudine  (Sabbadini). Ed ecco subito Anchise esporgli quella eh io ho chiamata la storia dell'anima: Anzitutto un' interiore forza spirituale anima il cielo,  la terra, i mari, la luna, il sole, le stelle, e un' intelligenza infusa per tutte le sue parti agita e compenetra  la gran mole dell' universo. Di qui gli uomini e gli animali che vivono sulla terra, che volano per 1' aria^ che  si muovono negli abissi del mare: essi, particelle dell'anima universale disseminate nello spazio, hanno vigore  etereo e origine celeste ; ma, più o meno, li inceppa la  lue corporea e le membra terrene e periture li ottundono. Oud' è che essi vanno soggetti a timori e desideri,  a gioie e dolori e, chiuse nelle tenebre e in cieco carcere, le anime disconoscono il cielo onde derivano. Tanto  che, anche quando nel dì del trapasso le abbandona la  vita, non si stacca tuttavia dalle infelici ogni male né  le lasciano interamente le sozzure corporee ; molte delle  quali anzi; avendole profondamente intaccate, devono necessariamente crescere nel loro intimo per lungo tempo  in modi meravigliosi. Perciò sono sottoposte a pene e  pagano con supplizi il fio delle passate colpe: delle cui  infezioni alcune si purificano rimanendo sospese ed esposte all' azione dei venti, altre immerse in un profondo  abisso d' acqua (negli abissi oceanici ?), altre bruciando  nel fuoco. Tutti subiamo da morti la nostra espiazione,  dopo la quale passiamo nell' ampio Elisio ; e pochi soltanto restiamo nelle sue liete pianure, finche un lungo  volgere d'anni, compiuto il tempo prescritto, cancella le  traccio d'ogni sozzura contratta nel corpo e lascia puro  il senso etereo e il fuoco della semplice aura. Tutte  queste invece, quando son volti mille anni, sono chiamate  da Dio in gran numero al fiume Lete, perchè, immemori  del passato, rivedano la volta del cielo e comincino a  sentire di nuo^vo la volontà di rincarnarsi nei corpi v.    Principio caelum ac terras camposque liquentis lucentemque globum lunae Titanìaque astra   spiritus intus alit totamque infusa per artus   mens agitai molem et magno se corpore miscet. inde hominum pecudumque genus vitaeque volantum   et quae marmoreo feri monstra sub aequore pontus. igneus est oUis vigor et caelestis origo   seminibus, quantum non noxia corpora tardant   terrenique liebetant artus moribundaque membra. hinc metuunt cupiuntque, dolent gaudentque, neque auras   dispiciunt clausae tenebris et carcere caeco. quin et supremo cum lumino vita reliquit,   non tamen omne malum miseris nec funditus omnes   corporeae excedunt pestes, penitusque necesse est   multa diu concreta modis inolescere miris.   ergo exercentur poenis veterumque malorum supplicia expendunt. aliae panduntur inanes suspensae ad ventos, aliis sub gurgite vasto infectum elicitur scelus aut exuritur igni ;   quisque suos patimur manis ; exinde per amplum   mittimur Elysium ; et pauci laeta arva tenemus, donec longa dies, perfecto temporis orbo,   concretam exemit labem purumque relinquit aetherìum sensum atque aurai simpliois ignem. has omnis, iibi mille rotam volvere per annos, Lethaeum ad fluvium deus evocai agmine magno, scilicet immemores supera ut convexa revisant   rursus et incipiant in corpora velie reverti. Qui non siamo più di fronte evidentemente a concetti  vaghi e imprecisi, ma all' esposizione alta e solenne di  una teoria, nella quale è riaffermato anzitutto il concetto di uno spirito immanente nell' universo,  di carattere divino e intelligente, di cui tutti gli esseri  animati uomini e bruti sono delle manifestazioni ;  cioè il medesimo concetto che abbiamo già veduto nel  quarto delle G-eorgiche, e perfettamente identico a quello  che Cicerone, come s' è visto, attribuiva a Ferecide, maestro di Pitagora. Di piti la forza spirituale, di origine  divina ed eterea, che è nell' uomo e negli animali, e  concepita in perfetta antitesi con la materia del loro  corpo, che è per l'anima un carcere, un peso, un impedimento, e che è la causa degli errori, delle passioni,  delle colpe, dei traviamenti. Sicché la vita è un male. Anche questo concetto di un dualismo o  antagonismo fra spirito e materia non ò nuovo ed appartenne già anch' esso all' antica filosofia pitagorica, come  s' è pure veduto. Ma se la vita è un male per tutti,  per i malvagi e per i buoni, tutti, dopo la morte, debbono purificarsi delle infezioni corporee. La purificazione  infatti avviene per mezzo di pene e di tormenti, non  però eterni, che debbono subirsi per il tempo necessario  all' espiazione perfetta.   Ne sono mezzi i tre elementi dell' aria, dell' acqua e  del fuoco (quelli stessi che si adoperavano appunto nelle  cerimonie simboliche dei misteri). Dopo 1' espiazione purificatrice tutte le anime passano nell' Elisio, luogo di  beatitudine, dove alcune poche, quelle degli eletti che  furono in terra i migliori, rimangono a godere una serena  felicità, anche questa non eterna, ma che dura fintantoché  non sia compiuto il tempo prescritto tempo assai  lungo, quanto è necessario perchè si esaurisca e scompaia da sé il loro attaccamento alla vita terrena e il ri   Ci i De Natura Deorum 1, li, 27 e De Senectute 21, 78.   Cicerone, Somnium Seipìonis, ?, 15 e altrove.   cordo delle belle opere umane  per riprendere poi  la primitiva natura eterea e spirituale e di nuovo dissolversi in seno all' anima universale. Le altre invece, e  sono la gran maggioranza, trascorsi mille anni in una  delle convalli confinanti con 1' Elisio, vengono chiamate  da Dio a bere nelle acpue purificatrici del fiume Lete  r oblio della vita trascorsa e si incarnano in nuovi corpi.  Non s' intende peraltro, poiché Anchise non lo dice, se  queste ultime anime, destinate a nuova vita, quando ritorneranno poi ancora, dopo la seconda morte e conseguente espiazione negli elementi, all' Elisio, vi resteranno  tutte in attesa di convertirsi in puro etere e spirito, o  se parte di esse dovrà ritornare nuovamente sulla terra.  Nel primo caso il numero delle esistenze terrene sarebbe  limitato ad un massimo di due una con prevalenza  del male e una del bene, nel secondo sarebbe indefinito. Ma in un modo o nell' altro la teoria della resurrezione è assai chiara e il ciclo dell' esistenza, dal momento in cui r anima si stacca dallo spirito universale  fino al momento in cui si ricongiunge ad esso, è perfettamente conchiuso ; il concetto panteistico e il processo  di involuzione ed evoluzione dello spirito, appena accennati nel quarto delle Georgiche, sono qui svolti compiutamente. Né si può dubitare che anche 1' ultima parte  che si riferisce alle pene e ai premi d'oltretomba e che espone la dottrina della metempsicosi, sia, come le prime, foggiata secondo i principi dell' Orficismo e del Pitagorismo.  Appunto per tale attaccarne nto, esse continuano nell' Elisio  le occupazioni a cui attendevano sulla terra.  Sarebbe certo oltremodo interessante svolgere  questi principii fino alle ultime conseguenze logiche, e  chiederci, per esempio, se in tale concezione il processo  di emanazione delle anime dallo spirito universale avvenisse una volta tanto, o ad intervalli, o ininterrottamente.  Si vedrebbe allora che, non potendo avvenire ne una  volta tanto (perchè in tal caso, col ritornare continuo  delle anime individuali in seno all' anima universa, ne  sarebbe seguita in un determinato momento la scomparsa della vita dalla terra), né ininterrottamente (parche  in tal caso, essendo sempre infinitamente maggiore il  numero dei cattivi che non quello dei buoni, a un certo  punto sarebbe prevalso irrimediabilmente sulla terra il  male), ma dovendo considerarsi come avverantesi ad intervalli, r idea di tale processo d' emanazione si ricollegherebbe alla teoria già accennata dei grandi anni mondani. Così ancora, poiché dall' anima universale emanano non solo quelle degli uomini, ma anche quelle dei  bruti, ci si potrebbe chiedere che cosa dovesse avvenire  di queste, alla morte dei loro corpi. E si vedrebbe come,  dal modo in cui dovette esser risolto questo problema da  qualcuno, potrebbe esser nata appunto l'ipotesi quasi Ognuno di questi anni o periodi della vita universale era  diviso in dieci mesi (di mille anni ciascuno) e ogni mese era sotto  il particolare influsso d' una delle divinità maggiori, concepita forse,  filosoficamente, come aspetto, manifestazione, atteggiamento, emanazione particolare del dio universale. La durata però degli anni  stessi era computata anche altrimenti, ma sempre di parecchi secoli ; e in ciascun anno, che si iniziava con un processo sempre  identico di emanazione, ritornavano sulla terra le stesse anime e  si ripetevano gli stessi eventi. Si ricordi quel che abbiamo visto  più su (§ 4) parlando della quarta ecloga. unanimemente attribuita a Pitagora d' una metempsicosi anche animale.   Ma prescindendo da queste considerazioni, che ci porterebbero al di là di quello che Virgilio ci ha voluto o  potuto dire, come si concilia questa storia dell' anima  con tutta la rappresentazione precedente dell' anti-inferno  e del Tartaro ? È evidente che una contraddizione fondamentale esiste: che 1' esistenza delle anime nel preinferuo e le punizioni evidentemente eterne che subiscono  quelle dei malvagi nel Tartaro non si possono accordare  con le pene temporanee per mezzo dei tre elementi. Sicché noi siamo indotti a pensare che nella rappresentazione  virgiliana dell' oltre tomba si debba forse vedere un tentativo mal riuscito per la mancata elaborazione ultima  del poema, impedita dalla immatura morte di Virgilio  di fondere insieme quella che era rappresentazione popolare e il concetto o rappresentazione filosofica del poeta.   E poiché, considerata in sé stessa, questa storia suggestiva e profonda ha un senso compiuto e perfetto, e  d' altra parte sappiamo che Virgilio compose 1' Eneide a  pezzi staccati, che poi collegava insieme, non vorrebbe  la voglia di credere che essa sia stata scritta a parte,  fors' anche indipendentemente e in tempo anteriore a  quello della composizione del poema, e poi opportunamente inserita in questo, allorché il poeta artista, fi   [Qualcuno cioè potrebbe aver pensato che le incarnazioni dell' anima fossero non tutte necessariamente in corpo umano, ma  anche in corpi d'animali, terrestri, acquatici od aerei, secondo che  le colpe precedenti fossero da espiare nell'uno piuttosto che nelr altro elemento: e la vita animale avrebbe perciò rappresentato  uno stato di vita intermedio fra due vite umane.    losofo, cittadino nello stesso tempo concepì l'idea di  valersi, per esaltare la grandezza della Patria e per la  rappresentazione dei grandi spiriti di Roma, della dottrina della metempsicosi, antichissima e largamente diffusa e conforme alle credenze religiose dei suoi concittadini e già consacrata dall' arte di Ennio ? Anzi non mi  parrebbe neppure arrischiato il pensare che si dovesse  proprio vedere in essa un brano di quel poema della  Natura al quale Virgilio già pensava quando finì il secondo canto delle Georgiche (vv, 475-494), e forse addirittura il principio del poema stesso o 1' idea madre  eh' esso avrebbe svolta: principio ed idea eh' egli certo  prese e imitò da Ennio, i cui Annali, come abbiamo veduto, si iniziavano appunto con 1' esposizione della dottrina della metempsicosi. In tale, ipotesi dunque la  teoria messa in bocca ad Anchise non sarebbe soltanto  una finzione poetica, un mezzo artisticamente perfetto  per ottenere una grande e suggestiva efficacia di rappresentazione, ma esprimerebbe la genuina e schietta concezione di Virgilio, il risultato ultimo di quel contra^^to Molti raffronti fra Ennio e Virgilio fa Macrobio nel l. VI  dei Saturnali; ma, per dire la verità, non vi è cenno alcuno di  rapporti formali o sostanziali fra 1' esposizione di Anchise ad Enea  e quella di Omero ad Ennio. Potrebbe darsi tuttavia che se ne  parlasse in quella parte dei Saturnali che è andata perduta e nella  quale appunto si conteneva 1' esame del valore filosofico dell'opera  virgiliana fatto da Eustazio. D' altra parte però è indubitabile una  effettiva somiglianza di contenuto fra i due squarci poetici, come  sono indubbie alcune analogie di pensiero fra i due poeti. E gli  arcaismi che si trovano in Virgilio {ollis, aurai) potrebbero essere  un altro indizio d' imitazione enniana. Anche il Pascal (Gommentat. vergilianae, 143 sgg.) ha dimostrato che Virgilio ha  derivato la sua esposizione dottrinale dal proemio degli Annales. a cui abbiamo accennato fra l' idealismo pitagorico-stoico  e il materialismo epicureo, sarebbe insomma il suo testamento filosofico. Mirabile testamento davvero, che lasciava in eredità alle più lontane generazioni l' alta e  sublime espressione artistica d'una teoria che, sorta agii  albori del pensiero nelle più remote età dell' uomo, trasmessa di generazione in generazione da una civiltà all' altra, dall' Oriente all' Occidente, custodita con cura  gelosa nel mistero dei santuari, insegnata come la verità  più sacra e più recondita, s' illuminò ancora una volta,  come già nei miti immortali di Platone, alla luce della  poesia e dell' arte. Ho già parlato nel cap. I della tradizione, secondo la quale il re Numa Pompilio sarebbe stato scolaro di Pitagora. Raccogliendo là tutte le testimonianze  di questa tradizione, ho anche accennato a quella che ne  fa Ovidio nelle Metamorfosi. Essa ha una  importanza specialissima e merita di essere studiata separatamente dalle altre anche per questo, che della tradizione stessa il poeta si vale per fare un'esposizione, se  non profonda, tuttavia molto estesa la più estesa e la  pili organica che ci rimanga nella letteratura romana della tìlosofia pitagorica, specialmente in attinenza a due  punti fondamentali di essa: l'astensione dai cibi carnei e  la metempsicosi.   Dice dunque Ovidio (vv. 1S\ che, scomparso Romolo,  si cercò subito chi potesse addossarsi un peso tanto grave  com'era il governo di Roma, succedendo a un tal re, e  che una fama non menzognera designò all'impero Numa, già famoso per la sua giustizia, per la sua pietà, e, sopratutto, per la sua sapienza: che, non solo conosceva a  perfezione i riti della sua gente, la gente Sabina, ma,  abbracciando con la vasta anima più larghi concepimenti  ed essendo avido di scrutare i più ardui problemi della  natura, aveva abbandonato la nativa Curi e si era recato  a Crotone: Quaeritur interea qui tantae pondera niolis  Sustineat, tantoque queat succedere regi.  Destinai imperio elarum praenuntia veri  Fama Numam. Non ille satis cognosse Sabinae  5 Oentis habet ritus: animo maiora capaci   Goncipit, et quae sit rerum naiura requirit. Iluius amor curae, patria Guribusque relictis, Fecit, ut Herculei penetraret ad hospitis urbem. Quivi insegnava Pitagora e segue appunto nei versi  l'esposizione delle dottrine di questo filosofo, che  or ora esamineremo e Numa ne ascoltò le lezioni; dopo  di che ritornò in paCria e prese le redini del governo di  Roma, insegnando al popolo del Lazio i riti sacrificali e  le arti della pace: Talibus atque aliis instructo pectore dictis tn patriam remeasse ferunt., ultroque petitum   Acoepisse Numam> populi Latiaris kabenas:  Goniuge qui felix nym^pha ducibusque Gamenis  Sacrificos docuit ritus, gentemque feroci  Adsuetam bello pacis traduxit ad artes. Come si vede e l'ho già rilevato, Ovidio non  solo accetta senza discuterla, come cosa ovvia e risaputa^  la tradizione che faceva di Numa un discepolo di Pitagora, ma vien pure in certo modo a mettere in connessione di dipendenza le istituzioni religiose attribuite a  Numa e l' educazione pitagorica da lui ricevuta ; per  quanto con l'accennata collaborazione della ninfa Egeria  e delle Camene la leggenda abbia certamente voluto rappresentare la parte che ebbe l'elemento indigeno nella  creazione degl'istituti religiosi romani del piìi antico periodo regio. Il poeta pertanto, non tenendo conto dei  dubbi e delle critiche messe innanzi da qualche erudito,  preferì seguire senz'altro la tradizione leggendaria, che  pur Cicerone aveva chiamata inveteratus hominum ei-ror;  e ciò non tanto perchè siffatta tradizione gli offriva mirabilmente il modo di esporre quella dottrina della metempsicosi ch'era la piìi naturale conclusione d'un poema come le Metamorfosi, quanto perchè, molto probabilmente, la tradizione era più che mai viva nella coscienza  dei contemporanei, per i quali il poeta scriveva, massime dopo la recente rinascita del Pitagorismo in Roma.     [Lo stesso Ovidio, in altro luogo {Fast.) accenna  alla possibilità che la riforma del calendario sia stata ispirata a   Numa dal filosofo di Samo:  Primus Pompilius menses sen sit abesse duos Sive hoc a Samio doctus, qui posse renasci Nos  putat, Egeria sive monente sua. Un ultimo accenno alla medesima tradizione si legge nella  terza elegia dei terzo libro delle Pontiche, dove il poeta, immaginando di parlare in sogno all' Amore di cui si professa maestro,  lo rimprovera di essersi comportato verso di lui ben altrimenti da  quello che fecero altri discepoli verso i loro maestri: Eumolpo  verso Orfeo, Achille verso Chiroue, Numa verso Pitagora., ecc.:   In Crotone teneva dunque scuola Pitagora; il  quale, nativo dell'isola di Samo, aveva abbandonato spontaneamente la patria, mal sopportando la tirannide onde  era governata, e s'eia dato a profondi studi di filosofia.  Per virtù di questi  egli potè elevarsi con la mente,  per quanto fossero lontani nella immensità dello spazio  celeste, fino agli dei e scrutare con gli occhi dell'intelletto ciò che la natura ha negato alla vista degli uomini: Vir fuit hic, ortu Satnius ; sed fugcrat una   Et Samon et dominos^ odioque tyrannidis eocul  Sponte erat. Isque^ licet caeli regione remotos^  Mente deos adiit et quae natura nogabat  Visihus humanis^ oculis ea pectoris hausit.   Ecco subito, in questi magnifici versi, messo in evidenza Pitagora, e determinata con molta precisione e con  grande efiìcacia rappresentativa la natura del suo misticismo, fondato sopra l'esercizio assiduo dell'intelletto e  la profonda intensità del meditare, per giungere alla visione e alla comprensione delle più alte verità.   Cumque animo et vigili perspexerat oinnia cura   In medium discenda dahat, coetusque silentum  Dictaque mirantum magni primordia mundi  Et rerum causas et, quid natura, docebat:  Quid deus, unde nives^ quae fulminis esset origo,  luppiter an venti discussa nube tonarent^   Quid quateret terras, qua sidera lege fnearent,  Ed quodcumque latet.     At non Chionides Eumolpus in Orphea talis;   In Phryga nee satyrum talis Olympus erat ;  Praemia nec Chiron ab Achilli talia eepit,   Pythagor aeque ferunt noti nocuisse Numam.  Nomina neu referam longutn collecta per aevum,   Discipulo perii solus ab ipse meo.  E in questi altri versi ecco parimenti accennata con  grande chiarezza la vastità e larghezza degl'insegnamenti,  che il filosofo impartiva all'attonita e silenziosa schiera  dei discepoli e che abbracciavano  le origini primordiali  dell'universo, Je cause della materia e l'essenza della natura e della divinità, l'origine delle nevi e del fulmine,  del tuono e del terremoto e le leggi onde è regolato il  corso degli astri: insomma, tutti i problemi più reconditi  della filosofia naturale e della scienza  Egli 'per primo, aggiunge ancora il poeta, vietò di cibarsi di carne, sconsigliando bensì tale astensione con  molta dottrina, ma senza riscuotere la meritata approvazione:   Primusque anitnalia mensis  Arguii imponi: primus quuni talibus ora  Docta quidem solvit, sed non et eredita, verbis.   Ed ecco appunto il filosofo combattere, in prima persona, l'uso delle carni e descrivere l'età dell'oro, quando gli uomini non conoscevano ancora tale  uso; e poi, ispirato dalLi divinità, eccolo accingersi, con più alto afilato poetico, a trattare questioni  più ardue e a svelare più riposti misteri:   Et quoniam deus ora movet, sequar ora moventem  Rite deum, Delphosque meos ipsumque recludarn Aethera et augustae reserabo or acuta mentis.   Magna, nee ingeniis evestigata priorum,  Quaeque diu latuere, canam. luvat ire per alta  il) I vv. 67-71, cke riassumono la supposta fisica pitagorica,  sono manifestamente ispirati da Lucrezio, dice il Lafaye, Les métamorphoses d' Ovide et leurs modèles grecs, Paris, Alcan, 1904,  197; masi accordano pure benissimo coi principii dello stoicismo.   Astra \ iuoat terris et inerti sede relieta  Nube vehi, validique umeris insistere Atlantis^  150 Palantesque homines passim ac rationis egentes   Despectare procul^ trepidosque obitur/ique timentes  Sic exhortari, seriemque evoltere fati.    E poiché sento di parlarvi per ispirazione divina,  seguirò gl'impulsi del dio che mi fa parlare secondo il  rito, e vi svelerò i miei arcani e lo stesso etere e vi  schiuderò gli oracoli fin qui nascosti nel profondo della  mia mente. Vi canterò cose grandi, né mai scrutate dalle  menti dei padri, e che per lungo tempo restarono occulte.  Mi piace andare tra le sublimi stelle ; mi piace abbandonata la terra e questa inerte dimora, lasciarmi trasportare da una nube e poggiare sulle spalle del vigoroso  Atlante e guardare da lontano gli uomini sparsi qua e  là e ancora irragionevoli, e ad essi, che aspettano con  trepido timore la morte, infondere coraggio e schiudere  la visione del loro destino con queste parole. Siamo alla rivelazione della metempsicosi, la cui conoscenza appunto deve distruggere negli uomini il timore  della morte:   genus attonitu7n gelidae formidine ìnortis !  Quid Styga, quid tenebras et nonnina vana timetis, Materieni vatum^ falsique perieula mundi? Corpora, sive rogus fiamma, seu tabe vetustas  Abstulerit^ mala posse pati non ulla putetis,  Morte careni animae; semperque priore relieta  Sede novis domibus vivunt habitantque reeeptae.    Cade ovvio a questo punto il raffronto coi famosi versi delie  Georgiche: Felix, qui potuit rerum eognoscere caussas,  Atque metus omnis et inexorabile fatum  Subiecit pedibus strepitumque Acherontis avari, schiatta attonita per lo spavento della fredda morte !  Che temete lo Stige, la tenebra e i suoi nomi vani, fantasie di poeti e pericoli d'un mondo inesistente? Non  crediate che i corpi, o li abbia distrutti il rogo con la  sua fiamma, o il tempo con la putredine, possano soffrire  mali di sorta, E quanto alle anime, esse non muoiono; e  sempre, abbandonata una sede, vivono e abitano in dimore che nuovamente le accolgono.   E in prova di ciò Pitagora ricord d'essere vissuto ancora, al tempo della guerra troiana, nel  corpo d' Euforbo. Poi segue, piìi specificatamente chiarita  ed espressa, la dottrina della metempsicosi animale, volgarmente attribuita a Pitagora: Omnia mutantur, nìhil interit: errai et illìne   Hue venit^ hine illuc, et quoslibet occupai artus  Spiritus: eque feris humana in corpora transita  Inque feras noster, nec tempore deperii ullo, Utque novis facilis signatur cera figuris,   Nec manet ut fuerat^ nec formas servai easdem,   Sed iarnen ipsa eadeni est; animam sic semper eandem  Esse^ sed in varias doceo migrare fèguras. Tutto si trasmuta, niente muore. Lo spirito va errando e si muove di là a qui, di qui a là, e s'incarna  nel corpo che si presceglie; e dalle fiere passa nei corpi umani e viceversa, né mai vien meno. E come la molle che si sogliono riferire ad Epicuro. Entrambi i filosofi dunque giungevano alla medesima conseguenza pratica (inanità del timore della  morte) partendo da premesse assolutamente opposte: 1' uno, cioè  Pitagora, dimostrando che il morire è soltanto trasformazione, o  passaggio dell' anima d'una in altra forma di vita corporea; l'altro, cioè Epicuro, dimostrando che il morire è annientamento totale e definitivo della personalità per il disgregamento degli atomi  onde l'anima si compone.    cera si foggia in nuove figure, sì che, pur non restando  quale era prima e non conservando le stesse forme, tuttavia è sempre la stessa, così vi dico che l'anima ò sempre la medesima, senonchò passa sotto varii aspetti. Da ciò un nuovo argomento per astenersi dall'usar  carne. A questo punto la trattazione di Pitagora si allarga, e  il filosofo passa a dimostrare 1' evoluzione perpetua e il  divenire incessante di tutto il creato:   Et quoniam magno feror aequore plenaque ventis  Vela dedi: nihil est tato, quod perstet, in orbe.  Cuncta fluuni, omnisque vagans formatur imago. E poiché, aperte le vele al vento, navigo in alto  mare, sappiate che non vi è nulla di immobile in tutto  l'universo. Tutto fluisce, e si foggia incessantemente ogni  mutevole aspetto. E questa nuova proposizione illustra con una lunga  serie di esempi, tratti dai fenomeni celesti, dall' avvicendarsi delle stagioni, dalla vita dell'uomo e dalle vicissitudini degli elementi (vv. 179-251).   Ma la natura non ci offre solo lo spettacolo di mutamenti regolari, determinati da leggi immutabili ed universali ; si compiono anche intorno a noi, nei corpi inorganici e negli organici trasformazioni impreviste, che i  saggi osservano con curiosità, ma di cui essi ignorano  le cause: questi fenomeni straordinari spesso elencati  e descritti nel periodo alessandrino, in opere intitolate Questa, prima parte deiresposizione ovidiana è molto probabilmente modellata sul  Sogno  degli Annali di Ennio di cui si  è già visto. Paradoxa Ovidio li fa esporre da Pitagora, non senza qualche anacronismo, nei vv. 252-417 (i vv. 307-336  riguardano le proprietà di certi corsi d'acqua^ mirabiiia  fontium et fiuminum)^ a cui fanno seguito altri, che descrivono le rivoluzioni avvenute nelle società  umane, sino al glorioso principaio d'Augusto, predetto  già da un oracolo fin dal tempo della caduta di Troia: Nune quoqiie Dardaniam fama est eonsurgere Rotnam^  Appenninigenae quae proxiyna Thybridis undis  Mole sub ingenti rerum fundamina pomi.  Haec igitur forviam crescendo mutata et olim   435 Immensi caput orbis erit. Sic dicere vates   Vaticinasque ferunt sortes: quantumque recordor,  Dixerat Aeneae^ cum res Troia?ia labaret^  Prìamides Helenus /lenti dubioque salutis: Nate dea^ si nota satis praesagia nostrae   440 Mentis habes^ non tota cadet te sospite Troia.   fiamma libi ferrumque dabunt iter: ibis, et una  Pergama rapta feres, donec Troiaeque tibique  Externum patria contingat am,ieius arvum,  Urbem etiam cerno Phrygios debere nepotes, Quanta nec est nec erit nec visa prioribus annis.   Hanc aia proceres per saecula longa potentem^  Sed doininam rerum de sanguine natus Tuli  Efficiet. Quo cum tellus erit u>sa, fruentur  Aetheriae sedes^ caelumque erit exitus illi.  Raec Helenum eecinisse penatigero Aeneae  Mente mem,or refero, cognataque moenia laetor  Crescer e, et utiliter Phry gibus vieisse Pelasgos. Così Pitagora è fatto profeta della divina e fatale potenza d'Augusto, come con analogo procedimento, nel La sola predizione che troviamo accennata, a proposito di  Enea, nei poemi omerici, si legge nel e. XX &q\V Iliade, e fu riprodotta da Virgilio {Aen.).   poema virgiliano la dottrina pitagorica della metempsicosi  è assunta quale mezzo artistico per la predizione della  futura grandezza di Rom3.   Nei pochi versi che seguono Pitagora finalmente ritorna al punto di partenza e conchiude:  Poiché tutto cambia, poiché al termine della vita la nostra  anima passa in nuovi corpi, anche animali, non uccidiamo le bestie; chi può sapere se, uccidendole non facciamo scorrere il sangue di nostri congiunti ?. Analizzato così il contenuto della esposizione  ovidiana, vien fatto naturalmente di chiedersi quale sia  stato r atteggiamento del poeta di fronte al Pitagorismo.   Ne fu egli per avventura un seguace ? A questa domanda noi possiamo rispondere negativamente senz' ombra di esitazione: la vita e l'operosità poetica di Ovidio,  anche nel periodo posteriore alla composizione delle Metamorfosi, furono in antitesi troppo stridente con gl'insegnamenti e la pratica pitagorica, per poter immaginare  pensare che egli fosse dedito con qualche fervore a  quelle dottrine ; d' altra parte Ovidio non ebbe certo tempra di filosofo né eccessivo amore per le ricerche e speculazioni astruse. Che però una certa simpatia, o almeno  una certa insistenza del suo pensiero su quella filosofia  ci sia stata, pare evidente, se non solo nell' opera sua  maggiore le ha fatto così larga parte, con una esposizione quasi sistematica, ma altre volte ancora accenna ad  essa, come nel citato luogo dei Fasti e in alcuni versi  delle Tristezze. ìrist,, III, .3, 59-64:   Atque utinam pereant anhnae cum eorpore hostrae^  Effugiatque avido pars mihi nulla rogos. E quasi certamente poi questa predilezione del poeta  si deve ritenere l'effetto della rinascita del Pitagorismo,  che era stata operata in Roma da Nigidio nella prima  metà del secolo (onde abbiamo già visto quan te e quali  traccie se ne riscontrino nella letteratura dell' età di Cicerone e di Yarrone), e che al tempo stesso del poeta  fece sorgere la scuola dei Sestii: sì che Ovidio potè averne  notizia sia dalle opere degli scrittori che appartenevano  alla generazione precedente alla sua, sia dalla viva voce  e dagli scritti di qualcuno dei nuovi seguaci.  Gli studiosi infatti che, proponendosi la questione delle fonti di quest'ampia trattazione ovidiana del Pitagorismo, hanno cercato di risolverla, per poter quindi  determinare il valore storico della trattazione stessa, hanno  riconosciuto in sostanza che tali fonti debbono essere  state le opere varroniane (le Antiquitates rerum divinarum e sopratutto il dialogo Gallus^ de admirandis)  Nam si morte carens vacua volai altus in aura  Spiritus, et Samii sunt rata dieta senis,   Inter Sarmaiicas Romana vagabitur umbras^  Ferque feros manes kospita semper erit. Il poeta si augura che abbiano ragione coloro che  1' anima col  corpo morta fanno  e che nessuna parte del suo essere sfugga  alle fiamme del rogo, poiché diversamente, egli dice,  se lo spirito, immortale, vola alto nelle vuote regioni dell' aria e sono veri  gì' insegnamenti del vecchio di Samo, 1' ombra di un Romano sarà  costretta a vagare fra le ombre dei Sarmati e sarà sempre un'estranea tra feroci anime di morti. Il passo è importante, perchè  mostra che, di fronte al pensiero della morte, il poeta era in sostanza ancora incerto fra coloro che negavano e quelli che affermavano la immortalità dell'anima.  oppure gli scritti di Nigidio, o dei Sestii, od anche dei  loro discepoli Papirio Fabiano e Sozione.   Sicché, qualunque si accetti delle ipotesi messe innanzi,  sta di fatto che le fonti a cui Ovidio ha attinto non sono  moìto anteriori a lui.   D'altra parte, anche tenendo conto del fatto che Ovidio,  più poeta che filosofo, non intese certo di trattar l'argomento con rigore di metodo scientifico e filosofico, attenendosi scrupolosamente a questo o a quell'autore ; ma  che avrà usato di una certa libertà e indipendenza, e che  (pur valendosi, se si vuole di uno o più modelli, oltre  che dei ricordi e delle cognizioni sue personali) avrà seguito soprattutto il suo sentimento artistico, giovandosi  della materia dogmatica nella forma genuina soltanto  nei limiti atti a recare efficacia estetica all' opera sua e  non poco forse aggiungendo, sopprimendo o modificando  di sua propria intenzione; si è riusciti tuttavia a mostrare, per esempio, che certe intrusioni nel sistema pitagorico di principii appartenenti ad altri sistemi come  a quelli di Eraclito e di Empedocle non sono affatto  imputabili ad Ovidio, ma dovevano già essere avvenute  negli scrittori dai quali egli attinse. La sua esposi    Si vedano in proposito le opere seguenti: Hottingee, De  Pythagora omdiano \ìn Opuseula philologica, Leipzig); A. ScHMEKKL, De omdiana Pythagoreae doctrinae adumhratione, Gryphiswad, 1885 e Die Philosophie der mìttleren Stoa,  Berlin, 1892, pag. 434, 451, ecc. (dove sono modificate in parte le  conclusioni dell'opera precedente); G. Lafaye.Per Eraclito si veda C Pascal, La dottrina pitagorica e la  eraclitea nelle Metamorfosi ovidiane^ Mantova, 1909 ripubblicato  nel volume Scritti varii di Letteratura Latina, 1920, 207; e  per Empedocle il volume dello stesso autore Graecia capta ^ Firenze, Le Mounier]. zione del sistema di Pitagora acquista pertanto il valore  di documento storico, in quanto che, supplendo in parte  alla deficienza delle nostre cognizioni m proposito, dovuta  alla perdita delle opere di Yarrone, di Nigidio, dei Sestii,^  ci mostra molto approssimativamente in che consistesse  il neo-pitagorismo romano. L'esame che abbiamo così compiuto della filosofia latina dalle origini fino a tutto il secolo della sua  maggior fioritura ci ha dimostrato non solo che il Pitaorismo e nelle varie età di Roma abbastanza largamente  conosciuto, ma che d'ispirazione pitagorica sono alcune  delle pili eloquenti pagine che quei tempi ci hanno tramandate, come il sogno di Ennio, il sogno di Scipione  e il Canto VI dell' Eneide: sicché dobbiamo concludere  che nelle idee che quel sistema svolse era implicita una  grande e mirabile virtìi di esaltazione poetica ed artistica.  Se riflettiamo d'altra parte che quelle idee esercitarono  notevole influsso nel sorgere delle più antiche istituzioni  romane, e che contro di esse mossero guerra invano l'arte  titanica di Lucrezio, la satira maliziosa di Orazio, la forza  politica di Cesare e di Augusto (nella lotta contro il sodalizio di Nigidio Figulo e la scuola dei Sestii), dobbiamo  tenere per certo che in esse fosse insita una grande forza  di resistenza e quella specie di malìa fascinatrice che suscita le pili alte energie morali. Se le idee tanto piii valgono quanto maggiore è il sentimento che le accompagna  e che le trasforma in forze vive cioè operanti nella vita  degli individui e dei popoli, le concezioni pitagoriche,  venute da sì lontane scaturigini e assurte a così varie,  molteplici, alte manifestazioni d'arte, di pensiero, di moralità nel periodo della civiltà romana, ebbero certo valore  altissimo.   Che se poi, uscendo fuori dai limiti del nostro tema,  pensiamo, alla forza di resistenza che esse mostrarono, al  loro persistere attraverso i secoli e attraverso tante vicissitudini del pensiero, ai loro successivo e alterno rinascere con sempre rinnovato vigore nei momenti di più  intensa attività spirituale nella Magna Grecia con Pitagora, in Atene con Platone, in Alessandria coi teosofi  neo-platonici, in Roma con Ennio e con Virgilio, in Costantinopoli con l'imperatore Giuliano, nell'Italia dell'ultimo rinascimento con Giordano Bruno e se riflettiamo  che oggi ancora esse vivono nell' Oriente asiatico, operanti con la forza della fede in milioni di coscienze, e  che accennano per diversi segni, in questa nuova primavera dell'idealismo, a risorgere anche nel mondo occidentale, noi possiamo con sicurezza affermare che esse  non furono apparizione fugace ed effimera d'un pensiero  individuale, ma parole di quel linguaggio eterno che sgorga  perenne dalle più profonde radici dell'anima umana. Si veda, per esempio, tanto per citare un magnifico libro di  scienza, V opera di W. Mackenzie Alle fonti della vita (Genova,  Formiggini, 1912) e la recensione che io ne feci nel Giornale del  Mattino di Bologna. p: U P H O R B o s. Rivista Ligure di Scienze, Lettere ed Arti Genova. La figura di Eùphorbos nell' Iliade. Pitagora rincaraazione  di Eùphorbos. 3. Altre incarnazioni di Pitagora. Y'è forse alcuno per il quale, meglio che per  Eùphorbos figlio di Panto, possa ripetersi il famoso verso dell'antico commediografo, che il Leopardi tradusse muor giovane colui ch'ai cielo è caro  ? Poiché veramente fu caro agli dei, se, morto nel fior degli anni  sotto le mura della sua Troja per mano del divino Menelao, dopo aver ferito, primo fra i Trojani, il fortissimo  Patroclo, Eùphorbos ebbe la ventura non solo di una  spiritual vita immortale ne la immortalità dell'Iliade, ma  di lasciare altresì il suo nome, come ora vedremo, legato  per sempre al ricordo di un grande pensiero e di una  più grande vita: al pensiero e alla vi+a di Pitagora.   Fusa nel vivo indistruttibile metallo della poesia d' 0mero, la figura dei giovinetto eroe appare, nel racconto  dell' antica gesta, nel momento più acuto dell' azione guerresca. Quando, per l' ostinato disdegno di Achille, più  grave è per i Greci il pericolo nella memoranda giornata  del combattimento presso alle navi, Patroclo, indossate le  armi dell'amico e ricondotti i Mirmidoni alla battaglia,   verso l'ora del tramonto si trova coi suoi di fronte ad  Ettore, che Apollo protegge: in tre assalti egli ha uccisi   tre volte nove  nemici, ma al quarto assalto un colpo  del dio gli ha tolto l'elmo, infranta la lancia, fatto cadere  lo scudo, slacciata la corazza:   II. XVI, 805 Smarrito il cor, fiaccate le valide membra, fermossi  e titubò. Di dietro allor con la punta de l'asta  infra le spalle, al dosso, Io colse da presso un trojano,  il Pantoide Euforbo, che tutti vinceva gli eguali  con la lancia e sul cocchio e al muover degli agili piedi,   810 ed anche allor, venuto appena sul carro, sbalzati  venti nemici avea, di guerra già prode campione.  Primo ei vibrò con 1' asta un colpo su Patroclo auriga ;  ne lo scrollò ; poi corse indietro e tornò ne la mischia,  tratta fuor da le carni la lancia di frassino; incontro Patroclo, ancor che ignudo, ei già non attese a l'assalto.  Patroclo allor, stordito dall'urto di Febo e da l'asta,  anco a 1' amiche schiere traeva, fuggendo la morte.  Ma com' Ettore vide dal ferro piagato ritrarsi  Patroclo generoso, il varco s' aprì tra la mischia,   820 presso gli venne e, d'asta vibratogli un colpo, lo giunse  sotto a r addome: fuori n' uscì da l'opposto la punta.  Quei con fragor giù cadde, e grave fu il lutto de' Danai. I versi 814-815 trovo segnati come spurii nella quinta edizione del DiNDORF, curata dallo Hentze" (Lipsia, 1890), sulla quale  è stata condotta la presente traduzione. Ma non mi pare ohe sia  proprio necessario inquadrare fra parentesi i due versi, così omerici pur nell'apparente disordine dei particolari accennati: prima  la pronta ritirata del giovinetto trojano, poi il trarre dalle carni  di Patroclo 1' asta ; l' idea preponderante per il poeta (cantore innanzi a un pubblico di ascoltatori), dopo accennato 1' ardito colpo  del giovine, è quella del suo rapido sottrarsi alla vendetta di Patroclo ; fermata questa, il poeta si riprende p3r aggiungere ancora un particolare descrittivo (lo sforzo dello strappare dalla ferita la lancia) e per rincalzare l'idea della fuga di fronte a Patroclo, Suir eroe atterrato Ettore si vanta e lo schernisce, ma  il caduto ne rintuzza 1' orgoglio, affermando che la vittoria non è stata merito suo, sì degli dei: che lo hanno  ucciso la Moira e il figlio di Latona  e, degli uomini,  Eùphorbos ; e predettagli la fine imminente per mano  d'Achille, muore e rimane supino in mezzo al campo di  battaglia, mentre Ettore insegue Automedonte, che cerca  di portare in salvo il cocchio d'Achille.   A guardia del cadavere di Patroclo si fa innanzi l'Atride Menelao, armato di lucido bronzo, tenendo davanti  al morto, in sua difesa, la lancia e il rotondo scudo, fermo d'uccidere chiuncfue osi accostarsi. Ed ecco ancora  Eùphorbos, il cui intervento dà luogo ad uno dei piìi  begli episodi della battaglia:   II. XVII, 9 Pronto di Panto il figlio, esperto nel' asta, s'avvide  ch'era atterrato Patroclo, e fattosi subito innanzi     che, pur ferito e spoglio della difesa delle armi, era sempre un  troppo temibile nemico, anche per un più esperto guerriero che  non fosse Eùphorbos. Poiché Omero non ha voluto certo rappresentare questa fuga come atto di viltà ! È tutt'altro che vile il figlio  di Panto, come dimostrerà fra poco nell' impari duello con Menelao. Sicché non mi pare corrispondente né allo spirito né alle parole del testo omerico la traduzione che dà il Monti di questo passo:   Anzi dal corpo ricovrando il ferro   Si fuggi pauroso, e nella turba   Si confuse il fellon, che di Patroclo Benché piagato e già dell'armi ignudo   Non sostenne la vista. {IL) L'epiteto (eummelies) non é certo ozioso: infatti già il poeta  ha detto che Eùphorbos primeggiava fra i coetanei  con la lancia, e che  con l'asta acuta  ha ferito Patroclo, come con l'asta dà un colpo J' ultimo !) nello scudo  di Menelao.  disse al figlio d'Atreo, al prode guerrier Menelao: Menelao, divino germoglio, signor di gran genti,  vanne, abbandona il morto, qui lascia le spoglie cruento.  Prima di me nessuno, fra' Teucri o gì' illustri alleati,   15 giunse con 1' asta Patroclo, in mezzo al furor de la mischia:  lascia eh' io m' abbia dunque quest'inclito onor fra' Trojani,  che la dolce vita dal petto ti strappi il mio ferro.  Bieco d'ira rispose il biondo figliuolo d'Atreo:   Bello davver, gran Giove, con tanta insolenza vantarsi !   20 Certo mai fu sì grande '1 furor di pantera o leone  di cignal feroce, a cui nel fiorissimo petto  gonfiasi il cor superbo, alter di sua grande possanza,  qual de' figli di Pauto, esperti ne l'asta, è la boria !  Ne ad Iperènor tuo, rettor di cavalli, già valse 25 di giovinezza il fiore, allor che sprezzante affrontommi  e disse me fra' Danai il più dispregevol guerriero !  Or ei non più, te '1 dico, da' suoi propri piedi portato,  ad allietar ritorna la cara consorte e i parenti !  Così la tua baldanza, se pur d'affrontarmi tu ardisci, 30 rintuzzerò. Ma io ancor ti consiglio a ritrarti   dov'è folta la turba. Chi è saggio prevede l'evento.  Disse così, ma quello ne pur gli die retta e rispose:   Or, Menelao divino, trar dunque dovrò gran vendetta  pel fratel eh' uccidesti e ancor tu me '1 dici vantando  35 e nel segreto talamo tu n'hai vedovata la sposa,  e i genitor nel lutto e in muto cordoglio gittasti !  Oh ! che per me dei miseri avrebbe il cordoglio una tregua,  se la tua testa io stesso e l'armi portandomi in Troja,  fra le man lo gittassi a Panto e a la diva Frontide!   40 Ma non più a lungo, ornai, s' indugi a far prova con l'armi  s' io m' abbia saldo il core o pieno di vile paura.  Detto così, die un colpo nel tondo perfetto suo scudo,  ma non lo franse il ferro ; bensì gli si torse la punta  nel poderoso usbergo. S' avventa secondo con 1' asta Le armi di Patroclo, sciolte e fatte cadere dal colpo d'Apollo,  giacevano in terra poco lungi dal cadavere.  l'Atride Menelao, pregato in suo cor Giove padre,   e, mentre quei s' arretra, il coglie a la fossa del collo;  dentro spinge con forza calcando la mano pesante,  e dall'opposto n' esce pel tenero collo la punta.  Cadde, die un tonfo e V armi su lui con fragor risonare ;   50 s' insanguinar le chiome, che simili aveva a le Grazie,   i capelli ricciuti, eh' avvinti eran d'oro e d' argento. Come talora un florido arbusto d'ulivo si nutre  in solitario loco, allor che molt' acqua vi sgorghi,  bello, pien di rigoglio, e poi, come l' agita il soffio   55 di tutti i venti, un velo di candidi fior lo ricopre, (2;  ma piombando improvviso un vento con turbine grande  dalla fossa lo schianta e a terra disteso lo abbatte;  tale di Panto il figlio, esperto ne l' asta, Eiiforbo  l'Atride Menelao uccise e spogliava de l'armi,   60 Come allor eh' un robusto leone cresciuto fra' monti *  da pascolante gregge rapì la giovenca più bella,   Cioè ricciute, come dice nel verso seguente, e non bionde^ come ha interpretato alcuno, per es. il Koppen, forse ricordando Pindaro Nem>. 5 fine. Le Grazie furono sempre rappresentate con lunghi ricci spioventi sì nelle arti plastiche e figurative, sì nella letteratura dei Greci (cfr. Omero, Inno ad Apollo, 194 sg. e Stesicoro,  fr. XIII neìV Antol. della melica greca di A. Taccone). Si veda  in proposito quello -che scherzosamente Luciano, noi Sogno, fa dire  a Micillo: questi, fra le altre cose dice al suo gallo-Pitagora:  e   mi sembra che Omero per questo abbia detto le tue chiome si mili alle Grazie, perchè  avvinte eran d'oro e d' argento: in trecciate infatti con 1' oro e rilucendo con esso apparivano, evi dentemente, molto piiì pregevoli e desiderabili. Accenna forse il poeta coi  soffi di tutti i venti  la stagione di primavera, quando fra il marzo e 1' aprile le piante  s' incurvano bensì sotto i venti, ma si rivestono anche della loro  fioritura annuale ; anzi parmi che accenni qui proprio alla prima  fioritura* del bell'arboscello d'ulivo, che poi il primo turbine schianta, cosi come l'asta di Menelao, troncando la vita del giovinetto forte ed ardimentoso, fa cadere il serto di fiVite speranze che  già s' intesseva intorno al suo capo. ]  cui la cervice infranse tenendola forte co' denti,  poi, facendola a brani, le viscere ingolla col sangue  intorno a lui, da lunge, si nnuovon con grande frastuono  65 cani, villan, pastori, ma farglisi presso ad alcuno  non regge il cor, che tutti li fa scolorir la paura;  così Jiessun de' Teucri ha l'alma nel petto sì ardita,  eh' osi affrontar da presso la forza del gran Menelao,   E questi agevolmente porterebbe via le splendide armi  di Eùphorbos, se non glielo impedisse Febo Apollo, il  quale, presentatosi ad Ettore sotto 1' aspetto di Mente, lo  consiglia a desistere dall' inutile inseguimento dei cavalli  d'Achille e ad accorrere invece là dove   or Menelao frattanto, il figlio pugnace d'Atreo,  89 corso a difender Patroclo, uccise il miglior de' Trojani,  il Pantoìde Euforbo e spento n' ha il valido ardire.   Ettore infatti, pronto, si fa largo tra le schiere, vede  r uno che toglie le magnifiche armi, 1' altro disteso in  terra e il sangue che sgorga dalla ferita, irrompe fulmineo con orribili grida, e Menelao, riconosciutolo subito,  non osando da solo tenergli testa, lascia a malincuore il  corpo di Patroclo e si ritira verso i suoi, per chiamare  qualcuno in soccorso. Così egli non ha potuto neppure  portar via con sé sul suo cocchio la preziosa armatura;  della quale tuttavia dovette certo impadronirsi più tardi,  quando i Trojani sconfitti furono costretti a rinchiudersi  entro le mura. E non sarà stato quello il meno glorioso  trofeo di guerra che avrà riportato con se a Micene. Ma Eùphorbos, morto di così bella morte e glorificato già dalla divina arte d' Omero, non rinacque per  avventura, dopo quattro secoli, a nuova vita e ad opere  non meno belle e gloriose? Poiché alcune antiche testimonianze ci hanno tramandato che Pitagora, il celeberrimo fondatore della scuola  italica, l'assertore più famoso della dottrina della metempsicosi, nel tempio di Hera Argiva, veduto uno scudo di   bronzo, disse che quello portava e gli era stat^ tolto   da Menelao quando era Eùphorbos. E degli Argivi, staccato lo scudo, vi videro realmente inciso il nome   d'Eùphorbos. Così afferma uno scoliaste d'Omero  (Il.) e così altri, fra gli antichi scrittori, ricordano accennano la cosa. Chi non rammenta infatti, tanto  per citare i piìi noti, quella famosa ode d'Archita, dove  Orazio afferma appunto, non senza una sottile ironia, che il regno dei morti tiene anche il figlio di Panto, sceso   all'Orco un'altra volta, sebbene, con lo scudo, che fece   staccare, data testimonianza dei tempi della guerra troja na, non avesse concesso alla nera morte niente più che   i nervi e la pelle?   Il buon Orazio, tra scettico  ed epicureo, non ebbe evidentemente molta fede nella metempsicosi e si burlò un poco di  Pitagora redivivo! Anche OVIDIO (vedasi), che nell' ultimo canto delle Metamorfosi  fa esporre da Pitagora stesso le sue dottrine, lasciò esplicito ricordo della tradizione, facendo dire al filosofo:   Ben io sì lo rammento nei dì della guerra di Troja  ero il figliuol di Panto, Euforbo, cui stette nel petto Orazio, Garm.: habentque   Tartara Panthoiden iterum Orco  Demissum, quamvis clipeo Trojana refixo Tempora testatus, nihil ultra  Nervos atque cutem morti concesserat atrae. Id. Epod. VI, 21:  nec te Pythagorae fallant arcana renati  ]    la grave lancia infissa, per man .del più giovine Atride,   Riconobbi lo scudo, che già la sinistra mia tenne,   or non è molto in Argo nel tempio sacrato di Giuno. E ancora due secoli dopo il filosofo neo-platonico Porfirio^ raccogliendo in una breve biografia molte notizie  intorno a Pitagora, lasciò scritto che questi  ricordava   a molti di quelli che si recavano da lui la precedente   vita che 1' anima loro aveva vissuto già un tempo pri ma di essere legata nel corpo d' allora. E di sé stesso   rivelò con prove indubitabili d'essere stato Euphorbos   figlio di Panto. E dei versi omerici cantava, accompa gnandosi mirabilmente con la lira, quelli di preferenza:   50 s' insaguinàr le chiome, che simili aveva a le Grazie,  i caj)elli ricciuti, eh' avvinti eran d'oro e d'argento.  Come talora iTn florido arbusto d'ulivo si nutre  in solitario loco, allor che molt' acqua vi sgorghi,  bello, pien di rigoglio, e poi, come 1' agita il soffio 55 di tutti i venti, un velo di candidi fior lo ricopre,   ma piombando improvviso un vento con turbine grand®  dalla fossa lo schianta e a terra disteso lo abbatte ;  tale di Panto il figlio, esperto ne 1' asta, Eiiforbo  r Atride Menelao uccise e spogliava de l'armi. Poiché quel che si racconta dello scudo di questo   Euphorbos frigio, che si trovava in Micene, nel bottino  Ovidio, Metamorph.: Ipse ego nam memini Trojani tempore belli  Panthoìdes Euphorbus eram, cui pectore quondam  Haesit in adverso gravis basta minoris Atridae.  Cognovi clipeum, laevae gestamina nostrae,  Nuper Abanteis tempio lunonis in Argis,   trojano dedicato a Giunone Argiva, lo passo sotto si lenzio come cosa ben nota.La tradizione dunque era assai diffusa Tra gli antichi.  Ora quale ne sarà stata 1' origine? Un'invenzione pura e  semplice ? Potrebbe anche essere; nel qual caso dovremmo evidentemente pensare a qualche discepolo o seguace  del Maestro, il quale, per confermarne meglio la dottrina  della metempsicosi, avesse immaginato di sana pianta la  storiella, cercando poi di accrescerle autorità col farne  autore lo stesso Pitagora. l' invenzione sarebbe nata da  quel che abbiamo udito or ora narrare da Porfirio, che  il filosofo, appassionato lettore d' Omero, recitava e cantava spesso i delicati e soavi versi della morte d' Eùphorbos ? Anche questo è possibile. Ma a me pare molto più  semplice e forse più ovvio senza andare vanamente fantasticando in ipotesi credere senz'altro alla concorde  testimonianza degli antichi. Vi è forse nella cosa alcunché che trascenda i limiti della credibilità e della verosimiglianza? Pitagora non credeva davvero alla metempsicosi, e non era anzi questo il pernio della sua psicologia  e della sua morale, e convinzione (non pura ipotesi speculativa) profonda, certa, inoppugnabile sua e dei suoi  seguaci ? Dunque e ben possibile che egli, il quale aveva  virtù taumaturgiche (tanto che nella sua vita il meraviglioso, anzi il miracoloso, ebbe gran parte)^ egli, che tante  profonde e misteriose cose aveva imparato nei suoi viaggi  in Egitto e nell' Oriente, esercitando quelle sue pratiche  magiche ai vita, profondando lo spirito in quelle sue me    PoRPHTRii, Vita Pythagorae^ 26, 27. Così presso Luciano nei  Dialoghi dei morti (20), quando Eaoo presenta Pitagora a Menippo,  questi si rivolge subito a lui con le parole: Salve, o Eùphorbos.   ditazioni così intense, che erano quasi astrazioni dal  corpo ed estasi vere e proprie —, credesse di leggere  nel suo passato la storia della propria anima e ne desse  notizia ~ se non proprio alle turbe agi' iniziati della  sua scuola,. agi' intimi, ai più perfetti, da qualcuno dei  quali poi la cosa sarà stata divulgata. Insomma per me  r attribuire a Pitagora stesso, anziché allo spirito inventivo di qualche zelante discepolo, 1' accenno alle sue vite  anteriori non ha nulla di inammissibile e di men che  credibile: lo zelo dei seguaci avrà forse potuto aggiungere qualcosa, inventare qualche nuovo particolare o magari immaginare qualche nuova esistenza, ma l' origine  prima di siffatti racconti si può proprio far risalire allo  stesso Maestro. Il quale dunque potè realmente dire e  naturalmente anche credere poiché non é ammissibile  la malafede in un uomo di tanta autorità, la cui vita fu  tutta un apostolato di verità e di bene di essere stato  Eùphorbos.   Ma in tal modo si potrebbe osservare se noi  accettiamo per vero quello che 1' antichità concorde ci ha  tramandato, che cioè Pitagora credette e diede a credere di  essere stato il giovinetto figlio di Panto, ne verrebbe di  conseguenza che egli avrebbe anche creduto nella realtà  storica d' Eùphorbos, non già iato dalla feconda fantasia  d' Omero, ma vissuto in carne ed ossa. E che per questo ? Chi mai dei Greci del sesto secolo avanti Cristo  per non dire di quelli dei secoli posteriori non credette  nella realtà della guerra trojana, e dubitò della esistenza  di Agamennone, di Achille, di Menelao, di Ulisse, di  Ettore, di tutta la bella schiera degli eroi dell' Iliade e  dell' Odissea? Né la critica storica demolitrice, né la quistione omerica erano nate ancora, e Federico Augusto Wolf doveva tardare ancora ventiquattro secoli a nascere  e a lanciare pel mondo la stupefacente teutonica mostruosità dei suoi Prolegomeni ad Omero ! Di Pitagora gli ''antichi conobbero anche altre  incarnazioni, anteriori e posteriori. Soggiunge infatti Porfirio, un poco più innanzi:  Affermava di essere già vis suto precedentemente, dicendo d' essere stato prima Eù phorbos, poi Etàlide, in terzo luogo Ermótimo, poi Pirro   e allora Pitagora. Con che dimostrava che 1' anima è   immortale e riesce, in chi sia purificato, a ricordarsi   dell'antica sua vita. Ma Diogene Laerzio ci ha  conservato in proposito una testimonianza che risalirebbe ad Eraclide Pontico (discepolo di Platone, Speusippo ed Aristotile) la quale differisce da quella di  Porfirio non solo perchè fa di Eùphorbos la seconda incarnazione, essendo stata la prima quella di Etalide, ma  anche perchè riferisce ad Ermótimo (terza incarnazione),  anziché a Pitagora, 1' episodio dello scudo, che sarebbe Veramente si é incominciato già da qualche tempo ~ anche  in Germania ad essere un po' meno radicali in fatto di negazioni. E a quel modo che il Beloch, per esempio, ammise come  possibile che  fra gì' innumerevoli eroi venerati nelle diverse parti  del mondo greco ve ne fosse qualcuno che in realtà una volta si  mosse sulla terra in carne ed ossa, così il Drerup  {Ornerò^ Bergamo) afferma d'esser  disposto a vedere in  Agamennone, Menelao, Nestore, Ajace, forse anche in Priamo e  in altre figure dell' epopea, reali persone storiche. Gli  rimangono però gravi dubbi sulla realtà storica della spedizione  contro Troja. l. e, 45. Della cosa discussero anche gli scrittori cristiani,  come Tertulliano (de anima), Lattanzio {Epit. Instit.  dio.), Sant'Agostino {Irinit.). inoltre stato appeso nel tempio di Apollo a Branchidas,  e non a Micene. Ma ecco senz' altro le parole di Laerzio:   Dice Eraclide Pontico che egli (Pitagora) afPermava di   se d' esser già stato Etalide e ritenuto figlio di Her raes. E che Hermes gli disse di scegliere quel che   volesse, tranne F immortalità: onde egli chiese il dono   di conservare da vìvo e da morto il ricordo di tutti   gli eventi. Che pertanto in vita si ricordava di tutto,   e dopo che fu morto conservò egualmente la memoria.   Che in seguito rinacque Euphorbos e fu ferito da Mete nelao ; ed Euphorbos diceva d' essere stato un tempo   Etalide e di aver avuto da Hermes quel dono e ricor dava le trasformazioni dell'anima com'erano avvenute, e attraverso quali piante ed animali fosse passata, e   che cosa l'anima avesse sofferto nell'Ade, e qual sorte   attenda le altre anime. E che quando Euphorbos morì   la sua anima passò in Ermòtimo, che alla sua volta,   volendo dare una prova dell'esser suo, andò a Bran chidas ed entrato nlel tempio d' Apollo mostrò lo scudo   che Menelao vi aveva appeso, ormai imputridito, re stando solo la parte esterna d'avorio. E che quan   ti) Dobbiamo forse in questa ipotetica discendenza da Hermes,  il dio dei misteri, vedere significata la iniziazione di Pitagora alle  dottrine ermetiche? Mi par probabile; se pure non dobbiamo vedere  in ciò, come noli' altra comune tradizione che faceva di Pitagora  un  figlio d'Apollo, delle espressioni del linguaggio mistico  fraintese.    Pausania, nella descrizione che ci ha lasciata dell' Heraion  di Micene, dice ben chiaro che nel pronao del tempio, a destra,  dov' era la statua della dea, vi era  anche appeso in voto uno  scudo, quello che Menelao già tolse ad Euphorbos in Ilio. (Descriptio Graeciae). Ora, poiché sappiamo che Pausania  descrive nell' opera sua proprio quel che ha visto coi suoi occhi do Erraótimo morì, rinacque Pirro pescatore di Delo ; e di nuovo si ricordava tutto: come fosse stato prima Etalide, poi Eùpborbos, poi Ermótimo, poi Pirro. E   che quando Pirro morì, rinacque Pitagora e si ricorda va di tutto quel che s' è detto. Non solo, ma a  sentir Gelilo anzi i due filosofi Clearco e Dicearco vissuti fra il quarto e il terzo secolo avanti Cristo avrebbero lasciato scritto che Pitagora rivisse ancora altre tre  volte, come Pirandro, come Calliclea e finalmente come  una bella etera chiamata Alce.   E così r anima d' Eùphorbos, essendo vissuta otto voltee avendo sperimentato, chiusa nel carcere corporeo, le  più varie condizioni d' esistenza, sarà essa dopo aver  compiuto il ciclo assegnatole dal suo proprio destino tornata a dissolversi nel gran mare dell' anima universale ?  o non avrà continuato ancora a vestirsi d'umana carne, indefinitamente, secondo la favola di Luciano? (tanto che una sua indicazione guidò lo Schhemann alla scoperta  delle famose tombe dei re nel foro di Micene), avrà egli veduto  quell'antichissimo logoro avanzo, o una copia in bronzo fattane  fare di poi, o addirittura un qualunque scudo che i sacerdoti del  tempio vi abbiano appeso in tempi tardivi a ricordo e testimonianza  dell'antica notissima tradizione? Pausania in ogni modo visse  nella 2^ metà del secondo secolo dopo Cristo. Diogene Laerzio,Gellio, Noctes Attieae: Pythagoram vero   ipsum, sicut celebre est, Euphorbum primum fuisse, dictitasse; ita   haec remotiora sunt bis, quae Glearchus et Dicaearchus memo riae tradiderunt, fuisse eum postea Pyrandrum, deinde Callicleam,   deinde feminam pulchra facie meretricem, cui nomen fuerat Alce. Se, come è probabile, Platone ha desunto dal Pitagorismo i  principii a cui informa la teoria delle pene d' oltretomba nel De  republica secondo la quale chi aveva commesso ingiu   Lungo sarebbe a dire così parla il suo gallo fìlo sofo (Pitagora redivivo anche questo!) in qual forma   r anima mia venisse via da Apollo volando, ed entrasse   in corpo di uomo, e qual pena sofferisse in tal guisa. Mentre eh' io era Eùphorbos combattei a Troja, e quivi   ucciso da Menelao, dopo qualche tempo ne venni a stare   in Pitagora ; ma fra 1' un tempo e V altro non ebbi   casa, aspettando che Mnesarco  mi apparecchiasse   r abitazione.... Ma quando ti spogliasti di Pitagora   (domanda Micillo al suo gallo) di che ti vestisti? Di   Aspasia, femmina di mondo, di Mileto E dopo   Aspasia qual uomo o qual nuova donna diventasti? Grate, cinico. figliuolo di Giove, qual differenza!   Di femmina di mondo, filosofo ! Poi re, poi un po verello, poi satrapo, poi cavallo, poi gazzera, poi ranoc chio, e mille altre cose che non finirei mai a dirle tutte.   Ma sopra tutto fui gallo spesso (vita da me sopra le     stizia verso un altro doveva subire dieci volte quella medesima  ingiustizia e occorreva quindi lo spazio di dieci vite per scontare  le colpe della prima bisognerebbe veramente ammettere (s' in  tende bene, dal punto di vista di Pitagora e della sua dottrina)  almeno altre due vite. Per il luogo platonico e le relazioni che  esso può avere avuto con il dogma cristiano della resurrezione si  veda ciò che ha scritto il Pascal nella Rassegna Contemporanea  del dicembre 1911 (ripubblicato in Credenze d'oltretomba^ II, pagina 199).    Padre di Pitagora. Si noti poi che qui Luciano sorvola sulle altre note incarnazioni del filosofo. Ma altrove {Vera Historia) egli dice:  In quel tempo appunto ci venne (nella città di   Soveria nell' isola dei Beati) Pitagora di Samo, che allora aveva   finita la settima mutazione, vissuto le sette vite, compiuti i sette   periodi dell'anima, ed aveva d'oro tutto il lato destro. Fu de ciso d' ammetterlo con gli altri beati, ma non si sapeva se chia marlo Pitagora od Euforbo. altre amatissima) servendo ad altri molti, a re, a pove relli, a ricchi uomini; e finalmente vivo in tua compa gnia, facendomi beffe cotidianamente di te, che ti que reli della tua povertà, e piangi e ammiri i ricchi perchè   non sai i mali che comportano. E con l'amabile arguzia lucianea possiamo ben chiudere questa singolare istoria d' Eùphorbos figlio di Panto,  il quale fu veramente molto caro ai celesti. Luciano, Il Sogno o il Gallo (secondo la traduzione di Gasparo Gozzi). Si legga tutto questo piacevolissimo dialogo. Il nostro autore del resto scherza in parecchi altri luoghi su Eùphorbos; mi sembra inutile riferirli; basterà vedere un qualunque indice  delle opere di Luciano.  IL SODALIZIO PITAGORICO  DI CROTONE. Edito dalla ditta Zanichelli di Bologna. The Theosophieal Review (Londra. Oggetto del presente studio. Origiiae o formazione del Sodalizio pitagorico. 3. Carattere e scopi di esso. 4. Sua durata. 5. Suo ordinamento. 6, Natura degl'insegnamenti  che vi si impartivano.Una tradizione che fu diffusa e concorde nelr antichità anche prima dell' apparizione del neo-pitagorismo, narra che il filosofo di Samo, dopo aver viaggiato  nelle regioni d' Oriente in Fenicia, nella Babilonia, in  Caldea, nella Persia, nell' India e in particolare nell' Egitto e ^ver presa quivi conoscenza delle dottrine segrete che i saggi ed i sacerdoti vi professavano, proprio  nello stesso tempo in cui fiorivano nella Cina Lao-Tse e nell'India Gotamo Buddho venne a Crotone, una delle più fiorenti fra le città della  Magna Grecia, dove, acquistato subito largo seguito di  ammiratori, istituì un celebre Sodalizio. Di questo appunto intendo ora di esporre le origini, la durata e la  costituzione, valendomi delle notizie abbastanza numerose  e particolareggiate, perchè possiamo farcene un' idea esatta. Cfr. le osservazioni contenute nel cap. I dello studio di G.  De Lorenzo suU' Bidia e il Buddhismo antico (Bari, Laterza).  che ce ne hanflo lasciato, fra gli altri, Diogene Laerzio,  Porfirio, GiambJico, Clemente Alessandrino,  nonché, incidentalmente, gli scrittori classici maggiori,  delle quali poi si servirono, in misura piii o meno larga,  con criteri più o meno discutibili, gli storici moderni della filosofia greca in generale e del movimento pitagorico  in particolare, come il Krische (5), lo Chaignet, il Centofanti, lo Zeller, il Cognetti de Martiis, lo Schuré ed altri.  Quanto SiìVorigme dell' Istituto, la tradizione concorde narra che verso la LXIP Olimpiade o  poco dopo Pitagora, giunto a Crotone, forse accompagnato da numerosi discepoli che ve lo seguirono da  Samo (8), cominciò a tenere in pubblico discorsi tali da  conquistare subito la simpatia degli uditori, accorrenti in  gran numero ad ascoltare la sua parola ispirata, che Vitae et placìta clarorum philosophorum 1. YIII e. I. De vita Pythagorae.    De pythagorica vita. Stromat. libri, passim. De soeietatis a Pythagora in urbe Orotoniatarum conditae  scopo politico commentano^ Gotting Les Qrands Initiès, Paris. Ed. ital. (Bari,  Laterza Variano dal 529 al 540 le date proposte relativamente all' anno  della sua partenza da Samo; la prima data è ammessa dall' Ueberweg,  Qrundr. I, 16, 1' altra è in Bernhardy, Orundr. d. gr. Liti. Il Lenormant {La Grande Orèee) sta pel 532. Quanto  all' arrivo in Crotone, il Bernhardy crede che Pitagora vi  si trovasse già. GlAMBL. 29.   (9) V. Porfirio /. e. 20, che riferisce la notizia da Nicomaco e  Cfr. GlAMBL. l. e. 30.  predicava verità non mai udite prima d'allora in quella  regione e da quegli uomini. Accolto con molta deferenza  tanto dal popolo quanto dalla parte aristocratica, che allora aveva nelle mani il governo, per V entusiasmo suscitato dalla sua predicazione, fu eretto dai suoi ammiratori un ampio edificio in marmo bianco homakoeion  od uditorio comune  nel quale egli potesse insegnare comodamente le sue dottrine ed essi ridursi a vivere sotto la sua guida. La tradizione, quale la troviamo  presso Giamblìco e presso Porfirio, aggiunge altri particolari: Pitagora, entrato nel ginnasio, avrebbe parlato ai  giovani che vi si trovavano suscitandone l' ammirazione,  del che venuti a conoscenza i magistrati e i senatori  avrebbero manifestato il desiderio di sentirlo anch' essi ;  ed egli, venuto dinanzi al Consiglio dei Mille, vi ottenne  tale approvazione da essere invitato a rendere pubblico  il suo insegnamento^ al quale infatti molti accorsero prontamente, mossi dalla fama, subito dilBFusa per tutto il  paese, della grande austerità d' aspetto, della dolce soavità  d'eloquio, della profonda novità di ragionamenti del forestiero. Via via, la sua autorità crebbe in modo che egli  potè esercitare nella città una vera dittatura morale; poi Si noti che Clemente (Strom. I, lo) lo identifica con quella  che al suo tempo chiamavasi Ecclesia, cioè alla Chiesa cristiana.    V. in Giamblìco  un largo sunto di questo discorso, che ci dà un' idea di quello che fosse l' insegnamento essoterico di Pitagora. La diversità notata a questo proposito dallo  Zeller fra il racconto di Giainblico e quello di Porfirio non mi pare  sufficiente per trarne, com' egli fa, l' induzione che il discorso riferito dal primo non può essere stato preso da Dicearco, citato dal  secondo ; ad ogni modo è fuori di dubbio che Dicearco stesso lo conosceva, se potè dire che conteneva  molte belle cose.  si allargò, diffondendosi nei paesi vicini della Magna Grecia e nella Sicilia, a Sibari, a Taranto, a Reggio, a Catania, ad Imera, a Girgenti; dalle colonie greche, dalle  tribù italiche dei Lucani, dei Peucezi, dei Messapii ed  anche da Roma  vennero a lui discepoli di ambo' i  sessi ; e piìi celebri legislatori di quelle regioni, Zaleuco,  Caronda, Numa ed altri, l' avrebbero avuto per maestro,  sì che per merito suo si sarebbero ristabiliti dovunque  r ordine, la libertà, i costumi e le leggi. In questo  modo, dice il Lenormaiit,  egli potò giungere a realizzare l'ideale d'una Magna Grecia composta in unione  nazionale^ sotto l' egemonia di Crotone, non ostante la  diffeirenza di razze degli Elleni italioti  ; il che peraltro  ò inesatto, poiché, come vedremo, l'intendimento di Pitagora nella sua azione e nella sua predicazione non fu  politico nazionale, ma essenzialmente umano. Forse, aggiunge un altro scrittore, non fu estranea all'accoglienza avuta dal filosofo ed al successo da lui riportato,  una persona con la quale egli doveva essersi trovato in  rapporto quand'era a Samo, cioè il celebre medico erotonese Democede. Ma senza dubbio, più che a conoscenze  personali, l'approvazione ottenuta da Pitagora in Crotone  e l'entusiasmo da lui suscitato in tutta la Magna Grecia DiOG. VITI, 15; PoEF. 22 ecc. V. Seneca, 90, 6 che cita Posidonio ; Diog. Vili, 16; Forf.  21 ; GiAMBL. 33, 104, 130, ; Eliano, Var. Hist. Ili, 17 ; Diod.  . V. DioG. Vili, 3; Porf. 21 sg, 54; Giambl. 33, 50, 132,  214; CICERONE (vedasi), Tusc.; Diod, ìragm. 554; Giustino XX, 4;  Dione Crisost. or. 49, 249 ; Plut. c. princ. philos. Cognetti De Martiis, Socialismo antico^ (Torino, 1889Ì 465.  furono piuttosto l'effetto da un lato delle virtù intrinseche delle sue dottrine e del suo insegnamento, e dall' altro della disposizione e attitudine di quelle genti a intenderlo ed apprezzarlo. Poiché il misticismo ed ogni  moto idealistico trovò sempre fra loro un generale e pronto assenso e un gran numero di seguaci, sia nei tempi  più antichi, sia durante il medio evo e nell' età moderna. In queste attitudini dei popoli del mezzogiorno  sta la ragione del rapido diffondersi delle dottrine pitagoriche, che furono accettate quasi universalmente: tanto  che molti, i migliori per intelligenza e per elevatezza  morale, presi d'ammirazione per la profonda scienza del  Maestro, si accostarono a lui, e, desiderosi di penetrare  più addentro nella conoscenza del suo sistema filosofico,  di cui intravvidero ed intuirono la vastità e la comprensione, si ridussero a poco a poco a vivere con lui, attirati nella sua orbita d'azione e di pensiero da quella  spontanea simpatia che hanno sempre esercitato sugli altri tutti i grandi apostoli dell' umanità.   Così fu formato il Sodalizio, del quale fu poi aperto Così p. es. l'idea religiosa di cui si fece poi paladino e cavaliere S. Francesco, partì appunto dalla Calabria, con l'abate Gioacchino da Fiore (V. Tocco L'Eresia nel M. E.^ lib. li, eie II).  Del resto il Pitagorismo si mantenne sempre vivo nell' Italia Meridionale, (di dove penetrò in Roma con Ennio) e vi sorse a nuovo splendore nei sec. XYI e XVII con la Scuola di Bernardino  Telesio, dalla quale uscirono, fra gli altri, il Campanella e il Bruno— Cfr. David Levi, Bruno Torino. Porfirio op. cit.^ 20 sgg., racconta che più di duemila cittadini con le mogli e i figli si raccolsero nell' Homakoeion e vissero mettendo in comune i loro beni e reggendosi con statuti dati  loro dal filosofo, che veneravano come un Dio.   l'accesso a tutti i buoni uomini e donne : e alla  sua filosofica famiglia il Maestro diede quel medesimo ordinamento che aveva forse visto attuato nelle scuole dell' Oriente e dell' Egitto, nelle quali come s' è accennato,  egli aveva probabilmente preso conoscenza dei Misteri.  L'istituto divenne ad un tempo un collegio d'educazione,  un'accademia scientifica e una piccola città modello, sotto la direzione d' un grande iniziato ; e per mezzo della  teoria accompagnata dalla pratica, delle sciq^ze unite alle  arti, vi si giungeva lentamente a quella scienza delle  scienze, a queir armonia magica dell' anima e dell' intelletto con l'universo, che i Pitagorici consideravano come  l'arcano della filosofia e della religione. La scuola pitagorica ha perciò un'importanza assai grande, perchè fu  il piti notevole tentativo d' iniziazione laica: sintesi anticipata dell' ellenismo e del cristianesimo, essa innestò il  frutto della scienza sull'albero della vita, e conobbe quindi quell'attuazione interna e viva della verità che sola  può dare la fede profonda; attuazione efiìmera, ma d'importanza capitale, perchè ebbe la fecondità dell' esempio. Secondo che fu data maggiore importanza all'uno  all'altro degli elementi costitutivi della dottrina pitagorica alle forme e agli effetti esteriori di essa, diverso Sulle donne pitagoriche sarebbe opportuno e desiderabile uno  studio, che darebbe certo gran luce su molti fatti. Ad esse era  impartito un insegnamento particolare ed avevano iniziazioni parallele, adattate ai doveri del loro sesso. Giamblioo, op. eit. 267,  dà i nomi di 17, tutte chiarissime Cìt. ihid. 30, 54, 132; Dioo.  Vili, 41 sg. ; PoRF. i9 sg. ecc. V. anche Schure.    ScHURÈ .  e il criterio che gli studiosi portarono nel giudicare per  quali intendimenti il filosofo avesse voluto creare questo  Sodalizio.   Alcuni non ne videro che l'intento politico; così, secondo il Krische,  la società ebbe meramente lo scopo  di restaurare, consolidare e. accrescere il potere decaduto  degli ottimati e, subordinati a questo, due altri scopi, uno  morale e l'altro di coltura: di rendere cioè i suoi membri buoni ed onesti, affinchè, se fossero chiamati al reggimento della cosa pubblica, non abusassero del loro potere con l'opprimere la plebe, e questa comprendendo  che si provvedeva al suo benessere, stesse contenta al  suo stato ; e di far studiare la filosofia a coloro che si  accingessero al governo dello Stato, perchè non si può  aspettare un governo buono e sapiente se non da chi sia  colto ed erudito. Ora quanto sia incompiuta ed imperfetta questa opinione del Krische apparirà dal seguito  del nostro studio. Gli intenti del riformatore non furono  politici soltanto, ma anche morali, filosofici e religiosi ;  né il suo insegnamento voleva mirare solo a Crotone, o  alla Magna Grecia, sibbene ^Wuomo in generale ; il contenuto politico che esso poteva avere era quindi appena una  parte, e neppure la principale, di un larghissimo sistema  scientifico e filosofico, che abbracciava tutto lo scibile.  Altrimenti, nota giustamente lo Zeller, non si spieghe    l. e. p 101 Cfr. il giudizio del Meinees, Hist. d. scienc.  etc. V. II, ]85 e quello molto strano del Mommsen, St. di Roma  antica^ Roma-Torino 1903, v. I, 124 sg.:  Siffatte tendenze oligarchiche informavano la lega solidaria degli  Amici  (?),   fregiata del nome di Pitagora ; essa ingiungeva di venerare la   classe dominatrice come divina, di trattare come bestie quei   della classe servile ecc.  !  rebbe l' indirizzo fisico e matematico della scienza pitagorica, e il fatto che le testimonianze piti antiche intorno  a Pitagora ci mostrano in lui più che l'uomo di Stato,  il teurgo, il profeta, il sapiente e il riformatore morale.  In realtà egli mirava ad elevare nello spirito e nei costumi i suoi discepoli, sia impartendo loro una cultura e  una scienza univ ersale, sia facendo ad essi praticare la  più rigorosa disciplina dell'animo e delle passioni. Con  questo egli otteneva anche lo scopo, eminentemente civile  e umanitario, di migliorare via via sempre più facilmente  e largamente i cittadini e gli uomini tutti, poiché ogni  discepolo portava poi necessariamente fuori della scuola,  nella sua vita domestica € pubblica, la moralità e la dottrina in quella acquistata, diffondendola con la parola e  con l'esempio tra i famigliari, i parenti, gli amici. E in conseguenza di ciò dovette compiersi a poco a poco un  mutamento anche nel governo della città, per il fatto  che i primi ad approfittare e a .far tesoro delle nuove  dottrine essendo stati probabilmente gli ottimati, questi  direttamente, se ne facevano parte, o indirettamente,  se erano privati cittadini, dovettero portare nel governo  un nuovo indirizzo razionale e una più rigorosa moralità.  L' alleanza quindi fra il Pitagorismo e l'aristocrazia, come  osserva ancora lo Zeller, fu non la ragione, ma l'effetto  dell'indirizzo generale della scuola che chiamava a sé i  migliori ; e se la tradizione ci rappresenta il Sodalizio come un' associazione politica, ciò è vero a patto che non  vogliamo anche affermare che il suo indirizzo religioso,  etico e scientifico sia stato una conseguenza della posi V. Eraclito pr. Dioc. Vili, 6; Erodoto IV, 95 Zeller, D.  PhiL d, Oriech.  zione che i pitagorici presero nel campo politico ; perchè  invece fu proprio il contrario. Assai diversamente giudicò la natura della società pitagorica Grote, che la disse di carattere religioso  ed esclusivo, e ad un tempo attivo e spadroneggiante,  poiché i suoi membri attivi avevano appunto 1' ufficio di  influire nel governo e sul governo, mentre i contemplativi attendevano agli studi; proprio come nella organizzazione dei Gesuiti coi quali, dice, i Pitagorici presentano  una notevole somiglianza. Secondo lui insomma i seguaci  del filosofo non furono che  un privato e scelto nucleo  d'uomini, di fratelli^ che abbracciarono le fantasie religiose del Maestro, il suo canone etico, i suoi germi d' una idea scientifica e manifestarono la loro adesione  con particolari osservanze e riti. In tutto questo vi è  appena qualche ombra di vero; 1' esagerazione ha tolto la  mano all'autore. Il concetto religioso ci fu senza dubbio  in Pitagora, esso costituiva anzi il pernio di tutto l' insegnamento esoterico, e il punto di partenza della meravigliosa dottrina dei numeri che lo simboleggiava; ma non  si trattò punto di fantasie più o meno strane e irrazionali ch'egli volesse dare ad ii\ tendere ai suoi seguaci, sì  bene di quella stessa dottrina religiosa che in Egitto, in  Oriente e in Grecia si insegnava nei Misteri e nelle scuole  filosofiche, unica nella sua sostanza benché diversa  nelle forme e nei simboli esteriori perché dovunque  derivata dalla stessa tradizione, e, per quanto mistica,  fondata tuttavia saldamente sopra una verace e controllabile esperienza. Il paragonare poi il sodalizio stesso alla Hist. of. Oreeee^ T. IV, 544; cfr. Ritter, Oeseh. d, Philos, I, 365 sgg. setta gesuitica, è un errore, che dimostra in chi ha potuto fare simile raffronto ben poca penetrazione nello spirito che informava quell' antichissimo istituto ; è un giudicarlo dalle sole apparenze esteriori, un disconoscerne  gì' intenti non settarii, ma plrofondamente umani, uno svisare infine l'opera di uno dei pili grandi pensatori e apostoli che r umanità abbia avuto.   Più vicino al vero è il giudizio di Lenormant, in quanto egli seppe vedere sotto le fo'^m^ della religione l' intendimento morale di Pitagora ; ma ancora più giusto  e compiuto, perchè rispondente a tutti i dati di fatto lasciatici dalla tradizione, è quello che del Sodalizio diede  uno storico italiano, Centofanti, col definirlo una So ci età modello, la quale, se intendeva a migliorare le   condizioni della civiltà comune e aspirava ad occupare una parte nobilissima e meritata nel governo della cosa   pubblica, coltivava ancora le scienze, aveva uno scopo   morale e religioso e promoveva ogni buona arte a per fezionamento del vivere secondo un' idea tanto larga   quanto è la virtualità delV umana natura. Con  lui si accordarono press' a poco Chaignet  e Zeller, per il quale la scuola si distingueva da tutte le  associazioni analoghe  per il suo indirizzo morale  poggiato su motivi religiosi or guidato da sani metodi d'educazione e di istruzione scientifica. Duncker quindi scrisse con molta verità che Pitagora fu  non solo il Maestro d' una nuova sapienza, ma altresì il predicatore di una Studi sopra Pitagora, nel voi. La Letteratura greca (Firenze, Le Monnier), Opere Pythagore et la philos. pythag. I, 98. Die Philos. der Orieehen nuova vita, il fondatore di un culto nuovo e il bandi tore d' una nuova fede. Soltanto tale novità, va  intesa come relativa ai luoghi e ai tempi ; poiché, come  ho detto sopra, il fondo esoterico della dottrina aveva origini assai remote.   Se tale era dunque l' intento della Società pitagorica, se al di sopra di ogni altra considerazione il grande  di Samo pose quella di riformare interiormente gli uomini  e con ciò di modificare anche necessariamente le  condizioni esterne della vita individuale e sociale, se egli  mirò a costituire una religione fondata sul sentimento interiore e non sulle pratiche esterne del culto, alle quali  ben raramente ed in pochi corrisponde un'adeguata conoscenza e persuasione, e che perciò acquistano un valore  di mera superstizione e di vuoto formalismo dogmatico,  era troppo naturale che la nuova istituzione dovesse suscitare i timori degli elementi conservatori della società  crotouese ed italiota, e sopra tutto le ire di quegli aristocratici ignoranti che ne erano stati esclusi per deficienza intellettuale e morale, e dei sacerdoti che vedevano  allontanarsi dalla religione tradizionale e quindi sfuggire  al loro dominio tanta parte la parte migliore della  gioventìi. E le calunnie che tutti costoro seppero spargere, dovevano purtroppo trovare, come sempre, facile credulità nel volgo e pronto aiuto in tutti coloro che dalle  nuove idee vedevano lesi o minacciati i loro interessi personali; tanto pili che come accade in ogni nuovo movimento d'idee che tocchi e trasformi l'assetto politico e sociale, delle incertezze, degli errori, delle de Qeseh. d, Alter. bolezze, della violenza partigiana di qualcuno fra gli adepti  e fautori della Società avranno ben tosto cercato di trarre  partito, mettendole in rilievo, gli avversari delle nuove  dottrine. Ma di questo noTi è fatto ricordo da nessun autore. È fatto invoce espresso ricordo di un tal Cilene,  aristocratico, che per la sua crassa ignoranza e per la sua  inettitudine non potè essere ammesso a far parte del Sodalizio interno, e che  pien d' ira e di corruccio  cominciò a brigare fra i malcontenti, a spargere voci calunniose, a mettere in cattiva luce le cerimonie e 1' azione  segreta della Società, continuando la lotta con quell'asprezza e quella tenacia che gli veniva dall'orgoglio gravemente offeso e dalla certezza di essere spalleggiato da  molti. Egli in questo modo, favorito com' era anche dalla  sua elevata condizione sociale e dalle idee democratiche,  allora penetrate nella Magna Gi'ecia da cui seppe abilmente trarre vantaggio, potò creare nel Consiglio Sovrano  dei Mille una forte opposizione, che, allargandosi e diffondendosi fra il popolo, facilmente ingannato dalle apparenze esteriori sotto alle quali non vedeva altro che mistero,  dette poi luogo ad una vera e propria sommossa contro  il filosofo ed i suoi seguaci. Così che, se  il moto fu effettivamente moto di popolo contro il reggimento arivStocratico, l'ispirazione tuttavia venne dalla parte  meno buona dell' aristocrazia e dal sacerdozio ufficiale.  Un decreto di proscrizione bandì senz' altro Pitagora, die,  dopo aver cercato invano ospitalità a Caulonia ed a Locri,  fu accolto in Metaponto, dove morì non molto tempo dopo ; ed una fiera persecuzione fu iniziata contro i pitagoV. in proposito ciò che dice con molta verità Centofanti rici, parte uccisi e parte cacciati anch' essi in bando e  profughi nelle terre vicine.   La durata del Sodalizio fu dunque assai breve, di non  pili che quarant' anni ; tuttavia 1' efficacia dell' insegnamento pitagorico durò per lungo tempo attraverso i secoli  e la sua fiamma non si spense mai, conservata  religiosamente e religiosamente trasmessa di generazione  in generazione dagli eletti a cui fu affidato via via il sacro deposito  ; cosicché il fondo delle dottrine esoteriche si mantenne, e i tempi successivi in grande o in piccola parte poterono conoscerle. Nel sodalizio si distinguevano due classi di adepti;  quella degli ammessi ad un grado di iniziazione (discepoli genuini o famigliari) e quella dei novizi o semplici  uditori (acustici o pitagoristi); ai primi, distinti alla loro  volta in varie classi, forse in corrispondenza coi diversi  gradi, (pitagorici, pitagorei, fisici, matematici, sebastici) e  discepoli diretti del Maestro, era fatto l'insegnamento esoterico segreto; gli altri potevano assistere solo alle leziorìi esoteriche, di contenuto esr^enzialmente morale, e AmsTOTiLE ci fa sapere (Polii.) che \q sissitie italiche,  anteriori a tutte le altre, duravano tuttavia nel suo secolo; certo  per la congiunzione loro coi posteriori istituti pitagorici. V. CenTOFANTi, e cfr. Cognetti De Martiis Il Pitagorismo appare nel mondo romano e noli' Italia medioevalo e moderna in tutti i periodi di risorgimento filosofico. La  repubblica utopistica di Platone come quella del Campanella riproducono molto da vicino l' ideale di vita che fu realmente praticato  neir istituto Crotonese.   ; V. Clem. Stromat.; Ippol. Eefut.  ;  PoRF. ; GiAMBL.; Gell.  Cfr. anche YilLOisoN, Anecd. II, 216. Secondo uno scrittore dal quale attinse non erano ammessi alla presenza di Pitagora, ma, come  dice la tradizione, lo sentivano, talvolta, parlare da dietro un velario che lo nascondeva ai loro occhi. Prima di ottenere l'ammissione non solo ai gradi d'iniziazione, ma anche al noviziato, bisognava subire prove  ed esami rigorosissimi, poiché, diceva Pitagora,  non  ogni legno era adatto per farne un Mercurio ; anzitutto, come ci narra Gelilo, un esame fisionomico  che attestasse della buona disposizione morale e delle  attitudini intellettuali del candidato ; se questo esame  era favorevole e se le informazioni procurate intorno alla  moralità e vita anteriore erano soddisfacenti, egli era  ammesso senz'altro e gli era prescritto un determinato  periodo di silenzio (echemythia), che variava, secondo gli  individui, dai due ai cinque anni, durante i quali non  gli era lecito che di ascoltare ciò che era detto da altri,  senza mai chiedere spiegazioni nò fare osservazioni. In  questo come nel lungo meditare e nella piìi rigorosa e  severa disciplina delle passioni e dei desideri praticata  per mezzo di prove assai difficili, prese dall'iniziazione  egiziana, consisteva il noviziato (parashevé). a cui erano     Fozio (Cod. 349), gh adepti erano distinti in Sebastici, politici,  matematici, Pitagorici, Pitagorei e pitagoristi ;. e lo stesso scrittore  aggiunge che i discepoli diretti di Pitagora erano chiamati pitagorici, i discepoli di questi pitagorei e i discepoh essoterici o novizi  pitagoristi. Dal che Roeth deduce che i membri della piccola scuola pitagorica  erano chiamati pitagorici e quelli della grande pitagorei ; ed a ragione, purché non si identifichino questi ultimi con i pitagoristi o  discepoli essoterici, ma bensì si considerino come gh iniziati di primo grado. Noci. Att. OmaiNE fa Pitagora inventore della  fisionomica.  sottoposti gli acustici. Costoro appena avevano imparato,  col lungo tirocinio, le due cose piti difficili, cioè l'ascoltare e il tacer e, erano ammessi fra i matematici  e  allora soltanto potevano parlare e domandare, ed anche  scrivere su ciò che avevano udito, esprimendo liberamente la loro opinione. Nel tempo stesso che imparavano ad  accrescere la potenza delle loro facoltà psichiche, la loro  sapienza si faceva a grado a grado più elevata e più vasta, sino a giungere all'intelligenza deìV Essere assoluto,  immanente neil' universo e nell' uomo: chi arrivava a  questa che era la più alta cima della speculazione filosofica, e che segnava la fine di tutto l' insegnamento esoterico, otteneva il titolo corrispondente a questa iniziazione epoptica, cioè il titolo di perfetto (teleìos) e di ve  nerahile (sehastikós) ; oppure chiamavasi per eccellenza  nomo. L' obbligo essenziale che si imponeva agli adepti era  quello del silenzio  e della segretezza verso gli altri,  senza eccezione per parenti o per amici. Tanto che persino i già iniziati, se avessero lasciato trapelare qualche  cosa agli estranei, erano espulsi come indegni di appartenere alla Società e considerati come morti dagli altri  confratelli, che innalzavano ad essi nell' interno dell' isti   (Ij Così chiamati dalle discipline che professavano, cioè la geotnetria^ la gnomonica, la medicina^ la musica ed altre d' ordine  superiore, per mezzo delle quali si elevavano alle più sublimi ed  eccelse vette della scienza umana e divina. Sulla medicina v. ELiANO, Var. Hist. Tauro pr. Gellio, L e; Diog., 10; Apul. Fior. II,  15; Clem. Strom. V, 580 A; Ippol. Refut. ; Giamel.; cfr. 21 sg.; Filop. De an. D 5 b; Luciano, Vii. auct.  3; Plut, De curios. 309.  tuto un cenoiafio. È rimasta famosa e proverbiale  quindi la fermezza con la quale i Pitagorici sapevano custodire il segreto su tutto ciò che riguardava la scuola.  Allo stesso modo era considerato come morto chi, pur  avendo dato buone speranze di sé e della sua elevatezza  spirituale, finiva col mostrarsi inferiore al concetto che  aveva fatto nascere dalla sua capacità. Tali casi però, ò  bene notarlo, dovettero essere assai rari, poiché la lunghezza del tempo di prova che precedeva il passaggio da  un grado a un altro aveva appunto lo scopo di rendere  impossibili o di limitare al minimo gl'inganni e le delusioni.   L'essere stato accolto fra i novizi ed anche la ricevuta  iniziazione non obbliga^^a per nulla alla vita cenobitica.  Molti anzi, o per la loro condizione sociale o perchè non  sapessero rinunziare interamente al mondo o per altre A questo proposito sappiamo da Clemente (^S^row.),  che riferisce una tradizione ben nota, come Ipparco, a causa appunto dell' avere fatto conoscere la dottrina segreta del Maestro  con un suo famoso scritto in tre libri, del quale ci parlano anche  Diogene Laerzio (VITI, lo) e Giamblico, fu cacciato dalla  Scuola. Cfr. Oeigune, Cantra Celsurn Cantab,; GiAMBL. ; Th. Canterus, Var. Leet.  V. Plut. Numa^ 22; Aristocle p. Edseb. pr. ev.;  PSEUDO Liside pr. GiAMBL. . e Diog. ; Giambl.  (ViLLOisoN, Aneed.); Porf. ; un anonimo pr.  Menagio in DioG. VIII, 50. Cfr. Platon., jS'p. , l'affermazione di Neante su Empedocle e Filolao, e il racconto dello stesso  scrittore e di Ippoboto (pr. Giambl. ) secondo il quale Myllia e Timycha sopportarono i più crudeli tormenti e 1' ultima si  tagliò la lingua, piuttosto che rivelare a Dionigi il vecchio la ragione dell'astinenza dallo fave. Così Timeo (pr. Diog. Vili) afferma che Empedocle e Platone furono esclusi dall' insegnamento  pitagorico, perchè accusati di logoklopia. ragioni, continuavano la loro vita ordinaria, che naturalmente informavano ai principii morali e alle conoscenze  acquisite, diffondendo così con la pratica e con la parola  il bene a cui l'insegnamento appunto mirava. Erano  questi i membri attivi^ di cui ci parlano alcune testimonianze; gli altri invece, gli speculativi^ vivevano sempre  nell'Istituto, dove, in perfetto accordo con tutte le altre  pratiche e leggi dell'Istituto stesso, le quali miravano sopratutto a far scomparire ogni forma di egoismo e di  orgoglio individuale, era praticata un'assoluta comunione  di beni. E non è poi così strano da doversene negare la  verità, che uomini dati a speculazioni filosofiche e religiose e a pratiche morali, e che vivevano insieme' per  uno scopo unico, mettessero in comune i loro beni, per  il vantaggio dell'insegnamento e per la diffusione delle  loro idee. Che cosa poteva trattenere i discepoli interni^  non legati più dai vincoli del mondo, da questa comunione di beni ? E quanto agli esterni, non è naturale  pensare che, per la virtù della fratellanza e dell'amore  acquistata nel comune insegnamento, ciascuno mettesse  spontaneamente tutte le sue sostanze, anzi tutto se me    Secondo lo Zeller lo testimonianze di Epicuro (o Diocle) pr.  Diog. X, Il e di TiMKO di Taurom. ibid.^ Vili, 10) che fu anche,  secondo Fozio (Lex. y. v. Koinà) introdurre da Pitagora la comunità dei beni fra gli abitanti della Magna Grecia sono troppo recenti. Ma cfr. anche gli Schol. in Fiat. Phaedr.  Bekk., e  le testimonianze che troviamo in Dioo. VILI, IO; Gell. I, 9; Ippol.  Refut. I, 2 12; Porf. 20; Giamrl. 30, 72,  ecc. Krische crede che fonte di questa tradizione sia stata  una falsa interpretazione della nota massima  le cose degli  amici sono comuni ; il che mi pare ben poco fondato, se si pensi  che non è neppur corto che questa massima appartenesse in modo  particolare ai pitagorici (Aristot. FAh. Nic.).   desimo a disposizione dei suoi confratelli ?. Ed infatti  noi sappiamo che i Pitagorici usavano particolari segni  di riconoscimento come il pentagono  e lo gnomone, incisi sulle loro tessere, e la forma caratteristica del saluto  dei quali dovevano servirsi sia per  conoscersi ed aiutarsi subito a vicenda nei loro bisogni  sia per essere accolti, fuori di Crotone, dagli adepti di  altre scuole consimili, numerose così nella Magna Grecia  come nella Grecia e nell'Oriente. La vita che si conduceva nell' istituto da quei discepoli che vi rimanevano in permanenza ci e sufficientemente nota per le narrazioni dei neo-pitagorici e per le  notizie sparse qua e là nelle opere dei più antichi autori.  Tutto era ordinato con norme precise che nessuno trasgrediva mai; il che si intende facilmente, se si pensi che ognuna di esse aveva la sua giustificazione razionale e che, salvo alcune rigorosamente prescritte, erano V. DioD. Siculo Exeerpt. Val. Wess. ; Diog. Vili,.    GiAMBL.  ) V. gU Sckol, alle Nuvole di Aristofane 611, I, 249 Dind.    Krische l. e. 44.    Luciano, De Salut. Per questo, e forse per altre analogie (come quella delle adunanze notturne di cui ci parla Diog.) si è paragonato  da alcuno l' Istituto pitagorico con altre società segrete dei nostri  tempi. V. su questo proposito un cenno fuggevole nel Dici, de  biogr. génér.^ Firmin-Didot, Paris, col.:  Les  souvenirs de collège formaient sans doute pour les pythagoriciens  ce lien sacre qu' on a depuis voulu assimiler à je ne sais quelle  société de Roseeroix ou de Francs-ma^ons.    PoBF.  che cita Nicomaco e Diogene (autore d' un  libro sui prodigi); Giambl. 68 sg., 96 sg., 165, 256.   date più in forma di redola o di consiglio, che di vero  e proprio comando.   Di buon mattino, dopo Ja levata del sole, i cenobiti  si alzavano e passeggiavano per luoghi tranquilli e silenziosi, fra templi e boschetti, senza parlare ad alcuno prima di avere ben disposto il loro animo con la meditazione ed il raccoglimento. Poi si adunavano nei templi  in luoghi simili, ad imparare e ad insegnare poiché ciascuno era e maestro e discepolo  e praticavano continuamente particolari esercizi per acquistare la  padronanza delle passioni e il dominio dei sensi, sviluppando in modo speciale la volontà e la memoria e le facoltà superiori e più riposte dello spirito. Non si trattava peraltro né di mortificazione della carne e rinunzia forzata ed obbligatoria ai piaceri normali delia vita,  ne di altre simili aberrazioni fratesche e conventuali: Pitagora voleva soltanto che ognuno si mettesse in grado  di assoggettare il corpo allo spirito, per modo che questo fosse libero nelle sue operazioni e nel suo svolgimento interiore: ma il corpo doveva essere mantenuto  sano e bello, perchè in esso lo spirito avesse uno strumento perfetto quant' er: possibile: onde gli esercizi ginnastici d' ogni genere fatti ali' aria aperta, e le prescrizioni minuziose intorno all' igiene e specialmente ai cibi  e alle bevande. In generale i pasti erano assai parchi, Il rispetto alia libertà individuale era una delle caratteristiche, e forse la più bella del metodo pedagogico pitagoreo. V. su  tale metodo F. Cramek, Pythag. quomodo educaverit atque instisiuerit. Anche questa era una sapiente e razionale disposizione, abituando i discepoli alla virtù attiva. ridotti al puro necessario, eJiminaudo tutto ciò che potesse offuscare la serena funzione dello spirito ed aggravare  inutiluiente lo stomaco. Pane e miele al mattino, erbe  cotte e crude, poca carne e solo di determinate qualità  ed animali, raramente il pesce e pochissimo vino la sera durantB il secondo pasto, il quale dove essere terminato prima del tramonto, ed è preceduto da passeggiate, non pili solitarie, ma a gruppi di due o tre, e dal  bagno. Terminato il pranzo, i commensali, riuniti intorno alle tavole in numero di dieci o meno, si trattenevano a  discorrere piacevolmente, a leggere ciò che il più anziano prescriveva, di poesia e di prosa, e ad ascoltare della  buona musica che disponeva gli animi alla gioia e ad  una dolce armonia interiore. Poiché la musica, onde  tutte le parti del corpo sono composte a costante unità  di vigore, è anche un metodo' d'igiene intellettuale e morale, e però compieva i suoi effetti nell'anima perfettaLa tradizione più diffusa ci parla di assoIui;a astinenza dalle  carni, dal vino e dalle fave. Pitagora forse era un puro vegetariano, come ci attestano Eunosso pr, Porf. 7 ed Onesicreto pr. Strab. Gas. Ma non possiamo affermare che tale dieta fosse assolutamente obbhgatoria per tutti: altrimenti non potremmo spiegarci come mai alcune testimonianze  parlino di certe qualità di carne rigorosamente proibite. Probabilmente P astinenza dalle carni e dal vino ( quella delle fave pare  fosse prescritta nel modo più formale e categorico) fu un semplice  uso, derivante dal. bisogno o dal desiderio di manteaer sempre sveglio lo spirito e di rendere meno tirannico pur conservandolo  sano il corpo e meno forti le sue esigenze. La dottrina della  trasmigrazione delle anime non entrava per nulla in tale divieto ;  poiché essa ha un significato e un valore assai diverso da quello normalmente attribuitole, secondo la comune credenza della sua  derivazione dall' Egitto.  mente disciplinata di ciascun pitagorico. Non mancavano iiifìno, durante la giornata, alcune semplici cerimonie religiose, piii precisamente simboliche, che servivano a mantenere sempre vivo e presente in ognuno il  culto ed il rispetto di quell'Essenza da cui emanava e a  cui doveva tornare  secondo la dottrina mistica del  Maestro  il principio animico e sostanziale di ciascun  individuo umano. Altre testimonianze ci parlano di astensione dalla caccia, dell'uso di vesti bianche) e di capelli lunghi.  Quanto slìV obblUjo del celibato di cui parla Zeller,  non solo non ò dato da alcuna testimonianza, ma è  contrario anzi a quelle molte che ci parlano di Teano,  moglie di Pitagora, dalla quale questi avrebbe avuto piìi  figli ed alle altre ove sono determinate le norme ri CentoFANTI) GiAMBL. che desunse forse la notizia da Nicomaco  cfr. RoHDE, Rh, Mas.). Aristosseno, da cui è  forse presa mediatamente la notizia contenuta nel § lOO, non  parlava che dei Pitagorici del suo teuipo. V. Apul. De Magia;  Filostb. Apollo??.. ; Elian(., V. (Iht. FlLOSTR. l. C. Egli cita veramente Clem. Strom. IH, C. e Diog. Vili,  ; ma nel primo di questi luoghi è detto solo. che da alcuni si  affermava i^he i Pitagorci si tenevano lontani dall'amore carnale ; ciò che non significa punto che l'amore stesso fosse loro  proibito: anche qui probabilmente si trattava di una semplice pratica liberamente voluta dai più degli adepti. Nel secondo luogo citato è detto semplicemente che Pitagora  non si seppe mai che si  abbandonasse a pratiche sessuali.  Ermesianatte pr. Ateneo ,  a; Diog. Vili, ; Porf.   ; GiAMBL.; Clem. Paedag. Il, e. 0;  Strom.; Plut. Coniug. praec.; Stob.  Eel. I, 302; Fiorii; Fiorii. Monac. 268-270 (Stob.  Fior. ed. Mein.); Teodoreto, Semi.  guardo al tempo più opportuno per dedicarsi all'amore;  e contrario poi ciò che è piìi importante allo spirito  della dottrina del filosofo, per il quale la famiglia era sacra, e i doveri ad essa inerenti erano indicati con molta  precisione ed accuratezza, massime nell'insegnamento fatto  alle donne. Anche il celibato insomma non dovette essere  che una pratica dei piìi ferventi discepoli, i quali, dediti  interamente alle speculazioni filosofiche ed agli studi, credettero forse di trovare nei vincoli di famiglia un ostacolo alla libertà dei loro studi e delle loro meditazioni. Queste, in breve le notizie che ci restano della  storia esterna dell' Istituto e del suo ordinamento interno. Per quello che riguarda in particolare l'insegnamento, abbiamo dunque veduto che esso era duplice e che per  essere ammessi a quello chiuso o segreto ènecessario  aver dimostrato, con lunghi anni di prova, di esserne degni e di avere tutte le attitudini necessarie a riceverlo.  Chi non dava tali garanzie poteva usufruire soltanto dell' insegnamento esoterico o comune, privo di ogni simbolismo e alla portata di tutti, di carattere essenzialmente morale. Abbiamo anche accennato che i discepoli esoterici erano iniziati gradatamente a forme sempre piìi elevate di conoscenze teoriche e pratiche, nascoste  sotto il velo di particolari formule simboliche, facili da  ricordare e schematiche, le quali avevano il vantaggio  che, conosciute dai profani, non rivelavano per nulla il loro senso riposto e metaforico. Con ciò si voleva eviDioG. vili, 9. L' Arte Mnemonica di Lullo, uno  dei precursori di BRUNO (vedasi) e maestro di Gioacchino da. Fiore, di Cortare il pericolo che conoscenze d'ordine superiore fossero date in balia a menti inette a comprenderle, le quali,  appunto per questo, le divulgassero poi con restrizioni,  limitazioni e imperfezioni derivanti dalla loro intelligenza  inadeguata e così nascesse il discredito e il ridicolo sulle  dottrine fondamentali e su tutto l'insegnamento. Il criterio usato neir impartirle era dunque che  non si dovesse dir tutto a tutti  e tale criterio aristocratico  nel senso più ampio e più bello della parola del proporzionare le conoscenze alla capacità individuale, non  può certo reputarsi illogico o segno di vana superbia e  di orgoglio intellettuale: anzitutto ò accaduto in ogni  tempo che dottrine intrinsecamente buone abbiano via via perduto, col troppo diffondersi, gran parte della loro perfezione primitiva ed abbiano finito o con V andare soggette ad ogni sorta di travestimenti e di inquinamenti od  anche col perdere affatto il loro contenuto sostanziale,  pur conservando le manifestazioni esterne e i segni formali di esso ; in secondo luogo non essendo mai chiesto  all'individuo più di quello che le sue facoltà naturali e  le sue conoscenze effettive potessero comportare, e lo svolgimento delle facoltà stesse procedendo secondo quella  progressione che la natura pone nell' esplicarle e secondo  i gradi della superiorità loro nell' ordinata ed armonica  conformazione della persona umana, non veniva ad essere turbato in nessun momento quell' equilibrio, nel quale  sì conteniperano in armonia perfetta le varie attitudini di  ciascuno, e ne nasceva per l’individuo stesso una pace  indisturbata e una fiducia in se medesimo, che non dava  NELio Agrippa, del Paracelso ecc., ebbe lo stesso carattere di una.  simbolica universale, intelligibile ai soli iniziaci. mai luogo allo scoraggiamento e allo sconforto. Tutta la  vita era quindi sottoposta alla legge d'un' educazione sistematica e c(mtiuua, e delle attitudini individuali facevano uno studio diligente, coscienzioso ed incessante quelli  che erano piti in alto nell' ascesa verso la perfezione.   Nei rapporti degli adepti fra loro e con gli altri uomini era legge suprema l' amore, e questo infatti regnava  sovrano tra quelle anime, avide soltanto di ben© e desiderose di attuare quant' ò possibile in questa vita quell'ideale di giustizia che è, attraverso i secoli, la perenne  aspirazione di tutti i buoni. Nella scuola e nell' insegnamento invece era il principio autoritario che prevaleva ;  principio razionale e giusto quando corrisponda a una  vera gradazione di merito e di valore individuale, e per  nulla insopportabile, quando l'insegnamento sia animato vivificato dall' amore reciproco fra discepoli e maestri,  e quelli abbiano in questi fiducia e stima illimitata. Chi  si avvia per la stiada del sapere e vuole arrivare all'acquisto di un qualsiasi sistema di conoscenze ha sempre  nozione imperfetta e inadeguata delle verità che impara,  finche non sia giunto a comprenderne per intero l'ordine  necessario ; e le verità stesse, imparate che siano, non  sono mai sufficienti a costituire il sapere, se non vi si  unisca l'esperienza positiva della loro realtà. Ma poiché  non tutte le nozioni, come si è già detto, potevano essere intese da tutti pienamente e ciò non di meno era  necessaria la loro conoscenza, anteriore a quella delle loro ragioni intrinseche ed ideali, non era possibile l'insegnamento di esse senza il principio d'autorità. E d'altro  lato, non potendo questa medesima autorità essere tollerata a lungo dai discepoli, se alla simpatia non si fosse  accompagnata anche la persuasione, nata dal riconoscimento sperimentale di altre verità prima soltanto apprese, è giustissimo il priocipio di coordinare l'insegnamento  teorico ed il pratico. Oud' è che gli adepti accettavano  volentieri e senza discutere le dottrine che gli iniziati  superiori insegnavano in forma di precetti brevi, semplici, facili, simbolici, sìa perchè erano rafforzate dall'autorità suprema del Maestro da cui derivavano, sia perchè  gradatamente era anche insegnato a ciascuno il metodo  per verificarle praticamente da se medesimo. Uipse dixit  era pertanto, come dice benissimo Centofanti, la  parola dell'autorità razionale verso la classe non ancora  condizionata alla visione delle verità più alte e non partecipante al sacramento della Società , mentre poi il  vedere in ?>7/r> Pitagora vale appunto la meritata iniziazione all'arcano della società e della scienza. Resterebbe ora da dire in che cosa consisteva  l'insegnamento impartito con un metodo così rigoroso e  prudente, quale era la nuova parola che Pitagora portò  fra quelle popolazioni, così piena di fascino da persuadere  tante nobili intelligenze ed ammaliare tanti cuori, e a  quale spirito era informato un. sistema educativo, che non  solo sui giovani, ma anche sugli uomini aveva tanto potere da trasformarne la natura morale e tutta la costituzione psichica. Ma poiché questa esposizione della dottrina pitagorica è già stata fatta da molti), basti qui il  dire che eèsa, riprendendo ed ampliando il pensiero reli[Puoi vederla esposta assai bone nei citati lavori di Centofanti e ScHURÈ; per quanto a quost' ultimo manchi in parte  il necessario corredo di prove e di testimonianze. gioso che la tradizione leggendaria personificò in Orfeo, coordinava le ispirazioni orfiche in un sistema vasto e  compiuto, e che, essendo fondata su un sapere sperimentale e accompagnata da un ordinamento razionale di tutta  la vita, mirava a perfezionare gli individui, non solo con  l'approfondirne e l'estenderne le conoscenze teoriche, ma anche essenzialmente con l'accrescerne a grado a grado  la ricchezza delle forze interiori, per lo sviluppo ottenuto con lunghe e pazienti pratiche delle facoltà  latenti del riposto ego divino, principio sostanziale di ogni  attività dell* uomo. Erano pratiche magiche che si usavano del resto in tutte le  scuole mistiche e che non eccedevano, se non apparentemente e solo per i profani, i limiti della natura; e chi abbia una conoscenza anche superficiale di questi studi sa bene che la magia non  era altro che un'arte, che si acquistava con cognizioni ed esercizi  particolari e s.egreti. Per le testimonianze sull' uso di queste pratiche V. Plut. Numa, Apul. De Magia; Porf.; GiAMBL., dove sì parla d’antichi scrittori degni di fede. Cfr. anche Ippol. Refut., Euseb. pr. ev.; Aristot. p. Eliano, ecc. Inizii leggendarii e storici. Quinto Ennio e i suoi tempi. Sette e scuole pitagoriciie in Roma. Pitagora e le sue dottrine nei filosofi latini. Lucrezio e il poema Della Natura. Frammenti della dottrina di Pitagora desunti dalle opere di Varrone. Appio Claudio Pulcro. CICERONE e il Somnium Scipionis. Mimi. Orazio.Virgilio. Pitagora e le sue dottrine nella poesia di Ovidio. Eitphorhos. Il sodalizio pitagorico di Crotone rigs pytagoreum pythagoreum Turis Turio fatto fatta persino e persino permaneant permanont stituiti istituti Queste righe sono rimaste inter nel testo, mentre andavano in i pie di pagina ist isti per fra intellegibili intelligibili ultima Geory. Georg. ferun ferunt prae vista praevisa aequo  aeque ilUis  illis  maior maiore Mullach Mullach ultima Leipzg Leipzig  (Centra Centra  a poco a poco a poco senza altro senz'altro Gianola. La fortuna de Pitagora presso i Romani dalle origini fino al tempo di Augusto. Enrico Caporali. Keywords: l’implicatura di Pitagora – pitagorismo – neo-pitagorismo – epigrafe sulla lapide di Caporali a Todi – Caporali – il mito di pitagora – la mistica di pitagora – scuola di mistica pitagorica – reincarnazione – concetto di metempsicosi – filosofia italica – pitagorismo nella Roma antica – Pitagora e Platone – Pitagora ed Aristotele -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Caporali” – The Swimming-Pool Library. Caporali ..