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Luigi Speranza --
Grice e Gracco: la ragione conversazionale e il concetto di stato -- Roma –
filosofia italiana – Luigi Speranza
(Roma). Abstract. At
Oxford, a distinction was clearly made between those who were entitled to teach
Plato and Aristotle – as Austin, himself, and Hare were – from those who would
teach the minor schools, such as Il Portico! Keywords: il portico romano. Filosofo
italiano. A Roman statesman and reformer, a friend
of Blossio di Cuma. He may have followed the Porch himself. He was killed by a
mob. He was influenced by Blossio di Cuma. Tiberio Sempronio Gracco.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!: ossia, Grice e Gramsci:
FILOSOFO ALBANO, E ALBANESE -- NON
ITALIANO – FILOSOFO SARDO, NON ITALIANO -- la ragione conversazionale contro
Croce – partito socialista italiano – il comune – l’élite – Mosca -- filosofia
italiana – filosofia sardegna -- Luigi Speranza (Ales). Abstract. Grice never cared for ‘language’ much, as he
should! His concern was with that very English verb, ‘mean’. He later used it
against his pupil, Strawson, who would not distinguish between what Strawson
MEANT from other stuff – such as what Strawson SAID! Keywords: lingua. Filosofo italiano. Filosofo sardo. Ales, Oristano, Sardegna. Grice:
“Some Italians don’t consider Gramsci Italian on account of the fact that
Gramsci is not an Italian last name!” Fu tra i fondatori del Partito Comunista
d'Italia, divenendone esponente di primo piano e segretario, ma venne ristretto
dal regime fascista nel carcere di Turi. In seguito al grave deterioramento
delle sue condizioni di salute, ottenne la libertà condizionata e fu ricoverato
in clinica, dove trascorse gli ultimi anni di vita. Considerato uno dei
più importanti pensatori del XX secolo, nei suoi scritti, tra i più originali
della tradizione filosofica marxista, analizza la struttura culturale e
politica di Italia. Elaborò in particolare il concetto di egemonia, secondo il
quale le classi dominanti impongono i propri valori politici, intellettuali e
morali a tutta la società, con l'obiettivo di saldare e gestire il potere
intorno a un senso comune condiviso da tutte le classi sociali, comprese quelle
subalterne. Gli antenati paterni derano originari della città di Gramshi
in Albania, e potrebbero essere giunti in Italia durante la diaspora albanese
causata dall'invasione turca. Documenti d'archivio attestano che nel Settecento
il trisavolo G., sposato con Blajotta, possedeva a Plataci, comunità
‘’arbëreshë’’ del distretto di Castrovillari, delle terre poi ereditate da G.. Questi
sposa Fabbricatore, e dal loro matrimonio nacque a Plataci G., che intraprese
la carriera militare nella gendarmeria del Regno di Napoli e, quando era di
stanza a Gaeta, sposa Gonzales, figlia di un avvocato napoletano. Il loro
secondo figlio fu Francesco, il padre di G. Le origini albanesi sono conosciute
dallo stesso G., che tuttavia le immagina più recenti, come scrive alla cognata
Schucht dal carcere di Turi: «o stesso non ho alcuna razza; mio padre è di
origine albanese (la famiglia scappò dall'Epiro durante la guerra, ma si
italianizza rapidamente). Tuttavia la mia cultura è italiana, fondamentalmente
questo è il mio mondo; non mi sono mai accorto di essere dilaniato tra due
mondi. L'essere io oriundo albanese non fu messo in giuoco perché anche Crispi è
albanese, educato in un collegio albanese.” Ghilarza: casa museo Antonio
Gramsci Francesco era studente in legge quando morì il padre; dovendo trovare
subito un lavoro, partì per la Sardegna per impiegarsi nell'Ufficio del
registro di Ghilarza. In questo paese, che allora contava circa 2.200 abitanti,
conobbe Marcias, figlia di un esattore delle imposte e proprietario di alcune
terre. La sposò malgrado l'opposizione dei familiari, rimasti in Campania, che
consideravano i Marcias una famiglia di rango inferiore alla propria dal punto
di vista sociale e culturale: Giuseppina aveva studiato fino alla terza
elementare. Dal matrimonio nascerà Gennaro e, dopo che Francesco G. fu
trasferito da Ghilarza ad Ales, Grazietta ed Emma. G. nasce secondo il registro
delle nascite dello stato civile del comune e registrato con i nomi di Antonio,
Francesco. Scondo il registro dei battesimi della parrocchia di San Pietro nasce
il giorno dopo, e viene registrato con i
nomi di Antonio, Sebastiano, Francesco. Il padre fu trasferito, come
gerente dell'Ufficio del Registro, a Sorgono e qui nacquero gli altri figli,
Mario, Teresina, e Carlo. Antonio si ammala del morbo di Pott, una tubercolosi
ossea che in pochi anni gli deformò la colonna vertebrale e gli impedì una normale
crescita: adulto, non supererà il metro e mezzo di altezza; i genitori
pensavano che la sua deformità fosse la conseguenza di una caduta e anche
Antonio rimase convinto di quella spiegazione. Ebbe sempre una salute delicate.
Soffrendo di emorragie e convulsioni, fu dato per spacciato dai medici, tanto
che la madre comprò la bara e il vestito per la sepoltura. Il padre
Francesco fu arrestato, con l'accusa di peculato, concussione e falsità in
atti, e venne condannato al minimo della pena con l'attenuante del «lieve
valore»: 5 anni, 8 mesi e 22 giorni di carcere, da scontare a Gaeta. Priva del
sostegno dello stipendio del padre, la famiglia trascorse anni di estrema
miseria, che la madre affrontò vendendo la sua parte di eredità, tenendo a
pensione il veterinario del paese e guadagnando qualche soldo cucendo
camicie. Proprio per le sue delicate condizioni di salute G. comincia a
frequentare la scuola elementare soltanto a sette anni: la concluse ncon il
massimo dei voti, ma la situazione familiare non gli permise di iscriversi al
ginnasio. Già dall'estate precedente aveva iniziato a dare il suo contributo
all'economia domestica lavorando 10 ore al giorno nell'Ufficio del catasto di
Ghilarza per 9 lire al mese l'equivalente di un chilo di pane al giornos muovendo
«registri che pesavano più di me e molte notti piangevo di nascosto perché mi
doleva tutto il corpo». Grazie a un'amnistia, il padre anticipò di tre
mesi la fine della sua pena: inizialmente guadagnò qualcosa come segretario in
un'assicurazione agricola, poi, riabilitato, fece il patrocinante in
conciliatura e infine fu riassunto come scrivano nel vecchio Ufficio del
catasto, dove lavorò per il resto della sua vita. Così, pur affrontando gli
abituali sacrifici, i genitori poterono iscrivere il quindicenne Antonio nel
Ginnasio cdi Santu Lussurgiu, «un piccolo ginnasio in cui tre sedicenti
professori sbrigavano, con molta faccia tosta, tutto l'insegnamento delle
cinque classi». Con tale preparazione un poco avventurosa, riuscì
tuttavia a prendere la licenza ginnasiale a Oristano e a iscriversi al Liceo
classico Dettori di Cagliari, stando a pensione, prima in un appartamento in
via Principe Amedeo 24, poi, l'anno dopo, in corso Vittorio Emanuele 149,
insieme con il fratello Gennaro, il quale, terminato il servizio di leva a
Torino, lavorava per cento lire al mese in una fabbrica di ghiaccio del
capoluogo sardo. La modesta preparazione ricevuta nel ginnasio si fece
sentire, perché inizialmente G. nelle diverse materie ottenne appena la
sufficienza, ma riuscì a recuperare in fretta: del resto, leggere e studiare
erano i suoi impegni costanti. Non si concedeva distrazioni, non soltanto
perché avrebbe potuto permettersele solo con grandi sacrifici, ma anche perché
l'unico vestito che possedeva, per lo più liso, non lo incoraggiava a
frequentare né gli amici, né i locali pubblici. A scuola, mostrò uno spiccato
interesse per le discipline umanistiche e per lo studio della storia, anche
perché il cattivo insegnamento ricevuto in matematica gli fece perdere
l'interesse per la materia. Nel frattempo, il giovane G., iniziò a
seguire le vicende politiche. Il fratello Gennaro, che era tornato in Sardegna
militante socialista, divenne cassiere della Camera del lavoro e segretario
della sezione socialista di Cagliari: «Una grande quantità di materiale
propagandistico, libri, giornali, opuscoli, finiva a casa. Nino, che il più
delle volte passava le sere chiuso in casa senza neanche un'uscita di pochi
momenti, ci metteva poco a leggere quei libri e quei giornali». Leggeva anche i
romanzi popolari di Carolina Invernizio, di Barrili e quelli di Deledda, ma
questi ultimi non li apprezzava, considerando folkloristica la visione che
della Sardegna aveva la scrittrice sarda; leggeva Il Marzocco e La Voce di Prezzolini, Papini, Cecchi «ma in cima alle
sue raccomandazioni, quando mi chiedeva di ritagliare gli articoli e di
custodirli nella cartella, stavano sempre Croce e Salvemini». Alla fine
della seconda classe liceale, alla cattedra di lettere italiane del Liceo salì Garzia,
radicale e anticlericale, direttore de L'Unione Sarda, quotidiano legato alle
istanze sarde, rappresentate, in Parlamento da Cocco-Ortu, allora impegnato in
una dura opposizione al ministero di Luzzatti. G. instaurò con Garzia un buon
rapporto, che andava oltre il naturale discepolato: invitato ogni tanto a
visitare la redazione del giornale, ricevette la tessera di giornalista, con
l'invito a «inviare tutte le notizie di pubblico interesse. Ebbe la
soddisfazione di vedersi stampato il suo primo scritto pubblico, venticinque
righe di cronaca ironica su un fatto avvenuto nel paese di Aidomaggiore.
In un tema dell'ultimo anno di liceo, che ci è conservato, G. scriveva, tra
l'altro, che «Le guerre sono fatte per il commercio, non per la civiltà la
Rivoluzione francese ha abbattuto molti privilegi, ha sollevato molti oppressi;
ma non ha fatto che sostituire una classe all'altra nel dominio. Però ha
lasciato un grande ammaestramento: che i privilegi e le differenze sociali,
essendo prodotto della società e non della natura, possono essere sorpassate».
La sua concezione socialista, qui chiaramente espressa, va unita, in questo
periodo, all'adesione all'indipendentismo sardo, nel quale egli esprimeva, insieme
con la denuncia delle condizioni di arretratezza dell'isola e delle
disuguaglianze sociali, l'ostilità verso le classi privilegiate del continente,
fra le quali venivano compresi, secondo una polemica mentalità di origine
contadina, gli stessi operai, concepiti come una corporazione elitaria fra i
lavoratori salariati. Poco dopo G. conoscerà da vicino la realtà operaia
di una grande città del Nord: il
conseguimento della licenza liceale con una buona votazione tutti otto e un
nove in italianogli prospetta la possibilità di continuare gli studi all'Università.
Il Collegio Carlo Alberto di Torino bandì un concorso, riservato a tutti gli
studenti poveri licenziati dai Licei del Regno, offrendo 39 borse di studio,
ciascuna equivalente a 70 lire al mese per 10 mesi, per poter frequentare Torino.
Fu uno dei due studenti di Cagliari ammessi a sostenere gli esami a
Torino. «Partii per Torino come se fossi in stato di sonnambulismo. Avevo
55 lire in tasca; avevo speso 45 lire per il viaggio in terza classe delle 100
avute da casa». Conclude gli esami: li supera classificandosi nono; al secondo
posto è uno studente genovese venuto da Sassari, Palmiro Togliatti. Si
iscrive alla Facoltà di Lettere, ma le settanta lire al mese non bastano
nemmeno per le spese di prima necessità: oltre alle tasse universitarie, deve
pagare venticinque lire al mese per l'affitto della stanza di Lungo Dora
Firenze 57, nel popolare quartiere di Porta Palazzo, e il costo della luce,
della pulizia della biancheria, della carta e dell'inchiostro, e ci sono i
pasti«non meno di due lire alla più modesta trattoria»e la legna e il carbone
per il riscaldamento: privo anche di un cappotto, «la preoccupazione del freddo
non mi permette di studiare, perché o passeggio nella camera per scaldarmi i
piedi oppure devo stare imbacuccato perché non riesco a sostenere la prima
gelata». Sono frequenti le richieste di denaro alla famiglia che però, da parte
sua, non se la passava di certo molto meglio. L'Università degli Studi di
Torino vantava professori di alto livello e di diversa formazione: Einaudi, Ruffini,
Manzini, Toesca, Loria, Solari e poi Bartoli, che si legò di amicizia con G.,
come fece anche l'incaricato di letteratura italiana Cosmo, contro il quale indirizzò però un
articolo violentemente polemico. Anni dopo, durante la dura esperienza in
carcere, continuò comunque a ricordarlo con simpatia«serbo del Cosmo un ricordo
pieno di affetto e direi di venerazione era e credo sia tuttora di una grande
sincerità e dirittura morale con molte striature di quella ingenuità nativa che
è propria dei grandi eruditi e studiosi»ricordando anche che, con questi e con
molti altri intellettuali dei primi quindici anni del secolo, malgrado
divergenze di varia natura, egli avesse questo in comune: «partecipavamo in
tutto o in parte al movimento di riforma morale e intellettuale promosso in
Italia da Benedetto Croce, il cui primo punto era questo, che l'uomo moderno
può e deve vivere senza religione rivelata o positiva o mitologica o come altro
si vuol dire. Questo punto anche oggi mi pare il maggior contributo alla
cultura mondiale che abbiano dato gli intellettuali moderni italiani. Si
ritrovò a casa per le elezioni politiche, dopo la fine della guerra italo-turca
contro l'Impero ottomano per la conquista della Libia; votavano per la prima
volta anche gli analfabeti, ma la corruzione e le intimidazioni erano le stesse
delle elezioni precedenti. In Sardegna, il timore che l'allargamento della base
elettorale favorisse i socialisti portò al blocco delle candidature di tutte le
forze politiche contro i candidati socialisti, indicati come il comune nemico
da battere. In quest'obiettivo, "sardisti" e "non-sardisti"
si trovarono d'accordo e deposero le vecchie polemiche. G. scrive di
quest'esperienza elettorale al compagno di studi Tasca, dirigente socialista
torinese, il quale affermò che G. «era stato molto colpito dalla trasformazione
prodotta in quell'ambiente dalla partecipazione delle masse contadine alle
elezioni, benché non sapessero e non potessero ancora servirsi per conto loro
della nuova arma. Fu questo spettacolo, e la meditazione su di esso, che fece
definitivamente di G. un socialista». Tornò a Torino, andando ad
affittare una stanza all'ultimo piano del palazzo di via San Massimo 14, oggi
Monumento nazionale; dovrebbe datarsi a questo periodo la sua iscrizione al
Partito socialista. Si trovò in ritardo con gli esami, con il rischio di
perdere il contributo della borsa di studio, a causa di «una forma di anemia
cerebrale che mi toglie la memoria, che mi devasta il cervello, che mi fa
impazzire ora per ora, senza che mi riesca di trovare requie né passeggiando,
né disteso sul letto, né disteso per terra a rotolarmi in certi momenti come un
furibondo». Riconosciuto «afflitto da grave nevrosi» gli fu concesso di
recuperare gli esami nella sessione di primavera. Prese anche lezioni di filosofia
da Pastore, il quale scrisse poi che «il suo orientamento era originalmente
crociano ma già mordeva il freno e non sapeva ancora come e perché staccarsi voleva
rendersi conto del processo formativo della cultura agli scopi della
rivoluzione come fa il pensare a far agire come le idee diventano forze
pratiche». G. stesso scriverà di aver sentito anche la necessità di «superare
un modo di vivere e di pensare arretrato, come quello che era proprio di un
sardo del principio del secolo, per appropriarsi un modo di vivere e di pensare
non più regionale e da villaggio, ma nazionale» ma anche «di provocare nella
classe operaia il superamento di quel provincialismo alla rovescia della palla
di piombo come il Sud Italia e generalmente considerato nel Nord che aveva le
sue profonde radici nella tradizione riformistica e corporativa del movimento
socialista». L'iscrizione al partito gli permise di superare in parte un lungo
periodo di solitudine: ora frequentava i giovani compagni di partito, fra i
quali erano Tasca, Togliatti, Terracini. “Uscivamo spesso dalle riunioni di
partito mentre gli ultimi nottambuli si fermavano a sogguardarci continuavamo
le nostre discussioni, intramezzandole di propositi feroci, di scroscianti
risate, di galoppate nel regno dell'impossibile e del sogno». Nell'Italia che
ha dichiarato la propria neutralità nella Prima guerra mondiale in
corsoneutralità affermata anche dal Partito socialistascrive per la prima volta
sul settimanale socialista torinese Il Grido del Popolo l'articolo Neutralità
attiva e operante in risposta a quello apparso il 18 ottobre sull'Avanti! di
Mussolini Dalla neutralità assoluta alla neutralità attiva e operante, senza
però poter comprendere quale svolta politica stesse preparando l'allora
importante e popolare esponente socialista. Sostenne quello che sarà, senza che lo sapesse ancora,
il suo ultimo esame all'Università; il suo impegno politico si fece crescente
con l'entrata in guerra dell'Italia e con il suo ingresso nella redazione
torinese dell'Avanti!. Trascorse gran parte delle sue giornate all'ultimo
piano nel palazzo dell'Alleanza Cooperativa Torinese al numero 12 di corso
Siccardi (oggi Galileo Ferraris), dove, in tre stanze, erano situate la sezione
giovanile del partito socialista e le redazioni de Il Grido del Popolo e del
foglio piemontese dell'Avanti!, che comprendeva la rubrica della cronaca
torinese, Sotto la Mole; in entrambi i giornali G. pubblicava di tutto, dai
commenti sulla situazione interna ed estera agli interventi sulla vita di
partito, dagli articoli di polemica politica alle note di costume, dalle
recensioni dei libri alla critica teatrale. Dirà più tardi di aver scritto in
dieci anni di giornalismo «tante righe da poter costituire quindici o venti
volumi di quattrocento pagine, ma esse erano scritte alla giornata e dovevano
morire dopo la giornata» e di aver contribuito «molto prima di Tilgher» a
rendere popolare il teatro di Pirandello: «ho scritto sul Pirandello tanto da
mettere insieme un volumetto di duecento pagine e allora le mie affermazioni
erano originali e senza esempio: Pirandello era o sopportato amabilmente o
apertamente deriso». Della commedia di Pirandello Pensaci, Giacomino! scrisse
che «è tutto uno sfogo di virtuosismo, di abilità letteraria, di luccichii
discorsivi. I tre atti corrono su un solo binario. I personaggi sono oggetto di
fotografia piuttosto che di approfondimento psicologico: sono ritratti nella
loro esteriorità più che in una intima ricreazione del loro essere morale. È
questa del resto la caratteristica dell'arte di Luigi Pirandello, che coglie
della vita la smorfia, più che il sorriso, il ridicolo, più che il comico: che
osserva la vita con l'occhio fisico del letterato, più che con l'occhio
simpatico dell'uomo artista e la deforma per un'abitudine ironica che è
l'abitudine professionale più che visione sincera e spontanea», mentre
considerò Liolà «il prodotto migliore
dell'energia letteraria di Luigi Pirandello. In esso il Pirandello è riuscito a
spogliarsi delle sue abitudini retoriche. Il Pirandello è un umorista per
partito preso troppo spesso la prima intuizione dei suoi lavori viene a
sommergersi in una palude retorica di una moralità inconsciamente predicatoria,
e di molta verbosità inutile». Il fu Mattia Pascal, secondo G., è una
sorta di prima stesura del Liolà che, liberato dalla zavorra moralistica della
vita, si è rinnovato diventando una pura rappresentazione, «una farsa che si
riattacca ai drammi satireschi della Grecia antica, e che ha il suo
corrispondente pittorico nell'arte figurativa vascolare è una vita ingenua, rudemente sincera una
efflorescenza di paganesimo naturalistico, per il quale la vita, tutta la vita
è bella, il lavoro è un'opera lieta, e la fecondità irresistibile prorompe da
tutta la materia organica». Severo fu invece il giudizio sul Così è (se
vi pare): dalla tesi pseudo-logistica che la verità in sé non esista,
Pirandello «non ha saputo trarre dramma e neppure motivo a rappresentazione
viva e artistica di caratteri, di persone vive che abbiano un significato
fantastico, se non logico. I tre atti di Pirandello sono un semplice fatto di
letteratura [puro e semplice aggregato di parole che non creano né una verità
né un'immagine il vero dramma l'autore l'ha solo adombrato, l'ha accennato: è
nei due pseudopazzi che non rappresentano però la loro vera vita, l'intima
necessità dei loro atteggiamenti esteriori, ma sono presentati come pedine
della dimostrazione logica». Rivolgendosi ai giovani, scrisse da solo il
numero unico del giornale dei giovani socialisti La Città future. Qui mostra la
sua intransigenza politica, la sua ironia, anche contro i socialisti
riformisti, il fastidio verso ogni espressione retorica ma anche la sua
formazione idealistica, i suoi debiti culturali nei confronti di Croce,
superiori perfino a quelli dovuti a Marx: «in quel tempo»scriverà«il concetto
di unità di teoria e pratica, di filosofia e politica, non era chiaro in me e
io ero tendenzialmente crociano». Lo zar di Russia Nicola II è facilmente
rovesciato da pochi giorni di manifestazioni popolari, per lo più spontanee,
che chiedono pane e la fine dell'autocrazia: viene instaurato un moderato
governo liberale e, insieme, si ricostituiscono i Soviet, forme di
rappresentanza su base popolare già creati nella precedente Rivoluzione russa
del 1905; le notizie giungono in Italia parziali e confuse: i quotidiani
«borghesi» sostengono che si tratta dell'avviamento di un processo di
democratizzazione in Russia, sull'esempio della grande Rivoluzione francese,
mentre G. è convinto che «la rivoluzione russa è un atto proletario ed essa
naturalmente deve sfociare nel regime socialista i rivoluzionari socialisti non possono essere
giacobini: essi in Russia hanno solo attualmente il compito di controllare che
gli organismi borghesi non facciano essi del giacobinismo». Con il ritorno in
Russia di Lenin, che pone subito il problema della pace immediata e della
consegna del potere ai Soviet, la lotta politica si radicalizza. G. è convinto
che Lenin abbia «suscitato energie che più non morranno. Egli e i suoi compagni
bolscevichi sono persuasi che sia possibile in ogni momento realizzare il
socialismo». G. nega esplicitamente la necessità dell'esistenza di condizioni
obiettive affinché una rivoluzione trionfi, quando scrive che i bolscevichi
«sono nutriti di pensiero marxista. Sono rivoluzionari, non evoluzionisti. E il
pensiero rivoluzionario nega il tempo come fattore di progresso. Nega che tutte
le esperienze intermedie tra la concezione del socialismo e la sua
realizzazione debbano avere nel tempo e nello spazio una riprova assoluta e
integrale». È l'anticipazione dell'articolo, più famoso, che scriverà subito
dopo la notizia del successo della Rivoluzione d'ottobre. Anche in Italia
la guerra interminabile, costata già centinaia di migliaia di morti e di
mutilati, la penuria dei generi alimentari, la sconfitta di Caporetto e la
stessa eco provocata dalla rivoluzione russa portarono a insofferenze che a
Torino sfociarono in un'autentica sommossa spontanea duramente repressa dal
governo: oltre 50 morti, più di duecento feriti, la città dichiarata zona di
guerra con la conseguente applicazione della legge marziale, arresti a catena
che colpirono non solo i diretti responsabili ma, indiscriminatamente, anche
gli elementi politici d'opposizione e segnatamente l'intero nucleo della
sezione socialista, con l'accusa di istigazione alla rivoluzione. In
conseguenza dell'emergenza venutasi a creare, la direzione della Sezione
socialista torinese venne assunta da un comitato di dodici persone, del quale
fece parte anche G., il quale rimane l'unico redattore de Il Grido del Popolo
che cesserà le pubblicazioni. I bolscevichi avevano preso il potere in Russia ma
per settimane in Europa giunsero solo notizie deformate, confuse e censurate,
finché l'edizione nazionale dell'Avanti! uscì con un editoriale dal titolo La
rivoluzione contro il Capitale, firmato da G.: «La rivoluzione dei bolscevichi
è materiata di ideologia più che di fatti essa è la rivoluzione contro il
Capitale di Marx. Il Capitale di Marx era, in Russia, il libro dei borghesi,
più che dei proletari. Era la dimostrazione critica della fatale necessità che
in Russia si formasse una borghesia, si iniziasse un'era capitalistica, si
instaurasse una civiltà di tipo occidentale prima che il proletariato potesse
neppure pensare alla sua riscossa, alle sue rivendicazioni di classe, alla sua
rivoluzione. I fatti hanno superato le ideologie. I fatti hanno fatto scoppiare
gli schemi critici entro i quali la storia della Russia avrebbe dovuto
svolgersi secondo i canoni del materialismo storico se i bolscevichi rinnegano alcune affermazioni
del Capitale, non ne rinnegano il pensiero immanente, vivificatore. Essi non
sono «marxisti», ecco tutto; non hanno compilato sulle opere del Maestro una
dottrina esteriore di affermazioni dogmatiche e indiscutibili. Vivono il
pensiero marxista, quello che non muore mai, che è la continuazione del
pensiero idealistico italiano e tedesco, che in Marx si era contaminato di
incrostazioni positivistiche e naturalistiche». In realtà Marx, almeno negli
ultimi anni, non aveva escluso che un Paese arretrato potesse giungere al
socialismo saltando fasi di sviluppo capitalistico: ma qui interessa rilevare
tanto la visione di G. ancora idealistica, volontaristica, dell'azione
politica, quanto la critica che di fatto G. rivolgeva ai dirigenti socialisti
europei, e italiani in particolare, di concepire lo sviluppo storico in modo
meccanicistico. Finita la guerra e usciti dal carcere i dirigenti
torinesi del partito, G. lavora unicamente all'edizione piemontese
dell'Avanti!, che allora si stampava in via Arcivescovado 3, insieme con alcuni
giovani colleghi: Amoretti, Leonetti, Montagnana, Platone; ma egli e altri
giovani socialisti torinesi, come Tasca, Togliatti e Terracini, intendevano
ormai esprimere, dopo l'esperienza della rivoluzione russa, esigenze nuove
nell'attività politica, che non sentivano rappresentate dalla Direzione
nazionale del partito: «L'unico sentimento che ci unisse, in quelle nostre
riunioni, era quello suscitato da una vaga passione di una vaga cultura
proletaria; volevamo fare, fare, fare; ci sentivamo angustiati, senza un
orientamento, tuffati nell'ardente vita di quei mesi dopo l'armistizio, quando
pareva immediato il cataclisma della società italiana». Uscì il primo numero
dell'Ordine nuovo con G. segretario di redazione e animatore della
rivista. La rivista ebbe un avvio incerto: all'inizio «il programma fu
l'assenza di un programma concreto, per una vana e vaga aspirazione ai problemi
concreti nessuna idea centrale, nessuna organizzazione intima del materiale
letterario pubblicato» Tasca intendeva farne una pubblicazione culturale: «per
"cultura" intendeva "ricordare", non intendeva
"pensare", e intendeva "ricordare" cose fruste, cose
logore, la paccottiglia del pensiero operaio fu una rassegna di cultura
astratta, di informazione astratta, con la tendenza a pubblicare novelline
orripilanti e xilografie bene intenzionate; ecco cosa fu l'Ordine nuovo nei
suoi primi numeri». G. intende invece definirlo su posizioni nettamente
operaistiche, ponendo all'ordine del giorno la necessità d'introdurre nelle
fabbriche italiane nuove forme di potere operaio, i consigli di fabbrica,
sull'esempio dei Soviet russi: «Ordimmo, io e Togliatti, un colpo di Stato
redazionale; il problema delle commissioni interne fu impostato esplicitamente
nel n. 7 della rassegna il problema dello sviluppo della commissione interna
divenne problema centrale, divenne l'idea dell'Ordine nuovo; era esso posto
come problema fondamentale della rivoluzione operaia, era il problema della
"libertà" proletaria. L'Ordine nuovo divenne, per noi e per quanti ci
seguivano, "il giornale dei Consigli di fabbrica"; gli operai amarono
l'Ordine nuovo perché negli articoli del giornale ritrovavano una parte di se
stessi, la parte migliore di se stessi; perché sentivano gli articoli
dell'Ordine nuovo pervasi dallo stesso loro spirito di ricerca interiore:
"Come possiamo diventar liberi? Come possiamo diventare noi stessi?".
Perché gli articoli dell'Ordine nuovo non erano fredde architetture
intellettuali, ma sgorgavano dalla discussione nostra con gli operai migliori,
elaboravano sentimenti, volontà, passioni reali». Diversamente dalle
Commissioni interne, già esistenti all'interno dalle fabbriche, che venivano
elette soltanto dagli operai iscritti ai diversi sindacati, i Consigli dovevano
essere eletti indistintamente da tutti gli operai e avrebbero dovuto, nel progetto
degli ordinovisti, non tanto occuparsi dei consueti problemi sindacali, ma
porsi problemi politici, fino al problema della stessa organizzazione, della
gestione operaia della fabbrica, sostituendosi al capitalista: nel s, alla FIAT
furono eletti i primi Consigli. La Confindustria, nella sua Conferenza
nazionale, espresse chiaramente «la necessità che la borghesia del lavoro
attinga in se stessa il mezzo per un'energica azione contro deviazioni e
illusioni» e il 20 marzo i tre maggiori industriali torinesi, Olivetti, De
Benedetti e Agnelli fecero presente al prefetto Taddei la loro volontà di
ricorrere all'arma della serrata delle fabbriche contro «l'indisciplina e le
continue esorbitanti pretese degli operai». Così quando in occasione di una
controversia sindacale nelle Industrie Metallurgiche tre membri delle
commissioni interne furono licenziati e gli operai protestarono con lo
sciopero, l'Associazione degli industriali metalmeccanici rispose con la
serrata di tutte le fabbriche torinesi. La lotta si estese fino allo sciopero
generale proclamato a Torino e in alcune
province piemontesi, mentre il governo presidiava il capoluogo con migliaia di
soldati. I tentativi degli ordinovisti di allargare la protesta, se non in
tutta l'Italia, almeno nei maggiori centri industriali del paese, fallì e alla
fine d'aprile gli operai furono costretti a riprendere il lavoro senza avere
ottenuto nulla. Lo sciopero fallì per la resistenza degli industriali ma
anche per l'isolamento in cui la Camera del Lavoro, controllata dai socialisti
riformisti, contrari alla costituzione dei Consigli operai, e lo stesso Partito
socialista lasciarono i lavoratori torinesi; l'8 maggio G. pubblicò sull'Ordine
Nuovo una sua relazione, approvata dalla Federazione torinese, che denunciava
l'inefficienza e l'inerzia del Partito. Dopo aver sostenuto che era matura la
trasformazione dell'«ordine attuale di produzione e di distribuzione» in un
nuovo ordine che desse «alla classe degli operai industriali e agricoli il
potere di iniziativa nella produzione», alla quale si opponevano gli
industriali e i proprietari terrieri, appoggiati dallo Stato, G. rilevava che
«le forze operaie e contadine mancano di coordinamento e di concentrazione
rivoluzionaria perché gli organismi direttivi del Partito socialista hanno
rivelato di non comprendere assolutamente nulla della fase di sviluppo che la
storia nazionale e internazionale attraversa nell'attuale periodo il Partito
socialista assiste da spettatore allo svolgersi degli eventi, non ha mai un'opinione
sua da esprimere non lancia parole d'ordine che possano essere raccolte dalle
masse, dare un indirizzo generale, unificare e concentrare l'azione
rivoluzionaria il Partito socialista è rimasto, anche dopo il Congresso di
Bologna, un mero partito parlamentare, che si mantiene immobile entro i limiti
angusti della democrazia borghese». Il numero dell'11 dicembre 1920
Rilevò la mancanza di omogeneità nella composizione del partito, in cui
continuavano a essere presenti riformisti e «opportunisti», contrari agli
indirizzi della III Internazionale. Non solo: «mentre la maggioranza
rivoluzionaria del partito non ha avuto una espressione del suo pensiero e un
esecutore della sua volontà nella direzione e nel giornale, gli elementi
opportunisti invece si sono fortemente organizzati e hanno sfruttato il
prestigio e l'autorità del Partito per consolidare le loro posizioni
parlamentari e sindacali se il Partito non realizza l'unità e la simultaneità
degli sforzi, se il Partito si rivela un mero organismo burocratico, senza
anima e senza volontà, la classe operaia istintivamente tende a costituirsi un
altro partito e si sposta verso tendenze anarchiche ». Il Partito
socialista non svolge alcuna funzione di educazione e di spiegazione di quanto
sta avvenendo nella scena internazionale, dalla quale esso è assente, non
partecipando nemmeno alle riunioni dell'Internazionale comunista, le cui tesi
non sono riportate nell'Avanti!. Analogamente, le edizioni socialiste non
stampano le pubblicazioni comuniste: «valga per tutte il volume di Lenin Stato
e rivoluzione». Occorre pertanto, secondo G., che il Partito socialista
acquisti «una sua figura precisa e distinta: da partito parlamentare piccolo
borghese deve diventare il partito del proletariato rivoluzionario che lotta
per l'avvenire della società comunista i non comunisti rivoluzionari devono essere
eliminati dal Partito ogni avvenimento della vita proletaria nazionale e
internazionale deve essere immediatamente commentata per trarne argomenti di
propaganda comunista e di educazione delle coscienze rivoluzionarie le sezioni
devono promuovere in tutte le fabbriche, nei sindacati, nelle cooperative,
nelle caserme la costituzione di gruppi comunisti l'esistenza di un Partito
comunista coeso e fortemente disciplinato [.è la condizione fondamentale e
indispensabile per tentare qualsiasi esperimento di Soviet il Partito deve
lanciare un manifesto nel quale la conquista rivoluzionaria del potere politico
sia posta in modo esplicito ». La risoluzione dell'Internazionale comunista che
chiedeva ai partiti socialisti l'allontanamento dei riformisti, venne disattesa
dal Partito Socialista Italiano. Infatti, a dispetto dell'approvazione e
dell'avallo ottenuto dagli ordinovisti da parte di Lenin nel corso del II Congresso
dell'Internazionale, alla quale il PSI aveva aderito con il congresso di
Bologna, i vecchi dirigenti del partito erano riluttanti di fronte alla svolta
politica e sociale realizzatasi nel dopoguerra. In Italia, le
rivendicazioni salariali, rese necessarie dall'elevato indice d'inflazione, non
trovavano accoglienza presso gli industriali. Il 30 agosto 1920, a Milano, a
seguito della serrata dell'Alfa Romeo, 300 fabbriche furono occupate dagli
operai: la FIOM appoggiò l'iniziativa, ordinando l'occupazione di tutte le
fabbriche metalmeccaniche d'Italia, con la speranza che una tale, estrema
iniziativa provocasse l'intervento del governo a favore di una soluzione delle
trattative. All'inizio di settembre tutte le maggiori fabbriche d'Italia erano
occupate da mezzo milione di operai, parte dei quali armati, sia pure in modo
rudimentale; alla FIAT di Torino, tuttavia, ci fu una novità: dell'ufficio di
Agnelli prese possesso l'operaio comunista Giovanni Parodi e i Consigli di
fabbrica decisero di continuare la produzione, per dimostrare che una grande
fabbrica poteva funzionare anche in assenza del proprietario.
Giolitti Di fronte alla neutralità del governo Giolitti e alla decisione
della Confindustria di non cedere, il 10 settembre, nell'assemblea milanese che
vide riuniti i dirigenti del Partito socialista e della Camera del Lavoro, questi
ultimi si dimisero lasciando la gestione della difficile situazione al Partito,
che tuttavia non aveva alcuna intenzione di prolungare l'agitazione: la
proposta estrema dell'allargamento delle occupazioni a tutte le fabbriche del
paese e alle campagne fu respinta dalla maggioranza dei rappresentanti. Un
accordo salariale raggiunto con la mediazione di Giolitti pose termine, alla
fine di settembre, alle occupazioni delle fabbriche. Quell'esperienza
dimostrò tanto la mancanza di una strategia dei dirigenti socialisti quanto
l'impreparazione degli stessi operai a iniziative rivoluzionarie, per le quali
occorrevano organizzazione e disciplina. In previsione del prossimo XVII
Congresso del Partito socialista, G. scrisse che «la costituzione del Partito
comunista crea le condizioni per intensificare e approfondire l'opera nostra:
liberati dal peso morto degli scettici, dei chiacchieroni, degli
irresponsabili, liberati dall'assillo di dover continuamente, nel seno del Partito,
lottare contro i riformisti e gli opportunisti, di dover sventare le loro
insidie, di dover analizzare e criticare i loro atteggiamenti equivoci e la
loro fraseologia pseudo-rivoluzionaria, noi potremo dedicarci interamente al
lavoro positivo, all'espansione del nostro programma di rinnovamento, di
organizzazione, di risveglio delle coscienze e delle volontà». NSi riunì
a Milano il gruppo favorevole alla costituzione di un partito comunista e
Bordiga, Repossi, Fortichiari, G., Bombacci,
Misiano e Terracini costituirono il Comitato provvisorio della frazione
comunista del Partito Socialista. La fondazione del Partito
comunista Il congresso di Livorno La scissione si realizzò, nel Teatro
San Marco di Livorno, con la nascita del «Partito Comunista d'Italia, sezione
italiana dell'Internazionale». Il comitato centrale fu composto dagli
astensionisti (Bordiga, Grieco, Parodi, Sessa, Tarsia e Fortichiari), dagli
ex-massimalisti (Bombacci, Belloni, Gennari, Misiano, Marabini, Repossi e
Polano) e dagli ordinovisti G. e Terracini. Diresse l'Ordine nuovo,
divenuto ora uno dei quotidiani comunisti insieme con Il Lavoratore di Trieste
e Il Comunista di Roma, quest'ultimo diretto da Togliatti. Non venne eletto
deputato alle elezioni: G. non ha capacità oratorie, è ancora giovane e anche
la sua conformazione fisica non lo agevola nell'apprezzamento di molti
elettori. Alla fine di maggio partì per Mosca, designato a rappresentare
il Partito italiano nell'esecutivo dell'Internazionale comunista. Vi arrivò già
malato e nell'estate fu ricoverato in un sanatorio per malattie nervose di
Mosca. Qui conobbe una degente russa, Schucht, membro del Partito, figlia di
Apollon Schucht, dirigente del Pcus e amico personale di Lenin, che aveva
vissuto alcuni anni in Italia e, attraverso di lei, la sorella Julka che, violinista, aveva abitato diversi anni a
Roma diplomandosi al Conservatorio Santa Cecilia. Giulia, ventiseienne, è
bella, alta, ha un aspetto romantico; G. ne è conquistato: ricorderà «il primo
giorno che non osavo entrare nella tua stanza perché mi avevi intimidito al
giorno che sei partita a piedi e io ti ho accompagnato fino alla grande strada
attraverso la foresta e sono rimasto tanto tempo fermo per vederti allontanare
tutta sola, col tuo carico da viandante, per la grande strada, verso il mondo
grande e terribile ho molto pensato a te, che sei entrata nella mia vita e mi
hai dato l'amore e mi hai dato ciò che mi era sempre mancato e mi faceva spesso
cattivo e torbido. E quell'immagine di
lei, viandante in un mondo grande e terribile, con il suo senso doloroso di
distacco, ritornerà ancora dal carcere: «Ricordi quando sei ripartita dal bosco
d'argento ti ho accompagnata fino all'orlo della strada maestra e sono rimasto
a lungo a vederti allontanare così ti vedo sempre mentre ti allontani a passi
brevi, col violino in una mano e nell'altra la tua borsa da viaggio, così
pittoresca». Si sposano e avranno due figli, Delio e Giuliano. Il figlio di
quest'ultimo porta il nome del nonno, vive a Mosca e pratica la musica
medievale. Giulia membro della OGPU, il servizio di Sicurezza sovietico. La
moglie di G e i figli Delio e Giuliano A differenza di Bordiga, tutto inteso a
salvaguardare la «purezza» programmatica del partito, e perciò contrario a
qualunque iniziativa al di fuori della dittatura del proletariato, G. guardava
anche a obiettivi democratici, intermedi, raggiungibili utilizzando le
contraddizioni presenti negli strati sociali e le forze che potevano
rappresentare elementi di rottura, come il movimento sindacale cattolico di
Miglioli e l'intellettualità progressista liberale di cui Piero Gobetti è
allora tra i maggiori rappresentanti. Tuttavia nei suoi scritti fino al 1926
ribadisce che l'obiettivo finale era la eliminazione dello stato borghese e la
dittatura del proletariato e anche nei suoi scritti successivi non si
riscontrano critiche al regime sovietico. Nel III Congresso dell'Internazionale
comunista, di fronte al riflusso dell'ondata rivoluzionaria rappresentata dalle
sconfitte delle esperienze comuniste in Germania e in Ungheria, si decise la
tattica del fronte unito con la socialdemocrazia. Bordiga e la maggioranza dei
dirigenti comunisti italiani si oppose, elaborando le Tesi di Roma, base
programmatica del II Congresso del Partito, tenuto a Roma. G. vi adere ma scrive
di aver «accettato le tesi di Amadeo perché esse erano presentate come una
opinione per il Quarto Congresso [dell'Internazionale comunista] e non come un
indirizzo di azione. Ritenevamo di mantenere così unito il partito attorno al
suo nucleo fondamentale, pensavamo che si potesse fare ad Amadeo questa
concessione senza nuove crisi e nuove minacce di scissione nel seno del nostro
movimento». Nel IV Congresso dell'Internazionale, di fronte all'avvento al
potere di Mussolini, ai delegati comunisti italiani fu posta con ancora maggior
forza la necessità di fondersi con corrente socialista degli internazionalisti,
capeggiata da Giacinto Menotti Serrati, e di costituire un nuovo Esecutivo,
mettendo in minoranza Bordiga, sempre contrario a ogni accordo. Lo stesso
Bordiga fu arrestato al suo rientro in Italia e, a Milano, furono incarcerati
anche i rappresentanti del nuovo Esecutivo: G. resta così il massimo dirigente
del Partito e si trasferì a Vienna per seguire più da vicino la situazione
italiana. Fu allora che egli ritenne necessario rompere con la politica di
Bordiga: «Il suo stesso carattere inflessibile e tenace fino all'assurdo ci
obbliga a prospettarci il problema di costruire il partito ed il centro di esso
anche senza di lui e contro di lui. Penso che sulle quistioni di principio non
dobbiamo più fare compromessi come nel passato: vale meglio la polemica chiara,
leale, fino in fondo, che giova al partito e lo prepara ad ogni evenienza». Uscì
a Milano il primo numero del nuovo quotidiano comunista l'Unità e dal primo
marzo la nuova serie del quindicinale l'Ordine nuovo. Il titolo del giornale,
da lui scelto, venne giustificato dalla necessità dell'«unità di tutta la
classe operaia intorno al partito, unità degli operai e dei contadini, unità
del Nord e del Mezzogiorno, unità di tutto il popolo italiano nella lotta
contro il fascismo. Alle elezioni venne eletto deputato al parlamento, potendo
così rientrare a Roma, protetto dall'immunità parlamentare. Quello stesso mese,
nei dintorni di Como, si tenne un convegno illegale dei dirigenti delle
Federazioni comuniste italiane: pubblicamente, si fingevano dipendenti di
un'azienda milanese in gita turistica, con tanto di pubblici discorsi fascisti
e inni a Mussolini, mentre, a parte, discutevano dei problemi del
partito. Nel convegno si affrontò il caso Bordiga, il quale aveva
rifiutato la candidatura al Parlamento, era in rotta con la maggioranza
dell'Internazionale e rifiutava ogni azione politica comune con le altre forze
politiche di sinistra. Delle tre mozioni presentate, che rispecchiavano le tre
correnti in seno al Partito, la corrente di destra di Tasca, di centro di G. e
Togliatti, e di sinistra di Bordiga, questa raccolse l'adesione della grande
maggioranza dei delegati, confermando la notevole importanza di cui il
rivoluzionario napoletano godeva nel Partito. Il 10 giugno un gruppo di
fascisti rapì e uccise il deputato socialista Matteotti; sembrò allora che il
fascismo stesse per crollare per l'indignazione morale che in quei giorni
percorse il Paese, ma non fu così; l'opposizione parlamentare scelse la linea
sterile di abbandonare il Parlamento, dando luogo alla cosiddetta Secessione
dell'Aventino: i liberali speravano in un appoggio della Monarchia, che non
venne, i cattolici erano ostili tanto ai fascisti che ai socialisti e questi
ultimi erano ostili a tutti, comunisti compresi. G. avanza al «Comitato dei
sedici»il nucleo dirigente dei gruppi aventinianila proposta di proclamare lo
sciopero generale che però fu respinta; i comunisti uscirono allora dal
«Comitato delle opposizioni» aventiniane il quale, secondo G., non aveva alcuna
volontà di agire: ha una «paura incredibile che noi prendessimo la mano e
quindi manovra per costringerci ad abbandonare la riunione». Giacomo Matteotti
Malgrado le divisioni dell'opposizione antifascista, G. crede che la caduta del
regime fosse imminente: «Il regime fascista muore perché non solo non è
riuscito ad arrestare, ma anzi ha contribuito ad accelerare la crisi delle
classi medie iniziatasi dopo la guerra. L'aspetto economico di questa crisi
consiste nella rovina della piccola e media azienda il monopolio del credito,
il regime fiscale, la legislazione sugli affitti hanno stritolato la piccola
impresa commerciale e industriale: un vero e proprio passaggio di ricchezza si
è verificato dalla piccola e media alla grande borghesia. L'apparato
industriale ristretto ha potuto salvarsi dal completo sfacelo solo per un
abbassamento del livello di vita della classe operaia premuta dalla diminuzione
dei salari, dall'aumento della giornata di lavoro. La disgregazione sociale e
politica del regime fascista ha avuto la sua piena manifestazione di massa
nelle elezioni del 6 aprile. Il fascismo è stato messo nettamente in minoranza
nella zona industriale. Le elezioni del 6 aprile segnarono l'inizio di quella
ondata democratica che culminò nei giorni immediatamente successivi all'assassinio
dell'on. Matteotti le opposizioni avevano acquistato dopo le elezioni
un'importanza politica enorme; l'agitazione da esse condotta nei giornali e nel
Parlamento per discutere e negare la legittimità del governo fascista si
ripercuoteva nel seno dello stesso Partito nazionale fascista, incrinava la
maggioranza parlamentare. Di qui l'inaudita campagna di minacce contro le opposizioni
e l'assassinio del deputato unitario”. “Il delitto Matteotti dette la prova
provata che il Partito fascista non riuscirà mai a diventare un normale partito
di governo, che Mussolini non possiede dello statista e del dittatore altro che
alcune pittoresche pose esteriori; egli non è un elemento della vita nazionale,
è un fenomeno di folklore paesano, destinato a passare alla storia nell'ordine
delle diverse maschere provinciali italiane, più che nell'ordine dei Cromwell,
dei Bolívar, dei Garibaldi». S'ingannava, perché l'inerzia dell'opposizione non
riuscì a dare alternative del blocco sociale in cui la piccola borghesia teme
il «salto nel buio» della caduta del regime e i fascisti riprendono coraggio e
ricominciano le violenze squadriste: in una delle tante viene aggredito anche
Gobetti. E quando il militante comunista Corvi uccide in un tram il DEPUTATO
FASCISTA Casalini, per vendicare la morte di Matteotti, la repressione
s'inasprisce. Il 20 ottobre G. propose vanamente che l'opposizione aventiniana
si costituisca in Antiparlamento, in modo da segnare nettamente la distanza e
svuotare di significato un Parlamento di soli fascisti; ipartì per la Sardegna,
per intervenire al Congresso regionale del partito e per rivedere i famigliari.
Il 6 novembre si congedò dalla madre, che non avrebbe più rivisto. Il deputato
comunista Repossi rientrò in Parlamento, dove sedevano solo i deputati fascisti
e i loro alleati, per commemorare Matteotti a nome di tutto il suo partito; vi
rientrò anche tutto il gruppo parlamentare comunista, a segnare l'inutilità
dell'esperienza aventiniana. Il quotidiano di Amendola Il Mondo pubblicò le
dichiarazioni di Rossi, già capo ufficio stampa di Mussolini, a proposito del
delitto Matteotti: «Tutto quanto è successo è avvenuto sempre per la volontà
diretta o per l'approvazione o per la complicità del duce» e MUSSOLINI, in un
discorso rimasto famoso, a confermare quella testimonianza, dichiara alla
Camera dei deputati di assumersi «la responsabilità politica, morale, storica
di tutto quanto è avvenuto», dando il via a una nuova azione repressiva.
In febbraio G. anda a Mosca, per stare con la moglie e conoscere finalmente il
figlio Delio. Tornato in Italia tenne il suo primoe unicodiscorso in Parlamento,
davanti all'ex compagno di partito MUSSOLINI, ora Primo ministro, che aveva
descritto l'anno prima come un capo che «è divinizzato, è dichiarato
infallibile, è preconizzato organizzatore e ispiratore di un rinato Sacro
Romano Impero. Conosciamo quel viso: conosciamo quel roteare degli occhi nelle
orbite che nel passato dovevano, con la loro ferocia meccanica, far venire i
vermi alla borghesia e oggi al proletariato. Conosciamo quel pugno sempre
chiuso alla minaccia. MUSSOLINI è il tipo concentrato del PICCOLO BORGHESE
ITALIANO, rabbioso, feroce impasto di tutti i detriti lasciati sul suolo
nazionale da vari secoli di dominazione degli stranieri e dei preti: non poteva
essere il capo del proletariato; divenne il dittatore della borghesia, che ama
le facce feroci quando ridiventa borbonica». Con il pretesto di colpire la
Massoneria, il governo aveva predisposto un disegno di legge per disciplinare
l'attività di associazioni, enti e istituti: continuamente interrotto, G.
respinse il pretesto che il governo si era dato, «perché la Massoneria passerà
in massa al Partito fascista e ne costituirà una tendenza, è chiaro che con
questa legge voi sperate di impedire lo sviluppo di grandi organizzazioni
operaie e contadine». E ironizzando: Qualche fascista ricorda ancora
nebulosamente gli insegnamenti dei suoi vecchi maestri, di quando era
rivoluzionario e socialista, e crede che una classe non possa rimanere tale
permanentemente e svilupparsi fino alla conquista del potere, senza che essa
abbia un partito e un'organizzazione che ne riassuma la parte migliore e più
cosciente. C'è qualcosa di vero, in questa torbida perversione degli
insegnamenti marxisti». Conclude: «Voi potete conquistare lo Stato,
potete modificare i codici, potete cercar di impedire alle organizzazioni di
esistere nella forma in cui sono esistite fino adesso ma non potete prevalere
sulle condizioni obbiettive in cui siete costretti a muovervi. Voi non farete
che costringere il proletariato a ricercare un indirizzo diverso da quello fin
oggi più diffuso nel campo dell'organizzazione di massa. Ciò noi vogliamo dire
al proletariato e alle masse contadine italiane, da questa tribuna: che le
forze rivoluzionarie italiane non si lasceranno schiantare, il vostro torbido
sogno non riuscirà a realizzarsi». Si svolse clandestinamente a Lione il
III Congresso del Partito. Vi parteciparono 70 delegati, con tutti i maggiori
responsabili, Bordiga, G., Tasca, Togliatti, Grieco, Leonetti, Scoccimarro: vi
era anche Serrati, che aveva lasciato da poco il Partito socialista di cui era
stato a lungo dirigente di primo piano. Assisteva, a nome dell'Internazionale,
Humbert-Droz. G. presentò le Tesi congressuali elaborate insieme con Togliatti.
Con un capitalismo debole e l'agricoltura base dell'economia nazionale, in
Italia si assiste al compromesso fra industriali del Nord e proprietari
fondiari del Sud, ai danni degli interessi generali della maggioranza della
popolazione. Il proletariato, in quanto forza sociale omogenea e organizzata
rispetto alla PICCOLA BORGHESIA URBANA e rurale, che ha interessi
differenziati, viene visto, nelle Tesi, «come l'unico elemento che per la sua
natura ha una funzione unificatrice e coordinatrice di tutta la società.» Secondo
G. il fascismo non è, come invece ritiene Bordiga, l'espressione di tutta la
classe dominante, ma è il frutto politico della piccola borghesia urbana e
della reazione degli agrari che ha consegnato il potere alla grande borghesia,
e la sua tendenza imperialistica è l'espressione della necessità, da parte
delle classi industriali e agrarie, «di trovare fuori del campo nazionale gli
elementi per la risoluzione della crisi della società italiana» che tuttavia
permette, per la sua natura oppressiva e reazionaria, una soluzione
rivoluzionaria delle contraddizioni sociali e politiche; le due forze sociali
idonee a dar luogo a questa soluzione sono il proletariato del Nord e i
contadini del Mezzogiorno. A questo scopo, il Partito anda bolscevizzato, ossia
organizzato per cellule di fabbrica caratterizzate da una "disciplina di
ferro" negando al suo interno la possibilità dell'esistenza delle
frazioni. Il Congresso approvò le Tesi a grande maggioranza (oltre il
90%) ed elesse il Comitato centrale con G segretario del Partito. Da allora, la
sinistra comunista di Bordiga non ebbe più un ruolo influente nel Partito. Le
Tesi di Lione, realizzate da G., ribadirono con una certa durezza le posizioni
del Pcd’I «la socialdemocrazia sebbene abbia ancora la sua base sociale, per
gran parte, nel proletariato per quanto riguarda la sua ideologia e la sua
funzione politica cui adempie, deve essere considerata non come un'ala destra
del movimento operaio, ma come un'ala sinistra della borghesia e come tale deve
essere smascherata». In questa relazione venne sviluppata la cosiddetta
bolscevizzazione del partito: «spetti al partito russo una funzione
predominante e direttiva nella costruzione di una Internazionale communista. La
organizzazione di un partito bolscevico deve essere, in ogni momento della vita
del partito, una organizzazione centralizzata, diretta dal Comitato centrale
non solo a parole, ma nei fatti. Una disciplina proletaria di ferro deve
regnare nelle sue file. La centralizzazione e la compattezza del partito
esigono che non esistano nel suo seno gruppi organizzati i quali assumano
carattere di frazione. Un partito bolscevico si differenzia per questo
profondamente dai partiti socialdemocratici».Tornato a Romada via Vesalio si
era trasferito in via Morgagni ebbe il tempo di passare alcuni mesi con la
famigliala moglie Giulia e il piccolo Delio, oltre alle cognate Eugenia e
Tatianache abitano tuttavia in un altro appartamento, in via Trapani: le
squadre fasciste, superato da tempo lo smarrimento provocato dal delitto
Matteotti, avevano piena libertà d'azione e non era prudente coinvolgere i
familiari in loro possibili aggressioni; a Firenze, era stato ucciso
l'ex-deputato socialista Gaetano Pilati, la stessa casa di G. era stata messa a
soqquadro dalla polizia il 20 ottobre. Mentre gli esponenti dell'opposizione
antifascista prendevano la via dell'emigrazione Gobetti, che muore ia Parigi,
in conseguenza delle bastonate squadriste, Amendola, Salveminiun processo farsa
condanna a una pena simbolica gli assassini di Matteotti, difesi dal
capo-squadrista Roberto Farinacci. La moglie Giulia, che aspettava il
secondo figlio Giuliano, lasciò l'Italia e il mese dopo fu la volta della
cognata Eugenia a tornare a Mosca con il figlio Delio: G. non l'avrebbe più
rivisto. Giustino Fortunato Elaborando temi già affrontati nelle
Tesi di Lione, in settembre G. iniziò a scrivere un saggio sulla questione
meridionale, intitolato Alcuni temi sulla quistione meridionale, in cui analizzò
il periodo dello sviluppo politico italiano dai moti dei contadini siciliani,
seguito dall'insurrezione di Milano repressa a cannonate dal governo Di Rudinì.
Secondo G., la borghesia italiana, impersonata politicamente da Giolitti, di
fronte all'insofferenza delle classi emarginate dei contadini meridionali e
degli operai del Nord, piuttosto che allearsi con le forze agrarie, cosa che
avrebbe dovuto comportare una politica di libero scambio e di bassi prezzi
industriali, scelse di favorire il blocco industriale-operaio, con la
conseguente scelta del protezionismo doganale, unita a concessione di libertà
sindacali. Di fronte alla persistenza dell'opposizione operaia,
manifestatasi anche contro i dirigenti socialisti riformisti, Giolitti cercò un
accordo con i contadini cattolici del Centro-Nord. Il problema è allora di
perseguire una politica di opposizione che rompa l'alleanza
borghesia-contadini, facendo convergere questi ultimi in un'alleanza con la
classe operaia. La società meridionale, secondo G., è costituita da tre
classi fondamentali: braccianti e contadini poveri, politicamente
inconsapevoli; piccoli e medi contadini, che non lavorano la terra ma dalla
quale ricavano un reddito che permette loro di vivere in città, spesso come
impiegati statali: costoro disprezzano e temono il lavoratore della terra, e
fanno da intermediari al consenso fra i contadini poveri e la terza classe,
costituita dai grandi proprietari terrieri, i quali a loro volta contribuiscono
alla formazione dell'intellettualità nazionale, con personalità del valore di Croce
e di Fortunato e sono, con quelli, i principali e più raffinati sostenitori
della conservazione di questo blocco agrario. Croce e Fortunato sono, per G., i
reazionari più operosi della penisola, «le chiavi di volta del sistema
meridionale e, in un certo senso, sono le due più grandi figure della reazione
italiana». Per poter spezzare questo blocco occorrerebbe la formazione di un
ceto di intellettuali medi che interrompa il flusso del consenso fra le due
classi estreme, favorendo così l'alleanza dei contadini poveri con il
proletariato urbano. Tuttavia G. non ha un'opinione positiva sui contadini, scrisse:
«Il solo organizzatore possibile della massa contadina meridionale è l'operaio
industriale, rappresentato dal nostro partito» «Non ho mai voluto mutare le mie
opinioni, per le quali sarei disposto a dare la vita e non solo a stare in
prigione vorrei consolarti di questo dispiacere che ti ho dato: ma non potevo
fare diversamente. La vita è così, molto dura, e i figli qualche volta devono
dare dei grandi dolori alle loro mamme, se vogliono conservare il loro onore e
la loro dignità di uomini» (Antonio G., Lettera alla madre) In Unione
Sovietica è in corso la lotta fra la maggioranza di Stalin e Bucharin e la minoranza
di sinistra del Partito comunista, guidata da Trotskij, Zinov'ev e Kamenev, che
critica la politica della NEP, la quale favorisce i contadini ricchi a
svantaggio degli operai, e la rinuncia alla rivoluzione socialista mondiale
attraverso la costruzione del «socialismo in un solo paese» che porterebbe
all'involuzione del movimento rivoluzionario. Il dissidio, che porta
all'esclusione di Zinov'ev dall'Ufficio politico del Partito sovietico, si era
fatto sempre più aspro con la costituzione in frazione della minoranza e si era
esteso anche all'interno del Partito comunista tedesco, provocando una
scissione. Il New York Times, forse su ispirazione di Trotsky, pubblicava il
testamento di Lenin, con i suoi noti rilievi sul carattere di Stalin e sul
pericolo rappresentato dal troppo potere che la carica di segretario del
Partito gli concedeva. Su incarico dell'Ufficio politico, G. scrisse a metà
ottobre una lettera al Comitato centrale del Partito sovietico. Egli si mostra
preoccupato per l'acutezza delle polemiche che potrebbero portare a una
scissione che «può avere le più gravi ripercussioni, non solo se la minoranza
di opposizione non accetta con la massima lealtà i principi fondamentali della
disciplina rivoluzionaria di Partito, ma anche se essa, nel condurre la sua
lotta, oltrepassa certi limiti che sono superiori a tutte le democrazie
formali». Riconosciuto ai dirigenti sovietici il merito di essere stati
«l'elemento organizzatore e propulsore delle forze rivoluzionarie di tutti i
paesi», li rimprovera di star «distruggendo l'opera vostra, voi degradate e
correte il rischio di annullare la funzione dirigente che il partito comunista
dell'URSS aveva conquistato per l'impulso di Lenin: ci pare che la passione
violenta delle quistioni russe vi faccia perdere di vista gli aspetti
internazionali delle quistioni russe stesse, vi faccia dimenticare che i vostri
doveri di militanti russi possono e debbono essere adempiuti solo nel quadro
degli interessi del proletariato internazionale. Nel merito del fondamento del
contrastola contraddizione di un proletariato formalmente «dominante» in URSS,
ma in condizioni economiche molto inferiori alla classe «dominata» G. appoggia
la posizione della maggioranza, rilevando che «è facile fare della demagogia su
questo terreno ed è difficile non farla quando la quistione è stata messa nei
termini dello spirito corporativo e non in quelli del leninismo, della dottrina
dell'egemonia del proletariato è in questo elemento la radice degli errori del
blocco delle opposizioni e l'origine dei pericoli latenti che nella sua
attività sono contenuti. Nella ideologia e nella pratica del blocco delle
opposizioni rinasce in pieno tutta la tradizione della socialdemocrazia e del
sindacalismo che ha impedito finora al proletariato occidentale di organizzarsi
in classe dirigente». G, conclude esortando all'unità: «I compagni
Zinov'ev, Trockij, Kamenev hanno contribuito potentemente a educarci per la
rivoluzione sono stati tra i nostri maestri. A loro specialmente ci rivolgiamo
come ai maggiori responsabili dell'attuale situazione perché vogliamo essere
sicuri che la maggioranza del comitato centrale del partito comunista dell'URSS
non intenda stravincere nella lotta e sia disposta a evitare le misure
eccessive. L'untà del nostro partito fratello di Russia è necessaria per lo
sviluppo e il trionfo delle forze rivoluzionarie mondiali; a questa necessità
ogni comunista e internazionalista deve essere disposto a fare maggiori
sacrifizi. I danni di un errore compiuto dal partito unito sono facilmente
superabili; i danni di una scissione o di una prolungata condizione di
scissione latente possono essere irreparabili e mortali». Togliatti, allora a
Mosca quale rappresentante italiano all'Internazionale, criticò le ultime
considerazioni che ripartivano, seppure in modo diseguale, le responsabilità
delle due fazioni, credendo ancora nella illusoria possibilità di una
compattezza del gruppo dirigente sovietico: a suo avviso, invece, «d'ora in poi
l'unità della vecchia guardia leninista non sarà più o sarà assai difficilmente
realizzata in modo continuo». Non ci sarà tempo e occasione per approfondire la
questione: lo stesso giorno in cui il Comitato centrale comunista doveva
riunirsi clandestinamente a Genova, MUSSOLINI subì a Bologna un attentato senza
conseguenze personali, che provoca una tale pressione poliziesca da far fallire
il convegno. L'attentato Zamboni costituì il pretesto per l'eliminazione degli
ultimi, minimi residui di democrazia. Il governo sciolse i partiti politici di
opposizione e soppresse la libertà di stampa. In violazione dell'immunità
parlamentare, G. venne ARRESTATO NELLA SUA CASA e rinchiuso nel carcere di
Regina Coeli. Il giorno successivo è dichiarato decaduto, insieme agl’altri
deputati aventiniani. Dopo un periodo di confino a Ustica, dove ritrova, tra
gli altri, Bordiga, è detenuto nel carcere milanese di San Vittore. Qui riceve la
visita del fratello Mario, le cui scelte politiche sono state opposte alle
suegià federale di Varese, ora si occupa di commercio e, soprattutto, quella
della cognata, la persona che si manterrà sempre, per quanto possibile, in
contatto con lui. L'istruttoria andò per le lunghe, perché vi erano difficoltà
a montare su di lui accuse credibili: è anche fatto avvicinare da due agenti
provocatori prima un tale Romani e poi un certo Melanima senza successo. Il
processo a ventidue imputati comunisti, fra i quali Terracini, Scoccimarro e
Roveda, inizia finalmente a Roma. MUSSOLINI ha istituito il TRIBUNALE SPECIALE
FASCISTA. Presidente è un generale, Saporiti, giurati sono cinque consoli della
milizia fascista, relatore l'avvocato Buccafurri e accusatore l'avvocato Isgrò,
tutti in uniforme. Intorno all'aula, un doppio cordone di militi in elmetto
nero, il pugnale sul fianco ed i moschetti con la baionetta in canna G. è ACCUSATO
D’ATTIVITÀ COSPIRATIVA, istigazione alla guerra civile, apologia di reato e
incitamento all'odio di classe. Il pubblico ministero Isgrò conclude la sua
requisitoria con una frase rimasta famosa. Bisogna impedire a questo cervello
di funzionare; e infatti G. venne condannato a la reclusione. Raggiunse il
carcere di Turi, in provincia di Bari. Fin da quando si trova in carcere a
Milano, è intenzionato a occuparsi intensamente e sistematicamente di qualche
soggetto che lo assorbisse e centralizzasse la sua vita interiore. Il detenuto
7.047 ottenne finalmente l'occorrente per scrivere e inizia la stesura dei suoi
quaderni del carcere. Il primo quaderno si apre proprio con una bozza di
argomenti, alcuni dei quali saranno abbandonati, altri inseriti e altri ancora
svolti solo in parte. Caratteristico è il suo modo di lavorare. Quasi tutti i
giorni, per alcune ore, camminando all'interno della cella, riflette sulle
frasi da scrivere e poi si china sul tavolino, scrivendo senza sedersi, un
ginocchio appoggiato sullo sgabello, per riprendere a camminare e a pensare. A
fare da tramite tra G. e il mondo esterno, e in particolare con SRAFFA e
tramite questi col Pcus e il PCd'I, è la cognata Schucht, essendo la moglie di
G. tornata in Unione Sovietica. Intanto, il Congresso dell'Internazionale
comunista, tenutosi a Mosca aveva stabilito l'impossibilità di accordi con la
social-democrazia, che veniva anzi assimilata allo stesso fascismo. Era la tesi
di Stalin il quale, liquidata l'opposizione di Trockij, eliminava anche
l'influenza di Bucharin che, già suo alleato contro la sinistra di Trockij, era
rimasto il suo principale oppositore da destra. Al nuovo orientamento
dell'Internazionale, riaffermato nel X Plenum del Comitato esecutivo ndovevano
adeguarsi i Partiti nazionali, espellendo, se necessario, i dissidenti. Il
Partito comunista d'Italia si adegua alle scelte dell'Internazionale,
espellendo Angelo Tasca in settembre e in successione, ma con l'accusa di
trotskismo, prima, iBordiga, poi, ifu la volta di Leonetti, Tresso e Ravazzoli.
Teneva, durante l'ora d'aria, dei "colloqui-lezioni" con i compagni
di partito: non esistono dirette testimonianze delle opinioni espresse da G.
riguardo alla «svolta» politica del movimento comunista, ma può costituire un
indiretto riferimento un rapporto che un suo compagno di carcere, Athos Lisa,
amnistiato, inviò subito al Centro estero comunista. Secondo quella relazione, riferì
la teoria della necessità dell'alleanza fra operai del Nord e contadini
meridionali che già stava elaborando nei suoi Quaderni: «L'azione per la
conquista degli alleati diviene per il proletariato cosa estremamente delicata
e difficile. D'altra parte, senza la conquista di questi alleati, è precluso al
proletariato ogni serio movimento rivoluzionario». Qui s'intende che il
proletariatola classe operaiadebba allearsi con i contadini e la piccola
borghesia: «Se si tiene conto delle particolari condizioni nei limiti delle
quali va visto il grado di sviluppo politico degli strati contadini e piccoli
borghesi in Italia, è facile comprendere come la conquista di questi strati
sociali comporti per il partito una particolare azione. La lotta per la conquista
diretta del potere è un passo al quale questi strati sociali potranno solo
accedere per gradi il primo passo attraverso il quale bisogna condurre questi
strati sociali è quello che li porti a pronunciarsi sul problema istituzionale
e costituzionale. L'inutilità della Monarchia è ormai compresa da tutti i
lavoratori a questo obiettivo deve improntarsi la tattica del partito senza
tema di apparire poco rivoluzionario. Deve fare sua prima degli altri partiti
in lotta contro il fascismo la parola d'ordine della Costituente». Ma l'azione
del partito deve essere intesa a svalutare tutti i programmi di riforma
pacifica dimostrando alla classe lavoratrice come la sola soluzione possibile
in Italia risieda nella rivoluzione proletaria». La richiesta di una
Costituente, e dunque di un'iniziativa politica che si ponesse obiettivi
intermedi, avrebbe comportato necessariamente una convergenza, per quanto
temporanea, con altre forze antifasciste, e se è difficile considerare tale
linea politica come «social-democratica», durante le discussioni nel cortile
del carcere qualche suo compagno arrivò a sostenere che egli era ormai fuori
del Partito comunista. Probabilmente le reazioni di alcuni erano esasperate dal
clima di detenzione» ma certo le posizioni dovevano apparire in contrasto con
la linea politica indicata in quegli anni dal Partito comunista. È in questo
periodo chevenne a contatto con Pertini, esponente del PSI e detenuto anch'egli
alla Casa Penale di Turi. I due, nonostante i pensieri politici differenti,
divennero grandi amici e Pertini, anche dopo la scarcerazione, ricordò spesso
nei suoi discorsi il compagno di prigionia e le tristi condizioni di salute che
lo stroncavano. G., oltre al morbo di Pott di cui soffriva fin dall'infanzia,
fu colpito da arteriosclerosi e poté così ottenere una cella individuale; cerca
di reagire alla detenzione studiando ed elaborando le proprie riflessioni
politiche, filosofiche e storiche, tuttavia le condizioni di salute
continuarono a peggiorare e in agosto ha un'improvvisa e grave
emorragia. Anche la moglie, in Russia, è sofferente di una seria forma di
depressione e rare sono le sue lettere al marito che, all'oscuro dei motivi dei
suoi lunghi silenzi, sente crescere intorno a sé il senso di un opprimente isolamento.
Scrive alla cognata: Non credere che il sentimento di essere personalmente
isolato mi getti nella disperazione io non ho mai sentito il bisogno di un
apporto esteriore di forze morali per vivere fortemente la mia vita tanto meno
oggi, quando sento che le mie forze volitive hanno acquistato un più alto grado
di concretezza e di validità. Ma mentre nel passato mi sentivo quasi orgoglioso
di sentirmi isolato, ora invece sento tutta la meschinità, l'aridità, la
grettezza di una vita che sia esclusivamente volontà. Quando la madre muore, i
familiari preferirono non informarlo. Ha una seconda grave crisi, con
allucinazioni e deliri. Si riprese a fatica, senza farsi illusioni sul suo
immediato futuro. Fino a qualche tempo fa io ero, per così dire, pessimista con
l'intelligenza e ottimista con la volontà. Oggi non penso più così. Ciò non
vuol dire che abbia deciso di arrendermi, per così dire. Ma significa che non
vedo più nessuna uscita concreta e non posso più contare su nessuna riserva di
forze. Eppure lo stesso codice penale dell'epoca, all'art. 176, prevede la
concessione della libertà condizionata ai carcerati in gravi condizioni di
salute. A Parigi si costituì un comitato, di cui fecero parte, fra gli altri,
Rolland e Barbusse, per ottenere la liberazione sua e di altri detenuti politici,
ma venne trasferito nell'infermeria del carcere di Civitavecchia e poi nella
clinica del dottor Cusumano a Formia, sorvegliato in camera e all'esterno. MUSSOLINI
accolge finalmente la richiesta di libertà condizionata, ma G. non rimane
libero nei suoi movimenti, tanto che gli è impedito di andare a curarsi
altrove, perché il governo teme una sua fuga all'estero. Solo il poté essere
trasferito nella clinica Quisisana di Roma, dove giunge in gravi condizioni,
poiché oltre al morbo di Pott e all'arteriosclerosi soffre di ipertensione e di
gotta. Passa dalla libertà condizionata alla PIENA LIBERTÀ, ma era ormai
in gravissime condizioni. Muore d’emorragia cerebrale, nella stessa clinica
Quisisana. Il giorno seguente la cremazione si svolsero i funerali, cui
parteciparono soltanto il fratello Carlo e la cognata Tatiana. Le ceneri,
inumate nel cimitero del Verano, sono trasferite nel cimitero acattolico di
Roma, nel campo Cestio. I quaderni del carcere, non destinati da G. alla
pubblicazione, contengono riflessioni e appunti elaborati durante la reclusione.
Sono definitivamente interrotti a causa della gravità delle sue condizioni di
salute. Sono numerati, senza tener conto della loro cronologia, dalla cognata Schucht,
che li affida all'Ambasciata sovietica a Roma da dove sono inviati a Mosca e,
successivamente, consegue Togliatti. Dopo la fine della guerra i quaderni,
curati dal dirigente comunista Platone sotto la supervisione di Togliatti, sono
pubblicati dall'editore Einaudi unitamente alle sue Lettere dal carcere
indirizzate ai familiarii in volumi, ordinati per argomenti omogenei, con i
titoli “Il materialismo storico e la filosofia di Croce”; “Gli intellettuali e l'organizzazione della
cultura”; “Il Risorgimento”; “Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo
Stato moderno”; “Letteratura e vita nazionale”; “Passato e presente”. I quaderni sono pubblicati Gerratana secondo
l'ordine cronologico della loro elaborazione. Sono stati raccolti in volume
anche tutti i saggi scritti da G. nell'Avanti!, ne Il Grido del Popolo e ne
L'Ordine Nuovo. Conquistare la maggioranza politica di un Paese vuol dire
che le forze sociali, che di tale maggioranza sono espressione, dirigono la
politica di quel determinato paese e dominano le forze sociali che a tale
politica si oppongono: significa ottenere l'egemonia. Vi è distinzione
fra direzione egemonia intellettuale e morale e dominio esercizio della forza
repressive. Un gruppo sociale è dominante dei gruppi avversari che tende a
liquidare o a sottomettere anche con la forza armata, ed è dirigente dei gruppi
affini e alleati. Un gruppo sociale può e anzi deve essere dirigente già prima
di conquistare il potere governativo (è questa una delle condizioni principali
per la stessa conquista del potere. Dopo, quando esercita il potere ed anche se
lo tiene fortemente in pugno, diventa dominante ma deve continuare ad essere
anche dirigente. La crisi dell'egemonia si manifesta quando, anche mantenendo
il proprio dominio, le classi sociali politicamente dominanti non riescono più
a essere dirigenti di tutte le classi sociali, non riuscendo più a risolvere i
problemi di tutta la collettività e a imporre la propria concezione del mondo.
A quel punto, la classe sociale sub-alterna, se riesce a indicare concrete
soluzioni ai problemi lasciati irrisolti dalla classe dominante, può diventare
dirigente e, allargando la propria concezione del mondo anche ad altri strati
sociali, può creare un nuovo «blocco sociale», cioè una nuova alleanza di forze
sociali, divenendo “egemone.” Il cambiamento dell'esercizio dell'egemonia è un
momento rivoluzionario che inizialmente avviene a livello della sovra-struttura
in senso marxiano, ossia politico, culturale, ideale, morale –, ma poi trapassa
nella società nel suo complesso investendo anche la struttura economica, e
dunque tutto il «blocco storico», termine che indica l'insieme della struttura
e della sovra-struttura, ossia i rapporti sociali di produzione e i loro
riflessi ideologici. Analizzando la storia di Italia e il Risorgimento in
particolare, rileva che la classe popolare non trova un proprio spazio politico
e una propria identità, poiché la politica dei liberali di Cavour concepì l'unità
nazionale come un allargamento dello Stato piemontese e del patrimonio della
dinastia, non come movimento nazionale dal basso, ma come conquista regia. Rritiene
che l'azione della borghesia avrebbe potuto assumere un carattere
rivoluzionario se avesse acquisito l'appoggio di vaste masse popolari, in
particolare dei contadini, che costituivano la maggioranza della popolazione.
Il limite della rivoluzione borghese in Italia consistette nel non essere
capeggiata da un partito giacobino, come in Francia, dove le campagne,
appoggiando la Rivoluzione, furono decisive per la sconfitta delle forze della
reazione aristocratica. Il partito politico italiano allora più avanzato è
il Partito d'Azione di Mazzini e Garibaldi, che non seppe impostare il problema
dell'alleanza delle forze borghesi progressive con la classe contadina. Garibaldi
in Sicilia distribuì le terre demaniali ai contadini, ma gli stessi garibaldini
repressero le rivolte contadine contro i baroni latifondisti. Per conquistare
l'egemonia contro i moderati guidati dal liberale Cavour, il Partito d'Azione
avrebbe dovuto legarsi alle masse rurali, specialmente meridionali, essere giacobino
specialmente per il contenuto economico-sociale. Il collegamento delle diverse
classi rurali che si realizza in un blocco reazionario attraverso i diversi
ceti intellettuali legittimisti-clericali poteva essere dissolto per addivenire
ad una nuova formazione liberale-nazionale solo se si faceva forza in due
direzioni: sui contadini di base, accettandone le rivendicazione di base e
sugli intellettuali degli strati medi e inferiori». Al contrario, i cavourriani
liberali seppero mettersi alla testa della rivoluzione borghese, assorbendo
tanto i radicali che una parte dei loro stessi avversari. Questo avvenne perché
i moderati cavourriani ebbero un rapporto organico con i loro intellettuali che
erano proprietari terrieri e dirigenti industriali come i politici che essi
rappresentavano. Le masse popolari restarono passive nel raggiunto compromesso
fra i capitalisti del Nord e i latifondisti del Sud. Il Piemonte assunse la
funzione di classe dirigente, anche se esistevano altri nuclei di classe
dirigente favorevoli all'unificazione. Questi nuclei non volevano dirigere
nessuno, cioè non volevano accordare i loro interessi e aspirazioni con gli
interessi e aspirazioni di altri gruppi. Volevano dominare, non dirigere e
ancora. Volevano che dominassero i loro interessi, non le loro persone, cioè
volevano che una forza nuova, indipendente da ogni compromesso e condizione,
divenisse arbitra della Nazione: questa forza fu il Piemonte, che ebbe una
funzione paragonabile a quella di un partito. Questo fatto è della massima
importanza per il concetto di “rivoluzione passive”, che cioè non un gruppo
sociale sia il dirigente di altri gruppi, ma che uno stato, sia pure limitato
come potenza, sia il dirigente del gruppo che di esso dovrebbe essere dirigente
e possa porre a disposizione di questo un esercito e una forza
politica-diplomatica. Che uno Stato si sostituisca ai gruppi sociali locali nel
dirigere la lotta di rinnovamento è uno dei casi in cui si ha la funzione di “dominio”
e non di dirigenza di questi gruppi: dittatura senza egemonia. Il concetto d’egemonia
si distingue da quello di dittatura” La dittatura uesta è solo dominio, quella
è capacità di direzione. Non prese mai posizione contro la “dittatura del proletariato”
né espresse critiche significative al regime sovietico in Russia. Le
classi subalterne Courbet, Lo spaccapietre Le classi subaltern esotto proletariato,
proletariato urbano, rurale e anche parte della piccola borghesianon sono
unificate e la loro unificazione avviene solo quando giungono a dirigere lo stato,
altrimenti svolgono una funzione discontinua e disgregata nella storia della
società civile dei singoli stati, subendo l'iniziativa dei gruppi dominanti
anche quando ad essi si ribellano. Il "blocco sociale",
l'alleanza politica di classi sociali diverse, formato, in Italia, da
industriali, proprietari terrieri, classi medie, parte della piccola borghesia,
non è omogeneo, essendo attraversato da interessi divergenti, ma una politica
opportuna, una cultura e un'ideologia o un sistema di ideologie impediscono che
quei contrasti di interessi, permanenti anche quando siano latenti, esplodano
provocando la crisi dell'ideologia dominante e la conseguente crisi politica
dell'intero sistema di potere. In Italia, l'esercizio dell'egemonia delle
classi dominanti è ed è stata parziale. Tra le forze che contribuiscono alla
conservazione di tale blocco sociale è la Chiesa, che si batte per mantenere
l'unione dottrinale tra fedeli colti e incolti, tra intellettuali e semplici,
tra dominanti e dominati, in modo da evitare fratture irrimediabili che
tuttavia esistono e che essa non è in realtà in grado di sanare, ma solo di
controllare. La Chiesa è sempre stata la più tenace nella lotta per impedire
che ufficialmente si formino due religioni, quella degli intellettuali e quella
delle anime semplici, una lotta che ha fatto risaltare la capacità
organizzatrice nella sfera della cultura del clero che ha dato derte
soddisfazioni alle esigenze della scienza e della filosofia, ma con un ritmo
così lento e metodico che le mutazioni non sono percepite dalla massa dei
semplici, sebbene esse appaiano "rivoluzionarie" e demagogiche agli
"integralisti" ».Anche la dominante cultura d'impronta idealistica,
esercitata dalle scuole filosofiche di Croce e Gentile, non ha «saputo creare
una unità ideologica tra il basso e l'alto, tra i semplici e gli intellettuali,
tanto che essa, anche se ha sempre considerato la religione una mitologia, non
ha nemmeno «entato di costruire una concezione che potesse sostituire la religione
nell'educazione infantile, e questi pedagogisti, pur essendo non religiosi, non
confessionali e atei, concedono l'insegnamento della religione perché la religione
è la filosofia dell'infanzia dell'umanità, che si rinnova in ogni infanzia non
metaforica. La cultura laica dominante utilizza la religione proprio perché non
si pone il problema di elevare le classi popolari al livello di quelle
dominanti ma, al contrario, intende mantenerle in una posizione di sub-alternità.
Le classi dominanti hanno derubricato a “folklore” la cultura della classe sub-alterna.
Annota in un Quaderno, che il folklore non
deve essere concepito come una bizzarria, una stranezza, una cosa ridicola, una
cosa tutt'al più pittoresca; ma deve essere concepito come una cosa molto seria
e da prendere sul serio, e va studiato in quanto «oncezione del mondo e della
vita di certi strati della società determi tempo e nello spazio, cioè del
popolo inteso come l'insieme della classi strumentale e sub-alterna di ogni
forma di società finora esistita». È dunque necessario mutare lo spirito delle
ricerche folkloriche, oltre che approfondirle ed estenderle. La frattura tra
gli intellettuali e i semplici può essere sanata da quella politica che non
tende a mantenere i semplici nella loro filosofia primitiva del senso comune,
ma invece a condurli a una concezione superiore della vita. L'azione politica
realizzata dalla «filosofia della prassi» così chiama il marxismo, non solo per
l'esigenza di celare quanto scrive alla repressiva censura carceraria opponendosi
alle culture dominanti della Chiesa e dell'idealismo, può condurre i subalterni
a una superiore concezione della vita. Se afferma l'esigenza del contatto tra
intellettuali e semplici non è per limitare l'attività scientifica e per
mantenere una unità al basso livello delle masse, ma appunto per costruire un
blocco intellettuale e morale che renda politicamente possibile un progresso
intellettuale di massa e non solo di scarsi gruppi intellettuali. La via che
conduce all'egemonia del proletariato passa dunque per una riforma culturale e
morale della società. Tuttavia l'uomo attivo di massa, cioè la classe
operaia, non è, in generale, consapevole né della funzione che può svolgere né
della sua condizione reale di sub-ordinazione, Il proletariat non ha una chiara
coscienza di questo suo operare che pure è un conoscere il mondo in quanto lo
trasforma. La sua coscienza anzi può essere in contrasto col suo operare. Esso
opera praticamente e nello stesso tempo ha una coscienza ereditata dal passato,
accolta per lo più in modo acritico. La reale comprensione di sé avviene attraverso
una lotta di egemonie politiche, di direzioni contrastanti, prima nel campo
dell'etica, poi della politica per giungere a una elaborazione superiore della
propria concezione del reale. La coscienza politica, cioè l'essere parte di una
determinata forza egemonica, è la prima fase per una ulteriore e progressiva
auto-coscienza dove teoria e pratica finalmente si unificano. Ma auto-coscienza
significa creazione di un gruppo di intellettuali, organici alla classe, perché
per distinguersi e rendersi indipendenti occorre organizzarsi, e non esiste
organizzazione senza intellettuali, uno strato di persone specializzate
nell'elaborazione concettuale e filosofica. Già Machiavelli indica nei moderni
Stati unitari europei l'esperienza che l'Italia avrebbe dovuto far propria per
superare la drammatica crisi emersa nelle guerre che devastarono la penisola
dalla fine del Quattrocento. Il Principe di Machiavelli non esisteva nella
realtà storica, non si presentava al popolo italiano con caratteri di
immediatezza obiettiva. E una pura astrazione dottrinaria, il simbolo del capo,
del condottiero ideale. Ma gli elementi passionali, mitici si riassumono e
diventano vivi nella conclusione, nell'invocazione di un principe realmente
esistente. In Italia non si ebbe una monarchia assoluta che unificasse la nazione
perché dalla dissoluzione della borghesia comunale si creò una situazione
interna economico-corporativa, politicamente la peggiore delle forme di società
feudale, la forma meno progressiva e più stagnante. Mancò sempre, e non poteva
costituirsi, una forza giacobina efficiente, la forza appunto che a Francia ha
suscitato e organizzato la volontà collettiva nazional-popolare e ha fondato lo
stato moderno. A questa forza progressiva si oppose in Italia la «borghesia
rurale, eredità di parassitismo lasciata ai tempi moderni dallo sfacelo, come
classe, della borghesia comunale. Forze progressive sono i gruppi sociali
urbani con un determinato livello di cultura politica, ma non sarà possibile la
formazione di una volontà collettiva nazionale-popolare, se le grandi masse dei
contadini lavoratori non irrompono simultaneamente nella vita politica. Ciò
intende MACHIAVELLI attraverso la riforma della milizia, ciò fecero i giacobini
nella rivoluzione francese. In questa comprensione è da identificare un
giacobinismo precoce del Machiavelli, il germe, più o meno fecondo, della sua
concezione della rivoluzione nazionale. Modernamente, il Principe invocato dal
Machiavelli non può essere un individuo reale, concreto, ma un organismo e questo
organismo è già dato dallo sviluppo storico ed è il partito politico: la prima
cellula in cui si riassumono dei germi di volontà collettiva che tendono a divenire
universali e totali. Il partito è l'organizzatore di una riforma intellettuale
e morale, che concretamente si manifesta con un programma di riforma economica,
divenendo così la base di un laicismo moderno e di una completa laicizzazione
di tutta la vita e di tutti i rapporti di costume. Perché un partito esista, e
diventi storicamente necessario, devono confluire in esso tre elementi
fondamentali. Primo, un elemento diffuso, di uomini comuni, medi, la cui
partecipazione è offerta dalla disciplina e dalla fedeltà, non dallo spirito
creativo ed altamente organizzativo essi sono una forza in quanto c'è chi li
centralizza, organizza, disciplina, ma in assenza di questa forza coesiva si
sparpaglierebbero e si annullerebbero in un pulviscolo impotente. Secondo, L'elemento
coesivo principale dotato di forza altamente coesiva, centralizzatrice e
disciplinatrice e anche, anzi forse per questo, inventiva da solo questo
elemento non formerebbe un partito, tuttavia lo formerebbe più che il primo
elemento considerato. Si parla di capitani senza esercito, ma in realtà è più
facile formare un esercito che formare dei capitani». Terzo, Un elemento medio,
che articoli il primo col secondo elemento, che li metta a contatto, non solo
fisico, ma morale e intellettuale. G. negli scritti compresi ribadì i principi
espressi dalla Terza Internazionale, insistendo sulla disciplina ferrea del
partito e contestando qualsiasi forma di frazionismo. Socialisti e sindacalisti
venivano pesantemente criticati e messi sullo stesso piano del regime
fascista. Tutti gli uomini sono intellettuali, dal momento che non c'è
attività umana da cui si possa escludere ogni intervento intellettuale. Nn si
può separare l'homo faber dall'homo sapiens, in quanto, indipendentemente della
sua professione specifica, ognuno è a suo modo un filosofo, un artista, un uomo
di gusto, partecipa di una concezione del mondo, ha una consapevole linea di
condotta morale, ma non tutti gli uomini hanno nella società la funzione dell’
intellettuale. Storicamente si formano
particolari categorie di intellettuali, specialmente in connessione coi gruppi
sociali più importanti e subiscono elaborazioni più estese e complesse in
connessione col gruppo sociale dominante. Un gruppo sociale che tende
all'egemonia lotta per l'assimilazione e la conquista ideologica degli intellettuali
tradizionali tanto più rapida ed efficace quanto più il gruppo dato elabora
simultaneamente i propri intellettuali organici. L'intellettuale tradizionale è
il letterato, il filosofo, l'artista e perciò i giornalisti, che ritengono di
essere letterati, filosofi, artisti, ritengono anche di essere i veri intellettuali,
mentre modernamente è la formazione tecnica a formare la base del nuovo tipo di
intellettuale, un costruttore, organizzatore, persuasorema non assolutamente il
vecchio oratore, formatosi sullo studio dell'eloquenza motrice esteriore e
momentanea degli affetti e delle passioni il quale deve giungere dalla
tecnica-lavoro alla tecnica-scienza e alla concezione umanistica storica, senza
la quale si rimane specialista e non si diventa dirigente. Il gruppo sociale
emergente, che lotta per conquistare l'egemonia politica, tende a conquistare
alla propria ideologia l'intellettuale tradizionale mentre, nello stesso tempo,
forma i propri intellettuali organici. L'organicità degli intellettuali si
misura con la maggiore o minore connessione con il gruppo sociale cui essi
fanno riferimento. Essi operano tanto nella società civilel'insieme degli
organismi privati in cui si dibattono e si diffondono le ideologie necessarie
all'acquisizione del consenso, apparentemente dato spontaneamente dalle grandi
masse della popolazione alle scelte del gruppo sociale dominante quanto nella
società politica, dove si esercita il dominio diretto o di comando che si
esprime nello Stato e nel governo giuridico. Gli intellettuali sono così i
commessi del gruppo dominante per l'esercizio delle funzioni sub-alterne
dell'egemonia sociale e del governo politico, cioè, primo, del consenso
spontaneo dato dalle grandi masse della popolazione all'indirizzo impresso alla
vita sociale dal gruppo fondamentale dominante; secondo, dell'apparato di coercizione
statale che assicura legalmente la disciplina di quei gruppi che non
consentono. Come lo stato, nella società politica, tende a unificare gli
intellettuali tradizionali con quelli organici, così nella società civile il
partito politico, ancor più compiutamente e organicamente dello stato, elabora i
propri componenti, elementi di un gruppo sociale nato e sviluppatosi come
economico, fino a farli diventare intellettuali politici qualificati,
dirigenti, organizzatori di tutte le attività e le funzioni inerenti
all'organico sviluppo di una società integrale, civile e politica. Il compito
della riforma intellettuale e morale non potrà che essere ancora degli
intellettuali organici, non cristallizzati, che la determineranno e
organizzeranno, adeguando la cultura anche alle sue funzioni pratiche,
addivenendo a una nuova organizzazione della cultura. Il partito comunista si
pone come sintesi attiva di questo processo: intellettuale collettivo di
avanguardia, la direzione politica di classe lotterà per l'egemonia. Il partito
comunista, per G., è intellettuale collettivo; e l'intellettuale comunista è
organico alla classe e dunque a questo collettivo perché fa parte del blocco
storico-sociale che deve costruire il nuovo mondo. Pur essendo sempre
stati legati alle classi dominanti, ottenendone spesso onori e prestigio, gli
intellettuali italiani non si sono mai sentiti organici, hanno sempre
rifiutato, in nome di un loro astratto cosmopolitismo, ogni legame con il
popolo, del quale non hanno mai voluto riconoscere le esigenze né interpretare
i bisogni culturali. In molte linguein russo, in tedesco, in franceseil
significato dei termini «nazionale» e «popolare» coincidono: «in Italia, il
termine nazionale ha un significato molto ristretto ideologicamente e in ogni
caso non coincide con popolare, perché in Italia gli intellettuali sono lontani
dal popolo, cioè dalla nazione e sono invece legati a una tradizione di casta,
che non è mai stata rotta da un forte movimento popolare o nazionale dal basso:
la tradizione è libresca e astratta e l'intellettuale tipico moderno si sente
più legato ad Annibal Caro o a Ippolito Pindemonte che a un contadino pugliese
o siciliano. Si è assistito a un fiorire della letteratura popolare, dai
romanzi di appendice del Sue o di Ponson du Terrail, ad Alexandre Dumas, ai
racconti polizieschi inglesi e americani; con maggior dignità artistica, alle
opere del Chesterton e di Dickens, a quelle di Victor Hugo, di Émile Zola e di
Honoré de Balzac, fino ai capolavori di Dostoevskij e di Tolstoj. Nulla di
tutto questo in Italia. In Italia, la letteratura non si è diffusa e non è
stata popolare, per la mancanza di un blocco nazionale intellettuale e morale
tanto che l'elemento intellettuale italiano è avvertito come “più straniero
degli stranieri stessi”. Fa eccezione,
per G., il melodrama verista (“Cavalleria rusticana”, “Pagliacci”), che ha
tenuto in qualche modo in Italia il ruolo nazionale-popolare sostenuto altrove
dalla letteratura. Il pubblico icerca la sua letteratura all'estero perché la sente
più sua di quella italiana: è questa la dimostrazione del distacco, in Italia,
fra pubblico e scrittori. Ogni popolo ha la sua letteratura, ma essa può venirgli
da un altro popolo può essere subordinato all'egemonia intellettuale e morale
di altri popoli. È questo spesso il paradosso più stridente per molte tendenze
monopolistiche di carattere nazionalistico e repressivo: che mentre si
costruiscono piani grandiosi di egemonia, non ci si accorge di essere oggetto
di una egemonia straniera. Così come, mentre si fanno piani imperialistici, in
realtà si è oggetto di altri imperialism.. Hanno fallito nel compito di
elaborare la coscienza morale del popolo, non diffondendo in esso un moderno
umanesimo. La insufficienza dell’intelletuale è «uno degli indizi più
espressivi dell'intima rottura che esiste tra la religione e il popolo. Questo
si trova in uno stato miserrimo di indifferentismo e di assenza di una vivace
vita spirituale. La religione è rimasta allo stato di superstizione l'Italia
popolare è ancora nelle condizioni create immediatamente dalla Contro-Riforma.
La religione, tutt'al più, si è combinata col folclore pagano ed è rimasta in
questo stadio. Sono rimaste famose le note di G. su MANZONI: lo scrittore più
autorevole, più studiato nelle scuole e probabilmente il più popolare, è una
dimostrazione del carattere elitista della letteratura italiana. Ecco le parole
dai Quaderni del carcere, confrontandolo con Tolstoj. Il carattere
aristocratico di Manzoni appare dal compatimento scherzoso verso le figure di
uomini del popolo (ciò che non appare in Tolstoj), come fra Galdino (in
confronto di frate Cristoforo), il sarto, Renzo, Agnese, Perpetua, la stessa
Lucia i popolani, per Manzoni, non hanno vita interiore, non hanno personalità
morale profonda; essi sono animali. Manzoni è benevolo verso di loro proprio
della benevolenza di una società di protezione di animali niente dello spirito
popolare di Tolstoi, cioè dello spirito evangelico del cristianesimo primitivo.
L'atteggiamento di Manzoni verso i suoi popolani è l'atteggiamento della Chiesa
Cattolica verso il popolo: di condiscendente benevolenza, non di immediatezza
umana vede con occhio severo tutto il popolo, mentre vede con occhio severo i
più di coloro che non sono popolo; egli trova magnanimità, alti pensieri,
grandi sentimenti, solo in alcuni della classe alta, in nessuno del popolo non
c'è popolano che non venga preso in giro e canzonato. Vita interiore hanno solo
i signori: fra Cristoforo, il Borromeo, l'Innominato, lo stesso don Rodrigo il
suo atteggiamento verso il popolo e elitista ed aristocratico. Una classe che
muova alla conquista dell'egemonia non può non creare una nuova cultura, che è
essa stessa espressione di una nuova vita morale, un nuovo modo di vedere e
rappresentare la realtà; naturalmente, non si possono creare artificialmente
artisti che interpretino questo nuovo mondo culturale, ma «un nuovo gruppo
sociale che entra nella vita storica con atteggiamento egemonico, con una
sicurezza di sé che prima non aveva, non può non suscitare dal suo seno
personalità che prima non avrebbero trovato una forza sufficiente per esprimersi
compiutamente. Intanto, nella creazione di una nuova cultura, è parte la
critica della civiltà letteraria presente, e vede nella critica svolta da Sanctis
un esempio privilegiato. La critica di Sanctis è militante, non frigidamente
estetica, è la critica di un periodo di lotte culturali, di contrasti tra
concezioni della vita antagonistiche. Le analisi del contenuto, la critica
della struttura delle opere, cioè della coerenza logica e storica-attuale delle
masse di sentimenti rappresentati artisticamente, sono legate a questa lotta
culturale: proprio in ciò pare consista la profonda umanità e l'umanesimo di Sanctis.
Piace sentire in lui il fervore appassionato dell'uomo di parte che ha saldi
convincimenti morali e politici e non li nasconde. Sanctis opera nel periodo
risorgimentale, in cui si lotta per creare una nuova cultura: di qui la
differenza con Croce, che vive sì gli stessi motivi culturali, ma nel periodo
della loro affermazione, per cui la passione e il fervore romantico si sono
composti nella serenità superiore e nell'indulgenza piena di bonomia. Quando
poi quei valori culturali, così affermatisi, sono messi in discussione, allora
in Croce sub-entra una fase in cui la serenità e l'indulgenza s'incrinano e
affiora l'acrimonia e la collera a stento repressa: fase difensiva non
aggressiva e fervida, e pertanto non confrontabile con quella di Sanctis. Una
critica letteraria marxistica può avere nel critico campano un esempio, dal
momento che essa deve fondere, come Sanctis fa, la critica estetica con la
lotta per una cultura nuova, criticando il costume, i sentimenti e le ideologie
espresse nella storia della letteratura, individuandone le radici nella società
in cui quegli scrittori si trovavano a operare. Non a caso, progettava
nei suoi Quaderni un saggio che intendeva intitolare «I nipotini di padre Bresciani»,
dal nome di Bresciani, tra i fondatori e direttore della rivista La Civiltà
Cattolica e scrittore di romanzi popolari d'impronta reazionaria; uno di essi,
L'ebreo di Verona, fu stroncato in un famoso saggio di Sanctis. I nipotini di padre Bresciani sono gli
intellettuali e i letterati contemporanei portatori di una ideologia
reazionaria con un «carattere tendenzioso e propagandistico apertamente
confessato». Fra i «nipotini»individua, oltre a molti scrittori ormai
dimenticati, Antonio Beltramelli, Ugo Ojetti, la codardia intellettuale dell'uomo
supera ogni misura normale, Panzini, Bellonci, Bontempelli, Fracchia, Baratono
-- l'agnosticismo del Baratono non è altro che vigliaccheria morale e civile --
teorizza solo la propria impotenza estetica e filosofica e la propria
coniglieria – Bacchelli -- nel Bacchelli c'è molto brescianesimo, non solo
politico-sociale, ma anche letterario: la Ronda fu una manifestazione di
gesuitismo artistico -- Salvator Gotta --di Salvator Gotta si può dire ciò che
il Carducci scrisse del Rapisardi: Oremus sull'altare e flatulenze in
sagrestia; tutta la sua produzione letteraria è brescianesca», Ungaretti.
La vecchia generazione degli intellettuali è fallita (Papini, Prezzolini,
Soffici, ecc.) ma ha avuto una giovinezza. La generazione attuale non ha
neanche questa età delle brillanti promesse, Rosa, Angioletti, Malaparte,
ecc.). Asini brutti anche da piccoletti. Croce, il più autorevole intellettuale
dell'epoca, da alla borghesia italiana gli strumenti culturali più raffinati
per delimitare i confini fra gli intellettuali e la cultura italiana, da una
parte, e il movimento operaio e socialista dall'altra; è allora necessario
mostrare e combattere la sua funzione di maggior rappresentante dell'egemonia
culturale che il blocco sociale dominante esercita nei confronti del movimento operaio
italiano. Come tale, Croce combatte il marxismo, cercando di negarne validità
nell'elemento che egli individua come decisivo: quello dell'economia. Il Capitale
di Marx sarebbe per Croce un'opera di morale e non di scienza, un tentativo di
dimostrare che la società capitalistica è immorale, diversamente dalla
comunista, in cui si realizzerebbe la piena moralità umana e sociale. La non-scientificità
dell'opera maggiore di Marx sarebbe dimostrata dal concetto del plusvalore. Per
Croce, solo da un punto di vista morale si può parlare di “plusvalore” rispetto
al “valore”, legittimo concetto economico. Questa critica del Croce è in
realtà un semplice sofisma. Il “plusvalore” è esso stesso valore, è la
differenza tra il valore delle merci prodotte dal lavoratore e il valore della
forza-lavoro del lavoratore stesso. Del resto, la teoria del valore di Marx
deriva direttamente da quella dell'economista liberale Ricardo la cui teoria
del valore-lavoro non sollevò nessuno scandalo quando fu espressa, perché
allora non rappresentava nessun pericolo, appariva solo, come era, una
constatazione puramente oggettiva e scientifica. Il valore polemico e di
educazione morale e politica, pur senza perdere la sua oggettività, dove acquistarla
solo con la Economia critica. La filosofia crociana si qualifica come
storicismo, ossia, seguendo VICO (si veda), la realtà è storia e tutto ciò che
esiste è necessariamente storico ma, conformemente alla natura idealistica
della sua filosofia, la storia è storia dello Spirito, dunque storia
speculativa, di astrazionistoria della libertà, della cultura, del progresso non
è la storia concreta delle nazioni e delle classi. La storia speculativa può
essere considerata come un ritorno, in forme letterarie rese più scaltre e meno
ingenue dallo sviluppo della capacità critica, a modi di storia già caduti in
discredito come vuoti e retorici e registrati in diversi libri dello stesso
Croce. La storia etico-politica, in quanto prescinde dal concetto di blocco
storico, in cui contenuto economico-sociale e forma etico-politica si
identificano concretamente nella ricostruzione dei vari periodi storici, è
niente altro che una presentazione polemica di filosofemi più o meno interessanti,
ma non è storia la storia di Croce rappresenta figure disossate, senza
scheletro, dalle carni flaccide e cascanti anche sotto il belletto delle veneri
letterarie dello scrittore. L'operazione conservatrice di Croce storico fa il
paio con quella di Croce filosofo. Se la dialettica dell'idealista Hegel era una
dialettica dei contrariuno svolgimento della storia che procede per
contraddizioni la dialettica crociana è una dialettica dei distinti: commutare
la contraddizione in distinzione significa operare un'attenuazione, se non un
annullamento dei contrasti che nella storia, e dunque nelle società, si
presentano. Tale operazione si manifesta nelle opere storiche di Croce. La sua
Storia d'Europa, iniziando e tagliando fuori il periodo della Rivoluzione francese
e quello napoleonico, non è altro che un frammento di storia, l'aspetto passivo
della grande rivoluzione che si iniziò in Francia, traboccò nel resto d'Europa
con le armate repubblicane e napoleoniche, dando una potente spallata ai vecchi
regimi e determinandone non il crollo immediato come in Francia, ma la
corrosione riformistica. Analoga è l'operazione operata da CROCE nella sua STORIA
D’ITALIA la quale affronta unicamente il periodo del consolidamento del regime
dell'Italia unita e si «prescinde dal momento della lotta, dal momento in cui
si elaborano e radunano e schierano le forze in contrasto in cui un sistema
etico-politico si dissolve e un altro si elabora in cui un sistema di rapporti
sociali si sconnette e decade e un altro sistema sorge e si afferma, e invece
Croce assume placidamente come storia il momento dell'espansione culturale o
etico-politico. G., fin dagli anni universitari, fu un deciso oppositore di
quella concezione fatalistica e positivistica del marxismo, presente nel
vecchio partito socialista, per la quale il capitalismo necessariamente era
destinato a crollare da sé, facendo posto a una società socialista. Questa
concezione mascherava l'impotenza politica del partito della classe subalterna,
incapace di prendere l'iniziativa per la conquista dell'egemonia. Anche
il manuale del bolscevico russo Bucharin, e La teoria del materialismo storico
manuale popolare di sociologia, si colloca nel filone positivistico. La
sociologia è stata un tentativo di creare un metodo della scienza
storico-politica, in dipendenza di un sistema filosofico già elaborato, il positivismo
evoluzionistico è diventata la filosofia dei non filosofi, un tentativo di
descrivere e classificare schematicamente i fatti storici, secondo criteri
costruiti sul modello delle scienze naturali. La sociologia è dunque un
tentativo di ricavare sperimentalmente le leggi di evoluzione della società
umana in modo da prevedere l'avvenire con la stessa certezza con cui si prevede
che da una ghianda si svilupperà una quercia. L'evoluzionismo volgare è alla
base della sociologia che non può conoscere il principio dialettico col
passaggio dalla quantità alla qualità, passaggio che turba ogni evoluzione e
ogni legge di uniformità intesa in senso volgarmente evoluzionistico. La
comprensione della realtà come sviluppo della storia umana è solo possibile
utilizzando la dialettica marxiana della quale non vi è traccia nel Manuale del
Bucharin perché essa coglie tanto il senso delle vicende umane quanto la loro
provvisorietà, la loro storicità determinata dalla prassi, dall'azione politica
che trasforma le società. Le società non si trasformano da sé. Già Marx
aveva rilevato come nessuna società si ponga compiti per la cui soluzione non
esistano già le condizioni almeno in via di apparizione né essa si dissolve, se
prima non ha svolto tutte le forme di vita che le sono implicite. Il
rivoluzionario si pone il problema di individuare esattamente i rapporti tra
struttura e sovrastruttura per giungere a una corretta analisi delle forze che
operano nella storia di un determinato periodo. L'azione politica rivoluzionaria,
la prassi, è anche catarsi che segna l passaggio dal momento meramente
economico (o egoistico-passionale) al momento etico-politico cioè
l'elaborazione superiore della struttura in super-struttura nella coscienza
degli uomini. Ciò significa anche il passaggio dall'oggettivo al soggettivo e
dalla necessità alla libertà. La struttura, da forza esteriore che schiaccia
l'uomo, lo assimila a sé, lo rende passivo, si trasforma in mezzo di libertà,
in strumento per creare una nuova forma etico-politica, in origine di nuove
iniziative. La fissazione del momento catartico diventa così il punto di partenza di tutta la filosofia
della prassi; il processo catartico coincide con la catena di sintesi che sono
risultate dallo svolgimento dialettico. La dialettica è dunque strumento di
indagine storica, che supera la visione naturalistica e meccanicistica della
realtà, è unione di teoria e prassi, di conoscenza e azione. La dialettica è dottrina
della conoscenza e sostanza midollare della storiografia e della scienza della
politica e può essere compresa solo concependo il marxismo come una filosofia
integrale e originale che inizia una nuova fase nella storia e nello sviluppo
mondiale in quanto supera (e superando ne include in sé gli elementi vitali)
sia l'idealismo che il materialismo tradizionali espressione delle vecchie
società. Se la filosofia della prassi [il marxismo] non è pensata che
subordinatamente a un'altra filosofia, non si può concepire la nuova
dialettica, nella quale appunto quel superamento si effettua e si esprime. Il
vecchio materialismo è metafisica; per il senso comune la realtà oggettiva,
esistente indipendentemente dall'uomo, è un ovvio assioma, confortato
dall'affermazione della religione per la quale il mondo, creato da Dio, si
trova già dato di fronte a noi. Ma va rifiutata «la concezione della realtà
oggettiva del mondo esterno nella sua forma più triviale e acritica dal momento
che «a questa può essere mossa l'obbiezione di misticismo». Se noi conosciamo
la realtà in quanto uomini, ed essendo noi stessi un divenire storico, anche la
conoscenza e la realtà stessa sono un divenire. Come potrebbe esistere
un'oggettività extrastorica ed extraumana e chi giudicherà di tale oggettività?
La formulazione di Engels che l'unità del mondo consiste nella sua materialità
dimostrata dal lungo e laborioso sviluppo della filosofia e delle scienze
naturali contiene appunto il germe della concezione giusta, perché si ricorre
alla storia e all'uomo per dimostrare la realtà oggettiva. Oggettivo significa
sempre umanamente oggettivo, ciò che può corrispondere esattamente a storicamente
soggettivo. L'uomo conosce oggettivamente in quanto la conoscenza è reale per
tutto il genere umano storicamente unificato in un sistema culturale unitario; ma
questo processo di unificazione storica avviene con la sparizione delle
contraddizioni interne che dilaniano la società umana, contraddizioni che sono
la condizione della formazione dei gruppi e della nascita delle ideologie. C'è
dunque una lotta per l'oggettività (per liberarsi dalle ideologie parziali e
fallaci) e questa lotta è la stessa lotta per l'unificazione culturale del
genere umano. Ciò che gli idealisti chiamano spirito non è un punto di partenza
ma di arrivo, l'insieme delle soprastrutture in divenire verso l'unificazione
concreta e oggettivamente universale e non già un presupposto unitario». La
formazione linguistica di G. inizia durante gli anni universitari a Torino con
la frequentazione delle lezioni di BARTOLI (si veda). G. apprende che LA LINGUA
è un prodotto sociale e che non può essere studiata senza tenere conto della
storia generale: ciò vuol dire che non è possibile comprendere i mutamenti di
una lingua senza riflettere sui mutamenti sociali, culturali e politici della
popolazione che la parla. È stato notato che fece aderire le teorie apprese da
Bartoli alle letture filosofiche che lo formarono politicamente; in primo luogo
all'ideologia tedesca di Marx, dove Marx afferma che il tessco, il tedesco, come
la coscienza dei tedesci, appartiene alla sfera degli istituti sovra-strutturali,
cioè al mondo dell'organizzazione politica e giuridica della società. Le più
interessanti riflessioni linguistiche G.ane sono contenute nei Quaderni del
carcere e riguardano da una parte la questione delle lingue in Italia, ovvero
lo studio delle ragioni che hanno reso difficile la diffusione di una LINGUA per
la nazione o tutta la poppolazione, dall'altra il tema dell'insegnamento
linguistico nelle scuole primarie. Soprattutto il secondo tema è di
fondamentale importanza per G., perché riguarda direttamente il riscatto
culturale delle grandi masse popolari e la creazione di uno spirito nazionale
in grado di superare ogni forma di particolarismo regionale. I Quaderni
del carcere sono costellati in maniera asistematica di molte note dedicate a
problemi di caratteri linguistico; queste note tracciano una vera e propria
storia della lingua italiana e racchiudono le riflessioni di G. in merito alla
cosiddetta questione della lingua in Italia. Questo tipo di argomento si
riallaccia a un altro importante tema dei Quaderni ovvero lo studio delle
responsabilità degli intellettuali italiani per la formazione di uno spirito
nazionale unitario. A tal proposito G. scrive: mi pare che, intesa LA LINGUA
come elemento della cultura e quindi della storia generale e come
manifestazione precipua della nazionalità e popolarità degli intellettuali,
questo studio non sia ozioso e puramente erudito». Nell'affrontare una
ricostruzione storica delle vicende linguistiche italiane G. cerca dei termini
di confronto con altri paesi europei come la Francia: mentre in Francia il
volgare viene usato per la prima volta nella storia per redigere un documento
ufficiale di carattere politico-istituzionale, IN ITALIA il volgare appare per
la registrazione di documenti privati legati al commercio o a questioni
giuridiche. L’origine della differenziazione storica tra ITALIA e Francia si
può trovare testimoniata nel giuramento di Strasburgo, cioè nel fatto che il
popolo partecipa attivamente alla storia (il popolo-esercito) diventando il
garante dell'osservanza dei trattati tra i discendenti di Carlo Magno. Il
popolo-esercito garantisce giurando in volgare, cioè introduce nella storia
nazionale la sua lingua, assumendo una funzione politica di primo piano,
presentandosi come volontà collettiva, come elemento di una democrazia
nazionale. Questo fatto demagogico dei carolingi di appellarsi al popolo nella
loro politica estera è molto significativo per comprendere lo sviluppo della
storia francese e la funzione che vi ha la monarchia come fattore nazionale. IN
ITALIA i primi documenti di volgare sono dei GIURAMENTI INDIVIDUALI per fissare
la proprietà su certe terre dei conventi, o hanno un carattere ANTI-POPOLARE. Traite,
traite, fili de le putte. Quaderni del carcere, Gerratana, Torino, Einaudi. In
Francia i gruppi dirigenti si rendono conto dell'importanza del popolo negli
affari di Stato: la demagogia di cui parla G. è da intendere, oltre che come
strumento di propaganda, anche come un nuovo atteggiamento politico in grado di
crearsi una propria civiltà statale integrale, in cui si stabilisce un rapporto
diretto tra governati e governanti. Il popolo diventa testimone di un fatto
storico legittimato dal suo giuramento. Ricorda nei suoi appunti come IN ITALIA
l'uso del volgare si diffonda con l'avvento dell'età comunale, non solo per la
redazione di DOCUMENTI PRIVATI, tipo atti notarili o giuramenti, ma anche per
la creazione di opere letterarie: in particolare, il volgare toscano, LINGUA
DELLA BORGHESIA, ottiene un certo successo anche nelle altre regioni. Firenze
esercita una EGEMONIAculturale, connessa alla sua egemonia commerciale e
finanziaria. Bonifazio dice che i fiorentini sono il quinto elemento del mondo.
C'è uno sviluppo linguistico unitario dal basso, dal popolo alle persone colte,
rinforzato dai grandi scrittori fiorentini e toscani. Dopo la decadenza di
Firenze, l'italiano diventa sempre più la lingua di una casta chiusa, senza
contatto vivo con una parlata storica.” Da questo momento si verifica una
cristallizzazione della lingua. I promotori del nuovo volgare, provenienti
dalla borghesia, non scrivono più nella lingua della loro classe d'origine
perché con essa non intrattengono più nessun rapporto, nella visione di G. essi
“vengono assorbiti dalle classi reazionarie, dalle corti, non sono letterati
borghesi, ma aulici. In questo senso, vede sciupata l'occasione di una
diffusione graduale del volgare toscano su scala nazionale, occasione
compromessa soprattutto dalla frammentazione politica della penisola e dal
carattere “elitario” del ceto intellettuale italianio. Affronta con maggior
vigore la questione delle lingue in relazione al periodo post-unitario. Nella
seconda metà dell'Ottocento, lo stato e per gran parte dialettofono, mentre La
LINGUA DELLA NAZIONE venne usata solo a livello letterario e come lingua dell’istituzioni.
La scarsa diffusione di una lingua per la nazione testimonia la frammentazione
politica e culturale della popolazione italiana. Questo fenomeno venne avvertito
come un problema politico, soprattutto da molti intellettuali di tendenze
democratiche come Manzoni. Nella sua ricostruzione storica G. scrive che
“anche la questione delle lingue posta da MANZONI (si veda) riflette questo
problema, il problema della unità intellettuale e morale della nazione e dello
stato, ricercato nell'unità della lingua. Eppure, sebbene G. riconosca a MANZONI
di aver compreso la questione linguistica italiana come una QUESTIONE POLITICA e
sociale, si distingue da lui nel modo di interpretare la risoluzione del problema. Durante
il suo apprendistato glottologico presso Bartoli a Torino ha modo di
confrontare le posizioni del Manzoni con quelle d’ASCOLI (si veda), dell’Archivio
Glottologico. Mentre Manzoni prevede la diffusione di una lingua per la nazione
sul modello fiorentino imposta per decreto statale e per mezzo di maestri di
scuola di origine toscana, ASCOLI concepiva la nascita di una lingua nazionale
come il frutto di un'unificazione culturale prima ancora che linguistica. Secondo
ASCOLI l'unità culturale e linguistica, prima di tutto, deve avere un centro
irradiante, cioè un determinato 'municipio' in cui si concentrano e da cui
provengono gli elementi essenziali della vita nazionale: beni di consumo,
stimoli culturali, mode, ritrovati della tecnica, istituti statali e giuridici,
ecc. Se quel dato municipio riuscirà a stabilire un primato politico, economico
e culturale su tutta la nazione, riuscirà anche a diffondere, per conseguenza,
il suo particolare idioma. Per ASCOLI, una LINGUA NAZIONALE altro non può e non
deve essere, se non l'idioma vivo di una data città. Deve cioè per ogni parte
coincidere con l'idioma spontaneamente parlato dagli abitatori contemporanei di
quel dato municipio, che per questo capo viene a farsi principe, o quasi
stromento livellatore, dell'intiera nazione. Ascoli, nel suo Proemio, prende la
Francia come esempio per avvalorare la sua tesi. Infatti, l'unità linguistica
di Francia corrisponde all'egemonia politico-culturale di Parigi. La Francia
attinge da Parigi la unità della sua favella, perché Parigi è il gran crogiuolo
in cui si è fusa e si fonde l'intelligenza della Francia intera. Dal
vertiginoso movimento del municipio parigino parte ogni impulso dell'universa
civiltà francese. Viene da Parigi il nome, perché da Parigi vien la cosa. E la
Francia avendo in questo municipio l'unità assorbente del suo pensiero, vi ha
naturalmente pur quella dell'animo suo; e non solo studia e lavora, ma si
commuove, e in pianto e in riso, così come la metropoli vuole. E quindi è
necessariamente dell'intiera Francia l'intiera favella di Parigi. G. ricalca la
lezione ascoliana nei suoi Quaderni. Poiché il processo di formazione, di
diffusione, e di sviluppo di una lingua nazionale unitaria avviene attraverso
tutto un complesso di processi molecolari, è utile avere consapevolezza di
tutto il processo nel suo complesso, per essere in grado di intervenire
attivamente in esso col massimo di risultato. Questo intervento non bisogna
considerarlo come decisivo e immaginare che i fini proposti saranno tutti
raggiunti nei loro particolari, che cioè si otterrà una determinata lingua
unitaria. Si otterrà una lingua unitaria, se essa è una necessità e l'intervento
organizzato accelera i tempi del processo già esistente. Quale sia per essere
questa lingua non si può prevedere e stabilire. Alla nota Focolai di
irradiazione linguistiche nella tradizione e di un conformismo nazionale
linguistico nelle grandi masse, compila un elenco di tutti gli strumenti utili
alla diffusione di una lingua unitaria. Primo, La scuola. Secondo, i giornali.
Terzo, gli scrittori d'arte e quelli
popolari. Quarto, il teatro e il cinematografo sonoro. Quinto, la radio. Sesto,
le riunioni pubbliche di ogni genere, comprese quelle religiose. Settimo, I rapporti
di conversazione tra i vari strati della popolazione più colti e meno colti.
Ottavo, i dialetti locali, intesi in sensi diversi, dai dialetti più
localizzati a quelli che abbracciano complessi regionali più o meno vasti: così
il napoletano per l'Italia meridionale, il palermitano o il catanese per la
Sicilia ecc. Al primo posto di questo elenco troviamo la scuola. Per
tradizione, a scuola, gl’insegnanti introducono gli alunni allo studio di una
lingua attraverso la grammatica normativa. G. definisce la GRAMMATICA
MORFO-SINTASSI normativa come una fase esemplare, come la sola degna di
diventare, organicamente e totalitarmente, la lingua comune di una nazione, in
lotta e in concorrenza con le altre fasi e tipi o schemi che esistono già. Le
riflessioni G.ane in materia di grammatica si pongono in netto contrasto con la
riforma della scuola realizzata da Gentile, di basi griceiana. La riforma, in
linea con l'impianto idealista gentiliano, prevede che l'apprendimento della
lingua della nazione nelle classi elementari si basasse su quello chi Gentile
chiama l’espressione viva o parlata e non sulla grammatical normativa, considerata
questa come una disciplina “astratta” e meccanica. Nell'ottica di G. il metodo
apparentemente liberale di Gentile-Grice, racchiude uno spiccato carattere classista
o elitista, in quanto gli scolari appartenenti alle classi sociali più alte
sono avvantaggiati dal fatto che apprendono l'italiano in famiglia, mentre gli
scolari del basso popolo possono contare su una comunicazione familiare
realizzata esclusivamente in dialetto In questo senso la grammatica normativa si
presenta come uno strumento in grado di livellare le differenze sociali permettendo
a tutti la conoscenza della LINGUA della nazione. Secondo G. la
conoscenza della lingua della nazione presso le classi sub-alterne è
fondamentale per la loro organizzazione politica. Un proletariato dialettofono non
può partecipare alla vita politica di una nazione e non può sperare di crearsi
un ceto intellettuale in grado di competere con i ceti intellettuali
tradizionali. Il dialetto non deve sparire, ma restare funzionali a un tipo di
comunicazione familiare o locale che non può garantire, per cause interne al
suo sistema, la comunicazione di un contenuto culturale universale,
caratteristico della nuova cultura esercitata dal proletariato. G. presta
attenzione anche alla LINGUA DELL’IMPERO ROMANO. Espressa in più occasioni che
lo studio del LATINO è particolarmente utile nella formazione filosofica, in
quanto abituare il filosofo allo studio rigoroso e a pensare storicamente.
Contesta il nazionalismo degli studi e critica ripetutamente gl’intellettuali
che, durante la grande guerra, chiedeno che fossero messe al bando le edizioni
dei testi romani e la grammatica latina compilate DA AUTORI TEDESCHI! Anche nei
Quaderni del carcere si sofferma sulla questione e ribadì l'utilità intrinseca
della antica lingua romana, osservando che e uno strumento importante nella fase
della formazione filosofica nella quale è necessario un insegnamento
"disinteressato", cioè non legato a questioni pratiche. Però,
sottolineò anche che in futuro lo studio delle lingue morte avrebbe dovuto
essere sostituito da altre materie: era un cambiamento difficile, ma
necessario, per promuovere la formazione di un nuovo tipo di intellettuale. Scrive
in un Quaderno: Bisogna sostituire IL LATINO e il greco come fulcro della
scuola formativa e lo si sostituirà, ma non è agevole disporre la nuova materia
o la nuova serie di materie in un ordine didattico che da risultati equivalenti
di educazione e formazione generale della personalità, partendo dal fanciullo
fino alla soglia della scelta professionale. In questo periodo infatti lo
studio o la parte maggiore dello studio deve essere (e apparire ai discenti)
disinteressato, non avere cioè scopi pratici immediati o troppo immediati, deve
essere formativo, anche se istruttivo, cioè ricco di nozioni concrete. MACHIAVELLI
influenza fortemente la teoria dello stato di G. Marx, filosofo, storico,
critico dell'economia politica e fondatore del materialismo storico Engels
Lenin, Labriola, primo notevole teorico marxista italiano, riteneva che la
principale caratteristica del marxismo fosse quella di aver creato uno stretto
nesso fra la storia e la filosofia. Sorel — sindacalista che ha respinto il
principio dell'inevitabilità del progresso storico. Pareto — economista e
sociologo italiano (nato a Parigi di madre francese), noto per la sua teoria
sull'interazione fra masse ed élite. CROCE — liberale italiano, filosofo
anti-marxista e idealista il cui pensiero fu sottoposto da G. a critica attenta
e approfondita. Pensatori influenzati da G. G.anesimo. Zackie Achmat Eqbal
Ahmad Jalal Al-e-Ahmad, Althusser Perry Anderson, Giulio Angioni Michael Apple
Giovanni Arrighi Zygmunt Bauman Bhabha, Gordon Brown Alberto Burgio, Butler
Alex Callinicos Partha Chatterjee Marilena Chauí, Chomsky Cirese Costa Cox
Benoist Biagio de Giovanni Martino, Eco Fiske, Foucault Paulo Freire, Garin
Eugene D. Genovese Stephen Gill Paul Gottfried Stuart Hall Michael Hardt Chris
Harman David Harvey Hamish Henderson Eric Hobsbawm Samuel Huntington Alfredo
Jaar Bob Jessop, Laclau, Mariátegui, Mouffe, Negri, Nono, Omi, Pasolini,
Pigliaru, Pira, Portantiero, Poulantzas Gyan Prakash William I. Robinson Edward
Saïd Ato Sekyi-Otu Gayatri Chakravorty Spivak, Sraffa Edward Palmer Thompson
Giuseppe Vacca Paolo Virno Cornel West Raymond Williams Howard Winant, Wittgenstein
Eric Wolf Howard Zinn. G. al cinema e in televisione Il delitto Matteotti,
regia di Vancini, G. I giorni del carcere, regia di Fra, G., regia di
Maielloserie TV, G., film in forma di rosa, regia di Gabriele
Morleocortometraggio, G., regia di Emiliano Barbucci, Nel mondo grande e terribile,
regia di Maggioni, Perria e Laura Perini. G. nel teatro Compagno G., di Boggio
e Cuomo, regia di Boggio, G. nella musica Quello lì (compagno G.), canzone di
Claudio Lolli contenuta nell'album Un uomo in crisi. Canzoni di morte. Canzoni
di vita, Piazza Fontana, canzone dei Yu Kung contenuta nell'album Pietre della
mia gente Nino, canzone dei Gang contenuta nell'album Sangue e Cenere G., il
teatro e la musica È nota la passione di G. per il teatro e per la musica, che
si può leggere nelle lettere scritte a Tania. Egli ha scritto circa il
melodrama “verdiano” che per lui segnava l’apertura dei teatri al pubblico,
svolgendo una funzione conoscitiva, pedagogica e politica in senso generale.
Per G. l’opera diviene l’arte più popolare e i teatri aperti i luoghi dove si
esercitava parte del conflitto politico. Una frase quasi ironica di G. da
citare, per quanto riguarda l’importanza dell’opera per l’Italia: “siccome il
popolo non è letterato e di letteratura conosce solo il libretto d'opera
ottocentesco, avviene che gli uomini del popolo melodrammatizzino”. Nelle sue
lettere si può leggere anche riguardo alla moda europea del jazz; egli sostiene
che questa musica aveva conquistato uno strato dell’Europa colta e aveva creato
un vero fanatismo: Opere: “Alcuni temi della questione meridionale, in Lo Stato
Operaio, Opere, Lettere dal carcere,
Torino, Einaudi, premio Viareggio, con centodiciannove lettere inedite, I
quaderni dal carcere, Il materialismo storico e la filosofia di Croce (Torino,
Einaudi); “Gli intellettuali e l'organizzazione della cultura” Torino, Einaudi,
Il Risorgimento, Torino, Einaudi, Note sul Machiavelli sulla politica e sullo
stato moderno, Torino, Einaudi, Letteratura e vita nazionale, Torino, Einaudi,Passato
e presente, Torino, Einaudi, L'Ordine Nuovo. Torino, Einaudi, Scritti
giovanili. Torino, Einaudi, Sotto la mole. Torino, Einaudi, Socialismo e
fascismo. L'Ordine Nuovo, Torino, Einaudi, La costruzione del Partito comunista.
Torino, Einaudi, L'albero del riccio, Milano, Milano-sera, 1Americanismo e
fordismo, Milano, Ed. cooperativa Libro popolare, Ultimo discorso alla Camera.
Padova, R. Guerrini, Antologia popolare degli scritti e delle lettere di
Antonio G., Roma, Editori Riuniti, Il Vaticano e l'Italia, Roma, Editori
Riuniti, Note sulla situazione italiana, Milano, Rivista storica del
socialismo, 2000 pagine di G. Nel tempo della lotta. Milano, Il Saggiatore, Lettere
edite e inedite. Milano, Il Saggiatore, Elementi di politica, Roma, Editori
Riuniti, La formazione dell'uomo. Scritti di pedagogia, Roma, Editori Riuniti, Scritti
politici La guerra, la rivoluzione russa e i nuovi problemi del socialismo
italiano, Roma, Editori Riuniti, Il Biennio rosso, la crisi del socialismo e la
nascita del Partito comunista, Roma, Editori Riuniti, Il nuovo partito della
classe operaia e il suo programma. La lotta contro il fascismo, Roma, Editori
Riuniti, Scritti Milano, I quaderni de Il corpo, Dibattito sui Consigli di
fabbrica, Roma, La nuova sinistra,Spriano, Scritti politici, Roma, Editori
Riuniti, L'alternativa pedagogica, Firenze, La nuova Italia, I consigli e la
critica operaia alla produzione, Milano, Servire il popolo, La lotta per
l'edificazione del Partito comunista, Milano, Servire il popolo, Il pensiero di
G., Roma, Editori Riuniti, Il pensiero filosofico e storiografico di Antonio G.,
Palermo, Palumbo, Resoconto dei lavori del III congresso del P.C.D.I. (Lione),
Milano, Cooperativa editrice distributrice proletaria, Scritti sul sindacato,
Milano, Sapere, Aul fascismo, Roma, Editori Riuniti, Quaderni del carcere
Quaderni, Torino, Einaudi, Quaderni, Torino, Einaudi, Quaderni, Torino,
Einaudi, Apparato critico, Torino, Einaudi, La rivoluzione italiana, Roma,
Newton Compton, Arte e folclore, Roma, Newton Compton, Scritti Inediti da Il
Grido del Popolo e dall'Avanti. Con una antologia da Il Grido del Popolo,
Milano, Moizzi, Ricordi politici e civili, Pavia,Scritti nella lotta. Dai
consigli di fabbrica, alla fondazione del partito, al Congresso di Lione, Livorno,
Edizioni G., Scritti sul sindacato, Roma, Nuove edizioni operaie, A Delio e
Giuliano, Milano, N. Milano, I consigli
di fabbrica, Milano, Amici della casa G. di Ghilarza, Centro milanese, Favole
di libertà, Firenze, Vallecchi, Scritti, Cronache torinesi. Torino, Einaudi, La
città futura. Torino, Einaudi, Il nostro Marx. Torino, Einaudi, L'Ordine nuovo,
Torino, Einaudi, Nuove lettere di Antonio G.. Con altre lettere di SRAFFA (si
veda), Roma, Editori Riuniti, Forse rimarrai lontana. Lettere a Iulca, Roma, Editori
Riuniti, G. al confino di Ustica. Nelle
lettere di G., di Berti e di Bordiga, Roma, Editori Riuniti, Le sue idee nel
nostro tempo, Milano, l'Unità, Lettere dal carcere, con nuove lettere in parte
inedite, Roma, l'Unità, Il rivoluzionario qualificato. Scritti, Roma, Delotti, Il
giornalismo, Roma, Riuniti, Lettere, Torino, Einaudi, Per una preparazione
ideologica di massa: introduzione al primo corso della scuola interna di
partito, Napoli, Laboratorio politico, Scritti di economia politica, Bollati Boringhieri,
Torino, Vita attraverso le lettere, Torino, Einaudi, Disgregazione sociale e
rivoluzione. Scritti sul Mezzogiorno, Napoli, Liguori, Piove, Governo ladro.
Satire e polemiche sul costume degli italiani, Roma, Editori Riuniti, Contro la
legge sulle associazioni segrete, Roma, Manifestolibri, Lettere, Torino,
Einaudi, Le opere, Roma, Editori Riuniti, Critica letteraria e linguistica,
Roma, Lithos, Il lettore in catene. La critica letteraria nei Quaderni, Roma,
Carocci, La nostra città futura. Scritti torinesi,Roma, Carocci, Pensare
l'Italia, Roma, Nuova iniziativa editoriale, Scritti sulla Sardegna. La memoria
familiare, l'analisi della questione sarda, Nuoro, Ilisso, Scritti
rivoluzionari. Dal biennio rosso al Congresso di Lione, O. Micucci, Camerano,
Gwynplaine, Quaderni del carcere. Edizione anastatica dei manoscritti, Roma,
Istituto della Enciclopedia Italiana-Cagliari-L'Unione Sarda, Epistolario, Roma,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Epistolario, Roma, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, Antologia, Antonio A. Santucci, prefazione di Guido
Liguori, Roma, Editori Riuniti university press,. Il teatro lancia bombe nei
cervelli. Articoli, critiche, recensioni, F. Francione, Mimesis Edizioni. La
taglia della storia. Idea e prassi della rivoluzione, NovaEuropa Edizioni,.Note
Luigi Manias, Antonio Sebastiano Francesco G., Marmilla Cultura, International G.
Society, su international G. society.org.
Genealogia dei G., su albanianews.
Manias, Ma quando è nato G.?, Marmilla Cultura, Manias, Ales. La sua storia. I suoi problemi,
Marmilla Cultura, Così G. ricordava con ironia l'episodio, nella lettera dal
carcere alla cognata Tatiana, aggiungendo che «una zia sosteneva che ero
risuscitato quando lei mi unse i piedini con l'olio di una lampada dedicata a
una Madonna e perciò, quando mi rifiutavo di compiere gli atti religiosi, mi
rimproverava aspramente, ricordando che alla Madonna dovevo la vita» Noi eravamo tutti molto piccoli. Lei dunque
doveva anche accudire alla casa. Trovava il tempo per i lavori di cucito
rinunziando al sonno». Così ricordava quegli anni la sorella Teresina G., in
Fiori, Lettera a Schucht, così scriveva per invitare la cognata a non eccedere
nelle sue preoccupazioni sulla sua vita di carcerato. La lettera prosegue
infatti: Ho conosciuto quasi sempre solo l'aspetto più brutale della vita e me
la sono sempre cavata, bene o male
Lettera a Tatiana Schucht, Numerose sono le richieste di denaro al
padre: gli scrive di essere «proprio
indecente con questa giacca che ha già due anni ed è spelacchiata e lucida [oggi
non sono andato a scuola perché mi son dovuto risuolare le scarpe» e, che «per
non farvi vergognare non sono uscito di casa per dieci giorni interi» Fonzo, Testimonianza in Fiori, Testimonianza
della sorella Teresina in Fiori, Fiori, L'articolo è riportato in Fiori, Riportato
in G., Scritti politici G., Dizionario
di Storia, Treccani [«io pensavo allora
che bisognava lottare per l'indipendenza nazionale della regione: "Al mare
i continentali". Poi ho conosciuto la classe operaia di una città
industriale e ho capito ciò che realmente significavano le cose di Marx che
avevo letto prima per curiosità intellettuale. Cfr. G., lettera a Schucht, in
A. G., Lettere. G. e l'isola laboratorio, La Nuova Sardegna G. Lettere. Progettando, in carcere, uno
studio di linguistica comparata, mai realizzato, in una lettera dal carcere dalla
cognata Tatiana, ricorda come «uno dei maggiori rimorsi intellettuali della mia
vita è il dolore profondo che ho procurato al mio buon professor Bartoli
dell'Torino, il quale è persuaso essere io l'arcangelo destinato a profligare
definitivamente i neo-grammatici della linguistica. Tuttavia già l'economista
Sen avanza l'ipotesi che il passaggio ai giochi linguistici di Wittgenstein
nelle Ricerche filosofiche fosse stato ispirato dai Quaderni dal carcere. In G.
and Wittgenstein: an intriguing connection, Pipero aggiunge nuovi elementi che
dimostrano il collegamento fra G. e Wittgenstein TRAMITE SRAFFA. Infatti il
filosofo viennese venne a conoscenza di un quaderno, grazie proprio al suo
amico SRAFFA (si veda) che conosce a Cambridge. Lettera dal carcere: in essa G.
ricorda ancora un simpatico e patetico episodio. Dopo la rottura avvenuta a
causa di quell'articolo che fa piangere come un bambino e stette chiuso in casa
il Cosmo per alcuni giorni, essi s'incontrarono nel nell'Ambasciata d'Italia a
Berlino, dove il professore è segretario. Il Cosmo mi si precipita addosso,
inondandomi di lacrime e di barba e dicendo a ogni momento: Tu capisci perché!
Tu capisci perché! È in preda a una commozione che mi sbalordì, ma mi fa capire
quanto dolore gli avessi procurato e come egli intende l'amicizia per i suoi
allievi di scuola. Lettera dal carcere a Schucht In Fiori, In G. Scritti politici, Davico. Lettera dal carcere a Schucht Lettera dal
carcere a Schucht, Recensione Recensione Recensione Spriano, Note sulla
rivoluzione russa, ne Il Grido del Popolo, in G., I massimalisti russi, ne Il Grido del Popolo, iSpriano,
La rivoluzione contro il Capitale, nell'Avanti!, Nella lettera Marx scriveva a
Zasulič che la tipica proprietà comune agricola russa poteva essere salvata
dalla distruzione minacciata dallo sviluppo dei rapporti capitalistici. Per
salvare la comune russa, occorre una rivoluzione russa. Se la rivoluzione
scoppierà a tempo opportuno, se l'intelligencija concentrerà tutte le forze
vive del paese nell'assicurare alla comune agricola un libero spiegamento,
allora la comune ben presto evolverà come elemento di rigenerazione della
società russa e, insieme, di superiorità sui paesi ancora asserviti dal regime
capitalistico». Inoltre, nella prefazione all'edizione russa del Manifesto,Marx
ed Engels avevano scritto che «l'odierna proprietà comune potrà servire di
partenza per una evoluzione comunista». È anche vero, tuttavia, almeno nel caso
della lettera alla Zasulič, che G. all'epoca non poteva conoscerne il contenuto.
Cfr. Cinella, L'altro Marx, Della Porta Editori, Pisa-Genova, G., Ordine Nuovo,
G., ibidem Corriere della Sera, Archivio
Centrale dello Stato, Min. Int., Dir. Gen. PS, Ordine Nuovo, in Scritti
politici, Concluso con un ordine del giorno che prospettava la conquista
violenta del potere e la dittatura del proletariato Per un rinnovamento del Partito socialista,
ne L’ordine Nuovo, in G., Lenin, nel suo discorso all'Internazionale Comunista,
invitando a espellere dal partito socialista l'ala destra riformista, disse che
«all'indirizzo dell'Internazionale Comunista corrisponde l'indirizzo dei
militanti dell'Ordine Nuovo e non l'indirizzo dell'attuale maggioranza dei
dirigenti del partito socialista e del loro gruppo parlamentare». Lenin, Opere,
Ordine Nuovo, in Scritti politici, G. La sposa mandata da Lenin Lettera, in G., Lettere Lettera dal carcere. Un
profilo di Antonio G. junior, su channelingstudio.ru. Su alcune note di uno sconosciuto bolscevico
Vladimir Diogotche sosteneva, fra l'altro, di essere a conoscenza di un
tentativo di rovesciamento della monarchia italiana da parte di Nitti in
accordo con i socialistilo storico Jaroslav Leontiev ha sostenuto nche la
conoscenza tra G. e la Schucht sia stata "pilotata" da Lenin in
persona: cfr. Link archivio del Corriere
Amendola, In Togliatti, In
Togliatti, Lettera di G. a Schucht, Lettera a Schucht, La crisi italiana, ne
L’Ordine Nuovo, 1º settembre 1924, in G., Camera dei Deputati, legislatura del
Regno d'Italia, Capo, in L'Ordine Nuovo, pubblicato successivamente col titolo
di Lenin capo rivoluzionario, in l'Unità, Capo, ne L’ordine Nuovo, in G., Anche
alle autorità francesi fu nascosto lo svolgimento del Congresso. Sul III
CongressoSpriano, Storia del Partito comunista italiano, Spriano, Spriano, Spriano, Spriano, G., Tesi di Lione, Lione, Antonio
G., La questione meridionale, Editori Riuniti, «Alcuni temi della quistione meridionale».
Stato operaio, Citato in Rosario
Villari, Il Sud nella Storia d'Italia. Antologia della Questione meridionale,
Roma-Bari, Laterza, Antonio G., Cinque anni di vita del partito, L'Unità, Fiori, Spriano, Lepre, Il prigioniero. Vita
di G., Editori Laterza, Bari, La lettera, non datata, si ritiene sfu pubblicata
per la prima volta in Francia da Tasca. Su tutta la questione della lotta
interna nel partito comunista sovietico di questo periodo Spriano, cit., II, ca
3 e 5 G., Lettere Lettera di Togliatti a
G., Commissione di assegnazione al confino di Roma, ordinanza contro G.
(“Dirigenti e deputati del PCd'I dichiarati decaduti”). In Pont, Carolini,
L'Italia al confino, Le ordinanze di assegnazione al confino emesse dalle
Commissioni provinciali (ANPPIA/La Pietra), Tornata Camera dei deputati Fiori, In Fiori, Sentenza contro G. e altri
(“Ricostituzione di partito disciolto, propaganda, cospirazione, istigazione
alla lotta armata ecc.”). In Pont, Carolini, L'Italia dissidente e
antifascista. Le ordinanze, le Sentenze istruttorie e le Sentenze in Camera di
consiglio emesse dal TRIBUNALE SPECIALE FASCISTA contro gli imputati di ANTI-FASCISMO,
Milano (ANPPIA/La Pietra),
Amendola142. Spriano, Lettera a
Tatiana Schucht, Fiori, Fiori, Fiori, Risoluzione
per l'espulsione di Amedeo Bordiga
Fiori, Pubblicato in «Rinascita», In «Rinascita», cit. Dalla biografia di Pertini pubblicata dal Circolo
Pertini di Genova. Chiesi al maresciallo dei carabinieri che comandava la
scorta se poteva dirmi dove mi portavano. Quando questi fece il nome di Turi me
ne rallegrai. Ero contento perché sapevo che là avrei incontrato G., un uomo
che ho sempre ammirato per il suo coraggio. A Turi incontro G. in un angolo del
cortile dove coltiva un'aiuola di fiori. È piccolo di statura e con due gobbe:
una davanti ed una di dietro. Mi avvicina a lui, mi presento, gli affermo che
vengo da Santo Stefano e che sono onorato di fare la sua conoscenza. Gli davo
del lei e lo chiam0 Onorevole G. Lui si mette a ridere, dicendomi, Perché mi
dai del lei? Siamo ANTI-FASCISTI, vittime del Tribunale speciale tutti e due. Io
gli ricordo che per loro, i comunisti, noi eravamo dei social-traditori. Dice
di lasciar stare quella polemica penosa. Ci vedemmo dopo qualche giorno e parla
di TURATI e TREVES in maniera che mi sembra offensiva ed io rispondo con durezza.
Il giorno dopo si scusa, dicendo che il suo è un giudizio politico, non ha
intenzione di offendere le persone, e capisce la mia reazione in favore di due
compagni che si trovavano in Francia. DA ALLORA DIVENTAMMO BUONI AMICI. Parlamo
a lungo insieme anche perché è stato isolato dai suoi. Per certi versi costoro
lo considerano un traditore e chiedeno la sua ESPULSIONE DEL PARTITO, come poi
fecero anche con Ravera. In cella G. è perseguitato dai carcerieri. L’ordine di
NON LASCIARLO DORMIRE arriva direttamente da Roma. Io ando dal direttore del
carcere a protestare perché i carcerieri, OGNI VOLTA CHE G. SI ADDORMENTA, lo
svegliano facendo scorrere sulle sbarre della finestra dei bastoni, con la
scusa di controllare che le sbarre non fossero state segate per un'evasione. Dico
al direttore che se la situazione non cambia, avrei scritto una lettera al
ministero. Il risultato è che G., GIÀ GRAVEMENTE MALATO DI TUBERCULOSI PUO
DORMIRE TRANQUILLO. Le mie proteste costrinsero il direttore del carcere di
Turi a concedere a G. anche alcuni quaderni, delle matite, un tavolino ed una
sedia. Così poterono nascere I QUADERNI dal carcere. La mia amicizia mi mette
in contrasto con il direttore del carcere e forse non è estraneo al mio
trasferimento a Pianosa. Lettera a Schucht, Lettera a Schucht, Cominciò a
circolare la voce secondo la quale G. in punto di morte si sarebbe convertito
alla fede cattolica. Tale affermazione venne però ritrattata dallo stesso
religioso che l’ha inavvertitamente messa in circolazione, chiamando a supporto
della smentita l’allora cappellano della clinica Quisisana. Nonostante le
chiare argomentazioni della rettifica, trent’anni dopo la medesima tesi fu
riproposta da un altro sacerdote. Essendo priva di riscontri documentali e di
prove testimoniali, la teoria della conversione di G. non è mai stata
avvalorata dagli storici. Cfr. S.Fio., G. e il sacerdote pentito, La
Repubblica, Il Vaticano: G. trova la fede, Il Corriere della Sera, Daniele,
Togliatti editore di G., Carocci, Quaderni del carcere, Il Risorgimento,
Einaudi, Torino, Il materialismo storico e la filosofia di CROCE Quaderni del
carcere, Quaderni del carcere, ed. Gerratana, Cirese, Baratta, Giulio Angioni, G. e il
folklore come cosa seria, in Fare, dire, sentire. L'identico e il diverso nelle
culture, Il Maestrale, Note su MACHIAVELI, Gli intellettuali e l'organizzazione
della cultura, Quaderni del carcere, cLetteratura e vita nazionale, Il
materialismo storico e la filosofia di Croce, Rosiello, Problemi e orientamenti
linguistici nei saggi di G., Quaderni dell'Istituto di glottologia di Bologna,A.
G., V. Gerratana, Torino, Einaudi, G., Quaderni del carcere, V. Gerratana,
Torino, Einaudi, V. Gerratana, Torino, Einaudi, V. Gerratana, Torino, Einaudi, G.,
Gerratana, Torino, Einaudi, G. I. Ascoli, Proemio, AGI, G., Quaderni del
carcere, Gerratana, Torino, Einaudi, Quaderni del carcere, V. Gerratana,
Torino, Einaudi, 'Quaderni del carcere', Gerratana, Torino, Einaudi, Rosiello, LINGUA
nazione egemonia, Rinascita Il Contemporaneo, Rapone, Leonardo, Cinque anni che
paiono secoli: G. dal socialismo al comunismo, 1a ed, Carocci,, Fonzo, Bosi, Antonio G., su scuolalo
divecchio. giovannicarpinelli, G. e la musica, su Palomar, La passione
sconosciuta di G. per la musica, in L’Huffington Post. Premio letterario
Viareggio-Rèpaci, Amendola, Storia del Partito comunista italiano Roma, Editori
Riuniti, Perry Anderson, Ambiguità di G., Bari, Laterza, Angioni, G. e il
folklore come cosa seria, in Fare, dire, sentire. L'identico e il diverso nelle
culture, Il Maestrale, Aqueci, Il G. di un nuovo inizio, Quaderno, Supplemento AGON,
Rivista Internazionale di Studi Culturali, Linguistici e Letterari, Aqueci,
Ancora G. [cf. Speranza, “Ancora Grice”], Roma, Aracne, Auciello, Socialismo ed
egemonia in G. e Togliatti, Bari, De Donato, Badaloni e altri, Attualità di G.,
Milano, Il Saggiatore, Baratta, Antonio G. in contrappunto. Dialoghi col
presente, Roma, Carocci, BOBBIO (si veda), Saggi su G., Milano, Feltrinelli,
Calamandrei e Calogero, La conoscenza di G. in Inghilterra. Una lettera di
Calogero e una nota di Calamandrei, L'Unità, Canali, Il tradimento. G.,
Togliatti e la verità negata, Venezia, Marsilio, Carrannante, Sull'uso di
'galantuomo' in G., Studi novecenteschi,
Carrannante, G. e i problemi della LINGUA ITALIANA, in
"Belfagor", Chambers,
Esercizi di potere. G., Said e il postcoloniale, Roma, Meltemi editore, Cirese,
Intellettuali, folklore, istinto di classe, Torino, Einaudi, Clementi, Le
ceneri di G in Stalinismo e grande terrore, Roma, Odradek, Guido Davico Bonino,
G. e il teatro, Torino, Einaudi, Biagio De Giovanni e altri, Egemonia Stato
partito in G., Roma, Editori Riuniti, D'Orsi, G. Una nuova biografia, Torino,
Einaudi,. Dubla, Giusto (cur.), Il G. di Turi, Testimonianze dal carcere,
Chimienti editore, Michele Filippini, G. globale. Guida pratica agli usi di G.
nel mondo, Bologna, Odoya,. Fiori, Vita di G., Bari, Laterza, Fiori, G.
Togliatti Stalin, Roma-Bari, Laterza, Erminio Fonzo, Il mondo antico negli
scritti di G., Salerno, Paguro, GARIN, Con G., Roma, Editori Riuniti, Valentino
Gerratana, G. Problemi di metodo, Roma, Editori Riuniti, Noemi Ghetti, G. nel
cieco carcere degli eretici, Roma, L'Asino d'Oro Edizioni, G. jr., La storia di
una famiglia rivoluzionaria, Roma, Editori Riuniti-University Press. GRUPPI (si
veda), Il concetto di EGEMONIA in G., Roma, Editori Riuniti, Hobsbawm, G. in
Europa e in America, Roma-Bari, Laterza, Lepre, Il prigioniero. Vita di G.,
Bari, Laterza, Liguori e Voza, Dizionario G.ano, Roma, Carocci, Piparo, “I due
carceri di G.”, Donzelli, Roma, LOSURDO (si veda), G.. Dal liberalismo al
comunismo critico, Roma, Gamberetti, Manacorda, Il principio educativo in G..
Americanismo e conformismo, Roma, Riuniti, Michele Martelli, G filosofo della
politica, Milano, Unicopli, MONDOLFO, Da ARDIGÒ a G., Milano, Nuova Accademia, Mordenti,
G. e la rivoluzione necessaria, Roma, Riuniti, Onnis e Mureddu, Illustres.
Vita, morte e miracoli di quaranta personalità sarde, Sestu, Domus de Janas, Paggi,
G. e il moderno principe, Roma, Editori Riuniti, Pastore, G.. Questione sociale
e questione sociologica, Livorno, Belforte, Portelli, G. e il blocco storico,
Bari, Laterza, Rapone, Cinque anni che paiono secoli. G. dal socialismo al
comunismo, Carocci, Roma, Rossi, Vacca, G. tra MUSSOLINI e Stalin, Roma, Fazi, Angelo
Rossi, G. da eretico a ICONA. Storia di un cazzotto nell'occhio, Napoli, Guida
editore, Rossi, G. in carcere. L'itinerario dei Quaderni, Napoli, Guida
editore, Santhià, Con G. all'Ordine Nuovo, Roma, Editori Riuniti, SANTUCCI, G..
Palermo, Sellerio, Spriano, Storia di Torino operaia e socialista, Torino,
Einaudi, Spriano, Storia del Partito comunista italiano,I, Torino, Einaudi, Spriano,
Storia del Partito comunista italiano,II, Torino, Einaudi, Spriano, G. e GOBETTI.
Introduzione alla vita e alle opere, Torino, Einaudi, Spriano, G. in carcere e
il partito, Roma, Riuniti, Stamboulis, Costantini, Cena con G., Padova, Becco
Giallo, Tamburrano, G.: la vita, il pensiero e l'azione, Bari-Perugia, Lacaita,
Togliatti, La formazione del gruppo dirigente del Partito comunista italiano Roma,
Riuniti, Togliatti, Scritti su G., Roma, Editori Riuniti, Vacca, G. e Togliatti,
Roma, Editori Riuniti. Treccani, Dizionario biografico degli italiani, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Casa museo G. a Ghilarza, Fondazione Istituto G. Antonio
Sebastiano Francesco Gramsci. Antonio Gramsci. Grice: “When Austin speaks of
‘ordinary language,’ he knows what he is talking about; when Gentile, Gramsci,
and Ascoli, do, they don’t!” -- Grice: “Elites are so relative; when I came to
Oxford, I was regarded as a ‘Midlands scholarship boy’ and thus assigned
Corpus; there was no way I would socialise with Hampshire, Austin, and the
others who were philososophising at All Souls on Thursday evenings – I had just
been born on the wrong side of the track. So it was particularly obtuse for me
when Gellner started to criticise me as elitist! Perhaps he had read too much
Gramsci!?” Gramsci. Keywords: “Grice, elite” egemonia della filosofia del
linguaggio ordinario – Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Gramsci” – The
Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Grandi:
la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del progresso
all’infinito della rosa di Grandi -- implicatura infinita – filosofia lombarda
– filosofia cremonese – la scuola di Cremona -- filosofia italiana – Luigi
Speranza (Cremona). Abstract. Grice would say
that sometimes, people use ‘infinite’ without meaning much: “I know there are
infinite stars” is his example! Keywords: infinito. Filosofo italiano. Filosofo lombardo. Filosofo cremonese. Cremona,
Lombardia. Grice: “I like Grandi – and Grandy – for one, Grandi (if not Grandy)
proves that geometry is a branch of mathematics with his rose curve – a
geniality!” – Figlio di Piero Martire, ricamatore, e Caterina Legati, compì i suoi
primi studi di grammatica sotto la guida di Canneti e poi nel locale Collegio
dei Gesuiti, dove ebbe come maestro Saccheri. Entra nel monastero camaldolese
di Classe in Ravenna, assumendo il nome Guido in sostituzione degli originari
Francesco Lodovico, e qui ritrovò il maestro Canneti. Proseguiti gli studi a Roma e Firenze, insegna
a Firenze. Pubblica “La quadratura del cerchio” “La quadrature dell'iperbole”
al cui interno scopre il paradosso: la somma parziale di una serie (serie di G.)
a segni alterni di numeri può non convergere (serie di G.). Divenne membro
della corte presso il granduca di Toscana. Insegna a Pisa. Studia la curva
algebrica da lui chiamata rodonea per la forma che ricorda il rosone delle
chiese e fu autore degli Elementi di Geometria di Euclide, Venezia, Savioni. Fu
il primo l’analisi degli infiniti. Saggi: “De infinitis infinitorum”; “Trattato
delle resistenze” (Firenze); “Geometrica demonstratio vivianeorum problematum”
(Firenze, Guiducci); “De infinitis infinitorum, et infinite parvorum ordinibus
disquisitio geometrica” (Pisa, Bindi); “Epistola mathematica de momento gravium
in planis inclinatis” (Lucca, Frediani); “Dialoghi circa la controversia
eccitatagli contro Marchetti” (Lucca, Gaddi); “Prostasis ad exceptiones clari varignonii
libro de infinitis infinitorum ordinibus oppositas circa magnitudinum
plusquam-infinitarum vallisii defensionem et anguli contactus” (Pisa, Bindi); “Del
movimento dell'acque trattato geometrico” (Firenze); “Relazione delle
operazioni fatte circa il padule di Fucecchio” (Lucca, Venturini); “Trattato
delle resistenze” (Firenze, Tartini); “Compendio delle Sezioni coniche
d'Apollonio con aggiunta di nuove proprietà delle medesime sezioni” (Firenze, Tartini);
“Instituzioni Meccaniche” (Firenze, Tartini); “Istituzioni di aritmetica
pratica” (Firenze, Tartini); “Sectionum conicarum synopsis” (Firenze, Giovannelli);
“Idraulici italiani."Rodonea" deriva dal greco Ροδή, rosa. La curva
rodonea è anche chiamata "rosa di Grandi" in suo onore. G. Ortes,
Vita del abate camaldolese, matematico dello Studio Pisano, Venezia, Dizionario biografico degli italiani, Roma,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, Rodonea Sofisma algebrico Treccani Enciclopedie on
line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Crusca. Carteggi del padre
camaldolese matematico. Francesco Lodovico Grandi – Grice: “I like Grandi: I
have two ways to deal with ‘mean’: ‘no sneaky intention allowed, including this
– (o) all intentions are open ones, including this one – self-reference; or
‘optimal infinite’ potential infinite/actual infinite – titular versus de
facto. In any case, both are better than pseudo-Schiffer!” Grice: “While I say,
“Schiffer and others,” it should be pointed out that the first to show this
was, of all people, my tutee Strawson – Stampe and Patton came close! (I love
them guys! Patton is a gentleman, and Stampe, too! Both brilliant philosophical
gentlemen, too!” -- In geometria è detta rodonea la curva algebrica o
trascendente il cui grafico è caratterizzato da una serie di avvolgimenti
attorno ad un punto centrale. Nei casi più noti tali avvolgimenti producono
figure a forma di rosone, da cui deriva alla curva il nome rodonea (dal greco
rhódon, ròsa). La curva rodonea è chiamata anche rosa di G. da G., il
matematico che la battezzò e studia. Rodonee ottenute per valori
diversi del parametro {\displaystyle \omega ={\frac {n}{d}}} Tartapelago rosa Grandi
04.gif Vari modi per la costruzione di Rose di Grandi. Animazioni
realizzate in MSWLogo[1] La rodonea si può considerare un caso particolare di
ipocicloide. Equazione della curvaL'equazione delle rodonea in coordinate
polari {\displaystyle (\rho,\theta )}è: {\displaystyle \rho =R\sin \omega
\theta }, dove R è un numero reale positivo che rappresenta la massima distanza
della curva dal centro degli avvolgimenti, e \omega è un numero reale
positivo che determina la forma della curva. È possibile anche scrivere la
rodonea come {\displaystyle \rho =R\cos \omega \theta }, che produce una figura
analoga, ma ruotata di un angolo pari a {\displaystyle {\frac {\pi }{2\omega
}}}radianti. Proprietà Se \omega è un numero intero, la curva ha un
numero finito di avvolgimenti, tutti passanti per l'origine degli assi, che
generano una serie di "petali" componenti la figura a forma di
rosone; il numero dei petali è pari a: \omega, se \omega è dispari;
{\displaystyle 2\omega }, se \omega è pari. Osserviamo che non è
possibile ottenere rose con un numero di petali pari a {\displaystyle 4n+2}.
Per {\displaystyle \omega =1} si ottiene un unico petalo, ovvero una circonferenza
non centrata nell'origine. L'area della superficie racchiusa dalla curva
è pari a {\displaystyle {\frac {\pi R^{2}}{2}}} per k pari, a {\displaystyle
{\frac {\pi R^{2}}{4}}} per k dispari. Se \omega è un numero
razionale {\displaystyle {\frac {n}{d}}}, la curva ha un numero finito di
avvolgimenti, che si intersecano in più punti creando una serie di petali
parzialmente sovrapposti; nella figura a fianco sono visualizzate le rodonee
ottenute per alcuni valori di n e d. Come caso particolare, per {\displaystyle
\omega ={\frac {1}{2}}}, si ottiene il folium di Dürer. In entrambi i
casi precedenti, la curva ottenuta è algebrica; se invece \omega è un
numero irrazionale, la curva è trascendente ed ha un numero infinito di
avvolgimenti che non si chiudono e formano un insieme denso, passando
arbitrariamente vicino a ogni punto del cerchio di raggio R. Pietrocola, Curve
storiche, Rose di G., su Tartapelago, Maecla, Rhodonea Curves, in The MacTutor
History of Mathematics archive, School of Mathematics and Statistics,
University of St Andrews, Scotland. Voci correlate Ipocicloide Figura di
Lissajous Sistema di coordinate polari sistema di coordinate
bidimensionale Atomo di idrogeno atomo dell'elemento idrogeno
Metodo simbolico Il progressus in infinitum (in italiano progresso
all’infinito o regressus in infinitum regresso all'infinito, è un'espressione
della filosofia scolastica che indica un modo di argomentare logicamente,
quando, per spiegare qualcosa, si ricorre a un termine, il quale però rende
necessario il rinvio a un nuovo termine, e questo a un ulteriore termine; e
cosi via senza che si possa mai giungere a un punto di spiegazione ultimo e
definitivo. Questo procedimento logico, usato largamente da Aristotele e dagli
scettici, vuole quindi dimostrare l'insufficienza di un'argomentazione. La
differenza tra le due espressioni consiste nel ricercare la causa prima (ad
esempio: causalità ideale platonica) o spiegazione definitiva di una cosa (ad
esempio: causalità naturale aristotelica) procedendo logicamente in avanti
progressus o all'indietro regressus. Un esempio di un procedimento logico
basato sul regressus in infinitum si ritrova nell'"Argomento del terzo
uomo" di Aristotele. Kant nella settima sezione della sua Critica
della Ragion Pura chiama progressus in indefinitum questo infinito per
addizione che non ammette nessuna limitazione se non quella provvisoria che gli
può essere assegnata ad ogni suo passo, prima di procedere al passo successivo.
Si tratta di un infinito irraggiungibile, non potendosi contare effettivamente
infiniti numeri naturali. Per questo motivo Aristotele nel LIZIO afferma
che il numero è infinito in potenza, ma non in atto. come appare chiaro se si
rappresentano i numeri naturali con una serie di punti equidistanti, che si
susseguono senza fine lungo la retta in una successione infinita discreta nel
senso che tra due elementi consecutivi c'è uno spazio vuoto, da intendersi come
assenza di elementi. Si parla anche di un'infinità numerabile, giacché di
questi infiniti elementi è possibile dire qual è il primo, il secondo, il
terzo, e così via. L’infinito potenziale è perciò un infinito ottenuto
per divisione; «la caratteristica di tale infinito, che Kant chiama regressus
in infinitum, è che esso è interamente contenuto in una totalità limitata:
dividendo all’infinito un segmento in parti sempre più piccole, risulta
evidente che tutti gli elementi della divisione sono in realtà già assegnati e
presenti, prima ancora che la stessa divisione abbia inizio; appartenendo ad
una forma limitata essi non possono sfuggire e non possono che essere ritrovati
durante un processo all’infinito che inevitabilmente li raggiunge tutti.
La differenza tra progressus in infinitum e regressus in infinitum
secondo Kant sta proprio in questo: nel primo caso gl’elementi vanno cercati al
di fuori della totalità parziale, sempre finita, che non si cessa mai di
ottenere; nel secondo essi vanno trovati in un tutto preesistente. Note Dizionario
internazionale Enciclopedia Treccani alla voce "Regressus in infinitum Bocconi
- Aristotele e l'infinito Mathesis Portale Filosofia: accedi alle voci di
Wikipedia che trattano di Filosofia. Luigi Guido Grandi. Grandi. Keywords:
infinite implicature – Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Grandi: implicatura
infinita” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Grassi:
la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale -- d’Ovidio a Vico: la
metafora inaudita e il concetto di stato in Machiavelli – filosofia fascista – la
scuola di Milano -- filosofia lombarda – filosofia milanese – scuola di Milano
-- filosofia italiana – Luigi Speranza (Milano). Abstract. Grice said: “Heidegger is the greatest living
philosopher” – and he was! At Oxford, they laughed at him. But like no other
philosopher, Heidegger knew how to conjugate ‘sein’ in German. G. tried with ‘essere’
in Italian – and failed miserably! Only joking! G. was a genius! Keywords:
Heidegger, Grice. Filosofo italiano. Filosofo
Lombardo. Filosofo milanese. Milano, Lombardia. Grice: “I like Grassi. He
philosophised, like I did, on the metaphysics of Plato.” Grice: “Grassi has the
gift of the gab: ‘metafora inaudita,’ ‘potenza dell’imagine,’ –“ Grice: “Grassi
has mainly explored Heidegger.” – Grice: “I like Grassi’s general use of
‘imago’ to re-approach rhetoric!” -- Si laurea a Milano sotto Martinetti.
Opere: “Metafisica platonica” (Laterza, Bari) – cf. A. D. Code on H. P. Grice
on the axioms of metaphysical Platonism --. “Apparire ed essere” (Nuova Italia,
Firenze). “Il bello e l’antico” (Paravia, Torino).“Heidegger e umano – Mann in
Heidegger” (Guida, Napoli). “La preminenza della metafora” (Mucchi, Modena). “La
filosofia dell'umanesimo. Un problema epocale” (Tempi, Napoli). “La follia -- Umanesimo
e retorica” (Mucchi, Modena) “Potenza dell'immagine -- ivalutazione della
retorica” (Guerini, Milano) “La metafora inaudita, -- cf. la lingua inaudita --
Massimo Marassi, Aestetica, Palermo “Potenza della fantasia” Guida, Napoli Filosofare
noetico non metafisico (Congedo, Galatina); “Vico e l'umanesimo” Guerini, Milano
Il dramma della metafora. Ovidio, Massimo Marassi, Tipografica, Roma,“Arte e
mito”La Città del Sole, Napoli, “Retorica come filosofia. La tradizione
umanistica”, Massimo Marassi, La Città del Sole, Napoli; “Tra antropologia,
logica e ontologia”; “l'incidenza di Vico nell'antropologia di G.”; “Platone
nell’onto-antropo-logia di G. Dizionario Biografico degli Italiani. “La risposta (Antwort) del pensiero è l’origine della
parola (Wort) umana”, M. Heidegger, Poscritto a Che cos’è metafisica?“L’espressione
metaforica è in sé e per sé una risposta all’appello dell’Essere che si impone
qui ed ora, e con il suo carattere immaginifico raggiunge la struttura patetica
dell’esistenza”, G., La filosofia dell’umanesimo: un problema
epocaleAccostandoci ai lavori di Ernesto G. possiamo avere, non senza qualche
fondamento, l’impressione di trovarci di fronte ad un grande erudito la cui
ricchezza e minuziosità di esposizione non rende sempre agevole
l’attraversamento di tutte le tappe culturali, oltreché concettuali, toccate. Uno
dei motivi di quello stile G.ano, che si snoda tra meditazione e saggio, come
testimoniano gli ibridi stilistici contenuti in molti suoi contributi, da Assenza
di Mondo a Arte e Mito e Viaggiare ed Errare, può essere rintracciato nella
volontà di portare alla luce le diverse zone dell’umano senza tralasciarne
alcuna. Il movimento d’anabasi e catabasi, dalla superficie al fondale, dal
suolo al sottosuolo, ci restituisce la complessità dei fenomeni culturali che
riguardano l’uomo nella sua interezza e non solo una sua parte più o meno
preponderante. Nella nostra analisi del pensiero di G. abbiamo seguito come
filo conduttore il tema dell’onto-antropo-logia che ci appare come una chiave
di lettura adeguata per comprendere la sua proposta umanistica-retorica e l’idea
di ganzer Mensch che la sottende. La nostra scelta interpretativa non avrà come
scopo una ricostruzione storiografica delle diverse tappe del pensiero e della
vita. La RISPOSTA (ANT-WORT) del pensiero è l’origine della PAROLA (WORT)
umana, M. Heidegger, Poscritto a Che cos’è metafisica? L’espressione metaforica
è in sé e per sé una risposta all’appello dell’Essere che si impone qui ed ora,
e con il suo carattere immaginifico raggiunge la struttura patetica
dell’esistenza, G., La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale
Accostandoci ai lavori di G. possiamo avere, non senza qualche fondamento,
l’impressione di trovarci di fronte ad un grande erudito la cui ricchezza e
minuziosità di esposizione non rende sempre agevole l’attraversamento di tutte
le tappe culturali, oltreché concettuali, toccate. Uno dei motivi di quello
stile G.ano, che si snoda tra meditazione e saggio, come testimoniano gli
ibridi stilistici contenuti in molti suoi contributi, da Assenza di Mondo a
Arte e Mito e Viaggiare ed Errare, può essere rintracciato nella volontà di
portare alla luce le diverse zone dell’umano senza tralasciarne alcuna. Il
movimento d’anabasi e catabasi, dalla superficie al fondale, dal suolo al
sottosuolo, ci restituisce la complessità dei fenomeni culturali che riguardano
l’uomo nella sua interezza e non solo una sua parte più o meno preponderante.
Nella nostra analisi del pensiero di G. abbiamo seguito come filo conduttore il
tema dell’onto-antropo-logia che ci appare come una chiave di lettura adeguata per
comprendere la sua proposta umanistica-retorica e l’idea di ganzer Mensch che
la sottende. La nostra scelta interpretativa non avrà come scopo una
ricostruzione storiografica delle diverse tappe del pensiero e della vita
dell’autore su cui autorevoli interpreti si sono diffusamente espressi1. Il
coacervo di autori, prospettive e tematiche, pone in luce i numerosi ambiti
toccati dal filosofo: , R. Messori, Le forme dell’apparire. Estetica,
ermeneutica e umanesimo nel pensiero di G., Palermo, Centro Internazionale di
studi di estetica, Civati, Un dialogo sull’umanesimo. Gadamer e G., l’Eubage,
Aosta; Kozljanic, G.. Leben und Denken, München, Fink; W. Büttmeyer,
Rettifiche. Laurea, libera docenza e Studia Humanitatis di G., in Giornale
critico della filosofia italiana, G.. Humanismus zwischen Faschismus und
Nationalsozialismus, München, Alber; J. Sànchez Espillaque, G. y la filosofìa
del humanismo, Sevilla, Biblioteca Viquiana- Fenix Editora; S. Limongelli, Il
problema dell’umano nella filosofia di G., Vaprio d’Adda, GDS, La svolta
metaforica dell’ontologia fondamentale, Vaprio d’Adda, GDS, Marassi,
Introduzione a G., I primi scritti, La città del Sole, Napoli] mitico/metaforologico,
antropologico, filosofico, storia delle idee e storia della cultura. In questo
contesto teorico emerge la centralità del concetto di Lichtung, il quale
consente di comprendere la direzione metaforologica del pensiero G.ano che nei
saggi giovanili si era concentrato maggiormente su una tematizzazione
dell’ontologia fenomenologica. Si tratta di una Lichtung di evidente sapore
heideggeriano che allarga il suo raggio di incidenza sulla cultura e sulla
società trasformandosi nelle vichiane luci della Scienza Nuova. La nostra
attenzione si concentrerà sui temi che accompagnano l’iter G.ano dall’ontologia
alla metaforologia. In questo percorso ovviamente alcuni temi o spunti
resteranno sullo sfondo – come l’agire delle condizioni storico-politiche
(magistralmente ricostruite da Büttemeyer) – e si privilegeranno quegli autori
e quei temi che più ci appaiono attinenti con l’argomento G.ano che vogliamo
mettere in risalto. Dal nostro punto di vista la prospettiva G.ana va
interpretata come il tentativo di approntare una nuova filosofia, nell’epoca in
cui se ne è decretata la morte, che sia innanzitutto esperienza del mondo e non
solamente conoscenza. O meglio: di conoscenza pur sempre si tratta, il punto di
riferimento è pur sempre la ragione, ma una ragione non classica: una ragione
fantastica. La svolta G.ana è verso la fantasia e la metafora2, da una teoria
del concetto a una teoria dell’inconcettualità per usare una ben nota
espressione blumenberghiana. Il filosofo italo-tedesco accoglie in tutta la sua
problematicità l’eredità di quel discorso posto a partire dal Settecento in
modo sistematico all’interrogazione filosofica: il conflitto tra ragione e
sentimento che agita le pagine degli empiristi, dei poeti, della critica
kantiana fino alla tematizzazione husserliana. La questione è ancora una volta
quella di riattivare un rapporto uomo-mondo non intrappolato nella rete di una
soggettività cogitativa o di un’oggettività alla quale adeguarci, attingendo a
un mondo pre-categoriale in cui gli orizzonti della sensibilità e della
razionalità, dell’immediatezza dell’atto e della riflessione che lo struttura
si intersecano. Sulla svolta metaforica dell’ontologia fondamentale di G. , S.
Limongelli, La svolta metaforica dell’ontologia fondamentale In questo
orizzonte di ricerca dobbiamo compiere atti continui di demitizzazione: una
delle mitologie da sfatare per il filosofo è quella della ratio e dell’atto
dell’io penso di Cartesio, padre del pensiero moderno. Ma tale operazione
decostruttiva, tale filosofia col martello, per usare una ben nota metafora
nietzscheana, non si risolve in una mitizzazione, di segno opposto, della crisi
della ragione, del tramonto della civiltà in cui cultura e civilizzazione si
sono definitivamente separate, con la conseguenza di una dilagante
inautenticità dell’esperienza. Non ritroviamo mai in G. una rassegnazione al declino
dell’Occidente, un compiacimento quasi edonistico della dissoluzione delle
categorie, ma sempre una ricerca costante di un Altro inizio del pensiero. Un
inizio che è strettamente correlato alla potenza delle immagini. Il significato
attribuito all’immagine, alla forma, all’eidos3, esemplarmente condensato
nell’aneddoto di Poliziano sulle streghe nelle selve, raccontato agli studenti
in apertura del corso sull’Organon aristotelico4 e ricordato da G. in Potenza
dell’immagine, va contestualizzato all’interno della questione più generale del
rapporto tra filosofia e retorica, tra linguaggio dimostrativo e indicativo già
avvertito in maniera problematica dalla riflessione sofistica gorgiana e di
conseguenza platonica. E procedendo a ritroso, i termini della questione ci
conducono sulla strada di un’esatta definizione della teoria della visione a
cui l’eidos rimanda per sua stessa definizione: se infatti la forma
dimostrativa, come pure quella indicativa, del discorso hanno le loro radici
nella teoria, nella vista, si deve allora riconoscere che il vedere, la
visione, oltrepassa l’ambito del linguaggio e che l’immagine, l’eidos, giunge
in primo piano. Dobbiamo dunque affermare tanto l’inadeguatezza del linguaggio
razionale quanto di quello indicativo, dato che essi si basano sul vedere quale
atto più originario dello stesso linguaggio. L’immagine si riferisce non solo
all’oggetto di cui essa è immagine ma anche al senso che diviene
rappresentazione, una forza di sintesi con caratterizzazioni qualitative proprie.
Husserl ha parlato non G. usa il termine immagine nella sua identità con
l’eidos come forma, schema e tipo. G.,
Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, Guerini, Milano a caso di
sintesi passiva come genesi del simbolico, lezione che G. accoglie nel suo
tentativo di ricostruire un intero, una realtà dotata di sensi molteplici e
stratificati, senza il sacrificio di alcuna dimensione dell’esperienza. La
concettualizzazione messa a punto da G. dei grandi temi della filosofia,
dell’arte e della letteratura, mostra l’attenzione verso le dimensioni del
mondo storico, delle passioni dell’uomo, delle tradizioni drammatiche, teatrali
e metaforiche dell’Occidente. La luce gettata su questi campi di esperienza
spesso è offuscata dal tono della polemica e della rivendicazione degli ideali
del passato, che spiegano anche l’andamento della pagina G.ana: si tratta di
uno stile sempre mosso da un’inquietudine esistenziale, che si traduce in
un’espressione non sempre pacata e in un linguaggio lineare, ma in una parola
che ora è invettiva, ora icastico assioma. Il linguaggio non raggiunge mai la
trasparenza della deduzione sillogistica o della spiegazione logica,
configurandosi piuttosto come un linguaggio assiomatico e arcaico, che forse
trova una spiegazione nella critica G.ana al deduttivismo logico e ad un sapere
schiavo della mathesis universalis. Il discorso non può prendere che una piega
allusiva e indicativa, propria di un altro modo di relazionarsi alla realtà. G.
in qualità di cultore attento delle scienze umane, mostra quella partecipazione
esistenziale ed emotiva ai temi cruciali per l’esistenza dell’uomo tipica di
coloro che esperiscono la filosofia come bios pratico e teorico, e solo
secondariamente come gnoseologia e epistemologia. Dalla sua prospettiva la
ricerca logico-deduttiva urta definitivamente contro l’indimostrabilità dei
principi, tema, questo, che ricorre in gran parte dei suoi saggi. Ma, allora,
qual è la via di accesso a ciò che ci sovrasta e ci governa? Come esperire
l’archè originaria? Non attraverso la ratio si accederà ai principi, ma
attraverso il pathos: un sapere arcaico, un theorein che non si limita ad usare
i principi, ma a rifletterci sopra nel modo giusto. L’essere si rivela
attraverso un vedere che è patire poiché la passione svela la realtà del nulla
che chiama a decidere, a violare il silenzio dell’abisso svelando il senso
segreto che in esso ci parla 6 S. Limongelli, La svolta metaforica
dell’ontologia fondamentale A una pars destruens, a cui è dedicato parte del
pensiero del filosofo, si accompagna anche una pars construens, che si
concretizza nell’ipotesi metodologica ed epistemologica del sapere arcaico –
che coinvolge tutta la riflessione riguardo il mito, il pensiero topico, la
metaforologia, l’ingenium e la phantasia. L’apogeo della critica alla deriva
razionalistica del pensiero si colloca nell’individuazione della intima
correlazione delle nozioni aristoteliche di pistis e di episteme. Il filosofo
afferma in Significare Arcaico che la pistis, intesa come fondamento dell’inspiegabile,
perché fondamento di ogni spiegazione, è propria del mondo originario e, come
tale, solo il mondo della fede è fecondo7. Per pistis G. intende non
un’opinione o una forma di persuasione ma il modo di realizzarsi in noi
dell’originario che comanda. La pistis diviene il fondamento della retorica
originaria che ha carattere ingegnoso e arcaico. Il collegamento istituito tra
nous/ingenium e archè mette in luce la stessa matrice originaria dell’episteme:
l’urgenza, l’impellenza e l’appello dell’essere si svelano attraverso segni
indicativi colti attraverso la passione. Secondo G. ogni discorso dimostrativo
razionale si radica nel discorso arcaico puramente semantico, il quale
scaturisce nella sua immediatezza nell’ambito del nous, dell’ingenium, della
facoltà che realizza la visione dei segni originari che presiedono al mondo umano9.
Quella che G. definisce come noetica è la forma originaria della filosofia e si
configura come a priori trascendentale di ogni dimensione deduttiva e storica.
Il fondamento del reale, del mondo storico e del mondo umano, è quell’abissale
fondamento di ogni fondamento, che, sulla scia heideggeriana, il pensatore
individua sia in Il dramma della metafora, quando la riflessione si concentra
sull’abissale nous passionale, sia in Das Reale als Leidenschaft. L’aspra
critica al deduttivismo, al riduzionismo logico del pensiero, e alla
matematizzazione di ogni discorso, non compromettono tuttavia lo spessore
speculativo della proposta di G. che resta
7 G., Significare arcaico, in Archivio di filosofia, Roma filosofica
proprio nell’insistenza della ricerca sul perché, su una, per quanto miope,
visione dell’origine, su un primum esperibile attraverso segni, indicazioni. La
sua prospettiva, che abbiamo scelto di definire onto-antropo-logica, può essere
annoverata all’interno del più ampio dibattito che anima la filosofia del ‘900:
quello che vede incrociarsi i temi dell’antropologia filosofica con quelli
della riflessione sulla retorica. Sullo sfondo agisce il paradigma dell’incompletezza:
l’uomo come animale carente. Il filosofo, sensibile alla riflessione dei
biologi teoretici e degli antropologi a lui coevi, è convinto che l’uomo sia di
fronte ad un paradosso: è caratterizzato dal punto di vista morfologico, dal
punto di vista della sua dotazione organica, da primitivismi, inadattamenti e
non specializzazioni, a cui fa da contraltare un’apertura al mondo che non lo
vincola, come nel caso degli animali, ad un ambiente preciso; da qui il suo
disorientamento e condizione di estraneità. Per il pensatore la differenza
essenziale tra vita animale e umana sta nella razionalità di quest’ultima che
(contrariamente a quanto siamo soliti credere) in un primo tempo non segnala
una superiorità, bensì una certa inferiorità dell’uomo di fronte all’animale10.
Tale inferiorità – il paradigma della carenza – appare in tutta la sua evidenza
se si tiene in considerazione che nell’animale la regia dei sensi11 restituisce
il significato immediato dei fenomeni. Il disancoraggio umano da un ambiente
dai contorni definiti e fissi rende l’umo compito a se medesimo, lo sottopone
ad un onere che si concretizza nella riconversione di una condizione
deficitaria in una progettazione di possibilità di conservazione della vita.
Nascono la techne, che ordina i fenomeni in funzione a fini da realizzare12, e
l’episteme, che delimita i fenomeni in funzione a principi, a ragioni13. La
prassi, l’azione, l’energheia e l’ergon, come compensazione alla struttura
morfologica deficitaria, si configura come trasformazione della natura in mondo
culturale, come umanizzazione dell’ambiente che solo così diviene mondo. In
tale processo antropogenetico per G. la retorica occupa un posto tutto
particolare. La retorica diviene la faticosa produzione di quelle concordanze
che subentrano al posto dei codici mancanti. Essa ha un doppio ruolo: quello di
mostrare come la pistis sia al centro dell’agire umano e di porre in luce come
l’uomo sia contraddistinto da una carenza originaria che per una sorta di
eterogenesi dei fini si rivela essere all’origine di quel meccanismo antropogenetico
che è la fondazione della comunità umana. All’interno di questa prospettiva la
riflessione retorica diviene teoria dei SEGNI (SEMATA), SEMIOTICA, e teoria del
senso, SEMANTICA arcaica, ben lontana dalla semiotica formale. Una teoria del SEGNO
e del senso per il filosofo dove essere in grado di elevarsi al livello di
filosofia in quanto dottrina del SEGNO sulla base dei quali si manifesta il
lavoro specificamente umano, ergon anthropinon. La questione linguistica si
intreccia con quella antropologica dell’origine del mondo umano come reazione
all’agorafobia primordiale della Lichtung, la SEMIOSFERA da cui si dipartono
mondi possibili dell’umano. Su questo sfondo teorico denso e complesso nella
sua ricchezza tematica si staglia la questione della rivalutazione
dell’umanesimo, connessa alla tematizzazione della co-originarietà di logos e
pathos (dove il trascendentale dell’esperienza è il sostrato patico che va a
fondare la stessa vita cogitativa), e alla critica del moderno.
L’interpretazione G.ana dell’umanesimo è lontana dai presupposti teorici e
metodologici a lui coevi che privilegiavano il contributo ficiniano nel
superamento del pensiero immaginifico e retorico: lo scopo di G. è quello di
mostrare come l’attività filosofica non corrisponda sic et simpliciter con
l’attività razionale e concettuale ma comprenda anche l’attività della fantasia
e della parola figurata. Oltre alle posizioni di Spaventa e GENTILE ad essere
messa in discussione è anche la via epistemologica cassireriana15. Si tratta di
spostare i termini della questione sul versante ontologico- Retorica come
filosofia. La tradizione umanistica, La città del Sole, Napoli; La filosofia
dell’umanesimo. Un problema epocale, Tempi Moderni, Napoli ermeneutico che si
concreta nella retrodatazione dell’inizio del moderno all’Umanesimo e al
Rinascimento – contro la tesi che individua in Cartesio l’inizio della
modernità – in cui emerge la questione della connessione tra soggetto e oggetto
nell’espressione linguistica. A partire dalla messa in discussione del
pregiudizio heideggeriano nei confronti dell’umanesimo, sia esso considerato
come epoca storica ben determinata o piuttosto come Weltanschauung inautentica,
G. porta avanti la direzione della Humanistische Bibliotek per l’editore Fink
contribuendo alla pubblicazione di cinquanta volumi a tema umanistico, come le
opere di Petrarca, Salutati, Valla, Pico. La questione dell’Umanesimo non è
ristretta nei confini della paideia che ha a cuore la rivalutazione della
dignità dell’uomo ma ha una vocazione metafisica e ontologica in quanto aperta
al problema dello svelamento. Come è stato messo in luce dagli interpreti
l’attenzione è spostata verso l’Umanesimo problematico anziché verso quello
sistematico, verso la ricchezza del possibile e non verso l’unilateralità del
vero16. Gli autori prediletti da G. mostrano tutti una critica verso gli schemi
astratti ed aprioristici e un’apertura verso la giurisprudenza, la retorica, la
religione dei miti e la politica. La dimensione retorica va considerata secondo
il filosofo non come elocutio ma come inventio: non si tratta di un ornamento
edonistico del discorso, o di una celebrazione epidittica, ma di una vis
creatrice che attinge al polimorfismo del reale: la Weltanschauung umanistica
tutt’altro che tranquilla, trascura l’ontologia a vantaggio della metamorfosi,
che opportunamente si salda in G. alla centralità della metafora, stabilendo
con la topica una tassonomia mobile e con l’ingegno legami dal mandato sempre
provvisorio17. Il magistero degli umanisti e di Vico, quale ultimo interprete
degli ideali di storicità, della funzione conoscitiva ma anche esistenziale
della fantasia, dell’ingegno e della metafora, consente a G. di porre
l’attenzione al momento genetico, aurorale del pensiero, più che alla sua fase
declinante, al suo tramonto. Vichianamente attento alla natura delle cose, che
altro non è che , A. Battistini, Vico e l’umanesimo inquieto di G.,385-404, in
Studi in memoria di G., La Città del Sole, Napoli] nascimento in certi tempi e
in certe guise (Scienza Nuova, Degnità), G. rifugge dagli ideali cartesiani di
chiarezza e distinzione optando per l’opacità dei tropi. In Vico e L’umanesimo
il dualismo di pathos e ragione si concretizza nella dicotomia tra Cartesio e
Vico che divengono le due allegorie del danno e del rimedio per la filosofia
autentica. Cartesio compare quale bersaglio polemico di un discoro che vuole
scardinare l’impostazione razionalista del pensiero. Riconosciamo in questa
impostazione l’agire delle categorie interpretative del maestro degli anni
mitici, Heidegger, il quale sottopone l’autore delle Meditazioni all’affilata
mannaia della distruzione ontologica, valutando l’operazione metodica di
separazione tra io e mondo18, tra res cogitans e res extensa un’assurdità. Se
si postula una separazione non ci sarà alcuna possibilità di ricomposizione
della frattura come è possibile leggere in Essere e Tempo ai paragrafi 19-21.
Secondo Heidegger, a partire da Cartesio19avviene nella metafisica un importante
passaggio, quello dalla domanda che chiede che cosa sia l’ente, a quello della
domanda che si pone il problema del fondamento che rende possibile la
comprensione dell’ente. A tale fondamento poi si riconduce – ad esempio, nelle
suggestive pagine di Il nichilismo europeo – lo sviluppo della tecnica come
estrema propaggine del pensare metafisico, come essenza stessa della metafisica
che è nichilismo. Nella tesi cartesiana ego cogito, ergo sum, infatti,
Heidegger vede espresso un primato dell’io umano ed una nuova posizione
dell’uomo21, poiché l’uomo diventa subiectum22, il fondamento e la misura di
ogni Sull’interpretazione heideggeriana dell’ontologia cartesiana del
mondo M. Heidegger, Essere e Tempo,
Longanesi, Milano, §§ 19-21. 19 Sull’interpretazione heideggeriana del pensiero
di Cartesio , J. F. Courtine, Les meditations cartèsiennes de Martin Heidegger,
Les ètudes philosophiques È fin troppo nota la tesi cartesiana espressa a mo’
di slogan nel Discorso sul metodo (CARTESIO, Discorso sul metodo, Paravia,
Torino 1990,72). Tale espressione indica la scoperta del soggetto, scoperta che
nonostante l’ergo non ha la caratteristica di un ragionamento discorsivo, bensì
quella di una certezza intuitiva. Il cogito è infatti innanzitutto una
esperienza incontrovertibile, poiché indubitabile e inaggirabile, e poi il
principio più importante della filosofia, come è possibile leggere in I
principi della filosofia Per un approfondimento circa la questione del
cogito G. Mori, Cartesio, Carocci, Roma;
Heidegger, Il nichilismo europeo, Adelphi, Milano,158. 22,168. !
12! certezza e verità. La tradizionale domanda guida della metafisica –
che cos’è l’ente – si trasforma all’inizio della metafisica moderna nella
domanda del metodo, della via per la quale,
è cercato qualcosa di assolutamente certo e sicuro23. Tale metodo è il
cogito e le sue strutture. G. fa sua l’impostazione heideggeriana e afferma che
occorre abbandonare l’ipotesi di un inizio cartesiano del pensiero moderno
poiché il vero inizio è quello che include il pathos all’interno del logos.
Egli sostiene che all’inizio della filosofia moderna Descartes escluse
scientemente la retorica – e le altre materie proprie dell’educazione
umanistica – dalla filosofia come pura ricerca della verità24. Il dualismo di
dimensione patica e dimensione razionale ha come conseguenza sul piano teorico
una contrapposizione tra il piano individuale, storico e temporale della
retorica e il piano generale, astorico, e svincolato dall’hic et nunc. Il
problema della connessione di pathos e logos, di filosofia critica e topica, è
posto per la prima volta secondo il pensatore in modo teoricamente articolato
nella filosofia vichiana soprattutto nel testo De ratione studiorum del quale G.
ricostruisce in Vico e l’umanesimo minuziosamente le tappe della critica del
napoletano al razionalismo cartesiano: la pretesa di partire da un primo vero
attraverso il dubbio metodico; esclusione delle verità seconde; esclusione del
verisimile25. Se il primo vero riguarda l’essere e la catena deduttiva della
dottrina della scienza atta a conoscerlo, le verità seconde pertengono
all’ambito delle necessitates umane che spingono l’uomo a ricercare quei mezzi
per sopravvivere essenzialmente tecnico-poietici. Il metodo critico di
impostazione cartesiana trascura in questo modo la sfera retorica,
immaginativa, fantastica, ma anche politica, della vita umana, ridotta al suo
puro aspetto cogitativo. Sebbene il rapporto di Vico con il cartesianesimo si
presenti come un problema storiografico e filosofico complesso26 si può
senz’altro convenire con G. sull’opposizione vichiana alla critica,169. 24 G.,
Vico e l’Umanesimo, Guerini, Milano; Badaloni, Introduzione a G. B. Vico,
Feltrinelli, Milano cartesiana nel contesto della rivendicazione della priorità
della topica: giacchè, come l’invenzione degli argomenti precede per natura la
valutazione della loro veridicità, così la dottrina topica dev’essere preposta
a quella critica Non è la deduzione che precede l’inventio, ma al contrario
ogni catena di ragionamento è possibile unicamente sulla base di un
ritrovamento di luoghi28. Si tratta dell’arte topica che si chiarisce così come
una dottrina dell’invenzione 29 di cui Cicerone e Quintiliano ci hanno parlato
e su cui già Aristotele si pronuncia in Topica in cui a quest’arte è
riconosciuta la capacità di individuare a quanti e quali oggetti si rivolgono i
discorsi, da quali elementi derivano, e come sia possibile avere tali discorsi
facilmente a disposizione 30. La questione è ancora una volta quella di tenersi
lontani da una visione unilaterale della realtà tenendo conto delle
innumerevoli forme dell’apparire del reale, da interpretare in tutta la sua
ricchezza. La ricerca del vero particolare, circostanziale, storicamente
determinato ci spinge a concordare con Bons riguardo alla centralità dell’idea
di agire situativo31, sullo sfondo del quale si comprende la proposta retorica G.ana.
Si tratta di un agire situativo che alla formula cogito ergo sum sostituisce la
formula coactus sum ergo ago32: non penso, dunque sono , ma sono costretto, G.
B. Vico, Sul metodo degli studi del nostro tempo, a cura di A. Suggi,
Postfazione di M. Sanna, ETS, Pisa Sulla figura di Vico in G. G. Cantillo, Ratio e inventio
nell’interpretazione dell’umanesimo,371-378, in AA. VV., Studi in memoria di G.,
A. Verri, G.: Linguaggio e civiltà in Vico,405- 423;, S. Roic, Vico, G. e la
metafora,425-435; A. Battistini, Vico e l’umanesimo inquieto di G., cit.;, A.
Pons, Vico e la tradizione dell’umanesimo retorico nell’interpretazione di G.,437-446;,
L. Amoroso, Vico, Heidegger e la metafisica, Vincenzo, La ripresa G.ana di
Vico, l’unità di pietà e sapienza,471-491. , sull’incidenza
dell’interpretazione G.ana di Vico nel panorama degli studi vichiani
contemporanei G. Cacciatore, In dialogo con Vico, Edizioni di Storia e
letteratura, Roma 2015, soprattutto38 nota 5; Verità e filologia. Prolegomeni
ad una teoria critico-storicistica del neoumanesimo, in Noema , n. 2, 2011,
pp.1-15, riviste.unimi.it/index.php/noema; J. M. Sevilla, Prolegòmenos para una
crìtica de la razòn problemàtica. Motivos in Vico y Ortega, soprattutto il III
capitolo, Retòrica como filosofìa. Vico, Heidegger, G. y el problema del
humanismo retòrico G., Vico e l’umanesimo, 34. 30 Aristotele, Topica, 101 b 3.
31 E. Bons, Il pensiero di G.. Una breve sintesi,75-98, in AA. VV., Studi in
memoria di Ernesto G., 81.Wisser, Ricordo di G.. Arte e mondo,159-191, in AA.
VV., Studi in memoria di G. quindi agisco . Proprio la ricchezza del reale
viene salvaguardata in un pensiero topico, ingegnoso capace di apprendere
maggiormente rispetto al pensiero critico tutto confinato all’interno della
catena delle deduzioni. Il nucleo teorico fondamentale è quello di saper
ritrovare le archai, le premesse indeducibili razionalmente, ma a partire dalle
quali soltanto è possibile dare inizio ad una catena di ragionamento esatto. Si
comprende allora l’accostamento ai temi metaforologici che per il filosofo sono
la base del discorso retorico e filosofico. La metafora è il luogo, lo
spazio-di-tempo- in cui si dà la manifestatività dell’essere e il suo appello.
Poiché l’essere è un Altro di cui l’ente nel suo significato è trasposizione la
parola metaforica sarà l’unica in grado di accogliere l’appello dell’essere34.
Al filosofo non interessa dunque il meccanismo strettamente semiotico di
singole espressioni metaforiche, ma ciò che questo trasferimento nasconde, ciò
a cui supplisce. Su questo sfondo si può comprendere la declinazione
antropologica della retorica in base alla quale quest’ultima si costituisce
come pensiero che è aperto alla chiamata della concreta situazione di vita 35
in cui la metafora riveste un ruolo particolare. Essa si configura come un
fenomeno cognitivo, un medium attraverso cui il pensiero non solo si articola,
ma su cui si fonda. Seguendo le tappe fondamentali della sua ricerca teoretica
riscontriamo che l’elemento riflessivo – sia esso orientato verso l’attualismo,
sia esso ispirato dalla metafisica immanente di Heidegger, sia, infine, caratterizzato
dalla propria originale prospettiva del filosofare noetico non metafisico – è
tutto spostato verso la pratica filosofica nel suo farsi e compiersi e non
verso un astratto razionalismo. Accompagnandosi costantemente ad una filosofia
attenta alla correlazione uomo-essere, mai chiusa in una dimensione
esclusivamente ontologica, G. si misura con una continua operazione di G.,
Retorica come filosofia, 75. 34 La metafora inaudita, Aesthetica, Palermo 1990,
62. Sul tema della metafora in G. , D. Di Cesare, Metafora e differenza
ontologica. G. versus Heidegger,25-48, in AA. VV., Un filosofo europeo: G.,
Aesthetica, Palermo 1996. 35 W. Veit., Critica radicale della ragione o l’altro
rispetto alla ragione: la sfida della retorica,99-126, in AA. VV., Studi in
memoria di G. storicizzazione delle strutture del mondo storico umano: il
bello, il buono, il vero, la triade concettuale alla quale il filosofo
riconduce la totalità del mondo storico. L’avventura filosofica di G. mette al
centro il soggetto umano e la sua coscienza – la coscienza temporale umanistica
– senza cadere nell’idealismo vecchio e nuovo, né in un soggettivismo di
cartesiana memoria, proprio perché la coscienza per il pensatore è un compito,
uno sforzo e un impegno. Concetti, questi, che scandiscono i momenti della vita
pratica e politica del mondo umano e vanno ad intrecciarsi con le idee di
disancoramento, oggettività e coscienza temporale umanistica. Il compito, lo
sforzo e l’impegno, trattati in forma estesa in Il reale come passione.
L’esperienza della filosofia36 hanno una connotazione ermeneutica, non solo
pratico-politica, poiché permeano anche il processo dell’interpretazione. La
formazione umana – il cuore della retorica G.ana37 – fondata
sull’interpretazione, ha carattere esistenziale per il filosofo. Egli sostiene
che tra formazione, interpretazione ed esistenza c’è un’intima co-appartenenza,
come emerge dalle pagine in cui il filosofo afferma che: l’interpretazione è il
risultato di un ipotetico progetto in cui viene in seguito verificato se
contiene e chiarisce effettivamente tutti gli aspetti e tutti gli elementi;
questo procedimento è l’essenza dell’atto dell’intelligenza. Poiché l’uomo è un
essere aperto al mondo e non dispone di schemi già pronti, la sua formazione acquista
un carattere esistenziale. Esistere significa sopportare la problematicità del
rapporto dell’uomo con se stesso e con il mondo senza evitare la decisione che
è sempre richiesta 38. L’esistenza interpretante secondo G. ha carattere
trascendente, dove la trascendenza è sempre intra-mondana poiché si fonda sulla
necessità di formare, di portare ad uno schema, ad una forma la teoria della formazione diventa qui la
dottrina della struttura dell’accadere umano alla luce dell’origine del nostro
divenire; G., I primi scritti, e Prefazione a Der tod des Sokrates di Guardini,
Retorica come filosofia, Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, 73.
! 16! diventa una ricerca arcaica, nella misura in cui si riferisce agli
schemi fondamentali (archai) dell’autorealizzazione umana 39. L’analisi G.ana
mira a proporre un’idea di totalità del fatto umano il cui pieno sviluppo è obiettivo dichiarato
della sua proposta neo-umanistica. G. sostiene che il fine degli studi
umanistici è il pieno sviluppo di tutte le capacità dell’uomo, dell’!"#$%
&%'"()*%$% 40. Se la coeva concezione del sapere si concentra solo sul
suo aspetto di utilità all’uomo, misconoscendo la diversità delle fonti
dell’esistenza umana (il vero, il buono, il bello) per il filosofo occorre svoltare
verso una scienza che riconosce che ci sono capacità differenti, autonome l’una
rispetto all’altra e nondimeno appartenenti tutte quante all’essenza e
all’interezza dell’uomo, e che dal loro pieno sviluppo sorgono le diverse opere
dell’uomo 41. Per il filosofo bisogna ammettere che il sapere, il bello, il
buono, non dipendono dall’applicabilità e che solo liberando le fonti della
vita e rispettando la loro autonomia, sia può realizzare l’opera complessiva
dell’uomo, quella totalità che era anche l’antico ideale della comunità
politica, ossia della comunità umana 42. L’intima connessione strutturale di
pensiero, volontà e passione – in cui riecheggia la lezione diltheyana appresa
durante lo stage tedesco degli anni giovanili – e la relazione dialettica di
continuo scambio tra uomo e mondo circostante caratterizzano una nuova visione
del tempo che non trova più il suo fondamento nell’a-priori formale della
ragione ma nelle concrete e sempre nuove connessioni che l’uomo istituisce
attraverso le espressioni linguistiche, artistiche, civili, politiche. Tutti i
contributi G.ani muovono dal rifiuto di assolutizzare un’essenza universale
dell’umano e dal proposito di rendere ragione della condizione umana attraverso
l’indagine dei possibili punti di mediazione di ragione e passione, logos e
pathos, tramite una ricerca che potremmo definire, 74. 40!Id., Prefazione a Die
Totenrede des Perikles di Tucidide, in I primi scritti fenomenologia
storico-ermeneutica – almeno per quanto riguarda gli scritti tardi come La potenza
della fantasia, La potenza dell’immagine, Heidegger e il problema
dell’umanesimo, Retorica come filosofia, La filosofia dell’umanesimo, Vico e
l’umanesimo, La metafora inaudita, Il dramma della metafora – che fa capo ad un
concetto sintetico-trascendentale della fantasia che si costituisce come
strumento indispensabile di mediazione tra l’esperienza storica e pratica
finita e la generalizzazione dei miti, delle metafore. Lungo questo processo
complesso e ricco di articolazioni nel campo della psicoanalisi (Freud), della
letteratura (Eschilo, Sofocle, Euripide, Ovidio, Dante, Petrarca, Boccaccio,
Leopardi, Ungaretti, Poe, Mallarmè, Proust, Wagner, Hölderlin),
dell’antropologia e della biologia teoretica (Scheler, Plessner, Gehlen,
Driesch, Von Uexküll padre e figlio), della retorica (CICERONE (si veda),
Quintiliano, Tesauro, Graciàn) e naturalmente della filosofia, avviene quello
slittamento verso una teoria dell’atto metaforico che è l’esito della sua filosofia. La ricerca
sulla metafora non si configura semplicemente come una fenomenologia
metaforologica che si limita alla descrizione delle metafore che ha prodotto la
storia umana, ma come una teoria che indaga il plesso azione-metafora. Si
tratta di una teoria che guarda all’energheia metaforica e al processo del
metapherein segnando una distanza netta dall’astrazione concettuale.
Quest’ultima fissa il reale bloccandone il flusso e la vita in una staticità,
cristallizzazione e immobilità, mentre la teoria G.ana pone in luce l’aspetto
arcaico, nel senso di fondativo, dell’atto metaforico che genera il mondo umano
proprio attraverso un atto di trasposizione che agisce su due livelli:
linguistico (linguaggio metaforico); pratico-politico (fondazione della
comunità umana a partire dalla umanizzazione della natura tramite pratiche di
trasposizione di significato). L’accento della riflessione si sposta dalla
ricerca sul perché e sul che cosa alla domanda sul come il reale si impone alla
nostra percezione. Il reale, l’originario, l’essere si impongono nell’urgenza
dell’appello ermeneutico in cui l’ente svela la propria mutevolezza e l’uomo la
propria risposta agli appelli dell’essere. Nel corrispondere all’appello
dell’essere si impone all’attenzione il pathos e la sua funzione
manifestativa:la passione ha infatti carattere di apertura mondana e il logos,
la parola, emergono come rottura del sacro , destino della Menschwerdung. Logos
come risposta al silenzio primordiale, quello della ingens sylva, che dice del
fondamento il suo essere al contempo puro apparire e progetto creativo. Il
pathos arcaico, luogo del manifestarsi dell’abissale potere dell’essere, non
può che trovare espressione in un logos lontano dall’astrattismo
intellettualistico ma piuttosto vicino all’orizzonte poetico, che più che
essere interpretato come orizzonte letterario è ricompreso all’interno della
filosofia come meditazione esistenziale, pratica concreta di ricerca del senso.
É nel rapporto tra poesia e filosofia che si apre l’orizzonte di comprensione
dell’essere. In G. si ravvisa la traccia di un pensiero integrale o integrativo
, sottratto alle rigide categorie della ragione metafisica ma aperto
all’irruzione del novum. La ricerca filosofica si costituisce allora come
indagine dei punti di mediazione, di unità e distinzione delle forme
dell’essere. La questione suprema è la domanda sul luogo e le modalità
originarie in cui accade la nostra apprensione della realtà. Il logos
metaforico si scopre come linguaggio originario dell’essere, come espressione
della dualità creativa e patica dell’esperienza dell’originario. Un’esperienza
in cui la poiesis diventa un momento della praxis 43, e non un gioco
effimero del dire, e la metafora si tramuta nella serietà del pensare
filosofico 44. La metafora con il suo carattere immaginifico e non causale, non
concettuale ma ingegnoso, supera il divario che corre tra la teoria, il
concetto universale, e la pratica sempre connessa con il caso particolare 45.
Solo attraverso il dire metaforico si apre, nel silenzio tragico dell’aperto,
quello spazio abitabile dall’uomo. G., La metafora inaudita: originarietà e
paradossia della metafora, in Quaderni di italianistica , La filosofia
dell’umanesimo: un problema epocale] Jaspers in una lettera indirizzata a
Heidegger scrive: il messo di questa lettera, G., di Milano, desidera parlarle
di persona. Studia filosofia tedesca, ha letto il suo libro e ne ha una
conoscenza sorprendente – naturalmente con tutti i fraintendimenti dovuti alle
interferenze della tradizione, ma tuttavia con una buona, stupefacente
approssimazione. Credo che il suo vivace interesse le farà piacere. Heidegger risponde: G. mi ha fatto in un primo
momento una grande impressione per via della sua intensità e di una particolare
sensibilità. Ma mi è poi venuto il dubbio che si tratti di una natura
giornalistica Anche Jaspers, poi, si
pronuncerà in un modo altrettanto poco benevolo definendo G. un brillante
intervistatore ma non di certo un filosofo. Oltre questi giudizi, in fondo
sbrigativi, possiamo ricordare quelli di CALOGERO (si veda), il quale in
riferimento al primo libro di G., Il problema della metafisica platonica,
pubblicato dall’editore Laterza grazie all’interessamento di Croce, e dedicato
a Heidegger, afferma che egli avrebbe fatto meglio a scrivere un libro su
Heidegger dopo aver studiato Platone invece che scrivere un libro su Platone
dopo aver studiato Heidegger. Croce scrive: insegnante in Germania, G. si
propone il problema di avvicinare e indurre a concorde collaborazione la
filosofia italiana e quella tedesca. I1 problema non ha consistenza, perché non
c’è né la filosofia tedesca né quella italiana, ma solo la filosofia senza
aggettivi, nel cui nome unicamente giova parlare a italiani, a tedeschi e a
ogni altro popolo e individuo Heidegger-Jaspers, tr. It. Di A. Iadicicco, Milano Cortina.
Calogero, Recensione a G. Il problema della metafisica platonica , Bari, in
Giornale critico della filosofia italiana . B. Croce, Pagine sparse, Laterza,
Bari. E così De Ruggiero, Vanni-Rovighi, Ottaviano50. Insomma, negli anni in
cui il filosofo milanese ambiziosamente cerca di ritagliarsi un posto nella
cerchia degli intellettuali più prestigiosi dell’epoca i giudizi sulle sue idee
non furono troppo favorevoli. G. appare un brillante intervistatore a caccia di
filosofi, la cui opera è da considerare al massimo come prova cattiva di un
ingegno Ottimo. Ma stanno proprio così le cose? Quanto di vero c’è in queste
affermazioni e quanto, invece, di approssimativo? Un breve ripercorrimento
dell’itinerario speculativo di G. consentirà di comprendere la plausibilità o
meno dei giudizi critici ora ricordati. Dopo aver brevemente assistito ai corsi
di Scheler e di Jaspers – andai a
Marburgo da Heidegger che si dichiara disposto a seguire il mio lavoro di
libera docenza. I luminari dell’università di Friburgo erano Husserl (che tene il
suo ultimo corso come professore emerito), Heidegger (che assume la cattedra di filosofia), G.,
ripercorrendo le tappe salienti della propria autobiografia intellettuale,
pensa a quegli anni friburghesi definiti mitici. Si tratta, infatti, degli anni
mitici e indimenticabili delle lezioni di colui al quale G. guarda sempre –
nonostante le prese di distanza di natura politica – come ad un autentico
maestro: Heidegger. L’arrivo a Friburgo di G. è stato preceduto da un lungo
periplo intellettuale, oltreché geografico, che ha indotto alcuni interpreti,
come CACCIATORE a definire quella di G. filosofia del viaggio. Ruggiero, G.,
Recensione a G., Il problema della metafisica platonica, Bari, La Critica ,
Ottaviano C., Recensione a G., Vom Vorrang des Logos, München, in «Sophia»,
Napoli, Vanni-Rovighi S., Recensione a G., Vom Vorrang des Logos, München, «Rivista di filosofia neo-scolastica», Milano,
G., La filosofia dell’umanesimo: un
problema epocale Sul tema del viaggio e del resoconto di viaggio in G. come
fenomeno non meramente odeporico ma innanzitutto cognitivo , G. Cacciatore,
América latina y pensamiento europeo en la filosofìa del viaje de Ernesto G.,79-
91, in El bùho y el còndor. Ensayos entorno a la filosofia hispanoamericana,
ed. e trad. di M. L. Mollo, Planeta Bogotà 2011. Serìa entonces un error
garrafal esperarse del libro de G. elementos meramente descriptivos o G.,
nativo di Milano, dopo aver conseguito la laurea in filosofia con MARTINETTI
(si veda) discutendo una tesi dal titolo L’unità formale della vita e
l’impostazione del problema teologico, trae orientamento decisivo nel suo iter
filosofico dall’incontro con CHIOCCETTI, uno dei primi maestri della neo-scolastica
milanese aperto al confronto con i temi della modernità. Autore di un
importante volume, La filosofia di CROCE, frutto di studi, Chiocchetti porta
avanti ricerche sui temi del modernismo, del pragmatismo e della gnoseologia e
su autori come Gentile e VICO che affascinano molto G., i cui primi lavori
apparsi sulla rivista Rassegna Nazionale, di stampo nazionalista, conservatore
e cattolico, mostrano idee ispirate al pensiero del carissimo ed onorato
Chiocchetti e a valori liberali e cattolico-attivisti, come si evince
soprattutto dai saggi A proposito di un volume dedicato alla figura di Mazzini;
Germania, un resoconto di un viaggio alla ricerca di idee che affratellino i tedesci
e italiani; Il partito popolare italiano. momentos narrativos de situaciones,
paisajes, modelos de vida, costumbres, mentalidades hay que leer las pàginas G.anas
ante todo como una experiencia personal que enterpreta el viaje (y la secuencia
de sus movimientos: la preparaciòn, la espera, el acercamiento, el estar y el
retornar) como un sìmbolo, como una metàfora del pensamiento occidental en
busca de sus orìgines. Y se trata de una bùsqueda que se afina y se perfecciona
voluntariamente, con la adeguadeza de la reflexiòn y con la dilataciòn de la
perceptiòn, precisamente en la situaciòn lìmite de una experienza
espacio-temporal distinta, de una apropriaciòn continua de imàgenes inèditas de
naturalezas diversas, de olores que nunca se han sentido, de sensaciones
visuales y tàctiles que nunca han sido experimentadas . Mi permetto di rinviare al mio saggio La hora
de Pan en Reisen ohne Anzukommen. Eine Konfrontation mit Sudamerika -- G.,323-336,
in A. Scocozza-G. D’Angelo (a cura di), Magister et discipuli: filosofìa,
historia, polìtica y cultura, Penguin Random Hause, Bogotà 2016; Ead.,
Meditazioni sudamericane: la tappa sudamericana dell’onto-antropo-logia di G.
in cds in Studi Interculturali , Trieste, Proposito della rivista era quello di
collocarsi a metà strada tra i contributi dedicati unicamente ai settori
storici e scientifici e quelli di carattere politico-religioso: Cattolici e
italiani, pur rispettando sempre le convinzioni e le credenze altrui, noi
coopereremo, per la nostra parte, a conservare le istituzioni religiose,
morali, sociali, civili e politiche dell’Italia. Le istituzioni religiose,
poiché noi cattolici e sincerissimamente devoti alla Chiesa cattolica, quando
sorgano questioni di attinenza tra la religione e lo stato, pur riconoscendo la
necessità che lo stato mantenga i diritti propri, ci proponiamo di insistere e
raccomandare la sacra necessità di rispettare i diritti della chiesa e delle
coscienze: non rispettati i quali, si offendono o prima o poi anche i diritti
della civile società , La rassegna nazionale, I, 1879, vol. I, 5. 54 G.,
L’impatto con Heidegger, in Olivetti (cur.), La recezione italiana di
Heidegger,73-82, Cedam Padova 1989. 55 Germania, in Rassegna Nazionale , ora
contenuta in G., I Primi scritti. I successivi lavori G.ani, a partire da Il
tragico – che espone in nuce nodi concettuali che il filosofo avrebbe più
estesamente tematizzato negli ultimi lavori: La metafora inaudita e Il dramma
della metafora – per proseguire con Scolastica e storia dello stesso anno e Il
pensiero di Machiavelli e l’origine del concetto di STATO, mostrano uno
slittamento da una concezione negativa del principio di immanenza ad una
considerazione molto positiva del contesto politico, quale nuovo luogo di
emancipazione umana dopo la crisi del primato della trascendenza. Soprattutto
dopo la stesura del saggio su MACHIAVELLI (si veda) possiamo riscontrare una
prima svolta G.ana dovuta con molta
probabilità ad un’analisi dettagliata del pensiero di CROCE (si veda), GENTILE
(si veda) e degli umanisti, primo fra tutti ALIGHIERI (si veda). Ci sembra
convincente l’ipotesi di MESSORI secondo la quale a partire da questo momento,
ossia da quello saggio, l’Umanesimo diviene il terreno privilegiato della
riflessione G.ana, la quale, grazie al pensiero politico di MACHIAVELLI (si
veda), riscopre un altro inizio del pensiero, un altro ingresso alla filosofia,
non gnoseologico e teologico, ma unicamente antropologico. Si tratta di un
risultato di grande importanza poiché il filosofo milanese mette a tema
quell’endiadi concettuale – il nesso logos-pathos, in cui il pathos appare come
a priori dell’esperienza umana nella sua totalità, e dunque anche del momento
cogitativo – che ritroveremo costantemente espressa e concettualizzata nella
successiva produzione, da Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica,
a Potenza della fantasia. Per una storia del pensiero occidentale, a Retorica
come filosofia. La tradizione umanistica, fino ai Heidegger e il problema dell’umanesimo,
Umanesimo e retorica. Il problema della follia, La filosofia dell’Umanesimo: un
problema epocale, Vico e l’umanesimo, che raccoglie una serie di saggi
pubblicati singolarmente. Almeno in questa fase, tuttavia, occorre sottolineare
che la considerazione dell’antropologica umanistica si pone ancora fortemente
come una visione antropocentrica, mentre solo [Messori, Le forme dell’apparire,
soprattutto I cap. ! 23! successivamente all’incontro con Heidegger
e alla scelta del concetto di Lichtung quale filo conduttore del nuovo
approccio all’umanesimo, approccio da noi definibile onto-antropo-logico, tale
visione sarà più orientata verso una tematizzazione del nesso uomo-essere. In
questo periodo G. collabora anche con l’informatore bibliografico del Circolo
Filologico milanese, la Rassegna di coltura, sul quale pubblica una serie di
contributi dai quali traspare uno studio di CROCE e dell’attualismo gentiliano.
Conseguita la laurea, incomincia per il filosofo l’ambiziosa avventura europea,
in Francia e in Germania, alla ricerca di un proprio accesso alla filosofia. In
seguito al soggiorno a Aix en Provence, durante il quale conosce Blonde, scrive
La più recente attività della filosofia dell’azione in Francia, in cui la
filosofia dell’azione è considerata come filosofia della trascendenza che non
nega i valori dell’immanenza, ponendosi, piuttosto, come condizione di
possibilità della processuale manifestazione dei valori immanenti, e Il platonismo
cristiano di Blondel, il cui merito sarebbe stato quello di liberare la
metafisica dal presupposto gnoseologistico. È a partire da questo saggio che si
profila quell’avvicinamento all’attualismo che successivamente si sarebbe
coniugato con la questione filosofica heideggeriana e che spinge G. ad
approfondire la cultura filosofica tedesca. Ad un peccato di ambizione si deve,
con buona dose di probabilità, l’adesione di G. al PARTITO FASCISTA. Secondo la
documentata ricostruzione di Büttemeyer, l’iscrizione al fascio è fatta per
ottenere la tessera senza la quale non è possibile partecipare ai concorsi in
Italia. , Büttemeyer, G. Humanismus ZWISCHEN FASCHISMUS UND
NATIONALSOZIALISMUS. Sui rapporti G.-Blondel , il lavoro di S. D’Agostino, La
metafisica di G. tra Platone e Blondel, in Pagani- S- D’Agostino- Bettineschi
(cur.), La METAFISICA IN ITALIA TRA LE DUE GUERRE [ Urmson, Philosophical
analysis between the two wars], Istituto della Enciclopedia italiana, Roma. ,
Büttmeyer, Rettifiche. Laurea, libera docenza e Studia Humanitatis di G.. La prima formazione filosofica di G. è
dovuta al suo tutore CHIOCCHETTI (si veda), la cui concezione di una neo-scolastica
moderata si mostra negli scritti dell’allievo. Mediata da Chiocchetti, vi si
aggiunge la conoscenza dell’estetica di CROCE e della sua gnoseologia nonché
del modello dialettico della storia della filosofia che si concretizza
nell’interpretazione gentiliana del Rinascimento. G. mostra momentaneamente
simpatie per Unamuno, per il concetto martinettiano – MARTINETTI (si veda) dell’Unità
assoluta e per la filosofia di VARISCO (si veda), che gli è stato anche maestro
con i suoi saggi; ma essi non esercitano se non un’influenza marginale. Rimane
invece escluso l’attualismo e immanentismo di GENTILE (si veda): pur avendolo
conosciuto nei seminari di Chiocchetti e poi sulle opere, lo recepisce
positivamente soltanto dopo aver già presentato una ventina di
pubblicazioni. Dopo aver affannosamente girovagato per la penisola
italiana in cerca di una propria via al filosofare G. approda finalmente nella
terra materna e lì, nella riflessione heideggeriana, trova un punto di partenza
per una Weltanschauung più ampia rispetto a quella giovanile, ancora troppo
influenzata dall’ambiente neoscolastico. In questi anni pubblica numerosi saggi
apparsi sulla Rivista di filosofia : Empirismo e naturalismo nella filosofia
tedesca contemporanea; Sviluppo e significato della scuola fenomenologica nella
filosofia tedesca contemporanea, in cui G. rimprovera a Husserl la mancanza di
una solida base storico-filosofica, in particolare una superficiale
interpretazione dell’idealismo tedesco e un’assenza di conoscenza della
filosofia italiana, da SPAVENTA (si veda) a GENTILE, pur riconoscendo alla
fenomenologia il merito di aver trovato uno spazio di riflessione oltre la
linea psicologista e naturalista e storicista. Secondo G. da un canto la scuola
neo-kantiana si era isterilita sui problemi della scienza e sui rapporti
astrattamente concepiti e quindi insolubili, della conoscenza filosofica e
scientifica, naturalizzando le categorie e risolvendole parzialmente nelle
leggi naturali. D’altro canto lo storicismo e la superficiale conoscenza del
pensiero di Dilthey non aveva portato nessun nuovo contributo, cosicché nella
generale crisi e disorientamento, tutti si rifecero a Husserl 60. Insomma, il
filosofo di Prossnitz, in quello che per G. è quasi un deserto filosofico –
psicologismo, neokantismo e storicismo –, costituisce un’oasi intellettuale
che, tuttavia, ha molti limiti e non solo di natura storico-filosofica:
l’astrattismo, e la disattenzione per il pensiero pensante a favore del pensiero
pensato, l’incomprensione del pensiero concreto. Per G. gli aspetti negativi
sono tali da rendere la filosofia husserliana attiva solo per lo spazio di
vent’anni e cieca a quella concretezza del pensiero e dell’esistenza che solo
Heidegger avrebbe portato alla luce con Essere e Tempo realizzando per primo in
Germania la critica della fenomenologia di Husserl E. G., Sviluppo e
significato della scuola fenomenologica nella filosofia tedesca contemporanea,
in Rivista di filosofia , Milano XX, aprile-giugno 1929, n. 2,129-151, ora in Primi
scritti, cit.,186-187. 61, 187. ! 25! In questo periodo G. opera
quella collocazione della proposta filosofica heideggeriana all’interno della
propria formazione intellettuale, formulando l’ipotesi del possibile incontro
tra la teoria gentiliana dell’atto e la questione del Dasein, quale luogo
storico del disvelamento dell’essere di stampo heideggeriano, che aveva proprio
lo scopo di destrutturare quella categoria di coscienza rappresentativa che dal
cogito cartesiano era rifluita nelle teorie di Kant, Hegel e Husserl. Heidegger
diviene il perno principale attorno al quale gravita l’attenzione filosofica di
G. che si concretizza nella stesura del saggio del 1930 Il problema della
metafisica immanente di M. Heidegger e de Il problema del nulla nella filosofia
di M. Heidegger del 1937. Il merito del filosofo di Messkirch sarebbe stato
quello di proporre una visione dell’uomo come Dasein, come esistente, atto
immanente, metafisico e autorealizzantesi che amplifica l’interesse per la
concretezza e la fatticità dell’esistenza contro ogni razionalismo e
astrattismo, superando la contrapposizione tra soggetto e oggetto. Intanto
appaiono i saggi Il problema filosofico del ritorno al pensiero antico e
Paideia e neoumanesimo che riprendono tematiche trattate in Il problema della
metafisica platonica e che mostrano una coniugazione della proposta filologica
di Jaeger con il ripercorrimento teoretico heideggeriano del pensiero greco nel
contesto più generale di un progetto paideutico e umanistico che recuperasse il
senso autentico dell’humanitas attraverso l’esperienza filosofica della
grecità, per Jaeger e Heidegger, e della LATINITÀ, per G.. L’incontro tra la
proposta jaegeriana e heideggeriana circa il tema del neoumanesimo si affianca
all’altro intreccio, quello tra l’ontologia fenomenologica ermeneutica di
Heidegger e l’attualismo di Gentile. In Dell’Apparire e dell’essere. Seguito da
Linee della filosofia tedesca contemporanea del 1933, sullo sfondo
dell’incontro Heidegger-Gentile sono espressi alcuni nuclei teorici che
avrebbero accompagnato G. in tutto il suo cammino di pensiero: il carattere
elenchico del principio di non 62 Il
problema della metafisica immanente di Heidegger, Giornale critico della
filosofia italiana , Milano- Roma, ora in Primi scritti, contraddizione,
fondamento di ogni dimostrazione ma a sua volta non dimostrabile; metodo e
cogito in Cartesio; concetto di apparenza, manifestatività ed essere; idea di
fondamento. Come abbiamo ricordato all’inizio, la prima formazione di G. fu di
carattere neoscolastico, con un’attenzione particolare alle questioni
riguardanti la trascendenza, come emerge dal saggio La dialettica dell’amore in
cui il filosofo milanese afferma che il pensiero umano, la filosofia, è
condotta dalla propria immanenza verso la necessità della trascendenza che
appunto perciò non può conoscere, realizzare, creare, ma solo ricevere come una
grazia proprio nel senso teologico della
parola 63. Un’impostazione di questo tipo spiega anche una originaria critica
dell’immanentismo gentiliano, e della sua scoperta fondamentale,
l’autocoscienza come pura forma, che induce G. a porsi come un fiero oppositore
di tutta la filosofia dell’immanenza64. Ma la difesa della trascendenza messa
in campo dalla neoscolastica è avvertita da G. come insufficiente: in questo
spazio si innesta la figura di Heidegger che diviene quasi un
antidoto alle carenze della neoscolastica, ma dello stesso attualismo, che
lascia non tematizzata la differenza ontologica tra essere e ente, nonostante
l’acquisizione dell’originario come atto del cogitare nel suo stesso compiersi
o come autorealizzantesi processo esistenziale e non come oggetto del pensiero.
Secondo l’interpretazione di G. il superamento gentiliano della dicotomia
soggetto-oggetto attraverso la radicalizzazione dell’esperienza approda allo
stesso risultato husserliano e La
dialettica dell’amore. Il dolore di Tristano, in assegna Nazionale , Roma,
XLVI, dicembre 1924, seconda serie, vol. XLVII, parte I, La richiesta
dell’amore,137-148, parte II, La sofferenza del Tristano,148-162; XLVII,
febbraio 1925, seconda serie, vol. XLVIII, parte III, La dialettica del
dolore,101-109, parte IV, La gioia può spingere alla vita,109-114 ora in Primi
scritti, 122. 64, 120: Il concetto di forma pura, inobiettivabile, è proprio
caratteristico della realtà infinita eterna, in qualsiasi concezione immanente
o trascendente del reale, ed è quindi naturale che il processo di immanenza del
pensiero moderno abbia voluto ad esse ridurre la realtà del divenire umano.
Infatti se la realtà nella sua immanenza è pura forma, fuori di essa non esiste
più nulla e quindi è tutta, l’unica realtà fuori dello spazio e del tempo di
ogni concetto di limite perché come pensiero attuale, concreto, pone esso
stesso il tempo e lo spazio e il limite, rimanendo esso stesso l’unico
illimitato. L’autocoscienza come pura forma è certo la più grande scoperta di
tutta la filosofia dell’immanenza e lo è proprio, merito di Giovanni Gentile.
In ogni modo ci teniamo però a definire e a dichiarare a tutti gli oppositori
del sistema immanentista del reale, e quindi a noi stessi, che questo è proprio
il punto di capitale importanza da discutere e da controbattere . Per una
ricostruzione della presenza di GENTILE in G.
R. Messori, Le forme dell’apparire, cit. ! 27!
heideggeriano: quello dell’intenzionalità, della relazione originaria di io e
mondo. Una relazione che non può essere messa da parte o a tema attraverso un
processo di epochè65: l’esperienza dell’oggetto non consente un’oggettivazione
dell’esperienza. Lo spazio di relazione e compromissione tra io e mondo resta
uno spazio di indeterminazione e di esperienza che rende l’atto gentiliano
simile alla nozione di aletheia di Heidegger e che è merito di G. aver
sottolineato. Volendo suddividere per comodità, e con tutte le riserve del
caso, l’unità di pensiero di G. in tre fasi principali, otteniamo lo schema
seguente: la fase giovanile formativa, dominata dai temi della scolastica
cattolica emergenti nei saggi degli anni Venti66; la fase metafisico-immanente,
in cui abbiamo la correlazione dell’attualismo gentiliano con il contributo
blondeliano della filosofia dell’azione, con quello crociano dell’estetica e
dell’autonomia delle forme dello spirito, e con la metafisica esistenziale
heideggeriana67; la fase matura neo-umanistica68 – i cui nuclei teorici già
Sottolinea molto bene questo aspetto Natoli, in S. Natoli, Giovanni Gentile
filosofo europeo, Bollati Boringhiei, Torino. Gentile attraverso la
radicalizzazione dell’immanenza supera l’opposizione e la separazione astratta
di soggetto e oggetto e attinge a pienamente quel piano dell’intenzionalità che
per altre vie viene guadagnato dalla fenomenologia di Husserl. Ma Gentile si
porta oltre l’orizzonte della fenomenologia. La relazione intenzionale di
impianto fenomenologico, se da un lato supera l’astratta separazione tra
soggetto e oggetto, dall’altro lato ne tiene tuttavia ferma la polarità , lo
sforzo della fenomenologia è quello è quello di svuotare l’io dal mondo perché
il mondo appaia nella sua purezza, di svincolare la coscienza dal flusso della
vita per far sì che i contenuti d’esperienza appaiano nella loro pura e
semplice datità. Questo vuol dire andare alle cose. Non così in Gentile. Alle
cose non si va, con esse si è da sempre compromessi. L’attualismo che pure
rigorosamente guadagna il piano dell’intenzionalità si rende tuttavia conto che
essa non è suscettibile di nessuna epochè . 66 , G., A proposito di un
cinquantenario,3-8, in I primi scritti, cit.; Germania,,9-18; Il
tragico,,27-48; Scolastica e storia,,49-54; La dialettica dell’amore,,89-128;
Tilgher e La visione greca della vita,,19-22. 67 , Il pensiero di Machiavelli e
l’origine del concetto di Stato,,55-86; La più recente attività della filosofia
dell’azione in Francia, ,137-162; Empirismo e naturalismo nella filosofia
tedesca contemporanea, ,163- 179; Sviluppo e significato della scuola
fenomenologica nella filosofia tedesca contemporanea, ,181-202; Il problema
della metafisica immanente di M. Heidegger, ,203-233; Il platonismo cristiano
di M. Blondel, ,235-254; Dell’apparire e dell’essere, ,273-298; Linee della
filosofia tedesca contemporanea, ivi,299-332; Il problema del logo, 371-406; Il
problema del nulla nella filosofia di M. Heidegger, 419-435; La filosofia
tedesca e la tradizione speculativa italiana, 553-575; I rapporti tra filosofia
tedesca e filosofia italiana, cit.,753-776; Pensieri sul poetico e sul
politico. Due conferenze per determinare la tradizione spirituale italiana, 777-
809; L’inizio del pensiero moderno. Della passione e dell’esperienza
dell’originario, 811-850; Teoria della politica nella tradizione del
rinascimento, 967-974; Il reale come passione e l’esperienza della filosofia, 995-1029;
Vom Vorrang des Logos. Das Problem der Antike in der Auseinandersetzung
zwischen italienischer und deutscher Philosophie, Munchen, Verlag C.H. Beck,
1939. 68 Il problema filosofico del ritorno al pensiero antico, 255-271;
Paideia e neo-umanesimo, 357-369;
Filosofia tedesca, filosofia italiana e l’antichità. Il problema di una
tradizione filosofica, 851-864; Sul
problema ! 28! ritroviamo in alcuni saggi giovanili69 – che declina
la metafisica immanente in una ricerca ricostruttiva dei temi dell’essere, del
logos, del pathos attraverso la lettura dei contributi letterari e filosofici
dell’Umanesimo e del Rinascimento con un’attenzione particolare ai temi della
retorica, della fantasia e dell’ingegno, e della metafora. In tutto il percorso
speculativo emerge la radice dell’avventura speculativa del filosofo: la
passione per la vita in cui l’esercizio
intellettuale della filosofia diviene una funzione vitale, un prolungamento
della vita stessa, dell’esistenza in situazione. Il pensare diviene metamorfosi
esistenziale, impegno nella circostanza, ricerca affannosa del senso. Possiamo
dare per acquisito, dunque, che tra gli anni Trenta e Quaranta matura nella
riflessione di G. un’ipotesi di accostamento tra attualismo e fenomenologia70
che incide profondamente sulla successiva analisi dell’apparire dell’originario
e della manifestatività nelle sue diverse forme e che coglie un aspetto critico
paradigmatico che rende i numerosi contributi G.ani non una collezione di
posizioni filosofiche eterogenee, un coacervo di notizie dell’ultima moda
filosofica71, come i giudizi di Jaspers e Heidegger riportati all’inizio
sembravano voler asserire. della parola e della vita individuale. Riflessioni a
partire dalla tradizione italiana, 901-915;
Il problema del sublime, 917-943; Studia
humanitatis come essenza della tradizione spirituale italiana, 945-950; Del vero e del verosimile in VICO, 951-966; Come tenteremo di spiegare nel
secondo capitolo, per l’impostazione del problema umanistico risultano
fondamentali le osservazioni espresse da G. nel saggio su MACHIAVELLI. Messori
così riassume l’incrocio G.ano di attualismo e fenomenologia: le due filosofie
si intersecano su almeno tre punti essenziali
rifiutano di attribuire l’originarietà all’ente, al pensato, di
qualsiasi rango esso sia; in secondo luogo entrambi avvertono la necessità di
identificare l’originario con un processo che, divenendo, si determina. Il
primato del logos come atto, che lo si intenda in senso gnoseologico o
ontologico, comporta, in terzo luogo, il superamento della logica tradizionale
e quindi del principio di identità e di quello correlato di non contraddizione.
, R. Messori, Le forme dell’apparire. Estetica, ermeneutica e umanesimo nel
pensiero di Ernesto G., 34. 71 Si sofferma su questo merito G.ano Marassi nelle pagine introduttive a I
Primi scritti: così l’atto è da una parte intrascendibile e dall’altra
inogettivabile, ossia riassume in sé i tratti distintivi della soggettività
kantiano-idealistica e anche quel movimento, non certo conciliabile con la
trascendentalità del soggetto, di donazione-sottrazione assimilabile piuttosto
alla nozione heideggeriana di aletheia. L’atto è questa complessa dinamica che
piega il soggetto al confine del mondo e del suo apparire, lo conduce allo
svelamento dell’origine. Qui mi pare che si inserisca il contributo specifico
di G. dopo l’intuizione della convergenza tra l’atto immanente di Gentile e la
trascendenza del Dasein radicata nell’ontologia dell’essere. In altri termini
si potrebbe dire che la sua interpretazione non fosse una semplice sommatoria
di posizioni eterogenee, bensì cogliesse un aspetto critico paradigmatico , M.
Marassi, Introduzione a G., I Primi scritti, 44. ! 29! Si impone
all’attenzione teorica di G. la tematica della multiformità del reale
(metamorphein) e della sua costitutiva polidimensionalità che affannosamente il
filosofo cerca per tutta la vita di interrogare al di fuori dei parametri
tradizionali. La questione urgente diventa quella di cogliere l’essere nell’atto
del suo manifestarsi, nell’attimo arcaico, iniziale e, pertanto, mitico, del
puro apparire attraverso un logos adatto (la metafora). Da un lato il pensiero
pensante gentiliano72, dall’altro la manifestatività dell’essere heideggeriana,
consentono a G. di guardare all’idea di fondamento come a quell’originario
indeducibile razionalmente che può essere patito e vissuto nell’esperienza
della parola più autenticamente che in quella del pensiero tradizionalmente
inteso. Secondo G. l’originario non può venire inteso come la svelatezza di un
oggetto, ma solo come quella di un processo; questo processo a sua volta non si
rivela che come un manifestarsi, un distinguere se stesso 73 e proprio per
questa identità di manifestazione e processo, di essere e divenire, è possibile
radicare la trascendenza nell’immanenza, il fondamento nel reale e non in un
oltre, ciò che non è manifesto in ciò che invece lo è. Secondo il filosofo il
processo deve quindi esser inteso come un auto manifestarsi. È importante
notare che la nostra ricerca dell’essenza della svelatezza non ci permette
alcuna distinzione tra manifestazione ed essere 74. Il punto di partenza è
quell’indeducibile originario che si mostra e si rivela in un metamorfismo e
polimorfismo della realtà che non è un dato semplicemente presente, bensì un
divenire storico che continuamente si distingue, Occorre sottolineare che il
pensiero gentiliano dell’atto è a metà strada tra una una impostazione soggettivo-
trascendentale e un’idea di soggetto come Dasein, come puro evenire, spazio di
esperienza, , sul tema S. Natoli, op., 90: l’attualismo gentiliano si tiene a
mezzo tra il soggetto trascendentale e il Dasein, tra la determinazione
positiva e costituente del pensiero e l’atto come esperienza del puro accadere.
In questo tenere il mezzo, l’attualismo finisce per non occupare né una
posizione né l’altra e di fatto viene a trovarsi in uno spazio di
indeterminazione. L’atto infatti se da un lato è ancora inscritto nei termini
della soggettività, sia pure interpretata come attività o come prassi,
dall’altro non può essere mai colto come un fatto, non può mai darsi a modo di
una semplice presenza . 73 G., Il problema del logo, in Archivio di filosofia ,
Roma, anno VI, aprile-giugno 1936, fascicolo II, 151- 183, ora in I Primi
scritti si differenzia e si scompone in un divenire metamorfico che trova unità
nell’esperire patico ed estatico del Dasein. Appare evidente come sullo sfondo
di tale posizione teorica resta una domanda cruciale: in che modo occorre
ripensare il logos per non ridurre l’essere e la manifestatività ad una realtà
monolitica e cosale? Come superare una concezione oggettivistica e
soggettivistica? Si tratta delle domande che agitano le pagine teoreticamente
dense di Il problema del logo apparso in Archivio di filosofia nel 1936 e in
cui G. si chiede: Se ciò che si manifesta si identifica con l’essere, e se la
manifestazione può solo essere intesa come uno scindersi e distinguersi di sé –
giacchè ogni apparire immediato, oggettivistico è stato già escluso – come deve
essere inteso questo processo? Scindere, distinguere, portare ad unità, sono i
vari termini con cui traduciamo λέγειν, logo. Ma possiamo dire che il logo sia
effettivamente il primo, la ragione e il fondamento di ogni manifestazione,
oppure presuppone esso un momento prelogico? Questo è il problema contro il
quale urtiamo definitivamente 75. L’operazione di accostamento tra l’ontologia
heideggeriana e l’idealismo gentiliano, che ad alcuni interpreti parve una
mossa teorica insostenibile76, è per G. la condizione di possibilità per
sviluppare una riflessione intorno all’umanesimo italiano. Proprio l’approccio
a GENTILE e a Heidegger, originalmente interpretati attraverso il filtro di una
visione del logos molto ampia e ricca, che sembra talvolta porsi come polarità
antitetica al pathos, talaltra come macrocategoria che ricomprende in sé la
stessa dimensione patica – oscillazione che viene sottolineata con vigore da
alcuni interpreti77 che parlano di un irrisolto dualismo nel pensiero G.ano, ma
che, come vedremo in seguito, si giustifica tenendo conto proprio della visione
complessa e ampia che G. ha del reale – offre a G. l’opportunità di delineare
un percorso teoretico che guarda al reale, all’essere e alla manifestatività
senza la mediazione gnoseologistica ed oggettivistica, bensì tramite una pre-
Nella Recensione all’articolo di G. Il problema del logo afferma Ottaviano:
dirò subito che la tesi, che cerca di fondare una interpretazione idealistica
del pensiero sostanzialmente realistico di heidegger, è, in linea assoluta, per
mio conto insostenibile , C. Ottaviano, Recensione a G., Il problema del logo, 398.
77 , la posizione di M. Marassi in G. e l’esperienza del fine, in Un filosofo
europeo. G., 7-24. ! 31! intelligenza pre-categoriale fortemente
radicata nella dimensione dell’affettività, del patico e della Stimmung. Emerge
così un programma filosofico ambizioso che giungerà ad una riqualificazione
della Romanitas e della cultura umanistico-rinascimentale non solo italiana, ma
mediterranea e latina in senso lato. G. si chiede: in che senso possiamo
affermare che il logo come atto, come λέγειν, ci schiude la molteplicità degli
enti in mezzo ai quali ci troviamo – e la cui totalità costituisce ciò che
chiamiamo mondo – e in che relazione sta con il sentimento (Stimmung)? È
necessario riporre sotto un nuovo punto di vista tutto il problema della
originaria svelatezza dell’essere. Finora abbiamo dimostrata l’insufficienza
della concezione oggettivistica nel suo aspetto empiristico; ci si impone ora
una più precisa e approfondita determinazione dei vari aspetti e momenti
metafisici del logo 78. Tale precisa e più approfondita determinazione dei
molteplici significati del logos avviene nella metà degli anni Trenta, anni
cruciali per la storia d’Europa e per le vicende personali dello stesso G. Che si
iscrive il 3 maggio 1933 al partito fascista più per motivi di opportunismo accademico che per convinzione, e in un clima
di generale espansione europea delle ideologie fasciste. Ricordiamo che
soltanto dodici professori in quegli anni rifiutarono di prestare giuramento e
che l’esplicito e dichiarato antifascismo di Croce resta isolato e chiuso nelle
mura di palazzo Filomarino, mentre GENTILE raccoglieva intorno a sé il meglio
della filosofia. In tale contesto bisogna inquadrare il compito teoretico e
culturale che G. da alla sua ricerca di una ri-valutazione della FILOSOFIA
ITALIANA. Così ritroviamo G. a Berlino, dove assume il ruolo di professore
incaricato di FILOSOFIA ITALIANA nei suoi rapporti con la filosofia tedesca.
Nei saggi scritti in questo periodo, da I rapporti tra filosofia tedesca e
italiana fino a Del Vero e del verosimile in Vico G. Il Problema del logo, la dettagliata ricostruzione di Büttmeyer, Sul
rapporto Croce-Gentile sul ruolo della cultura , Cacciatore, Croce e Gentile:
la funzione degli intellettuali e l’uso della storia italiana, in A. d’Orsi-F.
Chiarotto, Intellettuali. Preistoria, storia e destino di una categoria,
Aragno, Torino] passando per i contributi sul poetico e sul politico nella
riflessione italiana dell’Umanesimo e del Rinascimento, sale in superficie la
questione della parola, indagata, secondo G., dagl’umanisti non con uno spirito
antiquario, erudito, storico-filologico, storiografico, bensì con lo spirito di
una lotta per una visione e una costruzione del mondo storico-sociale, che non
è un mondo di pura contemplazione, ma è innanzitutto una vita attiva, in cui i
valori del passato romano, che gl’umanisti sostenevano di aver scoperto CONTRO le
interpretazioni ebbraizanti medievali, potevano contribuire all’educazione e
alla formazione della civiltà. Come ha sottolineato Vasoli nell’Introduzione
italiana all’opera G.ana Heidegger e il problema dell’umanesimo: G. considera
vero problema centrale dell’umanesimo italiano non tanto la riscoperta
dell’uomo e dei suoi valori immanenti, quanto piuttosto l’illuminazione del
contesto originario, dell’orizzonte o apertura in cui appaiono l’uomo e il suo
mondo dalle analisi di G., svolte in un ampio arco, da ALIGHIERI a BOCCACCIO e
a SALUTATI, da BRUNI a VICO, emerge un tema costante: la poesia epica
degl’antichi eroi – ENEA E ROMOLO -- come fondazione della COMUNITA umana e
della storia, svelamento luminoso dell’essere, e – soprattutto in VICO –
principio e ragione della stessa humanitas, con la sua inquietante presenza
storica. L’umanesimo è, dunque, interpretato alla luce dell’ESPERIENZA
LINGUISTICA che caratterizza il mondo umano e della individuazione
dell’apertura primitiva, arcaica e originaria che G. ri-elabora sulla scorta di
quanto Heidegger esprime sul concetto di LICHTUNG – lume -- si tratta di
un umanesimo onto-antropo-logico, che non è un approccio antropologico
antropocentrato, poiché la relazione primaria èquella di uomo e mondo, Dasein e
Sein. Lo slittamento dell’interpretazione dell’umanesimo da un piano
gnoseologico-epistemologico ad uno ermeneutico-ontologico spinge G. ad un più
serrato confronto con Heidegger e la sua inappellabile condanna dell’umanesimo.
Heidegger afferma, infatti che ogni umanismo rimane metafisico. Nel determinare
l’umanità dell’uomo, l’umanismo non solo non si pone la questione del
riferimento dell’essere all’essere umano, ma impedisce persino che si ponga una
simile questione, perché a causa della sua provenienza metafisica, l’umanismo
non la conosce e non la comprende. Vasoli, Introduzione a G., Heidegger e il
problema dell’umanesimo, Napoli, Guida; Heidegger, Lettera sull’umanismo; Segnavia,
a cura di Volpi, Adelphi, Milano. Tale critica in Heidegger si collega ad una
precisazione della sua filosofia che non ha mai avuto l’intenzione di essere un
esistenzialismo o un umanismo, ma un pensiero che con uno Schritt zurück, con
un passo indietro, rispetto all’umanesimo e alla metafisica, cerca di proporre
il problema dell’essere. Tenendo in considerazione il tema
dell’ultra-metafisica heideggeriana G. ha dato una caratterizzazione per così
dire non umanistica in senso heideggeriano dell’umanesimo individuando in esso
numerose analogie con Heidegger. In questo modo, tra un approccio apologetico
della modernità ed uno decostruttivo, quale è quello di Heidegger, secondo il
filosofo milanese l’umanesimo resta schiacciato in un limitato settore
storiografico senza anima propria ma interpretato solo in riferimento ad altre
epoche. G. si chiede se sia plausibile una simile posizione o se non si tratti,
forse, come già accaduto per Cassirer, Kristeller, SPAVENTA, Hegel e altri, di
un errore di prospettiva. Per tentare di rispondere a queste domande, emerse
con vigore negli anni Quaranta, G. impiegherà tutta la sua esistenza. In un
importante testo, apparso in Geistige Überlieferung – l’annuario frutto della
collaborazione con Otto e Reinhardt – L’inizio del pensiero moderno. Della
passione e dell’esperienza dell’originario, G. porta avanti una vigorosa
critica del cogito cartesiano che non tiene conto di quella passione a partire
dalla quale soltanto avviene il theorein che è proprio della filosofia. Un
theorein che non ha una costituzione razionalistica ma è una visione puramente
indicativa, schematica, immaginifica, che, come tale, opera opera anche
pateticamente e quindi retoricamente. A fondamento del pensiero c’è una
necessità esistenziale che non può CHE rivelarsi e apparire attraverso
l’esperienza della parola poetica e META-FORICA. Unicamente la META-FORA
(TRAS-LAZIONE) può rendere conto del poli-morfismo ontologico, che non è un
fatto, ma un continuo divenire, all’appello del quale [G. La filosofia
dell’umanesimo: un problema epocale, soprattutto il primo capitolo, Il problema
della parola poetica; Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica. L’essenza
della presenzialità immediata – che dov3 essere l’essenza della svelatezza
empirica – non è dunque ciò che è diventato e che si è cristallizzato come
fatto, oggetto, bensì il divenire, il manifestarsi il dato originario, come
immediata presenza di alcunchè, è il divenire, il processo, cioè ciò che non è
ancora diventato, fatto, e in quanto già l’uomo è chiamato a rispondere in modo
plurale e non univoco. G. afferma che poiché il vedere, la visione, insiti
nella teoria come fondamento di ogni procedimento razionale si attuano
attraverso una META-FORA (TRAS-LAZIONE). Allora la META-FORA (TRAS-LAZIONE),
che ricorre per lo più alle immagini non va considerata un mezzo solo
letterario ma è INDISPENSABLE per esprimere l’Originario [cf. GRICE,
ESCHATOLOGY]. Oltre alla collaborazione all’annuario, occorre segnalare anche
la progettazione dell’Istituto Studia Humanitatis in cui la partecipazione
degli esponenti della cultura italiana e tedesca è inquadrata anche alla luce
di un intento politico-culturale: quello di affermare la specificità della ROMANITÀ
nei confronti degl’ideali del mondo tedesco privilegiando soprattutto tre
ambiti problematici. In primo luogo, l’antichità nel suo particolare
significato per LA TRADIZIONE ITALIANA. Inoltre il rinascimento e l’umanesimo
infine, una terza questione riguarda il modo in cui si ha compreso e giudicato
l’umanesimo e il rinascimento. Per G. fin dall’inizio gli studia humanitatis
hanno un legame con l’agire creativo dell’uomo, che si realizza soprattutto
nella comunità politico-sociale. G. si reca in Svizzera in cui progetta con
Szilasi la collana Überlieferung und Auftrag presso l’editore Francke di Berna incomincia
la sua attività di insegnamento a Monaco e di direzione del Centro di Studi
Filosofici. In conclusione di questa breve introduzione alle idee dell’emigrante
con la vocazione per la filosofia, basti dire che negli anni densi e intensi
dell’apprendistato filosofico si gettano le basi di quei grandi temi che
percorrono i decenni successivi: la rivalutazione dell’umanesimo e della
latinità come luoghi di riflessione sulla questione onto-antropo-logica, sul
nesso uomo-essere; LA CENTRALITA DEL LINGUAGGIO E DELLA PAROLA POETICA, DEL
DIRE METAFORICO e della svanito, non più presente. Il dato come oggetto, e
quindi come qualcosa di già fatto, non è il dato, bensì una falsa
interpretazione del dato. G. Il Problema del logo; Potenza dell’immagine.
Rivalutazione della retorica; Studia humanitatis come essenza della tradizione
spirituale italiana, in Studia Humanitatis. Festschrift zur Eröffnung des
Institutes, Veröffentlichungen des Institutes Studia Humanitatis, Berlin,
verlag Helmut Küpper, ora in I scritti. Del periodo berlinese ricordiamo anche
l’attività editoriale realizzata con l’appoggio di Küpper.] retorica. La
questione è, ancora una volta, quella di riattivare un rapporto uomo-mondo non
intrappolato nella rete di una soggettività cogitativa o di un’oggettività alla
quale adeguarci, ma di attingere a un mondo pre-categoriale in cui gli
orizzonti della sensibilità e della razionalità, dell’immediatezza dell’atto e
della riflessione che lo struttura si intersecano. L’umanesimo della
complessità offerto da G. può essere concepito come un atto di demitizzazione:
una delle mitologie da sfatare è quella della preminenza della ratio. Ma tale
operazione decostruttiva non si risolve in una mitizzazione, di segno opposto,
della crisi della ragione. Del tramonto della civiltà, in cui cultura e
civilizzazione si sono definitivamente separate; del tramonto dell’uomo che da
animale pregnante, passa ad animale carente, diventando, infine, animale
obsoleto e antiquato o, addirittura, come testimoniato dagli attuali studi
post-umanisti, segmento di un processo ibridativo con la techne. Nei prossimi
capitoli cercheremo di ripercorrere le tappe G.ane del discorso sull’umanesimo
che viene a configurarsi come un itinerario onto-antropo-logico in cui il
discorso sull’uomo si intreccia indissolubilmente con la questione ontologica.
Sarà concesso spazio a quegli scritti nella convinzione che solo dall’analisi
di quei contributi è possibile comprendere la ricostruzione storica e
speculativa di un umanesimo gravitante attorno al concetto di Lichtung. Le
questioni sollevate da G. costituiscono un contributo fondamentale alla
filosofia del Novecento e non possiamo pensare alle sue riflessioni come a temi
da vagabondaggio filosofico , come dai giudizi dei filosofi ricordati
all’inizio di questo capitolo sembrava emergere, ma come l’ennesimo tentativo
di ripensare l’uomo a partire dalle proprie strutture immanenti e dal proprio
essere-nel- mondo. Uno dei risultati più
importanti della indagine filosofica G.ana portata avanti tra gli anni Trenta e
Quaranta è la scoperta della co-originarietà tra logos e pathos: la dimensione
patica dell’esperienza umana si pone come un a priori dello stesso ambito
cogitativo. Possiamo rintracciare un doppio binario della ricerca: la critica
al pensiero moderno è condotta, da un lato, attraverso l’individuazione degli
effetti negativi di un divorzio tra logos e pathos, dall’altro, tramite la
ricerca di un certo luogo della
tradizione culturale umanistico-rinascimentale che il dibattito storiografico
ha sempre ritenuto privo di spessore filosofico, o almeno non carico di una
serie di motivazioni teoriche che G. rintraccia. Secondo il pensatore milanese
il grande rimosso del pensiero moderno
è, di fatto, un momento epocale: la tradizione ha obliato il valore filosofico
e storico del linguaggio poetico, nel quale egli rintraccia la possibilità di
uscire dal conflitto tra ratio e pathos. Solo fuoriuscendo dal circolo vizioso
di ragione e passione è possibile esperire una dimensione dell’umano nuova ed
autentica. Ma come nasce per G. l’esigenza di rinnovare la questione dell’uomo
e del suo rapporto con il mondo? Sappiamo quanto vivo e vigoroso fosse il
problema: lo dimostra la tenacia speculativa che, in qualità di direttore della
Humanistische Bibliothek dell’editore Fink, mostra patrocinando la
pubblicazione di una cinquantina di volumi intorno a temi umanistici, nella
speranza che la conoscenza diretta di Petrarca, Salutati, Valla, Pontano,
Gianfrancesco Pico potessero rendere giustizia ad un’immagine dell’umanesimo
lontana dalle interpretazioni tradizionali. Inoltre, [Affronteremo la questione
del nesso pathos-logos in maniera analitica nel terzo capitolo. il nostro
autore, sotto il patronato dell’Accademia d’Italia, ha l’incarico di fondare e
dirigere l’Istituto Studia Humanitatis a Berlino, anche grazie
all’interessamento di CASTELLI ZUBIENA (si veda). Accanto a questa opera di
edizione e direzione c’è il percorso di ricerca teorica portato avanti per
tutta una vita e che pone G. in un confronto serrato con i più noti interpreti
dell’Umanesimo e del Rinascimento e con due autori in particolare secondo la
convinzione di gran parte degli interpreti: Vico e Heidegger, ma noi vorremmo
aggiungere anche Cartesio, Aristotele e LEOPARDI (si veda). Da un lato Cartesio
ha avuto un ruolo centrale nell’analisi G.ana del logos attraverso la fecondità
individuata nei concetti di dubbio e cogito che rivestono un’importanza
fondamentale nell’analisi della Leidenschaft. Dall’altro Aristotele ha espresso
concetti, quali quelli di archè e pistis, che secondo G. gettano luce su un
altro percorso possibile per il pensiero: il filosofare noetico non-metafisico
in cui si condensa la proposta retorica del filosofo tutta gravitante intorno
al nesso phantasia-ingenium-metafora che costituiscono la triade della retorica
del significare arcaico. Poi c’è Vico che appare come l’erede della tradizione
umanistica: il De antiquissima e la Scienza Nuova ci guiderebbero verso un
mondo la cui nota dominante è costituita dalla fantasia e dall’ingegno, che con
spirito anti-cartesiano VICO (si veda) avrebbe contrapposto alla ratio
calcolante e al deduzionismo matematico di Cartesio, in difesa delle humanae
litterae. LEOPARDI (si veda) con il concetto di illusione avrebbe teorizzato
una filosofia dell’esistenza in cui il pathos avrebbe raggiunto le vette di una
tematizzazione poetico-filosofica che guida la riflessione verso il tema del
fondamento e dell’antropogenesi. Infine Heidegger si mostra come il più fiero
oppositore dell’Umanesimo e del Rinascimento, trattati alla stregua di
espressioni di una mera antropologia ontica che ha come centro della
riflessione l’ente e non l’essere. Eppure le riflessioni di Heidegger sul
linguaggio e sulla parola poetica, sull’opera d’arte come evento del
disvelamento dell’essere, sono richiamate all’attenzione da G. che con
Heidegger va oltre Heidegger compiendo un vero e proprio iter di
oltrepassamento, nel duplice senso di Verwindung (accettazione-approfondimento)
e Überwindung (superamento). Secondo l’interpretazione G.ana, quella di
Heidegger sarebbe una prospettiva che, nonostante la messa in mora della
modernità e l’opera decostruttiva condotta nei riguardi dell’impostazione
soggettocentrica, cade preda di quel pregiudizio hegeliano e di tutta la
concezione idealistica dell’umanesimo. Leggiamo in Heidegger e il problema
dell’umanesimo che Heidegger sottolinea che il termine umanesimo si affermò per
la prima volta al tempo della repubblica romana come equivalente del termine
greco paideia. Per Heidegger è un dato di fatto che ogni umanesimo principia
col definire l’essenza dell’uomo, quindi con una filosofia antropologica 90.
L’umanesimo come mera antropologia è l’equazione posta da Heidegger che G.
mette in discussione attraverso un’analisi storico-filosofica che rintraccia
nelle riflessioni sul linguaggio un altro inizio del pensiero. Benché Heidegger
avesse sviluppato una concezione del linguaggio e della poesia come luoghi del
disvelamento dell’essere, la tradizione poetica degli autori italiani del
Quattrocento non era ritenuta funzionale al discorso relativo alle circostanze
della manifestatività ma frettolosamente
liquidata in quanto proseguimento della Romanitas, posta da Heidegger in
contrapposizione con l’esperienza greca presocratica. G. tenta di ricostruire
con spirito critico-problematico, più che filologico91 in senso tecnico, la
tradizione di quegli autori come Salutati, Valla, Poliziano e Landino che
mostrano una ricchezza del possibile in alternativa all’unilateralità del vero.
Nelle sue analisi, infatti, emerge quella volontà di far parlare direttamente i
testi senza diaframmi, mettendo in evidenza quella mutevolezza del particolare
e del contingente senza prescindere dalla situazione data. Denunciando i gravi
limiti di ogni inerte visione aprioristica e razionalistica, quegli autori
costituiscono per G. il polo ineludibile di una riflessione che è attenta a
tutte le dimensioni del G., Heidegger e
il problema dell’umanesimo, 58. 91 Del resto le forzature storiografiche che
talvolta sono presenti nelle riflessioni G.ane sono state sottolineate da
Cesare Vasoli nell’Introduzione all’edizione italiana di G., Heidegger e il
problema dell’umanesimo: G. è infatti convinto – e lo ripete nel modo più
esplicito – che la svolta platoneggiante segnata dal Ficino e la forte ripresa
della tradizione aristotelica, nel corso della prima metà del Cinquecento,
siano sostanzialmente estranee alla vera filosofia umanistica o, almeno, alle
sue ragioni e interessi più vitali. Ciò pone, naturalmente, molti problemi di
natura storiografica anche se non può
tacersi che anche il giudizio umanistico sul valore fondante della poesia deve
non poco a tipici loci platonici e che il tema del furor proprio del Ficino (si
pensi soltanto ad alcune notissime pagine del De Amore) ha svolto un ruolo
dominante nell’interpretazione sapienziale della poesia e del suo ruolo di
theologia originaria , C. Vasoli, Introduzione, 7-16, in G., Heidegger e il
problema dell’umanesimo, 12; titolo originale Heidegger and the question of
Renaissance Humanism, Centre for Medieval and Early Renaissance Studies,
Binghamton, New York[ pensiero: non solo la logica e la teologia, ma la
giurisprudenza, la mitologia, la politica, la retorica, la poesia divengono
oggetti teorici degni di una riflessione sulle molteplici forme dell’apparire
dell’essere. In tale percorso di rivisitazione delle tematiche umanistiche G.
segue itinerari poetici e teatrali, generi, quali il poema cavalleresco, la lettera
familiare, l’elogio, che pongono in luce un senso della parola poetica lontano
da ogni velleità di giungere ad un significato definitivo, ad una definizione
che chiuda la res in un verbum univoco. Anzi, secondo G. è nelle parole, nei
verba, nella ricchezza e complessità di un universo linguistico non chiuso nei
ristretti limiti della logica formale che possiamo attingere la res e i suoi
modi di datità, che sono infiniti, molteplici, contingenti, transeunti. Da ciò
deriva che il principale compito della nuova filosofia umanistica narrata dal
filosofo è l’apprensione del reale non a mezzo del processo razionale del
pensiero che col concetto (horos) e la definizione (horismos) coglie l’essenza
(ousia) degli enti, ed astraendo dal tempo e dal luogo, ne stabilisce il
significato 92; ma attraverso la parola storica-poetica-metaforica che è una
eikasia (una somiglianza e un apparire) del significato degli enti come
risposta alle esigenze esistenziali che sorgono nelle diverse situazioni 93.
L’attenzione alla polidimensionalità del reale che si rivela nella
polidimensionalità linguistica rende la stessa opera G.ana non suscettibile di
sistematicità: leggere G. tentando di rintracciare nelle sue pagine un’opera
sistematica è un approccio inadeguato, occorre piuttosto seguirlo nelle tracce,
nelle indicazioni, nelle pieghe della meditazione94. Del resto questo è un
risultato, più che un La filosofia
dell’umanesimo un problema epocale, 37. 93 146. 94 Secondo l’interpretazione di D.
Pietropaolo l’assenza di sistematicità nella filosofia di G. costituisce un
limite, uno svantaggio considerevole , ma secondo il nostro punto di vista si
tratta di un riflesso dell’impianto fenomenologico del metodo seguito da G.. Se
la realtà è multiforme e sfaccettata anche il modo di dire tale realtà
procederà per aspetti, frammenti segmenti tutti tesi a mostrare la ricchezza
dell’essere. D. Pietropaolo, G., Vico, and the defense of the Humanist
Tradition, in New Vico Studies , 1992, X, 5. Opposto il giudizio di A.
Battistini secondo il quale quello di G. è un metodo che rispecchia una ricerca
sempre in progress, inappagata, dinamica , A. Battistini, Vico e l’umanesimo
inquieto di G., 391, in E. Hidalgo-Serna-M. Marassi (a cura di), Studi in
memoria di G., 385-404.] limite, raggiunto dal filosofo in ossequio
all’insegnamento degli umanisti che con la riflessione sulla storicità
dell’esperienza umana che parte da bisogni concreti elaborano quella che è una
rivoluzione epocale ben più importante di altre rivoluzioni culturali:
attraverso la teoria dell’ingegno, che interviene nelle diverse e varie
situazioni, in funzione delle necessitates e dell’hic et nunc, tramite
l’attività analogica, che assurge a meccanismo catalizzatore del sistema
antropo-poietico. Leggiamo in La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale
che l’umanesimo, non muovendo più dal problema della definizione razionale del
reale, realizza un rovesciamento dei procedimenti del pensiero filosofico ben
più radicale della così detta moderna rivoluzione copernicana del pensiero cartesiano e idealistico 95 e ciò
è espresso, dal nostro punto di vista, in conformità alla generale impostazione
onto-antropo-logica del pensiero di G., che vede nella indagine linguistica e
poetica la possibilità di scorgere quell’appello dell’essere che spinge l’uomo
a rispondergli creativamente in base alle molteplici circostanze esistenziali.
In tale contesto l’agire umano per G. implica la necessità di realizzare non
cognizioni astratte di una metafisica ragionata ma una metafisica metaforica,
fantastica ma non arbitraria perché risposta oggettiva alle urgenze vissute
differentemente nelle varie situazioni 96. Ma torniamo al problema dal quale
siamo partiti: come giunge G,i alla domanda sull’uomo e sulla correlazione
uomo-mondo? Decisivo è stato l’incontro con il maestro degli anni mitici di
Friburgo ? Oppure dobbiamo attendere quella che, secondo alcuni interpreti, è
la svolta vichiana? Domandarsi della genesi del problema onto-antropo-logico in
G. è una operazione teorica non semplice, poiché si tratta di percorrere un
iter in absentia: il filosofo non usa esplicitamente l’espressione
onto-antropo-logia per qualificare la
propria riflessione, ma, a dispetto di quest’assenza terminologica, possiamo
riscontrare le tracce – non tanto nascoste – di tale ambito problematico che si
costituisce come l’orizzonte di pre-comprensione imprescindibile per accedere
ai settori teorici toccati dal filosofo di Milano: retorica, metaforologia,
umanesimo. Riferirsi al G., La filosofia
dell’umanesimo: un problema epocale, 96. 96 G., VICO (si veda) e OVIDIO (si
veda). Il problema della preminenza della metafora, in Bollettino del Centro di
Studi Vichiani ] contesto
onto-antropo-logico ci consentirà agevolmente di sfatare anche un’ipoteca
storiografica che pesa sul suo pensiero, talvolta preda di un’interpretazione
che lo ritiene mera espressione eclettica o privo di una adeguata articolazione
teoretica97. G. affronta i temi dell’Umanesimo e del Rinascimento italiani già
nel 1924 nel saggio Il pensiero di MACHIAVELLI (si veda) e l’origine del
concetto di stato apparso sulla rivista Rassegna Nazionale. Ben prima
dell’incontro con Heidegger, ben prima dell’incontro con Vico dunque. In questo
saggio G. offre un’interpretazione degli scritti machiavelliani puntando
l’attenzione sui concetti di uomo e umanità, riconoscendo l’importanza decisiva
che nella sua prospettiva onto-antropo-logica assumono le questioni di stato e
patria. L’impostazione teorica che emerge è di stampo idealistico98 e tende a
dare credito ad alcune interpretazioni correnti, quali l’affermazione della dignità
umana come valore immanente; l’incapacità di inquadrare in un sistema
concettuale il pathos della ricerca; la collocazione entro la cornice teorica
della modernità dell’Umanesimo e del Rinascimento. Secondo il filosofo di
Milano ciò che emerge dalle riflessioni di Machiavelli è un principio di
immanenza che permea tutta la riflessione moderna. G. afferma che il medioevo e
il rinascimento - secondo una distinzione larga – nascono come espressione di
due pensieri fondamentalmente distinti: mentre il pensiero antico, medioevale
cercava la razionalità del reale – ossia il principio di ogni realtà in un
principio trascendente, che ci supera – il pensiero moderno – di cui il
rinascimento e l’umanesimo sono la prima affermazione – cerca la razionalità
del reale in un principio immanente, che è in noi 99. Pur accogliendo tale
distinzione tra Medioevo e Rinascimento il filosofo riconosce tuttavia il
limite di un’impostazione di questo genere poiché la realtà storica e
filosofica risulta pur sempre più ricca e complessa di rigidi schemi che non
tengono conto delle mille sfaccettature di correnti di pensiero e di singoli
intellettuali. Emblematico è il caso di Dante che in questo scritto appare
essere !! , l’interpretazione di G. Modica, Oltre Heidegger e Vico. Sulla prospettiva
filosofica di Ernesto G., 77-88, in Un filosofo europeo. G., cit. 98 , R.
Messori, Le forme dell’apparire, in particolare il terzo capitolo, Umanesimo e
modernità G., Il pensiero di Machiavelli e l’origine del concetto di Stato, in Primi
Scritti] un Giano bifronte, proteso sia verso l’impostazione classica e
medioevale, che rintraccia nell’essere per essenza – o per seguire la loro
denominazione – Dio – l’essere da cui tutto proviene e in funzione del quale
tutto si distingue e supera il soggetto di cui è origine e causa 100; sia verso
un aspetto proto- moderno che troverà nell’epoca successiva un dispiegamento
considerevole. Secondo G. nella concezione politica di Dante abbiamo un primo
embrione della modernità: la nuova epoca non si – può – far nascere dal secolo
XV, ma molto prima, come ci rivela l’espressione volgare della Divina Commedia,
del Convivio, e il ghibellinismo di Dante 101. La riflessione della modernità
matura sarà contraddistinta da una serie di elementi che metteranno in crisi
l’impostazione medievale ma anche classica. Contro l’idea che proprio gli
umanisti proporranno nell’auto-interpretazione della propria epoca, secondo G.
lo stesso classicismo del Quattrocento e del Cinquecento non è che semplice
scorza con cui la nuova epoca inviluppava le sue tendenze...fredda cenere sotto
cui troviamo il primo fuoco dello spirito moderno, l’uomo che ricerca e trova
se stesso 102. Nel nuovo contesto culturale la figura di MACHIAVELLI (si veda) è
assunta come baluardo della costruzione del Rinascimento: nel clima generale
della critica verso i barbari medievali alla vis destruens degli umanisti Machiavelli
sa contrapporre una vis construens che si concretizza nella messa a tema del
concetto di patria, del valore dell’individuo e della verità effettuale che,
secondo G., riveste un’importanza massima: l’affermazione della verità
effettuale è della massima importanza, egli giungerà logicamente col suo metodo
induttivo alla concezione della storia come creazione umana . La centralità
della nozione machiavelliana di verità effettuale viene posta in correlazione
con la teoria vichiana del verum ipsum factum, secondo cui il verum storico è
conoscibile solo ed unicamente nel factum umano. Il criterio della
convertibilità, che ha una tradizione antica, di ascendenze
giudaico-cristiane104, e che è possibile definire come il vero assioma di VICO
(si veda), viene esplicitamente espresso nel De nostri temporis studiorum
ratione. Qui il criterio del verum-factum viene legato all’ambito geometrico:
pertanto queste cose della fisica, che in forza del procedimento geometrico si
presentano come vere, non sono se non verisimili, e dalla geometria ricevono sì
il procedimento, non la dimostrazione: dimostriamo la geometria perché la
facciamo; se potessimo dimostrare la fisica, la faremmo. Vorremmo sottolineare
che il vichismo di MACHIAVELLI (si veda)
individuato da G. in questo saggio risente fortemente dell’impostazione
crociana. L’inconsapevole vichismo di Machiavelli o il non voluto
machiavellismo di Vico compare in numerose opere del filosofo di Pescasseroli.
U no dei primi riferimenti crociani al Segretario fiorentino risale a
Filosofia della pratica in cui CROCE (si veda), trattando della categoria
dell’utile, e quindi della politica, riconosce Machiavelli come il capostipite
delle dottrine che hanno considerato la politica come attività indipendente
dalla morale e che hanno stabilito dei precetti empirici della ragion di Stato . Ma allo stesso tempo
osserva che la questione se codesti due termini potessero mai tenersi
immediatamente identici è stata indagata
da Machiavelli anche se, su tale aspetto, il suo pensiero è stato lungamente
non compreso non essendosi inteso il valore spirituale della volontà
utilitaria, considerata per sé senza interferenza della ulteriore
determinazione morale Per una sintesi
ben documentata della storia della teoria del verum-factum prima e dopo Vico ,
M. Martirano, Vero- Fatto, Guida, Napoli, 2007, in particolare i capp., Il
criterio del vero e del fatto prima di Vico, 41-101; e Il criterio del vero e
del fatto dopo Vico, 105-172. 105 G. Vico, Sul metodo degli studi del nostro
tempo, a cura di A. Suggi, Ets, Pisa 2010, 49-51. 106 Croce, Filosofia della
pratica. Economia ed etica, Laterza Editori, Bari, 1945, 266. 107 267. Secondo Croce solo a partire dall’analisi
critica di Francesco De Sanctis si è cominciato a comprendere il carattere
complesso della tesi di Machiavelli e quindi a valorizzare il pensiero del
Principe giustificandolo a dispetto delle condanne provenienti da correnti
moraliste. Nella recensione dell’edizione del Principe curata da Federico
Chabod nel 1924, Croce precisa come sia necessario non tanto affermare che la
politica si identifica con la forza bensì insistere e mettere bene in chiaro
che cosa sia veramente la forza, e come quella forza, che è la virtus politica,
rappresenti un aspetto, necessario bensì ed eterno, ma un aspetto solo della
totalità ed integralità umana – B.
Croce, La Critica , giugno 1924, 314. In seguito nel 1932 in Storia d’Europa
nel secolo decimonono ad integrazione la necessità della virtù nella politica] Su
questo sfondo crociano l’interpretazione di G. pone in luce il nesso di verità
effettuale108 e verum ipsum factum che dischiude una nuova visione del mondo:
dire che coll’affermazione della verità effettuale, abbiamo veramente
l’affermazione che precorre e già contiene implicitamente il verum ipsum factum
di Vico , significa porre nella realtà l’unico valore, identificando valore e
realtà, essere e valore, e ha come conseguenza anche l’adozione di un metodo
innovativo di indagine del reale. L’importanza di questo saggio giovanile è
degna di nota se consideriamo che proprio qui emergono alcune dicotomie
concettuali che ritroveremo nella produzione successiva e che sottolineano
quanto già a partire dagli anni Venti la questione onto-antropologica fosse
viva nella riflessione del filosofo. Risulta evidente allora che la questione
onto-antropo-logica, il problema dell’umanesimo, della correlazione Da-sein e
Sein nell’orizzonte della Lichtung non compare in G. solo ed unicamente a
partire dall’incontro con Heidegger o dalla svolta vichiana di un fantomatico
secondo G. ma affiora già nelle
riflessioni sulla scienza nuova machiavelliana. La scienza nuova offerta da Machiavelli secondo il pensatore
milanese è innanzitutto una scienza induttiva e non deduttiva, è una
intelligenza dei fatti che può realizzarsi solo abdicando al principio di
autorità e all’a-priorismo e la denuncia della mera attività politica senza
responsabilità è lampante: se alla libertà si toglie la sua anima morale...si
toglie la purezza del fine; se alla disciplina interna alla quale essa si
sottomette spontanea si sostituisce quella della eterna guida e del comando non
rimane se non il fare per fare, il distruggere per il distruggere...ne vien
fuori l’attivismo. Il quale è dunque in questa traduzione riduzione e triste
parodia che in termini materialistici compie di un ideale etico,
sostanzialmente una perversione dell’amore per la libertà – CROCE (si veda), Storia d’Europa nel secolo
decimonono, Laterza Editori, Bari. CROCE risolve in maniera definitiva la
questione posta da MACHIAVELLI (si veda) saldando assieme l’etica alla politica
sia nella sua concezione della storia, sia nella sua filosofia politica tanto da
unire nell’unica opera Etica e politica i precetti morali alle riflessioni
sulla politica. In questo testo egli cita VICO (si veda) come il solo ed
autentico successore dell’impostazione di Machiavelli, ritenendo che i suoi
veri prosecutori non sono né coloro che elaborano una precettistica della
ragion di stato , né coloro che escludono qualsiasi commistione tra politica e
etica e predicano l’avvento di un regime basato sulla pura bontà e giustizia,
né chi non cerca di risolvere l’antinomia tra politica e morale ma la
relativizza a carattere meramente accidentale della storia. Vico è ai suoi
occhi colui che più di tutti è pieno del suo spirito, che egli chiarifica e
purifica, integrando il suo concetto della politica e della storia, componendo
le sue aporie, rasserenando il suo pessimismo – B. Croce, Etica e politica, Laterza Editori,
Bari, 1931, 254. 108 L’espressione verità effettuale compare nel XV capitolo
del Principe: ma sendo l’intento mio scrivere cosa utile a chi l’intende, mi è
parso più conveniente andare drieto alla verità effettuale della cosa, che alla
immaginazione di essa , N. Machiavelli, Principe, XV, 280 A. , su questo
aspetto V. Raspa, Della verità effettuale della cosa e del riscontrare le cose.
Riflessioni intorno al XV capitolo del Principe, 152-184, in Machiavelli:
immaginazione e contingenza, a cura di F. Del Lucchese-L. Sartorello-S.
Sartorello, Ets, Pisa G., Il pensiero di Machiavelli e l’origine del concetto
di Stato, in Primi scritti] logico. La grandezza del segretario fiorentino
risiede nella ricostruzione politica del Rinascimento, che è allo stesso tempo
una restituzione alla storia di una razionalità intrinseca. Ma in che modo è
possibile offrire al dominio di Dio o del caso – la storia – una propria
razionalità? La domanda che secondo G. Machiavelli si pone trova nelle pagine
del Principe una risposta, l’unica possibile. Assodato che con il Rinascimento
registriamo una rottura, un crollo dell’impalcatura teorica e pratica del Medioevo,
la dissoluzione dei valori religiosi e l’affermazione della forza
dell’individuo, come garantire l’integrità della vita activa, come riparare la
nuova idea di azione umana dal pericolo di una dispersione irrazionale di
energia? Secondo G. la stessa affermazione del soggetto empirico va superata e
si supera con Machiavelli: l’affermazione del soggetto empirico andava superata
e condotta a un concetto di unità di individualità superiore, ma il problema
doveva essere posto negli unici termini possibili: superare l’individualità
empirica per mezzo dell’affermazione dell’individualità stessa 110. Il problema
dell’individualità si pone come un dato di importanza considerevole per due
ordini di ragioni: innanzitutto l’ascesa del soggetto è individuata come un
tratto distintivo della modernità, sebbene in questo contesto
l’autoaffermazione assuma una valutazione positiva che in seguito perderà, a
fronte di una impostazione teorica che vede nella compagine soggettocentrica
della filosofia un aspetto negativo; poi mostra l’aporia aperta dalla figura di
Machiavelli e che rifluisce nella tematizzazione G.ana successiva: l’aporia tra
la componente irrazionale, quella che successivamente sarà definita patica, e
l’esigenza di un inquadramento razionale e logico. Il Principe ha un valore
emblematico e attesta un tentativo di coniugazione estremamente importante:
l’affermazione del Principe di Machiavelli è così il passaggio dal concetto
dell’Umanesimo, dell’individualità empirica, a quello di nazione 111.
Passaggio, questo, che fa emergere quanto Machiavelli percepisse
l’irrazionalità in cui si dibatte il Rinascimento: il contrasto delle varie
affermazioni di tirannidi 112 e che rende la sua opera una sorta di fisica
delle forze umane 113. Si tratta di un’aporia che nel Principe si struttura
come tensione tra le antinomie etico-psicologiche e unità del
principe-centauro; e nei Discorsi trova espressione nel contrasto tra il
conflitto socio-politico e l’unità istituzionale. Una contesa che è connotata
positivamente da Machiavelli per il quale le dissensioni , i conflitti, non
sono elementi esiziali per la salvaguardia della res publica, ma necessarie e
proficue114. Alla figura di MACHIAVELLI (si veda), all’importanza della sua
teoria politica nella ridefinizione dei parametri della modernità umanistica, e
all’impronta innovativa offerta dal suo concetto di verità effettuale al
cambiamento di paradigma del
Cinquecento, per usare una fortunata espressione kuhniana, G. dedica molta
attenzione tra gli anni Venti e Quaranta. Ciò è testimoniato dalle pagine
conclusive del saggio Pensieri sul poetico e sul politico del 1939, in cui si
asserisce che l’essenza politica di Machiavelli consiste quindi nell’aver
riconosciuto l’urgenza della politica (necessità), il suo imporsi, come una
forma autonoma e in sé indipendente da ogni altra forma del dischiudersi della
realtà questo inarrestabile realizzarsi
del politico è ciò che Machiavelli chiama fortuna, la quale non significa
sorte, bensì la concreta situazione politica in cui sempre ci troviamo 115. Qui
viene espresso quel concetto di costrizione, necessità e coercizione che il
reale esercita sull’essere umano e che è importante richiamare all’attenzione
poiché quello di Nötigung sarà un concetto che ritroveremo in seguito e che
andrà a costituire una delle caratteristiche della onto- antropo-logia di G.,
la quale ha di mira l’individuazione dei meccanismi arcaici di antropo-poiesi,
dei dispositivi che sono fortemente radicati nella situazione particolare,
nell’Appello dell’essere e . 114 Barbuto, Il pensiero politico del
Rinascimento, Carocci, Roma 2008, in particolare le 39-75 dedicate a
Machiavelli. 115 G., Pensieri sul poetico e sul politico, in Primi scritti, 793.
Il saggio appare originariamente in tedesco con il titolo Gedanken zum
Dichterischen und Politischen. Zwei Vorträge zur Bestimmung der geistigen
Tradition Italiens nel 1939 in Schriften für die geistige Überlieferung, Erstes
Heft, herausgegeben von G., Berlin, Verlag Helmut Küpper, 1939. Nel saggio
rifluiscono due conferenze, Deutsche Dichtung und die italienische Tradition
des Humanismus, e Politisches und begrifflisches Denken in der Italienischen
Tradition.] del reale, la cui carica di estraneità è oltrepassabile solo
tramite l’azione concreta e storica che ha struttura metaforica. L’attività
metaforologica ha infatti una connotazione onto-antropo-logica in G.: riguarda
l’uomo, riguarda la realtà e costituisce il modo di darsi delle cose, il nostro
modo di essere affetti dal mondo circostante. Non un orpello linguistico, una
fictio retorica, la metafora è per G. un dispositivo antropo-poietico. Come si
afferma in Retorica come filosofia. La tradizione umanistica: alcuni limitano
la funzione della metafora alla trasposizione di parole, cioè di una parola dal
suo proprio campo ad un altro. Tuttavia, tale trasposizione non può essere
compiuta senza un’intuizione immediata delle somiglianze che appaiono nei
diversi campi la sua funzione è quella
di rendere visibile una proprietà comune ai vari campi. Essa presuppone la
visione di qualcosa ancora nascosto ma dobbiamo andare più a fondo del piano
letterario. La metafora sta alla base del nostro mondo umano. Poiché essa si
radica nell’analogia tra cose differenti e fa immediatamente balzare agli occhi
tale analogia, essa contribuisce in modo fondamentale alla struttura del nostro
mondo 116. In conclusione possiamo dare per acquisito che la lettura di
Machiavelli e i saggi dedicati al Segretario fiorentino e alla politica pongono
in luce la fondamentale importanza che in tale ricostruzione di un nuovo
paradigma assume la conoscenza storica del passato117, il tema della fortuna –
la concreta situazione storica – e quello della virtù – come abilità di
commisurarsi alla fatticità dell’esistenza118, quello dell’autonomia dell’agire
politico119. Questi elementi ci dicono che non Retorica come filosofia. La
tradizione umanistica GIUCCIARDINI (si veda) e il concetto della politica nel
Rinascimento italiano. Prologo alla prima edizione tedesca dei Ricordi, 887-900,
in Primi scritti, 891. Il saggio appare nel 1942 con il titolo Francesco
Guicciardini und der Begriff der Politik in der italienischen Renaissance.
Prolog zur ersten deutschen Ausgabe der Ricordi , in Europäische Revue ,
Stuttgart-Berlin, XVIII, 1942, n. 3. 118 Teoria della politica nella tradizione
del rinascimento, 967-974, in Primi scritti, 971. Il saggio appare con il
titolo Theorie der Politik in der Ueberlieferung der Renaissance, in Neue
Zürcher Zeitung , Jahrgang, Morgenausgabe, Pensieri sul poetico e sul politico.
Due conferenze per determinare la tradizione spirituale italiana, in Primi
scritti] possiamo sottrarci di fronte all’occasione, alla circostanza, alla
necessità impellente di prendere posizione nei confronti di ciò che accade.
Perciò la nostra situazione si trova sempre nel mezzo di un aut-aut 120.
L’essere in mezzo ad un aut-aut ci costringe a decidere, a scegliere, ad
affrontare il reale come impegno e compito come G. afferma nel 1942 in una
lettera-saggio indirizzata allo stimatissimo amico W. F. Otto, Sul problema della parola e della
vita individuale. Riflessioni a partire dalla tradizione italiana, che mostra
un metodo inattuale di fare filosofia:
si tratta di esercitare la riflessione con lettere aperte, denunciando così il
carattere particolare di questo impegno comune, per il quale esso si distingue
e deve distinguersi rispetto alle occupazioni scientifiche 121. Si tratta di
quel metodo inattuale, difeso anche da Husserl, che solo i filosofi autentici
possono realizzare nella consapevolezza di essere funzionari dell’umanità ,
orientati verso un telos che può trovare concretezza solo nell’esercizio
dell’atto filosofico. Umanesimo e pseudo-umanesimi: la pars destruens del
discorso G.ano. La riflessione sull’Umanesimo e sul Rinascimento e sul loro
spessore filosofico elaborata da G. a metà degli anni Venti e Trenta si
concretizza, come abbiamo visto, nel saggio su MACHIAVELLI (si veda)
proseguendo nelle produzioni saggistiche successive al 1924. In queste ultime è
presente anche un intento di chiarificazione storiografica e di presa di
distanza dalle coeve interpretazioni della tradizione epocale . Riferirsi ad
un’epoca storico-culturale, come quella al centro della riflessione Sul
problema della parola e della vita individuale. Riflessioni a partire dalla
tradizione italiana. A Walter F. Otto, 901-915, in Primi scritti, 912. Il
saggio appare in tedesco nel 1942 con il titolo Über das Problem des Wortes und
des individuellen Lebens. Erwägungen aus der italienischen Überlieferung. An
Walter F. Otto, in Geistige Überlieferung. Das zweite Jahrbuch, in Verbindung
mit Walter F. Otto und Karl Reinhardt, herausgegeben von G., Berlin, Verlag
Helmut Küpper] Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia
trascendentale, tr. it. a cura di Filippini, il Saggiatore, Milano 1960, 46,
Noi siamo dunque, e come potremmo dimenticarlo, nel nostro filosofare,
funzionari dell’umanità. La nostra responsabilità personale per il nostro vero
essere di filosofi, nella nostra vocazione interiore personale, include anche
le responsabilità per il vero essere dell’umanità, che è tale soltanto in
quanto orientato verso un telos, e che se può essere realizzato lo può soltanto
attraverso la filosofia. È possibile di fronte a questo sè esistenziale
sfuggire? ] di G., significa innanzitutto prendere in considerazione un mito
storiografico . Inoltre, il concetto G.ano di umanesimo è bivalente: accanto
all’idea di Umanesimo come categoria storiografica limitata ad un periodo
storico circoscritto e ad autori precisi troviamo un concetto di umanesimo come
macro-categoria che comprende una riflessione generale sull’humanitas. A
partire dal grande affresco burckhardtiano del 1860 Die Kultur der Renaissance
in Italien e dal saggio di Michelet Histoire de France au sezième siècle, il
mondo moderno e i suoi tratti distintivi sono stati legati alla riscoperta
dell’uomo e del mondo e dei valori immanenti i cui prodromi erano già presenti
nella civiltà italiana del Trecento e del Quattrocento. Del resto questo era il
punto di vista degli stessi umanisti che per primi parlano di una rinascita
della civiltà contro i barbari medievali , che erano barbari non per avere
ignorato i classici, ma per non averli compresi nella verità della loro
situazione storica 124. Posizione, questa, che importanti cultori di studi
medievali contemporanei hanno messo profondamente in crisi propugnando una
rinnovata idea di Medioevo come età della sperimentazione e dimostrando l’alto
grado di sviluppo intellettuale raggiunto dalla cultura filosofica e letteraria
del Medioevo, contro un atteggiamento che si è consolidato anche
nell’immaginario collettivo, oltreché in quello filosofico e storico-culturale:
quello che vede nel Medioevo un altrove – sia esso negativo (la prospettiva
umanistica) o positivo (la prospettiva romantica) – o una premessa. Come
ricorda Sergi nell’altrove negativo ci sono povertà, fame, pestilenze,
disordine politico, soperchierie dei latifondisti sui contadini, superstizioni
del popolo e corruzione del clero. Nell’altrove
, per una discussione particolareggiata delle molteplici interpretazioni
dell’umanesimo e del rinascimento C. Vasoli, Il Rinascimento tra mito e realtà
storica, 3-25, in Le filosofie del Rinascimento, a cura di C. Pissavino,
Mondadori, Milano, 2002. , E. Garin, L’umanesimo italiano, Laterza, Roma- Bari
1964. 124 E. Garin, L’umanesimo italiano, 21. 125 , G. Sergi, L’idea di
medioevo, 3-41, in Storia medievale, Roma 1998; C. Azzara, Le civiltà del
Medioevo, Introduzione, 7-12, Il Muligno, Bologna, 2004. 126 Per un’analisi
dettagliata delle interpretazioni dell’antirinascimento della rivolta dei
medievisti, , C. Vasoli, Il rinascimento tra mito e realtà storica, soprattutto
le positivo ci sono i tornei, la vita di corte, elfi e fate,
cavalieri fedeli e principi magnanimi. Ma è anche discutibile l’uso del
medioevo come generica premessa 127. Per introdurre il discorso decostruttivo G.ano
faremo riferimento innanzitutto alle interpretazioni messe in discussione dal
pensatore milanese, soffermandoci in particolare sulla figura di Cartesio e
infine sul capo di imputazione principe – Heidegger – e sul significato che la
riflessione sull’umanesimo riveste nell’ambito dell’onto-antropo-logia G.ana.
II. II. Che cos’è l’umanesimo? G. parte dal quesito: che cosa significa
umanesimo? e risponde individuando la
genesi del termine nell’ambito politico: questo termine nasce per la prima
volta in Italia nel XIV secolo e lo troviamo negli scritti politici di Coluccio
Salutati, il primo segretario politico di Firenze 128. La domanda è il punto di
partenza di un saggio scritto in occasione di una conferenza tenuta nel 1938
durante la seduta della Klopstock Gesellschaft a Quedlinburg, Deutsche Dichtung
und die italienische Tradition des Humanismus, rifluito insieme ad un altro
saggio, Politisches und begrifflisches Denken in der Italienischen Tradition,
in Gedanken zum Dichterischen und Politischen. Zwei Vorträge zur Bestimmung der
geistigen Tradition Italiens. Per G. durante l’epoca umanistica si esprime per
la prima volta un nuovo atteggiamento dell’uomo verso il mondo, si tratta del
passaggio dall’uomo greco , a quello medievale , per finire con l’uomo del
Rinascimento . Una linea evolutiva che può essere condensata nelle note ed
efficaci immagini proposte da Vernant, Le Goff e Garin: la transizione
dall’uomo guerriero di Omero all’uomo politico di Aristotele129, all’homo
viator e penitente130 e all’uomo moderno131. , G. Sergi, op., 5. 128 G.,
Pensieri sul poetico e sul politico. Due conferenze per determinare la
tradizione spirituale italiana, 777- 802, in Primi Scritti 1922-1946, 780. 129
, J. Vernant, Introduzione, in (a cura di), L’uomo greco, Laterza, Roma-Bari ,
J. Le Goff, L’uomo medievale, in (a cura di), L’uomo medievale, Laterza,
Roma-Bari, 2005, 1-38. 131 , E. Garin, L’uomo del Rinascimento, in (a cura di),
L’uomo del Rinascimento, Laterza, Roma-Bari] Per quanto sia discutibile
l’ipotesi G.ana di una frattura così radicale tra due visioni del mondo occorre
sottolineare che egli riproporrà in tutti i suoi scritti tale dicotomia non
tematizzando estesamente la plausibilità del presunto iato storico-culturale:
ovviamente Medioevo e Rinascimento non sono entità metafisiche e monolitiche
chiuse e incomunicabili, ma soprattutto Medioevo e Antichità greco-romana,
spesso da G. accomunate in un disegno sintetico, non sono sovrapponibili nella
difesa del principio di trascendenza. Eppure è lo stesso pensatore a
riconoscere lo stato quantomeno problematico di un’impostazione di questo tipo
come è possibile leggere nel saggio su MACHIAVELLI (si veda), e nelle pagine di
Il problema filosofico del ritorno al pensiero antico in cui si afferma: Il
fondamentale schema che domina il nostro concetto di filosofia antica – e che
vive in un modo più o meno indiscusso anche in Germania – è la contrapposizione
del pensiero antico al pensiero moderno. Pensiero antico, cioè pensiero
oggettivistico, pensiero moderno – come siamo soliti dire – pensiero del
soggetto. Sono veramente valide queste contrapposizioni e il concetto della
storia della filosofia che si radica in esse? La storia della filosofia è
veramente un lento progresso nel quale noi abbiamo un’indiscutibile superiorità
sul pensiero antico, oppure non va essa piuttosto concepita come la
realizzazione di un’unica verità che si attua nella rinnovata posizione delle
medesime domande? 132. Tali riserve espresse con convinzione tuttavia non
impediranno a G, di assumere una prospettiva teorica di forte impianto
idealistico che pone la questione in termini di slittamento dall’ipotesi
trascendente a quella immanente. Secondo il filosofo ciò che è in gioco con
l’Umanesimo è una questione che da una visione contraddistinta dall’astrattezza
e dall’universalità passa ad una concezione della finitezza umana in cui il
telos è avvertito come un aspetto positivo e non come una mancanza: pertanto,
in Italia, l’umanesimo doveva nascere anzitutto come concezione e affermazione
politica; perché tutta la storia, l’arte, la filosofia e la lingua
dell’antichità spingevano qui alla realizzazione di un nuovo mondo storico Il
fondamentale schema che domina il nostro concetto di filosofia antica – e che
vive in un modo più o meno indiscusso anche in Germania – è la contrapposizione
del pensiero antico al pensiero moderno. Pensiero antico, cioè pensiero
oggettivistico, pensiero moderno – come siamo soliti dire – pensiero del
soggetto. Sono veramente valide queste contrapposizioni e il concetto della
storia della filosofia che si radica in esse? La storia della filosofia è
veramente un lento progresso nel quale noi abbiamo un’indiscutibile superiorità
sul pensiero antico, oppure non va essa piuttosto concepita come la
realizzazione di un’unica verità che si attua nella rinnovata posizione delle
medesime domande? , Il problema filosofico del ritorno al pensiero antico, 255-271,
in Primi scritti] Infatti, per G. lo sviluppo dell’uomo nelle sue estreme
possibilità accade innanzitutto nel contesto, nell’apertura originaria, che è
un’apertura comunitaria, nella quale soltanto l’essere umano può istituire
nessi e relazioni con il contesto circostante, può stare al mondo in una
relazione che è innanzitutto comprendente: si tratta di comprendere e di
cogliere le molteplici forme dell’essere e del suo apparire che ritroviamo
soprattutto nella parola poetica, prima che nella parola logica. La valutazione
autentica dell’Umanesimo sarà possibile allora solo tenendo conto dell’aporia
ineludibile che il problema dell’umano ci pone dinanzi e consentirà di
elaborare quel filosofare noetico non metafisico che tenta di tenere insieme
l’ontologia e l’antropologia senza chiuderle in un orizzonte logico ma
immettendole nel mondo metaforologico: si tratta della coniugazione inaudita che G. cerca di realizzare lungo tutto il suo
percorso filosofico, dalle riflessioni sulla manifestatività in Dell’apparire e
dell’essere e Il problema del logo degli anni Trenta, a quelle sulla dimensione
patica dell’esperienza dell’originario in L’inizio del pensiero moderno. Della
passione e dell’esperienza dell’originario e Il reale come passione e
l’esperienza della filosofia degli anni Quaranta, per finire con gli scritti
sul valore della metafora e del pensiero noetico non metafisico. Lo scopo
dell’interrogazione sull’umanesimo come epoca storica determinata e come
proposta di una rinnovata visione del mondo è dominata dall’esigenza di un
indicare a partire dal destino, dalla necessità entro la quale appaiono gli
enti, e non da una loro astratta definizione. Ora lo studio di questa
problematica compete a un sapere particolare che dobbiamo chiamare ontologia,
distinguendola dalla metafisica tradizionale e intendendo con questo termine il
rapporto che lega gli enti in situazione all’origine comune che li attraversa e
perciò insieme li unifica e differenzia: ontologia non logica ma situazionale 134,
ontologia noetica e non metafisica, e pertanto metaforologica, in cui l’ente
appare solo nella parola umana che costruisce universi di senso. La critica di
G. si appunta innanzitutto contro l’assolutizzazione di un aspetto particolare
della filosofia quattro-cinquescentesca: il precorrimento di quegli elementi
della modernità che nell’Umanesimo troverebbero una infanzia primitiva. Tale
posizione se, da un lato, può sembrare a Il problema della morte: l’Alcesti di
Euripide. Filosofare noetico non metafisico. Vico, in G.-E. Hidalgo- Serna,
Filosofare noetico non metafisico. L’Alcesti e il Don Chisciotte, Congedo
Editore, 1991, Galatina] prima vista contraddittoria rispetto all’ipotesi
interpretativa esposta nel saggio del 1924 – in cui la centralità di
Machiavelli è ribadita proprio all’insegna della veste moderna che le
riflessioni del fiorentino assumono – dall’altro, trova una spiegazione se la
critica che va conducendo G. a certi luoghi del moderno viene inserita nel
contesto più generale di una messa in questione della supremazia che l’ambito
logico-gnoseologico assume nelle opzioni storiografiche analizzate. Si tratta
di una messa in discussione dello stesso concetto di ragione e di logos, che
non enuncia un congedo dalla ricerca filosofica – che cerca di istituire una relazione
comprendente tra uomo e mondo – per mettersi sulla china dell’irrazionalismo,
ma palesa, al contrario, l’esigenza di costruire o ritrovare una ragione
complessa e ampia nella quale momento patico e logico trovano una
ricomposizione nell’unità dell’esperienza individuale e vissuta. In Filosofia
dell’umanesimo: un problema epocale G. passa in rassegna diverse tappe
interpretative rifiutate per una sostanziale misinterpretazione dell’Umanesimo.
Il testo, che si pone in linea di continuità con il saggio L’inizio del
pensiero moderno, ha un primo scoglio da superare. Il macigno che pesa,
intollerabile, sul cuore del filosofo è Heidegger e liberarsi da questo
fardello è il compito verso cui il pensiero di G. sarà rivolto sviluppando le
problematiche degli scritti onto- antropo-logici di G.: Macht der Phantasie
1979; Macht des Bildes 1970; Rhetoric as Philosophy; Heidegger and the question
of renaissance Humanismus 1983 e in ultimo aggiungiamo, sebbene nell’elenco
stilato direttamente da G. non fosse annoverato135, Vico e l’Umanesimo136.
Quale è l’idea di Umanesimo che Heidegger offre all’attenzione del suo allievo
eterodosso? Prima di rispondere a questa domanda, analizzeremo di seguito le
nove posizioni inautentiche proposte da G.
in La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale. Sullo sfondo della
polemica diretta contro precisi personaggi abbiamo anche la censura al pensiero
della filosofia analitica di cui, almeno in questo La filosofia dell’umanesimo: un problema
epocale, 29. 136 Ovviamente G. non poteva annoverare questa opera perché essa
vedrà la pubblicazione nel 1990 in lingua inglese. Si tratta di una raccolta di
saggi che coprono circa due decadi di riflessione filosofica, dal 1969 al 1985
e che comprendono i testi americani di G.. Cfr, D. Verene, Prefazione a G.,
Vico e l’umanesimo, 19-24. Il testo è pubblicato in lingua inglese due anni
prima con il titolo Vico and Humanism. Essays on Vico, Heidegger and Rhetoric,
Lang New York] luogo, G. non esplicita i rappresentati. Più chiarezza è rintracciabile
in altri testi, come Retorica come filosofia. La tradizione umanistica, in cui
è esplicito il riferimento polemico a Wittgenstein, portavoce dell’impostazione
scientifica del pensiero e autore di quel Tractatus logico-philosophicus che
riduce il mondo alla triade: dire, mostrare, tacere137. Come è noto i sette
Sätze del Tractatus si chiudono con la nota proposizione: ciò di cui non si può
parlare, si deve tacere 138. Affermazione, questa, da cui traspare per il
pensatore italiano un’attenzione esclusiva al piano denotativo del linguaggio
che riduce il logos a tecnica di formalizzazione, a calcolo scientifico in cui
l’uomo e la sua storia travagliata scompaiono. Afferma G. che è considerato
scientifico quel pensiero che procede nella struttura di un processo razionale,
cioè nella sfera della dimostrazione. Nella teoria logica moderna questa tesi è
portata avanti in modo significativo nel Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein al di fuori del mondo simbolico del sistema
abbiamo solo silenzio e mistero 139. Dalla prospettiva G.ana nell’orizzonte
wittgensteiniano della filosofia l’unico linguaggio accettabile è quello del
calcolo, della formalizzazione, della logica che esclude dall’orizzonte di
significatività la dimensione retorica del logos ordinario – che esprime il
sensus communis – e del logos patetico della poesia. Eppure Wittgenstein
riabilita in qualche modo il livello connotativo del linguaggio, quella
dimensione del mistico e dell’etico, relegati nel Tractatus nell’ambito del
silenzio, attraverso la riflessione che si condensa nelle Ricerche filosofiche.
G. non prende in considerazione la riflessione wittgensteiniana contenuta in
questo testo, che possiamo definire come una sorta di drammatizzazione di una
lotta, quella di Wittgenstein contro se stesso, contro il se stesso di un
tempo, quello del Tractatus. Afferma Wittgenstein che questo chiedere [il nome
degli oggetti] e il suo correlato, la definizione ostensiva, costituiscono,
potremmo dire, un gioco linguistico a sé. Ciò
, L. Perissinotto, Wittgenstein, Feltrinelli, Milano Wittgenstein,
Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, tr. it. di A. G. Conte,
Einaudi, Torino 2009, proposizione 7. 139 G., Retorica come filosofia] vuol
dire propriamente: veniamo educati, addestrati a chiedere come si chiama
questo? – e a ciò segue la denominazione
dell’oggetto 140. La definizione allora appare come un particolare gioco
linguistico che non si identifica sic et simpliciter con l’atto originariamente
istitutivo del linguaggio. L’origine del gioco linguistico è una reazione sulla base della quale possono innestarsi le
forme più raffinate di linguaggio. Esso inoltre non si origina dalla
riflessione ma è una porzione141 del gioco linguistico. Colpevole142 di aver
escluso dall’ambito della filosofia le discipline umanistiche (filologia,
storia, poesia e retorica) 143, che non consentono di rendere chiaro e distinto
il linguaggio filosofico ma al contrario lo oscurano, il Cartesio di G. diviene
un altro bersaglio polemico. La critica è diretta alle affermazioni contenute
negli scritti cartesiani Regulae ad directionem ingenii (Regola III) pubblicate
postume nel 1701144 e al Discorso sul metodo (I libro) del 1637. La III regola
cartesiana delle Regulae recita: riguardo agli oggetti da trattare si deve fare
ricerca non di ciò che altri ne abbiano opinato o di ciò che noi stessi
congetturiamo, bensì di ciò che da noi stessi si possa intuire con chiarezza ed
evidenza, e dedurre con certezza; poiché solo così si acquista scienza 145.
Secondo G. in questo passo si afferma che il ricorso all’esempio degli Antiqui
è un escamotage del tutto empirico, mnemonico, che produce storia, mai scienza.
Questa si costituisce a un livello differente, nella trasparenza
dell’intrinseca dinamica dei nostri processi cognitivi, come emerge dalla
riflessione matematica. Secondo G. l’emarginazione dell’esperienza, lo
svuotamento di senso scientifico della tradizione proposti da Cartesio sono
riconducibili alla generale impostazione che muove dal paradigma matematico. In
questo orizzonte di ricerca è esclusa ogni forma di congettura probabile, Ricerche filosofiche, tr. it. di R. Piovesan e
M. Trinchero, Einaudi, Torino 1974, I, § 27. 141 Zettel. Lo spazio segregato
della psicologia, tr. it. di M. Trinchero, Einaudi, Torino 1986, § 391. 142 G.,
La filosofia dell’Umanesimo: un problema epocale, 31-32. 143 31. 144 La stesura delle Regulae risale agli
anni compresi tra il 1625 e il 1629. Sulla questione della datazione delle
Regulae , G. Mori, Cartesio, Roma 2010, 37-38. 145 Cartesio, Regole per la
guida dell’intelligenza, tr. it. di G. Galli, in Cartesio, Opere filosofiche,
Vol. I, a cura di E. Garin, Laterza, Roma-Bari, 21. ! 56! che
pretenda di mescolarsi e assimilarsi sulla base dell’abitudine a conoscenze
certe e evidenti. La stessa valutazione dei saperi umanistici compare in I
principi della filosofia. Qui il filosofo afferma che se desideriamo consacrarci
seriamente allo studio della filosofia e alla ricerca di tutte le verità che
siamo capaci di conoscere, ci libereremo in primo luogo di tutti i pregiudizi,
e faremo conto di respingere tutte le opinioni da noi un tempo accolte in
nostra credenza, finché non le abbiamo esaminate da capo. Faremo in seguito una
rassegna delle nozioni che sono in noi, e non raccoglieremo per vere se non
quelle che si presenteranno chiaramente e distintamente al nostro intelletto 146.
La scienza, così, è in ultima analisi tale nella misura in cui si concentra
rigorosamente su ciò che non può essere intaccato dal dubbio. Inoltre, nel
primo libro del Discorso, nell’ambito dell’esposizione del proprio iter
autobiografico, Cartesio rende manifesta l’insoddisfazione verso quei saperi,
gli studia humanitatis ai quali si era tanto dedicato durante gli anni della
formazione a La Flèche, insofferenza dovuta agli inestirpabili dubbi ed errori
che quelle discipline per il loro oggetto e metodo intrinseco non potevano non
contenere. La critica a quei saperi, che spinge Cartesio a dire che leggere i
libri antichi è come viaggiare e conversare con uomini di altri secoli147,
dimenticando ciò che caratterizza il tempo presente, trova il suo esito più
compiuto nella difesa della mathesis universalis, del nuovo metodo, della
scienza nuova che unisce matematica, logica, geometria seguendo lo schema tetravalente
di evidenza, divisione, ordine ed enumerazione. Da questo tipo di impostazione
del discorso filosofico, matematizzante e logicizzante, occorre liberarsi per G.
che afferma, con tono polemico in riferimento a Cartesio, che egli rinfaccia
alla retorica – disciplina fondamentale per gli umanisti – di turbare,
influenzando l’emotività degli uditori, la chiarezza e la coerenza del pensiero
razionale, deduttivo. Egli rifiuta pure la validità del senso comune, giacchè
solo il rigore logico è garanzia del filosofare Cartesio, I principi dellafilosofia, 64, in Opere,
Vol. III, tr. it. a cura di A. Tilgher e M. Garin, Laterza, Roma- Bari 2005.
147Id., Discorso sul metodo, tr. it. di M. Garin, in Cartesio, Opere
filosofiche, Vol. I, 295, Conversare con gli uomini di altri tempi è quasi come
viaggiare ma se si passa troppo tempo a
viaggiare, si finisce col diventare stranieri nel proprio paese; e quando si è
troppo curiosi delle cose che avvenivano nei secoli passati, si resta per lo
più molto all’oscuro di quel che si fa al giorno d’oggi . 148 G., La filosofia
dell’umanesimo] Vorremmo sottolineare tuttavia che il filosofo italiano non
tiene conto di una certa riabilitazione da parte di Cartesio dei concetti di
verosimile, tradizione e pregiudizio nell’ambito della riflessione morale, come
si evince dal Discorso, dai Principi e dalle Passioni dell’anima, oltre che
dalla corrispondenza. Secondo la nostra interpretazione ciò accade per diversi
ordini di ragioni: innanzitutto incide l’impostazione idealistica che G. riceve
negli anni di apprendistato alla Cattolica, per cui l’inizio del moderno e la
nascita del soggetto avrebbero in Cartesio un punto di partenza fuori
discussione149; inoltre, l’impostazione heideggeriana che, come è noto, si
concentra molto sulla critica a Cartesio, interpretato come colui che avrebbe
compiutamente formalizzato un passaggio cruciale nella storia della metafisica,
quello dalla domanda che chiede che cosa sia l’ente, a quello della domanda che
si pone il problema del fondamento che rende possibile la comprensione
dell’ente. Nella tesi cartesiana ego cogito, ergo sum, infatti, Heidegger vede
espresso un primato dell’io umano ed una nuova posizione dell’uomo150, poiché
l’uomo diventa subiectum151, il fondamento e la misura di ogni certezza e
verità. In Il nichilismo europeo si asserisce che la tradizionale domanda guida
della metafisica – che cos’è l’ente – si trasforma all’inizio della metafisica
moderna nella domanda del metodo, della via per la quale, è cercato qualcosa di assolutamente certo e
sicuro 152: tale metodo è il cogito e le sue strutture. Infine la forzatura G.ana
della contrapposizione Cartesio/Vico è finalizzata a delineare una nuova via
d’accesso alla filosofia le cui radici storico-culturali egli rintraccia
nell’Umanesimo di matrice latina e mediterranea in senso lato. Ritornando a
Cartesio e agli aspetti meno teoreticisti del suo pensiero, tralasciati da G.,
possiamo prendere come riferimento il significato della nota metafora della
casa153 del Discorso che Devo richiamare
alla mente la situazione filosofica della filosofia italiana negli anni ’20,
periodo in cui compii i miei studi. A quell’epoca la filosofia hegeliana
predominava in Italia grazie a Croce e Gentile ed era stata introdotta fin
dalla fine del XIX secolo da Bertrando Spaventa , G., Retorica come filosofia.
La tradizione umanistica, 31. 150 M. Heidegger, Il nichilismo europeo, tr. it.
di F. Volpi, Adelphi, Milano Prima di cominciare a ricostruire la casa da
abitare, non basta demolirla e provvedersi di materiali e architetti, o
impegnarsi personalmente nell’architettura, e averne tracciato inoltre un
accurato progetto; bisogna essersi procurati un altro alloggio dove si possa
dove si possa stare comodi nel corso dei lavori; allo stesso modo, per non
restare indeciso ! 58! vuole comunicarci la necessità di prendere
delle posizioni in ambito morale: ciò che assolutamente era precluso in sede di
conoscenza, ossia il fare affidamento ai pregiudizi e a ciò che sembra
ragionevole e sensato, seppure privo di certezza assoluta, è consentito in
ambito morale: tuttavia si deve notare che io non intendo che noi ci serviamo
d’una maniera di dubitare così generale, se non quando cominciamo ad applicarci
alla contemplazione della verità. Poiché è certo che, in quel che riguarda la
condotta della nostra vita, noi siamo obbligati a seguire bene spesso delle
opinioni che non sono che verosimili la
ragione vuole che ne scegliamo una, e che, dopo averla scelta, la seguiamo
costantemente, come se l’avessimo giudicata certissima 154. Il concetto
cartesiano di sagesse humaine è bivalente: ha una valenza teoretica e pratica,
e la nozione di bona mens, cui fanno capo tutte le scienze, è quel sapere del
vero e del falso grazie al quale l’uomo riesce ad orientarsi nella vita.
Inoltre già nel cogito abbiamo una co-determinazione da parte del volere,
fattore costituente dell’atto di giudizio: con la parola pensiero, io intendo
tutto quel che accade in noi non solo
intendere, volere, immaginare, ma anche sentire è qui lo stesso che pensare 155.
Del resto lo stesso G. riconosce la portata più ampia del cogito cartesiano nel
contesto dell’analisi del metodo portata avanti nel saggio Dell’apparire e
dell’essere. Il pensatore milanese afferma che la metafisica di Cartesio appare
in tutta la sua decisiva importanza quando si tenga presente che cosa egli
concretamente intenda con cogitare . Pensiero, cogito, come tutti sappiamo, non
è per lui solo atto di distinzione logica, ma è ogni atto e modificazione del
soggetto, di cui l’attività logica non è che un momento 156. Se l’atto del
cogito non è solo un atto logico, ma anche di sensazione, immaginazione,
volontà, per G. si profila il problema del rapporto e della distinzione che
passa tra queste forme nel processo di manifestazione dell’essere157. Ancora
più discordante rispetto all’interpretazione di Cartesio esposta negli scritti
maturi è l’affermazione presente in L’inizio del pensiero moderno. Della
passione nelle mie azioni mentre la
ragione mi obbligava ad esserlo nei miei giudizi, e per non smettere perciò di
vivere quanto più felicemente potevo, mi costruii una morale provvisoria,
riconducibile a tre o quattro massime sole , Cartesio, Discorso, 305-306. I principi della filosofia] G., Dell’apparire
e dell’essere e dell’esperienza dell’originario in cui il cogito – a cui
precedentemente già era stato riconosciuto quel carattere elenchico-costrittivo
che successivamente andrà a connotare il concetto di principio del filosofare
noetico-non metafisico – è concepito nella sua intima connessione con il dubbio
come espressione dell’urgenza e dell’impellenza dell’essere. Asserisce il
filosofo che il cogito inteso come mentis inspectio non significa qui rivolgere
lo sguardo a qualcosa di oggettuale; piuttosto il vedere dell’inspectio
coincide con questo soggiacere al dubbio e seguirlo fino al punto in cui si
rivela l’urgenza che in esso si annuncia e che lo rende possibile di conseguenza anche il cogito, quando si
intenda con esso il compiersi di un dubitare, è espressione di un’urgenza
originaria, che si mostra come il vero fondamento del sapere 159. La posta in
gioco che emerge è quella del riconoscimento della priorità della
manifestatività dell’essere quale fulcro tematico della filosofia. Il reale
come punto di partenza della riflessione comporta una ricerca sul metodo, sulle
vie di accesso, che per G. – questa volta non in opposizione ma in linea con
Cartesio – ci pone di fronte ad una molteplicità di forme che sono in un
rapporto di intima co-appartenenza. Nelle riflessioni appena ricordate traspare
un’immagine di Cartesio più articolata rispetto alla semplicistica riduzione
caratterizzante gli scritti tardi che si condensa nella opposizione Vico
/Cartesio (pensiero topico e pensiero critico) e che sorregge anche l’idea G.ana
della presenza di un cartesianesimo razionalistico nella prospettiva hegeliana.
Hegel160 avrebbe riproposto una visione dell’umanesimo sostanzialmente negativa
e l’opera che G. prende in considerazione è Lezioni di storia della filosofia
in cui l’Umanesimo appare come una filosofia volgarizzatrice e non speculativa,
che non realizza in modo adeguato l’idea ma si ferma all’ambito della fantasia
e dell’arte, e le cui radici ciceroniane, sono fortemente criticate. Secondo il
pensatore milanese Hegel accusa la filosofia degli autori latini, ai quali fa
riferimento l’Umanesimo, di essere L’inizio del pensiero moderno, in I Primi
scrittiLa filosofia dell’umanesimo: un problema epocale] volgarizzatrice (eine
Populärphilosophie) o non speculativa. Egli rifiuta la tesi che lo sviluppo del
diritto romano abbia un valore filosofico 161. Nell’ambito della definizione
del concetto di filosofia e delle due sfere affini ad essa, la scienza e la
religione, Hegel fa riferimento alla filosofia popolare: sembra che vi sia un
terzo momento che congiunge i due suddetti – momento soggettivo e formale della
scienza e momento oggettivo in forma figurata o storica della religione –: cioè
la filosofia popolare. Essa si occupa di argomenti universali, filosofeggia su
Dio e sul mondo però anche questa filosofia dobbiamo lasciarla da parte. Ad
essa si devono ascrivere gli scritti di CICERONE. Lo stesso CICERONE, al quale
Montesquieu avrebbe voluto assomigliare, definito come l’esponente
dell’umanesimo universalista è al centro anche delle riflessioni di Mommsen –
come ricorda G. nel catalogo delle interpretazioni inautentiche dell’umanesimo
– che lo valuta come l’impiastricciafogli dallo stile giornalistico . Altra
vittima degli strali di G. è il romanista Curtius, annoverato tra coloro che
riducono il caso della filosofia umanistica a mero esempio d’esercitazione
stilistica. Nell’elenco compaiono anche Cassirer, Apel, Kristeller e Jaeger.
Dell’interpretazione di Cassirer per G. è inaccettabile o perlomeno fuorviante
il punto di partenza: ricondurre la filosofia sotto l’egida del problema della
conoscenza non consente di rintracciare nell’età dell’umanesimo alcuna
innovazione [Hegel, Introduzione alla storia della filosofia, introduzione di Pareyson
e Plebe, Laterza, Roma- Bari; Montesquieu, Discorso su Cicerone, in Ciaravolo, La
personalità filosofica di CICERONE, Aracne, Roma. Il primo, presso I ROMANI,
che ha tolto la filosofia dalle mani dei dotti e la liberata dall’intralcio di
una lingua straniera. Egli l’ha resa COMUNE a tutti gl’uomini, come la ragione,
e nel plauso che ne ha ricevuto i letterati si sono trovati d’accordo con LA
GENTE COMUNE [cf. Grice, The lay and the learned ]. Io non sono in grado di
ammirare abbastanza la profondità dei suoi ragionamenti in un tempo in cui i
saggi non si distinguevano che per bizzarria dei loro vestiti. Vorrei soltanto
che fosse venuto in un secolo più illuminato e che avesse aiutato a scoprire la
verità. Uso l’espressione di Battaglia contenuta in Le virtù moderne di CICERONE.
Appunti sulle Tusculanae disputationes, in Ciaravolo; G., La filosofia
dell’umanesimo: un problema epocale; Mommsen, Storia antica di Roma antica,
Sansoni, Firenze; G., La filosofia dell’umanesimo] significativa. I testi citati
polemicamente da G. sono Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento e
Storia della filosofia moderna. Curtius, di formazione neo-kantiana, si occupa
intensamente dei problemi matematici e fisici della modernità, e la
predilezione per alcuni autori, quali GALILEI, Keplero, Newton, Cartesio,
Spinoza e Leibniz, ci fa comprendere quanto potesse valere nel tragitto
filosofico tracciato da Cassirer il ruolo affidato all’umanesimo. Secondo G.,
per Cassirer laddove nell’Umanesimo filologia e filosofia si congiungono, non
si giunge nella filosofia a nessuna vera innovazione nel metodo. Se prendiamo
in considerazione il testo Dall’Umanesimo all’Illuminismo, che raccoglie i
contributi cassireriani sulla storia del pensiero occidentale dall’Umanesimo
all’Illuminismo, ci troveremo di fronte a pagine di considerazione scarsa circa
lo spessore filosofico dell’Umanesimo. Nel saggio La posizione del FICINO nella
storia della filosofia – recensione al libro di Kristeller La filosofia di
Ficino – Cassirer afferma che, alle sue origini e per il suo scopo principale, l’umanesimo
non può dirsi un movimento filosofico. Tra gl’umanisti più noti non troviamo
grandi filosofi veramente indipendenti. Il loro interesse e l’erudizione e la
letteratura, non la filosofia. L’unica importanza dell’Umanesimo e del
Rinascimento e la mutazione della dinamica delle idee e lo slittamento dal
particolare all’universale. In questa fase la riflessione sui principi della
conoscenza non ha trovato ancora un motivo cosciente e la filosofia sembra
avere una efficacia limitata. Cassirer, Individuo e cosmo nella filosofia del
Rinascimento, La Nuova Italia, Firenze. G., La filosofia dell’umanesimo: un
problema epocale; Cassirer, Il FICINO nella storia del pensiero, in
Dall’Umanesimo all’Illuminismo, a cura di Kristeller, Federici, La Nuova
Italia, Firenze; L’originalità del Rinascimento, in Dall’Umanesimo
all’Illuminismo; Storia della filosofia moderna; Dall’umanesimo alla scuola
cartesiana; La rinascita del problema della conoscenza, Arnaud, Einaudi, Torino.
Sembra trovare una parziale giustificazione allora la critica G.ana rivolta al
pensatore tedesco: Cassirer preoccupato di rintracciare nella tradizione
umanistica ciò che per lui costituisce l’essenza della filosofia – ovvero il
problema della conoscenza – dovette ammettere di rilevarne solo poche tracce
nell’Umanesimo. Ma si tratta di una critica solo in parte condivisibile poiché
G. e Cassirer non sembrano tanto lontani nella comune attenzione rivolta verso
il mondo del SIMBOLICO. Nonostante questo punto di contatto G. pone una netta
differenza tra la sua teoria di una logica della fantasia e quella cassireriana
della FORMA SIMBOLICA. Afferma G/ che e un errore e un fraintendimento molto
grave interpretare VICO come se la logica della fantasia e limitata a una pura
logica di la FORMA SIMBOLICA nella maniera che Cassirer usa quest’espressione.
In particolare all’interno dell’opera Filosofia delle forme simboliche,
Cassirer analizza la funzione del mito, inteso come originaria forma di vita,
essenziale per la scoperta e la comprensione del mondo storico. Le produzioni
mitiche prendono evidentemente origine dall’immaginazione, anche se il filosofo
non si sofferma sulla relazione specifica tra mito e immaginazione, bensì
insiste sulla relazione tra mito e immagine. Quest’ultima ha una funzione più
importante del mero SEGNO in quanto, secondo il filosofo, l’immagine contenne l’essenza
stessa delle cose. L’immagine, espressione di un fenomeno, non ha un semplice
carattere di rappresentazione, che indica qualcosa di oggettivo al di là di
essa, ma in essa si dà per noi qualcosa di reale, in essa qualcosa di
demonicamente vivente viene colto e posto dinanzi a noi in piena presenza. Dal
passo sopra citato emerge la ricerca di una struttura originaria che permetta
la ri-elaborazione dei processi storici dell’uomo dei tempi antichi, a partire
dalle sue creazioni mitico-simboliche. G., La filosofia dell’umanesimo. La
priorità del senso comune e della fantasia: l’importanza filosofica di VICO
oggi, in Vico e l’umanesimo; Cassirer, Filosofia delle forme simboliche,
Arnaud, La nuova Italia, Firenze. Queste strutture non hanno una funzione
solamente COMUNICATIVA ma agiscono da mezzo col quale si determina la
compiutezza dei loro contenuti. A partire da questa premessa dobbiamo
considerare il mito, la religione, IL LINGUAGGIO, non come forme di dominio sul
mondo, bensì come forme essenziali per la scoperta del mondo storico dell’uomo.
La formazione simbolica costituisce così il medium tra l’elemento
trascendentale e il mondo storico-reale. La funzione di sintesi, affidata alla
formazione simbolica, diviene fondamentale strumento di concezione della storia
che vuole liberarsi da una visione assolutistica e assoluta o da qualsiasi
riduzionismo empirico- descrittivo. Dice Cassirer in Saggio sull’uomo che, per
semplice che esso possa sembrare, ogni fatto storico può venire determinato
solamente in base ad una preliminare ANALISI DI SIMBOLI. La prima e più
immediata materia della conoscenza storica non è costituita da cose e da
avvenimenti, bensì da documenti e monumenti. Soltanto grazie alla mediazione e
con l’introduzione di questi DATI SIMBOLICI si può avere una idea della realtà
storica, degli avvenimenti e degli uomini del passato. Riprendendo la teoria
vichiana del mondo storico come creazione dell’uomo, aggiunge: in nessun altro
campo, la mente dell’uomo è più vicina a se stessa che nella storia. Non il
mondo fisico, ma il mondo storico è creato dall’uomo, e dipende dalle sue facoltà.
Il campo di studio elettivo dell’uomo non è dunque il mondo matematico né
quello fisico, ma il mondo storico, la società civile. Quel che VICO chiede è
una filosofia della civiltà: una filosofia la quale sveli e spieghi le leggi
fondamentali che governano il corso generale della storia e lo sviluppo della
cultura umana 180. Se non sapessimo che è Cassirer l’autore potremmo pensare
che questo passo esce direttamente dalla penna del G. autore di VICO e
l’umanesimo. Per entrambi i filosofi i linguaggi del mito e della fantasia permettono
agli studiosi moderni di comprendere la coscienza storica dell’umanità. Il mito
è una forma comunicativa, espressiva e esplicativa di eventi e fenomeni e va
ben oltre una Saggio sull’uomo. Una introduzione alla filosofia della cultura
umna, a cura di Carlo d’Altavilla, Armando, Roma; Desartes, Leibniz e VICO, in Simbolo,
mito e cultura, a cura di D. Verene, Ferrara, Laterza, Roma- Bari] rappresentazione
illusoria che nasconde il vero stato delle cose. Cassirer lettore di VICO
mostra non pochi punti di contatto con G. che del filosofo napoletano
sottolinea proprio la priorità di quegli ambiti mitici, poetici, simbolici,
fantastici su cui il filosofo delle forme simboliche a lungo si è soffermato.
Se G. esplicitamente menziona la presenza di una logica della fantasia in Vico
– in cui il concetto fantastico e immaginativo cristallizza un essere
attraverso l’atto dell’ingegno, con una visione diretta di una totalità
pittorica –, Cassirer si riferisce a VICO indicandolo come il creatore di una
logica dell’immaginazione. L’umanità, secondo lui, non poteva cominciare con il
pensiero astratto e il linguaggio razionale. Dovette passare per lo stato del LINGUAGGIO
SIMBOLICO, del mito e della poesia. I primi popoli non avrebbero pensato in
concetti ma in immagini poetiche; in realtà il mondo in cui vive sia il poeta
che il foggiatore di miti sembra essere lo stesso. L’uno e l’altro sono dotati
dello stesso potere fondamentale, del potere di personificare. Non possono
contemplare nessun oggetto senza dargli una vita interiore e una forma
personalizzata – Those spots mean measles, dark clouds mean rain, smoke means
fire]. La breve sosta sulla filosofia cassireriana ci ha consentito di
istituire un interessante confronto G.Cassirer che ha come scopo quello di
mettere in luce un comune terreno di ricerca filosofica sugli ambiti del
simbolico, del mitico, del poetico e del fantastico. Altri due autori inseriti
dal filosofo milanese nell’elenco delle interpretazioni inautentiche
dell’umanesimo sono Apel e Jaeger, entrambi colpevoli di aver misconosciuto
l’essenza autentica dell’Umanesimo183. Per il pensatore italiano Apel sostiene
la tesi che gli umanisti nella loro disamina della logica scolastica usano un
armamentario filosofico poverissimo sostituendo agli argomenti razionali
asserzioni patetiche 184. Infatti Apel afferma che da questa programmatica
polemica d’un nuovo G., Vico e l’umanesimo, 54. 182 Saggio sull’uomo, G. La
filosofia dell’umanesimo. Un problema epocale, 35; Il problema della metafisica
platonica, Laterza, Roma-Bari 1932, 209; Il problema filosofico del ritorno al
pensiero antico, in Primi scritti, 255- 271; Paideia ed umanesimo, in Primi
scritti, 357-369. La filosofia dell’umanesimo] metodo gnoseologico, così come
essa è caratteristica dell’epoca umanistica di passaggio fra scolastica e
scienza moderna, non si potrà trarre una profonda intelligenza della logica
formale (una sensibilità per il formalismo dell’astrazione logica, e quindi per
le autentiche acquisizioni della logica da Aristotele in poi, fece difetto a
tutti gli umanisti) 185. Dal suo canto Jaeger riconduce lo spessore
dell’approccio umanista a mera prosecuzione degli ideali greco-romani186:
secondo Jaeger le origini dell’umanesimo non sono rintracciabili nel pensiero
degli umanisti italiani del Quattrocento. Leggiamo in La filosofia
dell’umanesimo che Jaeger dichiara che l’Umanesimo è solo la manifestazione di
un particolare ideale culturale che ha per meta la formazione dell’uomo, Jaeger,
infatti, asserisce in Paideia che sin dalle prime tracce che abbiamo dei Greci,
troviamo l’uomo al centro del loro pensiero. Gli dei antropomorfi, il
predominio assoluto del problema della figura umana nella plastica greca e
nella pittura stessa; il procedere conseguente della filosofia dal problema del
cosmo a quello dell’uomo, nel quale culmina con Socrate, Platone ed Aristotele;
la poesia, il cui tema inesauribile, da Omero in poi e per tutti i secoli
seguenti, è l’uomo in tutta la estensione del termine; infine lo Stato greco,
di cui comprende la natura solo chi lo intenda quale plasmatore dell’uomo e di
tutta la sua esistenza: tutti questi sono raggi di un medesimo lume . E
aggiunge che si tratta di manifestazioni di un sentimento umanistico della
vita, che non trova ulteriori derivazioni o spiegazioni, e che compenetra ogni
creazione dello spirito greco. I Greci furono così il popolo antropoplasta per
eccellenza . Siamo ora in grado di enunciare più precisamente che cosa
costituisca l’originalità dei Greci. La loro scoperta dell’uomo non è la
scoperta dell’Io soggettivo, ma l’acquisita coscienza della legge universale
della natura umana. Il principio spirituale dei Greci non è l’individualismo,
bensì l’umanesimo Apel, L’idea di lingua
nella tradizione dell’Umanesimo d’ALIGHIERI a VICO, il Mulino, Bologna; Jaeger,
Paideia. La formazione dell’uomo greco, Emery e Setti, Bompiani, Milano. La
concezione di Jaeger la paideia ha un ruolo prepolitico, intendendo l’attività
educativa come punto di incontro tra antichità e presente. Secondo l’esponente
del cosiddetto terzo umanesimo. Per l’età moderna, il concetto di umanesimo è
legato alla relazione consapevole della nostra cultura con l’antichità. Ma
questa non si fonda, a sua volta, se non sul fatto che la nostra idea della
cultura universale dell’uomo ha colà, appunto, la sua origine storica.
L’umanesimo, in questo senso, è sostanzialmente una creazione dei Greci. La
paideia greca ha in effetti caratterizzato, per Jaeger, sia il Cristianesimo
che il Rinascimento, in quanto il fine della stessa era la formazione di una
umanità superiore. 187 G., La filosofia dell’umanesimo. Infine, nel catalogo G.ano
degli pseudo-umanesimi compare la figura di Kristeller che secondo il pensatore
italiano non avrebbe avuto attenzione per quell’umanesimo non platonico che al
contrario egli cerca in gran parte della sua produzione di mettere in luce.
Afferma Kristeller in Retorica e filosofia dall’antichità al Rinascimento che
gli umanisti non erano filosofi di professione, e i loro scritti su diversi
argomenti mancano della precisione terminologica e della consistenza logica che
abbiamo il diritto di aspettarci da filosofi di professione in altre parole,
anche se potessimo ricostruire una filosofia coerente per un determinato
umanista, non possiamo trovare una filosofia comune a tutti gli umanisti, e
quindi non è possibile definire il loro contributo in termini di dottrine
specificatamente filosofiche 189. Secondo G. Kristeller al quale dobbiamo uno
studio su Ficino e molte ricerche erudite sull’Umanesimo valorizza il pensiero umanistico soprattutto
nel ripensamento della tradizione platonica e neoplatonica 190. II. III. Il
maestro degli anni mitici di Friburgo Il confronto G.ano con l’umanesimo non
poteva non relazionarsi alla filosofia di Heidegger che contro l’umanismo si
era espresso molte volte. Il testo La filosofia dell’umanesimo: un problema
epocale è significativamente dedicato alla memoria di Heidegger eletto da G. a
suo maestro. Eppure Heidegger, come ricorda G. stesso, ha negato radicalmente
qualsiasi valore alla filosofia dell’umanesimo. Egli riconosce in tale
tradizione l’ideale romano dell’affermazione dell’homo humanus, nobilitato
grazie al concetto di paideia afferma
che la concezione umanistica non coglie l’essenza dell’uomo. Kristeller,
Retorica e filosofia dall’antichità al Rinascimento, Gargano, Bibliopolis,
Napoli. Afferma Kristeller: che, diversamente dalle arti liberali del primo
Medioevo, gli Studia humanitatis NON INCLUDENO la logica o il Quadrivium -- aritmetica,
geometria, astronomia e musica --, e diversamente dalle Belle Arti del
Settecento gli Studia humanitatis non comprendevano le arti figurative o la
musica, la danza o l’arte dei giardini. Non comprendevano neppure le materie
principali che si insegnavano alle università del tempo, cioè la teologia, la
giurisprudenza o la medicina, o le materie filosofiche all’infuori dell’etica,
cioè la logica, la filosofia naturale o la metafisica. In altre parole,
diversamente da ciò che si è pensato molte volte, l’umanesimo non costituisce
il sapere e pensare intero o completo del Rinascimento, ma soltanto un suo
settore parziale, ben limitato, per quanto importante. L’umanesimo ha il suo
centro e la sua base negli Studia humanitatis. Le altre materie del sapere,
compresa la filosofia, con l’eccezione della filosofia morale, hanno un loro
sviluppo separato, che e in parte determinato dalla tradizione medievale, ma
che fu poi lentamente trasformato da osservazioni, problemi e teorie nuove,
trasformazione in cui anche l’umanesimo ha la sua parte, ma agendo piú che
altro dall’esterno e indirettamente , L’umanesimo italiano del Rinascimento e
il suo significato,Gargano, Istituto italiano per gli studi filosofici, Napoli,
G., La filosofia dell’umanesimo. Dedicare un testo sull’umanesimo ad un
anti-umanista sembra un’operazione quantomeno ardita poiché effettivamente
Heidegger appare molto duro nei confronti di una tradizione culturale che
avrebbe meritato, se non un giudizio differente, perlomeno una più attenta
riflessione e analisi. Leggiamo in La filosofia dell’umanesimo: un problema
epocale. Il lavoro è dedicato alla memoria di Heidegger che è stato il mio
maestro: anche il mio saggio sotto la sua direzione e pubblicato (Il problema della metafisica platonica) e
dedicato proprio a lui. Il magistero filosofico di Heidegger e la sua negazione
dell’importanza speculativa dell’umanesimo sollecitano in G. tematiche
speculative che renderanno possibile la problematica sviluppata in Macht der
Phantasie (1979), in Macht des Bildes (1970), e nel volume Rhetoric as
Philosophy, ma anzitutto in Heidegger and the Question of Renaissance
Humanismus (1983) 193. In Lettera sull’Umanismo Heidegger tende a precisare più
volte l’aspetto non-umanistico del suo pensiero, che si configura come
un’ontologia fenomenologica ed ermeneutica in cui l’uomo e il discorso
sull’uomo sono funzionali alla ricerca ontologica. Egli si domanda se si possa
qualificare il suo pensiero come umanismo, ma la risposta è negativa; e non può
essere altrimenti se per umanismo si intende qualcosa di metafisico e di
esistenziale. L’umanismo pensa metafisicamente
esso è esistenzialismo e sostiene la tesi espressa da Sartre:
prècisèment nous sommes sur un plan où il y a seulment des hommes. Se invece si
pensa come in Sein und Zeit, si dovrebbe dire: prècisèment nous sommes sur un
plan où il y a principalement l’Etre 194. La tesi alla quale Heidegger fa
riferimento, come è noto, è espressa dal filosofo francese in L’esistenzialismo
è un umanismo195, ed è inserita nel contesto della metafisica dell’umanismo che
Heidegger, Lettera sull’umanismo, tr. it. A cura di F. Volpi, Adelphi, Milano
2008, 61. 195J. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia, Milano 1996, 40.
! 68! non pone l’humanitas dell’uomo ad un livello abbastanza elevato.
Una metafisica di questo tipo, che eleva l’uomo a soggetto despota dell’essere
e dell’ente, non riesce, secondo Heidegger, a comprendere il legame dell’uomo e
dell’essere, quell’ηθος che è il soggiorno dell’uomo197, la radura- Lichtung
del mondo. C’è da dire che, stando all’auto-interpretazione heideggeriana, il
suo pensiero non è né umanistico né inumano. Non è umanistico perché la
questione fondamentale del suo pensiero è l’essere, la Lichtung, l’Ereignis.
L’uomo, allora, verrebbe ridotto ad accidente periferico dell’essere? Umano e
inumano sono concetti inadeguati per un pensiero che vuole andare oltre
l’alternativa tra scienza e filosofia. Queste ultime sono per Heidegger
sostanzialmente la stessa cosa. Dopo l’incontro di G. con Heidegger a
Todtnauberg, nella Foresta nera si profila quella tormentata e difficile
rottura con il maestro destinata a non ricomporsi. La connessione istituita da
Heidegger tra l’uomo greco e l’uomo tedesco tralascia l’umanesimo in quanto
interpolazione romana- latina tra l’uomo greco e l’uomo tedesco, erede del
greco; valutando negativamente anche il Rinascimento come renascentia
romanitatis. Le radici di questa profonda avversione sono rintracciabili nel
contesto più generale della critica alla metafisica che Heidegger conduce: ogni
umanismo o si fonda su una metafisica o pone se stesso a fondamento di una
metafisica. È metafisica ogni determinazione dell’essenza dell’uomo che
presuppone già, sia consapevolmente sia inconsapevolmente, l’interpretazione
dell’ente, senza porre la questione della verità dell’essere nel determinare l’umanità dell’uomo,
l’umanismo non solo non si pone la questione del riferimento dell’essere
all’essere umano, ma impedisce persino che si ponga una simile questione 198.
Ogni umanismo in quanto tale è un’antropologia ontica che muove da un ente
senza tenere conto del riferimento all’essere – il grande impensato della
tradizione metafisica occidentale, rea di un doppio occultamento: il ritrarsi
dell’essere (oblio come κρύπτεσθαι); oblio della ritrazione dell’essere (con
l’imporsi della verità dell’ente e solo dell’ente). Pensare all’umanesimo
antropocentrico e non attento M.
Heidegger, Lettera sull’umanismo Heidegger, Lettera sull’umanismo, 43. !
69! al nesso essere-uomo significa pensare innanzitutto a quell’uomo
oggetto dell’orazione pichiana che accende un dibattito filosofico, promosso
proprio da PICO (si veda), e che è dominata dalla centralità dell’uomo
all’interno della realtà, peculiarità riconducibile all’essenza particolare del
suo status ontologico. A differenza degli altri enti l’uomo è quell’ente che
non ha una essenza specifica, una natura propria e definita, chiusa e
circoscritta: l’uomo si fa agendo; l’uomo è padre a se stesso. L’uomo non ha
che una condizione: l’assenza di condizioni, la libertà 200. Il problema posto
da Heidegger circa lo statuto dell’umanesimo/umanismo non poteva lasciare
indifferente G. che ritiene inaccettabili quelle affermazioni e che trova in
Heidegger se non proprio un momento di svolta201, uno spunto teorico importante
per il tentativo di risemantizzazione del concetto di umanesimo. Leggiamo in
Heidegger e il problema dell’umanesimo che storicamente dobbiamo osservare che
la definizione che Heidegger dà del pensiero occidentale (una metafisica
razionale deduttiva che sorge e si sviluppa esclusivamente dal rapporto tra gli
enti e il pensiero, cioè nel quadro della verità logica) non regge. Nella
tradizione umanistica c’è sempre stata una preoccupazione cruciale circa il
problema del disvelamento, dell’apertura, dove il Da-sein storico può fare la
sua apparizione. Per questa ragione noi dobbiamo rivedere e rivalutare le
categorie storiche che ancora guidano il nostro pensare 202. Occorre precisare,
secondo G., che accanto all’umanesimo ci sono gli pseudo umanesimi: la
prospettiva onto-antropo-logica G.ana ha come scopo teorico proprio la
chiarificazione del , GARIN, L’UMANESIMO ITALIANO, Garin, L’umanesimo italiano]
Parla di svolta riguardo all’incidenza di Lettera sull’umanismo di Heidegger
nel pensiero di G. D. Di Cesare in Metafora e differenza ontologica. G. versus
Heidegger?, in AA. VV., Un filosofo europeo. G., 25: la Lettera rappresenta
pure, di riflesso, una svolta per G., non solo nel confronto con Heidegger, ma
anche nel proprio itinerario. La sua attesa è rimasta delusa: non vi è traccia,
nella Lettera, di un ripensamento critico, o meglio autocritico, sul valore
filosofico della tradizione latina e italiana, di quel che G. chiama
Umanesimo per G. si produce allora una
difficile e tormentata rottura con Heidegger. Destinata a non ricomporsi,
questa rottura costituirà però il vero e proprio avvio non solo e non tanto
della sua originale interpretazione dell’Umanesimo, quanto di un’autonoma
riflessione filosofica che ha al suo centro la metafora . Dal nostro punto di
vista, l’incontro a Todtnauberg tra G. eHeidegger, sebbene significativo, non
costituisce una svolta. La prospettiva della studiosa non tiene conto delle
affermazioni sull’umanesimo espresse da G. nella produzione giovanile. Infatti,
la questione dell’umanesimo si pone già a partire dal saggio su Machiavelli del
1924, come abbiamo cercato di chiarire nel primo capitolo e nel ventennio che
intercorre tra il 1924 e il 1946 G. ha già maturato le coordinate fondamentali
del suo itinerario speculativo, in cui certamente Heidegger riveste un ruolo
centrale ma tuttavia non esclusivo. 202 G., Heidegger e il problema
dell’umanesimo, 38. ! 70! significato filosofico dell’umanesimo.
Non l’umanesimo storico, né quello politico sono al centro della sua
riflessione, ma unicamente lo statuto speculativo di esso. In Il tempo umano.
L’umanesimo contro la techne lo studioso afferma: sia dunque ben chiaro che
ogni affermazione umanistica è un problema anzitutto filosofico e non
storico che significato può dunque oggi
avere un umanesimo? 203. Cercare di dare una risposta a questa domanda spinge G.
a misurarsi con le questioni della tecnica, del metodo e dell’oggettività. Si
tratta di accenni polemici che egli non discuterà a fondo e dettagliatamente ma
che ci consentono di comprendere quanto fosse viva in lui la consapevolezza del
declino di una visione globale dell’uomo e dell’emergere del disancoramento
dalla realtà che le scienze naturali cercano di ridurre ma che al contrario
contribuiscono ad espandere a dismisura: qui nelle scienze singole naturali,
nelle quali l’uomo crede di raggiungere l’obiettività, appare più chiaro che
altrove il disancoramento dell’uomo 204. L’approccio scientifico è per G.
responsabile di quella trasmutazione del mondo vero in favola, di una
de-realizzazione del reale, in seguito alla quale la realtà, la dimensione
dell’oggettivo svaniscono, divenendo un’astratta costruzione: la realtà che
invece mediano le scienze naturali è un’astratta costruzione in quanto il
risultato di un interrogare la realtà fenomenica in funzione a principi
presupposti 205. Accanto a questa ricerca tecnico-scientifica dei principi c’è
la ricerca filosofica che dischiude il tempo umano, il suo mondo storico, in
cui motivi etici, politici ed etico religiosi si intrecciano indissolubilmente
in quel contesto originario, nella dimensione pre-teoretica e pre-categoriale
che l’analisi sulla Lichtung mette in luce. II.! IV. La pars construens del
discorso G.ano: il lascito heideggeriano A questo punto abbiamo messo insieme
una serie premesse teoriche che ci consentono di uscire dall’impasse in cui il
coacervo delle interpretazioni analizzate da G. ci aveva condotti: esaminate Il
tempo umano. L’umanesimo contro la techne, in Umanesimo e scienza politica.
Atti del convegno internazionale di studi umanistici, a cura di E. Castelli,
Roma- Firenze tutte le posizioni critiche rispetto alla tradizione
storica dell’umanesimo italiano ci è consentito ora di individuare il nucleo
attorno al quale la ricostruzione del suo senso autentico diviene possibile. Il
percorso onto-antropo-logico di G. staziona a lungo presso il concetto di
Lichtung, e non si tratta di un semplice omaggio al maestro dei mitici anni
friburghesi . La co-appartenenza di umanesimo e Lichtung è fondativa della
prospettiva onto-antropo-logica e costituisce, secondo il nostro punto di vista,
il plesso teorico cardine su cui si innestano le riflessioni che
successivamente avremo modo di analizzare: quella sull’ingegno e la fantasia;
quella sulla metafora e la retorica. Prima di sciogliere i nodi del pensiero G.ano
della Lichtung ripercorriamo brevemente la storia heideggeriana di questo
concetto, ciò ci consentirà di mettere a fuoco lo sfondo su cui si staglia la
particolare declinazione che della Lichtung offre G.. II. V La Lichtung in
Heidegger Come ha sottolineato Amoroso quello della Lichtung heideggeriana è un
esempio di etimologia per antifrasi come il latino lucus a non lucendo, dove il
lucus, il boschetto sacro, viene fatto derivare per antifrasi da lucere, perché
esso ha poca luce. La Lichtung ha tre rimandi principali: al luminoso (Licht e
lux), all’oscuro (lucus), e al leggero (Leicht). Con il termine Lichtung non ci
riferiamo ad una espressione metaforica per indicare ciò che si sottrae
all’espressione razionale: siamo di fronte ad un fenomeno di base di cui fanno
parte i domini spaziali e temporali dell’uomo e la sua capacità di creare
corrispondenze ontologiche. Nel pensiero di Heidegger la concettualizzazione
filosofica della Lichtung si dipana nell’arco di più di 35 anni di speculazione
filosofica: dal ’27, anno di pubblicazione di Essere e Tempo al ’62, anno
di Resta ancora aperta tra i critici la
questione di una possibile traduzione efficace del termine che conservi il
senso filosofico originario senza andarne a ledere le relazioni morfologiche e
foniche. Sono note le riserve etimologiche addotte da Cicero circa la
traduzione di Lichtung con radura, che non renderebbe né l’affinità fonica e
verbale con lux e Licht, né quella speculativa di orizzonte inapparente di ogni
apparenza ontica. Altri modi di traduzione italiana come è noto sono quelli di
Chiodi che traduce con illuminazione; di Caracciolo che rende con
radura-luminosa; la traduzione di Vattimo è apertura-slargo; quella di
Mazzarella e Volpi è radura; Amoroso traduce con luco; Marini con chiarita;
Cicero usa il verbo lucare. , per una ricostruzione dei molteplici significati
del termine Lichtung il fondamentale studio di L. Amoroso, Lichtung. Leggere
Heidegger, Rosenberg e Sellier, Torino 1993. Per una ricostruzione etimologica
dettagliata rimando a V. Cicero, Parole fondamentali di Heidegger ricorrenti in
pensare e poetare, in M. Heidegger, Introduzione alla filosofia. Pensare e
poetare, tr. it. di Cicero, Bompiani, Milano 2010. Mi permetto di rinviare al
mio Saggio sulla Lichtungsgeschichte in M. Heidegger, 33-67, in Atti
dell’Accademia di scienze morali e politiche , Giannini, Napoli] pubblicazione
di Tempo ed Essere, e oltre. Le sue molteplici apparizioni testuali hanno sensi e significati di volta in volta
diversi, ma sempre interconnessi e riferiti alla problematica della ostensione
della correlazione e coestensione di Da-Sein, Sein, e aletheia. Tale
correlazione se nella prima fase di pensiero del filosofo è pensata più a
partire dall’esserci e dall’analitica esistenziale, nella fase tarda, invece, è
tematizzata a partire dal legame stesso, da quel plan di cui si asserisce
l’identità con l’essere, come possiamo leggere a partire da Lettera
sull’umanismo207. La Lichtung heideggeriana ha una articolazione pentavalente:
(i) Da- sein, (ii) arte, (iii) mondo-spazio, (iv) verità e (v) nulla sono i
poli con i quali la Lichtung si converte di volta in volta. (i) Nell’opera del
‘27 la Lichtung appare come Da-sein nel senso di Erschlossenheit208 con
evidente correlazione all’immagine classica del lumen naturale, dunque alla luce.
La caratteristica della non-chiusura o dell’apertura è correlata all’esserci e
alle sue note distintive: la spazialità propria dell’esserci e la sua
gettatezza intramondana – benchè si tratti di un’intramondanità trascendente in
quanto l’uomo non sta mai al modo dell’ente semplicemente-presente ma esiste, è
esposto alla radura dell’essere. Inoltre, l’Erschlossenheit è convertibile con
l’ἀληθεύειν, perché ha una connotazione duale: aprente e aperta,
distinguendosi, pertanto, dalla Entdecktheit, che contrassegna l’ente difforme
dall’esserci. La semplice presenza ha come nota caratteristica quella di essere
uno svelato che non può aprire un mondo di significati ma che si trova già
sempre immerso in una totalità di appagatività. L’esserci, invece, ha una capacità
di apertura che lo rende quell’essere che può scoprire, mentre la
semplice-presenza è l’ente che può essere scoperto. Si tratta di comprendere il
denso senso del Da-sein, che esprime sia il riferimento dell’essere all’essenza
dell’uomo, sia il rapporto essenziale dell’uomo con l’apertura (il ci)
dell’essere come tale. Se invece si
pensa come in Sein und Zeit, si dovrebbe dire: prècisèment nous sommes sur un
plan où il ya principalment l’Etre. Ma da dove proviene e che cos’è le plan?
L’Etre e le plan sono lo stesso , M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, 61-62.
208 L’Erschlossenheit fa la sua comparsa al § 28: qui e là sono possibili solo
in un Ci , cioè solo se esiste un ente che, in quanto essere del Ci, ha aperto
la spazialità. Nel suo essere più proprio questo ente ha il carattere della non
chiusura. L’espressione Ci significa
appunto questa apertura essenziale. Attraverso essa, questo ente (l’Esserci) Ci
è per se stesso in una con l’esser-ci
del mondo che esso sia illuminato
significa che è in se stesso aperto nella radura in quanto essere-nel-mondo,
cioè non mediante un altro ente, ma in modo che esso stesso è la radura , M.
Heidegger, Essere e Tempo, tr. it., a cura di, Longanesi, Milano La relazione
tra Lichtung e arte emerge in L’origine dell’opera d’arte. Qui il termine
radura è declinato come Offenheit209, come luogo aperto e possibilità stessa
dei fenomeni. In quanto apertura essa è quell’accadere non solo del diradarsi
ma anche del trattenere, dello svelamento e del nascondimento come si evince
dalle pagine sulla lotta tra Welt e Erde o tra luogo e contrada in L’arte e lo
spazio. L’arte ci conduce sul sentiero della verità, essa anzi è la messa in
opera della verità dell’ente, il suo accadere e stanziarsi. Così viene
declinata l’innovazione ontologica di cui è foriera l’opera d’arte: l’opera
d’arte, nel modo che le è proprio, fa insorger l’essere dell’ente. Nell’opera
accade questo far insorgere, ossia: la verità
l’arte è il mettersi in opera della verità 210. Ciò che insorge è la
dimensione ontologica della Lichtung quale contesto originario di senso. (iii)
L’idea di Lichtung come mondo si collega al principio di manifestatività, ed è
frutto della coniugazione della problematica trascendentale e della dottrina
del mondo. L’io trascendentale e il soggetto mondano risultano coincidenti.
Tale sovrapposizione tenta di superare l’incapsulamento del mondo nella
coscienza e di dare risalto ad una idea di mondo come vero e proprio donatore
di senso, come originaria dimensione costituente. Ciò che consente agli enti di
manifestarsi va rintracciato nelle strutture della mondità e non in quelle del
soggetto. Afferma il filosofo tedesco che in Essere e Tempo la cosa non ha più il suo luogo nella coscienza, ma
nel mondo 211, e ciò perché il mondo è la condizione di possibilità
dell’esperienza, cioè, del rapportarsi dell’esserci all’ente212, costituendo
l’accessibilità dell’ente. Sappiamo dall’analitica esistenziale che la
spazialità dell’esserci è possibile solo sul fondamento dell’in-essere, insomma
non è riconducibile all’ordinaria nozione dello spazio Il termine Offenheit è impiegato soprattutto
in riferimento al mondo e alla Lichtung. L’essere aperto e al contempo aprente
contraddistingue la Welt come welten, come farsi-mondo. Il mondo, infatti, come
l’opera d’arte è innanzitutto Stiftung: istituzione, donazione e fondazione le
quali aprono alla dimensione dell’apparire dell’ente, facendo sì che l’ente
insorga in quanto essente, assurgendo a
dimensione della donazione di senso. 210 L’origine dell’opera d’arte, 51. 211 Seminari,
tr. it. Di M. Bonola, a cura di F. Volpi, Milano, Adelphi, 1992, 158. 212 , V.
Vitiello, Heidegger: il nulla e la fondazione della storicità. Dalla
Überwindung der Metaphysik alla Daseinsanalyse, Urbino, Argalia omogeneo
naturale213. Inoltre, risulta impraticabile la deduzione dello spazio dal
tempo, poiché spazio e tempo sono fenomeni originari, anzi, cooriginari. Essi
costituiscono quello Zeit-Raum di cui si parla in Tempo e Essere in relazione
all’evento, all’eventuarsi dell’essere, al suo destinarsi storicamente, al suo
essenziarsi aletico. Il concetto di spazio come lasciare e concedere spazio,
mondo e soggiorno è strettamente connesso al concetto di Lichtung che dirada il
luogo di ogni manifestatività e presenza, ma anche il luogo di ogni assenza e
oscurità, l’aperto per tutto ciò che è presente o assente. (iv) Il legame di
Lichtung e verità si pone con forza in un suggestivo paragrafo di Essere e
Tempo, che reca il significativo titolo di Esserci, apertura e verità214. Qui
Heidegger afferma che un’asserzione è vera innanzitutto perché è apofantica,
ossia è manifestazione dell’ente215. Nell’ambito dell’analitica esistenziale la
verità è connessa ad un concetto di Lichtung da intendere, sia, come
Offenstandigkeit (come uno stare aperto da parte dell’uomo), sia, come
Offenbarkeit (esser- manifesto da parte dell’ente). La grande sfida che si apre
alla riflessione del filosofo tedesco è quella di portare al linguaggio quello
sfondo sul quale si staglia la stessa manifestatività come tale. Si tratta di
quel fondo nascosto e oscuro su cui si pone la luminosità del manifesto e a
partire dal quale possiamo comprendere il discorso sulla non-essenza della
verità. Preminente secondo Heidegger nella dottrina del vero è l’Anwesung,
l’atto del presentarsi della cosa, e non il Wassein, il contenuto essenziale. E
proprio tale separazione tra il contenuto dell’apparire e l’orizzonte dello
stesso ha generato per il filosofo tedesco quel riferimento al vedere,
all’apprensione, al pensare e Ma
soprattutto dall’analitica sappiamo che la spazialità è possibile solo sul
fondamento della temporalità. Nel noto § 70 di Essere e Tempo lo spazio sembra
emergere in netta subordinazione al tempo, alla temporalità
estatico-orizzontale, che sola rende possibile l’entrata dell’esserci nello
spazio. Successivamente, è lo stesso Heidegger ad avvertire l’impossibilità di
continuare a sostenere la posizione espressa in Essere e Tempo: il tentativo di
ricondurre la spazialità dell’esserci alla temporalità compiuto in Essere e
Tempo non è più sostenibile , M. Heidegger, Tempo e essere, 30. Anche nelle
dieci conferenze tenute a Kassel del 1925 Heidegger afferma nel contesto della
disamina di ciò che è vivo e ciò che è morto del pensiero diltheyano che «lo spazio del
mondo ambiente non è quello della della geometria. Esso è essenzialmente
determinato dai momenti usuali della vicinanza e della lontananza non ha dunque la struttura omogenea dello
spazio geometrico», Il lavoro di ricerca di Wilhelm Dilthey e l’attuale lotta
per una visione storica del mondo, 34-35. 214 Il riferimento è al § 44 di
Essere e Tempo. 215 264-265. !
75! all’asserire 216 della verità che è caduta sotto il giogo dell’idea,
con il conseguente mutamento della verità in orthotes. (v) L’altro concetto
fondamentale intrinsecamente connesso a quello di Lichtung è quello di nulla,
di cui Heidegger parla soprattutto in Che cos’è metafisica?. Qui il nihil è
contraddistinto da una peculiare relatività e rivelatività. Lichtung e Nichtung
divengono sinonimi perché la peculiare funzione di diradamento della prima, e
il ruolo di annientamento della seconda, vigono entrambi nell’ente e nella sua
luminosità, consentendo ad esso di apparire. Lichtung e Nichtung costituiscono
quella notte chiara in cui l’ente appare
e il mondo diviene mondo. Nondimeno, radura e nulla non vengono alla luce alla
stregua dell’ente, ma si annunciano in quella differenza nei confronti
dell’ente che appare217. In conclusione di questa incursione nella teoria della
Lichtung heideggeriana possiamo dare per acquisito che essa si pone come
l’inapparente fonte di ogni apparenza ontica. Si tratta del mero che c’è , del
fatto, dell’evento. Ma un pensiero così originario, che nel suo regressus verso
l’inizio retrocede verso un indisponibile e pre-teoretico darsi può ancora
edificare? Su quali fondamenta e a quale scopo? Quale telos l’uomo della radura
può porsi e come può orientarsi? La dottrina platonica della verità, in Segnavia,
a cura di F. W. Von Hermann e F. Volpi, Milano, Adelphi, 192 217 Se in Essere e
Tempo il discorso si dipana su un piano che è più strettamente
analitico-esistenziale, nella prolusione Che cos’è metafisica (1929) la
questione si pone sul terreno ontologico. Qui il discorso sull’angoscia si
inserisce nella cornice tematica del rapporto tra essere e nulla. In questo
caso ad attirare l’attenzione non è tanto l’Unheimlichkeit – l’esperienza dello
spaesamento – propria dell’angoscia, quanto l’esperienza di Seinsoffenheit – di
apertura dell’essere – della stessa: «solo nella notte chiara del niente
dell’angoscia sorge quell’originaria apertura dell’ente come tale il niente è ciò che rende possibile
l’evidenza dell’ente come tale per l’esserci umano , M. Heidegger, Che cos’è
metafisica, in Segnavia Lichtung, umanesimo, metafisica: la proposta G.ana
Queste sono le sfide che il pensiero heideggeriano pone e che G. rimedita in
modo originale coniugando Lichtung e umanesimo. In quell’umanesimo in cui
Heidegger intravedeva un pericolo per l’esperienza autentica dell’originario G.
individua una possibilità, anzi la possibilità, la scommessa del filosofare noetico-non
metafisico da sempre bandito dalla riflessione formale e razionalistica.
Afferma il filoso italiano in La metafora inaudita, nel contesto dell’analisi
del linguaggio e del pensiero razionalmente intesi, che qualsiasi umanesimo –
nel contesto suddetto – che tenti di trascendere il pensiero formale tenendo
conto dei problemi della vita e dell’uomo, deve essere escluso e con esso ogni
elemento patetico, proprio del linguaggio poetico o retorico. Il linguaggio
razionale e scientifico deve necessariamente prescindere dalle passioni
dell’uomo; il suo ideale è quello matematico e il legame del mondo umano con la
razionalità genera il terrore di cadere nel soggettivismo, nell’arbitrarietà 218.
Per il filosofo italiano occorre compiere un movimento inverso a questa
prospettiva e la riflessione sul tema heideggeriano della Lichtung, connesso
all’articolazione umanistica e vichiana del concetto, rappresenta un tentativo
di costruire un nuovo accesso al mondo umano. Per G. quello compiuto da
Heidegger è un regressus, un movimento di retrocessione dal dato al darsi, che
tuttavia si arresta all’Es gibt, all’evento in cui l’esserci è gettato. Nella
Lichtung riecheggia quel φύειν greco, quel generarsi, prodursi, sbocciare,
portare a manifestazione, quell’essere che l’uomo può contemplare, al cospetto
del quale sente la meraviglia e su cui non ha potere. Si tratta del mondo nel
quale ci si sente situati, immersi in una tradizione e in una pre-comprensione,
forme, queste, di mediazione che ci immettono immediatamente nel mondo, in
quella modalità linguistica che induce il filosofo a parlare del linguaggio
come casa dell’essere. Urge tuttavia ripensare l’idea ereditata dal maestro
intraprendendo una analisi teoretica e storica delle prospettive degli
antesignani della teoria della Lichtung che infine approda ad una prospettiva
metaforologica originale che coniuga l’analisi G., La metafora inaudita, 11. ! 77!
della metafora come espressione metaforica con quella della metafora come
fenomeno globale di tipo cognitivo innanzitutto e secondariamente linguistico.
Nel contesto della Lichtungsgeschichte di G. emergono in primo piano i temi del
non- nascondimento – la verità come aletheia – e della physis. In Heidegger e
il Problema dell’umanesimo219 dopo aver affrontato l’analisi del concetto
heideggeriano di Lichtung, di Unverborgenheit e di φαινεσθαι, G. afferma che
uno dei problemi centrali dell’umanesimo non è l’uomo, bensì la questione del
contesto originario, dell’orizzonte o apertura in cui appaiono l’uomo e il suo
mondo questi problemi non sono trattati
dal pensiero umanistico mediante un confronto logico speculativo con la
metafisica tradizionale, ma piuttosto in termini di analisi e di
interpretazione del linguaggio 220. Da questo passo emerge la precisa
declinazione che G. conferisce a tale idea: si tratta di una declinazione
ontologica perché il problema che la Lichtung heideggeriana pone è, come
abbiamo visto, quello del fenomeno di base dell’evento, della manifestatività,
dell’esistenza e dell’appello dell’essere al quale è chiamato l’uomo. Ma allo
stesso tempo emerge anche una nota linguistica perché l’appello dell’essere che
avviene nella dimensione della Lichtung coinvolge innanzitutto il mondo
linguistico dell’uomo. Inoltre, G. rimarca più volte la retrodatazione della
concettualizzazione della Lichtung: interpretata come riflessione sull’evento
originario del rapporto uomo-essere la Lichtung compare già nelle riflessioni
umanistiche, soprattutto in quelle che riguardano il linguaggio. L’idea di
Lichtung che Ortega y Gasset, il collega di corso di G. durante gli anni mitici
di Friburgo 221 faceva risalire al 1914222, in realtà è molto più antica per G.:
precede Heidegger e Ortega di secoli. Heidegger
e il problema dell’umanesimo, 20-21. 220 26. I corsivi sono nostri. 221 La filosofia
dell’umanesimo. Un problema epocale Ortega ha sempre rivendicato la priorità,
rispetto a Heidegger, di alcune intuizioni filosofiche fondamentali: Ci sono
appena uno o due concetti importanti di Heidegger che non siano preesistenti,
talvolta con un’anteriorità di tredici anni, nei miei libri , Ortega y Gasset,
Lettera a un tedesco (1932), in Goethe, tr. it. di A. Benvenuti, Medusa, Milano
2003, 15-48: 47, nota 2. I concetti sui quali Ortega, stando alla sua
autointerpretazione, si sarebbe espresso con anticipo rispetto ad Heidegger
sono quelli di essere, verità, cura e lingua. Per una analisi approfondita dei
concetti ora ricordati rimando a G. D’acunto, Ortega critico di Heidegger, 67-78,
in Studi interculturali , 1/2015 Trieste. Vorremmo richiamare all’attenzione i
passi orteghiani del 1914 in cui si dice sia prefigurato il concetto
heideggeriano di Lichtung, ! 78! Secondo il filosofo milanese,
infatti, il problema della radura risale alle riflessioni dell’umanesimo
italiano: già dagli inizi degli studi umanistici un secolo fa, con Burckhardt e
Voigt, fino a Cassirer, Gentile e Garin, gli studiosi hanno costantemente
individuato l’essenza dell’umanesimo nella riscoperta dell’uomo e dei suoi
valori immanenti. Questa interpretazione, largamente diffusa, è la ragione per
cui Heidegger si è insistentemente
impegnato in polemiche contro l’umanesimo, considerato alla stregua di un
ingenuo antropomorfismo. E tuttavia uno dei
reso con la metafora della radura nel bosco, e che esprime al contempo
l’idea di verità come αληθεια e non nascondimento. Ortega, già nel 1914,
affermava che: la verità è caratterizzata da una pura illuminazione subitanea
che possiede, però, solo nell’istante in cui viene scoperta. Per questo il suo
nome greco, aletheia – che in origine ebbe lo stesso significato della parola
più tarda apocalipsis –, vuol dire scoperta, rivelazione, o meglio, svelamento,
toglimento di un velo , J. Ortega y Gasset, Meditazioni del Chisciotte e altri
saggi, tr. it. a cura di G. Cacciatore e M. L. Mollo, Guida, Napoli 2016, 68.
In Ortega, dunque, sarebbe presente quella metaforica presente anche in
Heidegger: la radura nel bosco (Lichtung), intesa come il luogo in cui si apre
lo spazio che lascia entrare la luce e la fa giocare con l’oscurità. Secondo
Ortega il bosco è una natura invisibile – per questo in tutte le lingue il suo
nome conserva un alone di mistero il
bosco sfugge allo sguardo il bosco è
sempre un po’ più in là del luogo in cui siamo
Ciò che del bosco si trova davanti a noi in modo immediato è solo un
pretesto affinché il resto rimanga nascosto e distante , 62-63. Vorremmo sottolineare come l’importanza
della metafora in Ortega non sia legata solo alla sua notevole capacità di
espressione letteraria, a quella volontà di stile mai disgiunta da una chiara
coscienza linguistica, ma abbia una radice filosofica molto forte nell’estetica
del pensatore. In Ortega y Gasset bisogna guardare tra le pieghe di testi quali
Renàn, Ensayo de estètica a manera de pròlogo, Las dos grandes metàforas, La
deshumanizaciòn dela rte per rintracciare un’analisi della metafora che travalichi
l’ambito pittorico e letterario e mostri una componente filosofico-conoscitiva
e una costante preoccupazione antropologica e non solo estetico-ornamentale
della metafora. Questa preoccupazione antropologica si materializza come è noto
nella bella immagine del naufrago a cui la cultura viene in soccorso come una
zattera : la vita è in se stessa e sempre un naufragio. Naufragare non è
affogare. Il povero essere umano, accorgendosi di affogare negli abissi, agita
le braccia per mantenersi a galla. Questo agitare le braccia, con cui egli
reagisce al suo smarrimento, è la cultura: un movimento natatorio. Quando la
cultura è soltanto questo, essa compie la sua funzione e l’essere umano
riemerge dal suo stesso abisso , J. Ortega y Gasset, Goethe dal di dentro, in Meditazioni
sulla felicità, tr. it., di C. Rocco e A. Lozano Maneiro, Sugarco, Gallarate,
1994, 193. Spostandoci da una pragmatica metaforica orteghiana ad una teoria sulla metafora sarà possibile constatare che il tema della
metafora svolge una funzione fondamentale nell’economia del pensiero orteghiano
e umano in generale, poiché tenta di ancorare il linguaggio alle radici che lo
generano. Come leggiamo nelle pagine di La disumanizzazione dell’arte ecco così
un tropo di azione, una metafora
elementare anteriore all’immagine verbale e che si genera nell’ansia di evitare
o eludere la realtà. Ecco l’elusione
metaforica . J. Ortega y Gasset, La disumanizzazione dell’arte, tr. it. di S.
Battaglia, Sossella, Roma 2005, 45. Per il filosofo spagnolo il logos stesso è
un’operazione metaforica: il logos stesso è un’espressione metaforica così, se quanto diciamo non coincide
esattamente con quanto pensiamo, si deve intendere che perlomeno lo suggerisce.
E tale dire che è suggerire è la metafora , J. Ortega y Gasset, La
disumanizzazione dell’arte, 46. , G. Cacciatore, Sulla filosofia spagnola.
Saggi e ricerche, Mulino, Bologna 2013 soprattutto il saggio La zattera della
cultura. Filosofia e crisi in Ortega y Gasset , 47-77; G. Cacciatore-A. Mascolo
(a cura di), La vocazione dell’arciere. Prospettive critiche sul pensiero di J.
Ortega y Gasset, Moretti e Vitali, Bergamo 2012; F. J. Martìn, Teoria del
linguaggio e linguaggio ingegnoso in Ortega y Gasset, 313-327, in F. Ratto-G.
Patella (a cura di), Simbolo, metafora e linguaggio nella elaborazione
filosofico- scientifica e giuridico-politica, Sestante 2000; G. D’Acunto,
Ortega y Gasset: La metafora come parola esecutiva, 39-51, in Studi
interculturali , n. 2, 2014; F. Cambi, La pedagogia e la Bildung in Ortega, in
F. Cambi, A. Bugliani, A. Mariani, Ortega y Gasset e la Bildung. Studi critici,
Unicopli, Milano 2007, 13-66; G. Cacciatore-C. Cantillo (a cura di) Omaggio a
Ortega, Guida, Napoli 2016; mi permetto di rinviare al mio Un intellettuale di
vocazione. A proposito di La vocazione dell’arciere. Prospettive critiche sul
pensiero di Ortega y Gasset, 230-243 in Studi interculturali , Trieste 2014; G.
Ferracuti, Il punto di vista crea il panorama: molteplicità di sguardi e
interpretazioni in Ortega y Gasset, 96-118, in Studi Interculturali , Trieste
2015. ! 79! problemi centrali dell’umanesimo non è l’uomo bensì la
questione del contesto originario, dell’orizzonte o apertura in cui appaiono
l’uomo e il suo mondo 223. L’apertura originaria, definita altrove come
l’ursprünglich Rahmen224, al centro delle speculazioni umanistiche coinvolge i
temi del linguaggio, della correlazione tra cosa e pensiero. Oltre
all’approccio logico al nesso tra cosa e pensiero per G. abbiamo una tradizione
che si preoccupa del manifestarsi storico dell’ente attraverso il linguaggio,
dell’eventuarsi dell’essere in quel rapporto di co-estensione ineludibile di
essere-pensiero-linguaggio. Ma che cos’è il logos per G.? Può ridursi sic et
simpliciter all’ambito della razionalità, del concettuale, del deducibile? Si
tratta unicamente di una polarità irrimediabilmente antitetica al pathos? Ma
soprattutto in che relazione è l’idea di logos con quella di Lichtung? Come
vedremo nel prossimo capitolo in maniera più dettagliata occorre analizzare i
molteplici significati di logos offerti da G. e connetterli con le questioni
dell’apparire e della passione dell’originario per meglio comprendere il
significato della Lichtung nel pensiero del filosofo italiano al di là dell’ipotesi
dualista225. Vorremmo anticipare che nel saggio del 1936 Il problema del logo
il filosofo milanese sembra proporre un’idea di logos completamente opposta
alle tesi mature. Ma si tratta di una contraddizione solo apparente come
vedremo poiché l’idea di logos è inteso in maniera complessa. Ad apparire
problematiche sono le affermazioni del periodo a difficilmente compatibili con
quelle del periodo b. -! a: l’originario atto della differenza ontologica non è
la distinzione di enti precedentemente dati, bensì l’originario rendere
possibile la manifestazione di una molteplicità in cui concretamente ci si
trova e nella quale ci si delimita. Così il fondamentale carattere della
concretezza, cioè il trovarsi in mezzo ad una molteplicità G.,
Heidegger e il problema dell’umanesimo, 26. 224 . , anche la versione tedesca
Die Macht der Phantasie. Zur Geschichte abendländlichen Denkens, Athenäum,
Königstein, 1979, 240. 225 Parla di ipotesi dualista M. Marassi, G. e
l’esperienza del fine, in AA. VV., Un filosofo europeo. Ernesto G., 10.
Completamente opposto è il giudizio di Rita Messori che sostiene con fondamento
la coappartenenza di logos e pathos. , R. Messori, Le forme dell’apparire.
Estetica, ermeneutica e umanesimo nel pensiero di G., soprattutto le 66-84.
! 80! è radicato nella differenza ontologica, col che si conferma la
nostra originaria tesi della precedenza del logo. La Stimmung, il sentimento,
si fonda dunque nella trascendenza, nella differenza ontologica. Il sentimento
non è un momento alogico o prelogico, bensì un particolare modo del leghein. -!
b: il termine retorico – che in G.
indica l’ambito di progettazione del pathos – assume un significato
essenzialmente nuovo; retorica non è, né può essere l’arte, la tecnica di una
persuasione estrinseca; è piuttosto il discorso che costituisce la base del
pensiero razionale227. Come conciliare allora il periodo a -! si conferma la
nostra originaria tesi della precedenza del logo il sentimento non è un momento alogico o
prelogico, bensì un particolare modo del leghein con il periodo b? -! retorica è
piuttosto il discorso che costituisce la base del pensiero razionale G. stesso
avverte durante tutto il suo iter di pensiero la necessità di una
ricomposizione di queste due vie del filosofare tanto che giunge ad affermare
che le analisi svolte sull’umanesimo sono da concepire come uno sforzo per
gettare un ponte tra logos e pathos228. A questo punto si impongono una serie
di osservazioni: G. non parla in maniera univoca di logos – così come non
parlerà in maniera univoca di retorica – anzi, individua due logoi differenti,
o meglio due forme di logos: una disgiunta dal pathos, l’altra radicata nel
pathos. Ed è proprio sull’opposizione tra un logo inteso secondo una modalità
logico-formale e un logo intrinsecamente legato alla dimensione patica che si
può comprendere il suo pensiero. Abbiamo un significato di logos da
interpretare come processo del manifestarsi, in cui si sperimenta un nuovo
rapporto di essere e nulla, un nuovo concetto di identità che non si fonda
sulla logica del pensato ma sulla logica del pensare, dell’atto G.., Il problema del logo, 403. I corsivi sono
nostri. 227 Retorica e filosofia, pubblicato in Philosophy and Rhetoric, IX,
1976, The Pennsylvania State University Press, ora in Vico e l’umanesimo, 97. I
corsivi sono nostri. 228 Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, 170.
! 81! pensante, che porta a manifestazione. La lezione heideggeriana di
L’essenza del fondamento e di Che cos’è metafisica coniugata a quella
gentiliana della Logica è evidente. G. intuisce la convergenza tra l’atto
immanente di Gentile e la trascendenza del Dasein radicata nell’ontologia
dell’essere e forte di questo connubio è in grado di porre il vero problema che
potremmo definire autenticamente fenomenologico229. La questione che la
Lichtung e il nesso logos-pathos pongono in primo piano è quella
dell’individuazione delle vie di accesso all’originario, all’atto fondativo del
reale. Come poter dire e vedere l’inizio, il primo in cui accade la differenza
ontologica tra essere ed ente, tra il puro apparire e ciò che appare? Come
esperire la Lichtung, il coappartenersi di uomo-essere-linguaggio? Se da un
punto di vista teorico l’approccio al tema della Lichtung risulta connesso
strettamente ai temi della manifestatività e dell’essere, al nesso logos-pathos
(poiché l’analisi della Lichtung significa una analisi della manifestatività
dell’essere), da un punto di vista storico-filosofico una connessione molto
interessante risulta essere quella istituita d G. tra la Lichtung heideggeriana
e le luci vichiane. Si profila allora una questione ben più complessa della
secca alternativa tra logos e pathos. L’intima coappartenenza del momento
patico e di quello logico determina la forma della manifestatività. Il tema
dell’apparire su cui ci concentreremo nel terzo capitolo è fondamentale per G.
e mostra quanto la problematica della Lichtung (espressa in modo esplicito
negli anni della maturità), sia già presente nella produzione giovanile
riguardante i temi dell’essere, dell’apparire, della manifestatività e
dell’esperienza patica dell’originario. II. VII. Lichtung e lucus Come abbiamo
sottolineato in precedenza Heidegger rappresenta un punto di riferimento
centrale all’interno della prospettiva G.ana, sia per quanto riguarda il
valore della parola poetica Analizzeremo in modo approfondito questo aspetto
nel prossimo capitolo. ! 82! come linguaggio originario, sia per il
parallelismo istituito tra la Lichtung e le luci vichiane230. Contro
l’impostazione heideggeriana dell’umanismo come metafisica dell’ente uomo G. –
a sua volta con categorie ermeneutiche mutuate dal maestro – individua
un’anti-metafisica nelle riflessioni retoriche degli umanisti. In questo
percorso di riabilitazione del pensiero retorico231 latino Vico risulta essere
una tappa fondamentale. Leggiamo in Heidegger e il problema dell’umanesimo che
il problema della verità logica deve
essere sostituito dal problema molto più originario del disvelamento, dal
problema della schiarita (aletheia) nella quale primariamente appare ciò che è,
l’essente. Ciò assegna un nuovo compito alla filosofia: quello di sostenere il
primato e l’originarietà del linguaggio poetico rispetto al linguaggio
razionale; rammentiamo a questo proposito la spiegazione heideggeriana della
Lichtung. La tesi di Heidegger ci riporta a quel pensatore del XVIII secolo con
il quale la tradizione umanistica raggiunge la sua più profonda espressione e
significanza filosofica: VICO (si veda). In Potenza della fantasia. Per una
storia del pensiero occidentale, la questione dell’apparire, della fantasia,
del lavoro e della Lichtung è esplicitamente connessa con la figura dell’ultimo
umanista: Vico. G. pone il seguente
problema: quando, come e dove compare per Vico l’esistenza umana come una nuova
realtà rispetto alla natura biologica e vegetativa?233. La risposta è
individuata nella Lichtung. Il divenire uomo dell’uomo (e la conseguente
comparsa del mondo, del cosmo dal caos originario) è un processo che parte
dalla originaria estraneazione dell’uomo, intesa da G. come angoscia originaria
dello smarrirsi nella foresta primordiale234 e, passando per le varie tappe
storiche dello sviluppo antropologico, approda all’istituzione della comunità
umana mediante la parola. Questa più che configurarsi come rispecchiamento
dell’ente – in tal caso saremmo di fronte ad una teoria adeguativa della verità
e del linguaggio ad essa connesso , L.
Amoroso, Vico, Heidegger e la metafisica, 447-470, in AA. VV., Scritti in
memoria di G., cit.; Lichtung: leggere Heidegger, it.; J. M. Sevilla,
Prolegòmenos para una crìtica de la razòn problemàtica. Motivos en Vico y
Ortega, Espillaque, op., cit. 232 G., Heidegger e il problema dell’umanesimo, 35.
233 G., Potenza della fantasia. Per una storia del pensiero occidentale, 251.
234 253. ! 83! – assurge ad
atto istitutivo del reale, del mondo umano, mostrando una virtù onto-poietica.
Nella libera decisione di far luce nella foresta primordiale per fondare il
primo luogo umano235 G. rintraccia l’autentica caratura onto-antropo-logica del
discorso vichiano. Infatti per G. la Scienza Nuova vichiana delinea il problema
del disvelamento in cui appare l’uomo e il suo mondo e solo secondariamente
affronta la questione della storicità e dell’antropologia. Soffermiamoci sul
confronto tra la dottrina heideggeriana della Lichtung e la teoria vichiana
delle luci. Nella Scienza Nuova appare la problematica principale del filosofo
napoletano: quella del disvelamento del modo in cui sorgono l’uomo e il suo
mondo attraverso l’interrelazione della parola poetica con lo spazio storico
che tramite l’atto linguistico stesso si istituisce. L’affermazione G.ana fa
perno sul passo vichiano della Scienza nuova in cui la teoria pre-heideggeriana
della Lichtung comparirebbe. In Vico e l’umanesimo il tema della Lichtung è
correlato a quello vichiano della schiarita della foresta primordiale236.
Mettere insieme Vico e Heidegger segnatamente al tema della Lichtung è per G.
un’operazione che ha come esito un esame della metafisica in generale e non
solo di una metafora, per quanto importante, della filosofia occidentale. Si
tratta di un aspetto di non secondaria importanza. Il gioco delle analogie tra
Vico e Heidegger che possiamo ricostruire – come di fatto è stato ricostruito
magistralmente da Amoroso237 –, per quanto interessante, rischia di rimanere
molto generico se non calato in un orizzonte teorico più ampio che fa
interagire i due autori sul terreno della metafisica. Conscio della grande
distanza che corre tra il tentativo vichiano di una riforma della metafisica e
di quello heideggeriano di un suo superamento, ma nondimeno consapevole della
contrapposizione di entrambi alla barbarie della riflessione e ai trionfi della
ratio, G. pone l’accento sul tema della Lichtung quale terreno di confronto tra
due autori che alla ritematizzazione di un rapporto
autentico-essere-uomo-linguaggio hanno dedicato gran parte delle proprie opere.
La metafora che 251. 236 Vico e l’umanesimo, 127. 237 , L.
Amoroso, Vico, Heidegger e la metafisica, 447-470, in AA. VV., Studi in memoria
di G., parzialmente modificato in Nastri vichiani, ETS, Pisa G. eredita dal
maestro degli anni mitici di Friburgo, come abbiamo visto, declina la
dimensione della luce con quella dell’oscurità e la stessa coappartenenza viene
rintracciata in Vico. Ovviamente la metafisica della luce, che è a fondamento
della scienza nuova, va intesa nel senso di un neoplatonismo cristianizzato.
Nella metafisica del suo De Antiquissima Italorum sapientia Vico afferma che la
chiarezza del vero è come quella della luce. Qui la luce vale come metafora
della verità metafisica di Dio e delle sue idee, le forme che l’uomo può vedere
solo nel contrasto. Il vero metafisico è sommamente luminoso, non è racchiuso
da alcun limite, e pertanto non lo si discerne con nessuna forma: e ciò perché
è il principio infinito di tutte le forme, mentre le cose fisiche, opache, cioè
formate e finite, son quelle in cui vediamo la luce del vero metafisico238.
L’alternanza di luminosità e opacità va quindi letta nel senso di un
neoplatonismo cristianizzato e non come l’esempio di quell’impensato della
tradizione occidentale contraddistinta da quell’oblio dell’essere di sapore
heideggeriano. Perché dunque G. mette insieme Vico e Heidegger – che avrebbe
definito Vico un appartenente alla costituzione onto-teo-logica della
metafisica – su un tema che sembra segnare, invece, una distanza tra loro? La
risposta è nel linguaggio poetico. Per entrambi gli autori – l’uno attento alla
Provvidenza; l’altro al Geschick, quel destino che genera la storia, la Geschichte;
l’uno sensibile al ruolo fondativo della poesia; l’altro alla valutazione del
linguaggio poetico quale casa dell’essere – è significativo il tema della
intima co-appartenenza di luce e oscurità nella analisi della genealogia del
mondo umano. Secondo G. l’unico pensatore che
avrebbe potuto aprire la comprensione per il pensiero di Vico sarebbe
stato Heidegger239 poiché la Lichtung heideggeriana è molto affine al tema del
lucus vichiano. Entrambe le nozioni rientrano in un pensiero dell’origine
storica del mondo dell’uomo che ha natura innanzitutto linguistica e poetica.
Come leggiamo nella Scienza Nuova le prime città, quali tutte si fondarono in
campi Vico, 84, La metafisica del 1710,
Introduzione, trad. commento di A. Corsano, Adriatica Editrice Bari 1966. Si
tenga conto della funzione del raggio di luce della Dipintura che dall’occhio
divino discende sulla figura femminile della metafisica e si rifrange su Omero,
simbolo della poesia e della scoperta dei caratteri poetici, della sapienza
poetica, la vera chiave maestra per intendere la nuova scienza quella
antropologia delle origini del mondo umano e civile. , L. Amoroso, VICO (si
veda), Heidegger e la metafisica 115. 239 G., Vico e l’umanesimo, 194. !
85! colti, sursero con lo stare le famiglie lunga età ben ritirate e
nascoste tra’ sagri orrori de’ boschi religiosi, i quali si truovano appo tutte
le nazioni gentili antiche e, conl’idea comune a tutte, si dissero dalle genti
latine luci, ch’erano terre bruciate dentro il chiuso de’ boschi240. Mosso dal
convincimento di tale sorprendente convergenza di temi G. sottolinea come la
dimensione di apertura del lucus vichiano analoga a quella della Lichtung
heideggeriana mette in questione il tema dell’origine della storia, del
linguaggio, della poesia e del sacro. Il Vico di G., antropologo delle origini,
avrebbe attribuito una centralità a quella dimensione linguistica, che oggi è
divenuta quasi un luogo comune241. La ricerca antropologica che si diparte
dalla analisi del contesto originario – la Lichtung/lucus – coinvolge la
trattazione delle problematiche linguistiche che in Heidegger si modulano come
riflessione sulla poesia e sull’etimologia e in Vico come etnologia e
filologia. La poesia vichiana secondo G. è una mitopoiesi spontanea, nasce come
risposta da parte dei primi uomini allo stato di necessità in cui si trovano e
con essa assistiamo alla genesi del linguaggio, del mito, della religione, del
diritto e della storia. La questione della Lichtung accomuna non solo Vico e
Heidegger242, ma diversi umanisti che si sono interessati alla questione della
radura, del contesto originario all’interno della disamina del valore della
parola poetica. Se la questione della Lichtung aperta da Heidegger rimanda al
problema dell’individuazione e dell’espressione del contesto primordiale e del
fenomeno originario dell’antropo-poiesi allora la suggestione G.ana circa la
possibilità di retrodatare la problematica della Lichtung all’epoca umanistica
non sembra tanto peregrina. Secondo G. con Vico abbiamo un distacco dalla
metafisica tradizionale razionalistica e la Scienza Nuova viene a costituire
non una nuova teoria della storia o una scienza antropologica tout court ma la
scienza del disvelamento originario nel quale appare l’uomo243. Chi volesse
interpretare G. B. Vico, La Scienza Nuova, a cura di M. Sanna-V. Vitiello,
Bompiani, Milano 2012, 795. 241 J. Trabant, La scienza nuova dei segni antichi.
La sematologia in Vico, Laterza, Roma-Bari 1996. 242 G., Vico e l’umanesimo il
pensiero del napoletano come un’antropologia o una riflessione sulla storia
sbaglierebbe poiché il problema di Vico è quello del campo in cui l’uomo
appare244. La questione del contesto originario si declina in Vico come ricerca
arcaica del disvelamento della foresta primordiale che altro non è che il
problema del fondamento del mondo umano, identificato nei principi universali
ed eterni che soggiacciono al divenire della storia. Nel passo vichiano prima
ricordato il filosofo milanese individua numerosi punti di contatto con la
teoria heideggeriana della Lichtung: l’utilizzo del termine luce; la
spaesatezza e l’angoscia originaria dell’uomo primitivo; l’atto pratico di
umanizzazione della natura. In questo atto di disboscamento viene collocato il
punto di origine dell’umano e la fine del divagamento ferino dentro la gran
selva di questa terra245. Il passaggio dal ferino all’umano, la transizione
dall’uomo all’animale, mette in moto una potenza straordinaria che viene
interiorizzata dalle menti primitive – i bestioni – che in tal modo umanizzati
si avviano verso un percorso faticoso che va dalla barbarie agli ordini civili.
Il significato della luce vichiana è infatti innanzitutto civile, politico e
comunitario. Come sottolinea Carillo il lucus diventa in Vico il primo locus,
il primo luogo sottratto all’indeterminatezza dello spazio originario246. Del
termine vichiano luce G. mette in rilievo soprattutto la valenza di
interruzione nella frequenza della selva. Come possiamo leggere in Vico, Marx e
Heidegger nel terrore che coglie l’uomo, nell’esperienza della sua alienazione
dalla natura, questi crea e fonda il primo luogo umano nella storicità, il
regno della fantasia e dell’ingegno247. Nel bosco primordiale – in cui si fa
esperienza dell’alterità della natura – l’uomo crea il luogo della storicità.
Appare il tema del disvelamento e del disoccultamento come punto di partenza
per una Vico, Marx e Heidegger, in Vico e l’umanesimo, Vico, La Scienza Nuova, 793.
246 G. Carillo, Vico. Origine e genealogia dell’ordine, Editoriale scientifica,
2000, 284. 247 G., Vico, Marx e Heidegger, 173-191, in Vico e l’umanesimo, 181.
! 87! ricerca dell’umanità delle origini che non ha solo il significato
di indagine archeologica-filologica ma il senso di una ricerca fenomenologica
sui presupposti del pensiero e sulla possibilità di uscire dalla metafisica. Il
nesso Vico-Heidegger tematizzato da G. pone in luce che il concetto
heideggeriano della schiarita, dell’apertura originale in cui gli esseri
appaiono coincideva con quello di Vico nella Scienza Nuova, in cui appare
sorprendentemente il termine luce, come apertura nella foresta (schiarita nel
bosco), il solo campo in cui gli esseri, la città, il tempio e l’uomo nella sua
umanità, possono apparire248. Proprio il riferimento al tema dell’apparire e
del disvelamento mostrano la valenza fenomenologica dell’ipotesi interpretativa
G.ana: il tema della Lichtung non è altro che la metafora pretesto per dare
avvio ad un’indagine sulle forme del rivelarsi e dell’apparire della realtà. Al
problema del reale, dell’apparire e della manifestatività, su cui ci
soffermeremo nel prossimo capitolo, egli dedica il già citato Dell’apparire e
dell’essere in cui la manifestatività si costituisce non nella modalità della
pura apparenza negativa, ma come luogo in cui l’uomo è colpito dal reale, ne
risulta affetto, ne patisce la presenza non in una condizione di pura
passività, bensì nell’ambito della sua capacità di progettazione e
umanizzazione. L’originario pensiero vichiano del lucus diviene per G. un
pensiero epocale poiché la tesi fondamentale di Vico è che la metafisica non
deve partire né da principi razionali né dal problema degli enti ma dalla
parola che svela la storicità umana249. L’epocalità della sua filosofia risiede
nel suo carattere anti-razionalistico e fenomenologico. Il filosofo milanese
afferma in VICO (si veda) filosofo epocale che la sua opera – quella di Vico –
è una vera fenomenologia, una descrizione di come a poco a poco appaia
(phainesthai) il reale umano250. Pur non analizzando le numerose sfaccettature
del termine lucus in Vico – luce civile; senso teologico del termine; nesso
lux-lucus (luce/oscurità); lucus-delucare; Latium/latere – G. si 177. 249 G. B. Vico filosofo epocale, 193-211,
in Vico e l’umanesimo Molto interessante risulta la ricostruzione etimologica
di Latium da litibula. Leggiamo in De Constantia philologiae donde il nome
Latium (Latium unde dictum)? I Romani custodirono queste altre vestigia di una
siffatta antichità. Dai ! 88! sofferma sul senso
ontologico-trascendentale del termine vichiano coniugando in maniera originale
i temi heideggeriani e vichiani in una prospettiva che vuole essere l’occasione
per un ripensamento della filosofia che riconosce la propria matrice
fantastica, ingegnosa, mitica, poetica. Si tratta di un pensiero che passa
dalla metafisica degli enti a quella dell’agire, della prassi umana252: per G.
occorre partire dalla tematizzazione delle necessitates come fonti naturali dei
mondi umani. Egli definisce l’ingegno – che non esclude mai il processo
razionale – come teoria che scopre ora e qui similitudini, connessioni, apre la
premessa per un processo razionale, che deduce dalla scoperta inventiva le
conseguenze e quindi costruisce un mondo253. L’ingenium è allora l’originaria
capacità di vedere il simile ed è la prima risposta a quelle necessità naturali
alle quali l’uomo deve far fronte nel faticoso percorso di sopravvivenza e di
civilizzazione. L’ingegno può essere comparato per la sua struttura dinamica e
multifunzionale a quel processo che gli attuali studi sull’apprendimento celati
accoppiamenti degli eroi, per cui essi andavano in cerca di nascondigli
(latibula) che offrivano i boschi venne la parola Lazio: perché di lì ebbe la
sua prima origine quella gente, G. B. Vico, Il diritto universale, in Opere
giuridiche, introd. Di N. Badaloni, a cura di Cristofolini, Sansoni, Firenze
1974, 524. Un’altra connessione degna di nota è quella tra il termine lucus e
l’occhio di Polifemo. Leggiamo in Dissertazioni che i giganti come Polifemo che
abitavano in spelonche sulle montagne
avevano un occhio solo. Ciò fu inventato da lucus. Infatti per osservare
nei boschi da qualche parte il cielo al fine di prendere auspici, in qualche
parte essi diedero la luce ai boschi e così è vero quello che insegnano i
filologi che lucus è detto del luogo in cui non c’è luce; e tuttavia lucus fu
chiamato così da lux, ossia da quella parte dove c’era la luce, G. B. Vico, Dissertazioni,
in Opere giuridiche, 830. Per ulteriori approfondimenti sui diversi significati
etimologici del termine vichiano rimando a Gennaro Carillo in Vico. Origine e
genealogia dell’ordine, 284. L’autore sottolinea come in relazione al termine
lucus la valenza privilegiata è quella di bosco sacro. Tuttavia in Vico questa
valenza presuppone un lungo percorso disseminato, al solito, di suggestioni
etimologizzanti. Esito di lucere, emettere luce, o di lucesco, venire alla
luce, sorgere, il lucus vichiano è definibile come un’interruzione nella
frequenza della selva. Aprire un lucus equivale ad aprire una falla, uno
slargo, in un viluppo fittissimo che preclude la vista del cielo. É evidente il
senso teologico-civile di questo diradare la selva per poter contemplare,
attraverso uno spiraglio, il cielo onde interpretare i segni divini, ossia
trarne gli auspici. In questo modo il lucus diventa in Vico il primo locus, il
primo luogo sottratto all’indeterminatezza dello spazio originario nel De Costantia philologiae il nesso tra
lucus e lucere sortisce anche un effetto semantico opposto, denotando assenza
di chiarore e visibilità In
quest’accezione in cui la derivazione di lucus dalla luce si ottiene per
antifrasi la sacertà del bosco sacro deriva dal suo essere nascosto di qui la possibilità di ricondurre il nome
Latium alla latenza offerta dai boschi sacri ai primi abitatori della
regione nelle Dissertationes il lucus si
combina alla descrizione dei Ciclopi omerici
l’occhio dei Ciclopi non è che la trasfigurazione poetica del delucare
lucos, del far luce nel bosco diradandolo. 252 G. B. Vico filosofo epocale definiscono
come problem solving254: si parte da una condizione inizialmente critica: il
problema, la necessitas; si approntano strategie di risoluzione: la risposta
alle necessitates; si elabora un pensiero creativo che scalza la rigidità degli
schemi cognitivi classici e mette in moto la creatività: fantasia/ingegno come
facoltà intuitive e ricettive ma allo stesso tempo attive e creative. L’ingegno
– altrove inteso da G. nella sua identità con il nous aristotelico255 – ha come
suo primo prodotto il mito che, come vedremo nell’ultimo capitolo, costituisce
di volta in volta la storicità delle varie epoche256. Il mito nel suo carattere
sacrale e esemplare, come universale in funzione del quale si determina il
particolare sotto l’urgenza che segna il tempo257, non è inteso solo come
praxeos mimesis – racconto mitologico – ma come origine di un ordine
linguistico che non ha natura razionale: si tratta del linguaggio fantastico
che si condensa nella metafora. La struttura topica dell’ingenium, vichianamente
concepito come arte d’inventare, di trovare, di invenire258, produce il mito e
allo stesso tempo quella locuzione poetica che nasce da necessità di natura. G.
sostiene che se la poesia come attività ingegnosa è originaria forma per
adeguare le necessità naturali scoprendo similitudini, è essa che trasforma il
reale259. Emerge da questo passo la vis plastica del logos che per G. non è
astorico, razionale, ma sempre attento alle circumstantiae storiche. Allora si
comprende come tale logos include al suo interno tutta una serie di elementi
che non hanno mai trovato spazio all’interno della filosofia. Come possiamo
leggere in La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale: suoni, segni,
atteggiamenti indicativi, semantici, anche il tacere, acquistano Per un’analisi
del problem solving il classico G.
Polya, Come risolvere i problemi di matematica. Logica ed euristica nel metodo
matematico, Feltrinelli, 1983. 255 , Significare arcaico, cit. 256 G. B. Vico
filosofo epocale, 199. 257 . 258 203.
259 206. Il corsivo è nostro. !
90! significato esclusivamente nell’originario ambito dell’abissale che
ci riguarda: fuori dell’appello tutto è silenzioso, indeterminato, oscuro come
nella selva senza schiarita, senza radura, senza il palcoscenico per la
storia260. Solo attraverso la prassi – sia essa linguistico-metaforica; mitico-
politica; pratico-poietica – sorge il mondo, l’Umwelt diviene Welt e si compie
quella Menschwerdung faticosa e incidentata che dall’indeterminato della ingens
sylva trae fuori spazi e tempi di determinazione. II. VIII- L’essere dalla
Gelassenheit all’Arbeit Proprio lo slittamento dalla passività all’attività
insita nell’esperienza umana dell’essere e del contesto originario – la
Lichtung – spinge G. a definire tale apprensione del reale non nei termini di
una Gelassenheit dal sapore heideggeriano, di un abbandono agli invii
dell’essere, ma in termini di Arbeit, di lavoro – come mediazione specifica
dell’umano dotata di scopo – e fondazione etico- politica della comunità
sociale261. All’atto linguistico per eccellenza – la prassi metaforica –
corrisponde dal punto di vista pratico l’atto pratico dell’umanizzazione del
reale che si realizza nel lavoro. Il doppio significato di lavoro (come prassi
e come fondazione politica) mette in luce il processo di umanizzazione del
reale attraverso la prassi lavorativa che si riversa anche nella istituzione
del linguaggio. Per il filosofo l’uomo dispiega la sua essenza nella formazione
(Bildung), nelle risposte umane, troppo umane alle urgenze patite del reale e
di un’oggettività individualmente esperita: conseguentemente l’affectio non
viene espulsa dal logos ma si immette nel processo del leghein. Egli affronta
il tema dell’Arbeit nel suo significato politico e poietico in maniera
esplicita confrontando le figure di Vico e Marx. La connessione tra Vico e Marx
si profila come analisi comparativa dei concetti di Arbeit e Phantasie. Si
chiede G. se le pratiche umanistiche di opposizione alla filosofia La filosofia dell’umanesimo: un problema
epocale, 197. 261 , S. Limongelli, Il problema dell’umano nella filosofia di G.,
278-281; G. Petrovic, Marx, lavoro e abbandono. Lettera a Ernesto G., 127-157,
in Studi in memoria di G., cit. ! 91! aprioristica scolastica – con
la conseguente attenzione alla giurisprudenza, alla grammatica e alla retorica
– possano essere in definitiva considerate valide e concrete o ricadano
dell’astrattismo medievale: Tutti questi canoni, che gli umanisti oppongono
alla filosofia aprioristica della scolastica, soddisfano realmente la loro
pretesa di essere concreti? Qui è pertinente l’obiezione del marxismo. La
sorgente originaria del divenire umano si trova nella trasformazione
originaria, e perciò, nella umanizzazione della natura mediante il lavoro. La
giurisprudenza, il linguaggio, la retorica, sono concrete solo in quanto
manifestazioni della storia di classe la
storia del lavoro è la storia dell’evoluzione dell’uomo262. G. analizza
dettagliatamente l’idea del lavoro in Marx, esposta sia nel Capitale sia nei
Manoscritti economico-filosofici, sottolineando quattro aspetti importanti del
lavoro: 1-) il lavoro umano è distinto da quello degli animali poiché è
espressione di una volontà intenzionale e spezza la relazione di immediatezza
che secondo Marx l’animale ha rispetto al mondo circostante: la sua relazione
con ciò che produce è immediata263. Per Marx l’animale fa immediatamente uno
con la sua attività vitale, non si distingue da essa, è essa stessa264. 2-) La
seconda definizione del lavoro consiste nel riconoscere che esso rappresenta il
superamento dell’immediatezza, attraverso l’attività creativa. Il processo del
lavoro è un passaggio da ciò che esiste ancora, ed è solo possibile, a ciò che
diviene realtà il lavoro come processo
di metabolismo significa l’appropriazione della natura a favore dell’uomo G.,
Marxismo, Umanesimo e problema della fantasia nelle opere di Vico, 69-94, in
Vico e l’umanesimo, 83. 263 ivi 84. 264 K. Marx-F- Engels, Opere, Editori
Riuniti, Roma 1976, Vol. III, 303 265 G., Vico e l’umanesimo, 84. ! 92!
3-) Il lavoro è possibile solo se l’uomo è concepito come essere libero: il
lavoro può esistere solo a condizione che l’uomo sia libero. Bisogna intendere
la libertà come la facoltà di
trasformare la natura in nuovi sistemi di interrelazione non prefissati per
l’uomo266. 4-) Il lavoro ha una funzione sociale. Secondo G. l’importanza del
lavoro come fattore di umanizzazione e di distanziamento dall’orizzonte
dell’animalità è rintracciabile anche negli umanisti – come l’attenzione agli
ambiti della giurisprudenza, della filologia e della retorica testimoniano – e
in Vico, il cui problema della storia altro non è che il problema del lavoro e
della fantasia. Per il filosofo italiano il problema che ora sorge è: che cosa
Vico considera come la concreta radice del divenire umano? La risposta indica
due fattori principali e tra loro correlati: il lavoro e la fantasia267. Il
pensatore milanese analizza le figure di Ercole e Cadmo, entrambi simbolo della
fondazione della società umana, ricordate da Vico nella Scienza Nuova, e la
triplice funzione della fantasia: nella fantasia l’uomo sperimenta la propria
libertà ed esce dal chiuso mondo della foresta naturale268; attraverso la
fantasia l’uomo argina la paura e il terrore dell’Aperto e procede a costruirsi
il proprio ordine, o un adattamento della natura269 (infatti per il filosofo la
fantasia crea le prime analogie tra i fenomeni, e produce le prime connessioni
e definizioni); l’ultima funzione della fantasia è quella di dare un
significato al lavoro. La costituzione trivalente della fantasia consente di
concepire l’affinità e la distanza tra la critica di Marx all’apriorismo della
filosofia e la critica umanistica all’astrattismo medievale: da un lato emerge
una convergenza degli intenti decostruttivi di entrambi gli approcci,
dall’altro G. sottolinea come una teoria del lavoro priva di una teorizzazione
antropologica e filosofica dell’umano sia concettualmente monca e praticamente
inutilizzabile. Afferma G. che Marx considera il lavoro – come il superamento
dell’immediato impatto con la natura, come l’adattamento di essa – l’origine
della storia. Se però, tale adattamento nell’interesse dell’uomo differisce da
quello degli animali per il fatto che l’animale lavora solo per il proprio
nutrimento e la conservazione della specie, e in accordo con i suoi modelli
congeniti, allora il problema circa il significato dell’adattamento della
natura da parte dell’uomo non può essere risolto col dire semplicemente che
l’uomo è un essere che media e accomoda, né col riferimento alla sua attività
lavorativa, ma solo chiarendo e definendo lo scopo specifico di questa
mediazione. A meno che non ammettiamo l’urgenza di questo problema, ci troviamo
ridotti a dire che l’animale è un essere molto più alto dell’uomo270. In
quest’ultimo passo G. esprime l’idea secondo la quale se è vero che il lavoro è
il primo atto di umanizzazione ciò è possibile nella misura in cui non si
riduca il lavoro a semplice atto di mediazione – il metabolismo della natura,
il lavoro come fatica, ponos – ma lo si consideri come atto di mediazione
guidato da scopi – il lavoro come ergon, opera. Nel concetto di lavoro più che
della prassi lavorativa occorre tenere conto del telos che la sorregge: qui si
inserisce il discrimine tra uomo e animale. Secondo il filosofo il lavoro,
inteso come adattamento della natura, è solo un mezzo in vista di uno scopo, la
realizzazione umana del mondo in cui la fantasia rivela il suo ruolo fondativo
rispetto al lavoro stesso: solo grazie alla facoltà di visione delle
somiglianze è possibile trasformare ed umanizzare la natura implementando
ordini di realtà e progettando mondi dotati di senso. L’intima coappartenenze
della componente tecnica (lavoro come fatica) e di quella fondativa-civile
(lavoro come opera) risulta decisiva nella concezione G.ana del labor tutta
gravitante attorno al tema della produzione del mondo storico sociale e
dell’umanizzazione della natura: l’uomo, con il suo ingenium e la sua phantasia
per mezzo del labor – lavoro e fatica – determina il reale nel suo significato
umano facendolo assurgere ad opera; solo in tal modo il reale diventa storico,
si umanizza quale opera dell’ingegno271. Se, da un lato, allora, il presentarsi
della manifestatività rende affetto l’uomo, e, colpendolo, ne rivela la
componente di passività, il suo essere soggetto-a, tale che l’uomo non può non
patire, non può sottrarsi, dall’altro, l’uomo è quell’ente capace di
rispondere, di offrire una risposta attiva mediante il lavoro. Per G. infatti
ciò che ci circonda, l’oggettivo, la natura, l’essere appare solo nei limiti da
noi progettati – e tuttavia – è altrettanto vero che non dipende da noi come
essa appare: essa ha una propria oggettività. La constatazione di questa
oggettività è la risposta che la natura
dà entro i nostri diastema272. Entro i limiti della nostra progettazione, del
nostro lavoro, della nostra opera – che per G. non è un’operazione
soggettivistica e arbitraria, ma rispondente alle circum-stantiae di volta in
volta mutevoli, alle necessitates nelle quali è già da sempre immerso l’uomo –
significa entro i limiti dell’orizzonte della fantasia quale attività
ordinatrice della materia primordiale che per G. ci impedisce di trovare una
qualsiasi unità; essa è materia della facoltà ordinatrice del pensiero273. Il
tema della determinazione concreta del reale risulta strettamente intrecciata a
quello del lavoro umano nel suo significato ontologico trascendentale e a
quello della fantasia come attività originaria che scopre le relazioni sulla
base della visione delle somiglianze e non come attività che ci presenta
qualcosa di irreale275, come rappresentazione dell’irreale, come pura facoltà
della finzione, G., Politica e religione. La riscoperta della tradizione
latina, 33-43, in Archivio di filosofia, Padova 1978, 43. Le riflessioni G.ane
sul lavoro mostrano molti punti di contatto con la distinzione arendtiana tra
lavoro come ergon e come ponos presente in Vita activa. 272 L’uomo e
l’esperienza dell’oggettività, Discorso letto alla seduta inaugurale del
Congresso per il IV Centenario della fondazione dell’Università di Lima, in
Archivio di filosofia, 1952, 68. 273Id., Dell’apparire e dell’essere, 279. In
relazione all’attività ordinatrice della selva originaria G. in questo saggio
parla di un’attività fantastica in modo duplice: sia come facoltà sensibile –
il significato secondario – sia come attività del lasciar apparire –
significato ontologico-primario in cui si dà la coapparteneza di aisthesis e
leghein. 274 Potenza della fantasia, 190. 275 276. ! 95! come capacità di mostrare
qualcosa di fantastico276. In questo caso essa è una ritenzione semplice che si
fonda su una dimensione conservativa e combinatoria delle immagini, senza avere
come punto di riferimento il referente reale delle immagini, ma la libertà e
l’arbitrio soggettivo277. La fantasia ontologicamente intesa, base del
linguaggio poetico, insieme al lavoro è capace di istituire il mondo storico.
Per G. la trasformazione della natura, che l’uomo realizza con lo scopo di
liberarsi dai propri bisogni, nasce dunque dall’attività fantastica
ingegnosa278 che, insieme al senso comune, si ritrova nella teoria vichiana del
lavoro. Il filosofo asserisce in La priorità del senso comune e della fantasia:
l’importanza filosofica di Vico oggi che il senso comune, secondo la definizione
vichiana, ha lo scopo di fornire all’uomo ciò che gli è utile e di cui ha
bisogno279 e prosegue chiedendosi se e come l’ingegno e la fantasia
contribuiscano al senso comune e quale relazione esista fra di loro280 visto
che per Vico sono a fondamento dell’emergere del mondo umano e dei suoi
bisogni. L’atto di risposta umana ai bisogni originari è il lavoro,
catalizzatore del processo di civilizzazione come le fatiche di Ercole
ricordate nella Scienza Nuova esemplifica. Le fatiche di Ercole presuppongono
una interpretazione della natura come essa fu prima della sua umanizzazione,
cioè come realtà asservibile all’uomo e presuppongono anche una visione del
successo ottenibile con tale agire. Il lavoro quindi dev’essere concepito come
la funzione di conferire un significato e di far uso del medesimo, mai come
un’attività puramente meccanica o una trasformazione puramente tecnica della
natura, estranea al contesto generale delle funzioni umane 191. 277 , Ferraris, L’immaginazione, Il
Mulino, Bologna 1996. 278 G., Potenza della fantasia, 241. 279 La priorità del
senso comune e della fantasia: l’importanza filosofica di Vico oggi, pubblicato
in Vico and Contemporary Thought, Humanities Oress, New Jersey 1976, ora in
Vico e l’umanesimo Il labor appare strutturato metaforicamente poiché è un atto
di trasposizione di significato al mondo circostante, la funzione mediante cui
i bisogni umani vengono soddisfatti282. La struttura metaforica operante
all’interno del linguaggio poetico secondo G. soggiace anche nel lavoro nel
quale si intrecciano il sensus communis – che non consiste, quindi, in un modo
di pensare popolare o comune283 – l’ingenium e la phantasia. La connotazione
storico- esistenziale284, più che etica o politica, del lavoro emerge laddove
si presta attenzione al labor come risposta ad un bisogno di decifrazione della
situazione umana e delle sue strutture di esistenza. Secondo l’interpretazione
del filosofo occorre ricostruire una storia pre-marxiana del lavoro
attraversando le tappe della filosofia umanistica. Si chiede il pensatore: è
possibile trovare nell’umanesimo italiano una teoria del lavoro come fonte
della storia, una teoria del lavoro che simultaneamente comprenda l’importanza
filosofica della giurisprudenza, della filologia e della retorica?285. Proprio
questa apertura disciplinare che contraddistingue la teoria del lavoro umanista
costituisce per G. la dimostrazione che il problema concernente il significato
del lavoro comporta una rinnovata giustificazione della filosofia, che in
qualità di meditatio de homini dignitate non può essere ridotta a semplice
sovrastruttura di una temporanea e storica struttura sociale286. Volendo trarre
una prima conclusione dalle osservazioni precedenti si può asserire che nella
prospettiva onto- antropo-logica di G. assume un ruolo centrale la relazione
fondante dell’Arbeit/labor nella lettura comparativa di Vico e Marx. Vico, Marx
e gli umanisti – ai quali si aggiungerà Heidegger qualche 51. 283
52. 284 Parla di connotazione etica del
lavoro in G. S. Limongelli in Il problema dell’umano, 277 e sgg. 285 Marxismo,
umanesimo e problema della fantasia nelle opere di Vico, pubblicato
originariamente in Giambattista Vico’s Science of Humanity, the John Hopkins
University Press, Baltimore (Maryland) 1976, ora in Vico e l’umanesimo, 85. 286
. ! 97! anno dopo287 –
concordano nella critica alla filosofia a priori e al pensiero teoretico
contemplativo: il problema vero della filosofia è quello delle origini del
divenire umano e, conseguentemente, della sua realtà storica288. La critica
all’impostazione metafisica del pensiero operata da Marx tuttavia per il
filosofo non riesce a superare lo schema del pensiero tradizionale. Leggiamo in
Vico, Marx e Heidegger che il rovesciamento della filosofia, che Marx riteneva
di aver compiuto con la sua critica di Hegel, non supera lo schema del pensiero
tradizionale , la sfera di un antropologismo289. Pur ritenendo fondamentale la
teoria dell’alienazione – che indica l’assenza di radici dell’uomo occidentale290
– per delineare una via di accesso autentica all’umano G. – sulla scia di
Heidegger –considera poco sostenibile l’identificazione di umanità e socialità
operata da Marx291. Tale identificazione avrebbe come conseguenza la riduzione
del materialismo a pensiero della tecnica292. E sappiamo che G. accoglie la
lezione heideggeriana per la quale la tecnica è estrema propaggine della
metafisica. Ma occorre andare oltre la barbarie della riflessione e qui
interviene Vico che di volta in volta supera, secondo G., i limiti delle
prospettive toriche degli autori – in questo caso Marx e Heidegger – in una
sintesi filosofica che coniuga giurisprudenza, poesia e retorica con le
tematiche del lavoro e della Lichtung. Asserisce il filosofo milanese che il
lavoro per Vico è un adattamento dell’impatto diretto e immediato con la
natura, un adattamento mediante il quale l’uomo esce dalla natura; e qui egli
sceglie le figure di Ercole e Cadmo come simboli di essa, Vico, Marx e
Heidegger, apparso in origine in Vico and Marx. Affinities and contrasts,
Humanities Press, Atlantic Highlands (New Jersey) 1983, ora in Vico e
l’umanesimo, 173-191. 288 Marxismo, umanesimo e problema della fantasia nelle
opere di Vico, 92. Vico, Marx e
Heidegger, 190. 290 189. 291 190. 292 . 293 Marxismo, umanesimo e problema
della fantasia nelle opere di Vico, 86. ! 98! L’uso vichiano
dell’universale fantastico294 di Ercole – vera e propria tipologia
poetico-simbolica utilizzata ai fini della comprensione delle origini mitiche
della storia dell’umanità –, o meglio degli Ercoli295, è finalizzato alla
rappresentazione della faticosa impresa umana della costruzione della società
il cui mito, narrato nella Scienza nuova, non appare a G. come una concessione
al gusto antiquario della ricostruzione erudita dell’antichità ma come il
simbolo dell’assoggettamento della natura
che porta all’autoaffermazione dell’uomo296. Secondo G. Vico costruisce
la sua teoria dei generi e degli universali fantastici non mediante
l’astrazione, ma creando, secondo i suoi termini, i ritratti ideali, i
caratteri esemplari così il concetto
fantastico cristallizza un essere attraverso un atto dell’ingegno con una
visione diretta di una totalità pittorica. Esso rappresenta una figura
contemporaneamente esemplare e allegorica297. Tale logica della fantasia
fondata sui generi universali e fantastici assume il ruolo di primo
coordinamento delle idee che ha carattere arcaico, poiché è fondante rispetto
alla razionalità, e immediato, indicativo, semantico. Sullo sfondo degli universali
fantastici si staglia la figura di Ercole che ha non solo il ruolo di carattere
poetico ma quello di fondatore della comunità storica dell’uomo. Come osserva
lo studioso di Vico Giuseppe Cacciatore il ricorso vichiano al genere
fantastico aiuta, dunque, a comprendere quella costitutiva procedura del
pensiero che riduce a generi e a caratteri la molteplicità dispersa delle cose
naturali, Vico: narrazione storica e narrazione fantastica, 53-70, in In
dialogo con Vico, 65. Recita la Degnità XLIX queste tre Degnità ne danno il
Principio de’ Caratteri Poetici; i quali costituiscono l’essenza delle Favole:
e la prima dimostra la natural’inclinazione del volgo di fingerle, e fingerle
con decoro: la seconda dimostra, ch’i primi uomini, come fanciulli del Gener’umano,
non essendo capaci di formar’ i generi intelligibili delle cose, ebbero
naturale necessità di fingersi i caratteri poetici, che sono generi, o
universali fantastici da ridurvi, come a certi Modelli, o pure ritratti ideali
tutte le spezie particolari a ciascun suo genere simiglianti, in Sn 44, in G.
B. Vico, la Scienza Nuova, 872. 295 Vico, infatti, nella sua ricostruzione
della complessa trama della cronologia dela storia universale menziona gli
Ercoli, i Bacchi, i Sesostri quali prototipi dei fondatori delle città che
hanno avuto sempre un eroe nella loro genesi. Afferma Vico in SN ’44 che questa
stessa Degnità con l’antecedente, che ne danno prima tanti Giovi, dappoi tanti
Ercoli tralle Nazioni Gentili, oltrechè ne dimostrano, che non si poterono fondare
senza religione, né ingrandire senza virtù: essendono elle ne’ lor’
incominciamenti selvagge, e chiuse, Sn 44, 871, Degnità XLIII. sul tema dell’Oriente in Vico le
condivisibili osservazioni di G. Cacciatore esposte in Il posto dell’oriente
nel pensiero di Vico, 169-178, in In dialogo con Vico, cit. 296 G., Marxismo,
umanesimo e problema della fantasia nelle opere di Vico, 86. 297 La priorità
del senso comune e della fantasia: l’importanza filosofica di Vico oggi, 54.
! 99! Ercole effettua la trasformazione della natura piegandola
attraverso il lavoro – l’uccisione del leone nemeo – al mondo umano.
L’uccisione del leone nemeo – simbolo della ingens sylva primordiale nella
quale l’uomo erra nel terrore dell’aperto – simboleggia il primo atto di fondazione
della civiltà. Lo stesso Vico nella Spiegazione della Dipintura afferma che
questa scienza ne’ suoi Principj contempla primieramente Ercole il quale si truova essere stato il carattere
degli Eroi politici298. Attraverso la lettura del mito di Ercole G. rintraccia
in Vico una prima teorizzazione del tema del lavoro nella sua connessione con
l’ingegno, la fantasia, e il senso comune, da un lato, e con il concetto di
Lichtung e con l’analisi delle strutture dell’esistenza umana, dall’altro. Si
chiede il pensatore: quando, come e dove compare per Vico l’esistenza umana
come una nuova realtà rispetto alla natura biologica e vegetativa? Nella libera
decisione di far luce nella foresta primordiale per fondare il primo luogo
umano299. Quale importanza G. annetta al ruolo, al contempo storico e
filosofico-speculativo, che svolge, nel complesso del suo itinerario
onto-antropolo-logico, la questione dell’origine dei processi storici
dell’umanità è testimoniato dalla collocazione del tema della Lichtung – che
accomuna Vico e Hiedegger – accanto a quello del lavoro – che vede fianco a
fianco Vico e Marx. Sostiene il filosofo in Vico e l’umanesimo che secondo
l’opinione di Vico, grazie alla radura aperta nella foresta originaria,
attraverso il lavoro, divengono possibili non solo lo spazio o il luogo umani,
ma anche la possibilità di computare il tempo300. Si intrecciano
indissolubilmente le questioni del disvelamento/Lichtung – la vera chiave
maestra della lettura G.ana degli umanisti – quella del lavoro nel suo significato
esistenziale e quella delle strutture dell’esistenza umana. Nella prospettiva
del pensatore milanese è attraverso il lavoro, l’atto di umanizzazione della
natura – il disboscamento G. Vico, Sn 44, 786. 299 G., Potenza della fantasia, 251.
300 . ! 100! della selva primordiale – che si apre quello
spazio-di-tempo in cui sorge la storia umana che ha origini favolose dicibili
solo attraverso un linguaggio poetico. Come è emerso dalle precedenti
riflessioni sulla rivalutazione dell’umanesimo a partire dal tema della
Lichtung, dell’ursprünglich Rahmen, a venire in primo piano è una densa
concettualizzazione dei temi dell’essere, dell’apparire e della
manifestatività, coniugati ad un’analisi delle strutture dell’esistenza umana.
Nelle considerazioni seguenti intendo richiamare l’attenzione sui concetti ora
ricordati focalizzandomi sulla costituzione onto-antropo-logica della
metafisica immanente o ontologia situazionale G.ana e sul nesso
essere-uomo-linguaggio su cui essa si costruisce. Secondo la nostra ipotesi di
ricerca G. enuncia importanti riflessioni sparse in diversi saggi che
contribuiscono a corroborare l’idea della presenza di un’analitica
dell’esistenza umana a fondamento delle ricerche svolte sui pensatori umanisti
– e non solo – all’interno del progetto di rivalutazione dell’umanesimo e di
critica alla filosofia intesa come scienza. La questione dell’umanesimo in G. è
analizzata da due punti di vista: storico e teoret ico. Egli afferma
l’esigenza di porre la questione dell’essenza della nostra umanità sia sul
terreno speculativo sia su quello storico in un saggio su Jaeger Il problema
filosofico del ritorno al pensiero antico. Secondo G. questa essenza della
natura umana è un problema filosofico e non esiste né può venire concepita come
qualcosa di dato. Ne viene che l’umanesimo può avere il suo fondamento solo nella rigorosa ricerca filosofica. Il
vero umanesimo deve essere oggi filosofia. Ciò vale non solo speculativamente,
ma anche storicamenteE. G., Filosofare noetico non metafisico. L’Alcesti e il
Don Chisciotte, Congedo Editore, Lecce Il problema filosofico del ritorno al
pensiero antico, 255-271, in I primi scritti, 258. ! 102! La
ricerca G.ana si configura, da un lato, come riflessione storica
sull’umanesimo, in cui la lettura dei testi degli umanisti ha l’aspetto di una
re-interpretazione filologico-speculativa di quel nucleo essenziale – la
Lichtung – venuto ad espressione consapevole con Heidegger. L’attenzione
accordata alla filologia, che per G. non si riduce a una mediazione delle opere
antiche303 ma è una scienza sperimentale, una meditazione sull’essenza
dell’uomo e sulla sua Bildung a partire dal problema della parola304, conduce
verso una dilatazione del periodo storico dell’umanesimo sia in direzione del
passato sia in direzione delle epoche successive. Entrano così a far parte
della tradizione umanistica anche gli autori della latinità quali Cicerone e
Quintiliano; quelli barocchi come Graciàn, Peregrini e Tesauro; Vico, Leopardi
e, in ultimo, lo stesso Heidegger, il quale ha concettualizzato in forma
teoretica densa ed esplicita il tema della connessione Da-sein/Sein. Dall’altro
lato, accanto alla lettura testuale, affiora un’indagine teoretica sui temi
dell’essere, dell’apparire e della manifestatività e sulle strutture d’essere
dell’uomo. Proprio su questi aspetti ci concentreremo maggiormente in questo
capitolo prendendo in considerazione due gruppi di saggi. La selezione di
questi saggi – tutti risalenti al periodo compreso tra gli anni Trenta e la
fine degli anni Cinquanta – è stata guidata dall’idea di una presenza nel
filosofo di un’attenzione alle strutture dell’esistenza umana, connesse alla
questione di quella che potremmo definire ontologia Il confronto con la filosofia tedesca in
Italia, in I primi scritti Per G. occorre distinguere una pseudo-filologia,
priva di pensiero, ridotta a sterile culto classicista della parola, e una
filologia autentica, che si connota come meditazione sull’uomo e sulla sua
formazione: come è noto, la tradizione filosofica italiana ha inizio proprio
con l’umanesimo e il rinascimento. Come ho già accennato altrove, il filosofare
italiano non comincia con il problema della verità o del sapere, ma con il
problema della parola in relazione al compito umanistico di mediare la parola
antica, gli scritti antichi, il mondo antico
ricordo solo che il compito umanistico della mediazione della parola
antica si realizzò essenzialmente su un piano estetico, letterario, ossia in
relazione alla scoperta e al rinnovato rapporto con i testi letterari antichi.
A ciò, però, si legava al contempo l’impegno di una formazione dell’uomo
tramite la parola, e con il problema della formazione si affrontava un problema
essenzialmente filosofico. Si stabilì che il significato delle parole che
troviamo in un testo non può essere dedotto dall’esperienza quotidiana o dal
nostro sapere, bensì dall’unità del testo
conformemente all’antichità, si riconosceva nella parola l’essenza
dell’uomo, così il formarsi in base alla parola non significava, come oggi per
lo più crediamo, praticare la filologia, bensì sviluppare l’essenza dell’uomo, 881. , anche Potenza dell’immagine.
Rivalutazione della retorica: Il processo interpretativo, prima di divenire il
metodo delle moderne scienze scienze naturali, era già da lungo tempo abituale
nell’ambito delle scienze dello spirito. Anche qui si dimostra che il
presupposto della formazione non è tanto la mediazione delle conoscenze, quanto
piuttosto lo sviluppo della capacità interpretativa. Nel dialogo interpretativo
con i testi tramandatici stabiliamo la relazione con la comunità umana del
passato e soltanto in questa e con questa relazione possiamo giungere al nostro
proprium, in quanto siamo esseri storici.] FENOMENOLOGIA SEMANTICA [cf. AUSTIN]
di G., in cui il tema dell’essere [GRICE, IZZING], identificato con quello
della manifestazione e delle forme dell’apparire, è indissolubilmente legato a
quello SEMANTICO, come campo dell’esperienza costrittiva dei principi indicato
nel fondamentale saggio SIGNIFICARE ARCAICO in cui è condensato tutto il valore
della proposta retorica G.ana. Solo partendo dall’analisi del contenuto
tematico di questi contributi è possibile una più profonda comprensione delle
indagini G.ane sull’Umanesimo e sul Rinascimento storici su cui la bibliografia
si è concentrata maggiormente. Del gruppo comprendente Il problema della
metafisica immanente di M. Heidegger, Dell’apparire e dell’essere, Il problema
del logo, Il problema del nulla nella filosofia di M. Heidegger, L’inizio del
pensiero moderno. Della passione e dell’esperienza dell’originario, Il reale
come passione e l’esperienza della filosofia, saranno selezionati i temi
dell’essere, dell’apparire e della manifestatività, i quali mostrano la volontà
G.ana di recuperare un’esperienza dell’essere che non presupponga la preminenza
di una forma rispetto ad un’altra, e in particolar modo di un a priori
gnoseologico, ma che sia capace di restituire la complessità fenomenologica
delle forme dell’apparire. In questo tentativo G. coniuga il tema attualistico
gentiliano con l’estetica crociana e la teoria heideggeriana della differenza
ontologica,305 rielaborando tutto alla luce di una rivalutazione della
Stimmung, della Leidenschaft e dell’ambito estetico in generale non come
esempio di gnoseologia inferior o teoria dell’arte ma come fondamento
dell’esperienza della manifestatività dell’essere. Dell’altro gruppo fanno
parte i seguenti saggi: Il tempo umano. L’umanesimo contro la techne, L’uomo e
l’esperienza dell’oggettività, Apocalisse e storia, L’esperienza dell’assenza
di mondo, Mito e arte, Assenza di mondo. In quest’ultimo gruppo di articoli
emergono alcuni concetti fondamentali che trovano un’articolazione in una
analitica Per una ricostruzione dettagliata delle tracce gentiliane, crociane e
heideggeriane nella filosofia di G. , Rita Messori, Le forme dell’apparire, soprattutto
il primo capitolo, Tra filosofia italiana e filosofia tedesca: l’emergere della
questione estetica, 23-61. , anche M. Marassi, Introduzione a G., I primi scritti]
esistenziale che mira a svelare le strutture esistenziali del mondo del
Da-sein306. Le osservazioni che seguono si focalizzeranno maggiormente sul
fondamento teorico – l’analitica dell’esistenza – che soggiace alla
rivalutazione di G. dell’umanesimo. Credo sia plausibile poter collocare la
riflessione G.ana sull’umanesimo sullo sfondo ontologico e fenomenologico dei
saggi giovanili dedicati ai concetti di apparire, essere, manifestatività e
delle idee connesse di disancoramento, angoscia, coscienza temporale
umanistica, oggettività, dismondanizzazione e assenza di mondo. Com’è noto, G.
mostra nella sua disamina degli pseudo-umanesimi una insofferenza nei confronti
delle letture storiografiche e teoretiche a lui coeve, a suo avviso gravate dal
pregiudizio idealistico ed hegeliano, rivendicando l’esigenza di una
collocazione del tema onto-antropo-logico sul terreno strettamente speculativo,
teoretico. Nella prospettiva del filosofo il termine umanesimo è diventato più
che mai polisenso. Si parla di un umanesimo da un punto di vista storico, si
parla di un umanesimo da un punto di vista filosofico, si parla di un umanesimo
da un punto di vista politico sia dunque
ben chiaro che ogni affermazione umanistica è un problema anzitutto filosofico
e non storico: si tratta dunque di delimitare una concezione speculativa
dell’uomo che prenda chiara posizione di fronte ai differenti motivi
speculativi nei quali si rispecchia la nostra attuale coscienza filosofica. Che
significato speculativo può oggi avere un umanesimo?307. Indagare questo
significato speculativo dell’umano, al di là della polisemia che
inevitabilmente lo connota, per G. significa affrontare il problema della
reinterpretazione antitradizionale della filosofia umanistica nella convinzione
che la filosofia umanistica abbia costituito il fulcro e la svolta del pensiero
filosofico occidentale, la vera rivoluzione copernicana308. Il compito di
questo progetto neoumanistico che già dalla metà degli anni Venti emerge – a
partire dal saggio su Machiavelli analizzato in precedenza – per rifluire nelle
riflessioni filosofiche successive, si articola come ricerca dell’unità di
senso della realtà, come compito preliminare nel processo di determinazione di
una teoria dell’uomo che !E. G., Potenza della fantasia, 243! 307 Il tempo
umano. L’umanesimo contro la techne, 202-206. I corsivi sono nostri. 308 Potenza
dell’immagine. Rivalutazione della retorica, 261, Il rovesciamento della
filosofia, la rivoluzione copernicana, non ha avuto luogo né con Descartes né
con Kant, ma con l’Umanesimo italiano. Ma le conseguenze che derivano dalla
nuova valutazione della fantasia, dell’ingenium, della preminenza
dell’immagine, possono essere discusse solo sulla base di un’ulteriore ricerca
sull’essenza della tradizione umanistica italiana. ! ! mantenga
l’originaria integrità e unità delle sue strutture fondamentali. Negli stessi
anni in cui i maggiori esponenti dell’antropologia filosofica del Novecento –
Scheler309, Plessner310, Gehlen311 – Max
Scheler in La posizione dell’uomo nel cosmo esprime l’idea di uomo attraverso
una ricerca antropologica come scienza fondamentale dell’essenza e delle
strutture essenziali dell’uomo. Esplorare la dimensione umana e la sua
posizione nel cosmo comporta un confronto con le dimensioni della spiritualità
del conoscere, dell’amare, del volere. Per Scheler l’indagine sull’uomo della
nuova antropologia prende le mosse da ciò che è esterno all’uomo per poi
indagare e definire la sua essenza: è compito di un’antropologia filosofica
mostrare esattamente in che modo scaturiscano dalla struttura fondamentale
dell’uomo, tutti i monopoli, le funzioni e le opere specificamente umani: come
la lingua, la coscienza morale, lo strumento, l’arma, il concetto di giusto e
ingiusto, lo Stato, l’azione di guida, le funzioni espressive delle arti, il
mito, la religione, la scienza, la storicità, la socialità, M. Scheler, La
posizione dell’uomo nel cosmo, a cura di M. T. Pansera, Roma 1999, 186. Scheler
analizza l’impulso affettivo privo di coscienza, di sensazione e rappresentazione
che è presente nelle piante e nei gradi più bassi del mondo organico; l’istinto
che è un comportamento teleologico; la memoria associativa il cui fondamento è
il processo del riflesso condizionato, basato sul principio del successo e dell’errore
per cui l’animale compie movimenti di prova in maniera spontanea ripetendo solo
quelli utili; infine l’intelligenza pratica caratterizzante la facoltà di
libera scelta dell’uomo. Il fattore discriminante fondamentale tra l’uomo e il
resto del mondo è costituito dal concetto di spirito, il Geist che rappresenta
la possibilità dell’essere aperto al mondo da parte dell’uomo e lo svincolarsi
dal legame con quanto è organico: la caratteristica principale di un essere
spirituale consiste nella sua emancipazione esistenziale da ciò che è organico,
nella sua libertà, nella capacità che esso, o meglio il centro della sua
esistenza, ha di svincolarsi dal potere, dalla pressione, dal legame con quanto
è organico, dal legame con la vita un
essere spirituale non più legato alla tendenza e all’ambiente, ne è libero, e
perciò aperto al mondo.] Per Plessner occorre partire dal concetto di vita che
costituisce la parola chiave di un’intera epoca, H. Plessner, I gradi
dell’organico, a cura di V. Rasini, Bollati Boringhieri, Torino. All’interno
della impostazione plessneriana l’uomo è contraddistinto dalla sua posizione
eccentrica: l’eccentricità è la disposizione dell’uomo rispetto al mondo nei
confronti del quale si trova de-situato. Plessner, a conclusione di I gradi dell’organico.
Introduzione all’antropologia filosofica, passa in rassegna tre leggi
antropologiche fondamentali: la legge dell’artificialità naturale secondo cui
l’uomo non vive in modo rassicurante nel suo ambiente immediato ma in modo
artificiale, costruendo a partire da una natura una cultura; la legge
dell’immediatezza mediata secondo cui l’uomo si appropria di ciò che gli è dato
in precedenza in modo immediato attraverso forme di mediazioni quali
invenzioni, scoperte, conoscenze; la legge del luogo utopico che afferma che
l’uomo prende le distanze dall’immediatezza e volge il suo sguardo verso un
fondamento assoluto del mondo che in sé non ha alcun fondamento. Egli afferma
che la sua forma eccentrica spinge l’uomo al perfezionamento, stimola bisogni che
possono essere soddisfatti soltanto mediante un sistema di oggetti artificiali
e insieme imprime loro il marchio della caducità.] Gehlen si pone sulla linea
di ricerca scheleriana elaborando una idea di uomo nell’opera L’uomo. La sua
natura e il suo posto nel mondo, partendo dai risultati multidisciplinari delle
scienze positive. L’antropologia elementare gehleniana, partendo dagli aspetti
più semplici che accomunano l’essere umano all’animale sottolinea allo stesso
tempo la specificità dell’umano che consiste paradossalmente nella sua
indeterminatezza costitutiva: se gli altri viventi sono contraddistinti da un
indice di specializzazione alto come testimoniato dallo sviluppo della
percezione e dall’istinto l’uomo presenta una indigenza che però stimola latenze
di potenzialità più alte, superiori, che rendono l’uomo autodeterminabile
proprio perché indeterminato. Per Gehlen prima di tutto l’uomo è l’essere
determinato all’azione: l’azione sarà il tema chiave per poter comprendere un
essere che agisce sulla natura per trasformarla al fine di assicurare la sua
sopravvivenza. L’uomo è poi distinto dall’animale per una serie di
caratteristiche: la primitività del suo corredo organico e istintuale; la sua
incompiutezza; la sua non-specializzazione organica. Già Herder aveva tracciato
una distinzione tra l’uomo e l’animale che guardava all’uomo come ad un essere
biologicamente carente, un essere manchevole, un essere privo persino di un
ambiente proprio (Umwelt). Per Gehlen la deficienza organica e le peculiarità
organiche dell’uomo vanno perciò considerate alla luce dell’idea cardine della
non-specializzazione: primitivo è = non
specializzato = originario, o in senso ontogenetico (embrionale) o in quello
filogenetico (arcaico). Per specializzazione è da intendersi la perdita della
pienezza delle possibilità esistenti in un organo non specializzato, a
vantaggio del grande sviluppo di alcune di queste possibilità a spese di altre,
, A. Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Mimesis, Milano
2010, 127-128. Accettando il paradigma interpretativo della carenza si pone il
problema di coniugare questa non specializzazione umana con il suo esser
collocata all’interno di una catena biologica evolutiva. La dotazione organica
non specializzata dell’uomo e i suoi primitivismi rendono problematica la sua
esistenza che solo grazie all’azione e alla costitutiva apertura al mondo
continua e progredisce. Categoria fondamentale all’interno ! 106!
elaborano le note teorie sull’uomo, G., forte della sua formazione
culturale a metà strada tra filosofia italiana, filosofia tedesca e francese,
sente l’esigenza di indicare l’insufficienza sia di un approccio scientifico
all’uomo sia i limiti di una impostazione speculativa classica mediata
soprattutto dalle letture heideggeriane di cui abbiamo già detto. Attraverso
l’analisi delle teorie degli esponenti dell’antropologia gehleniana è quella
dell’esonero Entlastung che indica la capacità umana di distaccarsi dagli oneri
del mondo esterno. L’esonero costituisce il primo atto per spezzare il cerchio
dell’immediatezza e per liberarsi dalla pressione dell’hic et nunc: l’uomo deve
allontanarsi dalla pressione dell’immediato interponendo tra lui e il mondo una
distanza sempre maggiore, solo in questo modo può trasformare l’Umwelt, l’ambiente,
in un mondo abitabile, la Welt. ! ! della biologia teoretica quali
Driesch312, Plessner313, Jacob Von Uexküll314 e Gehlen315, G. cerca di porre in
luce gli aspetti negativi che derivano dalla confusione del contributo delle
scienze con quello della filosofia316 . Accogliendo la critica crociana alla
perdita di autonomia del filosofo che [Driesch è un biologo e filosofo tedesco.
Egli lavora a NAPOLI presso la stazione zoologica e successivamente insegnò a
Heidelberg tra il 1909 e il 1920 Filosofia della natura, in seguito anche a
Colonia e Lipsia. È convinto assertore del vitalismo contro la teoria
meccanicistica di matrice darwiniana. Il suo pensiero è diretto verso la
valorizzazione del finalismo della natura e verso il riconoscimento
dell’importanza dell’entelechia, concetto ripreso da Aristotele, interpretata
come principio immanente superindividuale. Tra le opere più importanti
ricordiamo Storia del vitalismo, Filosofia dell’organismo, Corpo e anima, Il
problema della libertà, Metafisica. Di Driesch G. mette in luce il
neo-vitalismo presente nelle osservazioni sulla vita organica e l’importanza
del concetto di entelechia esposto da Driesch in Philosophie des Organischen. G.,
in Empirismo e naturalismo nella filosofia tedesca contemporanea, sostiene che
in molti ambienti la filosofia rimane concepita sul fondamento delle scienze,
cioè sintesi e classificazione di fatti, ed è perciò stesso incapace di
raggiungere in questa forma un reale valore conoscitivo e metafisico.
L’influenza di concezioni simili si scorge oggi in tutta quella corrente
speculativa della filosofia tedesca contemporanea che ha vivo l’ideale
empiristico di una scienza naturale elaborata in filosofia, filosofia della
natura, che in realtà non diventa che un prospetto empirico di scienze naturali
e di arbitrarie ipotesi naturalistiche. Appartengono a questa corrente di idee
Driesch, o zoologi come Plessner – che con osservazioni scientifiche e
biologiche tentano di raggiungere una costruzione metafisica nella sua
Philosophie des Organischen a mezzo dell’analisi dello sviluppo delle forme
dell’organismo e mettendo in luce con osservazioni biologiche l’originalità
della vita organica, egli giunge ad una concezione neovitalistica. Le sue
osservazioni biologiche, la sua teoria dei sistemi equipotenziali, assumono
un’importanza scientifica ed egli concluse che accanto ai fattori fisici e
chimici, per spiegare un organismo, è necessario ammettere un nuovo fattore,
che egli chiama entelechia, in I primi scritti, 165- 166. , anche Linee di filosofia
tedesca contemporanea, in I primi scritti, 299-332, in particolare il primo
paragrafo dedicato a Driesch, 299-305. 313 Di Plessner G. evidenzia i limiti
strutturali che l’approccio scientifico all’umano inevitabilmente porta con sé.
Egli afferma che una concezione di una filosofia fondata sulla scienza la
troviamo anche in altri pensatori come Plessner, scolaro di Driesch e
originariamente zoologo, autore di Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer
Aistesiologie des Geistes e più recentemente di un altro volume Die Stufen des
Organischen un der Mensch. Einleitung in die philosophische Antropologie,
volumi ai quali l’acuta raccolta di fatti e le osservazioni scientifiche
conferiscono pregio, ma che non raggiungono una concezione speculativa. Una
antropologia non diventa speculazione e affermazione filosofica se non si nega
ogni aspetto ontologico ai gradini della realtà naturale, rifiutando di
considerarli come assolute gerarchie del reale e risolvendoli nella nuova
affermazione della realtà come atto dello spirito, 168. In questo passo emerge la convinzione G.ana
– di evidente ascendenza gentiliana – del limite strutturale delle coeve antropologie
filosofiche che per diventare autentiche meditazioni sull’uomo devono
collocarsi su uno sfondo filosofico che indaghi la realtà a partire dall’idea
di atto e non di dato. 314 G. richiama l’attenzione sul concetto uexkülliano di
cerchio funzionale simbolico e fa riferimento alle sue teorie sia nel saggio Il
problema della metafisica immanente di M. Heidegger (cit., 205) sia più
diffusamente in La filosofia como obra humana, 1573-1578 in Actas del Primer
Congreso Nacional de Filosofia, Universidad Nacional de Cuyo, Buenos Aires, ,
Tomo III; in Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, 62-66 e
151-152; infine in Retorica come filosofia. La tradizione umanistica, 181-182.
315 , La potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, 67-69. G.
sottolinea la connessione istituita da Gehlen tra apertura di mondo e cultura.
316 Il problema della metafisica immanente di M. Heidegger, In I primi scritti,
204. ! 108! si è messo a servizio della scienza espressa in
Logica317 G. asserisce che la concezione bio- metafisica su cui l’empirismo si
basa si traveste oggi assumendo nuove forme in veste anti- positivistica318.
L’empirismo va messo da parte, così come gli altri modi di accedere all’umano
che la coeva filosofia tedesca aveva prodotto, poiché non supera gli schemi del
procedere naturalistico319 che si avviluppa in pseudo-concetti che sulle
generalità scientifiche vorrebbero fondare distinzioni filosofiche320. Il
riferimento polemico è alle correnti neokantiane, allo storicismo diltheyano,
alla fenomenologia husserliana321 incapaci di elevarsi a quella metafisica
esistenziale che solo Heidegger ha portato ad espressione. A questo punto
appare indispensabile soffermarsi, seppur brevemente, sulle figure di Dilthey e
Husserl, la cui conoscenza costituisce una tappa importante per la comprensione
dell’atteggiamento speculativo G.ano. In Il problema della metafisica immanente
di M. Heidegger G. mette insieme storicismo, fenomenologia, metafisica
esistenziale e attualismo. Egli afferma che il filosofo di Messkirch presenta
una speculazione metafisica originale, inverando il tentativo di due pensatori,
l’Husserl e il Dilthey, che alla fine del sec. XIX e al principio del XX
iniziarono il primo tentativo di liberazione dall’empirismo322. In che senso si
parla di inveramento delle filosofie di Dilthey e Husserl nella metafisica
immanente di Heidegger e come quest’ultima a sua volta radicalizza
l’attualismo323? B. Croce, Logica,
Laterza, Bari 1920, 264: perché quando non si tratta d’altro che di
classificare e di sistemare quei risultati, lo scienziato sente a ragione di
non aver bisogno del soccorso dei filosofi. 318!E. G., Il problema della
metafisica immanente di M. Heidegger, 205.! 319!. 320 . 321 sulla critica a neokantismo, storicismo e
fenomenologia gli articoli di indole informativa generale che seguono: Empirismo
e naturalismo nella filosofia tedesca contemporanea, e Sviluppo e significato
della scuola fenomenologica nella filosofia tedesca contemporanea, in I primi
scritti Il problema della metafisica immanente di M. Heidegger, 209. , anche le
pagine G.ane su Heidegger del saggio Was ist Existentialismus?, 75-124, in N.
Abbagnano, Philosophie des menschlichen Konflikts. Eine Einführung in den
Existentialismus, Rowohlt, Hamburg 1957, soprattutto 91-97 e 106-114. 323 Già
nel saggio del 1929 Sviluppo e significato della scuola fenomenologica nella
filosofia tedesca contemporanea (in Primi scritti, 181-202) G., sviluppando in
forma più articolata le poche battute su Heidegger contenute in Empirismo e
naturalismo nella filosofia tedesca contemporanea (p. 174), afferma
quell’identità di problemi tra attualismo ! 109! La meditazione
diltheyana di G. si focalizza soprattutto sui concetti di Lebenzusammenhang, di
Weltanschauung e di psicologia324. Secondo il pensatore milanese Dilthey fu il
primo a intravedere il problema della realtà e della storia come problema della
realtà vivente, rivendicando l’importanza dei sui scritti speculativi e
tralasciando quella dei testi a carattere maggiormente storico325. In Empirismo
e naturalismo nella filosofia tedesca contemporanea (1929) leggiamo che il
problema dal quale muove Dilthey, quello della distinzione tra
Geisteswissenschaften e Naturwissenschaften, di scarsa importanza in sé rileva G.,
va ricondotto alla più generale operazione teoretica di ricerca intorno al
fondamento spirituale delle scienze dello spirito individuato in una scienza di
carattere psicologico. Gli elementi del mondo storico sono gli individui,
quindi lo studio di essi e la descrizione dei vari tipi di vita spirituale
diventa la base della comprensione storica
l’esame della struttura della vita dello spirito cerca di conquistare
nella molteplicità di situazioni coesistenti la sua caratteristica unità326. La
psicologia diltheyana per G. ha il merito di ricondurre ogni concreta realtà
storica alla concatenazione vitale dell’atto di coscienza in cui si realizza il
rapporto tra io e mondo. Tuttavia il e ontologia immanentistica heideggeriana
che in Il problema della metafisica immanente di M. Heidegger del 1930 troverà
una articolazione teoretica più approfondita. Infatti, in Sviluppo e
significato della scuola fenomenologica nella filosofia tedesca contemporanea
leggiamo che Heidegger realizzò una delle più importanti speculazioni metafisiche
immanentistiche ed una delle più rigorose critiche del tentativo di Husserl.
L’interpretazione e o sviluppo attualistico del pensiero fenomenologico assume
un significato storico e teoretico tutto particolare, 198. 324 Per una analisi
dettagliata di questi temi diltheyani rimando alle osservazioni di G.
Cacciatore in Scienza e filosofia in Dilthey, 2 Voll., Guida, Napoli 1976; Dilthey:
connessione psichica e connessione storica, 211-223, in Una logica per la
psicologia, Il Poligrafo, Padova 2003; Vico e Dilthey. La storia
dell’esperienza umana come relazione fondante di conoscere e fare, 17-58, In Storicismo
problematico e metodo critico, Guida, Napoli 1993; , ivi anche Spirito
oggettivo e oggettivazione della vita: Dilthey e Hegel, 105-125; La tipologia
delle visioni del mondo tra critica storica della ragione ed essenza della
filosofia, 153-172; Il fondamento dell’intersoggettività tra Dilthey e Husserl,
249-287; Ortega y Gasset e Dilthey, 289-318; Vita e storia tra Zubiri e
Dilthey, 177-187, in Saggi di filosofia spagnola. Saggi e ricerche, Il Mulino,
Bologna 2013; Dilthey tra universalismo e relativismo, 213-230, in Dallo
storicismo allo storicismo, ETS, Pisa 2015. 325 Durante la sua vita i suoi
sforzi teoretici passarono quasi inosservati e anche dopo la sua morte,
avvenuta nel 1911, Dilthey rimase per alcuni anni completamente dimenticato
come filosofo, mentre i suoi lavori storici venivano molto apprezzati i primi suoi lavori sono tra i più notevoli
della storia e della filosofia dei suoi tempi: l’acutezza delle indagini, la
facoltà ricostruttiva di un’epoca o di una personalità danno ai suoi saggi
grandissimo valore e molti lo considerano come il più grande
Geistesgeschichtsschreiber dopo Hegel ma
l’importanza e l’interesse che Dilthey desta in seno alla filosofia tedesca –
per cui dobbiamo fermarci in modo particolare sulla sua figura – è dato non dai
suoi lavori storici, ma dai suoi scritti di carattere speculativo e polemico,
G., Empirismo e naturalismo nella filosofia tedesca contemporanea, passaggio
auspicato dal pensatore milanese da una teoria dell’atto di comprensione ad una
metafisica immanente rimane incompiuto nel filosofo tedesco che non giunse alla
chiara coscienza che una volta riconosciuto il tratto fondamentale del reale
nell’atto completo di comprensione, se ne coglie al tempo stesso il carattere
assoluto che impedisce ogni relativismo327. Così per il filosofo italiano
Dilthey ricade nell’astrattismo di una tipologia che prese il posto della
filosofia328, la quale riduce la fondamentale categoria della Lebenzusammenhang
a forme astratte, a classi e tipi e al relativismo329. Se le riflessioni su
Dilthey pongono in luce l’attenzione verso l’esistenza concreta e le strutture
psicologiche che soggiacciono alla costruzione del mondo storico umano, quelle
su Husserl mettono in risalto il tentativo di riconquistare il rigore alla
filosofia – il progetto di una filosofia come scienza rigorosa – un rigore
metodologico, che invera la psicologia fenomenale di F. Brentano330. In Linee
della filosofia tedesca contemporanea G. sostiene che la meta di Husserl fu la
conquista di un fondamento assoluto e universale su cui costruire con sicurezza
la ricerca filosofica egli scorse con
chiarezza l’impossibilità di fondare la filosofia sulle scienze331. Una critica
radicale in questo senso è costituita dalle Ricerche logiche che tentano di
raggiungere il concetto della logica, della filosofia come scienza a priori,
libera da ogni empirismo332. Per il filosofo milanese, Husserl individua il
fondamento del reale attraverso la riduzione fenomenologica, la quale,
sospendendo ogni 174. 328 . 329
sulla critica G.ana al concetto di tipologia anche, G., Linee della
filosofia tedesca contemporanea (1933), 299-332 in I primi scritti, soprattutto
le 307-311 e ivi Il problema del nulla nella filosofia di M. Heidegger, soprattutto
420-421. 330 , Sviluppo e significato della scuola fenomenologica nella
filosofia tedesca contemporanea, 181-202, in I primi scritti, 182. 331 Linee
della filosofia tedesca contemporanea, 313-314. 332 . ! 111!
giudizio di esistenza333 – epochè –, guadagna una certezza indubitabile: il
mondo della coscienza pura coi suoi vari momenti e significati . Non c’è più il
mondo dommaticamente affermato e poi la sua rappresentazione, ma solo
l’immediato essere del mondo come oggetto ideale della nostra coscienza334.
Questo mondo trascendentale è il Vorurteil, il quale condiziona ogni nostro
giudizio di esistenza e rende possibile quella scienza fenomenologica che
coniuga la ricerca sulle proposizioni formali della logica con i temi etici ed
estetici. Il cuore della fenomenologia è colto da G. nell’andare zu den Sachen
selbst tramite la Wesenschauung. Infatti, sempre in Linee della filosofia
tedesca contemporanea, il filosofo sottolinea come la fenomenologia non sia una
metafisica ma un metodo a mezzo del quale si isolano degli elementi assoluti,
trascendentali, coi quali ciascuno può e deve costruirsi con rigore scientifico
un concetto della realtà le essenze
logiche non possono venirci dimostrate, ma possono solo mostrarsi per se stesse
a mezzo della loro evidenza, chiarezza e distinzione, immediatezza ultima. La
fenomenologia non vuole essere una costruzione, ma semplicemente un esame intuitivo,
uno schauen dei concetti coglie così
l’essenza delle cose e pretende di andare direttamente zu den Sachen selbst335.
I concetti husserliani su cui egli si sofferma maggiormente sono quelli di
epochè, riduzione fenomenologica, Vorurteil, evidenza336. L’analisi di questi
temi, da un lato, sottolinea l’importanza e la fecondità speculativa della
fenomenologia husserliana – poiché seppe con maggior forza contrapporsi
all’empirismo e al naturalismo rispetto allo storicismo diltheyano337 – ma,
dall’altro, G. riesce a cogliere in
poche battute tutto il senso della riflessione husserliana: se noi ci
manteniamo in un fondamentale e metodico atteggiamento critico rispetto al
reale e cerchiamo di raggiungere un ultimo fondamento sul quale non sia più
possibile esercitare il nostro dubbio, (e che come tale costituisce la base
sicura su cui poggiare ogni altra affermazione o costruzione), giungiamo al
riconoscimento del carattere trascendentale, assoluto, del pensiero in quanto
puro pensato. Sospendendo ogni giudizio di esistenza, (!)$+,), ci troviamo infatti
di fronte ad un mondo di molteplici significati ideali che hanno un senso solo
in quanto sono dati così o così nella nostra coscienza. Il mondo del pensato
come pensato, dell’inteso come inteso, è l’elemento ed il residuo ultimo su cui
non si può più esercitare il nostro dubbio, come già aveva intravisto Cartesio,
. 334 315. 335 316 336 , V. Costa- E. Franzini- Spinicci, La
fenomenologia, Einaudi, Torino 2002. 337 La posizione di Husserl, come abbiamo
visto, è caratterizzata da una chiara coscienza delle necessità di pensare gli
universali nella loro purezza, sciogliendoli dalle contingenze sociali,
storiche, psicologiche. Sotto questo aspetto il suo getta luce sui
limiti intrinseci di ciò che G. definisce positivismo razionalistico. La
fenomenologia è un positivismo razionalistico poiché riduce il dato empirico al
suo significato logico razionale, sostituendo al dato di fatto dell’empirismo
il dato del mondo razionale338. Da qui la definizione di positivismo
razionalistico339. Sia Dilthey che Husserl – i maggiori esponenti della
filosofia tedesca coeva secondo G. – non hanno declinato queste ricerche in
direzione di una metafisica dell’essere come concreto sviluppo storico,
processo di autorealizzazione immanente340. Questo inveramento si ha con
Heidegger la cui originalità storica è ricondotta all’interno dell’orizzonte
metafisico e non solo fenomenologico. In Il problema della metafisica immanente
di M. Heidegger G. afferma che nel lavoro del pensatore di Messkirch
confluiscono così in un fecondo superamento gli sforzi di Husserl e Dilthey: la
medesima analisi del Dasein come fondamentale atto di rapporto e il suo
dettagliato sviluppo seguito piano per piano, attraverso le varie forme di
esistenza, non è che un riprendere il tentativo di Dilthey la ricerca del significato d’essere
attraverso la concreta analisi del Dasein è sufficiente a mostrare un nuovo
orientamento della sua fenomenologia341 che non ha una componente
intuizionistica – sia essa intesa come l’intuizione eidetica husserliana o nel
senso generale irrazionalistico e vitalistico –, ma si pone come ricerca della
concreta storicità dell’esistente: la fenomenologia diviene Hermeneutik der
Faktizität. Solo sulla base di un’analitica dell’esistenza è possibile porre la
questione ontologica e fenomenologica – dove per fenomenologia dobbiamo
intendere l’analisi di stampo hegeliano dei vari momenti e sviluppi della
realtà storica. G. afferma che il pensiero di Heidegger assume una particolare
rilevanza per quanto riguarda il problema metafisico mostrando una certa
affinità con i pensiero segnò un momento fondamentale in seno alla filosofia
tedesca contemporanea contrapponendosi con maggiore chiarezza di Dilthey
all’empirismo ed al naturalismo nelle sue più varie forme, G., Linee della
filosofia tedesca contemporanea, 323. , anche le pagine dedicate a Husserl in
G., Was ist Existentialismus?, soprattutto le 80-91. 338!Id., Linee della
filosofia tedesca contemporanea, 323.! 339 . 340Id., Il problema della
metafisica immanente di M. Heidegger, 209. 341 223. ! 113! temi dell’attualismo.
Il filosofo italiano sostiene in Il problema della metafisica immanente che pur
essendo nato da problemi e posizioni speculative completamente lontane dalle
premesse del pensiero immanentistico italiano esso giunge a delle conclusioni
che rivelano un’aspirazione metafisica342. Il significato e l’importanza di
quella originaria attualità esistenziale – per cui l’essere si dà
precedentemente a qualsiasi riflessione – il suo superamento ed inveramento
della logica astratta nella logica concreta, e a sua volta la posizione che
questa logica concreta ha in seno ad una metafisica esistenziale 343 ha
un’importanza tutta particolare per G. ed implica una serie di problemi
decisivi: proprio in relazione alla questione della metafisica esistenziale
comincia a delinearsi la precisa posizione di Heidegger rispetto all’idealismo
hegeliano e all’attualismo idealistico di Gentile344. Sullo sfondo di quanto
appena detto, possiamo comprendere come nelle analisi G.ane degli anni Trenta
siano molto vivi i temi dell’essere, dell’apparire e della manifestatività,
coniugati a quelli dell’evidenza del fondamento e della ricerca delle strutture
esistenziali umane che si modulano come indagine sui rapporti tra la filosofia
attualistica di Gentile e la metafisica immanente di Heidegger. La
coappartenenza di queste problematiche mette in luce una triplice costituzione
del pensiero G.ano: ontologica, antropologica, logica. Come tenteremo di
esporre nel corso della trattazione, il pensiero di G. si configura come
riflessione ontologica perché si muove nell’orizzonte dell’essere e della
ricerca del suo senso: l’essere è inteso alla luce della differenza ontologica
(concetto mutuato da Heidegger) come manifestatività e allo stesso tempo
trascendenza, per cui il piano ontologico che si manifesta in quello ontico –
l’ente come ciò che appare nella sua differenza dall’essere – si sottrae
all’orizzonte di pura luminosità dell’apparire proprio nel suo differire.
Attraverso la lezione heideggeriana G. coniuga il problema 226-227.
343!.! 344 . ! 114! della trascendenza, così vivo nella sua
formazione iniziale, con quello dell’immanenza presente nella fase gentiliana
della sua riflessione. La centralità di questi temi, in cui immanenza e
trascendenza si co-appartengono, permane anche nelle riflessioni sulla Lichtung
caratterizzanti gli scritti successivi, dove la Lichtung altro non è che la
parola che dice del costitutivo rimandare l’una all’altra di immanenza e
trascendenza, di piano ontico e ontologico. In Heidegger e il problema
dell’umanesimo, ponendo una netta demarcazione tra il proprio modo di intendere
l’umanesimo e l’approccio storiografico consolidato, il filosofo afferma che
gli studiosi hanno costantemente individuato l’essenza dell’umanesimo nella
riscoperta dell’uomo e dei suoi valori immanenti e tuttavia uno dei problemi centrali
dell’umanesimo non è l’uomo, bensì la questione del contesto originario,
dell’orizzonte o apertura in cui appaiono l’uomo e il suo mondo345. Il problema
fondamentale dell’umanesimo, che non va concepito come una forma più o meno
larvata di antropologia tout court, è la problematizzazione del tema della
Lichtung, ossia del tema del contesto originario dell’apparire del mondo,
dell’uomo e degli enti, che si declina come ricerca delle strutture del mondo
umano. In questa ricerca G.ana, accanto all’attenzione all’ambito ontologico,
lasciatogli in eredità da Heidegger, ritroviamo una centralità della dimensione
ontica – le concrete Lichtungen – che dal suo maestro degli anni mitici sembra
essere stata accantonata a favore di una concentrazione più sugli aspetti di
oblio dell’essere della filosofia occidentale che non su quelli in cui l’essere
si dà in maniera autentica: se in Heidegger a dominare è l’idea dell’oblio
dell’essere, in G. riscontriamo il tentativo di ricostruire una storia
dell’evento autentico dell’essere – da qui l’indagine storico-filosofica sui
temi umanistici. La riflessione di G. è poi antropologica perché attenta
all’orizzonte umano a partire dal quale si pone la domanda sul senso
dell’essere: l’universo linguistico e artistico del mondo umano in cui accade
la verità dell’essere. In Heidegger e il problema dell’umanesimo leggiamo che
l’analisi del Heidegger e il problema
dell’umanesimo, 26. I corsivi sono nostri. ! 115! contesto
originario si declina innanzitutto come ricerca linguistica: la cosa
sorprendente, alla quale di solito non si presta attenzione, è che questi
problemi – contesto originario, orizzonte, Lichtung – non sono trattati nel
pensiero umanistico mediante un confronto logico speculativo con la metafisica
tradizionale, ma piuttosto in termini di analisi e di interpretazione del
linguaggio il problema del linguaggio
solleva la questione fondamentale del rapporto tra parola e oggetto, tra verbum
e res. Oltre a ciò, si fa strada l’idea che solo nella parola e a mezzo della
parola (verbum) la cosa (res) rivela il suo significato346. Con l’umanesimo,
secondo il filosofo, non ci si interroga più circa la verità logica e il
rapporto logico tra cosa e pensiero, ma a proposito del comparire storico della
res a mezzo del verbum: la questione fondamentale è quella di accedere ad un
linguaggio che sia casa dell’essere e non una sua prigione. G., infatti,
distingue la cosa dall’ente, pone la differenza tra res ed ens: se la
metafisica tradizionale si interroga sulla cosa ridotta ad ente – e per il
pensatore occorre abbandonare l’idea di una metafisica astratta degli enti –
per cui l’unico linguaggio possibile per enunciare i predicati dell’ente è
quello del razionalismo che delimita l’ente entro il perimetro logico dell’identità,
la ricerca linguistica dell’umanesimo, al contrario, è capace di restituire la
ricchezza fenomenologica della cosa, della res, del pragma, proprio attraverso
un linguaggio che ne rispecchi le infinite e variegate sfaccettature. Secondo
l’interpretazione del filosofo italiano non esistono cose separate dalle nostre
azioni, dai nostri tentativi di trattarle
l’essere-in-sé delle cose ci si manifesta solo nella e attraverso
l’azione umana347. Occorre quindi riconoscere che l’oggettività delle cose si
rivela nell’azione, nella e con la praxis348. Infatti, per il pensatore
milanese, la forma sostantivata pragma esprime l’originario rapporto tra
l’oggetto e il suo manifestarsi come cosa attraverso la praxis umana. Il senso
classico dell’ontologia come logos intorno all’on si tramuta in G. in ricerca
dell’unità di logos e on, come discorso sul nesso ontologico. La delucidazione
del nesso logos-on o, per usare i termini
. I corsivi sono nostri. 347 Potenza dell’immagine. Rivalutazione della
retorica, G.ani, della correlazione di verbum e res, induce il filosofo ad
approfondire i temi della retorica, della metafora, della fantasia e
dell’ingegno, i quali mettono in luce come l’ontologia G.ana sia un’ontologia
dinamica e non statica, nella quale il processo di manifestazione nel suo
stesso apparire storico si mostra per gradi, scorci, campi, forme dicibili solo
attraverso il linguaggio metaforico: poiché il metapherein – la trasposizione –
è la struttura stessa della nostra facoltà di apprensione della realtà o, per
usare un termine caro a G., del nostro atteggiamento verso il reale. La
metafora è l’espressione fluida e mobile del reale poiché mentre dice rimanda
ad altro e in questo modo esprime la perenne metamorfosi dell’essere. Come
possiamo leggere in uno degli ultimi testi del filosofo, ossia in Il dramma
della metafora, la parola metaforica esprime a un tempo la struttura
fondamentale del continuo mutarsi di ciò che appare e l’unico modo per
identificarla. Essa è anche espressione di un’acutezza, di una rapidità
intimamente collegata con il kairòs, l’istante giusto349 in cui possiamo
cogliere il carattere metamorfico dell’apparire attraverso la traslazione del
significato. La metafora è proprio questo: annotazione dei segni indicativi350
provenienti dal colloquio con l’abissale che urge, che per pochi istanti ci
vivifica e che poi ci fa cadere silenti su una sabbiosa spiaggia senza significato, dalla quale sale
l’angoscia perché vivremo l’indeterminato351. Attraverso la metafora godiamo la
visione di una momentanea radura (Lichtung)352 che mette in campo una riforma
della filosofia non ridotta ad astratta ontologia, ma che riconosca
l’importanza dell’esperienza storica353. La riflessione sulla metafora è per G.
un modo di superare le falle dell’hòros, del concetto, che è incapace di dire
la natura temporale e metamorfica degli enti che si esprimono nei sempre
diversi significati vitali emergenti nello sforzo interpretativo o semantico.
Infatti, per il pensatore italiano l’interpretazione è possibile solo sulla
base di un’indicazione, da qui 349 Il
dramma della metafora. Euripide, Eschilo, Sofocle, Ovidio, L’Officina
tipografica, Napoli la preminenza della semantica rispetto all’ermeneutica,
come emerge in Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, su cui ci
soffermeremo nell’ultimo capitolo. Egli asserisce che l’indicazione (semainein)
precede, dunque, l’interpretazione (hermeneuein), poiché forma la cornice entro
la quale possono sorgere delle dimostrazioni354; essa è la condizione
trascendentale del linguaggio, quel fondo mitico che appartiene al mondo del
sacro e del religioso che non dimostra ma indica. Il linguaggio semantico è un
logos che ostende il fondamento e rompe quel silenzio primordiale delle cose
mute che ci circondano nell’Aperto della ingens sylva. Accanto a questo logos
semantico, che è contraddistinto da una chiarezza che non è il risultato di un
chiarimento355, abbiamo il logos ermeneutico, quello dell’interpretazione che
si fonda sul processo della dimostrazione. Ritornando al nesso
metafora-concetto G. afferma che a quest’ultimo spetta come compito quello di
afferrare, comprendere un fenomeno in riferimento al suo fondamento universale.
Il significato di hòros può essere colto nella sua portata originaria soltanto
mediante il verbo orìzo (determino) che sta alla base di questa parola, la cui
radice hor- è identica a quella di horào (io vedo): io vedo qualcosa nella luce
del fondamento. La definizione (horismòs) esprime in tal caso proprio questa
visione, ciò che è, ciò che esiste: in questo modo sfugge a essa per forza di
cose ciò che muta in se stesso, il singolo356, che è compito della retorica
autentica illuminare, in quanto scienza del particolare e dello storico.
Accanto ad una teoria della metafora, non più gioco letterario ma originaria,
prima forma dell’ingegno357, grazie alla quale è possibile porre la domanda
sull’origine della storicità umana, e dunque sull’essenza dell’uomo358, si
affiancano nella filosofia G.ana la fantasia e l’ingegno identificati con il
nous aristotelico interpretato alla stregua di unica espressione delle archai
nel loro 354Id., La potenza
dell’immagine. Rivalutazione della retorica, Potenza della fantasia. Per una
storia del pensiero occidentale, 222. 357Id., Significare arcaico, in Archivio
di filosofia, Roma Potenza della fantasia. Per una storia del pensiero
occidentale, 202. ! 118! carattere palesante e immediatamente
indicativo359, profondamente influenzate dall’analisi heideggeriana della
Einbildungkraft kantiana come facoltà di darsi le vedute3. Del resto, sebbene G.
non citi nella sua analisi più sistematica della fantasia, ossia nel testo La
potenza della fantasia, la teoria kantiana della Einbildungskraft, egli
conosceva benissimo la lettura offerta da Heidegger della facoltà di
immaginazione kantiana, come emerge dalla citazione di Kant e il problema della
metafisica definito in uno dei primi saggi come il lavoro che più sembra atto
ad introdurre nel suo pensiero chi non ha famigliarità con la sua
terminologia361. Possiamo ipotizzare che il mancato riferimento alla teoria
kantiana da parte di G. sia dovuto a un’interpretazione del kantismo
sostanzialmente mediata dal filtro neokantiano su cui G. si sofferma a più
riprese soprattutto nei primi lavori stesi durante il soggiorno tedesco362. Tra
i neokantiani, dei quali non può che criticare l’impostazione matematizzante,
intellettualistica ed astratta, G. riconosce l’importanza di Cassirer che
ha il merito di essere il più importante
storico della filosofia che questa scuola abbia dato.363 Oltre al tema
linguistico, nell’analisi del mondo umano, emergono i concetti di
disancoramento e angoscia, dalla temporalità cairologica come struttura di
temporalizzazione fondamentale dell’esserci in cui i tre momenti del tempo si
co-appartengono e rendono possibile il raggiungimento del secondo livello di
oggettività: quello della coscienza temporale umanistica (l’oggettività di
primo livello è quella della physis in quanto diastema), in cui gioca un ruolo
fondamentale la decisione come espressione della storicità del mondo umano e
della sua formazione (Bildung), che in questo modo Significare arcaico, 494.
360 , M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, Laterza, Roma- Bari,
2004. 361 , G., Heidegger e il problema della metafisica immanente di M.
Heidegger, 209. 362 , le riflessioni sul ritorno a Kant contenute in Empirismo
e naturalismo nella filosofia tedesca contemporanea, soprattutto 164-165; Linee
della filosofia tedesca contemporanea, 301-302. 363 165. ! 119! acquista un carattere
esistenziale. Infatti esistere significa sopportare la problematicità del
rapporto dell’uomo con se stesso e con il mondo, senza evitare la decisione
richiesta364. Sul terreno ontologico dinamico in cui il discorso sull’essere è
imprescindibile da un discorso sulle forme dell’apparire dell’essere –
fenomenologia – e sul suo senso nell’orizzonte umano di esistenza – semantica –
si comprende la critica G.ana alla struttura soggettocentrica e logicista della
filosofia. Per il filosofo si manifesta sempre la preminenza dell’urgere della
passionalità, in quanto continuamente affiora nell’ambito della contraddizione
logica dell’esperienza che l’essere non si rivela mai completamente nel
divenire degli istanti. È in questo divenire del metaforico traslarsi del reale
che viene passionalmente vissuta la contraddittorietà della logica astratta.
Questo ritmo arcaico del palesarsi e dell’occultarsi non cessa mai, è esso che
ordina – nei limiti di storiche, differenti radure – che appaiono in istanti –
i tumulti che incombono365. Solo attraverso un’esperienza originaria della
filosofia secondo il pensatore – esperienza preclusa alla logica astratta che è
solo un determinato atteggiamento filosofico e non l’unico – è possibile
erigere mura per difenderci dal vento del tempo che distrugge la stessa
temporalità366. La filosofia di G. tuttavia non va interpretata come una forma
illogica di irrazionalismo. Anzi ciò che, a nostro avviso, va sottolineato è il
valore logico della sua ricerca che tenta di proporre un concetto complesso di
logos che non esclude il pathos, ma che si rivela nella sua coappartenenza
costitutiva al pathos nell’orizzonte unitario del reale e della sua esperienza.
Sorretta da una simile struttura onto-antropo-logica, la ricerca G.ana mira a
sondare la legittimità di tutti quegli pseudo-umanesimi che credono di poter
dedurre secondo i canoni delle scienze naturali la realtà dell’uomo.367 La
messa in discussione dell’impostazione scientifico- naturale del problema
dell’uomo avviene attraverso alcuni concetti fondamentali: disancoramento e
oggettività, angoscia e nulla che, come vedremo, sono strettamente connessi a
quelli di logos, pathos 364Id., Potenza
dell’immagine. Rivalutazione della retorica, 73. 365Id., Il dramma della
metafora, 15. I corsivi sono nostri. 366 . 367 Heidegger e il problema della
metafisica, 203. ! 120! e manifestatività. Nelle analisi che
seguono, cercheremo di ridurre ai suoi nodi teoretici essenziali il tragitto
onto-antropo-logico del pensiero G.ano. III. II. Essere, apparire e
manifestatività tra logos e pathos. La fallacia dell’accusa di dualismo Secondo
G. è possibile fare esperienza dell’essere non solo attraverso il linguaggio
razionale ma soprattutto tramite la contraddizione. In La preminenza della
parola metaforica egli riprende il tema già affrontato in Heidegger e il
problema dell’umanesimo e analizza il problema dell’essere come fenomeno
linguistico e espressione della contraddizione originaria che caratterizza il
mondo. Egli sostiene che l’ambito dell’Essere – in funzione del quale parliamo
– non è quello della razionalità nel quale vige il principio di identità ed
esclusione della contraddittorietà: il suo ambito è quello della
contraddizione siamo dunque obbligati a
riconoscere che l’Essere preme, si impone, urge originariamente in un
linguaggio non logico368. Il campo in cui esperiamo l’essere come evento della
contraddizione, ossia come evento della differenza ontologica, non è quello di
una logica che espelle la contraddizione, ma quello di un logos che include
anche il pathos. Occorre soffermarci su quest’ultimo tema e farlo interagire
con quello del logos per mostrare la complessità di questi due concetti che non
attestano un presunto dualismo369 nel filosofo o una kehre370 tra un primo G.,
dominato dalla questione del logos in pieno clima 368Id., La preminenza della parola
metaforica. Heidegger, Meister Eckhart, Novalis, Mucchi, Modena, 18. 369 Mi
riferisco alla posizione di Massimo Marassi del quale condivido
l’interpretazione complessiva del pensiero di G. e dal quale tuttavia mi
allontano a proposito del tema del presunto dualismo. Egli afferma in G. e
l’esperienza del fine che ancora nei primi scritti la conoscenza concettuale,
accanto a quella patetica, costituiva una forma particolare di ordinamento
della realtà che manteneva una dignità peculiare. È invece nell’ultima
produzione che emerge un’insistenza quasi ossessiva sulla preminenza del
pathos. Ma così, bisogna riconoscerlo, G. non tiene fede al tentativo di
superare il dualismo logos-pathos. In effetti egli avrebbe dovuto ricercare uno
sbocco unitario del problema, il solo capace di elidere le difficoltà del
dualismo. Invece è semplicemente passato dalla preminenza della concettualità a
quella del pathos, invertendo il segno del dualismo, ma restandone prigioniero,
M. Marassi, G. e l’esperienza del fine, 10. 370
la posizione di Limongelli secondo la quale il pensiero di G. va inteso
come un vitalismo o esistenzialismo o ontologia dell’agire storico situativo.
Pur accettando parte della ricostruzione del cammino di pensiero di G. –
soprattutto le sezioni che mettono in rilievo la presenza di Nietzsche e
Heidegger – non condividiamo la tesi secondo cui in G. è riscontrabile una
svolta. Scrive Limongelli in riferimento a Vom Vorrang des Logos che tale
scritto del G. ! 121! attualistico, e un secondo G., sensibile alla
tematica linguistico-retorica. Secondo la nostra analisi, che coniuga la
disamina storica delle opere G.ane con l’indagine teoretica sul tema onto-
antropo-logico, nel pensatore milanese il filo conduttore della ricerca si
identifica con l’analisi del mondo umano in tutte le sue manifestazioni. In
questo percorso l’esperienza filosofica, non ridotta a scienza concettuale, ma
vissuta ed esperita come metamorfosi esistenziale e impegno mondano, si
caratterizza come indagine fenomenologica sul come il reale e l’essere ci
appaiono nell’orizzonte umano del mondo storico. In questa ricerca più che il
dualismo a emergere è una volontà di ricomporre e non di riproporre quei
dualismi che la tradizione filosofica ha lasciato in eredità alla riflessione
novecentesca come problemi ineludibili: teoria e prassi, natura e spirito,
ragione e passione, immagine e concetto. Nella prospettiva G.ana se si parte
dal dualismo di immagine e concetto, è impossibile trovare successivamente un
ponte tra i due ora si tratta di
riconoscere una radice comune dell’attività fantastica, metaforica, e di quella
razionale – una radice che fonda in ultima analisi la realtà dell’individuo371.
La questione G.ana di delineare uno spazio espressivo per dire l’esperienza
dell’originario, del fondamento – la Lichtung – si concretizza nella ricerca di
un’unità complessa che salvaguarda il senso del reale senza chiuderlo nelle
morse della definizione. Proprio per questo non condividiamo la prospettiva di
coloro che leggono il pensiero di G. come un passaggio da una preminenza del
logos a una del pathos e, quindi, riconducibile sotto il segno del dualismo. La
questione uomo, intrecciandosi strettamente con quella dell’essere, non può che
collocarsi su uno sfondo fenomenologico in cui le forme dell’apparire dell’uomo
e del mondo sono indagate in una sostanziale unità, quella del reale372.
L’ipotesi che muove queste pagine guarda alla caratterizzazione rappresenta non solo il punto di svolta nel
suo pensiero, ma al tempo stesso si presenta come il manifesto teoretico del
suo progetto filosofico futuro, S. Limongelli, Il problema dell’umano nella
filosofia di G., 95. 371 G., Potenza della fantasia. Per una storia del
pensiero occidentale, 66. 372 Sottolinea con forza questo aspetto unitario e
non dualistico Rita Messori in Le forme dell’apparire. Estetica, ermeneutica e
umanesimo nel pensiero di G., cit. Afferma la studiosa che G. lega pensiero e
passione ! 122! complessa di logos e pathos in G.. Ma prima di
trattare di questo argomento è necessario soffermarci sul tema dell’essere e
della manifestatività seguendo le tappe del discorso G.ano al fine di mostrare
come nella teoria ontologica, che fa da sfondo a quella del logos e del pathos,
siano da rintracciare i motivi di una inconsistenza del presunto dualismo G.ano.
III. III. Essere e apparire Secondo l’interpretazione di G. l’essere si
converte con l’apparire, con la manifestatività, e non va identificato, come
accade nella prospettiva oggettivistica, con un dato. L’essere si dà solo e
unicamente come processo della manifestazione e per gradi di evidenza e forme
distinte. La necessità di riformulare la questione dell’essere è avvertita dal
pensatore a partire dagli anni di confronto con Gentile, al quale G. fa
riferimento già nel saggio La dialettica dell’amore (1924) in cui traspare una
posizione anti-immanentista che poco dopo sarà soppiantata dall’accoglimento
della filosofia di Gentile coniugata all’esistenzialismo heideggeriano. La
dialettica dell’amore insieme al saggio Il tragico, dell’anno precedente,
pongono in luce, da un lato, la centralità dei temi esistenziali del dolore e
del tragico come contrassegni dell’esistenza umana373 – centralità rifluita nei
testi degli ultimi anni come La metafora inaudita e Il dramma della con un
duplice nodo: ciò che fa essere il pensiero è una fondazione di tipo estetico;
ciò che fa essere l’estetico è il suo fondarsi nel logos. Tra logos e pathos vi
è dunque un rapporto di reciproca appartenenza, 66. 373 In questo saggio G. si autodefinisce
ancora come oppositore dell’immanentismo (E. G., La dialettica dell’amore, 89-128,
in I primi scritti, cit, 120) e tale opposizione viene collocata dal pensatore
milanese proprio sul terreno esistenziale. La questione del dolore in questo
periodo ancora anti-immanentista gioca allora un ruolo importante. Essa attesta
da un lato l’attenzione verso la dimensione concreta dell’esistenza che in G.
emerge già in questi anni attraverso le letture di autori quali Unamuno, Ibsen,
Shakespeare, Eschilo, Giobbe, dall’altro un primo confronto con l’immanentismo
avvertito ancora come distante dal proprio orizzonte speculativo. Afferma G. in
La dialettica dell’amore: Il dolore assurge a un’importanza senza pari, è esso
l’anima di tutto il divenire della Realtà in quanto ci permette questo essere
una personalità, ossia coscienti e coscienza, che è l’essenza della nostra
umanità in quanto in ciò si innesta la possibilità della libertà ora al moderno
pensiero immanentista che afferma la realtà, considerata come processo di
coscienza, risolve ogni antinomia ed irrazionalità, noi dobbiamo chiedere che
esso risolva anche il problema del dolore, 118-119. Il dolore si pone come nota
distintiva dell’orizzonte umano e come limite per ogni filosofia immanentista
attestando una trascendenza che ci sovrasta e che non può essere risolta
nell’autocoscienza come forma pura e sintesi delle opposizioni. !
123! metafora – tanto che G. giunge ad affermare che il dolore è in
realtà l’anima di tutta la dialettica del Reale374. Dall’altro, sottolineano il
legame ancora profondo di G. con il concetto di trascendenza, che andrà
dapprima sfumandosi con il saggio su Machiavelli per poi essere completamente
sostituito nei contributi successivi dall’emergere della questione
dell’immanenza. Il mutamento di prospettiva consumatosi in questo periodo –
caratterizzato dalla presenza delle idee di Chiocchetti, da un avvicinamento a
Croce, da un primo confronto con l’attualismo, che in questa fase appare, in
modo evidente, incapace di risolvere quelle questioni esistenziali già
ricordate e di garantire uno spazio di operatività del trascendente – è
evidente se raffrontiamo due passi G.ani scritti a distanza di pochi anni l’uno
dall’altro. Leggiamo in La dialettica dell’amore che se la realtà nella sua
immanenza è pura forma, fuori di essa non esiste più nulla e quindi è tutta,
l’unica realtà fuori dello spazio e del tempo di ogni concetto di limite perché
come pensiero attuale, concreto, pone esso stesso il tempo e lo spazio e il
limite, rimanendo esso l’unico illimitato375. In polemica con l’idea di
un’autocoscienza come pura forma (interpretata dal filosofo come la più grande
scoperta di tutta la filosofia d’immanenza di Giovanni Gentile) G. asserisce
poco dopo che in ogni modo ci teniamo però a definire e a dichiarare a tutti
gli oppositori del sistema immanentista del reale, e quindi a noi stessi, che
questo è proprio il punto di capitale importanza da discutere e da
controbattere, che esso proprio costituisce lo sbocco e l’affermazione alla
quale tutto il pensiero moderno doveva
per interna necessità logica giungere, posta la sua premessa376. Qui il
pensatore si pone in opposizione all’attualismo gentiliano, all’immanentismo e
alla riduzione della realtà alla forma pura dell’autocoscienza, sottolineando i
limiti di una teoria che risolva il dato empirico-individuale, come quello del
dolore e del tragico, nella trasparenza del pensiero che dissolve ogni
contraddizione. Nel novembre del 1928, appena quattro anni dopo le affermazioni
appena ricordate, egli asserisce in una lettera inviata all’amico ZUBIENA
(vedasi) che la sua posizione speculativa va senz’altro ricondotta nell’alveo
dell’attualismo italiano gentiliano coniugato all’ontologia di Heidegger, pur
riconoscendo il punto di partenza cattolico della propria formazione
filosofica. Scrive G. all’amico: Durante le mie peregrinazioni germaniche
nell’anno scorso ho trovato in M. Heidegger uno dei più interessanti pensatori
contemporanei il mio filosofare è
partito e parte da un desiderio di ripensare il pensiero cattolico, ma siccome
in campo filosofico non valgono le intenzioni ma solo la conquista realizzata,
non posso dare quello che oggi non ho ancora
la mia posizione attuale è il riconoscimento storico dell’attualismo
come la forma più coerente e matura del pensiero moderno. Attraverso lo studio
dei classici spero di giungere a nuovi orizzonti. Di qui ne consegue che anche
il mio lavoro sulla filosofia tedesca è animato da quel riconoscimento
dell’attualismo italiano e concretamente dall’ontologia immanentistica di
Heidegger. Eccoti riassunta la mia posizione377. Abbiamo posto l’attenzione su
questi due passi per far emergere un aspetto di non secondaria importanza per
una comprensione della questione onto-antropo-logica in G.. Durante gli anni
della formazione giovanile la questione ontologica è contraddistinta dalla
compresenza della componente della trascendenza, della realtà del dolore e del
tragico, dell’ontologia heideggeriana e dell’attualismo gentiliano in cui la
questione dell’essere, della Realtà, dell’apparire nella molteplicità delle
forme distinte si intreccia con la dimensione umana, troppo umana dell’esistenza,
tutta votata all’interpretazione del mondo circostante, all’elaborazione di
categorie ermeneutiche che strutturano lo stesso essere del Da-Sein. Si tratta
degli anni in cui il periodo di studio presso Husserl e Heidegger dà i suoi
frutti: il problema G.ano della coniugazione di immanenza e trascendenza si
incontra con quello fenomenologico (declinato in senso heideggeriano) nel
tentativo di guadagnare un concetto di a-priori non gravato dal teoreticismo.
Sebbene G. non si autodefinisca mai come fenomenologo, secondo la nostra
interpretazione dei saggi del primo gruppo su di lui agiscono non solo le
esplicitate fonti heideggeriane , l’epistolario raccolto da M. Simonetta in Un
inquieto scolaro di Gentile: Ernesto G. e gentiliane, ma anche la questione
fenomenologica husserliana letta attraverso la versione eretica heideggeriana
378 Di eresia heideggeriana in seno alla galassia fenomenologica parla Vincenzo
Costa in La fenomenologia, in cui si afferma che la storia del movimento
fenomenologico è senza dubbio segnata dalla rottura che si venne a creare tra
Husserl e Martin Heidegger all’apparizione di Essere e Tempo, 264. Nel corso del semestre estivo Prolegomeni
alla storia del concetto di tempo Heidegger passa in rassegna quelli che a suo
avviso sono i concetti fondamentali della corrente fenomenologica e che, a suo
dire, Husserl non avrebbe radicalizzato, rimanendo impigliato, nonostante
l’intenzionalità, nella dialettica di soggetto-oggetto. Il filosofo di
Messkirch sente, infatti, l’esigenza di una presa di distanza da quella
impostazione husserliana che egli vede come lacunosa. L’intenzionalità è una
struttura dei vissuti psichici e non una teoria della relazione tra psichico e
fisico, M. Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, § 5-B, 44.
Il concetto di intenzionalità indica una relazione tra intentio e intentum, tra
l’atto e il contenuto intenzionale. Tale nozione non indica una relazione
intenzionale tra un soggetto e un oggetto, ma tra una intentio e un intentum,
ossia tra un atto che si dirige verso e un ente nel come del suo essere inteso
o intenzionato. Tra loro, per Heidegger, non c’è iato, né diffrazione. Essi
sono distinti ma non eterogenei dal momento che sorgono da un’unica fonte.
L’individuazione di questa fonte unica e comune di atto noetico e contenuto
noematico è il luogo in cui Husserl e Heidegger separano i loro percorsi.
Abbiamo detto, infatti, che l’intenzionalità indica una relazione della
coscienza con qualcosa; la coscienza è sempre un dirigersi verso... su questo
punto Heidegger e il suo maestro Husserl concordano. Ma qual è la radice
dell’intenzionalità? Sappiamo dalle Idee che per il filosofo di Prossnitz
dall’epochè fenomenologica, ossia dalla riduzione, la coscienza risulta quale
residuo fenomenologico, come possiamo leggere al § 33: Se il mondo intero,
inclusi noi stessi con tutto il nostro cogitare, viene posto fuori circuito,
che cosa può ancora rimanere? la
coscienza in se stessa ha un suo essere proprio che non viene toccato nella sua
propria assoluta essenza dalla fenomenologica messa fuori circuito. Essa quindi
rimane come residuo fenomenologico, come una regione dell’essere per principio
peculiare, che può di fatto diventare il campo di una nuova scienza – della
fenomenologia, E. Husserl, Idee, § 33, 74-76. Da questo passo emerge con
chiarezza che attraverso l’epochè la coscienza emerge in tutta la sua
intenzionalità fungente, per riprendere un’espressione di Crisi,
un’intenzionalità che rende la soggettività trascendentale un’attività
costitutiva e funzionale. La coscienza indica la condizione di possibilità del
mondo e non un pezzo di esso. Per Husserl, secondo Heidegger, la coscienza,
l’essere immanente, dato in modo assoluto, è ciò in cui si sostituisce ogni
altro ente possibile, in cui esso è autenticamente ciò che è. Assoluto è
l’essere costitutivo. Ogni altro essere in quanto realtà è soltanto in
relazione alla coscienza, cioè relativo ad essa, M. Heidegger, Prolegomeni alla
storia del concetto di tempo Heidegger tenta di riguadagnare il terreno dell’intenzionale
tramite un’operazione opposta all’epochè husserliana e cioè attraverso
l’analisi del mondo come dimensione originaria di ogni possibile intentio e
intentum, di ogni loro possibile rapporto. Il mondo non è un correlato di
coscienza e l’intenzionalità mette in luce proprio questo. La seconda scoperta
fondamentale della fenomenologia è l’intuizione categoriale, interpretata da
Heidegger come il radicarsi dell’intenzionalità nell’essere-nel-mondo. Essa
consente di pensare la categoria come dato, come oggetto in carne e ossa. Si
afferma, infatti, al § 6 dei Prolegomeni che la scoperta dell’intuizione
categoriale è la prova, in primo luogo, che c’è un semplice coglimento del
categoriale, di quelle entità nell’ente che si delineano tradizionalmente come
categorie in secondo luogo è soprattutto
la prova che questo cogliere è investito nella percezione quotidiana in ogni
esperienza, 61. L’intuizione categoriale
è presente, cioè, in ogni percezione concreta; inoltre, quest’ultima non è
sufficiente a mostrare in che modo noi ci rapportiamo agli enti in quanto
l’ente percepito si mostra sempre soltanto in un determinato adombramento, 62.
La percezione non è mai adeguata a conoscere completamente l’ente, il quale si
dà solo parzialmente. In altri termini, l’intuizione categoriale permette di
gettare luce sul dato, attraverso la categoria, in un atto unico che ci
permette di identificare un oggetto. Infatti, le sensazioni non permettono
all’ente di apparire nella sua identità oggettuale, esso si presenta come
oggetto unicamente tramite un’eccedenza, costituita appunto dall’intuizione
categoriale. É possibile istituire un parallelo tra il senso dell’intuizione
categoriale di cui si parla nei Prolegomeni e quello dell’intuizione pura
affrontata in Kant e il problema della metafisica se si pensa al fatto che
l’intuizione categoriale, come quella pura, consentono quel darsi dell’oggetto
che secondo Heidegger è reso possibile dalla sintesi a-priori
dell’immaginazione e che ritroveremo in G. nei termini di fantasia e ingegno
come modalità di apprensione del reale. La terza scoperta fondamentale della
fenomenologia è il concetto di a-priori. Rispetto all’impostazione classica che
lega l’a-priori alla sfera del soggetto la fenomenologia – avverte Heidegger –
ha mostrato che l’a-priori non è limitato alla soggettività, 92-93, ma è un titolo dell’essere. Esso non è
solo qualcosa di immanente che appartiene primariamente alla sfera del
soggetto, , e nemmeno qualcosa di trascendente, che inerisce specificamente
alla realtà, . In quanto tale, l’a-priori diventa esibibile in se stesso in una
semplice intuizione, . Questa esibizione intuitiva dell’a-priori, ossia
l’intuizione categoriale/pura e la connessa intenzionalità mettono in luce come
il vero trascendens puro e semplice non sia il soggetto, nè l’oggetto, ma la
relazione stessa, l’intenzionalità che è possibile solo in quella Lichtung che
è il mondo. Sarebbe un’operazione forzata includere in seno alla galassia
fenomenologica, sia pure nella sua variante eterodossa, anche G. Tuttavia ci
pare doveroso sottolineare, al di là degli esiti e dei metodi di ricerca
certamente differenti, una comunanza di tematiche e di interessi di innegabile
evidenza: i temi della manifestatività, delle forme e dei gradi dell’apparire,
dell’immanenza e dell’evidenza, della critica all’obiettivismo. Infatti, è in
questo periodo fecondo che si impone il ripensamento del tema della
manifestatività nella sua identità con la questione ontologica. In Il problema
del logo si afferma che la ricerca della manifestatività si identifica con la
questione dell’essere: L’originario vero non può venire inteso come la
svelatezza di un oggetto, ma solo come quella di un processo; questo processo a
sua volta non si rivela che come un manifestarsi, un distinguere se stesso. Se
il processo di distinzione non fosse il primo, non sarebbe possibile passare
dal non manifesto a ciò che è manifesto
il processo deve quindi essere inteso come un auto-manifestarsi. É
importante notare che la nostra ricerca dell’essenza della svelatezza non ci
permette alcuna distinzione tra manifestazione ed essere379. In questo passo si
profila un’idea di essere come processo e automanifestazione lontana
dall’ontologia oggettivistica che riduce l’essere al dato. Comprendere l’essere
è possibile soltanto se lo si identifica con il processo di manifestazione.
L’originario, il fondamento a cui l’antropogenesi è indissolubilmente
correlata, si presenta non come dato ma come processo, atto della
manifestazione. Ciò comporta un’analisi ontologica che G. fa partire da una
messa in discussione del concetto oggettivistico dell’essere in quanto dato
inteso come presenzialità immediata. Se la ricerca del vero della prospettiva
empiristica si fonda su una riduzione dell’essere al dato, allora questa
concezione sottintende un’aporia che G. prontamente mette in evidenza:
l’empirismo rinvia all’immediata presenza quando deve legittimare la propria
verità. Soltanto dobbiamo domandarci se il fatto come tale, ci porga veramente l’immediata
presenza: ove ciò non avvenisse, ove l’immediata presenza non fosse racchiusa
nel fatto, quella verità, cui l’empirismo si richiama, sarebbe proprio per esso
irraggiungibile G., Il problema del logo, in I primi Scritti La
contraddittorietà del dato in qualità di immediata presenza mostra come
l’originario non possa mai darsi come un dato – poiché in questo caso sarebbe
qualcosa che è già diventato, realizzato – non indicando ciò che è diventato e
che si è cristallizzato come fatto, oggetto, bensì il divenire, il
manifestarsi, ciò che sta essendo. L’immediata presenza a cui l’empirismo si
richiama non può essere un fatto o un dato ma il divenire, il manifestarsi
poiché il presente, l’attuale, non può mai assumere la forma di un fatto, di
qualcosa che è solo in quanto diventato, finito. Il dato, il fatto presente,
nel senso naturalistico- empiristico è una contraddizione in sé, perché
vorrebbe affermare che qualcosa, che è già diventato, sia attualmente
presente l’essenza della presenzialità
immediata – che dovrebbe essere l’essenza della svelatezza empiristica – non è
dunque ciò che è diventato e che si è cristallizzato come fatto, oggetto, bensì
il divenire, il manifestarsi381. Dalle tesi G.ane sull’essere emerge la
presenza di una teoria metafisica immanente dell’esistente, del Da-sein come
attualità concreta, che coglie l’essere attraverso una facoltà che è sia logica
che patica. Abbiamo visto che l’essere per G. non è più un dato empirico o un
concetto trascendente, ma è fondato nell’esistente come attualità,
autorealizzazione originaria e trascendentale, dove l’hic et nunc, il qui e
l’ora dell’autorealizzazione del Da-Sein, rivela la sua intrinseca storicità.
L’essere indica per G. ciò che sta essendo, quindi un divenire, un processo che
dice della dynamis insita nell’essere. Si tratta, quindi, di un’ontologia
dinamica e non statica, che comporta anche una riforma del sapere, del
linguaggio e del metodo. Pertanto afferma G. che il metodo per il conseguimento
del sapere non può più essere razionale, fondante, in quanto esso può essere
determinato soltanto sul fondamento della risposta alla domanda su come e
attraverso cosa viene originariamente esperito. Un tale pensiero non può più
essere formale, perché si tratta di questo, di rispondere all’appello
dell’essere che ci riguarda, cioè si tratta della domanda in quale
non-nascondimento (Unverborgenheit), in quale schiarita (Klärung) – (le luci,
le radure (Lichtungen) nel bosco di cui parla G. B. Vico) – l’ente – al quale
l’uomo appartiene – appare certamente Il colloquio come evento, tr. it. di R.
Messori, La Città del Sole, Napoli Al metodo statico della tradizione
filosofica tradizionale, quello che per G. mira alla definizione del concetto
che dice della cosa unicamente il suo essere ente e non la sua polisemia
costitutiva, il filosofo contrappone una via di ricerca, un metodo aporetico,
che pone in luce come la verità non sia la verità di un oggetto, sia esso
empiristico o razionalistico, ma quella di un processo. Su questo aspetto G. si
sofferma soprattutto in Il problema della metafisica platonica del 1932. Le
meditazioni platoniche G.ane sono dominate dai temi della verità, dell’essere,
della manifestatività e della pluralità delle forme, che qui trovano una prima
esplicazione sistematica correlata anche alla questione dell’umanesimo. Il tema
di Il problema della metafisica platonica è individuato da G. nell’ambito della
problematizzazione del concetto di forma. Il tema dell’eidos è coestensivo a
quello della ricerca del ti esti e si viene configurando secondo il filosofo
milanese come risposta da parte di Platone all’oggettivismo sofistico. La
ricerca sulla forma è in generale la ricerca dei modi della manifestazione del
reale come modi di determinabilità383. Scritto nel 1931, il testo è pubblicato
grazie a Benedetto Croce nel 1932 presso l’editore Laterza ed è dedicato a
Heidegger, il filosofo al quale G. si sentirà legato per tutta la sua esistenza
e che insieme a Gentile ha maggiormente influenzato il suo pensiero. In questo
testo G. analizza il dialogo platonico Menone in polemica con le
interpretazioni tradizionali che guardano a Platone come il rappresentante di
un astratto razionalismo. Egli si chiede se sia legittima una interpretazione
oggettivistico- razionalistica del pensiero platonico o se, invece, non si
debbano gettare le basi per un discorso su Platone partendo dalla teoria della
reminiscenza ed enucleando il significato teoretico del dialogo. Il filosofo
sostiene che lo scopo di Il problema della metafisica platonica è di porre solo
in discussione il problema della legittimità della tradizionale interpretazione
della metafisica platonica. Ricorre veramente Platone a un oggettivismo
razionalistico – che egli contrappone a quello empiristico della sofistica –
per fondare quella conoscenza oggettiva e certa, quella metafisica, la cui
possibilità negavano i sofisti? Non è forse lecito avere alcun dubbio riguardo l
problema della metafisica platonica, Laterza, Roma-Bari 1932, 60. ! 129!
all’affermazione che egli come filosofo, ha cercato di superare
l’obiezione sofistica fondando una
teoria del sapere come reminiscenza?384. Il pensatore sottolinea l’attenzione
di Socrate verso l’anamnesi385 come tentativo di arginare la carica distruttiva
dell’ipotesi eristica di Menone, per il quale non è possibile indagare né ciò
che non si conosce, né ciò che si conosce, perché nel primo caso non si
saprebbe cosa cercare, mentre nel secondo la ricerca è inutile386, e legge la
tesi platonica attraverso un filtro attualistico-esistenziale. Scrive G. che se
il processo di reminiscenza non ha inizio, la verità non è affatto al di là del
processo di ricerca, ma coincide con esso. Ciò che noi chiamiamo verità, ciò
che si manifesta, è contenuto nel processo dell’atto filosofico, è anzi
quell’atto medesimo387. La verità non è al di là del percorso di ricerca, ma si
identifica con il suo stesso formarsi, con il processo; inoltre il tema del
vero si incrocia con quello dell’apparire, del manifestarsi mostrando come
entrambi – il vero e l’essere – non siano alcunché di trascendente, ma al
contrario si identifichino con il domandare stesso: il domandare, il ricercare
in cui si alternano in un ritmo incessante certezza e dubbio. L’oggettività del
vero e dell’essere trova il suo fondamento nel comune terreno del dialogo e non
in ciò che è esterno a noi. Se il determinarsi della realtà si realizza nel
logo, il dia-logo è la concreta forma della manifestazione dell’essere; in
questo caso nel dialogo la 8. 385 SOCR. Poiché dunque l’anima è immortale
ed è rinata più volte, e ha visto tutte le cose, sia quelle di qui sia quelle
dell’Ade, non c’è nulla che non abbia appreso. Perciò non deve meravigliare che
essa, sia sulla virtù sia sulle altre cose, possa ricordare ciò che conosceva
già prima. Dal momento che tutta quanta la natura è affine e che l’anima ha
appreso tutte quante le cose, nulla impedisce che, ricordandosi di una cosa
soltanto – ciò che gli uomini chiamano appunto apprendimento – riscopra tutte
le altre, sempre che si tratti di qualcuno coraggioso e che non desista dal
ricercare. Infatti ricercare e apprendere sono in generale reminiscenza,
Platone, Menone, a cura di F. Ferrari, Milano 2016, 81 c 8- d 6, 201-203. 386
MEN. Ma in quale modo cercherai, Socrate, ciò che non sai affatto che cosa è?
Quale delle cose che non conosci proporrai come oggetto della ricerca? E nel
caso in cui ti imbattessi veramente in essa, come farai a sapere che è proprio
quella che non conoscevi? SOCR. Capisco che cosa intendi dire, Menone. Bada che
stai richiamando l’argomento eristico in base al quale per l’uomo non è
possibile ricercare né ciò che conosce né ciò che non conosce: infatti non
cercherebbe ciò che conosce – perché lo conosce e non ha bisogno di una simile
ricerca –, e neppure cercherebbe ciò che non conosce – perché non saprebbe che
cosa dovrà cercare, G., Il problema della metafisica platonica
contesa, !"*-, diventa ed è essenzialmente ricerca388. Vorremmo
sottolineare – a sostegno della nostra ipotesi interpretativa che nega una
svolta retorica-patica di un secondo G. rispetto ad un primo G. dominato dal
problema del logos – che già in questo testo del 1932 la problematica retorica
appare centrale come discussione intorno al valore del dia-logo come metodo di
ricerca della verità in opposizione all’arte eristica e sofistica come forme
spurie di retorica389. Qui il pensatore mostra di aver fatto proprio il motto
platonico esposto nel Cratilo secondo cui la quintessenza dell’umano riposa
nella ricerca390, come possiamo leggere anche in un saggio del 1932, Il
problema filosofico del ritorno al pensiero antico, nel quale l’essenza di
ànthropos, fatta derivare dall’etimologia del termine, riposa proprio nello
sforzo interpretativo, nella fatica costante del pensare la realtà, il mondo
oggettivo. In tale sforzo, in tale compito, in tale impegno, risiede l’essenza
del neoumanesimo G.ano: Se con atteggiamento umanistico si intende un ritorno
alle radici della nostra umanità, e se questa non sta in una realtà storica
esteriore ma in noi, allora quel ritorno non può essere fecondo che portando
alla luce la nostra umanità nell’atto filosofico educato allo sforzo
interpretativo391. Ritornando al tema della funzione del dialogo e della sua
capacità di aprire l’ambito dell’oggettività e della determinazione possiamo
rilevare come in G. la determinatezza dell’oggetto da cui parte una domanda,
non è solo il fondamento della sua oggettività, ma anche il fondamento
dell’oggettività di un dialogo, e quel ti esti è l’unica base di una ricerca
comune 87. 389 . 390 Questo nome, ànthropos,
significa che, mentre gli altri animali sulle cose che vedono non indagano
nulla, non congetturano e non anathrèi (osservano attentamente), l’ànthropos
nel momento stesso che vede – e cioè òpope (ha visto) – anathrèi e ragiona su
ciò che òpope. Di qui perciò all’uomo, unico fra gli animali, è stato dato
correttamente nome ànthropos, in quanto anathròn hà òpope (osserva attentamente
ciò che ha visto), Platone, Cratilo, 399 c, tr. it. a cura di F. Aronadio,
Laterza, Roma- Bari 1996, 43. 391 G., Il problema filosofico del ritorno al
pensiero antico, Rivista di filosofia, Milano XXVIII, aprile-giugno 1932, n. 2,
136-154 ora in I primi scritti, 271. Corsivo nostro. ! 131!
positiva392. La determinatezza della cosa si fonda allora non nella cosa
stessa, ma nella nostra ricerca che ha origine nell’atto aporetico con il quale
ha inizio il ricercare. L’aporia come ricerca (.,/,μ&)393 ha fatto emergere
la co-appartenenza dell’aporia con il tema della visione dell’!*'$-. Secondo il
pensatore milanese il punto di partenza della ricerca è la situazione di dubbio
in cui si trova colui che ricerca e afferma che se la determinazione si dà
attraverso l’attualità aporetica questa
attualità aporetica, è il fondamento delle determinazioni394. L’attualità
aporetica, il dubbio, è il fondamento reale della manifestazione, dell’essere
ed è l’essenza di ogni possibilità di discriminazione e comprensione395: qui
risiede il valore metafisico-esistenziale delle teorie platoniche, le quali non
vanno interpretate alla luce di un dualismo che fa capo alla dottrina dei due
mondi ma come metafisica della finitezza396. Viene in primo piano in questo
testo anche la centralità del tema del dialogo che, per G., non gioca solo il
ruolo di una forma espressiva tra le tante possibili, ma va a costituire la
struttura e l’architettura del pensiero platonico che è intrinsecamente
aporetico. Anzi solo come aporia il filosofare dispiega la sua essenza
autentica: il filosofare è nella sua essenza approfondire, essere capaci di
domandare sempre più radicalmente, il filosofare è essenzialmente una
)!%*&, una fatica, e solo in essa ci si conquista la realtà397. La fatica
del ricercare non ha solo una connotazione psicologica ma è l’elemento
caratteristico e veramente intrinseco alla struttura dell’atto speculativo Il
problema della metafisica platonica In funzione del chiedere si dà l’essere, la
sua manifestazione e in quanto il chiedere è sempre determinato, quest’essere
che appare è sempre finito, e l’affermazione metafisica che a suo riguardo si
può fare, è l’affermazione metafisica di un essere finito. Con questa finitezza
dell’essere non s’intende di fare né un’affermazione scettica o relativistica,
né un’affermazione che limiti la filosofia. In quanto l’essere – così come esso
di dà – è sempre finito, la metafisica è nella sua essenza, metafisica del
finito La fecondità teoretica dell’aporia platonica nell’iter di pensiero G.ano
va di pari passo con la sua costante critica alla concezione oggettivistica
della filosofia che caratterizza non solo lo scritto platonico del ’32, ma
tutti i contributi che, a partire dagli anni Trenta fino alla metà degli anni
Quaranta, sono improntati alla definizione di un’idea di logos complesso al di
fuori dei cardini dell’obiettivismo tradizionale e più aperto alla dimensione
patica. In un testo tardo, Il colloquio come evento, frutto degli incontri
zurighesi a carattere seminariale avvenuti a partire dal 1977 con colleghi
appartenenti a diversi settori disciplinari, emerge in modo esplicito il senso
che la pluralità delle forme espressive in generale e il dialeghesthai in particolare
riveste per G.. I dialoghi platonici offrono l’occasione di pensare all’atto
linguistico in modo nuovo: nel dialogo si realizza un colloquio. Il filosofo è
mosso dal convincimento che occorre distinguere il dialogo dal colloquio, al
fine di ritrovare il senso autentico di un dialogo non ridotto a monologo
scientifico: se alla fin fine il dialogo scientifico si radica in un monologo,
emerge la questione circa il luogo in cui trova posto il colloquio. Quali sono
l’essenza e la struttura del colloquio? Noi distinguiamo ora il dialogo dal
colloquio perché abbiamo visto che il dialogo razionale viene condotto come un
monologo, mentre un colloquio presuppone una situazione storica come punto di
partenza e come misura400. Il concetto di situazione acquista per il filosofo
un significato prioritario poiché rappresenta la forma originaria in cui l’uomo
agisce, pensa e vive; e proprio il legame tra il dialogo-colloquio e la
situazione mette in luce il valore metafisico del dia-leghestai come
de-limitarsi dell’essere all’interno del domandare stesso. Si tratta di un
evento semiotico in cui i dialoganti, attraverso l’Erfahrung linguistica,
esperiscono la possibilità che sorge dal linguaggio in atto di accedere alla
verità, ai recessi dell’essere, attraverso l’esercizio della parola e del
domandare. È l’atto del domandare l’atto di nascita del filosofare, del tendere
continuo al sapere nell’esercizio vivo della domanda. , R. Messori,
L’affettività del colloquio, in G., Il colloquio come evento, e V. Mathieu, I
temi di G. nei Colloqui Zurighesi, in Studi in memoria di G., 305-314 e H.
Schmale, Lo spirito dei colloqui di Zurigo, , 315-323. 400 G., Il colloquio
come evento, 61. Corsivo nostro. ! 133! L’unico metodo per il
filosofare nasce dall’aporia, dall’assenza di certezze e nella insistenza nel
ricercare da parte del dialogante che tenta di arginare l’ambiguità del dire e
il dinamismo intrinseco della realtà e dell’essere nello spazio interumano di
costruzione del senso. Il senso autentico della metafisica immanente di G.
emerge proprio nel dia-legesthai, ossia nel dire attraverso il logos il
divenire dell’essere, che grazie al logos guadagna paradossalmente una
permanenza: questo è il senso della riflessione sulla metafora che è la
modalità logica di portare ad espressione l’essere del divenire. La metafora,
pur non sostituendosi al concetto, rappresenta lo stile linguistico entro cui e
a partire da cui si dispiega la teoresi. Infatti, G. afferma che la forma
originaria del colloquio nella sua funzione storica è metaforica.401
L’importanza della tesi di libera docenza del 1932 è emersa in tutti i suoi
aspetti teoretici fondamentali facendo venire in superficie temi centrali in
tutto il cammino di pensiero di G.. In questo testo l’essenza della verità è
ricondotta alla struttura del dialogo. G. tenta quell’accordo tra apofansis e
poiesis, tra manifestazione e creazione, tra enunciazione della verità e la
condizione che la rende possibile, tra verità e significatività attraverso
l’analisi della questione metodica da cui risulta un’idea di verità
extra-metodica: nel vero siamo già da sempre immersi poiché il vero è il
processo stesso della ricerca. La fecondità teoretica dell’aporia, che non è
una strada sbarrata per il pensiero ma l’unica percorribile, consente a G.
anche di pensare all’idea di un rinnovamento linguistico che può esserci solo
se si riconosce l’origine metaforica del linguaggio. La volontà di sottolineare
l’arcaicità della metafora come a priori del linguaggio, fondamento e Grund, fa
emergere come la metafora non sia intesa come tropo – o non solo come tropo,
parola – ma come energheia, atto traspositivo. La riflessione G.ana su metafora
e retorica, come vedremo nell’ultimo capitolo, è guidata proprio da questa idea
di una teoria dell’atto metaforico che agisce come trascendentale del
linguaggio. In Il problema della metafisica platonica il tema della
determinazione del ti esti, 71. ! 134! incrociandosi
inevitabilmente con quello della ',0(1*-, della manifestazione della realtà,
pone anche il tema della verità e del sapere. Se il vero non è mai un dato, ma
è raggiunto nel processo di ricerca, il sapere ad esso adeguato non sarà un
sapere concettuale che fossilizza e rende statico ogni elemento della ricerca,
ma un sapere noetico che, per G., è arcaico e indicativo. Qui risiede il valore
semantico dell’ontologia fenomenologica di G. che gravita intorno al concetto
di nous, sinonimo di ingegno e di fantasia. Il nous ha l’aspetto di una
intelligenza senziente o di una sensazione intelligente per dirla con Zubiri,
il quale, insieme a G. e Ortega, è uno degli allievi latini di Heidegger, come
ricorda G. in La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale402. L’essere si
presenta originariamente non nella forma di essenza concettuale ma come atto,
in un’attualità che sta prima di ogni riflessione teoretica. L’essere come
oggetto di ulteriori atti di riflessione è, infatti, dipendente dall’attualità
del Da-Sein in cui l’essere si dà, si determina. La determinazione
ante-predicativa è resa possibile solo perché l’essere in qualche modo ci è già
manifesto prima di ogni possibile rapporto di predicazione. Tale
pre-intelligenza dell’essere è da intendersi come il logos originario che dice
non il factum – l’essere ridotto al datum – ma il fieri – il processo di
manifestazione. In questo discorso si inserisce anche il tema del nulla. La
funzione metafisica di nulla e angoscia G., in Il problema del logo, sostiene
che se la svelatezza dell’essere si chiude in un processo, allora esso deve contenere in sé il nulla e l’essere,
giacché ogni processo, ed anzitutto quello metafisico, realizza sempre un
passaggio dal nulla all’essere. Ne deriva che a loro volta i concetti del nulla
e dell’essere determinano il nostro concetto di processo403. L’importanza della
questione del nulla come co-fattore, insieme all’essere, nella La filosofia dell’umanesimo: un problema
epocale, 31. 403 Il problema del logo determinazione del divenire è centrale
nella definizione di un’idea di logos capace di dire il processo di
manifestazione. Se ciò che si manifesta si identifica con l’essere, e se la
manifestazione va intesa come uno scindersi e distinguersi di sé, come deve
essere inteso questo processo? Scindere, distinguere, portare ad unità, sono i
vari termini con cui traduciamo 0!#!*%, logo404. La centralità del logos, quale
modalità in cui l’essere accade in quanto processo, potrebbe essere confusa con
un’ennesima concessione alla logica tradizionale. Tuttavia G. distingue un
significato inautentico di logos da uno autentico come modalità di svelamento
dell’essere. Il logo come oggetto della logica tradizionale è il logo in quanto
pensato, oggettivato. Il logo non viene da essa studiato come un atto concreto,
come un auto-distinguersi realizzantesi, bensì come verità di giudizio in quanto il manifestare logico, come verità
di giudizio, si fonda in una verità più originaria, sorge la necessità e la
legittimità di distinguere due differenti concetti del manifestare: la verità
del giudizio (come verità logica nel senso tradizionale) e la svelatezza
originaria degli enti405. É precisamente in questa direzione che il filosofo
conduce la propria ricerca, collimante con la filosofia italiana a lui coeva e
il pensiero heideggeriano, con l’intento di guadagnare un concetto di logica al
di fuori dell’orizzonte obiettivante che riduce l’essere al dato, all’ob-jectum
senza riguardo verso il processo di manifestazione, verso quel divenire che è
passaggio dall’essere al nulla. Un logos adeguato all’espressione del divenire
è un logos che riesce a pensare il nulla senza oggettivarlo, quindi senza
cadere in contraddizione. La tradizione filosofica pensa il logos come 0$#$-
/*%$-, dove il /*%$- è un $% rispetto a cui il logos è adaequatio. Il problema
è quello di guadagnare un nuovo significato di logo, libero da ogni dialettica
formale406 che riesca a relazionarsi al nulla e a farlo oggetto di domanda e di
esperienza. Si chiede G.: in che rapporto stanno il Nulla e l’Essere? L’Essere
sorge dal nulla? Ma in che modo è il nulla? Si può dire senza contraddizione
che il Nulla sia?L’importanza del nihil all’interno dell’indagine ontologica è
direttamente conseguente all’assimilazione del processo di manifestazione
all’auto-distinzione, dove lo svelamento contiene in sé già l’essere e il
nulla, la possibilità di mostrarsi ed occultarsi, come quella dell’errore e
della verità. Ora se la logica tradizionale rifiuta ogni tipo di trattazione
scientifica del nulla per i motivi già espressi dobbiamo cercare un altro modo
in cui il nulla si manifesta. Una simile ricerca consente anche di porre la
questione dell’essere al di fuori del circuito oggettivistico – sia esso
empiristico o razionalistico – e secondo G. in questo tentativo di ripensamento
di una via di accesso al nulla giunge in aiuto la proposta heideggeriana della
priorità della Stimmung dell’angoscia/ansia408, che viene ad incontrarsi con
quella attualistica del logo come atto. Si chiede G.: esiste dunque il nulla, e
qual è il suo rapporto con l’essere? L’angoscia che ci rivela il nulla è il
presupposto dell’atto logico?409. Sorge il tema della funzione metafisica
dell’angoscia che sollecita un approfondimento del rapporto tra angoscia, logos
e manifestatività, ossia della correlazione problematica e non dualistica di
logos e pathos. L’essere originario, dunque, se non è un dato, un oggetto
trascendente, ma un divenire, un processo, esso comprenderà al suo interno
anche la questione del nulla. Il nulla non è ma esiste e il suo urgere per G.
si rivela nell’angoscia esistenziale costitutiva dell’uomo: il nulla sorge esclusivamente nell’esistente come il
vanificarsi dell’esistente medesimo nella sua totalità. Questo vanificarsi
della realtà nello stato dell’angoscia esistenziale manifesta pure per la prima
volta l’esistente come un completamente altro da esso e come tale lascerebbe
sorgere di fronte a noi la realtà dell’essere come essere nella sua originaria
alterità e possibilità di determinazione410. Il nulla come vanificarsi
dell’esistente appare nel sentimento dell’angoscia in cui l’essere si manifesta
nella sua assoluta alterità, nella sua convertibilità con il nulla. L’angoscia
è il fenomeno I termini angoscia e ansia sono usati indistintamente da G.,
tuttavia egli usa il termine ansia in riferimento all’Angst heideggeriana solo
nel saggio del 1929 Il problema della metafisica immanente di M. Heidegger, 220,
in I primi scritti, 203-228. Nei saggi successivi il termine ansia viene
sostituito da angoscia. 409 385. 410 Il
problema del nulla nella filosofia di M. Heidegger, 328-329. ! 137!
stesso del fondamento, è la modalità in cui il processo di manifestazione
dell’essere nella sua differenza accade: l’angoscia quindi in cui il nulla si
mostra come il vanificarsi della totalità dell’esistente, è la fonte della
possibilità di pensare è allora proprio
che l’esistente si manifesta e può diventare oggetto di domanda nella sua
totalità411. Il nulla che appare nell’angoscia nella sua convertibilità con
l’essere, e che connota l’intero atto di manifestazione e auto-distinzione
dell’originario, è la condizione trascendentale del logos. Il logos è il modo
umano del darsi della co-estensione e coappartenenza di essere e nulla.
Quest’ultimo non va quindi inteso nel suo valore logico di negazione ma nel suo
valore di annientamento dell’esistente e di pura possibilità. Solo attraverso
il nulla l’essere appare come realizzazione delle pure possibilità umane e
quindi come compito, sforzo e atto, concetti, questi, davvero fondamentali
nella filosofia di G. che mostrano, da un lato, la presenza di una componente
etica del sui pensiero nel senso generale di ethos come orientamento della vita
al telos, dall’altro il radicamento di tale orientamento nella struttura
temporale della coscienza umanistica, che, come vedremo, è caratterizzata da
una componente cairologica che fa convergere tutta l’attenzione verso il
kairòs, il tempo opportuno, e quindi verso la scelta, la decisione. In G. più
che agire una temporalità contrassegnata dall’eschaton di heideggeriana memoria
è presente l’attenzione verso il kairòs, il tempo opportuno che va a
strutturare la nostra relazione con il mondo circostante. Come abbiamo tentato
di dire in queste pagine il reale, l’essere, il suo apparire si manifestano nel
perimetro antropico in molteplici modi, tutti interrelati, in cui una delle
molteplici forme dell’apparire non può essere dedotta da un a priori logico. A
giudizio del filosofo alla logica del pensato non può spettare l’ultima parola
sulla vita e un’intelligenza ante-predicativa, pre-teoretica del reale è
possibile solo se si getta luce su un’esperienza originaria del reale,
dell’essere, di cui la logica è solo una forma di apparire derivata e
secondaria. Come si relazionano il logos e il pathos in questo orizzonte di
ricerca? 329. ! 138! III. VI. Logos et
pathos convertuntur G. distingue un doppio significato per entrambi i concetti:
uno autentico e uno inautentico. Da una parte abbiamo il logos inautentico,
quello della logica astratta, del razionalismo deduttivistico, dell’a priorismo
gnoseologico e il pathos inautentico, quello ridotto a fenomeno psicologico e
privato, a esperienza chiusa nella singolarità. Dall’altra ci sono il logos
autentico proprio del pensiero pensante e concreto, che sperimenta la
manifestatività dell’essere nell’autodistinzione, e il pathos autentico che va
inteso in senso metafisico. L’angoscia costituisce appunto questo pathos autentico.
Per G. il pathos è sempre già connotato ontologicamente e non si riduce
all’affectio o all’emozione. Solo ed unicamente sul suo fondamento facciamo
esperienza della nostra apertura mondana, della Lichtung e dell’evento della
differenza ontologica: secondo il filosofo nel pathos l’inaudito appare sul
palcoscenico della storia412. Esso è passione abissale in cui accade il
fenomeno dell’essere e allo stesso tempo il suo sottrarsi: il pathos metafisico
indica il nostro lasciarci afferrare dalla realtà, dall’essere che si impone e
contro cui urtiamo senza possibilità di sottrarci al suo appello. Nell’esperienza
patica l’uomo si trova di fronte al proprio disancoramento e alla propria
angoscia in cui questo vanificarsi della realtà nello stato dell’angoscia
esistenziale manifesta pure per la prima volta l’esistente come un
completamente altro da esso e come tale lascerebbe sorgere di fronte a noi la
realtà dell’essere come essere nella sua originaria alterità e possibilità di
determinazione. L’angoscia quindi in cui il nulla si mostra come vanificarsi
della totalità dell’esistente è la fonte della possibilità di pensare (come
pensare l’essere) e di filosofare e in esso sorge la possibilità di trascendere
l’esistente nella sua totalità rendendolo possibile termine di domanda414. Nel
pathos dell’angoscia noi esperiamo l’assenza di mondo e la possibilità allo stesso
tempo di implementare ordini di realtà, progettazioni e creazioni, per arginare
l’assenza di mondo in cui l’uomo è gettato proprio perché privo di orientamenti
precostituiti. L’esperienza della dismondanizzazione e di assenza di mondo, su
cui ci soffermeremo a breve, sono il regno dell’Aperto La metafora inaudita, 92. 413 40. 414 Il problema del nulla nella filosofia
di M. Heidegger, in I primi scritti, 329. ! 139! in cui è assente
ogni direzione, ogni coordinata, ogni orientamento. Il filosofo asserisce che
in quest’esperienza siamo di fronte all’Offenheit, a quella apertura che, non
essendo la nostra dimensione, ci paralizza
qui gli oggetti diventano trasparenti, quasi fluorescenti, tu non ti
puoi più aggrappare a loro, non puoi più tenerli in mano per costruire con loro
un mondo, e comincia la sensazione del precipizio415. A caratterizzare
maggiormente l’esperienza patica è quindi la sua componente metafisica e non
psicologica: nel pathos facciamo esperienza dell’originario. La passione ha
anche un significato arcaico nel senso di fondativo: si è costretti a
riconoscere che la passione agisce come archè, potenza elenchica, che ci espone
perché non possiamo liberarci da essa, incombe come destino e nella sua luce fa
apparire il significato di ogni ente416. Essa consente di prendere coscienza
dell’eventualità dell’essere, dell’apertura dei mondi, dell’aletheia come
schiudersi, aprirsi e darsi della concreta situazione storica: in questo
contesto ontologico si installa la visione antropologica di G.. L’esperienza
dell’oggettivo, dell’essere ai cui appelli dobbiamo corrispondere rende
possibile la costruzione del secondo livello di oggettività, quella dell’umano.
Il corrispondentismo, che permea quell’ambito gnoseologico messo da parte dal
filosofo, viene recuperato sul piano ontologico: l’adeguazione dell’oggettività
dell’essere, dell’originario, il nostro corrispondere all’evento va di pari
passo con l’antropogenesi. Solo grazie a ciò l’uomo diventa uomo e l’Umwelt
diviene Welt attraverso le pratiche di umanizzazione della natura. A parere del
filosofo noi ci troviamo di fronte al compito di un ordinamento solo perché
circondati e sommersi in un mare di fenomeni nei quali dobbiamo riconoscere di
non saperci orientare: esperimentiamo l’angoscia primordiale dell’assenza di
mondo. Questa esperienza della negatività, della mancanza di mondo è il primo
ed originario aspetto della necessità della trascendenza, in funzione alla
quale solo incontriamo un materiale per la formazione del nostro mondo417.
Sulla base di quanto detto è emersa una prospettiva che lega indissolubilmente
la tematica dell’essere e quella del nulla alla Stimmung dell’angoscia
generando una rinnovata idea di logos. Se Assenza di mondo, 226. 416 Il dramma della
metafora, 131. 417 Mito e arte, 147. I corsivi sono nostri. ! 140!
il reale è processo di manifestazione, divenire e passaggio dall’essere al
nulla, allora il logos capace di dire questo processo, questo apparire, questa
manifestatività autodistinta, non può essere il logos logico inteso in senso
tradizionale. Occorre ripensare il logos al di là dei cardini di un
riduzionismo logico, tenendo conto della co-originarietà delle forme del
manifestarsi del reale. La funzione del logos in G. ha destato non pochi
problemi per gli interpreti, come abbiamo visto. Se nei saggi giovanili come Il
problema del logo del 1936 il logos è considerato nella sua preminenza rispetto
alla Stimmung, nei saggi successivi come Il reale come passione e L’inizio del
pensiero moderno abbiamo un capovolgimento di questa posizione soprattutto
sulla scorta dell’analisi del dubbio. Di seguito riporto le affermazioni che
possono aver suscitato l’idea di dualismo. In Il problema del logo il filosofo
afferma che la Stimmung, il sentimento, si fonda dunque nella trascendenza,
nella differenza ontologica. Il sentimento non è un momento alogico o
prelogico, bensì un particolare modo del legein418. Da questo passo pare
emergere la riconduzione della questione del patico all’interno dell’orizzonte
logico: il pathos viene visto quale modalità del logos. Qualche anno dopo G.
sembra cadere in contraddizione affermando l’esatto opposto di quanto asserito
in Il problema del logo. In L’inizio del pensiero moderno si sostiene che nel
dubbio qualcosa è per noi originariamente non indifferente in questo orientamento del filosofare, il
pensiero viene riconosciuto nella sua essenza come una passione, nel senso
metafisico del termine qui si mostra
appunto il carattere patetico e passionale del pensiero419. La difficoltà per
l’interprete sorge allorché si tenta una conciliazione delle tesi appena citate
e apparentemente contrapposte: una vede nel pathos una modalità del logos,
un’altra rintraccia nel logos un carattere passionale. È possibile uscire
dall’impasse? È nel pathos o nel logos che facciamo esperienza dell’originario?
La complessità di una loro possibile connessione viene esplicitata e avvertita
dallo stesso G. che già in Il problema del logo si chiede: possiamo dire che il
logo sia Il problema del logo, in I
Primi scritti, 403. I corsivi sono nostri. 419 L’inizio del pensiero moderno,
in I primi scritti, 824. I corsivi sono nostri. ! 141!
effettivamente il Primo, la Ragione e il fondamento di ogni manifestazione,
oppure presuppone esso un momento pre-logico? Questo è il problema contro il
quale urtiamo definitivamente420. Infatti egli interpreta il logos come legein,
cioè come atto del portare a manifestazione sia l’essere che il nulla. Solo
sulla base di questa manifestatività originaria, di questa svelatezza
originaria degli enti (aletheia ) si può porre il tema della verità logica
tradizionalmente intesa come connessione di soggetto e predicato. Il pensatore
riconosce nella svelatezza originaria l’essenza della propria ricerca
filosofica ed è mosso dal convincimento che ogni vero logico, il vero del
giudizio che si esprime sull’on, sia già sempre radicato in un vero più
originario: quello appunto della svelatezza o manifestatività. Per G. la logica
tradizionale vorrebbe essere proprio una logica dell’identico in senso
oggettivistico, in quanto l’essenza del logo non sta nel legein – cioè nel
processo di distinzione (e così nel divenire, nell’essere e non essere) – bensì
nell’identità dell’oggetto razionale od empirico. Ma questa identità non viene
affatto raggiunta, né può venir dimostrata. Se quindi questo originario legein
va concepito come un manifestarsi, e se questo nuovo concetto del logo, come
logica del pensare, va contrapposta alla logica del pensato, allora non
dobbiamo concepire questa logica come una logica della non identità, bensì come
una logica che raggiunge un nuovo ed approfondito concetto dell’identità421. La
questione di primaria importanza non è concepire il logos, l’atto di
intellezione, come totalmente altro dal pathos, il sentire. É appunto questa
l’accusa che G. rivolge a gran parte della filosofia occidentale: la
considerazione di logos e pathos, di intellezione e sentire, come atti di due
facoltà, decreta inevitabilmente la superiorità dell’intelligenza rispetto al
sentire, che per quanto sia il primo modo di apprendere il reale è votato
all’inautenticità. G. ha in mente piuttosto un’intellezione senziente o
un’apprensione intelligente del reale che però non troverà mai una
formalizzazione teoreticamente compiuta nel suo pensiero, restando sullo sfondo
della sua rivalutazione dell’umanesimo interpretato all’insegna del concetto di
Lichtung. Il problema del logo, in I
primi scritti, 377. 421 378. !
142! Si chiede G. in Vom Vorrang des Logos (1939): questa tonalità
affettiva (Stimmung) deve essere dunque intesa come momento determinante del
processo che abbiamo riconosciuto come fondamento della svelatezza
(Unverborgenheit)?422 La questione è comprendere se la passione possa essere
considerata come esperienza dell’originario, nelle sue molteplici forme. Il tema
della Stimmung in G. più che intrecciarsi alla Befindlichkeit – al sentirsi
situati – si coniuga con la metafisica del leghein come risulta evidente dal
testo del ’39 nel contesto dell’analisi della disposizione d’animo e della
differenza ontologica heideggeriane. Qui G. individua la possibilità di una
corretta interpretazione del pensiero di Heidegger solo nell’operazione di
collegamento del concetto di Stimmung all’atto processuale del leghein. Si
tratta di un aspetto di non secondaria importanza poiché mette in luce come in G.
la questione della Stimmung non abbia una connotazione psicologico-individuale
ma un carattere ontologico-metafisico. Leggiamo in Vom Vorrang des Logos che
con tonalità affettiva (Stimmung) non va inteso qualcosa che precede il
processo originario della svelatezza e nemmeno qualcosa che presuppone il
processo e si differenzia da esso; non è nulla di immediato ma bensì
appartenente originariamente al fondamento della svelatezza come processo. Se
la svelatezza è processuale allora, come affermato in precedenza, lo è per
mezzo di un divenire, di un essere, di un non- essere, e dunque ad essa
appartiene insieme alla trascendenza e la tonalità affettiva anche il
perché424. La co-appartenenza di Transzendenz, Stimmung e Warum rende palese
come il discorso sulla Stimmung travalichi il confine psicologico e si installi
direttamente sul terreno dell’ontologia e della
Muss nun diese ursprüngliche Stimmung also in wesentliches Moment des
Prozesses, den wir als Grund der Unverborgenheit erkannt haben, aufgefasst
werden?, Vom Vorrang des Logos, Beck, Munchen 1939, 52. La traduzione è nostra.
423 , R. Messori, Le forme dell’apparire, 66-67. 424 Damit bedeutet die
Stimmung nicht etwas, das dem ursprünglichen Prozess der Unverborenheit
vorhergeht, und auch nicht etwas, das den Prozess bedingt, und von ihm
unterscheiden ist; es ist nichts Unmittelbares, sondern zum Grund der
Unverborgenheit als Prozess ursprünglich gehörend. Wenn die Unverborgenheit
prozesshaft geschieht, so ist die – wie früher schon gesagt – auf Grund eines
Werdens, eines Seins und Nichtseins, und so gehört ihr wesenhaft, mit
Transzendenz und Stimmung das Warum an, dritte Weise, in der der Grund der
Unverborgenheit – wie Heidegger sagt – gestreut ist, G., Vom Vorrang des Logos,
57-58. Traduzione nostra. ! 143! manifestatività. L’analisi della
Stimmung pone in luce l’azione delle riflessioni heideggeriane di Von Wesen des
Grundes più che quella di Sein und Zeit, mostrando una netta differenza di
interpretazione rispetto a quella seguita dagli studiosi della analitica del
Dasein degli anni ‘40425. L’articolazione del nesso logos-pathos trova una
prima via d’uscita nella riflessione sulla fantasia, reciprocabile con
l’intuizione e con l’intelletto, in quanto facoltà di darsi le vedute e forma
di organizzazione a priori dell’esperibile: essa mette insieme il logos e il
pathos. La questione della correlazione di pathos e logos comporta per G. anche
un ripensamento dell’identità (un’identità
Ha sottolineato acutamente questo aspetto Messori in Le forme
dell’apparire, cit. (p. 86 nota 20) ponendo un parallelo tra le interpretazioni
di G. e di Henry Maldiney circa la questione della Stimmung come momento patico
a-priori del pensiero, e sottolineando anche la distanza tra le teorie di G. e
quella di Bollnow e Biswanger che negli anni Quaranta si confrontano in modo
critico rispetto al tema della Stimmung heideggeriana. Circa il tema della
distanza di vedute tra Bollnow e G. occorre mettere in evidenza come Bollnow in
Das Wesen der Stimmungen pone la ricerca antropologica sotto il segno della
critica al concetto di fondamento heideggeriano, insistendo sull’infondatezza
del dualismo autentico-inautentico insito, secondo Heidegger, nella dimensione
della quotidianità. Nonostante la messa a distanza del tema ontologico nella
antropologia pedagogica ermeneutica di Bollnow è riscontrabile un punto di
contatto, su cui Messori non si è soffermata, ossia il comune riferimento, di
Bollnow e G., alla storicità come fondamento di ogni antropologia filosofica
che guarda all’umano come continua produzione di forme. Nel filosofo tedesco
ritroviamo l’idea che la storicità della vita significa creatività, produzione
di forme che portano a espressione la vita in manifestazioni specifiche – (S.
Giammusso, La forma aperta. L’ermeneutica della vita nell’opera di O. F.
Bollnow, Franco Angeli, Milano 2008, 93) – che converge con l’impostazione
generale del pensiero di G. che punta ad un rinnovamento del problema
antropologico seguendo il filo conduttore delle espressioni storiche del
fondamento – le Lichtungen. Altro punto di sinergia teorica di entrambi è il
tema pedagogico umanistico. In Bollnow la pedagogia, influenzata dallo
storicismo diltheyano e dal contesto generale della Lebensphilosophie, non
muove da principi astratti ma considera
ipoteticamente i fenomeni della sfera educativa come parti dotate di senso in
una connessione più generale e rintraccia tale senso nella originaria relazione
attraverso cui l’uomo come produttore della cultura esprime se tesso (ivi, 137).
Bollnow, in Die Macht des Worts, afferma che la questione antropologica è
connessa al potere formativo della parola e la questione circa l’essenza del
linguaggio diventa in una maniera fondamentale la questione circa l’essenza
dell’uomo in generale, O. F. Bollnow, Die Macht des Worts. Sprachphilosophische
Überlegungen aus pädagogischer Perspektive, Essen, Neue Deutsche Schule
Verlaggesellschaft, 1964 (terza edizione 1971), 16, citato in S. Giammusso,
op., 154. Anche in G. il tema pedagogico è correlato alla questione della via
di accesso alla totalità umana e alla individuazione dell’essenza del
neoumanesimo e, ancora, al tema filosofico dell’amicizia che permea sia il
sapere sia il linguaggio. G., nella prefazione alla traduzione tedesca del
Discorso di Pericle di Tucidide ad opera di G. Landmann, sostiene che questa
forza dell’amicizia è confluita nelle parole, da cui siamo legati, filologia e
filosofia. L’amicizia sospende il rapporto tra maestro e allievo, fa del
maestro un discente anch’egli e libera l’allievo dall’asservita ristrettezza
dell’epigono, del seguace. Così, la corrente che tutti ci trascina si mantiene
ininterrotta, e nessuno sa più dove nello scambio abbiano inizio i pensieri,
dove essi nella continua riproduzione abbiano fine. Questo accadere autentico,
questo modo del discorrere e del pensare che riesce a penetrare ogni
isolamento, la dia-lettica – il venire a svelatezza attraverso il logos,
attraverso la parola –, tutto ciò Platone l’ha scoperto nel nobile sentimento
dell’amicizia questo concetto non
relativo e non soggettivo dell’amicizia si lega a quello della tradizione e
dell’impegno, G., Prefazione a Die Totenrede des Perikles di Tucidide, 975-983,
in I primi Scritti, 977. G. enuncia in poche battute un’idea di pedagogia
legata ai temi della fiducia (Vertrauen), del reciproco affidarsi (Anvertrauen)
e del dialogo che mostrano molte affinità tematiche – pur nella diversità degli
approcci – con Bollnow, più numerose delle pur evidenti differenze sottolineate
da Messori. ! 144! che contenga in sé l’elemento della differenza e
della non-identità) e una ricerca sulla costitutiva co- appartenenza di essere
e nulla nel processo di manifestatività. Secondo la prospettiva tradizionale:
il nulla non può diventare oggetto del pensiero, perché il nulla esclude in sé
una interpretazione oggettivistica. Un oggetto che non è, è una
contraddizione426. Invece per il filosofo occorre aprire un varco
nell’esperienza del nulla al di fuori delle coordinate oggettivanti del
pensiero proprio perchè il nulla ci pone di fronte all’impossibilità di
renderlo ob- jectum. C’è un’altra modalità di accesso al nulla: la sua
esperienza attraverso l’angoscia. Così come lo Heidegger di Che cos’è
metafisica anche G. crede che il nulla non si rivela dunque come un oggetto,
come un pensato, bensì come ciò che si manifesta in un fondamentale stato
d’animo (Grundstimmung) che incalzandoci ci toglie ogni punto d’appoggio427. Da
quanto detto in precedenza è possibile comprendere come il filosofo già a
partire dal saggio Il problema del logo ponga in questione, con la discussione
sul nulla e sull’angoscia, la priorità del logos. Egli si chiede se a partire
dall’esperienza dell’angoscia sia ancora possibile mantenere la priorità
dell’atto logico: esiste dunque il nulla e qual è il suo rapporto con l’essere?
L’angoscia che ci rivela il nulla è il presupposto dell’atto logico? In che
modo l’atto logico sarebbe condizionato dall’angoscia, tanto che l’originarietà
del logos sarebbe infranta? Se il nulla è, e non come un oggetto, ma come una
realtà che ci si manifesta nell’angoscia sorge il problema dell’angoscia, della
sua funzione metafisica è dunque
nell’angoscia che si radica la possibilità di manifestazione degli enti e noi stessi
li trascendiamo in quanto fin dall’inizio siamo sospesi nel nulla428. Il legame
tra angoscia, nulla e manifestazione dell’essere mette in crisi quella che in
un primo momento sembrava essere una posizione apparentemente dualistica: il
dualismo è solo apparente se guardiamo all’idea G.ana di logos che si distingue
da quello della logica obiettivante tradizionale. Nel leghein per G. accade
quella scissione, quell’auto-distinzione della manifestatività, che consente di
pensare la coappartenenza di logos e pathos. G., Il problema del logo Un ulteriore
chiarimento riguardo il presunto dualismo logos-pathos o Kehre tra un primo e
un secondo G. ci giunge dalle analisi G.ane di Cartesio. Nel saggio L’inizio
del pensiero moderno G. porta avanti le sue analisi delle meditaizoni
cartesiane incominciate in Dell’apparire e dell’essere del 1933, constatando
come l’importanza di Cartesio vada rintracciata nella fecondità dell’idea di
dubbio. Solo attraverso l’analisi del dubbio è possibile guardare al cogito
cartesiano come ad una realtà complessa che va identificata come atto, attività
del cogitare. In quanto atto il cogito è il luogo in cui la manifestatività,
l’apparire e l’essere, che in G. sono sinonimi come abbiamo visto, si dànno: il
cogito è l’unico primo ed originario essere che incontriamo e fondandosi sul
quale solo si può ricostruire e ricavare tutta la ricchezza dell’esistenza. La
metafisica di Cartesio appare in tutta la sua decisiva importanza quando si
tenga presente che cosa egli concretamente intenda con cogitare. Pensiero,
cogito, come tutti sappiamo, non è per lui solo atto di distinzione logica, ma
è ogni atto e modificazione del soggetto, di cui l’attività logica non è che un
momento l’atto del cogito – come
originaria unità, monade – contiene in sé già tutto429. Appare qui evidente la
funzione ontologica del dubbio come apertura esistenziale della questione della
manifestatività. La suprema attività del cogitare, il cogito in quanto atto,
non è altro che il dubbio, il dubitare che nel momento in cui dubita, in cui
attua l’attività del dubitare, porta in superficie l’urgenza che in esso si
annuncia e che lo rende possibile430. Nell’atto del dubitare si compie
un’urgenza: quella del reale che non ci è indifferente ma che ci affetta, ci
riguarda e nel quale siamo da sempre immersi e compromessi in quanto esseri
gettati nel mondo e di conseguenza anche il cogito, quando si intenda con esso
il compiersi di un dubitare, è espressione di un’urgenza originaria, che si
mostra così come il vero fondamento del sapere431. Pertanto il pensare (logos)
si rivela nella sua identità costitutiva con il patire (pathos) in quanto forme
di espressione dell’originario nella sua urgenza e nella costrittività dei suoi
appelli. Per il filosofo italiano il pensiero è una forma di esperienza
dell’originario, e non si può pensare ogni volta Dell’apparire e dell’essere, 289-290.
430 L’inizio del pensiero moderno, in I primi scritti, 818. 431 . !
146! che lo si desidera o lo si vuole. Perché l’originario, sempre e in
ogni forma, si mostra a noi solo al modo di una urgenza432. Il soggiacere a
tale costrizione e urgenza rende il logos convertibile con il pathos quali
modalità di apprensione dell’originario. Se solo questa costrizione, questa
urgenza è l’evidenza dell’originario433 allora noi ci troviamo in una
situazione di pura passività rispetto al reale? In che modo è possibile
coniugare questo essere soggetti a con il concetto di atto? L’atto, come
abbiamo visto, cerca di rendere conto del rapporto dinamico tra piano
ontologico e piano ontico, i quali rifluiscono continuamente l’uno nell’altro.
A tale dinamica processuale prende parte anche la tonalità affettiva che appare
come il luogo in cui accade la manifestazione dell’essere nella molteplicità delle
sue forme. La Stimmung che consente l’esperienza dell’originario si rivela una
Leidenschaft. Un altro termine con cui G. si riferisce alla passione è,
infatti, Leidenschaft, di cui è importante sottolineare il leiden, il patire
nel senso di soffrire e penare. Usando tale traduzione l’accento è tutto posto
sulla dimensione della gettatezza e passività originaria che contraddistinguono
il Dasein, l’uomo che è tale nella misura in cui si riconosce esposto
all’apertura dell’essere, all’assenza di codici interpretativi precostituiti e
innati e pertanto intimamente legato alla ricerca di chiavi di lettura del
reale possibili e mai date. La Leidenschaft è quindi l’essere-affetti dal
reale, che ci afferra e ci trascina nell’aperto delle pure possibilità, senza
che noi possiamo sottrarci allo Zwang e alla Nötigung, da G. interpretati come
due fenomeni dell’originario. La Leidenschaft è originaria e metafisica, da
essa non possiamo liberarci e riconoscere la sua centralità è la condizione di
possibilità per il nuovo inizio del pensiero auspicato da G.. Per il filosofo
in questo orientamento del filosofare, il pensiero viene riconosciuto nella sua
essenza come una passione, nel senso metafisico del termine qui si mostra il carattere patetico e
passionale del pensiero434. Tale pathos metafisico e originario è un’urgenza
che non può essere Il problema del sublime, 917-943, in Id, I primi scritti, 935.
433 . 434 L’inizio del pensiero moderno, 824. I corsivi sono nostri. !
147! dedotta né mediata poiché ci sopraggiunge così come l’aporia
platonica, che abbiamo ritrovato in Il problema della metafisica platonica, e
il dubbio cartesiano di Dell’apparire e dell’essere e di L’inizio del pensiero
moderno. Per G, Cartesio, tanto criticato dal filosofo negli ultimi scritti, ha
il merito di aver portato ad espressione un significato patico-esistenziale del
dubbio, che dall’interpretazione tradizionale è stato unicamente ridotto ad
epochè del giudizio, e quindi a stallo conoscitivo. Il dubbio cartesiano,
invece, si mostra come la condizione di possibilità affinché si dia il sapere
in tutte le sue forme. Tuttavia Cartesio per G. non ha portato fino in fondo il
suo discorso, inclinando piuttosto verso una impostazione gnoseologistica del
sapere, non traendo quelle conclusioni a cui erano pervenuti gli Umanisti. Le
riflessioni G.ane hanno messo in luce il pathos come esperienza di ciò che è
primo e indeducibile razionalmente perché fondamento di ogni deduzione:
l’essenza della forma del rivelarsi di qualcosa di originario e di primo, o
anche del pensiero, risulta essere la passione, e precisamente non la passione
in senso psicologico ma in senso metafisico435. La Leidenschaft consente di
ripensare l’idea di soggettività: il soggetto non ha un carattere soggettivo o
individualistico, esso è essenzialmente ciò che soggiace al primo,
all’originario436. In quanto upokeimenon o sub-jectum il soggetto patisce il
reale, che si mostra nel suo carattere di istantaneità (Augenblick):attraverso
il pathos facciamo esperienza della realtà nell’istante, in quella visione
istantanea a cui dobbiamo corrispondere implementando progettazioni di mondi
umani dalle forme molteplici (l’arte, la poesia, il sapere, la prassi, la
politica sono le forme in cui l’uomo risponde agli appelli dell’essere). In
ogni momento della vita l’uomo si trova a dover portare avanti il suo impegno,
il suo sforzo di esistenza, la sua diligentia (termine mutuato da Leonardo
Bruni), che rendono palese il suo essere irrevocabilmente compromesso con il
mondo circostante. Secondo G. in ogni atteggiamento originario non possiamo mai
scegliere la nostra occupazione, perché la nostra scelta sta già sotto il segno
di ciò che ci occupa. Non siamo noi ad occuparci delle cose, ma sono le cose
stesse – in virtù della loro distinzione – a tenerci occupati437. Il filosofo
pone come indeducibili forme del manifestarsi del reale il vero, il buono e il
bello: il sapere, l’azione e l’arte sono i modi in cui si mostra, in cui appare
il mondo e non c’è priorità di un momento sull’altro ma nesso dei distinti.
Occorre ripensare l’autonomia delle forme del rivelarsi del reale, pur tenendo
in considerazione la fondamentale unità che le contraddistingue: esse sono modi
autonomi, distinti, di manifestazione dell’essere, sono Lichtungen del reale,
aperture di contesti significativi, tutti accomunati dall’azione di ordinamento
conferito al mondo. Il pathos è l’avvertimento della non- indifferenza del
mondo circostante, è l’esperienza della costrizione e del vincolo, del legame
indissolubile uomo-mondo: per il fatto che veniamo strappati, nell’esperienza
del dubbio, all’indifferenza verso la totalità dell’ente, si presenta anche una
separazione del nulla dall’essere, e tuttavia il nulla non è affatto prima
dell’essere bensì entrambi vengono partoriti come gemelli nel medesimo istante.
Perciò i Greci parlavano dell’aletheia, del non latente [Un-Verborgene], come
del vero, perché tutto ciò che si mostra viene sottratto alla latenza solo
dall’esperienza del dubbio, che lascia rilucere gli opposti438. Nella
Leidenschaft, nel patire il dubbio a cui non possiamo sottrarci, rintracciamo
l’essenza del sapere: il sapere nasce dalla messa in questione del mondo
circostante per ricercarne il fondamento, si tratta di una ricerca a cui ci
sentiamo costretti, che incombe su di noi. Tale carattere costrittivo e urgente
del fondamento è ciò che G. trova teorizzato nel concetto aristotelico di archè
o assioma: questa dottrina è ciò che esprime Aristotele quando dice che i
principi originari o assiomi, come lui li chiama, che sono il fondamento di
ogni dimostrazione, non hanno un carattere apodittico, bensì elenchico, cioè
non possono venire dimostrati ma si
mostrano da se stessi in quanto anche colui che li nega, deve presupporli e impiegarli.
Così questi principi fondamentali dimostrano se stessi nella misura in cui non
ci lasciano liberi4 . 438 Il reale come passione e l’esperienza della
filosofia, 995-1029, in I primi scritti Possiamo dare per acquisito che in G.
non c’è un rapporto dualistico logos-pathos, per cui da una priorità giovanile
del logos si passerebbe alla matura posizione della preminenza del pathos. I
due momenti sono sempre interrelati tanto da confondersi in una paradossale
unità che è al tempo stesso dualità. É lo stesso pensatore a domandarselo e a
individuare il problema di una connessione dinamica tra logos e pathos: ora
esiste un’unità che sia al contempo dualità? Ogni differenziale, cioè il
compiersi di un atto unitario, fa apparire ciò che è differenziato nella misura
in cui quest’ultimo si determina
quest’atto del separare rivela dunque essenzialmente una realtà
fantastica, dove l’espressione fantastico non viene tratta dalla fantasia come
attività distinta dall’intelletto, bensì dalla fantasia secondo l’espressione
greca phainesthai, mostrarsi440. Secondo G. l’accadere, l’apparire, la
manifestatività vanno interpretati al di fuori dell’opposizione logos-pathos,
tale dualità è solo secondaria e derivata, poiché primario e originario è
l’atto in cui si mostra l’essere nella sua processualità dinamica: in tale
processualità dinamica le coppie oppositive in sé-per noi, uno-molti,
logos-pathos perdono i contorni netti e definiti di polarità antitetiche, tra
cui non è possibile gettare un ponte, per divenire realtà mobili e fluide. La
struttura dinamica e processuale della realtà è resa dal filosofo attraverso
l’immagine della scena/accadere scenico/allestimento (Schau-Stuck): soltanto in
questo accadere si radica il singolo soggetto concreto, il quale possiede un
oggetto correlativo, perché la scena, l’allestimento, prescrive a entrambi dei
ruoli determinati l’allestimento è
dunque l’originario, in cui i singoli elementi del molteplice risultano
visibili in virtù del ruolo che la scena prescrive loro441. Tale scena
originaria regge il fondamento della vita: è la sua condizione trascendentale.
Essa è definita anche scena fantastica proprio perché scena e fantasia si
configurano come un tutto unitario, a priori e sintetico. La scena forma in via
primaria relazioni, atti di collegamento, è l’orizzonte di ogni veduta
possibile, così come la fantasia è la facoltà di apprensione di questa scena.
La fantasia in G. va intesa come la facoltà di formazione della veduta/scena
(schau) che ha la funzione di schema trascendentale: l’elemento originario
dell’esperienza sensibile – come in generale di ogni forma dell’apparire
dell’ente non è quindi una dualità di oggetto e soggetto né una molteplicità di
esperienze sensibili, bensì una unità che si compie, che rivela se stessa nel
discernere e nel separare la scena
fantastica, il mostrarsi, non vale soltanto per la determinazione filosofica
dell’ente o per quella dell’ente sensibile, bensì per l’ente nella sua
totalità442. Interpretata in questo modo la fantasia appare come facoltà del
lasciar apparire, dell’Erscheinenlassen che è al contempo il Sich-Offenbaren,
l’automanifestazione, dell’oggettività. Lo svelarsi originario dell’essere ha
carattere eidetico e immediato, esso si manifesta nell’istante indeducibile perché
arcaico-fondativo della visione pato-logica. La realtà nella sua
automanifestatività si impone nella sua Nötigung, nell’accadere dell’attimo
della visione il cui fenomenizzarsi è il dubbio. III. VII. L’analitica
esistenziale: dismondanizzazione, assenza di mondo e coscienza temporale
umanistica Per comprendere meglio le categorie dell’analitica esistenziale
elaborata da G. vorremmo concentrarci sull’esperienza sudamericana del filosofo
mossi dal convincimento che essa costituisca una tappa fondamentale nell’elaborazione
di alcune categorie concettuali elaborate dal filosofo: dismondanizzazione e
assenza di mondo; coscienza temporale umanistica; natura. Tali plessi
concettuali, presenti soprattutto nei saggi Il tempo umano. L’umanesimo contro
la techne, L’uomo e l’esperienza dell’oggettività (1952), Apocalisse e storia
(1954), L’esperienza dell’assenza di mondo, Mito e arte, Assenza di mondo, sono
correlati al tema della manifestatività dell’essere, emergente nei primi
scritti, quali Il problema della metafisica immanente di M. Heidegger (1930),
Dell’apparire e dell’essere (1933), Il problema del logo, Il problema 1014.
443 , Il tempo umano. L’umanesimo contro la techne, 201-206; L’uomo e
l’esperienza dell’oggettività, 65-72; Apocalisse e storia, 7-20, L’esperienza
dell’assenza di mondo, in Aut-Aut, 1955, 2, XXVI, 97-119; Mito e arte, in
Rivista di filosofia, Torino, 1956, 2, XXVII, 140-164; Assenza di mondo, in
Archivio di filosofia, Roma del nulla nella filosofia di M. Heidegger (1937),
L’inizio del pensiero moderno. Della passione e dell’esperienza dell’originario
(1940), Il reale come passione e l’esperienza della filosofia (1945)444. Come
abbiamo visto in precedenza in questi saggi vengono in luce le questioni
dell’essere, dell’apparire e della manifestatività, che testimoniano la volontà
G.ana di recuperare un’esperienza dell’essere che non presupponga la preminenza
di una forma rispetto ad un’altra, e in particolar modo di un a priori
gnoseologico, ma che sia capace di restituire la complessità fenomenologica
delle forme dell’apparire. Come è noto, in questo tentativo G. coniuga il tema
attualistico gentiliano con l’estetica crociana e la teoria heideggeriana della
differenza ontologica,445 rielaborando tutto alla luce di una rivalutazione
della Stimmung, della Leidenschaft e dell’ambito estetico in generale, non come
esempio di gnoseologia inferior o teoria dell’arte, ma come fondamento
dell’esperienza della manifestatività dell’essere. Nel suo percorso
onto-antropo-logico si segnalano alcuni testi per la curiosa correlazione che
si viene ad istituire tra gli innumerevoli riferimenti all’esperienza di
viaggio sudamericana e l’analitica dell’esistenza: mi riferisco ad Arte e mito
e Viaggiare ed errare, oltre che, naturalmente, ai saggi prima citati Assenza
di mondo, L’esperienza dell’assenza di mondo, Mito e arte, i quali
costituiscono i maggiori contributi che G. ha dedicato al tema Sudamerica. III.
VIII. L’importanza del viaggio in Sudamerica Aveva asserito Kant nella
Prefazione a Antropologia pragmatica che ai mezzi per l’ampliamento
dell’antropologia appartiene il viaggiare446 e G. non sembra sia stato
insensibile I saggi sono raccolti in G.,
I primi scritti 1922-1946, cit. 445 Per una ricostruzione dettagliata delle
tracce gentiliane, crociane e heideggeriane nella filosofia di G. , Rita
Messori, Le forme dell’apparire, soprattutto il primo capitolo, Tra filosofia
italiana e filosofia tedesca: l’emergere della questione estetica, 23-61. ,
anche M. Marassi, Introduzione a G., I primi scritti, Kant, Antropologia
pragmatica, tr. it. di G. Vidari, Laterza, Roma-Bari a questa affermazione
kantiana: lo attestano i numerosi viaggi che per tutta la vita ha condotto in
giro per il mondo alla ricerca di occasioni di riflessione sul tema uomo.
Viaggio e riflessione antropologica: l’accostamento non risulterà peregrino se
si accantona – come fa il filosofo italiano– un’idea di natura umana fissa e
immutabile, chiusa nei confini di una razionalità auto-riferita, per accogliere
l’idea di una condizione umana, tema di un neo-umanesimo attento alla
multilateralità della vita, alla polidimensionalità del reale, e, dunque, alle
molteplici forme di apprensione dell’essere e di dizione dell’essere. Il legame
tra il viaggio e l’elaborazione di categorie esistenziali volte ad un
rinnovamento neo-umanistico della filosofia è del resto esplicitato dallo
stesso filosofo che nella Prefazione a Viaggiare ed errare afferma che le
annotazioni sull’incontro con il continente sudamericano sono sorte dalla
verifica costante di categorie e concetti fondamentali europei: non sono quindi
né espressioni di rinuncia al nostro mondo europeo né una descrizione esteriore
della realtà sudamericana. Spazio, tempo, parola, arte, tutto acquisisce laggiù
nuovamente un significato originario che in Europa abbiamo spesso
dimenticato447. Corredato da una fitta trama di descrizioni paesaggistiche, di
situazioni emotive, di relazioni, presenze e assenze che il viaggio in
Sudamerica aveva suscitato nel filosofo il testo Viaggiare ed errare presenta,
accanto alla narrazione di esperienze comuni, una interpretazione prospettica
di una realtà nuova, fatta di rovine antiche, foreste sterminate, indigeni e
animali che non costituiscono solo allegorie di ciò che sfugge alla
comprensione filosofica, ma sono l’occasione di esperire il totalmente altro.
Per G. il viaggio può avere questo significato solo se lo si correla al luogo
preciso in cui è avvenuto: il Sudamerica. Perché? Come abbiamo visto in
precedenza quello in Sudamerica non è il primo viaggio né l’ultimo di G.,
eppure in questo territorio si realizza una presa di coscienza molto forte dei
limiti e delle possibilità della filosofia occidentale. Su questi limiti e
possibilità il pensatore ha ragionato una vita intera, ma Le citazioni
riportate di seguito fanno riferimento all’edizione italiana del testo di G.:
G., Viaggiare ed errare. Un confronto con il Sudamerica, tr. it. di C. De
Santis, a cura di M. Marassi, La Città del Sole, Napoli, 1999, 27. Il testo ha
avuto tre edizioni Reisen ohne anzukommen. Südamerikanische Meditationen,
Hamburg, Rowohlt, 1955; Reisen ohne anzukommen. Eine Konfrontation mit
Südamerika, Munchen-Gutersloh-Wien, Bertelsmann, 1974; Reisen ohne anzukommen.
Eine Konfrontation mit Südamerika, Chur, Ruegger, 1982. ! 153! lì,
in Cile e in Brasile, nella fitta vegetazione della foresta, sulla catena delle
Ande, ciò che il filosofo milanese sperimenta non è un ragionamento. Lì patisce
e vive una situazione contraddittoria: storicità e astoricità; natura e techne.
Il Sudamerica è il luogo in cui si consuma la dissoluzione delle categorie
storiche e si dà la possibilità di riflettere sulla condizione umana. Leggiamo
in Viaggiare ed errare: una volta si sapeva dove si era di casa; ci si sentiva
protetti nel mondo sicuro della tradizione, ci si poteva recare in paesi
stranieri con il proprio blasone e si ritornava a casa senza turbamenti. Ma
noi? Dove siamo di casa?448. Il testo, allora, non è un esempio, l’ennesimo, di
letteratura odeporica, solo un resoconto autobiografico, un diario di impressioni
del viaggio da Madrid a Barcellona, fino in Brasile e Cile. In esso si
raccolgono le idee più interessanti circa il viaggio come evento semiotico:
oltre a Reisen ohne anzukommen degne di nota sono le osservazioni sparse in
Kunst und Mythos449. In questi testi il viaggio è inteso come la metafora in
cui viviamo, come condizione, situazione, e circum-stantia e le descrizioni
narrate non vogliono essere semplici descrizioni; vogliono piuttosto far luce
su tutte quelle seduzioni che turbano l’uomo moderno occidentale quando viene a
contatto con mondi nuovi450. Ha sottolineato acutamente questo aspetto Giuseppe
Cacciatore che ha dedicato al tema G.ano del viaggio un saggio: América latina
y pensamiento europeo en la filosofia del viaje 33. 449 Il testo, edito per la prima volta in
tedesco nel 1957 con il titolo Kunst und Mythos, Hamburg, Rowohlt 1957, e
ristampato nel 1990 in un’edizione riveduta e ampliata dall’autore, costituisce
la rielaborazione di un articolo che G. pubblica nel 1956 sulla Rivista di
filosofia, in lingua italiana dal titolo Mito e Arte, 140-164. 450 G.,
Viaggiare ed errare, 34. 451 G. Cacciatore, América latina y pensamiento
europeo en la filosofia del viaje, cit. Pubblicato precedentemente in italiano
con il titolo America latina e pensiero europeo nella filosofia del viaggio di G.,
in Cultura latinoamericana, Annali 1999-2000, nr. 1-2, 367-381. Come è noto,
nella vastissima e variegata produzione saggistica di Cacciatore il riferimento
alla figura di G. compare soprattutto nei lavori vichiani dello studioso in cui
l’accento verso i temi della rivalutazione vichiana della sapienza poetica, del
ruolo antropogenetico della fantasia, di quello arcaico-fondativo del mito e
dell’ingeniosa ratio trova non poche affinità con le analisi svolte da G.. Al
riguardo , soprattutto G. Cacciatore-G. Cantillo, Studi vichiani in Germania
1980-1990, in G. Cacciatore-G. Cantillo (a cura di), Vico in Italia e in
Germania, Bibliopolis, Napoli 1993, 37; Poesia e storia in Vico, in F. Ratto (a
cura di), Il mondo di Vico. Vico nel mondo, Guerra, Perugia 2000, 144, nota 5;
G. Cacciatore, Vico: narrazione storica e narrazione fantastica, in G.
Cacciatore-V. Gessa Kurotschka-E. Nuzzo-M. Sanna (a cura di), Il sapere poetico
e gli universali fantastici, Guida, Napoli 2004, 120, nota 10; Le facoltà della
mente ‘rintuzzata dentro il corpo’, in Il corpo e le sue facoltà. G.B. Vico, in
G. Cacciatore, V. Gessa Kurotschka, E. Nuzzo, M. Sanna e A. Scognamiglio (a
cura di) in «Laboratorio dell’ISPF» (www.ispf.cnr.it/ispf-lab), 104, nota 41; L’ingeniosa
ratio de G., concentrandosi in particolar modo sul testo Reisen
ohne anzukommen. Lo studioso mette in luce uno spettro semantico ampio del
viaggio: è possibile individuare un significato ontologico; teorico-storico;
cognitivo; simbolico-metaforico. Vorremmo soffermarci sui quattro sensi del
viaggio in G. individuati dallo studioso, con lo scopo di mostrare che
l’esperienza del viaggio sudamericano non è marginale nella riflessione del
filosofo poiché si inserisce nel cuore della sua prospettiva
onto-antropo-logica e diviene decisiva nella messa a fuoco dei concetti di
dismondanizzazione e assenza di mondo452, che insieme a quelli di coscienza
temporale umanistica e oggettività, costituiscono le categorie dell’analitica
esistenziale G.ana. Cacciatore afferma che il senso ontologico del viaggiare è
rintracciabile nello stesso titolo tedesco: Reisen ohne annzukommen indica il
viajar humano sin arribos, sin metas prefiguradas. El viajero llega a un nuevo mundo cargado de bagajes
conceptuales, orgulloso y seguro de su patrimonio cultural y de su tradiciòn
històrica453. E tuttavia al cospetto di un mondo totalmente estraneo G. sente
di non poter più fare affidamento sul proprio corredo categoriale. Occorre un
mutamento di prospettiva, una svolta. In quanto viaggiatore in terra straniera G.
si sente anche viaggiatore nell’interiorità, e il malessere vissuto dal
filosofo per l’opposizione tra un’idea di Europa da cui ritiene di doversi
congedare e la volontà di ricostruire un neoumanesimo all’insegna di un
rinnovamento dei concetti di Vico tra sapienza e prudenza, in C. Cantillo (a
cura di), Forme e figure del pensiero, La Città del Sole, Napoli 2007, 225,
nota 1; Il mare metafora del limite e del confine, in S. Amendola- Volpe (a
cura di), Il mare e il mito, M. D’Auria editore, Napoli 2010, 49; In dialogo
con Vico, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2015. 452 Ovviamente le
categorie ora menzionate risentono della trattazione heideggeriana di Welt e
Umwelt e in generale della riflessione degli esponenti dell’antropologia
filosofica e della biologia teoretica coeve, che G. conosceva molto bene:
Scheler, Plessner, Gehlen, Uexküll, Driesch. , G., Linee di filosofia tedesca
contemporanea, in I primi scritti 1922-1946, 299-332, Il problema della
metafisica immanente di M. Heidegger, 203-228,
La filosofia como obra humana, 1573-1578 in Actas del Primer Congreso Nacional
de Filosofia, Universidad Nacional de Cuyo, Buenos Aires, 1950, Tomo III; Potenza
dell’immagine. Rivalutazione della retorica, Potenza dell’immagine.
Rivalutazione della retorica, 62-66 e 151-152; Retorica come filosofia. La
tradizione umanistica, 181-182. 453 G. Cacciatore, America latina y pensamiento
europeo, 80. ! 155! fondamentali del pensiero occidentale, si
palesa soprattutto nelle pagine dedicate al concetto di dismondanizzazione.
III. IX. Dismondanizzazione e assenza di mondo Egli sostiene che le molteplici
ragioni della dismondanizzazione ci sopraffanno e possono condurre
all’immobilità, alla completa apatia. Ogni processo di dismondanizzazione
incomincia dal terrore avvertito per la scomparsa del consueto454. Una
spaesatezza, una solitudine esistenziale che sorge non solo in terra straniera
ma anche nella propria patria. Si tratta del terrore primordiale della selva di
cui ci parla Vico secondo il quale grazie alla radura aperta nella foresta
originaria divengono possibili non solo lo spazio o il luogo umani, ma anche la
possibilità di computare il tempo455. Il filosofo ritiene che anche in Europa
si prende congedo dal proprio mondo. La speranza di liberarci in qualche modo,
in chissà quali paesi lontani, dai nostri dubbi, è solo espressione del fatto
che non ci sentiamo più a casa negli spazi della nostra storia456. Nel pathos
dell’angoscia e della noia per G. noi esperiamo la dismondanizzazione e la
possibilità allo stesso tempo di generare ordini di realtà, progettazioni e
creazioni, per arginare quell’assenza di mondo in cui l’uomo è gettato proprio
perché privo di orientamenti precostituiti. I due concetti – dismondanizzazione
e assenza di mondo – indicano due fenomeni diversi, ma connessi, che possono
essere compresi meglio ricorrendo ad una metafora molto cara a G., quella della
luce: assenza di mondo come aurora e dismondanizzazione come tramonto dell’uomo.
La condizione di assenza di mondo (aurora) è quella dell’uomo primitivo o delle
origini, immerso nella realtà circostante che è astorica, mitica, ripetitiva e
di cui G. crede di poter fare esperienza nell’ingens sylva sudamericana, che in
realtà Viaggiare ed errare, 126. Corsivo
nostro. 455 Potenza della fantasia, 251. 456 Viaggiare ed errare, 49. ! 156! si rivela essere solo
una selva ideale. Il pensatore ritiene che la condizione di assenza di mondo
inizia, infatti, ogniqualvolta una cultura si trova a una svolta decisiva457.
L’esperienza della realtà nella condizione di assenza di mondo si caratterizza
per l’incapacità umana di orientamento: infatti non appena quest’ordine
comincia a vacillare, l’uomo esperisce improvvisamente che le direttive consuete
non sono più valide458. In questo momento di svolta inizia la storia dell’uomo
come storia del suo accadimento. Secondo G. la storia dell’uomo è quindi
espressione di ciò che lo costringe continuamente a stare su una soglia, a partire dalla quale
egli traccia linee di confine tra scelto e non scelto, tra ricordato e
dimenticato, tra ordinato e non ordinato. A partire da questa soglia si aprono
i confini del mondo in cui viviamo. Il progetto, attraverso il quale di volta
in volta aderiamo sempre a ciò che ci riguarda e ci mette in tensione,
costituisce il nuovo spazio spirituale in cui ci muoviamo459. Nella condizione
di assenza di mondo l’uomo, come l’animale, è totalmente immerso in un cerchio
funzionale simbolico che ad un certo punto si disintegra e lo getta in una
condizione di spaesatezza che lo costringe a trovare codici di interpretazione
del reale: poiché l’uomo esce dalla natura e in essa non è più al sicuro, egli
progetta criteri sulla base dei quali costruire il suo mondo460. La condizione di
dismondanizzazione (tramonto) è quella che caratterizza l’uomo occidentale che
cerca nuovi strumenti per abitare il mondo, avendo sperimentato l’inutilità e
il danno delle proprie categorie filosofiche. Essa è ben distinta da una
rinuncia volontaria al mondo: è anzi il contrario. Questa esperienza di
dismondanizzazione nasce dallo sgomento che tutto quello che di solito ci
circonda, e che con gli anni abbiamo costruito come un nostro ambito, viene a
mancare Assenza di mondo, 222. ! 157! Nel primo caso si tratta di
una situazione di privazione originaria che dice della gettatezza dell’uomo
nell’aperto – la Lichtung – della propria esistenza, privazione che al contempo
è condizione di possibilità affinchè l’uomo divenga uomo e l’ambiente naturale
divenga mondo. Nel secondo caso siamo di fronte ad una dimensione di perdita
delle coordinate categoriali classiche del pensiero occidentale. L’esperienza
della dismondanizzazione e di assenza di mondo non sono nient’altro che il
regno dell’Aperto in cui è assente ogni direzione, ogni coordinata, ogni
orientamento ma in cui Angst e Langweile agiscono quali operatori metafisici
nel contesto della Lichtung che, come ci ricorda Agamben, è veramente in questo
senso, un lucus a non lucendo: l’apertura che in essa è in gioco è l’apertura a
una chiusura e colui che guarda nell’aperto vede solo un richiudersi, solo un
non-vedere462. G. asserisce che in quest’esperienza siamo di fronte
all’Offenheit, a quella apertura che, non essendo la nostra dimensione, ci
paralizza qui gli oggetti diventano
trasparenti, quasi fluorescenti, tu non ti puoi più aggrappare a loro, non puoi
più tenerli in mano per costruire con loro un mondo, e comincia la sensazione
del precipizio463. Nel viaggio in generale e in quello sudamericano in particolare
noi facciamo esperienza di una epochè dell’abituale e del consueto e
constatiamo il vacillare dell’esistenza, il nostro non poterci tenere a niente.
Emerge in aggiunta al tema dell’esperienza dell’eventualità/Lichtung
dell’essere, che l’alterità radicale del mondo sudamericano rappresenta in
maniera esemplare, la questione non marginale del pathos: per G. esso ha una
componente metafisica e non psicologica, dal momento che grazie ad esso
facciamo esperienza dell’originario. Come è noto, la passione per il filosofo
ha anche un significato arcaico nel senso di fondativo poiché consente di
prendere coscienza dell’eventualità dell’essere, dell’apertura dei mondi,
dell’aletheia come schiudersi, aprirsi e darsi della concreta situazione
storica. Afferma G. che si è costretti a riconoscere che la passione agisce
come archè, potenza elenchica, che ci espone perché non possiamo liberarci da
essa, incombe ! G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri,
Torino 2002, 71. 463 G., Assenza di mondo, 226. ! 158! come destino
e nella sua luce fa apparire il significato di ogni ente464. La Stimmung che
consente l’esperienza dell’originario si rivela una Leidenschaft. Possiamo
rintracciare un secondo senso del viaggio sudamericano: teorico-storico. Come
ricorda Cacciatore en uno de los ùltimos capìtulos del libro, el filòsofo traza
la lineas de una autèntica, aunque breve, teorìa e historia del viaje, centrada
en la significativa diferencia que caracteriza las relaciones y las
descripciones de los viajeros de la edad moderna y las de los
contemporaneos465. Differenza che testimonia anche il profondo mutamento
storico tra un’epoca, quella moderna, in cui le categorie filosofiche erano
forti e la ragione non aveva ancora perso la propria terraferma; e l’epoca
contemporanea che vive i tormenti della propria debolezza categoriale
sgretolandosi pian piano. La Conclusione di Reisen ohne anzukommen, che reca il
suggestivo titolo di Filosofia e Paesaggio, in cui è narrata questa breve
storia del viaggio, mette in luce, inoltre, la correlazione del viaggiare con
l’idea di paesaggio. G. si pone un interrogativo sul paesaggio e sul suo
paradossale nesso con la filosofia. La domanda si sviluppa in una breve storia
in cui entrano in scena personaggi – Platone, Petrarca, gli umanisti, Herder,
Melville – che sul paesaggio si sono espressi. Il filosofo si chiede: che cos’è
il paesaggio? Che cosa può produrre insieme alla filosofia? il paesaggio può offrire lo spunto per
riflessioni teoretiche, dal momento che il piacere che esso suscita si avvicina
alla sfera dell’arte?466. Rispondere a questa domanda significa porre in atto
una vera e propria rivoluzione filosofica, una Kehre: abbandonare le categorie
della razionalità astratta e fare posto agli elementi mitici e poetici, alla
dimensione del pathos che schiudono una modalità di esistenza autentica in cui
la potenza delle immagini, a cui è inevitabilmente associato il paesaggio,
diviene la linfa vitale della filosofia. Secondo il pensatore il paesaggio non
ha nulla di ovvio, anche se tutti Il
dramma della metafora, 131. 465 G. Cacciatore, Amèrica latina y pensamiento
europeo, 80. 466 Viaggiare ed errare, credono che esso sia immediatamente
accessibile dal momento che lo si vede; il goderne non richiede alcuna
riflessione, ma è impossibile esprimere la sua essenza senza riflettere467.
Esso mostra e indica la contraddizione tra ciò che ci sovrasta nella sua
immensità, riluttante a qualsiasi espressione univoca e definitiva, e la
volontà umana di comprensione. Il paesaggio ci mette di fronte alla nostra
incapacità di interrogare in modo nuovo ciò che ci circonda: l’essere. Quelle
che sono annotazioni di viaggio, riflessioni e considerazioni si rivelano come
i punti di partenza di interrogativi filosofici ineludibili e pressanti.
Ineludibilità e necessità che contraddistinguono anche il paesaggio: qui il
paesaggio sembra una realtà alla quale non possiamo sottrarci468. Un ulteriore
significato del viaggio è quello cognitivo. L’esperienza di viaggio si carica
di una valenza cognitiva poiché consente quella relazione del sé stesso con
l’altro che è fonte di ricchezza quanto più profonda risulta la distanza, la cesura,
lo iato. Come afferma Cacciatore in America latina en esta experiencia
cognitiva el viaje y la partida misma
tienen sentido en la medida en que remiten immediatamente al retorno, a la
estaciòn originaria. Por ello la confrontatiòn de G. con Sudamérica es un
relacionarse del Sì mismo con el Otro, però tambièn un hallarse el Otro en las
raìces històricas y culturales del Sì mismo469. In questo contesto di relazioni
con l’alterità in tutte le sue forme – l’altro uomo, l’altra cultura, e la
suprema alterità rispetto al nostro mondo storico, la natura – la distanza
assume un ruolo fondamentale quale esperienza catalizzatrice della cognizione
che nel viaggiare si realizza. Secondo il filosofo milanese, che menziona in
modo innovativo un tema che nella filosofia sicuramente è inusuale, l’organo di
misurazione delle distanze è l’olfatto, che meglio del tatto e della vista
riesce a restituire tutta la potenza della distanza. Egli afferma in Viaggiare
ed errare che a Casablanca, la tappa successiva del nostro viaggio, viene in
primo piano ciò che a Madrid era solo annunciato in modo vago. Il mondo chiuso
della tecnica, che nel frattempo si era ridotto a una cabina d’aereo, si
riapre: una realtà completamente nuova, che ancora non si vede, 179. 468 184. 469 G. Cacciatore, América latina y
pensamiento europeo...cit., 81. ! 160! che non si può nemmeno
cogliere con l’udito anche il tatto non
può far altro che occuparsi della cartella che d’abitudine ci si porta
appresso. Ma improvvisamente all’olfatto spetta un inatteso primato è attraverso l’olfatto che sorprendentemente
si percepisce la distanza470. L’esperienza cognitiva del viaggio in Sudamerica
si configura come un movimento verso l’ignoto e l’abissale i cui effetti sono
incerti: l’incontro con l’altro può avere un esito liberatorio o
distruttivo471, può indurre l’uomo a rinunciare alla sua storia particolare, ma
può anche sollecitarlo a dubitare del tutto della realtà storica. Quest’ultimo
aspetto è particolarmente problematico: l’insistere del filosofo milanese
sull’opposizione tra natura e storia, tra Sudamerica e mondo europeo, appare
poco argomentato e poco incline a mediazioni, tracciando una cesura ontologica
tra l’uomo sudamericano e quello europeo. Occorre prendere la expresiòn G.ana
naturaleza no historica con mucha cautela472. Nonostante le dovute cautele
rispetto a quelle espressioni che cristallizzano le opposizioni tra una
presunta temporalità ontologica e immobile – quella sudamericana – e una
temporalità storica – quella europeaa –, bisogna riconoscere il merito del
filosofo per aver eletto il viaggio sudamericano a occasione per ripensare e
rinnovare i termini e i limiti dello strumentario concettuale dell’Occidente.
La posizione di G. che guarda all’Europa nei termini di un relitto di una vita
inattuale e al Sudamerica come natura astorica non passa inosservata: i
colleghi universitari, primo fra tutti Carlos Astrada, ma anche Juan Rivano, in
La Amèrica ahìstorica y sin mundo del humanista G., e Humberto Giannini, in
Experiencia y Filosofìa473, non potevano accettare le affermazioni del filosofo
italiano senza qualche riserva. Tuttavia G. intende questa assenza di storia in
modo più complesso e articolato: essa dice della possibilità del nuovo474. Se
l’Europa ha esaurito tutte le sue possibilità il Sudamerica, per il
primitivismo che la contraddistingue,
470 G., Viaggiare ed errare, 55. 471 50. 472 G. Cacciatore, América latina y
pensamiento europeo. Per una ricostruzione dell’intera vicenda , J. Barcelò G.,
Viaggiare ed errare, 24. ! 161! non è ancora stata sopraffatta
dall’asfissia storia: abbandonata una vita carica di storia, aspiriamo
all’altro mondo in cui speriamo di trovare soprattutto l’astorico. Tuttavia non
troviamo questo, ma una storia che inizia, una storia completamente estranea a
noi europei d’oggi laggiù la vita
respira completamente nell’atmosfera di fine secolo e ci appare come un passato
che non è ancora riuscito a diventare definitivamente passato. Esso continua a
vivere nel nostro presente, ma sembra estraneo e superato475. Un ultimo aspetto
del viaggio è quello simbolico-metaforico. Nel percorso di ampliamento dei
propri orientamenti conoscitivi ed esperienziali traspare il motivo della
ricerca delle proprie origini. In questa ricerca delle origini e degli inizi
dell’umanità si fa esperienza di immagini inedite e di un accesso alla realtà
notevolmente diverso. Quando G. descrive il passaggio per la grande catena
montuosa delle Ande sta narrando una storia che emblematicamente ci ricorda il
vichiano divagamento ferino per la gran selva della terra della Scienza Nuova.
Ma non si tratta semplicemente di una reminiscenza filosofica: in quel momento G.
non cita Vico, ma descrive, vedendolo, quello che Vico aveva ipotizzato:
vagando in questo territorio, si aprono continuamente nuove prospettive. É
l’accesso a un mondo inquietante: come potrebbe infatti un essere vivente
storico ritrovare il proprio orientamento in questo silenzio, in queste ombre,
in queste fosse? ma questo non è il caos
stesso? Anzi è il caos inteso non nel senso di disordine, ma nel senso che a
qualsiasi forma può essere impresso un ordine
qui nelle Ande esperiamo la realtà di un mondo di pure possibilità476.
La natura, l’ingens sylva, appare, allora, come la metafora di quello spazio
edificabile nel quale si apre all’uomo lo spettro di possibilità inedite di
instaurare il mondo umano, quel mondo storico che solo con cautela possiamo
opporre alla natura. Un mondo in cui la questione onto-antropo-logica viaggia
sul doppio binario dell’oggettività data – la natura, il mitico, l’astorico,
l’essere – e dell’operazione di determinazione di tale oggettività – la
progettualità umana, la genealogia dell’ordine e della storia, quella che G.
definisce coscienza temporale umanistica. Da questo percorso di transizione,
che è il viaggio, verranno in superficie, contro la ragione totalitaria, la
ragione frammentaria, inquieta, balbettante, critica e discontinua, da sempre
trattenuta nei silenzi e nelle pieghe nascoste del logos, ma presente nel mito
e nella tragedia, nella metafora e nella fantasia. Il viaggio inteso come la
metafora in cui viviamo, come condizione, situazione, e circum-stantia, è
motivo centrale della riflessione filosofica di G. e pone in luce il legame
indissolubile e non estrinseco tra il luogo geografico di elaborazione di
questi innumerevoli significati del viaggio, il Sudamerica, e l’idea di
filosofia del pensatore milanese. Un’idea che si costruisce intorno ad un
progetto di riattualizzazione della problematica umanistica e dei concetti di
retorica, metafora e ingegno, ripercorrendo itinerari poetici, teatrali,
filosofici, artistici, che pongono in luce un senso della parola poetica
lontano da ogni velleità di giungere ad un significato definitivo, ad una
definizione che chiuda la res in un verbum univoco. Anzi, secondo G. è nella
pluralità delle parole, nei verba che possiamo attingere la res e i suoi modi
di datità, che sono infiniti, molteplici, contingenti, transeunti. L’attenzione
alla multilateralità del reale, che si rivela nella polidimensionalità
linguistica, si colloca nel contesto più generale della domanda sull’uomo e
sulla correlazione uomo-mondo. Si tratta del problema onto-antropo-logico a cui
gli scritti G.ani di retorica, metaforologia, umanesimo477 tentano di dare
delle risposte. Il Sudamerica diventa l’occasione per un ripensamento del
proprio passato filosofico e per gettare luce su un presente avvertito come
estraneo. G. ha voluto confrontare la sua esperienza di europeo con il modo di
vivere sudamericano, assillato dal dubbio intorno alla validità universale
delle categorie della storicità e della tecnica dominanti in Europa, scoprendo
una serie di aspetti inediti della cultura americana: innanzitutto l’esperienza
dei sensi, che non è la pura e semplice empeiria, ma il luogo visibile del
dissidio e della contraddizione, come testimoniano gli scorci descrittivi delle
località cilene. Il filosofo asserisce in riferimento al soggiorno cileno di
trovarsi in una realtà che è al contempo unità e molteplicità senza relazione:
ci troviamo nel nord del Cile, nella contrada delle grandi miniere di rame, !,
soprattutto G., Heidegger e il problema dell’umanesimo, cit.; La filosofia
dell’umanesimo: un problema epocale, cit.; Umanesimo e retorica. Il problema
della follia, tr. it., di E. Valenziani e G. Barbantini, Mucchi, Modena 1988; Potenza
dell’immagine. Rivalutazione della retorica, cit.; La metafora inaudita, cit.; Vico
e l’umanesimo, cit.; Retorica come filosofia. La tradizione umanistica,
cit. ! 163! in prossimità del confine peruviano a 3800 metri di
quota mi confonde il fatto di essere
abituato a costruire la realtà mediante una combinazione di diverse esperienze
sensibili, e per la prima volta apprendo che i sensi, abbandonati a se stessi e
non ordinati dall’intelletto, rivelano il contraddittorio nella sua essenza: la
realtà è contemporaneamente un’unità e una molteplicità senza relazione478.
Oltre all’esperienza dei sensi, un altro concetto importante che emerge dai
resoconti del viaggio sudamericano, è quello di oggettività: i sensi non
rivelano solo qualcosa di soggettivo e di transeunte, ma l’oggettivo. I
concetti di natura e oggettività si legano profondamente a quelli di mito, di
cominciamento, di originario che solo la poesia può dire e non la filosofia,
che si muove nell’ambito del deduttivo e dunque del non-originario. Per G. non
basta il sapere, cioè giungere al riconoscimento di quei principii nei quali
ancorare tutti i nostri progetti479 ma bisogna tentare di ricostruire le tappe
di una sapienza arcaica, o di una sapienza poetica, per usare un binomio
vichiano, in cui si rinnovano i significati di teoria e prassi e si fa spazio
ad un concetto di pistis che esula dai limiti definiti della religione per
rivelarsi come il fondamento della retorica originaria: questo riconoscimento
capovolge diametralmente il rapporto tra pistis e logos. La pistis, intesa come
fondamento dell’inspiegabile perché fondamento di ogni spiegazione, è propria
del mondo originario480. Nell’esperienza sudamericana l’oggettivo appare come
una natura che non è più umanizzata e soggiogata, ma che domina l’uomo. Essa
diviene smisurata, infinita, sconfinata, apocalittica e si sottrae ad ogni
orientamento, criterio e progetto, in una ripetizione ciclica, in un eterno
presente. Asserisce il filosofo che lo spazio astorico della natura può quindi
suscitare nell’uomo europeo un terrore sconcertante. Una volta spezzata la
coercizione delle passioni, quando gli oggetti non si distinguono più come
momenti conformi al fine degli istinti, improvvisamente si precipita nello
smisurato Arte e mito, 83. 479 L’uomo e l’esperienza dell’oggettività, 72. 480 Significare
arcaico, 490. 481 Viaggiare ed errare, 116. ! 164! Entriamo nello
spazio del mito dove la differenza tra uomo e mondo svanisce e tutto rientra
improvvisamente in un’unità che domina ovunque e che G. sente appartenergli nel
modo più profondo. Afferma il filosofo che in questa unità ha luogo un
rovesciamento sconcertante: non si tratta ora più di comprendere qualcosa,
perché ogni cosa viene compresa nel tutto482; si tratta di un ordine di una
pienezza che si chiude armonicamente nella quale il nascere e il trapassare non
sono che momenti di un duraturo presente483. G. si sta riferendo ad una realtà
eterna che sembra avvolgerci: è’ l’ora di Pan484. Il Sudamerica è il simbolo
dell’ora di Pan, che a sua volta è allegoria di un’esperienza che, prendendo in
prestito le parole di Vico, è affatto impossibile immaginare, e a gran pena ci
è permesso di intendere: qui è possibile guardare autenticamente al mito non
alla luce della demitizzazione, non come prestazione arcaica della ragione, per
dirla con Blumenberg485, ma come realtà in cui viviamo. É ancora consentito
vivere il mito in quel dissidio, in quella transizione, in quel viaggio dal
vecchio continente della cattiva metafisica verso il mare aperto
dell’autenticità, dell’altro inizio del pensiero. Un inizio che è principio
arcaico nel senso aristotelico del termine: perché governa e dà inizio come
leggiamo in Significare arcaico. Il filosofo, reinterpretando lo Stagirita,
sostiene che il principio deve invece avere veramente il carattere di archè,
cioè deve mandare, comandare486 e, non avendo carattere apodittico, bensì
elenchico, non possiamo sottrarci alla – sua – imposizione perché ogni
tentativo di sottrarsi ad – esso lo – presuppone487. L’atto fondativo e mitico
del reale è secondo G. indicibile dal logos metafisico e la narrazione di
quell’azione primordiale può essere affidata unicamente al potere generativo
trasformazionale della metafora, che non è un gioco letterario ma la prima
forma dell’ingegno, del nous e come tale Arte e mito, 153. 483 . 484 . 485 , H.
Blumenberg, Il futuro del mito, tr. it. di G. Leghissa, Medusa, Milano 2002.
486 G., Significare arcaico unica espressione delle archai nel loro carattere
palesante e immediatamente indicativo488. Perché come diceva Vico, uno degli
autori prediletti da G.: di questa logica poetica sono corollari tutti i primi
tropi, de’ quali la più luminosa, e perché più luminosa, più necessaria, e più
spessa è la metafora – che – vien’ ad
essere una picciola favoletta489. L’analisi delle meditazioni sudamericane di G.
ha messo in luce l’intima correlazione dei temi del viaggio, inteso come evento
semiotico, con le categorie dell’analitica esistenziale G.ana:
dismondanizzazione e assenza di mondo, oggettività, natura, coscienza temporale
umanistica. Abbiamo cercato di porre in luce quanto il significato del viaggio
in generale e di quello sudamericano in particolare sia fondamentale per
comprendere il senso della proposta neo-umanistica G.ana: essa si struttura
come ricerca costante di un nuovo strumentario categoriale per l’uomo europeo
che ha sperimentato la miseria, la precarietà e il declino della propria storia
ma non si rassegna al deserto del nichilismo dilagante ma al contrario, come il
viaggiatore, l’emigrante, va alla ricerca di un’umanità perduta, più radicata
nella vita. L’esperienza sudamericana si carica allora di un’importanza che
occorre sottolineare con vigore: essa è un percorso nell’interiorità prima che
essere un itinerario geografico perché in quanto viaggiatori in terra straniera
siamo anche e soprattutto viaggiatori nell’interiorità oggi, viaggiando, non andiamo in cerca di
scoperte esteriori, sottoponiamo piuttosto a un esame il mondo della nostra
lingua, dei nostri pensieri e dei nostri sentimenti490. La meditazione su
Sudamerica diviene allora una meditazione sull’Europa. III. X. L’uomo e
l’esperienza dell’oggettività: la nascita della coscienza temporale L’analisi
del viaggio nel suo significato tetravalente e la focalizzazione sui temi della
dismondanizzazione e dell’assenza di mondo ci consente di inquadrare meglio le
altre due idee 494. 489 G. B. Vico, La Scienza nuova, a cura
di M. Sanna-V. Vitiello, Bompiani, Milano 2012, ed. 1744, II libro, 932. 490 G.,
Viaggiare ed errare, 124. ! 166! centrali nell’analitica
esistenziale G.ana: i concetti di coscienza temporale umanistica e di
oggettività. Secondo il pensatore milanese l’esperienza del disancoramento
originario dalla realtà è l’elemento principale che caratterizza la situazione
umana. L’angoscia e il terrore della foresta primordiale, l’agorafobia
originaria che genera la paura dell’aperto, spingono l’uomo a cercare di volta
in volta i codici di decifrazione della realtà come è emerso dalle precedenti
considerazioni sull’incidenza dell’idea uexkülliana di cerchio funzionale
simbolico e sulla distinzione tra mondo animale e mondo umano a partire dalla
funzione di apertura mondana dell’Angst. Leggiamo in Il tempo umano.
L’umanesimo contro la techne che la situazione umana è caratterizzata dal fatto
che l’uomo ha la esperienza originaria di essere disancorato dalla realtà. Il
problema del metodo nasce da questa profonda esperienza, giacchè esso consiste
nella ricerca della via per giungere un dato fine. Le prime forme di metodo,
cioè di ricerca di un orientamento nella realtà nascono dall’esperienza del
carattere ingannevole e relativo e mutevole di ciò che mediano i sensi491. La
situazione in cui l’uomo è gettato è caratterizzata dal nesso
disancoramento-metodo- orientamento. Convinto che proprio l’insufficienza dei
sensi, che provoca il disancoramento, ci obbliga all’elaborazione del metodo, G.
individua la nascita delle scienze naturali nell’originaria perdita del
rapporto immediato con la natura. Emerge un elemento concettuale di non
secondaria importanza: il tema della nascita della coscienza e delle scienze si
intreccia indissolubilmente alla questione dell’oggettività e alla ricerca
della sua determinazione. Sostiene il filosofo che nelle scienze singole
naturali, nelle quali l’uomo crede di raggiungere l’obiettività, appare più
chiaro che altrove il disancoramento dell’uomo. Infatti di fronte al bisogno di
un metodo, di un’oggettività, appare il caratteristico capovolgimento che
avviene nella nostra concezione del reale492. Si tratta di quel capovolgimento
che caratterizza le scienze naturali che mettono da parte l’esperienza
originaria della natura – quella immediata dei sensi – in direzione della
ricerca di Il tempo umano. L’umanesimo
contro la techne, 202. I corsivi sono nostri. 492 . ! 167!
un’oggettività stabilita dai principi in funzione ai quali si delimita e
circoscrive, facendola oggetto di domanda, la realtà fenomenica493. L’assenza
di coordinate e orientamento mette l’uomo in una condizione di Notwendigkeit
che segna anche il discrimine tra mondo animale e mondo umano. La fecondità del
tema del disancoramento si pone nel contesto dell’onto-antropo-logia G.ana
quale condizione di possibilità della nascita del mondo umano nella Lichtung
primordiale. Per il filosofo la storia umana comincia nell’istante stesso nel
quale l’uomo sorge dalla natura in quanto l’immediatezza di quest’ultima non lo
soddisfa: l’esperienza della non indifferenza di ciò che gli si presenta
fenomenalmente a mezzo dei sensi è espressione di legami che non si
identificano con quelli dei sensi494. L’elevarsi dell’uomo dall’immediatezza
dei sensi mette in moto il secondo livello di oggettività e la storia umana. Ma
che cosa intende il pensatore per oggettività e in che relazione essa si trova
con la storia? I gradi dell’oggettività Il filosofo distingue due gradi
dell’oggettivo. In L’uomo e l’esperienza dell’oggettività il punto di partenza
dell’indagine è ancora una volta quello della condizione umana che si distingue
nettamente dalla condizione degli altri esseri viventi per la necessità di
ricercare e progettare le unità di misura e di principi in funzione ai quali
delimitare il mondo delle apparenze nelle quali ci troviamo495. L’indagine
sulla situazione del Da-sein e sulle sue strutture di esistenza ha come primo
risultato l’individuazione di due livelli di oggettività. Per giungere alla
soluzione della realtà umana, e con ciò della sua oggettività, dobbiamo
innanzitutto partire dal problema di quali siano i caratteri di ciò che ci si
manifesta496. Tali caratteri possono essere contraddistinti in due modi: -!
dipendono dai nostri parametri e dai limiti da noi progettati . 494 203. 495 L’uomo e l’esperienza
dell’oggettività dipendono dal fenomeno stesso nel ritmo del proprio
divenire498 Da un lato constatiamo che nella vita vegetativa e organica la
natura appare nel costante ritmo temporale dell’identico, in un diastema, ossia
in ciò che sta (istemi) tra limiti (dià)499, dettato dal fenomeno stesso della
vita e non da modalità molteplici di ordinare i fenomeni naturali. Dall’altro
riscontriamo nel mondo umano infinite unità di misura di questa natura. Per il
filosofo della natura possiamo solo parlare in quanto essa appare entro i
diastema stessi, cioè entro determinati limiti500 e tuttavia dobbiamo
riconoscere che si danno alcuni fenomeni il cui apparire non dipende dalla
nostra proiezione di diastema501. G. riporta l’esempio dei molteplici stati di
un corpo502: un corpo può apparire in una forma solida o liquida ma la modalità
in cui esso appare non dipende da noi: la nostra proiezione di diastema non è
l’unica via di accesso all’oggettivo, all’essere, alla natura. Se è vero che la
natura appare solo entro i limiti da noi progettati, è altrettanto vero che non
dipende da noi come essa appare: essa ha una propria oggettività. La
constatazione di questa oggettività dei fenomeni naturali è la condizione
dell’esperimento, è la risposta che la natura dà entro i nostri diastema503.
Non a caso il filosofo ricorre a Leonardo per porre in luce il concetto di
natura entro i diastema. Nello scienziato G. individua un via di accesso alla
natura mediata dall’esperimento che mostra il senso autentico del concetto di
diastema. Nel Trattato sulla pittura e Sull’anatomia dell’uomo l’esperimento è
l’interrogazione della natura tenendo conto di una teoria stabilita
anticipatamente, al fine di verificare se questa attraverso l’esperimento viene
confermata o confutata. Il punto di partenza per un’indagine sulla natura
diventa quindi la teoria dell’uomo ad essa soggiacente. Perciò per Leonardo non
è possibile conoscere la natura nella sua interezza ma solo quelle parti che si
danno nel contesto della teoria e delle domande poste dall’uomo. La natura è
dunque correlata all’uomo e alle sue capacità504. La natura di Leonardo rimane
nondimeno un mistero che viene svelato in funzione della domanda impellente505,
quindi mantiene una zona di opacità residua. Essa ha una propria oggettività
che non può essere colta in maniera esaustiva e definitiva. Il tema della
doppia oggettività della natura mette insieme l’idea dell’oggettività della
natura, quale fondo oscuro e inaggirabile, e l’idea della natura come banco di
prova dell’esperienza umana che risulta essere un progetto gettato. Ecco allora
che si profila l’intreccio indissolubile tra il tema ontologico della
oggettività, della natura, dell’essere e quello etico-pratico della storia
umana dei tentativi, dei progetti, dell’esistenza, del caso particolare, delle
circostanze. In questo percorso di superamento dell’oggettività della natura,
di trascendimento della sua alterità e di ricerca di principi di
determinazione, l’uomo elabora le proprie strategie di contenimento del
diverso: inizia la storia del sapere. Per il pensatore italiano la storia del
divenire per giungere alla conoscenza di quei principi primi è la storia del
sapere. Ma non basta sapere, cioè giungere al riconoscimento di quei principi
nei quali ancorare tutti i nostri progetti, ma bisogna anche saper realizzare
in funzione ad essi i nostri diastema, i nostri progetti: sorge così una nuova
esperienza del tempo : il tempo umano506. La coscienza dell’autotemporalità
trova la propria genesi nell’angoscia esistenziale che ha per il pensatore una
funzione catartica: quella di guidare l’uomo
alla coscienza del carattere perturbante della propria situazione507.
L’autotemporalità della coscienza umanistica si fonda sull’idea del tempo come
distinzione fondamentale fra ciò che non è più e ciò che non è ancora, La
filosofia dell’umanesimo: un problema epocale, 165. 506 L’uomo e l’esperienza
dell’oggettività, 71. 507 Potenza della fantasia, 259. 504 Introduzione a
Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, Hamburg Rowohlt, 1955, 133-138,
traduzione nostra. ! 170! passato e futuro508 in funzione di un
presente. Tale presenzialità tuttavia non ha carattere puntuale, non ha a che
fare con un atomo temporale fuggitivo. Il presente al quale si riferisce il
filosofo va connesso con l’idea di appello dell’essere. Tempo ed essere sono
strettamente correlati nella concezione G.ana del tempo. Come leggiamo in
Apocalisse e storia i momenti del tempo sono il NON-ancora, il NON-più e l’ora.
Tutti e tre questi momenti manifestano all’analisi un caratteristico aspetto
negativo510. Il passato e il futuro mostrano un carattere di nullità e sarebbe
più corretto parlare di presente del passato, presente del futuro, presente del
presente511 che si danno nel ricordo e nell’attesa. Una concezione del tempo di
questo tipo fa dipendere la nostra capacità di percepire il tempo dalla nostra
capacità di essere affetti (affectio animi). Osserva G. che una simile
concezione della temporalità presuppone l’essere: non nel senso di ciò che
esteriormente ci è dato512 ma nel senso di ciò che rende possibile le nostre
esperienze. L’a-priori di ogni esperienza temporale umana – quella dell’attesa
e del ricordo – è l’attenzione: il termine latino corrispondente ci chiarisce
in che accezione appare qui il termine attenzione: attentio significa tendere
ad, e quindi attendere. L’attenzione è quindi possibile nell’ambito di una
tensione, di una tensio che, come fondamento dell’aspettativa, dell’attesa, è
la radice medesima della nostra capacità di intus-legere, dell’intelligenza con
la quale costruiamo e ordiniamo i fenomeni in un modo513. Solo nel contesto di
questa attentio/tensio originaria sorgono il presente, il passato e il futuro.
La struttura temporale della coscienza è a Il tempo umano. L’umanesimo contro la techne, 205.
509 . 510 Apocalisse e storia fondamento del potere umano di progettare, mondi,
cosmi, ordini, unità di misura come strategie di risposta agli appelli
dell’essere che urgono e ai quali dobbiamo corrispondere. All’origine
dell’autotemporalità storica514 della coscienza umana abbiamo un Dasein che si
dibatte tra angoscia e paura, la potenza delle quali irrompe, creando uno
strappo nell’unità simbolica di soggetto e oggetto. La ricostruzione di tale
unità simbolica, di tale symplokè tra soggetto e oggetto mediante la parola, il
linguaggio, è il compito che G. si propone di portare avanti attraverso
riflessioni che assurgono a prolegomena per una semiotica antropologica che
indaga il problema del nuovo potere originario che strappa l’esistenza umana
dalla sfera della consapevolezza del semplice segno biologico e la colloca in
una situazione di esistenza e di possibilità umane515. La coscienza umana nasce
compensazione di quel disancoramento primordiale, che è a fondamento del mondo
umano, e come produzione tecnico-poietica. Se la storia dell’uomo è la storia
del suo divenire e del suo superamento dell’immediatezza della natura allora il
suo compito fondamentale – il compito del vero umanesimo – sarà quello di
riscostruire la storia di quella realtà originaria che l’ha strappato dalla
immediatezza della natura516. Un sapere che si pone questo obiettivo si
costituisce come archeologia dei mezzi umani di ricomposizione della frattura
originaria (la rottura del cerchio funzionale simbolico): scienze naturali,
tecnica, filosofia, arte517. Per G. di qui sorge la necessità di ricostruire –
con i frammenti del mondo sensibile – un mondo nuovo, quello umano. L’uomo può
realizzare tale compito solo se chiarisce ciò che lo riguarda originariamente e
se conforma la realtà sensibile a questa nuova urgenza : sorge per l’uomo il
caso particolare, presupposto alla realizzazione del mondo umano518. Proprio
l’elemento circostanziale, particolare, limitato di ogni singola esperienza
individuale ci restituisce la qualità cairologica, più che escatologica della temporalità
G.ana, attenta all’istante , sul tema
dell’autotemporalità come nota distintiva dell’uomo distinta dalla
temporalizzazione biologica Vico contro Freud: creatività e inconscio, 133-153,
in Vico e l’Umanesimo Il tempo umano. L’umanesimo contro la techne, 203. 517 .
518 Apocalisse e storia giusto, al tempo opportuno: poiché la nuova esperienza
di fronte alla quale si trova l’uomo non è solo la conoscenza dell’universale
ma innanzitutto quella del caso particolare e singolo. Bisogna sapere quando,
come, dove, di fronte a chi519. La mancanza di tale conoscenza sarebbe mancanza
di misura, di discrezione, di prudenza, di phronesis, le uniche capaci di
mostrare l’intima correlazione tra vita etica e politica come realizzazioni
dell’opera umana, come risposte alla scomparsa del mondo olistico, intatto,
della vita organica. Per G. resta sullo sfondo un grande interrogativo: c’è da
chiedersi in virtù di che cosa può originarsi il mondo umano, se all’uomo non
appartiene alcun ambiente immediato, se quest’ultimo dev’essere sempre
costruito da ogni singolo individuo; qual è la radice dell’umanizzazione della
natura?520. Legato al tema antropologico delle origini della storia umana
emerge quello del linguaggio e della funzione della retorica G.ana come ricerca
sul significare arcaico o semantica antropologica. Siamo così giunti ad
un’altra domanda legata connessa ai problemi precedentemente posti a tema: a
quale funzione adempiono la parola, il linguaggio, nel sorgere del mondo
umano?521. Il tempo umano. L’umanesimo contro la techne, 205. 520 Potenza della
fantasia. PALAIÀ DIAPHORÀ: PENSARE E POETARE. Il significato della proposta
retorica. Nei capitoli precedenti abbiamo cercato di ricostruire le tappe del
pensiero di G. seguendo come filo conduttore quello dell’onto-antropo-logia che
si è rivelata una chiave di lettura ampia e integrativa. Seguendo le
riflessioni sui temi dell’essere, dell’apparire e della manifestatività abbiamo
rintracciato a fondamento della proposta neoumanistica un’analitica
dell’esistenza che tocca i temi della coscienza temporale, della
dismondanizzazione e dell’assenza di mondo. La focalizzazione su queste
problematiche fa emergere un’idea di umanesimo che viaggia sul doppio binario
della rivalutazione storica – come dimostra l’analisi dei testi umanisti
dedicati al tema della Lichtung, del linguaggio e della poesia – e della chiarificazione
teoretica delle categorie dell’esistenza. In questo ultimo capitolo prenderemo
in considerazione i temi del filosofare noetico-non metafisico e quelli della
retorica ingegnosa come critica delle devastazioni dell’intelletto, di quei
razionalismi stretti e assoluti del positivismo logico, cui G. contrappone una
logica del discorso diretto, del pensiero come comunicazione discorsiva,
fondato sulla metafora non come luogo del falso, ma come spazio del vero
concesso all’uomo522. Sullo sfondo della prospettiva retorica G.ana emerge il
paradigma dell’incompletezza e della carenza. L’uomo è di fronte ad un
paradosso: è caratterizzato dal punto di vista morfologico, dal punto di vista
della sua dotazione organica, da primitivismi, inadattamenti e non specializzazioni,
a cui fa da contraltare un’apertura al mondo che non lo vincola, come nel caso
degli animali, ad un ambiente preciso. Il disancoraggio da un ambiente dai
contorni definiti e fissi rende l’uomo compito a se medesimo, lo sottopone ad
un onere che si concretizza nella riconversione di una condizione deficitaria
in una progettazione di possibilità di conservazione della vita. L’azione,
come E. Raimondi, La retorica d’oggi, il
Mulino, Bologna] compensazione alla struttura morfologica deficitaria, si
configura come trasformazione della natura in mondo culturale, come
umanizzazione dell’ambiente che solo così diviene mondo. In tale processo
antropogenetico la retorica occupa un posto tutto particolare. La retorica
diviene la faticosa produzione di quelle concordanze che subentrano al posto
dei codici mancanti. Il codice di cui parla il filosofo è non soggettivo, non è
scelto liberamente, ma sofferto attraverso i sensi, in quanto essi si
manifestano nella sfera del piacere e del dolore noi non abbiamo così il dualismo di codice e
realtà da decifrare, abbiamo invece il significato continuo, immediato e
rivelato di ciò che noi soffriamo con pathos523. Ad agire sullo sfondo del
discorso c’è la riflessione antropologica novecentesca menzionata in precedenza:
il concetto di povertà, il paradigma dell’incompletezza, secondo cui l’uomo è
concepito come animale carente, che si intreccia saldamente con la
rivalutazione della retorica come luogo privilegiato dell’umano. La retorica
avrà un doppio ruolo: quello di mostrare come la pistis sia al centro
dell’agire umano e di porre in luce come l’uomo sia contraddistinto da una
carenza originaria che per una sorta di eterogenesi dei fini si rivela essere
all’origine di quel meccanismo antropogenetico che è la fondazione della
comunità umana. Ad emergere è un significato antropologico di retorica che si
configura come la compensazione dell’indeterminatezza dell’essere umano: essa
può essere definita come la tecnica di adattamento provvisorio che precede ogni
morale e ogni verità. La retorica allora costituirebbe una situazione di
emergenza, una strategia dell’esonero, uno strumento di azione in mancanza di
evidenza. Tale funzione compensativa della tecnica retorica guida il discorso
di G. relativo anche alle istituzioni: la vis retorica crea istituzioni: la
società umana ha origine nel poeta come oratore e nel lavoro524. All’interno di
questa prospettiva la riflessione retorica diviene teoria dei segni (semata),
semiotica, e teoria del senso, semantica arcaica, ben lontana dalla semiotica
formale. Una teoria del segno e del senso per il filosofo dovrebbe essere in
grado di elevarsi al livello G., Vico e
l’umanesimo, 242. 524 G., Retorica come filosofia. La tradizione umanistica, 135.
! 175! di filosofia in quanto dottrina dei segni sulla base dei quali si
manifesta il lavoro specificamente umano (ergon anthropinon). La questione
linguistica si intreccia con quella antropologica dell’origine del mondo umano
come reazione all’agorafobia primordiale della Lichtung, semiosfera da cui si
dipartono i mondi possibili dell’umano. La declinazione antropologica della
retorica in base alla quale quest’ultima si costituisce come pensiero che è
aperto alla chiamata della concreta situazione di vita pone in luce come la
retorica assume un significato essenzialmente nuovo; retorica non è, né può
essere l’arte, la tecnica di una persuasione estrinseca; è piuttosto il
discorso che costituisce la base del pensiero razionale. Essa è la base di quel
theorein che è proprio della filosofia: un theorein che non ha una costituzione
razionalistica ma è una visione puramente indicativa, schematica, immaginifica,
che, come tale, opera opera anche pateticamente e quindi retoricamente528. IV.
II. La retorica come critica del paradigma scientifico Il nucleo singolare
dell’opera di G. si rivela come una nuova e specifica prospettiva
sull’umanesimo retorico quasi sempre obliato dagli storici della filosofia del
Rinascimento tra i quali Kristeller e Cassirer529. Come dimostrato dalla sua
intensa attività all’Istituto Studia Humanitatis (inaugurato il 6 dicembre del
1942 nell’università di Berlino), presso il Centro italiano di studi umanistici
e filosofici a Monaco (1948) e soprattutto dall’attività editoriale della
Humanistische Bibliothek, la collana Tradiciòn y Tarea, G. propone un’idea
diversa del pensiero umanista. Egli Retorica
come filosofia, 194. 526 W. Veit., Critica radicale della ragione o l’altro
rispetto alla ragione: la sfida della retorica, 99-126, in AA. VV., Studi in
memoria di G., 113. 527 Retorica e filosofia, in Vico e l’umanesimo, 97. I
corsivi sono nostri. 528 Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, 17-18.
529 le osservazioni esposte nel II
capitolo. ! 176! non riduce tutto l’umanesimo al recupero del
platonismo – ricordiamo l’opposizione tra umanesimo platonico e non
platonico530 di cui spesso parla il filosofo – ma mette in risalto l’importanza
dell’altra corrente dell’umanesimo che rivendica il valore della parola
poetica, come parola donatrice di senso, e della prassi vitale e storica. Lo
studio dell’umanesimo allora non appare come il frutto di una curiosità
storiografica o erudita ma come uno sforzo, un impegno, per immettere la
questione dell’uomo sul terreno della correlazione di teoria e prassi che
riscrive anche il tema dell’utilità della filosofia e degli studia humanitatis.
Come leggiamo in La potenza dell’immagine solo in base al chiarimento di una
concreta tradizione storica – cioè di quella umanistica – può sorgere a una
nuova considerazione il problema attuale de a che cosa serve la filosofia, e
quindi il problema del rapporto tra teoria e prassi la problematica dell’umanesimo italiano –
proprio in relazione alla preminenza accordata alla prassi, alla negazione
della parola astratta, razionale – presuppone il superamento della dualità di
una realtà esistente, sperimentata, e di un mondo corrispondente alla ragione,
una dualità che conduce all’insuperabile divaricazione di teoria e prassi531.
Il recupero del passato filosofico – la tradizione umanistica – fa tutt’uno con
l’idea di un’utilità pratica della filosofia che per G. nasce proprio come
naecessitas, come risposta all’appello dell’Abissale, poiché conservare un
passato (è indifferente che si tratti di pensieri, monumenti o avvenimenti),
non considerato in relazione a un compito da assolvere nel presente, è il segno
di una cultura divenuta sterile. Ogni cultura, ogni tradizione, nella quale il
passato perde questa promettente considerazione, decade, avvizzisce. La
tradizione si radica solo nella comprensione del presente. All’interno di
questa prospettiva il filosofo milanese afferma che il vero umanesimo è quello
che incomincia con ALIGHIERI (si veda) e BOCCACCIO (si veda). Contro
l’indirizzo platonico costituito dal versante ficiniano – FICINO (si veda) --
dell’umanesimo per G. permane attraverso i contributi di Vives, NOZOLIO (si
veda), PEREGRINI (si veda), TESAURO (si veda), Graciàn, VICO (si veda), MURATORI
(si veda), LEOPARDI (si veda), una tradizione non-platonica ma retorica, che
resiste a quello , G., La filosofia
dell’umanesimo: un problema epocale, capitolo VI Antiplatonismo e platonismo, 175-197.
531 La potenza dell’immagine spirito razionalista che la relega nell’ambito
della letteratura, dissolvendo l’unione di retorica e filosofia. Il punto di
vista G.ano sull’umanesimo italiano emerge in netto contrasto all’enfasi sulla
ragione e sulla logica privilegiate dal paradigma scientifico. Quest’ultimo si
fonda sul presupposto che la conoscenza oggettiva sia l’unico modo per
comprendere la realtà. Questo tipo di impostazione logico-analitica,
caratterizzata dall’utilizzo del metodo scientifico, non è attenta all’hic et
nunc della situazione concreta ma crede di trovare assiomi autoevidenti
universalmente validi: rispetto al discorso retorico il discorso razionale
invece è fondato sulla capacità una di trarre deduzioni e quindi di legare
delle conclusioni a delle premesse. Il discorso razionale raggiunge la sua
funzione dimostrativa e la sua stringenza mediante la dimostrazione logica. Ne
deriva che il discorso retorico non può avere alcuno spessore filosofico
all’interno del paradigma scientifico. Il discrimine fondamentale tra
l’approccio scientifico e quello retorico al reale risiede nella ricerca dei
principi. La retorica vuole indagare l’origine dei primi principi e la scienza
si arresta alla constatazione delle premesse. Se il discorso dimostrativo è
quello che lega la definizione di un fenomeno riportandolo ai principi ultimi,
alle archai, è chiaro che le prime archai di qualsiasi prova, e quindi
conoscenza, non possono essere esse stesse essere provate, in quanto non
possono essere oggetto di un discorso apodittico, dimostrativo e logico534. Da
qui sorge il problema dell’individuazione del tipo di logos adatto ad una
ricerca sui primi principi, sulle premesse indimostrabili. La risposta G.ana è
nota: l’uso di tali espressioni, che appartengono all’originario, al
non-deducibile, non possono avere carattere e struttura apodittica e
dimostrativa, ma solo indicativa. É solo il carattere indicativo delle archai
che rende davvero possibile la dimostrazione535. La ricerca sul metodo adeguato
per accedere al reale conduce G. a tematizzare l’infondatezza di quella
opposizione tra filosofia topica e critica. Filosofia critica o filosofia topica? Il
dualismo di pathos e ragione, in Vico e l’umanesimo, 25-26. 534 Retorica e
filosofia, in Vico e l’umanesimo La dimensione retorica va considerata secondo G.
non come elocutio ma come inventio536: non si tratta di un ornamento edonistico
del discorso, o di una celebrazione epidittica, ma di una vis creatrice che
attinge al polimorfismo del reale: la Weltanschauung umanistica tutt’altro che
tranquilla, trascura l’ontologia a vantaggio della metamorfosi, che
opportunamente si salda in G. alla centralità della metafora, stabilendo con la
topica una tassonomia mobile e con l’ingegno legami dal mandato sempre
provvisorio537. Il magistero degli umanisti e di Vico, quale ultimo interprete
degli ideali di storicità, della funzione conoscitiva ma anche esistenziale
della fantasia, dell’ingegno e della metafora, consente a G. di porre
l’attenzione al momento genetico, aurorale del pensiero più che alla sua fase
declinante, al suo tramonto. Vichianamente attento alla natura delle cose che
altro non è che nascimento in certi tempi e in certe guise (Scienza Nuova,
Degnità) G. rifugge dagli ideali cartesiani di chiarezza e distinzione optando
per l’opacità dei tropi. In Vico e L’umanesimo il dualismo di pathos e ragione
si concretizza nella dicotomia tra Cartesio e Vico, tra un filosofare critico e
un filosofare topico, che divengono le due allegorie del danno e del rimedio
per la filosofia autentica. Cartesio compare quale bersaglio polemico di un
discorso che vuole scardinare l’impostazione razionalista del pensiero. G. fa
sua la posizione heideggeriana che sottopone l’autore delle Meditazioni
all’affilata mannaia della distruzione ontologica valutando l’operazione
metodica di separazione tra io e mondo538, tra res cogitans e res extensa
un’assurdità. Se si postula una separazione non ci sarà alcuna possibilità di
ricomposizione della frattura come è possibile , sulle parti della retorica
dalle origini alle nuove retoriche di Perelman-Tytheca, Gruppo di Liegi,
retorica del silenzio di Valesio B. Mortara-Garavelli, Manuale di retorica,
Bompiani, Milano 2012. 537 390. 538
Sull’interpretazione heideggeriana dell’ontologia cartesiana del mondo , M.
Heidegger, Essere e Tempo leggere in Essere e Tempo ai paragrafi 19-21.
Secondo Heidegger, a partire da Cartesio avviene nella metafisica un importante
passaggio, quello dalla domanda che chiede che cosa sia l’ente, a quello della
domanda che si pone il problema del fondamento che rende possibile la
comprensione dell’ente. A tale fondamento poi si riconduce – ad esempio, nelle
suggestive pagine di Il nichilismo europeo – lo sviluppo della tecnica come
estrema propaggine del pensare metafisico, come essenza stessa della metafisica
che è nichilismo. Nella tesi cartesiana ego cogito, ergo sum, infatti,
Heidegger vede espresso un primato dell’io umano ed una nuova posizione
dell’uomo, poiché l’uomo diventa subiectum540, il fondamento e la misura di
ogni certezza e verità. Asserisce il pensatore tedesco che la tradizionale
domanda guida della metafisica – che cos’è l’ente – si trasforma all’inizio
della metafisica moderna nella domanda del metodo, della via per la quale, è cercato qualcosa di assolutamente certo e
sicuro541. Tale metodo è il cogito e le sue strutture. G. fa sua l’impostazione
heideggeriana e afferma che occorre abbandonare l’ipotesi di un inizio
cartesiano del pensiero moderno poiché il vero inizio è quello che include il
pathos all’interno del logos. Egli sostiene che all’inizio della filosofia
moderna Descartes escluse scientemente la retorica – e le altre materie proprie
dell’educazione umanistica – dalla filosofia come pura ricerca della verità542.
Il dualismo di dimensione patica e dimensione razionale ha come conseguenza sul
piano teorico una contrapposizione tra il piano individuale, storico e
temporale della retorica e il piano generale, astorico, e svincolato dall’hic
et nunc. Il problema della connessione di pathos e logos, di filosofia critica
e topica, viene posto per la prima volta secondo G. in modo teoricamente
articolato nella filosofia vichiana del De ratione studiorum di cui egli
ricostruisce minuziosamente le tappe della critica al razionalismo cartesiano
nel saggio Filosofia critica o filosofia topica? Il dualismo di pathos M. Heidegger, Il nichilismo europeo, Adelphi,
Milano, G., Filosofia critica o filosofia topica? Il dualismo di pathos e
ragione, in Vico e l’Umanesimo, 25. ! 180! e ragione. Le questioni
poste sul tavolo della discussione sono molteplici: la pretesa di partire da un
primo vero attraverso il dubbio metodico; esclusione delle verità seconde;
esclusione del verisimile543. Se il primo vero riguarda l’essere e la catena
deduttiva della dottrina della scienza atta a conoscerlo, le verità seconde
pertengono all’ambito delle necessitates umane che spingono l’uomo a ricercare
quei mezzi per sopravvivere essenzialmente tecnico-poietici. Il metodo critico
di impostazione cartesiana trascura in questo modo la sfera retorica,
immaginativa, fantastica, ma anche politica della vita umana, ridotta al suo
puro aspetto cogitativo. G. pone l’attenzione sul passo vichiano del De Ratione
in cui è enunciata la priorità della topica sulla critica: giacchè, come
l’invenzione degli argomenti precede per natura la valutazione della loro
veridicità, così la dottrina topica dev’essere preposta a quella critica544. Si
chiede il filosofo milanese: chi ci assicura che le premesse dalle quali parte
il processo critico non rispecchino solo un singolo aspetto della realtà,
limitando di conseguenza le conclusioni che ne derivano? Non ha il metodo
critico trascurato la retorica, la politica, la fantasia dimostrando così la
sua unilateralità razionalistica? Non è la deduzione che precede l’inventio, ma
al contrario ogni catena di ragionamento è possibile unicamente sulla base di
un ritrovamento di luoghi. Si tratta dell’arte topica, ossia l’arte
dell’invenzione di cui CICERONE (si veda) e Quintiliano ci hanno parlato e su
cui già Aristotele si pronuncia in Topica in cui a quest’arte è riconosciuta la
capacità di individuare a quanti e quali oggetti si rivolgono i discorsi, da
quali elementi derivano, e come sia possibile avere tali discorsi facilmente a
disposizione546. La questione è ancora una volte quella di tenersi lontani da
una visione unilaterale della realtà tenendo conto piuttosto delle innumerevoli
forme dell’apparire del reale, da interpretare in tutta la sua ricchezza. La
radicalizzazione dell’opposizione tra logos e pathos in realtà è spia di
un’esigenza Vico, Sul metodo degli studi nel nostro tempo, 39. 545 G.,
Filosofia critica o filosofia topica? Il dualismo di pathos e ragione, in Vico
e l’umanesimo, 36. 546 Aristotele, Topica, 101 b 3. ! 181! di unità
nel quadro di una prospettiva onto-antropo-logica che mira a gettare un ponte
tra logos e pathos, tra pensiero retorico e scientifico. Leggiamo in Retorica e
filosofia che la tesi che l’essenza della filosofia si riduca esclusivamente al
processo razionale non regge. Anzitutto perché esso presuppone inevitabilmente
un’altra attività, quella dell’invenire, che lo precede547. Lo scopo del
filosofo è quello di trovare il fondamento comune di retorica e filosofia, e la
sua prospettiva non-riduzionista è capace di tenere conto di quella torsione
che avviene nell’uomo con il sopravvenire del linguaggio, come mediazione tra
gli istinti e gli impulsi da un lato e gli scopi dall’altro. Il linguaggio
segna e delimita i diversi aspetti dell’umano che esprime il proprio senso
della realtà primariamente attraverso un logos metaforico e non tramite la
definizione, il concetto, il linguaggio razionale. Di conseguenza la
soggettività che traspare dalle riflessioni G.ane non è dotata di una identità
monolitica e infrangibile, non è compatta e unitaria ma è una soggettività
frammentata e consegnata alla contingenza, alla circostanza, costretta a
ridefinirsi continuamente. Il Da-sein è allora atto di ricomposizione, attraverso
la ragione fantasticante548 (che tiene insieme come compossibili e non come
contraddittori logos-pathos), dei cocci dell’esistenza tra i quali ci muoviamo,
consapevoli dell’instabilità e della mutevolezza, del divenire che necessita di
un logos adeguato alla sua espressione: la metafora. Nell’onto-antropo-logia G.ana
ritroviamo un Da-sein che riconosce l’inesistenza di un fondamento ma non
rinuncia ad esporsi alla motilità dell’esistenza e a costruire un senso tra le
pieghe e le piaghe che caratterizzano il movimento della vita. In questo
percorso di fondazione e di costruzione l’idea di retorica si pone in una
posizione innovativa. Come sottolinea Gabin nella recensione del 1983 a
Retorica e filosofia G. può essere collocato di fatto nel contesto della
retorica contemporanea che mette in luce uno slittamento dalla teoria della
corrispondenza a quella G., Filosofia
critica o filosofia topica? Il dualismo di pathos e ragione, Vico e
l’umanesimo, 33. 548 Viaggiare ed errare, 180. ! 182! della
coerenza. Afferma lo studioso che gli echi di Richards, Burke, Barthes,
Derrida, Ijsseling e molti altri circolano nelle pagine di G, ragione per la
quale egli scrive nella tradizione di coloro che credono nella natura
circostanziale del pensiero e nella implicita unità di idea e immagine550. Tale
slittamento mette in luce, attraverso il ripercorrimento della lunga storia
della retorica, da Aristotele a CICERONE (si veda) e Quintiliano, d’ALIGHIERI
(si veda) a BRUNI (si veda) e VALLA (si veda), da VICO (si veda) a Nietzsche e UNGARETTI
(si veda), uno scopo ambizioso: capire meglio le ragioni profonde di quella
storia e, ripercorrendole, tornare all’universo contemporaneo per cercare di
enucleare alcune direzioni di ricerca e suggerire nuovi approcci. La teoria
retorica G.ana mette in luce una dimensione pragmatica della coerenza per dirla
con McPhail551 che si fonda su una riconsiderazione del tema della
credenza/pistis. Il magistero umanistico conduce il filosofo a riscoprire il
mondo della storicità umana, il valore conoscitivo della fantasia-ingegno,
della metafora, il ruolo civilizzatore e coesivo della retorica, la funzione
politico-economica dei miti, il potere metamorfico del lavoro, capace di
convertire la natura in cultura. Il filosofo predilige nella sua indagine
retorica il momento aurorale, arcaico: i punti di partenza, i presupposti
dell’agire, il momento genetico, còlto nelle sue implicazioni gnoseologico-
pratiche e antropologiche. Privilegiando la dimensione pre-teoretica, il mondo
della vita, il momento che precede quello razionale, le archai originarie, di
natura topica e non critica, indicativa e non
Mette in luce l’ipotesi dello slittamento dalla teoria della
corrispondenza a quella della coerenza in G. M. L. McPhail, in Coherence as
Rapresentative Anecdote in the Rhetorics of Kenneth Burke and G., 76-118 in Kenneth
Burke and contemporary European thought: rhetoric in transition, Tuscaloosa,
University of Alabama. Sull’importanza di G. nella retorica contemporanea , S.
K. Foss-K. A. Foss-R. Trapp, Contemporary Perspectives on Rhetoric, Waveland,
Long Groove Illinois, capitolo III 54-74. Per un approfondimento dei temi della
coerenza e della corrispondenza nelle teorie della verità , M. Dell’Utri, Il
falso specchio. Teorie della verità nella filosofia analitica, ETS, Pisa 1996. ,
E. Raimondi, La retorica d’oggi, 77-78. 550 R. J. Gabin, Review of Rhetoric and
Philosophy: the Humanist Tradition, Quarterly Journal of Speech 69, n. Echoes
of Richards, Burke, Barthes, Derrida, Ijsseling and many others ring through G.’s
pages, for he writes in the tradition of those who believe in the
circumstantial nature of thought and the underlying unity of idea and image, 221.
Traduzione nostra. Cf., M. L. McPhail,
op. 77. A comparison of the rhetorics of Burke and G. shows that both writers’
conceptualizations of language exemplify the evolution from correspondence to
coherence in contemporary rhetorical theory. Una comparazione delle retoriche
di Burke e G. mostra che le riflessioni sul linguaggio di entrambi gli autori
esemplificano l’evoluzione dalla teoria della corrispondenza alla teoria della
coerenza nella teoria retorica contemporanea. Traduzione nostra. !
183! dimostrativa, ingegnosa e non razionale, retorica e non logica, egli
dedica attenzione particolare ad autori, quali Aristotele, Vico e Leopardi, le
cui riflessioni si concentrano sulla dimensione aurorale della fondazione della
civiltà. Se con Vico e Leopardi siamo di fronte ad una idea di humanitas
all’insegna del pathos, secondo i quali la priorità non è affidata al
procedimento razionale, anonimo e astorico, al linguaggio denotativo, chiaro e
distinto, ma alla retorica e all’immagine, alla ricchezza e all’opacità dei
tropi, con Aristotele possiamo guadagnare un concetto di logica affidata alla
pistis, un’idea di sapere non fondata sulla deduzione – il filosofare
noetico-non metafisico. Sono in gioco tre aspetti fondamentali: -! la
focalizzazione sull’aspetto fondativo del linguaggio -! l’analisi dei principi
epistemici fondati sulla dimensione simbolica del pensiero e dell’azione umani
-! l’articolazione dell’aspetto ontologico che caratterizza l’esistenza umana
in termini di metafora drammatica, che ha una natura affermativa e positiva in
quanto forza propulsiva nella Menschwerdung G. vede l’esistenza umana come
essenzialmente retorica ed esplora la metafora come l’aneddoto rappresentativo
dell’esistenza552 che ha potere generativo. La concettualizzazione dei grandi
temi della filosofia, ma anche dell’arte e della letteratura, sposta
l’attenzione sul mondo storico, sulle passioni dell’uomo, sulle tradizioni
drammatiche, teatrali e metaforiche dell’occidente. La particolare
considerazione G.ana dell’umanesimo e della retorica che lo contraddistingue
emerge proprio in contrasto con l’enfasi posta dal paradigma scientifico sulla
ragione e sulla logica. Il pensiero scientifico e filosofico tradizionale si
basa sulla presupposizione che la conoscenza razionale sia la via da preferire
per accedere al reale. La critica G.ana al deduttivismo logico e ad un sapere
schiavo della mathesis universalis lo conduce verso l’individuazione del
momento critico del pensiero razionale nell’indimostrabilità dei principi. 79. G.
similarly sees human existence as essentially rhetorical, and explores metaphor
as his representative anecdote. Traduzione nostra. ! 184! IV. IV.
La struttura della presupposizione Come leggiamo in La priorità del senso
comune e della fantasia: l’importanza di Vico oggi la logica tradizionale
distingue tra due modi per fondare la conoscenza. Il metodo deduttivo comincia
da premesse e deriva le inferenze già presenti in esse. Qui è indispensabile
che le premesse risultino universalmente valide e necessarie ma le premesse
sono necessariamente presupposte nella deduzione553. A fare problema è la
struttura della pre-supposizione, dell’upothesis. Secondo il filosofo quando si
tratta di protasi, di indicazioni di indole arcaica – cioè originaria,
dominante – siamo obbligati a riconoscere che essa non ha e non può avere un
carattere dimostrativo, discorsivo bensì – come si esprime Aristotele –
noetico554. I primi principi hanno carattere svelante e manifestativo: si
tratta del mitologema originario della filosofia, l’aporia contro cui urta il
soggetto parlante. Nella struttura della presupposizione, dell’ipotesi, o, nei
termini G.ani, dei principi indeducibili, si articola l’intreccio di essere e
linguaggio, di mondo e parola di ontologia e logica. Per il filosofo i principi
non possono essere dimostrati perché essi sono alla base di ogni dimostrazione.
Non attraverso la ratio si accederà ad essi, ma attraverso il pathos, che non è
il contrario del sapere ma un’altra forma di sapere, un sapere arcaico. Dalla
prospettiva del filosofo dobbiamo chiederci se le asserzioni originarie non
sono dimostrabili, qual è il carattere del discorso con cui le esprimiamo? qui ci si pone di fronte al problema
fondamentale del carattere che ha e deve avere la formulazione delle premesse,
ossia delle basi556. Il discorso apodittico, quello che prova e dimostra
(apo-deiknymi), pone la definizione di un G., La priorità del senso comune e e
della fantasia: l’importanza di Vico oggi, pubblicato in AA. VV., Vico and
Contemporary Thought, Vol. I, Humanities Press International, New Jersey 1976,
ora in Vico e l’umanesimo, 43. Corsivo nostro. 554 Filosofare noetico non
metafisico, 17. 555 Sul problema della presupposizione come mitologema
originario della filosofia , G. Agamben, Che cos’è la filosofia, Quodlibet,
Macerata 2016. 556 , G., Retorica e filosofia, in Vico e l’umanesimo, 97.
! 185! fenomeno riportandolo ai principi ultimi o archai. Ed è chiaro che
le prime archai di qualsiasi prova, e quindi della conoscenza, non possono esse
stesse essere provate557. Tale sapere arcaico coinvolge anche una riflessione
sul mito – come principio instauratore originario di una comunità558 – sulla
dottrina topica-inventiva – interpretata come dottrina della visione
originaria559 –, sulla metaforologia – come prassi linguistica e biologica560
–, sull’ingenium –come proprietà comprensiva più che deduttiva dell’uomo561 – e
sulla phantasia intesa nella sua funzione ontologica come attività originaria
che scopre le relazioni sulla base delle visioni delle somiglianze562. L’apogeo
della critica contro la deriva razionalistica del pensiero si colloca
nell’individuazione dell’opposizione delle nozioni aristoteliche di nous e di
episteme. G. infatti istituisce un collegamento tra nous e archè, mettendo in
luce la stessa matrice originaria dell’episteme: l’urgenza, l’impellenza e
l’appello dell’essere si svelano attraverso segni indicativi, colti attraverso
la passione. Quella che G. definisce come noetica è la forma originaria della
filosofia e si configura come a priori trascendentale di ogni dimensione
deduttiva e storica. Leggiamo in Significare arcaico che nella sfera
dell’originario non esiste dualismo di pathos e logos e nell’ambito dei segni
indicativi noi esperiamo l’aletheia arcaica sacrale e con ciò estatica,
patetica, manica563. Per il filosofo se il dualismo di sapere e di pathos non
ha luogo nella sfera 96. 558 Mito ed arte, 162. , anche Arte e
mito, cit. 559 Retorica come filosofia. La tradizione umanistica, 93. 560 , Potenza
della fantasia. Per una storia del pensiero occidentale, 192. La facoltà del
trasferimento di senso, il metapherein, è fin dall’inizio essenziale alla vita.
, La filosofia dell’umanesimo. In problema epocale, 179. La metafora con il suo
carattere immaginifico e non causale, non concettuale ma ingegnoso, supera il
divario che corre tra la teoria, il concetto universale, e la pratica sempre
connessa con il caso particolare
l’espressione metaforica è in sé e per sé una risposta all’appello
dell’Essere che si impone qui ed ora. 561 Retorica come filosofia. La
tradizione umanistica, 94. 562 Potenza della fantasia. Per una storia del
pensiero occidentale, 190. 563!Id., Significare arcaico, 491.! !
186! dell’originario564 – palesandosi solo nell’ambito, razionale,
dedotto – allora dobbiamo constatare che ogni discorso razionale si radica nel
discorso arcaico puramente semantico, il quale scaturisce nella sua
immediatezza nell’ambito del nous, dell’ingenium, della facoltà che realizza la
visione dei segni originari che presiedono al mondo umano565. L’aspra critica
al deduttivismo, al riduzionismo logico del pensiero, e alla matematizzazione
di ogni discorso non compromettono tuttavia lo spessore filosofico della
filosofia di G. che resta integro proprio nell’insistenza della ricerca sul
perché, su una, per quanto miope, visione dell’origine, su un primum esperibile
attraverso segni, indicazioni. Le indagini sulla retorica si inseriscono
all’interno del contesto ermeneutico di riabilitazione della retorica che, come
è noto, ha inizio con le riflessioni di Perelman. La riflessione condotta a
partire da una prospettiva di teoria dell’argomentazione e dell’eloquenza
genera un’aporia: l’alternativa teorica che si pone è tra un eccesso di
retorica e una chiusura nei confronti della retorica. La questione che G. pone
travalica l’alternativa tra rifiuto o accettazione566 e ha come fuoco di
ricerca l’indagine di quello spazio di sapere collocato tra retorica e
filosofia. La domanda che il filosofo si pone è: esiste questo e tra retorica e
filosofia? L’opposizione tra retorica e filosofia che è oggetto di Retorica e
filosofia del 1980 già si profila a partire da L’inizio del pensiero moderno in
cui il LINGUAGGIO vive la contrapposizione tra la sua veste
scientifico-dimostrativa e quella metaforico-indicativa. Nella nostra analisi
prenderemo in considerazione le diverse definizioni di retorica offerte dal
filosofo, che corrispondono a funzioni differenti a seconda del contesto nel
quale l’argomento retorico è trattato, .! 565!.! 566 Sulla concezione della
retorica in G. M. Marassi, Retorica,
storicità ed umanesimo, 199-216, in G., La filosofia dell’umanesimo: un
problema epocale, cit.; M. Marassi, Introduzione, 11-27, in G., Retorica come
filosofia. La tradizione umanistica, cit. R. Blum, Rhetoric is the home of
trascendent: G.’s response to Heidegger’s attack on humanism, Intellectual
History Review, 22:2, 261-287; M. L. McPhail, Coherence as rapresentative
anecdote in rethorics of Kenneth Burke and G., 76-118, in B. L. Brock, Kenneth
Burke and contemporary european thought, University of Alabama Press,
1995. ! 187! allo scopo di mettere in luce non la compromessa unità
del concetto di retorica quanto piuttosto l’intrinseca capacità di generare
significati e contesti. IV. V. Il logos retorico: la tripartizione del discorso
Nel contesto dell’analisi delle molteplici forme di discorso G. parte dalla
messa in discussione della riduzione del discorso retorico a semplice tecnica
di persuasione. Secondo il filosofo il problema retorico può essere affrontato
da due punti di vista: si può considerare la retorica in senso tradizionale,
quindi come arte, come tecnica di persuasione567 o da una prospettiva più
generale di interazione con il sapere teoretico. Per comprendere il senso
autentico della concezione retorica dovremo prendere le distanze dall’approccio
speculativo che la riduce ad arte della persuasione, privandola della
componente filosofica. A tal proposito G. individua TRE TIPI DI DISCORSO: il
discorso retorico esteriore, IL DISCORSO RAZIONALE [cf. H P. Grice, The rules
of rational discourse], e il vero discorso retorico. Il primo discorso si
riferisce solo alle immagini perché influenzano le passioni568 ed è il discorso
retorico in senso classico. La seconda forma è il classico discorso razionale a
carattere dimostrativo. Infine c’è il vero discorso retorico che scaturisce
dalle archai569: esso non è deducibile ma è indicativo. ! G., Retorica come
filosofia. La tradizione umanistica Tralasciando il secondo tipo di discorso,
quello razionale – di cui si è già detto sopra – vorremmo soffermarci sul
duplice senso del discorso retorico: come tecnica della persuasione e come
discorso semantico. Lo scopo dell’analisi del filosofo è quello di rintracciare
le caratteristiche del discorso semantico sulla base del quale è possibile
comprendere sia la retorica come tecnica di persuasione sia il discorso
razionale-scientifico. L’indagine sulla retorica allora allarga il proprio
raggio di azione ben al di là delle classiche tematiche oggetto della retorica
classica per divenire occasione per un ripensamento dei fondamenti del sapere
scientifico-filosofico e della tecnica oratoria classicamente intesa. Quella di
G. è non è l’ennesima sistemazione tassonomica del materiale discorsivo ma una
retorica come teoria che assurge a filosofia generale e che ha come oggetto di
riflessione i fondamenti pre-teoretici, pre-categoriali, ante-predicativi del
sapere. Il filosofo parla non a caso di significare arcaico. Leggiamo in
Retorica e filosofia che il discorso indicativo o allusivo (semeinein) fornisce
la struttura in cui può nascere la prova. Inoltre se la razionalità è
identificata con il processo di chiarificazione, noi siamo costretti ad
ammettere che la primitiva chiarezza dei principi non è razionale, e a
riconoscere che il linguaggio corrispondente, nella sua struttura indicativa,
ha un carattere evangelico570. Secondo il pensatore milanese tale tipologia di
discorso – quello semantico-arcaico – è una Darstellung, una esposizione
fantastica-teoretica. In questa esposizione fantasia e teoria si identificano
in quanto facoltà della visione: in tal modo il discorso che realizza tale
esposizione pone dinanzi agli occhi (phainesthai) un significato571. Il sistema
retorico G.ano mira a costruire il ponte tra retorica e filosofia e proprio in
questa operazione di integrazione possiamo individuare l’unità del discorso
contro l’ipotesi dualista su cui ci siamo già soffermati572. Afferma il
filosofo che la filosofia non è una sintesi posteriore di pathos e logos, ma
l’unità originaria di entrambi sotto il potere delle archai originarie quindi la vera filosofia è la retorica e la
vera retorica è la Retorica e filosofia, in Vico e l’umanesimo, 97. 571 .
572 . filosofia. Contro la
tradizione occidentale razionalista G. non pensa che la retorica non sia fonte
di conoscenza vera, anzi la retorica nasce dall’insufficienza del pensiero
razionale574. Così il termine retorica assume un significato essenzialmente
nuovo: retorica non è, né può essere l’arte, la tecnica di una persuasione
estrinseca; è piuttosto il discorso che costituisce la base del pensiero
razionale. Si tratta della tragedia del pensiero razionalistico che si trova a
fare i conti con la matrice stessa del suo procedimento. La genesi della
struttura del LINGUAGGIO razionale, dialettico, dimostrativo è il linguaggio
semantico, immediato, illuminante, indicativo. Se il logos indicativo o
allusivo fornisce la cornice in cui può nascere la prova, la cui primitiva
chiarezza non è razionale, dobbiamo riconoscere che il linguaggio
corrispondente ha un carattere indicativo ed evangelico nel primitivo significato
greco di questa parola, cioè di osservare. La retorica come punto di partenza
della scienza e della razionalità è contrassegnata da una nota antropologica
che si configura come compensazione dell’indeterminatezza dell’essere umano.
Essa allora costituirebbe una situazione di emergenza, una strategia
dell’esonero, uno strumento di azione in mancanza di codici prestabiliti. Come
avrebbe detto Blumenberg assioma di ogni retorica è il PRINCIPIO DI RAGIONE
INSUFFICIENTE e ciò vale anche per G. che conosceva bene Blumenberg e che
asserisce, con una sorprendente consonanza teorica, che la retorica nasce
dall’insufficienza del pensiero razionale. La retorica allora mostra
l’imbarazzante luogo in cui si trova: certifica da un lato l’insufficienza e
dall’altro pone in luce quelle prassi che si dipartono da quell’insufficienza
originaria e che non possono essere messe da parte in nome di una scienza della
verità e dell’evidenza. G., Retorica come filosofia, 74. Corsivi nostri. 574 La
filosofia dell’umanesimo: un problema epocale, 156. 575 Retorica e filosofia, in
Vico e l’umanesimo, 97. 576 . 577 H. Blumenberg, La realtà in cui viviamo,
Feltrinelli. , R. Messori, Le forme dell’apparire, cit. , G.-H. Blumenberg,
Correspondenz, consultabile presso il Deutsches Literatur Archiv di
Marbach. ! 190! Se in Blumenberg abbiamo una distinzione tra
retorica dell’ornatus e retorica come prestazione metaforica, tale che la
retorica come compensazione di una mancanza non si articola anche come
compensazione di una mancanza di verità e di evidenza – il che conferisce in
ultima istanza una piega antiretorica al discorso di Blumenberg – in G. la
compensazione entra in gioco proprio per l’esatto opposto: per eccesso di
evidenza, per eccesso di verità. Il reale contro cui urtiamo definitivamente,
che ci incalza e ci chiama – l’appello dell’essere – appare nella sua evidenza
abbagliante che possiamo solo patire. Come possiamo leggere in La metafora
inaudita: originarietà e paradossia della metafora ciò che patiamo non sono gli
enti ma ciò che in funzione dei sensi – entro i limiti di piacere e dolore – si
impone sempre carico di significato. L’uomo vive esclusivamente sotto l’impeto
di segni indicativi, cioè dell’abissale di cui i sensi sono strumenti. Das
Reale als Leidenschaft: il reale va inteso come passione. Secondo G. è il
reale, il mondo, con tutto il suo carico di estraneità e di alterità, che fa
scattare il meccanismo retorico, la risposta umana alla multilateralità della
vita che è evidente, si pone sotto agli occhi, ma allo stesso tempo è
caratterizzata da un’opacità che ci costringe al lavoro dell’interpretazione
esistenziale – sia essa del testo, della lingua, del concetto. Del resto in G.
retorica e filosofia, pathos e logos non sono che due approcci
metodologicamente distinti ma che hanno una medesima origine: il reale che
genera angoscia, la quale indica la fondamentale esperienza esistenziale
dell’inadeguatezza del codice biologico582. Essa spezza il cerchio funzionale
puramente biologico e a mezzo della
parola, porta l’uomo alla conoscenza di tale potenza, cioè alla consapevolezza
della propria condizione strana e non addomesticata583. La proposta retorica
e Quella dell’uomo ricco che possiede la
verità. 580 Quella dell’uomo povero che non possiede la verità e che fa della
retorica una tecnica compensativa. 581 G., La metafora inaudita: originarietà e
paradossia della metafora, 5-20, in Quaderni di italianistica Volume IX, No. 1,
1988, 15. 582 Retorica come filosofia, 189. 583 Ivi. I corsivi sono
nostri. ! 191! linguistica del filosofo si pone in antitesi alla
coeva retorica di Perelman-Tyteca almeno per quanto concerne la teoria
dell’evidenza. In Trattato dell’argomentazione abbiamo una definizione del
discorso proprio in relazione al suo rapporto con l’evidenza: la natura stessa
dell’argomentazione e della deliberazione s’oppone alla necessità e
all’evidenza, perché non si delibera dove la soluzione è necessaria, né
s’argomenta contro l’evidenza. Il campo dell’argomentazione è quello del
verosimile, del probabile, nella misura in cui questo sfugge alle certezze del
calcolo584. Secondo questa concezione il campo dell’argomentazione è la prassi,
l’attività umana, e un inaggirabile carattere è quello dell’incertezza. In
quest’area dell’indefinibile una volta per tutte rientrano tutte quelle
opinioni, giudizi di valore, inquietudini, incertezze che non si qualificano
come errori, non si oppongono in modo irrevocabile ad una verità (che risponde
solo ai criteri della scienza) ma che rientrano a pieno titolo in quell’idea di
ragione integrale in cui il vero si declina come verisimile. Emerge il tema
dell’eikos concettualizzato anche da G. nella sua lettura di VICO e che mostra
il progetto di una nuova retorica che fa appello ad una idea di ragione e
verità che non si misura solo con il criterio dell’evidenza ma che salvaguardia
il valore di verità delle questioni morali, sociali, politiche e religiose.
Afferma il filosofo in Retorica come filosofia che il logos della nuova
retorica è quello capace di dire il fondamento del mondo umano, il mondo come
espressione di disperazione nella situazione specificamente umana585. Tale
logos in quanto onoma e rhema, in quanto nome e verbo, dice non solo l’oggetto
(objectum) ma la totalità di significatività nella quale è inserito l’oggetto.
Sostiene il filosofo che questa distinzione – quella di onoma e rhema –
acquista un significato fondamentale. La parola in quanto nome designa ciò che
chiamiamo oggetto (objectum). Ma un oggetto non esiste mai isolato, poiché
appare sempre solo nella dinamica di un compito da adempiere rispetto a certi
bisogni586. La parola allora non definisce e non isola i fenomeni sensibili ma
è lo spazio in cui accade la loro relazione reciproca e la connessione con C.
Perelman-L. Olbrechts-Tytheca, Trattato dell’argomentazione. La nuova retorica,
Einaudi, Torino 2001, 3. 585 G., Retorica come filosofia, 191. 586 192. I corsivi sono nostri. ! 192!
l’essenza umana. La parola in quanto presupposto e annuncio viene perciò espressa nel linguaggio
retorico, in quel linguaggio che si impone nel nostro impegno disperato e
patetico, dal momento che la preoccupazione principale è quella di formare
l’esistenza umana587. Proprio perché massimamente evidente nella sua
poliedricità il reale trova la sua dicibilità nella multiformità linguistica:
attraverso il dire metaforico. Secondo il filosofo la metafora agisce come una
luce perché presuppone un’intuizione di relazioni. L’essenza della parola
risposa nella sua struttura analogica e traspositiva. L’unica parola capace di
indicare il trasferimento, il potere di mutazione e trasposizione è la
metafora. G. sottolinea come il traslare (metapherein) non ha originariamente un
significato linguistico e tanto meno letterario: il termine metapherein indica
il tra-sferire un oggetto da un luogo ad un altro – dualità – il che presuppone
un passaggio, un transito, un ponte che l’uomo deve progettare, cioè gettare da
un luogo ad un altro luogo, da un qui ad un là589. La questione non è tanto
quella di congedarsi dalla verità ma quella di abbozzare i prolegomeni per una
riflessione metodologica sui fondamenti del discorso, sui presupposti
dell’argomentazione. La nuova retorica G.ana prende congedo da un’idea di
evidenza di tipo matematico-scientifico, e fa perno su un’idea di evidenza come
certezza: lo sfondo antropologico della retorica sottolinea come il nostro
sapere sia basato sulla fiducia, sulla pistis che ha la stessa radice di
persuadere. La certezza è una sorta di fiducia originaria. Come il filosofo
asserisce in Il ripudio del razionale la pistis non è opinione né
conoscenza poiché non ha le radici
nell’indicazione di una ragione, ma è il risultato di un’esperienza fondamentale
che porta a un atteggiamento. Tale atteggiamento scaturisce dall’esperienza di
un compito (Auf-gabe) nel duplice senso della parola: l’esperienza di una
domanda (An-spruch), una dichiarazione nei riguardi dell’essere590. Il rapporto
fiduciario costituisce allora uno dei tratti antropo-biologici fondamentali che
solo successivamente si tramuta in techne retorica – la retorica come arte
della persuasione. Attraverso la . I
corsivi sono nostri. 588 167. 589 La
metafora inaudita: originarietà e paradossia della metafora, 10. 590 Il ripudio
del razionale, in Vico e l’umanesimo, 165. ! 193! lunga preistoria
umanistica dell’antropologia filosofica per G. possiamo comprendere il
fondamentale incrocio fra la questione della natura umana e quella retorica
della funzione della trasmissione del sapere e della costruzione. La retorica
diviene una tecnica per condurre la vita, elaborata da parte di un essere, l’uomo,
che si scopre povero di mondo, e, dunque, costitutivamente bisognoso di
strategie indirette di sopravvivenza per la costruzione di un universo
culturale. Il discorso more rhetorico ingloba anche quella categoria del
politico all’interno del processo linguistico che rende possibile la fondazione
della comunità. L’apertura è verso una considerazione della retorica come
meccanismo antropogenetico – la fondazione politico-civile – e come riflessione
metodologica sui presupposti del discorso. Accostarsi alla retorica da un punto
di vista antropologico, come fa G., significa rintracciare il fondamento
tecnico dell’autoaffermazione nella costruzione di un mondo culturale e di un
sistema di istituzioni in quanto strategia di sopravvivenza in assenza di una
Umwelt naturale che assicuri l’esistenza umana. In questa prospettiva
ermeneutica vanno inquadrate le interpretazioni G.ane dell’umanesimo. Come si
afferma in Retorica come filosofia la negazione umanistica del primato della
logica rompe con l’ideale matematico della conoscenza1 e per comprendere questa
tradizione umanistica occorre prendere in considerazione quelle teorie che
trattano del problema dell’origine della comunità umana e della funzione
politica della poesia592. La tecnica retorica si configura come forma
paradigmatica di quella relazione indiretta, esonerante, con la realtà, che è
costitutiva della natura umana. L’idea guida è quella di un agire umano inteso
come compensazione dell’indeterminatezza cui risulterà coordinata una retorica
intesa come faticosa produzione di quelle concordanze che debbono subentrare al
posto del fondo sostanziale dei codici affinché l’agire diventi possibile. Tale
funzione compensativa della tecnica retorica guida il discorso di G. relativo
anche alle istituzioni: la vis retorica crea istituzioni. Retorica come filosofia, 133. 592 . Corsivi
nostri. ! 194! La radicalizzazione antropologica dell’idea di
retorica mette in risalto un aspetto fondamentale dell’interpretazione di G.:
il comportamento tecnico dell’uomo che genera la retorica, in qualità di
prestazione sostitutiva/esonerante, non esce dalla logica compensativa. La
retorica rimane per G. – proprio per la sua valenza antropologica – una
prestazione compensativa/sostitutiva, e la stessa funzione finisce con l’essere
attribuita retrospettivamente alla metaforologia e in prospettiva alla
creazione di istituzioni. La declinazione antropologica operata da G. comporta
che il fenomeno storico retorica sia privato della sua storia concettuale e
delle sue funzioni effettuali nella storia della cultura e della società, e sia
eletto a metafora assoluta della conditio humana. Tocchiamo qui uno dei nervi
scoperti del discorso di G., che rimane chiuso in un’interpretazione che in
ultima analisi lo costringe a considerare il comportamento tecnico dell’uomo
come una prestazione sostitutiva/esonerante, non uscendo dalla logica
compensativa, e non fornendo in alcun modo una lettura adeguata della natura
tecnica dell’uomo, cioè di quella stessa interazione natura/ars da cui pure
muoveva l’interesse antropologico per la retorica. La salvaguardia delle
molteplici forme di apparire dell’essere – il vero, il buono, il bello –, della
metamorphè costitutiva del reale, induce G. a ricercare la forma linguistica
adeguata a dire tale metamorphè. Il filosofo si pone i seguenti quesiti: -!
attraverso che cosa sorge il mondo umano se l’uomo, a differenza degli animali,
non ha un ambiente immediato, se questo deve essere costruito ogni volta
dall’individuo? In altre parole, qual è la causa dell’umanizzazione della
natura? 593 -! come si rapporta questa costruzione del mondo umano al fenomeno
del linguaggio, del logos?594 -! è possibile superare la concezione puramente
formale della conoscenza? 183. Corsivi
nostri. 594 . 595 .Corsivo nostro. ! 195! Le domande che vengono
poste riguardano tre livelli della riflessione: il livello antropogenetico
della fondazione della civiltà; il piano linguistico dell’espressione del
rapporto uomo-mondo; il tema epistemologico della natura della conoscenza.
Cercare di risolvere questi problemi comporta per G. un’analisi della storia
dell’umanesimo che propone una rinnovata idea di logos. Il logos non può essere
ridotto al suo aspetto formalizzato, logicista, scientifico. Una questione
fondamentale è quella del passaggio dall’Umwelt alla Welt, dal mondo ambiente
contraddistinto dall’immediatezza non-verbale del codice biologico al mondo
umano. Secondo il filosofo esiste un’area in cui possiamo trovare segni
indicativi e costrittivi senza la mediazione della razionalità e del
linguaggio: si tratta del mondo organico. L’analisi del mondo organico mostra
degli aspetti che possono essere ritrovati nel mondo sacrale e retorico.
Nell’ambito dell’organico ogni genere e specie vivente sta sotto i propri segni
determinati e indicativi. Tali codici/diastema mostrano che la realtà appare
alla creatura vivente esclusivamente entro selezioni. Le selezioni
(codici/diastema) si inseriscono all’interno del cerchio funzionale simbolico
della vita – nozione mutuata da J. Von Uexküll – che indica un’unità intatta di
segni che sono significativi per la vita599. Secondo il filosofo l’analisi del
mondo animale e biologico consente di rintracciare delle analogie con le
strutture del mondo sacrale, religioso, retorico che getta luce su un’idea di
filosofia rinnovata in senso non intellettualistico. 182.
597 180. 598 180-181. I corsivi sono nostri. 599 181. ! 196! Dal punto di vista G.ano
i semata che ritroviamo nel mondo biologico mostrano un’intrinseca forza
induttiva (epagein-inducere)600, essi hanno un carattere di guida (arcaico) che
costringe l’animale a creare il proprio ambiente nei limiti del proprio cerchio
funzionale simbolico finalizzato all’autoconservazione. Questi segni possiedono
una funzione metaforica perché trasferiscono un significato a ciò che gli
organi manifestano. Attraverso questo trasferimento di significati appare
all’organismo il suo ambiente specifico che costituisce la sua sola realtà. I
segni hanno un carattere induttivo di guida. L’originarsi di questi ambienti,
di questi kosmoi – nel doppio significato del termine greco come ordine e
ornamento – avviene a livello organico601 per l’autoconservazione. L’unità
dell’ambiente intatto e olistico dell’animale in cui la comunicazione avviene
per voci significative (psophos semantikos) viene meno nell’uomo. La rottura
del codice non verbale immediato che porta alla genesi del mondo umano implica
anche il superamento del livello della comunicazione fonetica immediata602 e la
nascita del logos. Con il linguaggio si profila un compito per l’uomo: il
compito di costruire il mondo in cui vivere603 che spetta all’essere umano come
singolo e non ai segni indicativi immediati del mondo olistico e non
problematico. L’esperienza della frattura – la disintegrazione del mondo
intatto e olistico del biologico – mette l’uomo di fronte alla propria Angst:
gli uomini patiscono l’angoscia che si presenta nell’esperienza fondamentale di
non avere a disposizione un codice immediatamente efficace605. Ma come avviene
questa frattura nel mondo animale? Il logos è causa della disintegrazione del
cerchio funzionale simbolico o prestazione compensativa per riunire ciò che si
era spezzato? Il logos umano: suono, voce, parola Secondo G. occorre rifiutare
la tesi secondo la quale il linguaggio stesso è la causa per eccellenza della
dissoluzione dell’unità dell’organico poiché astrae e isola gli oggetti della
vita da quel ritmo vitale in cui essi emergono e ricevono il loro significato606.
Al contrario il linguaggio sorge nel momento in cui la dissoluzione è già
avvenuta. Infatti perché l’uomo dovrebbe cercare un logos – un codice
completamente diverso dalla comunicazione fonetica pre- verbale – se l’unità
non fosse già scomparsa a favore di una separazione tra soggetto e oggetto?
Sostiene il filosofo che la funzione significativa del linguaggio può essere
spiegata solo come superamento di un isolamento o di una astrazione già
sopraggiunti precedentemente e come separazione di soggetto e e oggetto. Perciò
si impone la necessità di una definizione verbale una volta che si sia
indebolita la comunicazione pre- verble607. Il linguaggio non è la causa della
separazione, del dualismo soggetto e oggetto, ma una prestazione compensativa
con la funzione di ricostruire un legame. L’inadeguatezza del codice
pre-verbale che genera il logos attesta l’assenza nel mondo umano di un codice
immediato. Compito del linguaggio è quello di trovare e formare una symplokè,
un congiungimento di soggetto e oggetto608. Il logos nasce sullo sfondo di
un’esperienza: quella dell’angoscia che testimonia la natura non
addomesticata609 dell’uomo. Per comprendere l’analisi del linguaggio svolta da G.
dobbiamo prendere in considerazione le sue riflessioni sul suono, sulla voce e
sulla parola esposte in particolare nei saggi Prolegomena ad una concezione
della retorica. La phonè come elemento indeducibile del 606 185. Il riferimento polemico G.ano è alla tesi
di R. Thom esposte in Modelli matematici della morfogenesi, Einaudi, Torino
linguaggio, in La metafora inaudita: originarietà e paradossia della metafora e
nel testo La metafora inaudita. Sostiene il filosofo che per delineare i
prolegomena610 al problema del linguaggio occorre analizzare i concetti di
psophos e phoné. Prendendo in considerazione le affermazioni aristoteliche
contenute nel II libro del De anima circa la natura delle voci come suoni
semantici costitutivi del linguaggio611 il filosofo italiano pone in evidenza
l’intima struttura metaforica della voce – il suono semantico – che va a
costituire il linguaggio. Aristotele distingue fondamentalmente il suono (psophos) dalla voce (phoné) per
poi definire la voce come suono
indicativo (psophos semantikos). Da ciò dovremmo dedurre che la voce
costituisce qualcosa di completamente nuovo in confronto al suono, non solo, ma
che la voce è una metafora, cioè nasce dal trasferire (metapherein) un
significato, un segno indicativo (sema) al suono (psophos)612. La dualità tra
suono e voce –la voce è ciò che assegna al suono un significato – è fortemente
criticata da G. che invece ha come scopo quello di superare il dualismo
mettendo in discussione l’idea che il suono non abbia un intrinseco
significato. Si chiede il filosofo è dunque valida la concezione tradizionale
dualistica di suono senza significato e voce, suono semantico indicativo,
phoné?613. G. dispprova la spiegazione aristotelica tecnico-meccanica del suono
per tre ragioni: tale spiegazione non tiene conto che il suono appare
attraverso uno strumento che nel caso dell’uomo è l’organo uditivo614; occorre,
al contrario, tenere presente che il suono ci appare solo entro l’ambito di un
codice che si impone615; bisogna considerare la mutevolezza del codice616. Come
La metafora inaudita: originarietà e paradossia della metafora, 9.
611!Aristotele, De anima II, 420 b 29.! 612!E. G., La metafora inaudita:
originarietà e paradossia della metafora, 9. 613!Id., Prolegomena è noto
Aristotele definisce il suono come ciò che è sempre prodotto dall’urto di
qualcosa contro qualcosa e in qualcosa, perché ciò che lo produce è una
percussione. É pertanto impossibile che si abbia un suono in presenza di un
solo oggetto, giacchè il percuziente e il percosso sono distinti617. Affinchè
il suono si trasformi in voce occorre tenere in considerazione l’elemento della
vita618. Solo l’essere animato può produrre il suono semantico, la voce, la
phonè. Se gli elementi determinanti della voce sono la vita (la voce è il suono
dell’essere animato) e il suo carattere interpretativo (il suo essere hermeneia
tinos) per G. occorre risalire all’ambito originario del suono: quello della
vita. Proprio l’operazione di radicamento dell’origine del suono nel mondo
della vita induce al filosofo ad affermare che per l’essere organico, cioè per
quello che manifesta il mondo attraverso i propri organi, non esiste un suono
che non sia voce619, ossia non esiste un suono di natura puramente meccanica ma
solo un suono dotato di un significato. Infatti per il filosofo i suoni
semantici schiudono il teatro, nel significato originario di questo termine,
cioè il luogo del vedere, del theorein620. Ma come e dove si rivela l’ambito
significativo testimoniato dal suono? Per G. innanzitutto nei sensi.
Riprendendo le teorie del fisiologo J. Müller621 sull’energia sensoriale
specifica – ossia quella legge secondo la quale ogni senso produce solo il tipo
di sensazione che ad esso è specificamente pertinente indipendentemente dal tipo
di stimolazione a cui è sottoposto – G. individua la possibilità di
rintracciare innanzitutto nei sensi la genesi della significazione. Egli
afferma che ogni sensazione è carica di significato622 e la significatività
della voce (che traspone un significato al suono) si radica 617!Aristotele, De anima Quanto alla voce,
essa è un suono dell’essere animato. In effetti nessuno degli esseri inanimati
emette una voce, ma per somiglianza si dice che ce l’hanno, come il flauto.
619!E. G., La metafora inaudita, 31.! 620!Id., La metafora inaudita:
originarietà e paradossia della metafora, 19.! 621!Il testo al quale G. fa
riferimento è Ueber die phantastischen Gesichtserscheinuungen, Koblenz, G.,
Prolegomena originariamente nella significatività già presente nei sensi.
Questi ultimi dotati di un’energia specifica e carica di significato pongono in
luce l’ambito originario di formazione del senso: la Lichtung/Rahmen. Ciò che
rivelano i sensi, entro i limiti di piacere e dolore, non è un’opera, un ergon,
estraneo ai sensi, non è un’opera meccanica, né un’opera poietica, ma praxis,
intesa come parousia623. Ma quel è la struttura di questa parousia? Tale ambito
originario ha una struttura metaforica. Per il filosofo occorre scorgere la
metaforicità del reale attraverso la passione che si rivela come l’ambito in
cui l’uomo fa esperienza dell’appello dell’essere. Si chiede il pensatore: in
cosa consiste il carattere metaforico dei segni sensibili? Esso si rivela nella
passione, nell’ambito della quale l’ente organico – tra i limiti di piacere e
dolore – fa l’esperienza dell’oggettività di corrispondere o non corrispondere
a ciò di cui è un’indicazione624. Il problema dal quale partire è quello di
corrispondere all’appello dell’essere, alle necessitates che di volta in volta
si presentano all’uomo: emerge il tema del superamento della insercuritas
esistenziale625, del bisogno esistenziale che va soddisfatto attraverso il
proprium dell’uomo, ossia la parola. Si chiede il filosofo: come definire ciò
che ci è consueto, ciò che ci è proprio, ciò in cui siamo a casa, ciò in cui ci
sentiamo a nostro agio, al riparo, difesi? É forse il linguaggio, la parola? Ma
quale linguaggio, quello razionale oppure quello poetico? Che funzione ha la
parola nell’affrontare il desueto, la realtà che ci è estranea, sconosciuta,
aliena?626. Il tentativo di superare l’insicurezza esistenziale, la spaesatezza
dell’Aperto conduce l’uomo al linguaggio: la dimora che custodisce quella
relazione essenziale tra il Dasein e il Sein. A fare problema per G. è
l’individuazione di un linguaggio che sia casa dell’essere: da qui l’analisi
!Ivi, 49-50.! 624!Ivi, 50. 625!E. G., Ermeneutica dell’estraneità. Originarietà
della parola poetica (Heidegger, Ungaretti, Neruda), in Studi di estetica,
Bologna, 21-33. 626!Ivi, 21. ! 201! della metafora nella sua
priorità rispetto al concetto, e della poesia come espressione della storicità
dell’esistenza. IV. VIII. Metafora e concetto Afferma il filosofo che il
vedere, la visione, insiti nella teoria come fondamento di ogni procedimento
razionale si attuano attraverso una
metafora627 e si chiede se la metafora che ricorre per lo più alle immagini, va
considerata un mezzo solo letterario o è
indispensabile per esprimere l’Originario628. La Frage che sorregge la sua
indagine metaforologica mostra una componente onto-antropo-logica poichè
riguarda l’uomo, riguarda la realtà e costituisce il modo di darsi delle cose,
il nostro modo di essere affetti dal mondo circostante: non un orpello
linguistico, una fictio retorica, la metafora è per G un dispositivo
antropo-poietico. Sostiene il pensatore italiano che alcuni limitano la
funzione della metafora alla trasposizione di parole, cioè di una parola dal
suo proprio campo ad un altro. Tuttavia, tale trasposizione non può essere
compiuta senza un’intuizione immediata delle somiglianze che appaiono nei
diversi campi la sua funzione è quella
di rendere visibile una proprietà comune ai vari campi. Essa presuppone la
visione di qualcosa ancora nascosto ma
dobbiamo andare più a fondo del piano letterario. La metafora sta alla base del
nostro mondo umano. Poiché essa si radica nell’analogia tra cose differenti e
fa immediatamente balzare agli occhi tale analogia, essa contribuisce in modo
fondamentale alla struttura del nostro mondo629. Siamo al cospetto di una
teoria della metafora che coniuga l’analisi della metafora come espressione
metaforica con quella della metafora come fenomeno globale di tipo cognitivo ed
esistenziale. Attraverso la metafora godiamo la visione di una momentanea
radura (Lichtung)630 che mette in campo una riforma della filosofia non ridotta
ad astratta ontologia, ma che riconosca Potenza
dell’immagine. Rivalutazione della retorica, 18. 628 . 629 Retorica come filosofia.
La tradizione umanistica, 76. Corsivo nostro. 630 Il dramma della metafora, 14
! 202! l’importanza dell’esperienza storica631. La riflessione sulla
metafora è per G. un modo di superare le falle dell’hòros, del concetto, che
non è in grado di dire la natura temporale, storica e metamorfica degli enti,
che si esprimono nei sempre diversi significati vitali emergenti nello sforzo
interpretativo o semantico. Infatti, per il pensatore italiano
l’interpretazione è possibile solo sulla base di un’indicazione, da qui la
preminenza della semantica rispetto all’ermeneutica, come emerge in Potenza
dell’immagine. Rivalutazione della retorica. Egli asserisce che l’indicazione
(semainein) precede, dunque, l’interpretazione (hermeneuein), poiché forma la
cornice entro la quale possono sorgere delle dimostrazioni632; essa è la
condizione trascendentale del linguaggio, quel fondo mitico che appartiene al
mondo del sacro e del religioso che non dimostra ma indica. Il linguaggio
semantico è un logos che ostende il fondamento e rompe quel silenzio
primordiale delle cose mute che ci circondano nell’Aperto della ingens sylva.
Accanto a questo logos semantico, che è contraddistinto da una chiarezza che
non è il risultato di un chiarimento633, abbiamo il logos ermeneutico, quello
dell’interpretazione che si fonda sul processo della dimostrazione. Secondo il
filosofo il termine metafora è esso stesso una metafora; deriva dal verbo
metapherein, trasferire, che originariamente descriveva un’attività concreta.
Alcuni autori limitano la funzione della metafora alla trasposizione di parole,
cioè di una parola dal suo proprio campo a un altro. Tuttavia, tale
trasposizione non può essere compiuta senza un’intuizione immediata delle
somiglianze634. Alla metafora fa da contraltare il concetto al quale spetta
come compito quello di afferrare, comprendere un fenomeno in riferimento al suo
fondamento universale. Nella ricostruzione etimologica G.ana il significato di
hòros può essere colto nella sua portata originaria mediante il riferimento al
verbo orìzo (determino) che sta alla base di questa parola, la cui radice hor-
è identica a quella di horào (io vedo): io vedo qualcosa nella luce del
fondamento. La definizione (horismòs) 15. 632 La potenza dell’immagine.
Rivalutazione della retorica, 84. 633 . Corsivi nostri. 634 Retorica come
filosofia, 76. , sull’analisi della
metafora in G. M. Marassi, G. e il primato della parola metaforica, 264-291, in
I. Pozzoni, Voci di filosofi italiani del Novecento, IF Press, 2011. !
203! esprime in tal caso proprio questa visione, ciò che è, ciò che
esiste: in questo modo sfugge a essa per forza di cose ciò che muta in se
stesso, il singolo635, che è compito della retorica autentica illuminare, in
quanto scienza del particolare e dello storico. Accanto ad una teoria della
metafora non più gioco letterario ma originaria, prima forma dell’ingegno636,
grazie alla quale è possibile porre la domanda sull’origine della storicità
umana, e dunque sull’essenza dell’uomo637, si affiancano nella filosofia G.ana
la fantasia e l’ingegno che con il nous aristotelico, interpretato alla stregua
di unica espressione delle archai nel loro carattere palesante e immediatamente
indicativo 638, costituiscono la triade del significare arcaico. Il senso
autentico della metafisica immanente di G. emerge proprio nel dia-legesthai,
ossia nel dire attraverso il logos il divenire dell’essere, che grazie al logos
guadagna paradossalmente una permanenza: questo è il senso della riflessione
sulla metafora che è la modalità logica di portare ad espressione l’essere del
divenire. La metafora, pur non sostituendosi al concetto, rappresenta lo stile
linguistico entro cui e a partire da cui si dispiega la teoresi. Infatti, G.
afferma che la forma originaria del colloquio nella sua funzione storica è
metaforica639. IV.IX. La prassi metaforica: metafora e metapherein La volontà
di sottolineare l’arcaicità della metafora come a priori del linguaggio,
fondamento e Grund, fa emergere come la metafora non sia intesa come tropo – o
non solo come tropo, parola – ma come energheia, atto traspositivo. La
riflessione G.ana su metafora e retorica è guidata proprio da questa idea di
una teoria dell’atto metaforico che agisce come trascendentale del linguaggio.
Come 635Id., Potenza della fantasia. Per una storia del pensiero occidentale, 222.
636Id., SIGNIFICARE ARCAICO, Potenza della fantasia. Per una storia del
pensiero occidentale, 202. 638Id., Significare arcaico, 494. 639 Il colloquio
come evento, 71. ! 204! emerge già a partire da Il problema della
metafisica platonica il tema della determinazione del ti esti, incrociandosi
inevitabilmente con quello della ',0(1*-, della manifestazione della realtà,
pone anche il tema della fondazione metaforologica. L’atto fondativo e mitico
del reale è secondo G. indicibile dal logos metafisico e la narrazione di
quell’azione primordiale può essere affidata unicamente al potere generativo
trasformazionale della metafora, che per G. non è un gioco letterario ma la
prima forma dell’ingegno, del nous e come tale unica espressione delle archai
nel loro carattere palesante e immediatamente indicativo. Il polimorfismo
ontologico viene maggiormente salvaguardato attraverso il pensiero topico,
ingegnoso, in grado di apprendere e rintracciare i loci dell’argomentazione;
capacità, questa, di cui il pensiero critico, tutto confinato all’interno della
catena delle deduzioni, sembra essere privo. Il nucleo teorico fondamentale è
quello di saper ritrovare le archai, le premesse indeducibili razionalmente, ma
a partire dalle quali soltanto è possibile dare inizio ad una catena di
ragionamento esatto. Al filosofo non interessa dunque il meccanismo
strettamente semiotico di singole espressioni metaforiche: come possa essere
descritto il trasferimento semantico ad esse sotteso, quali componenti riguardi,
se proprietà atomiche o interi nodi di storie. Interessa invece ciò che questo
trasferimento nasconde, ciò a cui supplisce, che cosa raccontino del modo
attraverso cui l’uomo ha cercato di esprimere il proprio rapporto con la
realtà. Per G. la metafora si configura come un fenomeno cognitivo, un medium
attraverso cui il pensiero non solo si articola, ma su cui si fonda: essa è ed
è stata una componente essenziale dei processi attraverso cui le culture
interpretano e strutturano il mondo che le circonda. Il filosofo afferma in
Prolegomena ad una concezione della retorica. La phonè come elemento
indeducibile del linguaggio che non va dimenticato che il traslare
(metapherein) non ha originariamente un significato linguistico e tanto meno
letterario; il termine metapherein indica il trasferire da un luogo ad un altro
luogo e Significare arcaico, 494. ! 205! ciò presuppone un
passaggio, un transito, un ponte. L’uomo deve progettare questo passaggio,
gettare un ponte da un luogo ad un altro. L’approccio antropologico-filosofico
descrive e ripercorre una modalità di accesso al senso attraverso la metafora,
e allo stesso tempo tenta di ricostruire la storia della fondazione del mondo
della vita e della comunità umana individuando nei processi di metaforizzazione
e di concettualizzazione i congegni antropogenetici e i fenomeni di base
dell’umanizzazione. Nella semantica metaforica di G. non trova posto l’usuale
contrapposizione del senso traslato con il senso letterale di un’espressione.
Infatti il termine metafora indica originariamente presso i Greci un’azione
concreta e per la precisione il trasferimento di un oggetto da un luogo ad un
altro; soltanto più tardi il termine compare anche nell’ambito del
linguaggio642. Se l’idea che riduce la metafora ad orpello linguistico – senza
tenere conto della sua matrice pratica – va messa da parte occorre anche
rifiutare la prospettiva che tenta di sostituire la metafora al concetto. Per G.
la metafora non si trova a supplire momentaneamente l’insufficienza del
concetto, fornendo un significato di passaggio, un senso provvisorio in attesa
di esser sostituito da quello proprio dei termini logici. La particolarità dei
termini logici – l’esattezza – determina allo stesso tempo una perdita di
polisemia, potremmo dire una riduzione delle loro potenziali connessioni di
senso. Essi sono contraddistinti da una cristallizzazione del significato in un
unico percorso interpretativo, da una pauperizzazione semantica inversamente
proporzionale alla chiarezza e distinzione logica: è il fio che occorre pagare
per una filosofia pura. Per il filosofo interrogarsi sul ruolo della metafora
equivale perciò a chiedersi se la metafora rappresenti nel linguaggio
filosofico soltanto un residuo di rappresentazioni che dev’essere superato
allorchè ci si mette sulla via del logos643. Nella prospettiva tradizionale la
metafora sembra peccare di imprecisione, ragione per cui è sempre stata
estromessa dalla filosofia, per essere ricompresa nella retorica o nella
poetica. Ma a ben 641 Prolegomena ad una concezione della retorica, 40.
642!Id., Potenza della fantasia, 72. 643!Id., Potenza della fantasia, 72.
Corsivi nostri.! ! 206! guardare quella che per il pensiero logico
è una imprecisione, uno scandalo per la logica
un elemento distraente che non ha nulla a che fare con la realtà644, in
realtà è dotata di una precisione intrinseca dettata dalla necessità di natura.
Il tratto di precisione della metafora emerge all’interno del discorso su Vico
il cui carattere di epocalità è rintracciato proprio in quella divaricazione
della metafisica in ragionata e fantasticata. Ricorrendo al principio vichiano
dell’homo non intelligendo fit omnia G. asserisce che se con la metafora si risponde alle varie necessità, il
linguaggio metaforico, ricco di elementi fantastici è originale, preciso, a
differenza di quello astratto che si allontana645 dal reale. L’analisi della
metafora fa emergere l’idea di una metafora drammatica e inaudita646, nel senso
di assoluta, riprendendo una feconda espressione di Blumenberg. Essa si rivela
uno strumento ermeneutico e va a strutturare i codici interpretativi che
regolano e dirigono il nostro giudizio sulle cose. Del resto già Kant, nel
famoso paragrafo 59 della Critica del giudizio (1790), trattando il
procedimento della traslazione della riflessione, definisce il simbolo647 in
maniera del tutto simile alla metafora G.ana. Essa determina un comportamento,
un tipo di orientamento nel mondo che si trova a esser strutturato dalla
metafora. Attraverso la metafora un’epoca esprime le proprie certezze, ma anche
i propri dubbi, le proprie aspirazioni, le aspettative, le azioni e gli
interessi. Essa assume la Prolegomena, 41 645 G. B. Vico: un filosofo epocale,
in Vico e l’umanesimo, 202. I corsivi sono nostri. 646 La metafora inaudita,
cit.; Il dramma della metafora, cit.; Ermeneutica dell’estraneità. Originarietà
della parola poetica (Heidegger, Ungaretti, Neruda), 21-33; La metafora
inaudita: originarietà e paradossia della metafora, 5-20. 647 I. Kant, Critica
del Giudizio, tr. i. di A. Gargiulo, Introduzione di D’Angelo, Laterza,
Roma-Bari 2008, 183- 385. A torto e con uno stravolgimento di senso i logici
moderni accolgono l’uso della parola simbolico per designare un modo di
rappresentazione opposto a quello intuitivo. Questo (l’intuitivo) si può
dividere cioè in modo di rappresentazione schematico e simbolico. Entrambi sono
ipotiposi, cioè esibizioni (Darstellungen- exhibitiones) tutte le intuizioni che sono sottoposte a
concetti a priori sono dunque o schemi o simboli, e le prime contengono
esibizioni dirette del concetto, le seconde indirette. Le prime procedono
dimostrativamente, le seconde per mezzo di una analogia in cui il Giudizio compie un doppio ufficio,
in primo luogo di applicare il concetto all’oggetto di una intuizione
sensibile, e poi, in secondo luogo, di applicare la semplice regola della
riflessione su quella intuizione ad un oggetto del tutto diverso, di cui il
primo non è che il simbolo . La nostra lingua è piena di queste esibizioni
indirette, fondate sull’analogia, in cui l’espressione non contiene lo schema
proprio del concetto, ma soltanto un simbolo per la riflessione. !
207! funzione del codice. Per il filosofo occorre sollevare la questione,
di solito trascurata, della relazione tra codice e metafora648. Sostiene il
pensatore che l’atto di leggere e interpretare la realtà con un codice
specifico – ossia con un sistema di segni, gli elementi dei quali ricevono un
significato entro il sistema – costituisce una sorta di attività metaforica650.
L’attività metaforica mostra un’analogia con il codice poiché rende possibile
la visione degli enti e soprattutto la similitudo, ciò che è comune a più enti.
Riprendendo la teoria aristotelica esposta nella Poetica secondo cui l’usare
bene la metafora significa percepire con la mente l’oggetto affine651 G. pone
strettamente in relazione l’eu metapherein e il to omoi on theorein. La
metaforizzazione va identificata da un lato con la visione delle somiglianze ma
dall’altro libera la sua vis generativa nella scoperta del novum: il me
phaneròn. Ciò che è nuovo nella scoperta metaforica è ciò che non era evidente
in precedenza. La metafora scopre ciò che non era stato visto in precedenza, lo
porta alla luce, in quanto essa nasce dalla necessità della chiarezza652.
Proprio qui risiede la differenza tra codice e metafora: accomunati dal bisogno
di decifrazione653 codice e metafora si separano sul terreno della scoperta del
novum. Sostiene G. che nessun codice è capace di adempiere questa funzione,
perché un codice non fa che stabilire il sistema ordinatore di relazioni già
date, e sulla base delle quali qualcosa viene interpretato. Non esiste un
codice che conduca a un nuovo codice
funzione della metafora è l’invenzione, scoprire nuove relazioni. É la
metafora che produce ogni nuovo codice654. Risulta evidente che l’apertura
metaforologica del discorso di G. è paradigmatica e non classificatoria, nel
senso che essa si propone come un metodo che risale verso archetipi, i quali
!E. G., Heidegger e il problema dell’umanesimo, 76.! 649!Ivi, 75.! 650!.
651!Aristotele, Poetica, 1459 a 7.! 652 G., Potenza della fantasia, 74.
653!Id., Heidegger e il problema dell’umanesimo, fungono da paradigmi
esplicativi dei comportamenti e degli atteggiamenti cognitivi propri della
storia della cultura occidentale. Ogni metafora crea una Lichtung, un Rahmen
originario di riferimento, una zona virtuale entro cui si muovono e si
espandono i concetti e i confini dei campi semantici, stabilendo nuove
connessioni di senso, soprattutto tracciandone i percorsi che poi ogni epoca e
ogni autore attualizzano secondo una specifica declinazione del paradigma
fornito dalla metafora stessa. La produttività antropologica della metafora
viene quindi portata oltre l’antitesi con il concetto, allontanata dalla
contrapposizione tra un senso deviante e figurato e un senso proprio, che a sua
volta nasconde l’opposizione apparenza/essenza. Occorre risalire dalla domanda
che chiede come è distinguibile il proprium di una parola dalla sua
trasposizione?655 alla domanda che indaga sul terreno di formazione di un senso
traslato o proprio della parola e della metafora. Occorre analizzare la
struttura di visione delle somiglianze della metafora656. In contrasto con una
concezione del linguaggio che tende all’univocità oggettiva, la metaforologia G.ana
indica un’inconcettualità basica: ciò che interessa non è dunque l’esistenza di
un correlato di cui si asserisce l’assenza di formalizzazione linguistica o
l’impossibilità di predicazione, ma lo sforzo di esporre linguisticamente
l’ineffabilità stessa: la storicità del Da-sein. G. elabora una semantica
metaforica che affonda le sue radici in un orizzonte di inconcettualità e
sposta l’attenzione su quella dimensione di gettatezza, sul nostro essere
calati in un mondo di immagini che chiedono di essere interpretate. In uno dei
suoi ultimi testi, La metafora inaudita, G. si mostra meno interessato al
percorso di nominalizzazione che porta la metafora verso il concetto, come
accadeva invece nei precedenti lavori sull’umanesimo. La sua ricerca si orienta
sempre di più verso il terreno in cui si formano le metafore, e cioè il mondo
della vita, la Lebenswelt che mostra tutto il suo assolutismo, che viene
contrastato proprio attraverso le prestazioni della distanza nelle forme del
mito e delle metafore assolute, e quindi delle diverse pratiche metaforiche che
traducono queste Potenza dell’immagine prestazioni,
la cui funzione principale risulta allora compensatoria ed esonerante. Leggiamo
in Il dramma della metafora che la parola metaforica esprime a un tempo la
struttura fondamentale del continuo mutarsi di ciò che appare e l’unico modo
per identificarla. Essa è anche espressione di un’acutezza, di una rapidità
intimamente collegata con il kairòs, l’istante giusto657. I processi di
metaforizzazione e di simbolizzazione della realtà sono in altre parole lo
strumento con cui l’uomo riesce ad allontanare l’assolutismo della realtà e a
rendere meno violenta la sua percezione. L’analisi della prassi metaforica
parte dalla domanda dove, come patiamo l’oggettività dell’essere?658 che sorge
laddove si fa esperienza dell’incapacità di restituire la ricchezza della res –
il mondo oggettivo – attraverso l’univocità della definizione. Se l’essenza
della parola consiste nella sua tropicità, cioè nell’essere sempre un traslato,
necessariamente il problema della verità sempre e ovunque valida deve venir
sostituito dal problema di ciò che di volta in volta si svela nella storia659.
La retorica è la scienza storica per eccellenza: indaga ciò che di volta in
volta viene all’espressione e cala la dimensione dell’aletheia in quella
dell’Ereignis. Secondo il pensiero tradizionale gli enti vanno definiti
mediante un processo razionale che astrae dall’hic et nunc, dalla storicità. È
questo il prezzo da pagare per una conoscenza vera e immutabile: porre a
distanza tutti quegli elementi legati al qui ed ora: le immagini, le passioni.
Sostiene G. in Retorica come filosofia che le teorie cartesiane continuano a
determinare ancora oggi l’atteggiamento nei confronti dell’ideale culturale
dell’Umanesimo e della supremazia della parola. Opponendomi alle idee di
Cartesio desidero esplorare la tradizione dell’Umanesimo italiano. G. è mosso
dal convincimento che Cartesio esamina e valuta le discipline umanistiche del
sapere solo per stabilire se e in che misura esse possano trasmettere verità e
certezza. Tutta la questione umanistica si riduce ad un problema di erudizione
filologica che ha a che fare con la sfera delle 657Id., Il dramma della
metafora. Euripide, Eschilo, Sofocle, Ovidio, L’Officina tipografica, Napoli , 165.
658Id., Prolegomena ad una concesìzione della retorica (la phonè come elemento
indeducibile della linguaLa filosofia dell’umanesimo: un problema epocale, 156.
Corsivi nostri. 660 Retorica come filosofia, 80. ! 210! passioni e
delle immagini. La vera filosofia è quella critica a cui G. vuole opporre una
priorità trascendentale della topica e per farlo ricorre a Vico e a Aristotele.
Contro una simile impostazione che separa scienza e vita G. vuole proporre
un’idea unitaria di logos e pathos in cui la retorica assuma un ruolo
preponderante. Tradizionalmente la retorica – e i suoi elementi fondamentali:
le immagini, le metafore – viene considerata come ciò che va respinto in quanto
ragione non ancora realizzata661, come priva di chiarezza razionale e verità
rigorosa generando l’ideale cartesiano [di] una filosofia disadorna,
impersonale, senza tempo e senza luogo662. Tenendo in considerazione
l’importanza che l’umanesimo retorico attribuisce alla parola, come ciò che
apre il mondo, la filologia assurge a una posizione fondamentale all’interno
degli studia humanitatis. Secondo il filosofo la parola deve essere considerata
un fenomeno originario, non solo espressione del pensiero663. Nelle analisi
svolte abbiamo rintracciato una riabilitazione del pensiero umanista che parte
dal convincimento della preminenza del problema della parola su quello degli
enti. Secondo il filosofo il legame tra parole e cose non va inteso come
semplice corrispondenza delle une alle altre – poiché la parola non designa
univocamente la cosa – poiché il significato di una cosa dipende dal contesto
concreto in cui la parola viene utilizzata. La riflessione retorica stabilisce
un nuovo modo di filosofare noetico non metafisico che parte dalla parola e non
dall’ente. In questo percorso Vico riveste un ruolo particolare. IV. X.
Phantasia, ingenium, sensus communis: le fonti del mondo storico individuate da
Vico La proposta G.ana di ripensamento della retorica nella sua identità con la
filosofia viene sempre più a svelare il suo senso esistenziale e
intersoggettivo. La secca alternativa tra un filosofare ridotto a ricerca delle
verità eterne – condotta attraverso un argomentare poggiante su basi deduttive
ed un linguaggio razionale e formalizzato – e una retorica intesa come
argomentazione debole o Viaggiare ed
errare Potenza dell’immagine] tecnica del bel parlare – induce il filosofo a
ripensare la correlazione retorica-filosofia a partire dal nesso
vero-verisimile. Il tema è al centro di un saggio su Vico, Del vero e del VEROSIMILE
in Vico, che mostra come la figura del filosofo napoletano sia una presenza
costante all’interno dell’iter di pensiero G.ano – e non uno sbocco finale
della filosofia di G. – e costituisca l’occasione di determinare il significato
autentico di retorica. In Vico G. rintraccia l’originaria funzione ermeneutica
del linguaggio retorico, che ha il proprio fulcro nella figura della metafora,
prodotto dell’ingenium. Riproponendo una dicotomia – quella di Vico/Cartesio –
ritornante in maniera fortemente radicalizzata nei lavori successivi su Vico, G.
sottolinea come a differenza della filosofia critica poggiante sulla ratio la
filosofia topica vichiana si fonda sulle facoltà dell’ingenium e della fantasia
che sono facoltà di apprensione del reale immediate e intuitive e non
deduttive. Asserisce il filosofo italiano che la fantasia vichiana è
l’espressione dello spirito umano in quell’istante del ciclo storico, che esso
deve sempre nuovamente percorrere, quando l’ente originario si rivela all’uomo
solo in immagini, simboli, miti. A riguardo si deve notare che anche il mondo
della fantasia, come prima fase dello sviluppo dello spirito umano, non è un
mondo primitivo in senso negativo; è essenzialmente e perfettamente formato in
sé, per certi aspetti è ancora più vicino all’ente originario di quanto non lo
sia il mondo della ragione666. A differenza del pensiero critico il pensiero topico
ha come suo oggetto tematico il verosimile che appartiene alla sfera del
possibile e non del necessario ed è legato al tempo e allo spazio della
situazione. Leggiamo in Retorica e filosofia che solo l’intuizione delle
caratteristiche comuni o condivise nel senso summenzionato rende possibile il
conferimento di significati che consentono alle cose di apparire (phainesthai)
in modo umano. Poiché tale capacità è tipica della fantasia, è proprio
quest’ultima a permettere al mondo umano di !Id., Del vero e del verosimile in
Vico, 951-966, in I primi scritti, cit.!! 665 Sulla presenza di Vico in G. , R.
Messori, Le forme dell’apparire, cit.; S. Limongelli, Il problema dell’umano
nella filosofia di G., cit.; J. Sanchez-Esquillace, G. y la filosofìa del
Humanismo, J. M. Sevilla, Critica de la razon problematica, cit.; G.
Cacciatore, In dialogo con Vico, cit. 666!E. G., Del vero e del VEROSIMILE in
Vico] apparire667. Conseguentemente la fantasia si esprime originariamente
nelle metafore cioè nel conferimento figurato dei significati . La metafora è
quindi la forma originaria dell’atto interpretativo stesso che assurge dal
particolare all’universale attraverso la rappresentazione di un’immagine, ma
naturalmente sempre riguardo alla sua importanza per gli esseri umani. L’atto
erculeo è sempre un atto metaforico e ogni atto metaforico e ogni metafora
autentica è in tal senso lavoro erculeo668. É evidente che l’attenzione posta
sulla prassi metaforica669 va oltre il piano linguistico. La metafora non è
solo rappresentazione immediata di un’immagine poiché per la sua struttura
traspositiva assume un ruolo storico-politico: quello della formazione del
mondo umano come traspare dalla correlazione atto metaforico-atto erculeo. Il
riferimento ad Ercole – come abbiamo visto nel secondo capitolo – cela il
riferimento alla dimensione politica della fondazione della civiltà e si
staglia sullo sfondo di una prospettiva che si basa sulla priorità della topica
e dell’ars inveniendi sull’ars iudicandi. Una impostazione di questo tipo
consente al pensatore di guadagnare una concezione integrativa della sapientia
come ars vitae in cui filosofia e retorica si identificano nell’orizzonte ampio
e più alto di formazione civile670. Il sapere noetico-non metafisico è uno
strumento di formazione dell’essere umano nell’interezza delle sue esperienze
storiche. In questo contesto si comprende come la poesia per G. – sulla scia di
Heidegger e Vico671 – rivesta un ruolo fondamentale: essa non ha solo la
funzione storico-filologica ma anche un compito etico-politico. Abbiamo visto
come il concetto vichiano di fantasia assuma per G. una funzione decisiva. Vico
afferma in Le orazioni inaugurali che la fantasia immaginò le divinità maggiori
e le minori, essa immaginò gli eroi, essa ora svolge le sue idee, ora le
collega, ora le distingue; essa pone sotto i nostri occhi terre infinitamente
lontane, Retorica come filosofia, 38-39.
668 . 669 , Prolegomena ad una concezione della retorica. La phonè come
elemento indeducibile del linguaggio, 48. 670 Come abbiamo visto nei capitoli
precedenti G. distingue la Bildung dalla Erziehung, la formazione dalla
educazione. 671 su questo aspetto
fondativo e politico della poesia in Vico G. Cacciatore, Passioni e ragione
nella filosofia civile di Vico, 3-20, in In dialogo con Vico. abbraccia quelle
distinte fra loro, valica quelle inaccessibili scopre quelle inesplorate, apre
strade per quelle impervie672. L’importanza della fantasia nella teoria della
conoscenza vichiana è sottolineata da G. nell’ambito di una proposta
ermeneutica di analisi della fantasia e delle sue forme di funzionamento come
paradigmi per delineare una storia del pensiero occidentale. La rivalutazione
della fantasia mira a sottolineare quella straordinaria forza formatrice che la
mente umana riesce ad attivare tramite le sue azioni simbolizzatrici messa in
luce anche dal Cassirer filosofo delle forme simboliche. Quest’ultimo sostiene
che i diversi campi della creatività spirituale sono capaci di costruire uno
specifico libero mondo di immagini: un mondo che per la sua natura immediata
porta tuttavia in sé il colore del sensibile, ma che rappresenta una
sensibilità già formata e quindi dominata dallo spirito. Qui non si tratta di
un sensibile semplicemente dato e trovato, ma di un sistema di molteplicità
sensibili prodotte in una qualche forma del libero immaginare674. Secondo G.
nella tradizione umanistica la vis plastica e cosmica della fantasia e la
relativa attività metaforica vengono interpretate come fonti originarie
dell’esistenza e del mondo storico. La domanda dalla quale partire è: qual è
l’ambito originario della fantasia, la cui essenza è – come abbiamo visto – il
metapherein?675. Nel tentativo di risolvere la questione G. ricorre a VICO,
considerato l’ultima vetta dell’umanesimo. Egli offre con le sue riflessioni
sulla fantasia e sull’ingegno, sul senso comune, l’occasione fortunata per un
ripensamento della storia del pensiero occidentale al di fuori dei cardini
dell’intelletto calcolante e della metafisica astratta. L’autore della Scienza
Nuova ha avuto il merito di sviluppare la tesi di una logica della fantasia al
fine di trovare l’accesso all’umano – nella sua singolarità e concretezza –, un
accesso che la logica tradizionale, con G. Vico, Le Orazioni inaugurali, a cura
di Visconti, il Mulino, Bologna G., La potenza della fantasia. Per una storia
del pensiero occidentale, cit. 674 E. Cassirer, Filosofia delle forme
simboliche, I, La Nuova Italia, Firenze. per una correlazione tra la riflessione
vichiana sulla facoltà mitico-simbolizzatrice della fantasia e la filosofia
delle forme simboliche cassireriana G. Cacciatore, Simbolo e storia tra Vico e
Cassirer, 85-104, in Cassirer interprete di Kant e altri saggi, Armando
Siciliano, Messina 2005. 675 G., Potenza della fantasia, 239. Corsivo nostro.
676 . ! 214! la sua ricerca rivolta esclusivamente all’universale,
non aveva ottenuto677. Secondo il pesatore milanese con Vico siamo di fronte ad
un logos phantastikòs in grado di penetrare la realtà del mondo storico umano e
individuale con maggior successo di quanto non faccia la logica
tradizionale678. In tale logica è rintracciato il centro speculativo della
Scienza Nuova che non è solo scienza della storia ma antropologia innanzitutto.
Il confronto dell’uomo con la natura che rende possibile la nascita del mondo
storico avviene sul terreno della ricerca delle attività che liberano l’uomo
dai bisogni materiali. Per G. il problema fondamentala di Vico consiste
nell’identificare l’ambito originario all’interno del quale soltanto può in
generale manifestarsi la storicità, ossia il mondo umano come tale. Si tratta
in ultima analisi di scoprire la struttura dell’esistenza umana679. Questo
passo è davvero illuminante poiché da un lato ci consente di apprezzare la
specificità della lettura offerta di Vico – un Vico antropologo delle origini
del mondo umano storico-politico- linguistico – e dall’altro di cogliere la
questione fondamentale che sorregge la Frage onto-antropo- logica G.ana:
l’analisi del mondo umano attraverso l’attenzione all’ursprünglich Rahmen – la
Lichtung – e alla Struktur des menschlichen Daseins681 – l’analitica
dell’esistenza di cui abbiamo detto nei precedente capitoli. La questione del
cominciamento del mondo umano è intimamente legata a quella dell’origine della
storia e dunque alla socialità a cui Vico assegna il ruolo di elemento
fondativo delle istituzioni politiche. G. punta a sottolineare non tanto
l’aspetto metodologico e 239-240. 678 ,
su questo aspetto della logica della fantasia D. Verene, La scienza della
fantasia, Armando, Roma e Vico’s Humanity, Humannitas. Journal of the Institute
of Formative Spirituality, XV (1979). Qui lo studioso sostiene che la
comprensione vichiana dell’umano è mediata non dal concetto e dall’attività
razionale ma dall’attività mitopoietica della fantasia, dalle immagini e dalla
forza creativa del linguaggio. , anche G. Costa, Genesi del concetto vichiano
di fantasia, in Phantasia/Imaginatio, V Colloquio Internazionale, a cura di M.
Fattori, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1988; M. Sanna, La fantasia che è l’occhio
dell’ingegno. La questione della verità e della sua rappresentazione in Vico,
Guida, Napoli 2001; G. Cacciatore, In dialogo con Vico, cit. G., Potenza della fantasia, . , anche la versione tedesca Die Macht der
Phantasie. Zur Geschichte abendländlichen Denkens, Athenäum, Königstein, 1979, 240.
681 . ! 215! storico-ricostruttivo, pur presente in maniera
preponderante nella Scienza Nuova, quanto l’elemento di ricerca dei principi
filosofici che sono all’origine del graduale processo di umanizzazione e
antropologizzazione del mondo e della natura682 in cui la fantasia assume una
funzione chiave e talvolta presentata dal filosofo milanese in maniera troppo
antitetica rispetto alla ragione. Ricordiamo che secondo Vico la fantasia è per
l’uomo un mezzo di produzione di immagini che rappresentano una griglia
interpretativa della realtà, costituendosi come condizione trascendentale della
crescita e dell’apertura mentale dell’uomo, del percorso di costruzione ed
elaborazione del suo cammino storico. La fantasia consente all’individuo di
comprendere il suo essere nel mondo, la sua circumstantia, di persistere nel
suo spazio vitale683, sebbene attraverso una comprensione della realtà non
adeguata, ma pur sempre vera, dovuta alla impossibilità umana di giungere alla
piena conoscenza di fenomeni che sono stati creati da una identità superiore
all’uomo. Pur accogliendo la prospettiva G.ana della rivalutazione del tema
della fantasia in Vico vorremmo sottolineare come per il filosofo napoletano il
mezzo di controllo della fantasia resti in ultima istanza la ragione, la sola
capace di regolare il ragionamento fantastico in modo da renderlo attinente al
mondo reale – viene salvaguardato in questo modo l’aspetto adeguativo del vero.
Qui si inserisce anche il proposito pedagogico presente nel Vico del De
ratione, per cui gli uomini, già dall’età della fanciullezza, hanno bisogno di
educare il loro modo di ragionare, che per Vico – come per Cartesio – comporta
l’utilizzo del metodo matematico. Il filosofo napoletano, come è noto,
distingue due fasi della vita di un uomo in cui, a seconda dell’età e
dell’esperienza acquisita, queste due capacità intellettive hanno una valenza
specifica e una preminenza nei confronti dell’altra: nei giovani prevale la
fantasia, negli adulti prevale la ragione. Sostiene Vico che come nella
vecchiaia prevale la razionalità, così nell’adolescenza prevale la fantasia: e
davvero non è in alcun modo opportuno nei giovinetti offuscare Per una lettura antropologia della Scienza
Nuova L. Amoroso, Introduzione alla
scienza nuova, cit. 683!E. G., Vico e l’umanesimo quella che è sempre stata
considerata l’indizio più felice dell’indole futura684. La condizione mentale
dei fanciulli li agevola a sviluppare la loro capacità immaginativa, componente
fondamentale in questo determinato periodo della formazione della personalità
umana. Con l’età adulta l’uomo inizia invece a inquadrare razionalmente gli
enti, a far prevalere la ragione sulla fantasia, ad uscire dallo stato di
minorità. Vico accetta entrambi i momenti della formazione dell’individuo,
senza porre un antagonismo delle facoltà, un manicheismo gnoseologico,
sottolineando con forza come non debba essere oppressa e trascurata la fase
originaria dell’essere- nel-mondo umano, quella immaginativa, che è
fondamentale per la crescita di una persona. Infatti Vico riconduce la fantasia
sotto la categoria della memoria, che a sua volta si suddivide in tre distinte
fasi: memoria come attività dell’intelletto umano che rimembra le cose;
fantasia come attività che altera e contraffà il ricordo originario; ingegno
come attività che pone in acconcezza e assestamento ciò che è stato
precedentemente modificato. Come sottolinea Cristofolini occorre tenere
presente la duplice valenza della fantasia in Vico: da un lato essa costituisce
la capacità primitiva di creare un impero della fantasia e del mito; dall’altro
necessita di essere limitata e sottomessa alle strutture della ragione685. A differenza
di un’ipotesi che ricomprende il concetto di fantasia all’interno di uno
sviluppo razionale graduale e progressivo G. propende per l’idea che la
fantasia, basata sull’esperienza delle molteplici interpretazioni che si
possono dare ai fenomeni sensibili, crea le prime analogie fra tali fenomeni e
con essi le prime connessioni e infine le definizioni686. Secondo il filosofo
milanese si tratta del primo adattamento della natura: attraverso la fantasia
l’uomo mette in atto quella domesticazione dell’essere che costituisce
l’essenza dell’attività mentale. G. individua tre significati fondamentali
della fantasia G. B. Vico, Sul metodo
degli studi del nostro tempo, a cura di A. Suggi, Ets, Pisa 2010, 37. 685 Cristofolini,
La Scienza Nuova di Vico. Introduzione alla lettura, Nis, Roma 1995, 84. 686 G.,
Marxismo, umanesimo e problema della fantasia nelle opere di Vico, in Vico e
l’umanesimo. vichiana: -! nella fantasia e mediante la fantasia si mostra che
l’essere umano, a differenza dell’animale, non soggiace a modelli dominanti che
danno alle percezioni sensibili un significato inequivocabile687 -! la seconda
funzione della fantasia fu di costringere l’uomo a farsi dominare dalla paura,
dal terrore di fronte alle cose688 -! la terza funzione della fantasia è quella
di essere il primo originario fattore che dà un significato al lavoro689
Secondo G. la fantasia intesa nel primo significato è strettamente correlata
alla nascita della poesia; nel secondo senso è legata alla nascita della
religione come prima forma di adattamento della natura e di genesi dell’ordine;
infine essa va concepita in relazione alla fondazione sociale e politica che è
innescata dal lavoro che allarga il proprio raggio di incidenza ben oltre i
confini dell’autoconservazione: la fantasia è la facoltà della visione per
eccellenza, essa è l’occhio dell’ingegno. Ingegno e fantasia: entrambe facoltà
che insieme al senso comune costituiscono la triade ermeneutica per una
corretta comprensione di Vico e della Scienza Nuova. Secondo G. Vico
ricostruisce la storia del mondo storico umano attraverso il ricorso al senso
comune. Leggiamo in La priorità del senso comune e della fantasia. L’importanza
di Vico oggi che secondo l’approccio vichiano il mondo storico sorge
dall’interdipendenza delle esigenze umane, dagli elementi di cui abbisogna
l’uomo. Da esso deriva la necessità di intervenire nella natura umanizzandola e
anche la necessità di stabilire istituzioni umane, comunità sociali,
organizzazioni politiche690. Alla base di questa struttura ritroviamo il senso
comune La priorità del senso comune, in Vico e l’umanesimo] che è guidato
dall’ingegno. Per G. l’ingenium è la facoltà di scoprire le somiglianze e
basata sulla facoltà dell’ingegno la fantasia
conferisce significati alle percezioni sensibili. Mediante tale
trasferimento la fantasia costituisce la facoltà originaria del far vedere
(phainesthai)691. Si tratta delle facoltà che appartengono sin dall’inizio alla
formazione del mondo umano. Come afferma Vico nella Metafisica del 1710 i
latini dissero facultas quasi dicendo faculitas da cui poi anche facilitates
come fosse una spedita, rapida solerzia nel fare. Pertanto è facoltà quella che
conduce la virtualità all’atto : senso, fantasia, memoria e intelletto sono
facoltà dell’anima692. Poco oltre il filosofo napoletano sancisce
definitivamente il legame tra memoria, fantasia e ingegno, così come tra
geometria e fantasia. In questo testo, Vico tenta di definire le tre facoltà
dell’intelletto e i distinti ruoli (come anche le affinità) che esse svolgono
nell’azione conoscitiva dell’uomo. L’interpretazione G.ana della fantasia,
anche definita l’occhio dell’ingegno, si focalizza sulla sua funzione di mezzo
attraverso il quale l’ingegno umano riesce a riformulare i vari concetti,
mediante una rielaborazione delle immagini mentali, e a stabilire un nesso
plausibile tra essi, che permette di avvicinarsi il più possibile alla
conoscenza della verità. Se per Vico è vero che la fantasia è una facoltà
certissima, poiché usandola, noi foggiamo le immagini delle cose693, e che
l’ingegno è la facoltà del congiungere in unità cose distanti, diverse,694 è
altrettanto indiscutibile che nel momento in cui l’uomo incomincia ad affinare
il suo intelletto e tende ad essere più razionale (in quella fase storica che
Vico fa corrispondere all’età degli uomini), incomincia a limitare l’utilizzo
della sua capacità immaginativa e a diventare più mentale. Più l’uomo esce dal
suo stato di ignoranza, dunque, più cambia anche il ruolo e l’intensità della
fantasia all’interno della esistenza. La fantasia, allora, si trasformerà in
un’affinata facoltà poetica, in !Ivi, 49-50.! Vico, La metafisica del 1710, a
cura di A. Corsano, Adriatica, Bari una forza creativa che aiuta
l’immaginazione dei poeti e la loro capacità inventiva. La fantasia come
qualità dei poeti, la trasformazione dell’uso della metafora dalla sua
precedente valenza filosofica a quella prettamente artistica. Lo studio della
sapienza poetica volta da una vivida fantasia, segno di passionalità e
sublimità del linguaggio della poesia che, tuttavia, deve essere ben distinta
da quel tipo di sapienza che invece caratterizza il pensiero filosofico. G.
avverte la possibilità di interpretare attraverso la lente del progresso
razionale l’ingegno e la fantasia ma sposta l’attenzione verso l’ambito più
originario della formazione del mondo umano. Egli asserisce che si potrebbe
sostenere che Vico attribuisca al discorso fantastico e metaforico solo il
significato di un parlare improprio, che diventa appropriato solo attraverso la
logica, poichè egli restringe l’uso del parlare metaforico e fantastico a un
primo periodo della storia. Noi possiamo rispondere a questa osservazione
guardando ai fatti, cioè chiarendo la relazione tra l’attività ingegnosa e
immaginativa e senso comune, o esaminando più profondamente il concreto dominio
in cui l’ingegno e la fantasia sono capaci di costruire il mondo umano695. Con
la fantasia, l’ingegno e il senso comune è in gioco il tema della fondazione
della civiltà che tocca anche l’ambito del mito. . L’ora di Pan e la morte di
Pan: mito e arte come genesi del mondo umano L’analisi del linguaggio poetico
come fondazione della comunità politico sociale ci consente di comprendere
l’estensione del discorso G.ano sul mito. In linea con l’interpretazione di
Gentili dobbiamo interpretare il ruolo politico che il mito riveste in G. alla
luce della relazione tra mito e poesia. Nella Introduzione al testo di G. Arte
e Mito edito per la prima volta in tedesco nel 1957696, ristampato nel 1990,
frutto di una rielaborazione di un articolo che G. pubblica nel 1956 con il G., La priorità del senso comune e della fantasia:
l’importanza di Vico oggi, in Vico e l’umanesimo, 50-51. 696 Kunst und Mythos,
Hamburg, Rowholt, 1957; seconda edizione riveduta e ampliata G., Kunst und
Mythos, Frankfurt a. m. Suhrkamp] titolo Mito e arte in Rivista di filosofia,
Gentili affronta il problema del mito in G. quale evento originario che fonda
una catena di relazioni, che dà inizio ad una serie. Il lavoro condotto da G.
sul mito è inquadrabile all’interno di una prospettiva di demitizzazione che
non è omogenea a quella di razionalizzazione. Nella misura in cui – G. – legge
il mito alla luce delle sue relazioni, porta allo scoperto il nesso intrinseco
tra mito e demitizzazione697. Come interpretare allora la relazione complessa e
articolata tra il mito e i suoi prodotti alla luce del nesso
mito-demitizzazione? G. analizza il mito quale atto di fondazione originario,
arcaico, indeducibile, attraverso le relazioni che lo stesso mito fonda:
relazioni retoriche e poetiche, religiose e anche filosofiche. Tuttavia la
filosofia interpretata come sapere dedotto e non originario non può avere il
ruolo di fondazione che solo la poesia riveste. Per G. il mito fonda
(begründet) il logos, quindi il mondo indicativo quello dimostrativo698. Nella
ricostruzione G.ana il mito ha una duplice valenza: esso è il racconto che è
alla base delle arti imitative: non solo della tragedia o della commedia, ma
persino della musica, della danza – ma è anche l’unità del significato di mito
come storia sacra e di mito come fabula. Leggiamo in Arte e mito che il mito
esige di sottomettere la molteplicità dei fenomeni naturali in un’unità ultima,
originaria ed onnicomprensiva, costituendo in questo modo un kosmos in sé
compiuto. Mito è ciò che dà ordine699. L’essenza del mito va collocata
nell’ambito della formazione umana di un mondo dotato di un’unità strutturale e
ciò che esso rivela è la temporalità dell’esistenza umana. Si tratta della
prima formazione culturale in cui si dispiega la coscienza temporale umanistica
poiché nel mito domina il tempo che costantemente ritorna700. Il filosofo
italiano, anche sulla scorta dello studio di Malinowsky, Kerényi, Otto,
individua due significati fondamentali del mito701: Arte e mito, tr. it. a cura di C. Gentili, La
città del Sole, Napoli 1996, 27. 698 Potenza dell’immagine, 85. 699 Arte e
mito, 150. Corsivi nostri. 700 166. 701 Mito
e arte, 162. -! il mito come favola e creazione artistica -! il mito come
realtà religiosa esemplare Nel primo significato – il mito come favola e
creazione artistica – G. si rifà ad Aristotele e all’analisi condotta nella
Poetica sul mito come sintesi delle azioni in cui è sovrapponibile la sua
valenza di fatto con quella di composizione di fatti. Accanto all’idea di mito
come realtà vivente, sacrale, in cui la temporalità infinita è sospesa in un
orizzonte chiuso e circolare compare il tema dell’arte come favola, racconto,
mito, composizione dei fatti. Qui occorre sottolineare un aspetto di non
secondaria importanza. L’arte si pone come demitizzazione poiché nasce
nell’istante in cui l’ordine assoluto – espresso dalla realtà religiosa – viene
infranto. Nel momento in cui ci si distoglie dall’ordine eterno e in sua vece
si manifesta l’ordine possibile, sorgono i progetti umani, individuali702.
L’arte si pone come articolazione specifica di una possibilità intrinseca al
mito – il suo divenire possibilità umana – e non come razionalizzazione della
dimensione mitico-sacrale originaria. L’arte prorompe laddove si crea uno
strappo, una lacerazione, una rottura: la temporalità e la spazialità sacre
dell’universo mitico si disintegrano, facendo spazio a quelle profane del mondo
artistico. Nel secondo significato il mito appare come realtà sacrale,
religiosa ed esemplare. Per G. questo mondo mitico è sostanzialmente distinto
da quello profano, in quanto il profano presuppone una temporalità, una
caducità, un essere-sempre-diversamente
perciò lo spazio profano non è neppure mai chiuso, ma si perde in una
dimensione sterminata e senza confini703. Tra il mito e l’arte dunque
ritroviamo una differenza che si situa innanzitutto nei due tipi di temporalità
e spazialità vissute. Eppure mito e arte hanno in comune l’esigenza di
riunificazione della molteplicità dei fenomeni sensibili sotto un ordine, una
legge, un kosmos. Scrive G. che il mito esige di sottomettere la molteplicità
dei fenomeni naturali in un’unità ultima, originaria, onnicomprensiva,
costituendo in questo modo un 158. 703 Arte e mito, . ! 222!
kosmos in sé compiuto. Mito è ciò che dà ordine. Stando a questa concezione, il
mito racchiude gli elementi eternamente esistenti dell’esistenza umana e li
rappresenta: ciò che esso rivela è l’eternamente presente704. Nel mito viviamo
quella connessione con il mondo circostante – l’ora di Pan di cui abbiamo già
parlato in relazione all’esperienza sudamericana di G. – che appare a G. come
l’ora in cui la realtà frammentaria quotidiana si trasforma in una unità ed
attualità terribile, fuori del tempo. Nel mito domina la pienezza di una realtà
che incombe sul singolo e non lo lascia più sfuggire705. Se il mito in cui
l’uomo si trova, come l’animale immerso nel cerchio funzionale simbolico, è
esemplificato con la metafora dell’ora di Pan, l’arte è rappresentata invece
come la morte di Pan, come l’infrangersi del mito706. Di fronte alla
disintegrazione del mondo mitico-sacrale per il pensatore l’uomo ricorre ai
ritrovati tecnici – l’arte come poiesis e come techne – quando ha perso di
vista i riferimenti a una realtà fuori dal tempo. Propriamente in questo
istante sorge l’empeiria, la necessità di trovare un guado attraverso il fiume
delle impressioni sensibili che si sono staccate dall’ordine originario707.
L’emepiria va interpretata come una realizzazione del logos (non inteso come
ragione o intelletto) e non in senso materialistico. Secondo il filosofo si
tratta della prima fase di ordinamento dei fenomeni sensibili. L’empeiria è il
primo passo nell’ordinamento dei dati sensoriali, non è passività, non è
impressione708. Nell’azione di conferimento di unità, di selezione e
ordinamento dell’empeiria possiamo rintracciare i caratteri dell’arte. Infatti
il filosofo giunge a chiedersi se l’arte e l’empeiria non si identifichino in
questo aspetto ordinatore. Tuttavia la differenza fondamentale risiede nel
carattere di produzione insito dell’arte. 150.
705 Mito e arte, 150. 706 Arte e mito Se
con l’emepeiria siamo di fronte ad una constatazione, per quanto ordinata, dei
fenomeni – il termine usato da G. è fest-stellen in riferimento all’empeiria –
con l’arte siamo di fronte alla produzione di un modo umano a partire dal mondo
frantumato resoci accessibile attraverso l’empeiria. L’empeiria sembra avere la
sua radice nella necessità di ordinare i fenomeni sensibili, ma non è in grado
di conferire ordine complessivo. Essa comunica di volta in volta un mondo
frantumato, nei cui frammenti noi vediamo rispecchiato un kosmos in mille parti
rilucenti. La potenza dell’arte invece risiede nella sua capacità di produrre
un cosmo, un mondo ordinato dotato di un’unità significativa. L’arte come il
mito è il progetto universale delle possibilità umane711 e soprattutto la
poesia assurge per G. a evento privilegiato della relazione uomo-essere. Ma è
possibile attraverso la poesia esprimere e dire in modo immediato il mito?
Oppure la dimensione poetica in G. è una forma della ricezione mitica, una
forma demitizzata del mito? Per comprendere l’essenza e il valore di fondazione
del mito non dobbiamo prestare attenzione al passaggio dal mito al logos – dove
il mito appare come una prestazione arcaica della ragione e il logos come un
mito razionalizzato – ma al nesso tra mito e demitizzazione. Si tratta di un
movimento tutto interno al mito e che si intreccia al tema della fondazione. Il
mito in quanto topos atopos è premessa, origine che non può essere conosciuta
ma detta attraverso la poesia. G. parte da una idea di mito come fondazione
origine e inizio, come prestazione fondativa (Begründung). In questo senso il
mito – sia come realtà religiosa esemplare, sia come creazione artistica e
quindi come favola – può venir considerato come il principio instauratore
originario di una comunità con l’ordine
– che pone una molteplicità di movimenti entro un’unità – si preannuncia la
realizzazione dell’aspetto sociale712. L’interpretazione G.ana della Poetica di
Aristotele pone in luce l’aspetto di Mito e arte secolarizzazione insito nel
mito: il mito disvelando l’ampia scala delle possibilità umane713 corre il
rischio di generare un’arte secolarizzata: l’estetica714. Come sottolinea
Amoroso, in G. l’individuazione di una via di accesso al mito, alla poesia e
all’arte in rapporto al concreto operare della storia715 avviene attraverso il
ripercorrimento della filosofia dell’umanesimo che nell’arte avrebbe espresso
uno svelamento, una Lichtung dell’essere. La funzione trascendentale dei
concetti di Wahn e Langweile nelle meditazioni leopardiane Nel corso della
trattazione sono emersi due concetti chiave: quello della fondazione della
civiltà e quello del disvelamento: si tratta delle questioni supreme a cui G.
dedica gran parte della sua indagine storico-filosofica sui temi
dell’Umanesimo. In questo orizzonte teorico due figure capeggiano sulla scena
filosofica descritta da G.: Vico – come abbiamo già visto – e Leopardi, su cui
la critica poco si è soffermata. Entrambi appaiono in veste di filosofi delle
origini del mondo umano attenti alla ricerca dei fattori primi di umanizzazione
e di fondazione politico-civile i cui plessi teorici si inseriscono a pieno
titolo nel percorso G.ano di ricostruzione dell’antropologia delle origini,
della fondazione civile e del disvelamento. La fondazione fantastica e il
disvelamento vichiani e la funzione trascendentale dell’illusione e il ruolo
metafisico del pathos della noia come sentimento dell’apertura originaria in
Leopardi rappresentano le tappe fondamentali di una ricerca onto-antropo-
logica che in G. si concretizza come formazione del cosmo umano attraverso la
fondazione mitica. Nel corso della sua lunga ed operosa esistenza filosofica G.
si è spesso misurato con le riflessioni e la personalità di Leopardi. Tenendo
presente la centralità che il concetto di pathos assume all’interno del
pensiero di G. è possibile comprendere come il filosofo dedichi pagine
concettualmente dense al poeta di Recanati, istituendo confronti prima con
Freud ed Epicuro (sugli Arte e mito Amoroso, Da Aristotele a Vico. A proposito
di G. e il mito, Un filosofo europeo. G. argomenti del piacere e del
dispiacere; del principio di realtà e del principio di illusione; dell’edonè)
poi con Schopenhauer (sui concetti di realtà e illusione, di noia e dolore). In
questa sede si è ritenuto di non soffermarsi sulle relazioni interessanti con
il padre della psicoanalisi e con i filosofi greco e tedesco poste a tema dal G.,
quanto piuttosto di prendere in considerazione le suggestioni teoriche che il
poeta sollecita nel cammino di pensiero del filosofo nella consapevolezza
dell’originalità e discutibilità delle tesi G.ane su Leopardi che, come
vedremo, non seguono i dettami del filologicamente corretto ma piuttosto fanno
interagire Leopardi con i concetti chiave del suo sistema onto-antropo-logico.
Quale ruolo può avere Leopardi all’interno dell’iter di pensiero G.ano e qual è
il valore della teoria dell’illusione a cui il pensatore conferisce tanta
importanza da giungere a definire il poeta italiano teoreta dell’illusione716?
Il filosofo sottolinea quanto l’approccio leopardiano sia distante dal
razionalismo della metafisica astratta del secol superbo e sciocco insistendo
soprattutto su quei concetti, quali illusione e noia, piacere e dolore, natura
e passione in cui Leopardi assume un atteggiamento critico verso l’ottimismo
razionalistico e il tema della civilizzazione. Il Leopardi G.ano come critico
del tempo moderno e delle devastazioni dell’intelletto segue un percorso nuovo
e inesplorato, che si iscrive nel solco della tradizione umanistica di cui il
poeta e Vico costituiscono gli ultimi rappresentanti. Accanto all’operazione
ermeneutica di analisi dell’idea di illusione si situa anche il convincimento
che Leopardi può essere considerato come una delle ultime manifestazioni
dell’umanesimo. Si tratta di due temi – il Leopardi umanista e il Leopardi
teoreta dell’illusione – strettamente connessi perché consentono di fugare
l’idea che la lettura G.ana possa essere considerata come un tributo,
l’ennesimo, al grande genio poetico del recanatese e fanno emergere una
interessante prospettiva esistenzialistica sul Leopardi critico del moderno. Se
prendiamo in considerazione i passi in cui è presente il poeta di Recanati
constatiamo che egli appare in forma sparsa e asistematica già a partire da I
primi scritti. La lettura dei saggi risalenti
G., La metafora inaudita] al periodo compreso tra gli anni ‘30 e ‘40
mette in luce la presenza di Leopardi e delle tematiche dello Zibaldone, che
resta il preponderante testo di riferimento delle note G.ane sul poeta.
Confrontando le citazioni di Leopardi e i contesti teorici di riferimento
registriamo che esse compaiono sempre in relazione all’analisi dei concetti di
formazione (Bildung), di noia, di illusione: idee centrali se consideriamo
quanto essenziale sia la formazione nel nuovo ideale di umanesimo, la noia e
l’angoscia nella sua analitica esistenziale, e l’illusione come fattore
antropogenetico insieme al mito e al linguaggio nell’analisi antropologica G.ana.
In Il confronto con la filosofia tedesca in Italia del 1941 si fa cenno a
Leopardi nell’ambito della tematizzazione della Bildung degli studia
humanitatis che coinvolge una questione ben più ampia della mera educazione
filologica717. Per il filosofo infatti occorre distinguere una
pseudo-filologia, priva di pensiero, ridotta a sterile culto classicista della
parola, e una filologia autentica, che si connota come meditazione sull’uomo e
sulla sua formazione. Egli afferma che il filosofare italiano non comincia con
il problema della verità o del sapere, ma con il problema della parola in
relazione al compito umanistico di mediare la parola antica, gli scritti
antichi, il mondo antico . Ricordo solo che il compito umanistico della
mediazione della parola antica si realizzò essenzialmente su un piano estetico,
letterario, ossia in relazione alla scoperta e al rinnovato rapporto con i
testi letterari antichi. A ciò, però, si legava al contempo l’impegno di una
formazione dell’uomo tramite la parola, e con il problema della formazione si
affrontava un problema essenzialmente filosofico. Si stabilì che il significato
delle parole che troviamo in un testo non può essere dedotto dall’esperienza
quotidiana o dal nostro sapere, bensì dall’unità del testo conformemente all’antichità, si riconosceva
nella parola l’essenza dell’uomo, così il formarsi in base alla parola non
significava, come oggi per lo più crediamo, praticare la filologia, bensì
sviluppare l’essenza dell’uomo718. La distinzione tra Bildung e Erziehung
mostra come la posta in gioco nella nuova idea di umanesimo sia la messa in
discussione dell’essenza dell’uomo, della sua condizione, che accomuna, secondo
il filosofo, le figure di Bruno, Vico e Leopardi. Così come per Bruno ogni
rapportarsi Il confronto con la
filosofia tedesca in Italia, 871-886, in I Primi scritti 1922-1946, La Città
del Sole, Napoli originario nei confronti della realtà, sia nel senso politico
come in quello concettuale o poetico, scaturisce dall’esperire, dal patire
qualcosa di originario e indeducibile, che riveli mondi differenti719 anche per
Vico e Leopardi720 la funzione trascendentale del pathos consente un
rinnovamento del concetto di filologia. Il co-estendersi dei temi filologici e
antropologici implica una rivalutazione del concetto di pathos da parte di G.
che tuttavia non indulge ad una forma più o meno celata di irrazionalismo
illogico. Anzi il valore logico della sua ricerca emerge laddove egli tenta di
proporre un concetto complesso di logos che non esclude il pathos, ma che si
rivela nella sua coappartenenza costitutiva al pathos nell’orizzonte unitario
del reale e della sua esperienza. Nella sua prospettiva il pathos è sempre già
connotato ontologicamente e non si riduce all’affectio o all’emozione. Solo ed
unicamente sul suo fondamento facciamo esperienza della nostra apertura mondana,
della Lichtung e dell’evento della differenza ontologica. Secondo il filosofo
nel pathos l’inaudito appare sul palcoscenico della storia721: esso è passione
abissale722 in cui accade il fenomeno dell’essere e allo stesso tempo il suo
sottrarsi. Nella prospettiva G.ana il pathos metafisico è ciò che Leopardi
chiama illusione e natura. Le passioni hanno un carattere trascendentale, esse
sono cioè condizione delle esperienze e da esse non deducibili e per il poeta
indicano il nostro lasciarci afferrare dalla realtà, dall’essere che si impone
e contro cui urtiamo senza possibilità di sottrarci al suo appello. G. afferma
che l’espressione illusione, che Leopardi usa in questo senso, ha, rispetto
alla terminologia tradizionale La metafora inaudita Illusione, natura e critica
del mondo intellettuale moderno in Tradizioni della poesia italiana
contemporanea, Edizioni Theoria, Roma] che si serve della espressione a-priori,
il grande vantaggio di esprimere il carattere esistenziale del
trascendentale724. Nell’esperienza patica rintracciata dal filosofo nello
Zibaldone l’uomo si trova di fronte al proprio disancoramento e alla propria
angoscia – che nelle meditazioni leopardiane è sostituita dalla noia – in cui
questo vanificarsi della realtà nello stato dell’angoscia esistenziale
manifesta pure per la prima volta l’esistente come un completamente altro da
esso e come tale lascerebbe sorgere di fronte a noi la realtà dell’essere come
essere nella sua originaria alterità e possibilità di determinazione.
L’angoscia quindi in cui il nulla si mostra come vanificarsi della totalità
dell’esistente è la fonte della possibilità di pensare (come pensare l’essere)
e di filosofare e in esso sorge la possibilità di trascendere l’ esistente
nella sua totalità rendendolo possibile termine di domanda725. Nel pathos
dell’angoscia noi esperiamo l’assenza di mondo e la possibilità allo stesso
tempo di realizzare ordini di realtà, progettazioni e creazioni, per arginare
l’assenza di mondo in cui l’uomo è gettato proprio perché privo di orientamenti
precostituiti. L’esperienza della dismondanizzazione e di assenza di mondo a
cui il filosofo fa riferimento sono il regno dell’Aperto in cui è assente ogni
direzione, ogni coordinata, ogni orientamento. Egli asserisce che in
quest’esperienza siamo di fronte all’Offenheit, a quella apertura che, non
essendo la nostra dimensione, ci paralizza726 e ancora che qui gli oggetti
diventano trasparenti, quasi fluorescenti, tu non ti puoi più aggrappare a
loro, non puoi più tenerli in mano per costruire con loro un mondo, e comincia
la sensazione del precipizio. Il problema del nulla nella filosofia di M.
Heidegger, in I primi scritti, 329. 726 Assenza di mondo, in Archivio di
filosofia, Roma A caratterizzare maggiormente l’esperienza patica è quindi la
sua componente metafisica e non psicologica: nel pathos facciamo esperienza
dell’originario. La passione ha anche un significato arcaico nel senso di
fondativo: si è costretti a riconoscere che la passione agisce come archè, potenza
elenchica, che ci espone perché non possiamo liberarci da essa, incombe come
destino e nella sua luce fa apparire il significato di ogni ente728. Essa
consente di prendere coscienza dell’eventualità dell’essere, dell’apertura dei
mondi, dell’aletheia come schiudersi, aprirsi e darsi della concreta situazione
storica. É proprio questo concetto metafisico di pathos che G. ritrova nel tema
leopardiano dell’illusione a cui si accosta per la prima volta nel saggio Sul
problema della parola e della vita individuale. Riflessioni a partire dalla
tradizione italiana del 1942. Si tratta di una lettera scritta all’amico Walter
Otto il cui centro teorico è la domanda circa il rapporto sussistente tra il
singolo (l’individuo) e il comune (l’oggettivo) che secondo G. trova una
risposta nella tradizione umanistica italiana attraverso la disamina del
problema della parola come massima espressione della vita individuale, la quale
però non ha proprio nulla a che fare con l’individualismo – ma – conduce alla questione sistematica
dell’essenza del comune729. La ricerca G.ana sulle modalità di configurazione
del problema della parola nella tradizione italiana e sulla sua correlazione al
tema dell’essenza dell’uomo, non irrigidendosi in una teoria individualistica
ma – al contrario – rischiarando il problema di ciò che è comune ha come esito
la convinzione che l’individuale sia un concetto molto distante dal soggettivo
e dal relativo, da ciò che è riferito all’io731, ma sia invece legato
all’oggettivo, a ciò che dischiude il comune. Il dramma della metafora. Sul problema della
parola e della vita individuale. Riflessioni a partire dalla tradizione
italiana, in I primi scritti L’insistenza sul tema dell’oggettivo,
l’autenticamente originario che si fa incontro all’uomo e non giace davanti in
qualità di objectum, conduce G. verso la teoria leopardiana dell’illusione come
l’a-priori, il trascendentale che conferisce ordine – infatti G. parla di bella
illusione – e che come la meraviglia, all’origine del nostro impulso a sapere,
si impone come necessaria, essenziale e comune prassi umana di trasformazione
del reale. Anche Il reale come passione e l’esperienza della filosofia del 1945
dedica una sezione molto significativa al poeta in riferimento al concetto di
noia e passione. Afferma il pensatore che per Leopardi la noia si rivela
inaspettatamente come passione poiché la vita è sempre nella sua essenza
impulso alla compiutezza e alla felicità
così l’uomo non può mai sprofondare nell’assoluta insensibilità e
indifferenza734. La noia come morte della vita, vita non vita, vita
dell’indistinto e dell’indifferente tuttavia è pur sempre passione, sia pure
nel senso del più basso gradino dell’esistenza. Siamo venuti ai temi principali
che animano la lettura G.ana di Leopardi presente nei saggi più sistematici
dedicati al poeta: Wahn, Natur und die Kritik der modernen Verstandeswelt,
Introduzione a Giacomo Leopardi, Theorie des schönen Wahns und Kritik der
modernen Zeit; Passione e illusione. Il principio freudiano del piacere e la
teoria leopardiana delle illusioni Il reale come passione e l’esperienza della
filosofia, in I Primi scritti Wahn, Natur und die Kritik der modernen
Verstandeswelt. Si tratta di una introduzione a Giacomo Leopardi, Theorie des
schönen Wahns und Kritik der modernen Zeit, Verlag, Bern, 1949, 9-34. Tradotto
in italiano da R. Copioli con il titolo, Illusione, natura e critica del mondo
intellettuale moderno; Der italienische Schopenhauer; Leopardi e Freud.
Attività metaforica o schizofrenica? Il testo del ’49 è una scelta di passi
tratti dallo Zibaldone, considerato da G. come lo strumento per gettare uno
sguardo all’officina poetica di Leopardi. Fu pubblicato per la collana
Überlieferung und Auftrag che nasce dall’intenzione di porre a tema determinati
problemi della tradizione umanistica, che, come è noto, per G. sono quelli
della rivalutazione della poesia e della retorica, della fantasia e
dell’ingenium. Nel saggio introduttivo a Theorie des schönen Wahns und Kritik
der modernen Zeit tradotto in tedesco da Joseph Partsch G. prende le distanze
dall’impostazione crociana della interpretazione di Leopardi, accolta anche dal
Vossler. Contro la negazione del Croce del valore filosofico del poeta di
Recanati G. ha come scopo dichiarato quello di rivalutare l’aspetto teoretico
contenuto nell’opera, al di là dei limiti del pessimismo leopardiano che, sulla
scia di De Sanctis, si è imposto all’attenzione critica. L’idea centrale che ha
ispirato la scelta editoriale di selezionare i passi zibaldonici non tenendo
conto del loro effettivo ordine cronologico è quella di restituire la genuina
antropologia leopardiana attraverso la focalizzazione sul concetto di
illusione. Secondo G. generalmente le tesi pessimistiche del Leopardi, Passione e illusione. Il principio freudiano
del piacere e la teoria leopardiana delle illusioni in Nuovi Annali della
Facoltà di magistero dell’università di Messina presentato in redazione
differente al Congresso su Leopardi a Roma, contenuto ora in G., La metafora
inaudita, Aesthetica, Palermo 1990. 737 Der italienische Schopenhauer, 125-138,
in AA. VV., Schopenhauer im Denken der Gegenwart, Piper Munchen a cura di
Volker Spierling. Leopardi e Freud.
Attività metaforica o schizofrenica? In Leopardi e il pensiero moderno, a cura
di C. Ferrucci, Milano, Feltrinelli. , Illusione, natura e critica del mondo
intellettuale moderno. le affermazioni crociane contenute in B. Croce, Poesia e
non poesia. Note sulla letteratura europea del secolo decimonono, Laterza, Bari
1946. Croce dopo aver asserito che la filosofia, in quanto pessimistica od
ottimistica, è sempre intrinsecamente pseudofilosofia, filosofia ad uso
privato, afferma che Leopardi non offre se non sparse osservazioni, non
approfondite, non sistemate. Sanctis, Leopardi, a cura di C. Muscetta e A.
Perna, Einaudi, Torino. Per la storia delle interpretazioni del pensiero di
Leopardi e delle sue immagini in qualità di ottimista (critica fascista),
pessimista, e progressivo (critica marxista)
S. Lanfranchi, Dal Leopardi ottimista della critica fascista al Leopardi
progressivo della critica marxista, in Laboratoire italien, Lione. così come
esse, per esempio, hanno ricevuto la loro formulazione nelle cosiddette
Operette morali, sono note: il nostro compito non potrebbe essere quello di
elaborare questo lato del pensiero leopardiano, ma soprattutto quello di
delimitare il concetto filosofico dell’illusione nel suo significato
sistematico, etico, sociale e storico. Lo scopo è esplicitato con tutta
chiarezza: G. si propone di rendere oggetto di discussione non il Leopardi
pessimista, non il Leopardi letterato, ma il Leopardi antropologo. Il legame
tra antropologia e illusione è al centro dei saggi Passione e Illusione, Lo
Schopenhauer italiano, e Leopardi e Freud. Legare antropologia e illusione non
sembrerà una mossa azzardata se colleghiamo il tema del Wahn (illusione, mania,
pazzia) con quello della Leidenschaft (passione). Nei due saggi dell’‘87, Lo
Schopenhauer italiano – che qui proponiamo in traduzione italiana – e Passione
e illusione, si analizza l’idea di schönen Wahn – anche definito illusione
ingegnosa. La caratura antropologica dell’illusione è del tutto evidente se si
prendono in considerazione le affermazioni G.ane sui concetti di ordine, di
costruzione del mondo etico-politico, e di scena. Egli afferma in Lo
Schopenhauer italiano: il misterioso da cui si forma il teatro del mondo, la
scena della storia, offre solo l’illusione, l’ossessione di un gioco inquietante
nel quale noi stessi siamo solo attori o spettatori ammessi. Dal momento che
l’originario è indeducibile, e perciò non è spiegabile in fondo attraverso il
ragionamento analitico, esso deve essere così riconosciuto come illusione, come
ossessione. Sicuramente l’illusione è generatrice di ordine, poiché è la
ragione di ogni grande azione, di ogni grande epoca, di ogni creazione storica.
La teoria dell’illusione è in netta contrapposizione alla ragione. Per il
filosofo Leopardi si oppone al predominio della ragione ed esplicitamente alla
filosofia tedesca razionale astratta. Il riferimento è al passo zibaldonico
sulla povertà di immaginazione dei tedeschi745, in cui G. crede di trovare
traccia del proprio filosofare noetico-non metafisico, che si identifica con
una teoria del nous o dell’ingenium in cui la priorità della natura si esprime attraverso la passionalità come G.,
Illusione, natura e critica del mondo intellettuale moderno, 157. I corsivi
sono nostri. Leopardi e Freud. Attività
metaforica o schizofrenica?, 33. 743 Der italienische Schopenhauer. Traduzione
nostra. Leopardi e Freud. Leopardi,
Zibaldone illusione746. Dall’angolo teorico dal quale il filosofo guarda allo
Zibaldone il mondo umano non è una costruzione della ragione, del logo, ma è il
prodotto di ciò che Leopardi chiama – in antitesi alla ragione – ingegnosa
illusione, cioè la sofferenza dell’abissale appello della natura Leopardi
contrappone così non solo alla ragione ciò che egli chiama illusione – perché
razionalmente non deducibile– ma identifica questa con l’attività ingegnosa747.
Attraverso l’illusione la physis originaria, l’Abissale, realizza la storia,
accade il mondo, avviene la parousia della realtà, il suo phainesthai. Altre
riflessioni teoriche degne di nota presenti nella lettura di Leopardi sono
quelle relative ai concetti di natura e vita. Il filosofo giunge ad affermare
che i concetti di vita, natura, passione e illusione coincidono748 . La vita –
che sin dagli esordi greci della filosofia è stata interpretata come energia ed
entelechia, come ciò che ha in sé il lavoro, il limite e il fine, l’ergon e il telos
– in Leopardi diviene qualcosa di intimamente connesso al vuoto, al nulla.
Questi ultimi concetti non hanno carattere negativo ma sono contraddistinti da
una positività originaria generatrice di ordine, di mondo: il nulla prima di
generare disperazione e dolore749 entra in contatto con la noia. Nei saggi
leopardiani di G. la Langeweile assume quel ruolo liminare che l’Angst ha nei
Primi Scritti: quello di chiusura mondana in cui l’uomo è gettato – il suo
fondo animale – e allo stesso tempo di apertura mondana possibile solo su
quella chiusura. La noia è l’aperto, la Lichtung nella quale l’uomo fa
esperienza della propria vita che è innanzitutto temporalità. La noia in quanto
esperienza dell’uniforme e dell’indistinto, è il contrario della vita. La vita
invece è esperienza della distinzione e della singolarità. L’esperienza della
noia in Leopardi secondo G. è caratterizzata da una positività originaria che
la rende ben più profonda di una semplice tonalità emotiva. Del resto che il
pathos avesse una costituzione metafisico-trascendentale ben più profonda
rispetto alla componente soggettivistica appare evidente già dalle riflessioni
su Stimmung e sulla G., Leopardi e Freud
Illusione, natura e critica del mondo intellettuale moderno Leidenschaft. La
noia nel suo carattere esperienziale assurge a facoltà di patire. Afferma G.
che l’indifferente, l’uniforme, li possiamo cogliere e di essi possiamo avere
esperienza, solo se si manifestano in modo finito, e la noia – nella misura in
cui noi la sopportiamo – ci evidenzia come noi non possiamo vivere nel non
limitato e nell’indifferente. In altre parole: se tutto ciò che è e di cui
parliamo può presentarsi solamente a condizione che si mostri entro certi
limiti – cioè come qualcosa di definito e distinto – allora anche la noia può
essere colta solamente in quanto impossibilità di esistere nel non-limitato,
nel non-dipendente. Nella prospettiva che abbiamo cercato di delineare emerge
che nella noia è coinvolto lo stesso tema della léthe e dell’illatenza: il
gioco di svelamento e nascondimento, insito nel cuore della manifestatività,
che decide dell’umano. La noia leopardiana come facoltà di patire allora
diviene un principio storico-culturale che solo secondariamente scade a povertà
di azione e pigrizia ma si erge a condizione trascendentale del mondo storico
dell’uomo. Essa è la Lichtung, il nome kat’exochèn dell’essere e del mondo, in
cui l’avvento dell’umano accade innanzitutto linguisticamente. Qui si installa
un altro tema centrale della lettura G.ana: la critica del mondo moderno
presente nelle annotazioni zibaldoniche che mette in luce anche la qualità
umanistica del poeta. Come leggiamo in Heidegger e il problema dell’umanesimo, G.
afferma, ponendo una netta demarcazione tra il proprio modo di intendere
l’umanesimo e l’approccio storiografico consolidato, che gli studiosi hanno
costantemente individuato l’essenza dell’umanesimo nella riscoperta dell’uomo e
dei suoi valori immanenti e tuttavia uno
dei problemi centrali dell’umanesimo non è l’uomo, bensì la questione del
contesto originario, dell’orizzonte o apertura in cui appaiono l’uomo e il suo
mondo. Il problema fondamentale dell’umanesimo, che non va concepito come una
forma più o meno larvata di antropocentrismo tout court, è la
problematizzazione del tema della Lichtung, ossia del tema dell’Aperto, del
contesto originario dell’apparire del mondo, dell’uomo e degli enti, che si
declina come ricerca sulle strutture del mondo umano. Heidegger e il problema
dell’umanesimo, Guida, Napoli. Alla metafora fotica nell’accezione
heideggeriano-G.ana sopra delineata fu sensibile già Leopardi, che fin da
Memorie del primo amore e poi via via nel Discorso di un Italiano intorno alla
poesia romantica, nello Zibaldone, nelle Operette morali e nei Canti mostra un
timore irrequieto nei confronti della luce diretta e accecante – sia essa
lunare o solare – che genera un guardare piacevole e sublime. G. non sottolinea
l’importanza della metaforica della luce né l’attenzione alla connessione
vita-apertura pur presente nello Zibaldone, privilegiando il tema
dell’illusione nelle sue molteplici sfaccettature storiche e fondative, nel
convincimento che in quel concetto sia esplicato un accesso alla filosofia non
pregiudicato da una metafisica razionalistica latente. Leggiamo nello Zibaldone
che per lo contrario la vista del sole e della luna in una campagna vasta e
aprica e in un cielo aperto ec. è piacevole per la vastità della sensazione; e
ancora : per lo contrario una vasta e tutta uguale pianura dove la luce si
spazi e diffonda senza diversità, né ostacolo; dove l’occhio si perda ec. è
pure piacevolissima. La priorità trascendentale della radura sulla luce che si
offre, si dà in un atto di donazione (l’Es gibt) in cui si co-estendono luce ed
essere, è viva anche in Leopardi, il quale usa dei termini molto cari a G. – e
al suo maestro Heidegger – ma anche a Vico: sylva755, luce, critica della
metafisica757, rivalutazione della poesia. Temi
G. Leopardi, Zibaldone, Io credo che tutti questi tali verbi sieno
originariamente fatti da altri verbi ignoti, come vivesco dal noto vivo, hisco
dal noto hio, e altri tali di questa desinenza in sco. E lo credo perché, come
vivesco significa divenir vivo, cioè divenir quello che dal verbo vivo è
significato essere, cioè esser vivo, e come hisco significa aprirsi, cioè
divenir aperto, mentre hio significa essere o stare aperto, ec.; così tutti i
detti verbi nosco, nascor, adipiscor, sinesco, adolesco, cresco ec. di cui non
si conoscono gli originali, significano però divenire, incominciare a essere o
a fare quella tal cosa o azione. Perché la mancanza delle vive e grandi illusioni
spegnendo l’immaginazione lieta aerea brillante e insomma naturale come
l’antica, introduce la considerazione del vero, la cognizione della realtà
delle cose, la meditazione ec. e dà anche luogo all’immaginazione tetra
astratta metafisica, e derivante più dalla verità, dalla filosofia, dalla
ragione, che dalla natura, e dalle vaghe idee proprie naturalmente della
immaginazione primitiva. Come è quella dei settentrionali, massime oggidì, fra’
quali la poca vita della natura, dà luogo all’immaginativa fondata sul
pensiero, sulla metafisica, sulle astrazioni, sulla filosofia, sulle scienze,
sulla cognizione delle cose, sui dati esatti ec. Immaginativa che ha piuttosto
che fare colla matematica sublime che colla poesia, fondamentali, questi, che
corroborano l’idea, in altro modo proposta da G., di un Leopardi filosofo
dell’esistenza umana interpretata come oltrepassamento dell’immediatezza e allo
stesso tempo come natura che si apre alla storia. Come abbiamo visto,
l’indagine G.ana, accanto all’attenzione all’ambito ontologico, si concentra
sulla dimensione ontica delle concrete Lichtungen, che si converte in analisi
del linguaggio. Per il pensatore la cosa sorprendente, alla quale di solito non
si presta attenzione, è che questi problemi – contesto originario, orizzonte,
Lichtung – non sono trattati nel pensiero umanistico mediante un confronto
logico speculativo con la metafisica tradizionale, ma piuttosto in termini di
analisi e di interpretazione del linguaggio . Il problema del linguaggio
solleva la questione fondamentale del rapporto tra parola e oggetto, tra verbum
e res. Oltre a ciò, si fa strada l’idea che solo nella parola e a mezzo della
parola (verbum) la cosa (res) rivela il suo significato758. Con l’umanesimo,
secondo il filosofo non ci si interroga più circa la verità logica e il
rapporto logico tra cosa e pensiero, ma a proposito del comparire storico della
res a mezzo del verbum: la questione fondamentale è quella di accedere ad un
linguaggio che sia casa dell’essere e non una sua prigione. Egli, infatti,
distingue la cosa dall’ente, pone la differenza tra res ed ens: se la
metafisica tradizionale si interroga sulla cosa ridotta ad ente – e per G.
occorre abbandonare l’idea di una metafisica astratta degli enti – per cui
l’unico linguaggio possibile per enunciare i predicati dell’ente è quello del
razionalismo che delimita l’ente entro il perimetro logico dell’identità, la
ricerca linguistica dell’umanesimo, di cui Leopardi fa parte secondo G., è
capace di restituire la ricchezza fenomenologica della cosa, della res, del
pragma, proprio attraverso un linguaggio che ne rispecchi le infinite e
variegate sfaccettature. Secondo l’interpretazione del filosofo italiano non
esistono cose separate dalle nostre azioni, dai nostri tentativi di trattarle l’essere-in-sé delle cose ci si manifesta
solo nella e attraverso l’azione umana. Occorre quindi riconoscere che
l’oggettività delle cose si rivela nell’azione, nella e con la praxis. G.,
Heidegger e il problema dell’umanesimo, 26. 759 Potenza dell’immagine.
Rivalutazione della retorica, Guerini e Associati, Milano Infatti, per il
filosofo milanese, la forma sostantivata pragma esprime l’originario rapporto
tra l’oggetto e il suo manifestarsi come cosa attraverso la praxis umana. Entra
sulla scena assieme al concetto di prassi e di parola quello di situazione.
Eccoci giunti ad un nodo concettuale di grande spessore che coinvolge la figura
di Leopardi: la co-estensione del mondo (l’oggettivo) e dell’uomo – che si
consuma in un rapporto pratico (la fondazione politico-culturale) e linguistico
che eccede i limiti dell’omologhia e dell’adaeguatio e sconfina verso la
polisemia – si ritrova nel poeta di Recanati e nella sua teoria dell’illusione
che si apre ai temi centrali per G. della situazione, della circostanza e
dell’occasione. Per Leopardi attraverso la priorità dell’occasione, della
circostanza, della situazione, noi dobbiamo corrispondere all’appello
riconoscendo il significato sempre differente degli enti. Qui entra in gioco
l’illusione nella sua identità con l’ingenium. Per G. con la teoria
dell’illusione di cui con estrema lucidità ha riconosciuto la necessità e la
vanità, [Leopardi] ha compreso che il problema dell’uomo è quello di essere
sempre gettato in una situazione concreta, quello di trovarsi sempre sospeso
sul precipizio del qui e dell’ora, che gli pongono domande a cui non è
possibile dare una risposta razionale, universalmente astratta, ma solo
passionale. Con il poeta italiano abbiamo una riconfigurazione del tema
antropologico che implica una svolta linguistica e ontologica. Siamo di fronte
ad una Kehre verso un logos polisemico che restituisca la multilateralità e
polidimensionalità di un reale che si dà fenomenologicamente per scorci,
occasioni, circostanze. Siamo di fronte ad una Kehre verso un’ontologia
dinamica e non statica, nella quale il processo di manifestazione nel suo
stesso apparire storico si mostra per gradi e forme dicibili solo attraverso il
linguaggio metaforico, poiché il metapherein, la trasposizione, è la struttura
stessa della nostra facoltà di apprensione della realtà o, per usare un termine
caro a G., del nostro atteggiamento verso il reale. 761 Leopardi e Freud.
Attività metaforica o schizofrenica? La metafora inaudita La metafora è
l’espressione fluida e mobile del reale poiché mentre dice rimanda ad altro e
in questo modo esprime la perenne metamorfosi dell’essere. Come possiamo
leggere in uno degli ultimi testi del filosofo, Il dramma della metafora, la
parola metaforica esprime a un tempo la struttura fondamentale del continuo
mutarsi di ciò che appare e l’unico modo per identificarla. Essa è anche
espressione di un’acutezza, di una rapidità intimamente collegata con il
kairòs, l’istante giusto in cui possiamo cogliere il carattere metamorfico
dell’apparire attraverso la traslazione del significato. La metafora è proprio
questo: annotazione dei segni indicativi provenienti dal colloquio con l’
abissale che urge, che per pochi istanti ci vivifica e che poi ci fa cadere
silenti su una sabbiosa spiaggia senza
significato, dalla quale sale l’angoscia perché vivremo l’indeterminato. Anche
in LEOPARDI (si veda) G. intravede le tracce di un colloquio mai interrotto con
l’Abissale, l’Originario, l’Essere in cui si gioca la nostra esistenza: è il
senso stesso dell’illusione come ingresso nel ludus dell’esistenza, come
reazione all’agorafobia primordiale. Nel gioco giocato dell’esistenza (e del
linguaggio in cui quel gioco viene parlato) si liberano molteplici possibilità,
ognora rinnovate, imprevedibili, e dunque tali da frustare qualsiasi tentativo
di prevederne razionalmente il senso. Ma che cos’è l’illusione di Leopardi se
non, appunto, un in-ludersi, un entrare nel ludus, uno stare al gioco
dell’esistenza?766. Come è emerso da queste considerazioni il Leopardi di G.,
teoreta dell’illusione, è il Leopardi portavoce di una filosofia umanistica che
si traduce nell’idea di una antropologia che contiene in sé i temi del
linguaggio e dell’essere. Afferma G. in La metafora inaudita che Leopardi
insegna che l’unica filosofia in grado di tentare questa spiegazione, il gioco
dell’esistenza, è una filosofia dell’esistenza; una filosofia cioè che, senza
pretendere di risolvere il Il dramma della metafora. Euripide, Eschilo,
Sofocle, Ovidio, L’Officina Tipografica, Napoli La metafora inaudita problema
razionalmente, prenda atto dell’abisso su cui ogni passione ci sospende. La
focalizzazione sui temi dell’illusione e della natura, della noia e della
passione, che solo marginalmente toccano l’ambito del pessimismo, ha svelato il
legame con il grande tema antropologico della costruzione del mondo umano. Che
cos’è l’uomo e quale sia il suo posto nel mondo: sono questi i quesiti che agitano
l’onto- antropo-logia G.ana e l’interpretazione dello Zibaldone di Leopardi che
diviene ulteriore occasione fortunata – insieme a CICERONE (vedasi), Quintiliano,
OVIDIO (vedasi), BRUNI (vedasi), VALLA (vedasi), Graciàn, VICO (vedasi),
Ungaretti – per una meditatio sull’uomo che permea la sua prospettiva
neo-umanistica. Il Leopardi G.ano può essere interpretato, allora, come
pretesto per ribadire ancora una volta che l’umanesimo autentico come pensiero
poetante, come meditazione noetica e non metafisica, ha ancora una possibilità
di essere esperito a partire da una tradizione a cui non è stata conferita la
dovuta importanza. La traccia leopardiana nell’iter G.ano ha fatto emergere,
attraverso il concetto di ingegnosa e bella illusione, che l’antropogenesi fa
tutt’uno con l’antropo-poiesi: la nascita dell’uomo avviene con le produzioni umane
della civiltà, della storia, della cultura. Solo illudendoci sperimentiamo la
nostra forza, la nostra umanità, come insegna Leopardi, e diveniamo artefici
del nostro mondo. La filosofia dell’esistenza proposta da Leopardi diviene un
experimentum vocis, una poesia pensante o un pensiero poetante. La
)&0&*& '*&2o"& descritta da Platone nella Repubblica,
l’antico dissidio tra poesia e filosofia, viene ripensato da G. da un angolo
prospettico differente: non da quello di una epistemologia o gnoseologia – in
cui il poetico per sua stessa natura incline al vago ed indefinito, come
insegna Leopardi, è votato irrimediabilmente al fallimento – ma da quello di
una antropologia delle origini del mondo umano in cui la connessione
poetico-fantastico-ingegnoso fonda la correlazione umano-civile-politico.
Platone, Repubblica Come è noto il plesso disegnato da G. di
metafora-fantasia-ingegno ha un valore teoretico- conoscitivo e solo
secondariamente poetico-letterario. Si tratta di facoltà che appartengono a
quella topica che sempre precede nella storia del mondo, come in quella
dell’individuo, l’operazione mentale della critica, l’arte del giudicare.
Memore delle riflessioni vichiane della Scienza Nuova e delle teorie barocche
dell’ingenium di Graciàn e Peregrini, G. affida all’ingegno la capacità di
sintesi e connessione del molteplice empirico fino al punto di farne la
caratteristica specifica dell’uomo. E non poteva mancare di sottolinearne
l’importanza teorica e pratica presente in Leopardi. Ingenium come capacità di
ritrovare; fantasia come facoltà di visione delle somiglianze; metafora come
atto di trasferimento del significato e quindi creazione di una pertinenza
semantica – e non come tropo linguistico, sia esso di sostituzione o di
comparazione – concorrono a delineare i prolegomeni per un’idea di
neo-umanesimo in cui la storicità dell’umano si dispiega tra razionalità e
fantasia. Quest’ultima si rivela come facoltà di attivazione di procedure di
formalizzazione concettuale, vera e propria facoltà di apprensione del reale
attraverso una struttura pato-logica, o un’intelligenza senziente – per usare
un’espressione di Zubiri, collega di corso in Germania di G. Essa è il
catalizzatore dell’umanizzazione del mondo. Concentrandosi sugli aspetti
figurativi, simbolici e semantici del logos G. non rinuncia mai tuttavia alla
filosofia: la filosofia deve mutare le sue vesti e divenire noetica non più
metafisica. Se l’aspirazione profonda del filosofare tradizionale è di giungere
a una chiarificazione logica razionale, oggettiva che parte da un’ontologia che
culmina in una metafisica, quella di G. ha come scopo l’elaborazione di un’idea
di nous – dove nous si identifica con ingenium – che ha come oggetto il G.
Leopardi, Zibaldone, G.- E. Hidalgo, Filosofare noetico non metafisico.
L’Alcesti e il Don Chisciotte, Congedo, Lecce reale, l’ontologia non logica ma
situazionale773 in cui la metamorfosi del mondo non può che trovare espressione
in un orizzonte di dicibilità che è metaforico. L’antica lotta tra poeti e
filosofi supera la secca alternativa tra un tentativo di purificare la lingua
da ogni ridondanza poetica e l’impresa di epurare la theoria dal concetto.
Nella prospettiva G.ana l’opposizione può trovare una soluzione attraverso una
rinnovata idea di umanesimo contrassegnato da un filosofare che sia pratica
esistenziale, non sterile sapere erudito privo di vitalità e utilità. In questa
ricerca di un’idea autentica di umanesimo Leopardi riveste un’importanza
fondamentale poco sottolineata, a nostro avviso, dalla critica, che si è
maggiormente concentrata sul G. lettore di VICO e Heidegger. La svolta verso un
filosofare noetico non metafisico si poggia su un ripensamento, da un lato,
della filosofia – sostituzione della metafisica con l’ontologia non statica ma
dinamica, non logica ma situazionale; ripensamento del tema della verità
connessa alle sue espressioni storiche – dall’altro, della filologia, che non
si riduce a una mediazione delle opere antiche ma è una scienza sperimentale,
una meditazione sull’ essenza dell’uomo e sulla sua Bildung a partire dal
problema della parola. La ricostruzione di un’essenza dell’uomo è al centro
anche delle riflessioni del Leopardi G.ano teoreta dell’illusione, il cui
significato sociale etico e politico viene ribadito contro un’Europa tutta
civilizzata in cui la civiltà, la scienza e l’impotenza sono compagne
inseparabili. Viene in mente il mondo vichiano dominato dalla boria dei dotti
in cui le forze autentiche dell’uomo, la natura e le illusioni, hanno perduto
la loro virtualità politico- fondativa per lasciare spazio ad un sapere chiuso
nei limiti del mos geometricus. Siamo di fronte all’idea di tenere insieme
linguaggio poetico e linguaggio filosofico come due tensioni inseparabili e
irriducibili all’interno dell’unico campo del linguaggio umano che tenta di
dire non l’indicibile. Leopardi, Zibaldone, l’indicibile non è altro che una
presupposizione del linguaggio – ma il dicibile con cui di volta in volta ci si
misura. L’attenzione G.ana verso il poetico, che restituisce le circum-stantiae
della res attraverso la molteplicità dei verba, va interpretata come l’ennesimo
tentativo di dire la cosa stessa della filosofia, l’autò tò pragma, ciò che è
in questione nella parola e nel pensiero, la res che, attraverso la parola e il
pensiero, è in gioco fra l’uomo e il mondo. Così poesia e filosofia stanno
l’una accanto all’altra: chi non ha immaginazione, sensibilità, capacità di
entusiasmarsi o facilità a vivere belle rappresentazioni illusorie, non
conoscerà mai la verità, perché ogni analisi può essere portata avanti solo
dove la materia della vita è riccamente delineata. Non si tratta di riconoscere
il mondo a posteriori ma di giungere a conoscenza dei principi agenti, dai
quali innanzitutto può avere origine ogni mondo, anche quello della
filosofia776. E Leopardi con le sue riflessioni ha insegnato, contro le
devastazioni dell’intelletto, questa filosofia dell’esistenza che guarda al
phainesthai, all’apparire nel quale viviamo, non con l’occhio della metafisica
ma con quello dell’ingegno, l’unico in grado di cogliere l’appello che ci
chiama da questo abisso, L’appello dell’origine. G., Illusione, natura e
critica del mondo intellettuale moderno, La metafora inaudita. Traduzione di G.
Natur, introduzione a W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, Hamburg,
Rowohlt. Il nostro concetto di natura deriva dal termine greco [Questa parola
proviene dalla radice phy (latino fio, fui, tedesco “bin – H. P. Grice,
Heidegger is the greatest living philosopher, whereas Kaspers is a has-been.),
di cui indica lo sviluppo. La! 341*1 racchiude tutto ciò che nasce e diviene, e
così comprende il cosmo nella sua totalità. Noi traduciamo !341*1 con il
termine natura, dalla espressione latina natura, il cui SIGNIFICATO (SENSO) esprime
quello della parola greca (nasci, esser nato, crescere, affine a gignere).
Secondo l’originario concetto greco ciò che è immediato in quanto cresce è
visto come una realtà eccellente. Tuttavia occorre ricordare che per i greci il
crescere NATURALMENTE realizza sempre la legge insita ad ogni sostanza.
Pertanto sotto il termine natura, come principio del divenire, è compresa molto
spesso l’essenza di una cosa. Il concetto di natura, la rappresentazione quindi
che lo spirito umano si costruisce attraversa una lunga e movimentata storia.
La conoscenza dei fenomeni NATURALI muta e di conseguenza cambia anche la
concezione della natura. L’età pre-filosofica della cosmogonia (sei secoli
prima della nascita di Cristo) – cioè l’epoca del dibattito sull’origine del
cosmo, del Tutto, è pervasa da rappresentazioni mitiche, in cui già sempre la
relazione dell’uomo con la natura gioca un ruolo centrale. Un primo
inquadramento non più mitico, ma filosofico del concetto di 341*1, di natura,
si ha nell’età antica con la Sofistica (Protagora; Gorgia; Ippia e Prodico, i
più giovani contemporanei di Protagora) e la filosofia socratica. Non più
l’intera realtà è inclusa in questo concetto ma ora solo un suo settore
specifico. Per prima cosa i Sofisti hanno messo in gioco la 341*1 contro
il!%$μ$1 (legge), hanno posto il naturale solo in ciò che è fissato e posto
dall’uomo in sua contrapposizione.! Socrate nel porsi domande di natura etica
professa una bassa considerazione per una scienza della natura e vi contrappone
l’idea di una scienza dell’uomo. Da una parte c’è dunque la natura, dall’altra
l’uomo con la sua cultura: così di conseguenza agli albori del pensiero
occidentale si pone già il problema se sia più importante conoscere la natura o
l’essenza dell’uomo. Dopo un’importante fase iniziale con gli Atomisti e
Platone si arriva al grande progetto finale della filosofia della natura greca
con Aristotele. Non posso ora soffermarmi sull’analisi del contenuto di questa
dottrina a cui si è fatto cenno. Va però ricordato che le scuole peripatetiche
come gli epicurei, gli stoici, i neopitagorici, i neoplatonici, apportarono
variazioni che per noi non sono determinanti. La divisione tra Natura e Spirito
e quindi l’abisso tra la Fisica, da un lato, e l’Etica e la Logica, dall’altro,
si è mantenuta nello Stoicismo e nell’Epicureismo, per quanto lo Stoicismo
abbia costituito l’ultimo e unico tentativo di riconciliazione universale di
entrambi i regni: una lotta gigantesca ma alla fine inutile. Nel Neoplatonismo
alla fine la 341*1 perde del tutto la sua importanza e viene considerata come
una realtà irrazionale fondamentalmente nulla. Il pensiero cristiano dei primi
Padri della Chiesa adotta parzialmente l’originario concetto platonico
aristotelico di natura, per quanto questo suo preciso significato cambi e si
perda giacchè la natura intera non viene più concepita in modo classico ma come
creazione di Dio a partir dal nulla. Anche se nel Medioevo non c’è uno studio
autonomo della natura, tuttavia questa epoca conosce una scienza della natura
caratterizzata dalla volontà di conservare l’antica tradizione, soprattutto
quella aristotelica. Custodi dell’antica tradizione furono in primo luogo i
filosofi e gli scienziati naturalisti dell’Islam. L’apice della scienza della
natura medievale in Occidente è rappresentato da Alberto Magno, il quale
partendo dal pensiero aristotelico propone un quadro della natura completo ed
esauriente. Con l’età dell’Umanesimo e del Rinascimento sorge una nuova
concezione della natura, che per noi è della massima importanza. L’accesso alla
natura è cercato soprattutto attraverso l’esperimento – un concetto
specificamente moderno che per la prima volta con Vinci assume una chiara forma
teoretica (i suoi scritti più noti sono il Trattato sulla pittura e
Sull’anatomia dell’uomo). L’esperimento è l’interrogazione della natura tenendo
conto di una teoria stabilita anticipatamente, al fine di verificare se questa
attraverso l’esperimento viene confermata o confutata. Il punto di partenza per
un’indagine sulla natura diventa quindi la teoria dell’uomo ad essa
soggiacente. Perciò per Leonardo non è possibile conoscere la natura nella sua
interezza ma solo quelle parti che si danno nel contesto della teoria e delle
domande poste dall’uomo. La natura è dunque correlata all’uomo e alle sue
capacità. Al concetto dell’esperimento fondato sulla teoria di Leonardo
corrisponde anche la nuova fondamentale teoria di Bacone. Attraverso il suo
pensiero emerge un secondo tratto decisivo per la moderna conoscenza della
natura. Conoscenza della natura significa soprattutto il suo dominio. Sapere è
potere. Quindi si impone un aspetto fondamentale della moderna conoscenza della
natura che l’Antichità non conosceva: la tecnica, la sua azione non nel senso
di un sapere teoretico ma nel senso di lavoro. Il concetto di esperimento si
perfeziona con GALILEI (si veda) e grazie a lui e a Keplero noi facciamo esperienza
del capovolgimento del concetto antico di Universo. Il grande difensore di
questo nuovo concetto di natura e di universo fu Giordano Bruno. Con lui si
assiste ad un ulteriore allontanamento dal concetto copernicano di mondo:
perciò non si tratta solo di contrapporre il nuovo sistema solare al vecchio
sistema geocentrico ma di riconoscere che si dà non un solo mondo ma infiniti
molti. Nonostante la dovuta brevità (di questa trattazione) qui appare doveroso
soffermarmi. Fino all’età moderna il sistema del mondo vigente traeva origine
dalla cosmologia aristotelica, era diffuso dagli eruditi alessandrini, da
Ipparco e infine rappresentato da Tolomeo. Questo sistema
aristotelico-tolemaico vedeva il mondo con approssimazione: la terra cioè
giaceva immobile al centro del cosmo. La terra e l’universo hanno una forma
sferica. I movimenti del globo sono spiegati ipotizzando l’esistenza di dieci
sfere fisse, immateriali e concentriche in cui si trovano le stelle. La più
lontana tra queste sfere regge le stelle fisse, le altre i pianeti. Ogni
pianeta appartiene ad una sfera particolare: queste gravitano intorno alla
terra con i suoi annessi corpi celesti. In contrapposizione a questa immagine
del mondo Copernico sostiene nel suo scritto De revolutionibus orbium
coelestium libro VI che sia il Sole a trovarsi al centro dell’universo e che la
Terra farebbe parte dei pianeti e che questi girano completamente intorno al
Sole fisso, muovendosi da ovest verso est. Ha parteggiato per questa visione
anche Giordano Bruno non limitandosi solo a considerazioni astronomiche ma
soprattutto giungendo alla convinzione filosofica che il mondo non può essere
finito. Nella sua opera De la causa, che si confronta con la filosofia
tradizionale, Bruno insegna che il tutto non ha né centro né confini. Il mondo
che l’uomo conosce diviene così solo uno tra molti altri. Ricordiamo infine
solo il decisivo cambiamento del concetto di natura in Kant. Andando avanti il
problema della natura si risolve nel problema della sua conoscenza. I fenomeni
sensibili, attraverso cui noi facciamo esperienza della natura, si riordinano
in noi attraverso le visioni personali dell’uomo (spazio e tempo; categorie).
In questo modo poi si dà un sistema della natura che sottostà necessariamente
alle pure leggi matematiche e fisiche: l’uomo è il legislatore della natura. Ma
di nuovo si presenta il problema dell’uomo e della sua libertà. Essa si
autodetermina in opposizione alla natura nella misura in cui oltrepassa la
necessità causale. Così la natura si limita alle forme di esperienza dell’uomo
e la sua esistenza umana e morale in realtà non rientra più nel suo campo. Lo
sviluppo del concetto di natura nella filosofia post-kantiana non potrà essere
seguito qui in modo approfondito. Certamente il modo di intendere la conoscenza
della natura di Hegel come uno stadio iniziale della filosofia dimostrabile a
priori ha contribuito a sollevare in Occidente una reazione da parte del
naturalismo empirico con il Positivismo e il materialismo. Tuttavia queste
eccessive semplificazioni non hanno avuto lunga durata. In ambito fisico
dall’inizio del ventesimo secolo il mondo va di pari passo con la matematica o
perlomeno può essere descritto solamente attraverso di essa in maniera
appropriata. Ciò rappresenta un fatto determinante. Da un punto di vista
prescientifico e immediato la natura quindi si erge nella forma in cui l’uomo
la coglie attraverso i suoi organi sensoriali. I sensi dunque restano il
meccanismo di osservazione principale ma ora l’uomo nella sua ricerca non se la
cava più senza la tecnica. Così a poco a poco il mondo dei fisici si allontana
necessariamente dal mondo quotidiano dell’uomo. Appena qualche secolo prima si
è guardato alla realtà, a come essa è, al sorgere del sole. In seguito ciò è
apparso come un inganno e non possiamo fidarci più dei nostri occhi. Siamo
arrivati ad un punto tale che il mondo intero a rigor del vero si è trasformato
in un mare di inganni. Scenario dopo scenario noi siamo arrivati a credere di
stare davanti ad un ultimo passo dalla realtà su cui scorrono solo ombre di
elettroni spettrali e inafferrabili. L’intelletto calcolante ha qui l’ultima
parola; il mondo passa dal primo piano della percezione verso lo sfondo del
pensiero. L’opera di Heisenberg richiama l’attenzione su questo processo, sulla
realtà e sul pericolo in cui l’uomo si trova quando egli risolve la natura
nelle strutture del suo pensare e la domina in modo smisurato. Come all’inizio
del pensiero occidentale anche oggi per noi permane l’ammonimento di riflettere
sull’essenza dell’uomo. Traduzione di Der italienische Schopenhauer, in
Schopenhauer im Denken der Gegenwart, cur. Spierling, München-Zürich, Piper. Il
Problema Ha un senso, in un volume su Schopenhauer, occuparsi di un altro
autore, e precisamente di uno che proviene da una tradizione e da una lingua
completamente diverse rispetto a quelle tedesche? Non solo: quest’altro autore
è uno dei più grandi poeti del diciannovesimo secolo in Italia, nemmeno è stato
filosofo. D’altra parte, quando si ha il coraggio di affrontare un lavoro come
questo, non dovrebbe esso essere strutturato nella forma tradizionale, in modo
tale che si pongano in luce, da una prospettiva scientifica, i parallelismi e
le differenze tra i due autori – e perché no, in maniera strettamente
meticolosa – che allo stesso tempo implichi una interpretazione di
Schopenhauer? C’è una questione ulteriore: il poeta al quale faccio riferimento
qui è particolarmente noto in Germania per le sue affermazioni poetiche e per
questo è diventato oggetto di indagine e trattazione prevalentemente nel campo
della storia della letteratura. Tuttavia ciò accade non solo in Germania: si
tratta di Giacomo Leopardi. Anche in Italia gli viene negato un significato
filosofico generale, e Benedetto Croce ha affermato in uno studio su Leopardi
che dovremmo rinunciare a vedere in Leopardi un sommo pensatore, le cui
argomentazioni e dottrine trovino luogo nella storia della filosofia ma per
questa parte, che è quella filosoficamente fattiva, Leopardi non offre se non
sparse osservazioni, non approfondite e non sistemate. A lui mancava
disposizione e preparazione speculativa. Vossler nel suo saggio su Leopardi si
è riallacciato a questo giudizio. Questa reazione di Croce non è fortuita:
Hegel quasi con le medesime parole si è espresso negativamente sugl’umanisti in
quanto filosofi, e precisamente colla motivazione che gl’umanisti italiani si
sono CROCE, Poesia e non poesia, Bari [CROCE, Poesia e non poesia. Note sulla
letteratura europea, Laterza, Bari. G. si riferisce al testo di Vossler,
Leopardi, tr. it. di Gnoli, Ricciardi, Napoli. arenati in un pensiero simbolico
e non sono giunti fino all’altezza del concetto. Letteralmente vuol dire: se si
spogliano i concetti fondamentali dei sistemi che si presentano all’interno
della storia della filosofia di quel tanto che concerne la loro configurazione
esteriore, la loro applicazione a ciò che è particolare e simili, allora si
perviene ai diversi gradi della determinazione dell’idea entro il suo concetto
logico. Secondo la concezione di Hegel l’umanesimo non si accorda in modo
adeguato alla coscienza dell’idea, esso permane molto nel mondo della fantasia,
dell’arte, conficcato nel mondo della metafora: l’arte è per Hegel, come è
noto, una forma insufficiente per rappresentare l’Idea. Qui l’Idea permane nel
suo legame concreto sensoriale, ossia si comporta ora solo come Ideale. A causa
dell’incapacità di rappresentare il pensiero in quanto pensiero, l’Umanesimo si
avvale di aiuti per esprimersi in forma sensibile. Così la filosofia
umanistica, secondo Hegel, appartiene a manifestazioni superflue che offrono
alla filosofia poco beneficio. Perciò sia in Italia, dove per molto tempo
l’idealismo tedesco con Croce e Gentile è stato determinante, sia in Germania,
la concezione poetica come espressione del pensiero filosofico è stata
condannata nel modo più critico. In un lavoro apparso recentemente e in una
pubblicazione uscita negli Stati Uniti io ho trattato l’intera problematica
della tradizione umanistica, alla quale Leopardi appartiene, e ho motivato e
sviluppato la valutazione completamente errata della tradizione umanistica –
che non parte da una metafisica razionalistica ma dal problema della parola, e
precisamente dalla parola metaforica e di conseguenza poetica. Questa
discussione verrebbe ad essere la giusta premessa per giungere ad una
comprensione filosofica di Leopardi nel suo valore generale. Ma qui si tratta
proprio della relazione Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie,
a cura di H. Glockner, Suttgart [G. W. Hegel, Lezioni sulla storia della
filosofia, a cura di R. Bordoli, Laterza, Roma-Bari]. G., Einleitung in
philosophische Probleme des Humanismus, Wissenschaftlische Buchgesellschaft,
Darmstadt [E. G., La filosofia dell’umanesimo. Un problema epocale, a cura di
L. Rossi, Tempi moderni, Napoli]. G., Heidegger and the question of Renaissance
Humanism, Medieval Renaissance Texts and Studies, Binghamton, N. Y. [G., Heidegger
e il problema dell’umanesimo, a cura di C. Vasoli, Guida, Npoli]. tra
Schopenhauer e Leopardi. Io farò riferimento alle tesi di Leopardi senza
discutere il parallelismo e la differenza con Schopenhauer. Gli
schopenhaueriani possono prendere i testi di Leopardi come motivo per un
confronto tra entrambi. A giustificazione di un metodo di analisi di questo
tipo sarebbe determinante una parola di Schopenhauer. Nella scorsa metà del
secolo scorso Francesco De Sanctis ha notato per primo in un saggio su
Schopenhauer e Leopardi la rilevanza filosofica del poeta, ma soprattutto ha
contribuito a mettere in circolazione quell’immagine del pessimismo
leopardiano, come noi oggi ancora comunemente pensiamo. Schopenhauer si
espresse sul saggio di De Sanctis nel modo seguente con il suo amico Lindner:
mi devo stupire molto nel vedere quanto questo italiano (De Sanctis) si sia
impossessato della mia filosofia e come l’abbia capita bene. Non fa come i
Professori tedeschi, specialmente Erdmann, sunterelli ed estratti dei miei
scritti, senza vera comprensione e secondo il numero delle pagine. No, egli li
ha convertiti in succum et sanguinem, e li ha sulle punte delle dita per
adoperarli dove occorre. Io qui strutturerò i livelli di pensiero di Leopardi
in modo che gli specialisti di Schopenhauer possano discutere la questione
delle affinità e diversità tra i due autori. Innanzitutto perché è possibile
accostarsi a Schopenhauer anche da un’altra prospettiva, diversa rispetto a
quella tradizionale che si trasmette con Kant e l’idealismo tedesco. I temi di
Leopardi – il rigetto della priorità della ragione, la natura, l’analisi della
noia, il significato filosofico delle passioni, l’illusione, la mania – sono
gli stessi di Schopenhauer. G. si riferisce al saggio desanctisiano in forma di
dialogo Schopenhauer e Leopardi che trae origine dalla lettura da parte di
Sanctis dell’opera di Schopenhauer. Il saggio di De Sanctis appare in Rivista
contemporanea, e confluisce in Saggi critici. , F. De Sanctis, Schopenhauer e
Leopardi, in Leopardi, cur. Muscetta-Perna, Einaudi, Torino GBr, [Lettera di
Schopenhauer a Lindner, in A. Schopenhauer, Colloqui, a cura di A. Verrecchia,
Bur, Milano]. I passi di prosa che ora prenderò in esame provengono dal
cosiddetto Zibaldone, una raccolta di pensieri e annotazioni. Esso non era
destinato alla pubblicazione nella forma in cui oggi si presenta il testo
originale, nonostante Leopardi lo avesse progettato, per quanto ne sappiamo,
per pubblicarlo in dieci volumi. Lo Zibaldone è un’opera molto voluminosa:
consta di un manoscritto di 4526 pagine. La prima edizione è pubblicata da
Giosuè Carducci con commento critico e filologico con il titolo di Pensieri di
varia filosofia e letteratura (un titolo che era tratto da un’indicazione di
Leopardi). La seconda versione migliorata, che si accorda a questa traduzione,
appare negli anni Trenta: G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, a cura Flora,
Milano. Io cito dalla traduzione tedesca di K. J. Partsch. Il punto di partenza
della riflessione di Leopardi è il contrasto tra la ragione e ciò che egli ha
chiamato natura, criticando in tale contesto ogni filosofia che creda di
decifrare la realtà sulla base di principi razionali e perciò tutto ciò che ha
a che fare con i sensi e le passioni, tutto ciò che è metaforico, lo rifiuta
nel suo significato filosofico. In generale questa tradizione concede solo ciò
che noi possiamo dimostrare e dimostrare significa mostrare e determinare
qualcosa sulla base di un fondamento, di un assioma, di un principio. E qui
voglio notare come la ragione umana di cui facciamo tanta pompa sopra gli altri
animali, e nel di cui perfezionamento facciamo consistere quello dell’uomo, sia
miserabile e incapace di farci non dico felici ma meno infelici, anzi di
condurci alla stessa saviezza che par tutta consistere nell’uso intero della
ragione788. Ogni vita umana ordinata e fruttuosa sembra realizzarsi solo sulla
base di fondamento e dimostrazione. Soltanto in questo modo si ritiene di poter
prevedere anche l’avvenire in generale per poterlo deviare e per potersi
mettere a riparo da esso. Da questo punto di vista l’imprevisto, l’improvviso,
il sorprendente, non solo non vengono presi in considerazione ma cancellati,
allorché G. fa riferimento alla traduzione di Partsch Theorie des schönen Wahns
und Kritik der modernen Zeit, Ausgewahlt, geordnet und eingeleitet von G., aus
dem italienischen übertragen von K. J. Partsch, Bern, Francke Leopardi,
Zibaldone] si manifestano, e giudicati alla stregua di un fallimento delle
nostre forze umane e razionali, delle nostre conoscenze, dei nostri desideri di
sicurezza e certezza. Ora da questo emerge che l’esistenza umana deve scaturire
solo attraverso una certezza sicura e razionale e che tutti i momenti della
vita sociale, politica e spirituale devono derivare da un fondamento di tal
sorta: perciò poi anche l’insegnamento e l’educazione devono non solo chiarire
i fondamenti originari dai quali noi deriviamo le nostre azioni, ma anche
prestabilire tutte le possibilità. Invece Leopardi adduce come argomento (il
seguente): e pure è certissimo che tutto quello che noi facciamo lo facciamo in
forza di una distrazione e di una dimenticanza, la quale è contraria
direttamente alla ragione. E tuttavia quella sarebbe una verissima pazzia, ma
la pazzia la più ragionevole della terra, anzi la sola cosa ragionevole, e la
sola intera e continua saviezza, dove le altre non sono se non per intervalli. Ella rende piccoli e vili e da nulla tutti
gli oggetti sopra i quali ella si esercita, annulla il grande, il bello, e per
così dire la stessa esistenza, è vera madre e cagione del nulla, e le cose
tanto più impiccoliscono quanto ella cresce. Partendo dalla tesi della priorità
del pensiero razionale, ogni passione, ogni impulso, viene considerato in
realtà come un momento da oltrepassare, come un momento che deve essere
corretto o annientato. Di conseguenza la conclusione dell’importanza del prevedibile,
del sicuro, del giudizio divengono gli ideali a cui poi ci si abbandona: la
stessa vita politica, lo Stato, se assicura la vita umana e vuole contribuire
al suo sviluppo, deve partire da un’impostazione del genere e attuarla. Una
simile concezione della vita, che si prova a dedurre more geometrico,
corrisponde a una tradizione razionalistica contro cui Leopardi assume una
posizione, che analizza progressivamente per mostrarla come causa delle rovine
del mondo occidentale. Ma una concezione di questo tipo non è apparsa e si è
realizzata proprio in precise forme di Stato, di insegnamento, di sapere quando
ci si è allontanati già dall’originaria fonte della vita? Come è considerato
l’esito della priorità della ragione da un punto di vista sociale, politico? Anche
nell’interiore quasi tutti gli uomini oggidì sono uguali nei principi, nei
costumi, nel vizio, nell’egoismo etc...Sono tutti uguali e tutti separati,
laddove autenticamente erano tutti diversi e tutti uniti, e perciò atti alle
grandi cose, alle quali noi siamo inettissimi trovandoci tutti soli. In un
mondo razionalizzato ogni elemento nuovo, originario, indeducibile e non
anticipatamente dimostrabile e sicuro non ha nessuna possibilità. In ogni forma
già razionalizzata di vita sociale, politica o culturale nulla di imprevisto
può irrompere senza far saltare il contesto esistente. Ma dunque cosa bisogna
opporre alla ragione? La natura forse, l’affermazione delle passioni? La
superiorità della natura sulla ragione si dimostra anche in questo che non si fa
mai cosa con calore che si faccia per ragione e non per passione. Per Leopardi
i concetti di natura e passione collimano: di che natura è il loro rapporto
profondo e da ciò come emerge una comprensione della loro essenza? La ragione è nemica di ogni grandezza: la
ragione è nemica della natura. Qual cosa è più potente nell’uomo, la natura o
la ragione? Il filosofo non vive mai né pensa giornalmente, e intorno a ciò che
lo riguarda né vive con se stesso (se anche vivesse con gli altri) da vero
filosofo794. In che cosa risiede la
potenza, la capacità della natura con cui possiamo riconoscerla con certezza? A
questa domanda noi riceviamo da Leopardi soprattutto una risposta negativa. Da
cosa scaturisce l’esperienza profonda del nulla, di cui l’autore italiano si
occupa così sistematicamente, e in che misura essa getta luce sui concetti di
natura, vita, che egli pone contro la ragione? La profonda esperienza del nulla
appare, secondo Leopardi, non nel dolore, non nella disperazione, momenti,
questi, che mantengono tutti ancora viva la testimonianza dei valori, ma nella
noia. Essa è il contrario della vita, pertanto ad essa non possiamo abituarci.
Così afferma Leopardi che la noia è l’esperienza del monotono,
dell’indifferente, dell’apatico, che quindi sopraggiunge quando si attenua la
capacità di distinguere qualcosa Amando il vivente quasi sopra ogni cosa la
vita, non è meraviglia che odi quasi sopra ogni cosa la noia, la quale è il
contrario della vita vitale del resto l’odio
della noia è uno di quei tanti effetti dell’amor della vita e l’uomo odia la noia per la stesa ragione
per cui odia la morte, cioè la non esistenza795. Così la noia scopre dalla sua
essenza un’insolita, fenomenologica, molto importante incomprensibilità: nel
suo patire deve determinarsi come una passione. Noi possiamo vivere e esperire
l’indifferente, l’apatico, il monotono solo se si manifesta in modo limitato e
la noia, se ne facciamo esperienza, ci rivela che non possiamo esistere nello
sconfinato e nell’indifferenziato. La noia corre sempre e immediatamente a
riempire tutti i vuoti che lasciano negli anni dei viventi il piacere e il
dispiacere; il vuoto cioè lo stato di indifferenza e senza passione non si dà
in esso animo, come non si dava in natura o vogliamo dire che il vuoto stesso dell’animo
umano e l’indifferenza e la mancanza d’ogni passione è noia, la quale è pure
passione. La noia fa parte di quei sentimenti deprimenti attraverso i quali si
manifesta il declino della vita così silenziosamente e senza emozione. Essa non
ha nulla di eroico, è come uno stato d’animo opposto alla natura, poiché in
essa ogni disperazione è già apatica. Secondo l’opinione di Leopardi in ciò
risiede l’essenza della moderna esperienza del dolore che non ha nulla più di
vitale. Si tratta di un’autodistruzione in una perdita di suoni e parole che si
muovono in un silenzio disumano, in cui né odio né speranza, né tantomeno
interesse e partecipazione sono presenti: è l’ultimo stato in cui si manifesta
il naufragio di una cultura, di una classe sociale. Al suo posto la natura si
mostra nella potenza della passione: affermazione, dunque, della passione
contro la priorità del razionale? Prima di rispondere insieme a Leopardi a
questa domanda occorre discutere la funzione e il potere della passione: le
sventure o d’immaginazione o reali, potranno anche indurre il desiderio della
morte, o anche far morire, ma qual dolore ha più della vita, anzi massimamente
se proviene da immaginazione e passione, è pieno di vita, e quest’altro dolore
ch’io dico è tutto morte; e quella medesima morte prodotta immediatamente dalle
sventure è cosa più viva, laddove quest’altra è sepolcrale, senz’azione, senza
movimento, senza calore e quasi senza dolore, ma piuttosto come un’oppressione
smisurata e un accoramento797. Ma gli antichi sempre più grandi, magnanimi e
forti di noi nell’eccesso delle sventure, e nella considerazione della
necessità di esse e della forza invincibile che li rendeva infelici, e gli
stringeva e legava alla loro miseria senza che potessero rimediarvi e
sottrarsene, concepivano odio e furore contro il fato798. Secondo
l’interpretazione di Leopardi gli antichi soffrivano, poiché credevano nella
vita, perché la sentivano come un valore; quanto meno ci rinunciavano tanto più
l’affermavano nella disperazione. Si tratta del dolore di Niobe, per il quale
non si danno nessun sollievo, nessuna assuefazione. E dal momento che per gli
antichi la disperazione è allo stesso tempo un’affermazione della vita, così
nel loro animo nasceva l’odio, si accresceva attraverso il dolore la loro
immaginazione, traducendosi in azione, presentandosi nei miti, i quali non
hanno conosciuto ancora nessun sentimentalismo. Così importanti stimavano gli
antichi le cose nostre, che non davano ai desideri divini, o alle divine
operazioni altri fini che i nostri, mettevano I dei in comunione della nostra
via e dei nostri beni, e quindi gli stimavano gelosi delle nostre felicità ed
imprese, come i nostri simili, non dubitando che elle non fossero degne della
invidia degl’immortali. Da questo punto di vista la vita in ogni suo stadio,
sia sensibile che spirituale, non attinge a ciò che è sicuro, sperimentato,
calcolabile, non attinge alla certezza razionale e dimostrabile, bensì
all’ambito del creativo, dell’imprevedibile, dell’abissale: la prima
possibilità dell’esperienza sorge da qui. Se noi oscilliamo continuamente tra
successo e fallimento, se inoltre siamo disposti alla realizzazione delle
nostre capacità, allora qui si radica la nostra autoaffermazione, che
nuovamente richiama l’attenzione all’appello oggettivo e trascendentale a cui
dobbiamo corrispondere. Leopardi pone l’attenzione sul fatto che tutte le
grandi imprese oltrepassano l’ordine esistente e consueto, infatti dal momento
che istituiscono qualcosa di nuovo non possono essere dedotte dal già noto. Già
nella vita quotidiana appare impossibile vivere in modo puramente razionale e
prevedibile. Gli stessi sentimenti più naturali si mostrano come qualcosa di
infondato. Ogni cosa feconda non è mai deducibile e calcolabile: da ciò
proviene la priorità storica che i popoli naturalmente rivestono, poiché su di
essi agiscono le passioni, ciò che è originario, solamente essi, per questo
motivo, trionfano sempre su quei popoli che sono dominati dal razionale. La
natura, nel suo significato già spiegato, vive e si fa largo. Solo essa suscita
tutte le passioni possibili, solo essa desta i sentimenti naturali che mostrano
l’inaspettato. Così Leopardi passa alla descrizione e approvazione delle
passioni del mondo antico. Allora quelle forze imperanti fanno tutte parte
dell’imprevedibile, di ciò che non è razionalmente deducibile. Si tratta di
quelle capacità di mostrare il nuovo sotto forma di immagine, di linguaggio, di
azioni, di miti. Quegli stessi esercizi fisici, le lotte, le competizioni
sportive e le cerimonie favoriscono la fantasia, destano i miti che non sono il
vero ma celano in sé il significato dell’esistenza. Gli esercizi con cui gli
antichi si procacciavano il vigore del corpo non erano solamente utili alla
guerra, o a eccitare l’amor della gloria ma contribuivano, anzi erano necessari
a mantenere il vigor dell’animo, il coraggio, le illusioni, l’entusiasmo che
non saranno mai in un corpo debole, insomma quelle cose che cagionano la
grandezza e l’eroismo delle nazioni800. Che bel tempo era quello nel quale ogni
cosa era viva secondo l’immaginazione umana e vive umanamente cioè abitate o
formate di essere uguali a noi, quando nei boschi desertissimi si giudicava per
certo che abitassero le belle Amadriadi e i fauni, e i silvani e Pane etc...,
entrandoci e vedendoci tutto solitudine, pur credevi tutto abitato. L’Illusione
Allora dobbiamo dedurre che il Reale sia la natura, le passioni? Da parte di
Leopardi la risposta a questa domanda è categorica: No. Il misterioso da cui si
forma il teatro del mondo, la scena della storia, offre solo l’illusione,
l’ossessione di un gioco inquietante nel quale noi stessi siamo solo attori o
spettatori accettati. Dal momento che l’originario è indeducibile e perciò non
è spiegabile in fondo attraverso il ragionamento analitico esso deve così
essere riconosciuto come illusione, come ossessione. Sicuramente l’Illusione è
generatrice di ordine, poiché è la ragione di ogni grande azione, di ogni
grande epoca, di ogni creazione storica, ma quello che si apre di fronte ai
nostri occhi è tragico, poiché questa illusione senza fondamento non mostra
nessun interesse per la sorte dei singoli, ma solo per il compiersi della
storia dei drammi umani. L’illusione è generatrice di ordine e l’Appello al
quale corrispondere, motivo di ogni grande azione, di ogni grande epoca, di
ogni creazione storia. Con questa tesi viene ad essere rappresentata una
concezione irrazionale, pragmatica? No, perché l’Illusione è ciò che è a
fondamento dell’infondato, è il sistemare e distinguere, è ciò che è
determinante, e per questo l’affermazione dell’Illusione non è alcuna negazione
del legame e della legalità, ma al contrario è il rendersi palese di ciò che
ordina e lega e svela il pezzo di scena in cui noi viviamo e agiamo. Forza
misteriosa, che evoca l’illusione della storia, nella cui orbita facciamo la
nostra comparsa per interpretare un ruolo: ma l’illusione della storia non
mostra rispetto per la storia dei singoli. La più grande nemica della barbarie
non è la ragione ma la natura: (seguita però a dovere) essa ci somministra le
illusioni che quando sono nel loro punto fanno un popolo veramente civile le
illusioni sono in natura inerenti al sistema del mondo, tolta via affatto o
quasi affatto, l’uomo è snaturato. La potenza dell’illusione colpisce pertanto
sempre di nuovo, e dal nuovo tira fuori sempre la sua perla nascosta: poiché
anche nei momenti in cui l’esperienza del nulla irrompe, sia sotto forma di
dolore, sia sotto quella di fallimento, sia sotto forma di disperazione,
ciascuno dei nostri respiri è portato dalla fede verso l’imprevedibile, verso
la vita. Anzi, noi più intensamente proviamo la nullità dell’illusione, più la
consideriamo qualcosa di nullo, poiché è tutta un’illusione, tanto più noi
rendiamo palese il teatro del mondo. L’illusione è la natura più propria
dell’uomo. In questo contesto emerge sempre di più come la realtà si presenta
in una duplice forma: da un lato come il mondo delle passioni,
dell’ispirazione, dell’improvviso, dell’inaspettato, dell’illusione che incalza
(che assale uno) si origina da nuove domande, nuove azioni, nuove storie.
Dall’altro la realtà appare in quanto concreta, in cui la maggior parte di noi
vive e in cui ogni cosa è dimostrabile, deducibile, monotona. Ciò che è molto
noto, ciò che è sempre uguale evoca la noia e l’irrigidirsi della vita dalla
cui descrizione Leopardi parte in qualità di critico del mondo moderno. E’ pure una bella illusione quella degli
anniversari per cui quantunque quel giorno non abbia niente più a che fare col
passato che qualunque altro, noi diciamo, come oggi accade il tal fatto, come
oggi ebbi la tal contentezza, fui tanto sconsolato etc..e ci par veramente che
quelle tali cose che son morte per sempre né possono più tornare, tuttavia
rivivano e sieno presenti come in ombra, cosa che ci consola infinitamente
allontanandoci (l’idea della distruzione e dell’annullamento che tanto ci
ripugna e illudendoci sulla presenza di quelle cose che vorremmo presenti
effettivamente o di cui ci piace ricordarci con qualche speciale circostanza,
come chi va sul luogo ove sia accaduto qualche fatto memorabile, e dice qui è
successo, gli pare in certo modo di vedere qualche cosa di più che altrove
nonostante che il luogo sia per esempio mutato affatto da quel che era
allora803. Con la sua teoria dell’illusione Leopardi non mette in piedi una
indeterminata dottrina dell’entusiasmo, bensì una teoria del fondante, di ciò
che rende possibile l’ordine, la fonte di ogni vita originaria nel profondo.
Egli perciò in alcun modo nega la necessità dei sistemi, il ruolo della
ragione, l’importanza della filosofia, poiché le cose stesse hanno un sistema e
sono ordinate secondo un piano e uno scopo. Ma la filosofia non può esaurirsi
in una deduzione razionale pura né permettersi di celare il mistero della noia
che evoca la storia. Ecco qui una profonda tesi umanistica originaria. Perciò
non si tratta di costruire a priori il mondo, bensì di esperire l’abissale che
agisce, l’abissale da cui ogni mondo innanzitutto può trarre origine, di
esprimere cioè la potenza dell’inspiegabile, di ciò che Leopardi chiama
illusione. Da ciò nascono le più tetre profezie leopardiane nei confronti
dell’età razionalistica dominante. L’Europa, tutta civilizzata, sarà preda di
quei mezzi barbari che la minacciano dai fondi del settentrione; e quando
questi di conquistatori diverranno inciviliti, il mondo si tornerà ad
equilibrare. Ma fintanto però che resteranno barbari al mondo, o nazioni
nutrite di forti e piene e persuasive, e costanti e non ragionate, e grandi
illusioni, i popoli civili saranno lor preda804. Le quali cose se ridurranno
finalmente gli uomini a perdere tutte le illusioni, e le dimenticanze, a
perderle per sempre, ed avere davanti agli occhi continuamente e senza
intervallo la pura e nuda verità, di questa razza umana non resteranno altro
che le ossa, come gli altri animali di cui si parlò nel secolo addietro. Tanto
è possibile che l’uomo viva staccato affatto dalla natura, dalla quale sempre
più ci andiamo allontanando, quanto che un albero tagliato dalla radice
fiorisca e fruttifichi. Sogni e visioni. A riparlarci di qui a cent’anni. Non
abbiamo ancora Allora dobbiamo dedurre che il Reale sia la natura, le passioni?
Da parte di Leopardi la risposta a questa domanda è categorica: No. Il
misterioso da cui si forma il teatro del mondo, la scena della storia, offre
solo l’illusione, l’ossessione di un gioco inquietante nel quale noi stessi
siamo solo attori o spettatori accettati. Dal momento che l’originario è
indeducibile e perciò non è spiegabile in fondo attraverso il ragionamento
analitico esso deve così essere riconosciuto come illusione, come ossessione.
Sicuramente l’Illusione è generatrice di ordine, poiché è la ragione di ogni
grande azione, di ogni grande epoca, di ogni creazione storica, ma quello che
si apre di fronte ai nostri occhi è tragico, poiché questa illusione senza
fondamento non mostra nessun interesse per la sorte dei singoli, ma solo per il
compiersi della storia dei drammi umani. L’illusione è generatrice di ordine e
l’Appello al quale corrispondere, motivo di ogni grande azione, di ogni grande
epoca, di ogni creazione storia. Con questa tesi viene ad essere rappresentata
una concezione irrazionale, pragmatica? No, perché l’Illusione è ciò che è a
fondamento dell’infondato, è il sistemare e distinguere, è ciò che è determinante,
e per questo l’affermazione dell’Illusione non è alcuna negazione del legame e
della legalità, ma al contrario è il rendersi palese di ciò che ordina e lega e
svela il pezzo di scena in cui noi viviamo e agiamo. Forza misteriosa, che
evoca l’illusione della storia, nella cui orbita facciamo la nostra comparsa
per interpretare un ruolo: ma l’illusione della storia non mostra rispetto per
la storia dei singoli. La più grande nemica della barbarie non è la ragione ma
la natura: (seguita però a dovere) essa ci somministra le illusioni che quando
sono nel loro punto fanno un popolo veramente civile le illusioni sono in natura inerenti al
sistema del mondo, tolta via affatto o quasi affatto, l’uomo è snaturato. La
potenza dell’illusione colpisce pertanto sempre di nuovo, e dal nuovo tira
fuori sempre la sua perla nascosta: poiché anche nei momenti in cui
l’esperienza del nulla irrompe, sia sotto forma di dolore, sia sotto quella di
fallimento, sia sotto forma di disperazione, ciascuno dei nostri respiri è portato
dalla fede verso l’imprevedibile, verso la vita. Anzi, noi più intensamente
proviamo la nullità dell’illusione, più la consideriamo qualcosa di nullo,
poiché è tutta un’illusione, tanto più noi rendiamo palese il teatro del mondo.
L’illusione è la natura più propria dell’uomo. In questo contesto emerge sempre
di più come la realtà si presenta in una duplice forma: da un lato come il
mondo delle passioni, dell’ispirazione, dell’improvviso, dell’inaspettato,
dell’illusione che incalza (che assale uno) si origina da nuove domande, nuove
azioni, nuove storie. Dall’altro la realtà appare in quanto concreta, in cui la
maggior parte di noi vive e in cui ogni cosa è dimostrabile, deducibile,
monotona. Ciò che è molto noto, ciò che è sempre uguale evoca la noia e l’irrigidirsi
della vita dalla cui descrizione Leopardi parte in qualità di critico del mondo
moderno. E’ pure una bella illusione
quella degli anniversari per cui quantunque quel giorno non abbia niente più a
che fare col passato che qualunque altro, noi diciamo, come oggi accade il tal
fatto, come oggi ebbi la tal contentezza, fui tanto sconsolato etc..e ci par
veramente che quelle tali cose che son morte per sempre né possono più tornare,
tuttavia rivivano e sieno presenti come in ombra, cosa che ci consola
infinitamente allontanandoci (l’idea della distruzione e dell’annullamento che
tanto ci ripugna e illudendoci sulla presenza di quelle cose che vorremmo
presenti effettivamente o di cui ci piace ricordarci con qualche speciale
circostanza, come chi va sul luogo ove sia accaduto qualche fatto memorabile, e
dice qui è successo, gli pare in certo modo di vedere qualche cosa di più che
altrove nonostante che il luogo sia per esempio mutato affatto da quel che era
allora806. Con la sua teoria dell’illusione Leopardi non mette in piedi una
indeterminata dottrina dell’entusiasmo, bensì una teoria del fondante, di ciò
che rende possibile l’ordine, la fonte di ogni vita originaria nel profondo.
Egli perciò in alcun modo nega la necessità dei sistemi, il ruolo della
ragione, l’importanza della filosofia, poiché le cose stesse hanno un sistema e
sono ordinate secondo un piano e uno scopo. Ma la filosofia non può esaurirsi
in una deduzione razionale pura né permettersi di celare il mistero della noia
che evoca la storia. Ecco qui una profonda tesi umanistica originaria. Perciò
non si tratta di costruire a priori il mondo, bensì di esperire l’abissale che
agisce, l’abissale da cui ogni mondo innanzitutto può trarre origine, di
esprimere cioè la potenza dell’inspiegabile, di ciò che Leopardi chiama
illusione. Da ciò nascono le più tetre profezie leopardiane nei confronti
dell’età razionalistica dominante. L’Europa, tutta civilizzata, sarà preda di
quei mezzi barbari che la minacciano dai fondi del settentrione; e quando questi
di conquistatori diverranno inciviliti, il mondo si tornerà ad equilibrare. Ma
fintanto però che resteranno barbari al mondo, o nazioni nutrite di forti e
piene e persuasive, e costanti e non ragionate, e grandi illusioni] popoli
civili saranno lor preda807. Le quali cose se ridurranno finalmente gli uomini
a perdere tutte le illusioni, e le dimenticanze, a perderle per sempre, ed
avere davanti agli occhi continuamente e senza intervallo la pura e nuda
verità, di questa razza umana non resteranno altro che le ossa, come gli altri
animali di cui si parlò nel secolo addietro. Tanto è possibile che l’uomo viva
staccato affatto dalla natura, dalla quale sempre più ci andiamo allontanando,
quanto che un albero tagliato dalla radice fiorisca e fruttifichi. Sogni e
visioni. A riparlarci di qui a cent’anni. Non abbiamo ancora esempio nella
passata età, dei progressi di un incivilimento smisurato, e di uno snaturamento
senza limiti. Ma se non torniamo indietro, i nostri discendenti lasceranno
questo esempio ai loro posteri, se avranno posteri808. Attraverso la lettura
dei passi leopardiani da me indicati sorge una serie di domande riguardo al
problema del pessimismo di Schopenhauer: la conoscenza dell’illusione,
dell’ossessione, quale fonte della storia umana, è tragica dal momento che
questa potenza, che fonda l’accadere storico dell’uomo, non si può definire
razionalmente, cioè conoscere in quanto abissale? Oppure: la conoscenza
dell’illusione è tragica per questo, poiché è l’illusione e non la razionalità,
secondo la tesi di Leopardi, quella potenza che lascia apparire e scomparire il
mondo, e perché questa forza trainante misteriosa ha solo riguardo per lo
svolgersi delle più diverse storie, ma nessun interesse per il destino
dell’individuo, quando egli gioca e soffre il suo ruolo in questo dramma?
Dunque l’illusione è solo un’astuzia con cui l’Abissale conduce l’uomo verso il
teatro del mondo? Dove risiede allora l’essenziale identità o differenza tra la
teoria dell’illusione di uno Schopenhauer e quella di Leopardi? La formulazione
e la risposta a queste domande si discostano radicalmente dall’analisi del
pensiero di Schopenhauer, così come tradizionalmente viene eseguita, quando si
parte da Kant e dall’Idealismo tedesco per intendere Schopenhauer. Per me era
profondamente importante qui mostrare il significato della teoria
dell’illusione – che gioca un ruolo così profondo in Schopenhauer – alla luce
di una prospettiva completamente diversa e poterne discutere. Traduzione di Vom Vorrang des Logos. Das
Problem der Antike in der Auseinandersetzung zwischen italienischer und
deutscher Philosophie, München, Beck, La ricerca della verità: il fondamento
oggettivistico della verità, Oggetto di indagine filosofica è la questione
relativa alla preminenza del Logos. L’inquadramento del problema e una
definizione più veritiera possibile dell’essenza del Logos sono questioni che
vanno però inevitabilmente rimandate ad un momento successivo. Ogni indagine
filosofica rappresenta in sé una ricerca della verità che parte da un qualcosa
di preesistente che in quanto tale presuppone già un determinato concetto di
verità. Dal momento che però la filosofia non può presupporre nulla a priori,
diventa necessario definire in maniera univoca il concetto di verità. Ma com’è
possibile intraprendere un’indagine filosofica partendo da un determinato
concetto di verità, se evidentemente questo non può che essere il risultato di
una lunga e complessa ricerca? E se la filosofia non può presupporre nulla come
sarà mai possibile verificare se il concetto di verità così com’è concepito
corrisponde al vero? All’inizio di ogni indagine filosofica ci si ritrova
sempre a dover affrontare quella che si rivela essere la difficoltà principale
ossia la ricerca della verità presuppone che si conosca già la verità
altrimenti come sarebbe possibile riconoscerla? In un suo dialogo Platone
enuncia in maniera precisa questa aporia sottolineandone i tre momenti
principali ovvero la possibilità dell’indagine, la possibilità del prefiggersi
un qualcosa e la possibilità del riconoscere la verità che presuppongono già di
per sé una conoscenza della verità. Come potrai mai cercare una cosa che non
conosci e cosa di ciò che non conosci ti prefiggerai di ricercare? E nel caso
dovessi imbatterti in esso come riuscirai ad accorgerti che si tratta proprio
di ciò che non conosci?. Tuttavia ammettendo che la ricerca della verità
presupponga, per poter aspirare ad essa, già una conoscenza, ciò ci conduce
inevitabilmente di fronte a una seconda difficoltà ossia l’indagine filosofica
appare superflua. Per quale motivo si dovrebbe cercare qualcosa che già si
conosce? Questa riflessione sembra frenare sin dall'inizio qualsiasi indagine.
Ma andando ad analizzare la questione più nel dettaglio ci si accorge
immediatamente che essa in realtà fornisce già una prima indicazione utile
(nell’individuazione del) concetto di verità al quale riferirsi nella ricerca:
a quello che rende possibile l’indagine come punto di partenza e giusto
approccio filosofico. L’aporia non riguarda la verità in sé ma solo una
determinata concezione di essa. Quale? All’essenza dell’indagine appartiene
tutto ciò che ricerchiamo e che in un certo senso è già esistente e non
esistente. L’impossibilità che qualcosa allo stesso tempo sia e non sia è
valida però per tutto ciò che è Ente e che ricade sotto il principio
dell’identità: questo principio è applicabile sono ad un determinato ambito
dell’Ente ovvero laddove esso in quanto oggetto dell’indagine venga concepito
in maniera oggettivistica. Il principio dell’Identità non è applicabile al
Divenire poiché in quanto tale esso ha già la caratteristica di poter essere e
non essere. Da ciò si evince dunque che se il fondamento della verità viene
identificato con l’immediata e concreta semplice-presenza di un qualcosa, la possibilità
della ricerca viene meno. L’oggetto ha dunque solo due possibilità: la
semplice-presenza e la non-presenza. Un tale fondamento della verità non
ammette indagine e l’aporia si rivela come un qualcosa che non va ad
interessare tutte le definizioni di verità ma bensì solo una determinata
concezione di essa. Ma qual è da un punto di vista storico in generale la
concezione di verità che nell’immediatezza della semplice-presenza di un
oggetto ne vede il proprio fondamento? È quella concezione di verità che
tradizionalmente per analogia accettiamo come valida in quanto afferma che la
verità è verità logica essenziale e che in quanto tale appartiene solo al
pensiero inteso come pensiero dell’Essere sia nella forma di oggetto razionale,
come le idee di Platone, che in quella di oggetto sensoriale come
nell’espressione dei sensi (secondo l’interpretazione di Aristotele). Il
congiungere, l’atto di unire del pensiero, che si esprime nella concezione di
unità come connexio di soggetto e predicato, il giudicare, sono veri nel
momento in cui uniscono o separano ciò che si appartiene o non si appartiene,
così com’è nell'Essere. In primo luogo è doveroso sottolineare che sulla base
di una tale concezione il fondamento della verità appare innanzitutto come
l’immediato manifestarsi dell'Essere in quanto oggetto; in secondo luogo che il
fondamento della verità del pensiero non si trova nel pensiero stesso ma al di
fuori di esso e che per questo la preminenza del Logos come pensiero viene
negata; in terzo luogo che la definizione del fondamento della verità in una
tale concezione deve essere necessariamente caratterizzata in maniera
oggettivistica, indipendentemente dal fatto che si tratti di un fondamento
empiristico o razionalistico. L’interrogativo circa il dove storicamente questa
concezione si presenti realmente, sotto questa forma, resta dunque ancora da
sciogliere. La semplice-presenza come verità dell'Oggettivismo Analizziamo ora
in maniera più approfondita la concezione oggettivistica del fondamento della
verità (così come della conoscenza) per verificare se essa effettivamente ha
ciò che rivendica. La concezione oggettivistica del fondamento della verità
(così come della conoscenza) si richiama all’immediato manifestarsi di un
qualcosa, alla sua semplice-presenza. Il fondamento del rivelarsi nel presente
di un qualcosa non si cela però, in una tale concezione, dietro il concetto di
semplice-presenza in sé ma consegue da esso, è l’oggetto, il Faktum empiristico
o razionale. La contraddizione tipica di questa asserzione è che l’essenziale
non viene identificato con il manifestarsi dell’oggetto ma bensì con
l’Essere-per-sé, che viene prima dell’apparire, ma allo stesso tempo si
richiama alla sua immediata semplice-presenza per poter affermare il suo
Essere. Se per poter superare questa difficoltà si identifica il fondamento
concreto della verità con la semplice-presenza del manifestarsi di un qualcosa,
con il quale esso dovrebbe essere raggiungibile (volendo comunque mantenere
ancora l’Essere-per-sè dell’oggetto), l’Essere-per-sè dell’oggetto diventa in
questo modo irraggiungibile e indefinibile. Dal momento che in questo caso
considereremmo l’oggetto solo fino a che esso continui a rivelarsi in e
attraverso una qualsiasi semplice-presenza, non avremmo più alcuna possibilità
di fare riferimento al suo Essere-per-sé, e ciò che appariva solo come un
processo di appropriazione, ossia mediazione intenzionale della
semplice-presenza, diviene il fondamento per il quale un qualcosa può rivelarsi
in quanto tale. Hegel respinge questo concetto dualistico tra l’oggetto e il
processo dell’apparire inteso come mediazione intenzionale affermando, con la
terminologia che gli è propria e che deriva dalla questione al superamento del
dualismo teorico-conoscitivo dell’Essere-per-sé e dell’Essere-per-noi, che: se
il conoscere è lo strumento per potersi impossessare dell’essenza assoluta
allora è altrettanto evidente come l’utilizzo di uno strumento su un oggetto
non lo lasci inalterato ovvero così come esso è per sé stesso ma bensì porti con
sé una forma e dei cambiamenti. Altrimenti il conoscere non sarebbe più
strumento della nostra attività ma bensì, per così dire, un mezzo passivo
attraverso il quale la luce della verità può arrivare a noi, non così com’è in
sé stessa ma così com’è attraverso e in un mezzo. Appare dunque chiaro che solo
mediante la conoscenza del funzionamento dello strumento si può porre rimedio a
questi inconvenienti; poiché tale conoscenza rende possibile escludere da ciò
che si ottiene quella parte di definizione che a partire dall’assoluto deriva
dall’uso dello strumento e conservarne così solo il Vero puro. Basterebbe
questo miglioramento a riportarci nella condizione in cui ci trovavamo in
precedenza. Se a una cosa già formata togliamo di nuovo l’effetto che su di essa
ha avuto lo strumento, quella cosa, qui l’Assoluto, tornerà a noi così com’era
prima di tale superflua premura. Il fondamento oggettivistico della verità
appare dunque falso. Ma se esso non è in grado di spiegare la verità può almeno
spiegare la possibilità dell’errore? Come può però un oggetto, così come è
stata considerata anche la sua essenza, essere preso per un altro se esso si
manifesta solo nell’immediatezza? Questo vale sia per una concezione
empiristico-oggettivistica del fondamento del manifestarsi sia per una
razionalistico-oggettivistica. In effetti se un qualunque manifestarsi di un
qualcosa viene considerato immediato sarà altrettanto necessario considerare
immediata, e dunque come un qualcosa di non-presente, la sua velatezza. Per
questo motivo non può esserci un passaggio intermedio tra velatezza e
manifestazione, e per velatezza va intesa solamente quella di un oggetto, come
quella di un qualcosa di immediato che supera la nostra ricerca della verità.
Non si può superare questa difficoltà nemmeno affermando di voler passare dalla
non-conoscenza alla conoscenza, basandosi solo sulla porzione di verità che si
conosce e che può far cadere in errore dal momento che si può confondere ciò
che si conosce con ciò che non si conosce. Per questo per la restante porzione
di verità che non si conosce resta valida l’originaria aporia che riguarda il
ricercare. Non possiamo né ricercare ciò che non conosciamo né cadere in errore
confondendo ciò che non conosciamo con qualcosa che conosciamo o con qualcos’altro
che non conosciamo. L’aspirazione al raggiungimento della verità e l’errore
vengono considerati attraverso la concezione del fondamento della conoscenza
come un qualcosa di immediato, oggettuale, simile a un’illusione e ridotto ad
un niente. In quest’ottica appare anche impossibile un passaggio dalla non
conoscenza alla conoscenza. Il processo come fondamento del manifestarsi di
qualcosa È necessario dunque sottolineare che due momenti, quello della
possibilità della ricerca della verità e quello della possibilità dell’errore,
sono da considerare come i criteri in base ai quali poter riconoscere quella
verità che cerchiamo. L’interrogativo circa il fondamento della verità può
essere genericamente definito come l’interrogativo sul fondamento del manifestarsi
di un qualcosa e che in quanto tale sin dall’inizio non può essere considerato
come immediato e oggettuale in quanto una qualsiasi immediatezza oggettivistica
non consentirebbe la definizione di un tale rivelarsi che invece qui deve
essere oggetto di indagine filosofica: quel manifestarsi che rende possibile la
ricerca. La questione della verità resta dunque identificata con
l’interrogativo circa l’essenza del manifestarsi di qualcosa. Attraverso ciò
appare subito chiaro come il ricercato fondamento del concetto più veritiero
possibile di verità sia da trovare mediante un processo assoluto: questo
processo deve coincidere in origine con il rivelarsi di qualcosa, di ciò a cui
aspiriamo. Se tale processo del manifestarsi si basasse su qualcos’altro al di fuori
di esso si verificherebbero nuovamente le difficoltà già esposte in maniera
esauriente. Nel caso in cui il fondamento del manifestarsi di qualcosa mettesse
radici in un processo, in un divenire, in un avere e non avere, bisognerebbe
ammettere che ciò che ci appare ci appartiene dalle origini e allo stesso tempo
è celato in noi. Il processo del manifestarsi deve quindi contemplare anche la
possibilità del celarsi e dello scoprirsi: il processo del manifestarsi, e
dunque qualcosa di non ancora divenuto ma in divenire, è il primo originario.
Dal momento che però il manifestarsi di qualcosa non è un qualcosa che va al di
là del processo ma è contenuto in esso, il processo stesso e quindi il
fondamento del manifestarsi non sono che una lotta per quello che si cela in
noi, un ritorno a ciò che abbiamo già, un tentativo di scoprire ciò che è
celato. Solo attraverso la vittoria in questa lotta e la conquista di un
qualcosa che già ci apparteneva si genera la possibilità della conoscenza, del
riconoscere qualcosa da un qualcos’altro, che può diventare la prima ragione di
qualsiasi ulteriore affermazione della verità. Da notare che nella logica
tradizionale l’essenza della verità è stata ricercata nel Logos, nel pensiero
come pensato e dunque oggetto, e analizzata nelle sue forme e nelle sue
manifestazioni. L’oggettivismo di una tale concezione si mostra qui in una
doppia veste: il fondamento della verità viene visto come l’oggettivistico e
immediato manifestarsi di un qualcosa e la verità stessa ricercata nel pensiero
come oggetto e nelle forme del pensato. Appare dunque evidente che qualsiasi
tentativo di ricercare in qualcosa di oggettuale, anche se è soltanto nel
pensiero come pensato, il fondamento e le forme della verità fallirebbe nel suo
obiettivo sin dall’inizio dal momento che tutto ciò che è oggettuale non potrà
mai essere il fondamento originario del rivelarsi di un qualcosa rispetto a
qualcos’altro. Allo stesso modo ogni tentativo di trovare una logica del
pensato che consideri il pensiero solo come oggetto si rivelerà fallimentare in
quanto tale logica non va a ricercare l’essenza della verità nell’ambito
originario di un processo o di un atto, nel quale soltanto qualcosa può
apparire in quanto tale e dal quale può prendere origine la verità oggettuale.
Avendo così la logica tradizionale studiato la verità nel pensiero inteso come
pensato, come oggetto nelle sue svariate forme, ed essendo partita da un tale
presupposto per la definizione del problema teoretico-conoscitivo, motivo per
il quale si è potuto identificare il pensiero come momento di conoscenza
dall’Essere, non ci si è più interrogati circa la forma originaria della
verità. L’interrogativo iniziale su come un qualcosa possa essere fondamento
della verità di qualcos’altro viene sostituito dall’interrogativo sulle forme
del pensiero. Per ciò che riguarda in particolare la definizione del problema
da un punto di vista teoretico-conoscitivo, dal confronto tra due pensati,
l’Essere-per-sé e l’Essere-per-noi, per i quali resta valido sempre e soltanto l’identità
come principio dell’Ente oggettuale, appare evidente che mai si potrà ottenere
la verità come processo del passaggio dall’uno all’altro. ! Differenza
ontologica e disposizione d’animo, Non dobbiamo perdere di vista il filo
conduttore della nostra indagine. Siamo venuti a conoscenza di un elemento
fondamentale ossia che il problema della verità può essere inteso solamente
come ricerca del fondamento del manifestarsi e che ciò non deve essere inteso
come strettamente oggettuale. Attraverso ciò siamo poi giunti alla definizione
del problema del Logos: il fondamento del manifestarsi può essere interpretato
unicamente come un processo o un atto che non è altro che unità, congiunzione,
leghein come veniva definito dai greci sulla base del significato originario
del termine. La questione circa la preminenza del Logos deve essere impostata
in modo che né il manifestarsi in sé né le sue forme, così come l’atto
originario dell’unire, del congiungere, del completare, possano essere
predeterminati. Va verificato se il concetto di svelatezza di Heidegger si celi
in una tale concezione del Logos o se, come sembra, il processo originario, per
mezzo del quale l’Essere si manifesta e dal quale deriva il problema
metafisico, affondi le proprie radici nell’irrazionale, nell’illogico,
nell’immediato. Così dicendo si potrebbe pensare che Heidegger neghi la
preminenza del Logos soprattutto se in tale contesto si richiama alla mente il
suo tanto auspicato tentativo di superamento della preminenza della logica così
come le sue asserzioni circa la derivazione del problema metafisico dalla
disposizione d’animo. Per giungere alla corretta interpretazione del pensiero
di Heidegger bisogna innanzitutto chiedersi cosa si intenda con il fenomeno
della disposizione d’animo e se esso sia qualcosa di illogico o se abbia
origine in un atto, in un processo del leghein (come unità, legame originario).
Nella disposizione d’animo, nella paura si genera, secondo Heidegger, il
manifestarsi dell’Essere rispetto all’Ente. Ciascun Ente per poter essere
riconosciuto come tale e dunque nel suo Essere, deve già essere manifesto in
tale Essere. Questa svelatezza dell’Essere, secondo Heidegger, non è che un
separarsi dal nulla e ciò si compie nella disposizione d’animo. Questa
primordiale disposizione d’animo deve essere dunque intesa come momento
determinante del processo che abbiamo riconosciuto come fondamento della
svelatezza? Tale processo è fondamentalmente trascendenza, elevazione dell’Ente
a totalità che attraverso di esso giunge a palesarsi, alla svelatezza: il
dispiegarsi di questa radice originaria come processo contiene in sé già la
possibilità dell’interrogarsi, del perché: poiché la svelatezza è processuale
ed è possibile per mezzo di un Divenire, di un Essere e di un Non-Essere essa
procede per interrogativi. Così si delinea il problema seguente: su che cosa si
fondano la trascendenza, la disposizione d’animo e la possibilità del perché?
Heidegger prende come punto di partenza per affrontare questo problema
innanzitutto la definizione tradizionale di verità che si orienta alla
proposizione, alla connexio tra soggetto e predicato. Questa a sua volta
rimanda al fondamento e alla ragione. Per tale motivo il problema della verità
è strettamente legato a quello della ragione. La verità della proposizione
(anche verità ontologica) non consente però la comprensione dell’Essere
dall’Ente ed essa stessa è possibile unicamente sulla base di una svelatezza
originaria, definita come verità ontica, una verità sulla base della quale
l’Identità o la Non-Identità di soggetto e predicato possono essere
riconosciute. La stessa verità ontica si fonda nell’affettività istintiva che è
legata dunque alla disposizione d’animo, nell’agire intenzionale che aspira
all’Ente; questa non può però essere mai originariamente accessibile all’Ente
se prima non c’è stata una comprensione dell’essere dall’ente. La verità
ontologica e la verità ontica affondano dunque le loro radici in una verità
pre-ontologica la cui natura resta ancora da definire. Heidegger sottolinea
come tra la comprensione dell’Essere pre-ontologica e l’espressa problematica
dell’afferrare la concezione di Essere vi siano diversi passaggi che possono
già fornirci un esempio di una qualsiasi precomprensione dell’Essere
originaria. Ad esempio i principi basilari delle singole scienze, come ad
esempio il fondamento del domandarsi che è proprio ad ognuna di esse, indicano
e delimitano un determinato campo come ambito di una possibile oggettivazione
attraverso la conoscenza scientifica, senza essere loro stessi oggetto di
indagine scientifica. Questo concepire, che è proprio dei principi basilari
delle singole scienze, per la prima volta apre il cammino verso l’indagine e
dal momento che esso stesso non è oggetto di indagine presuppone una
determinata precomprensione dell’essere rispetto all’Ente. Una domanda sorge
quindi spontanea: come va intesa l’originaria comprensione dell’Essere rispetto
all'Ente, che è ciò che rende possibile ogni comportamento all’Ente (e quindi
l’originaria pre-comprensione)? Questo interrogativo assume un’importanza
fondamentale dal momento che se la disposizione d’animo dipende da un modo di
riferirsi all’Ente ed è un ritrovarsi-nel mezzo-dell’Ente, allora con la
risposta all’interrogativo sull’essenza di una qualsiasi pre-comprensione, che
è ciò che consente qualsiasi comportamento all’Ente, dobbiamo necessariamente ottenere
anche lo scioglimento della questione dell’essenza della disposizione d’animo e
dunque dell’origine pre-ontologica della svelatezza rispetto all’Ente.
Heidegger afferma che la svelatezza dell’Essere è sempre verità dell’Essere
rispetto all’Ente e che la svelatezza dall’Ente è sempre tale del suo Essere;
per questo motivo né l’Essere né l’Ente sono separabili l’uno dall’altro in
quanto l’Ente può manifestarsi tale solo grazie al manifestarsi dell’Essere e
viceversa. Questo legame intrinseco tra unità (dell’essere) e molteplicità
(dell’ente) può essere concepito solo come processo, come atto e per questo
come realizzarsi dell’unità attraverso la congiunzione e la separazione. Tale
atto inteso come fondamento della svelatezza è la differenza ontologica,
laddove essa non si determina precedentemente o successivamente al manifestarsi
di un qualsiasi atto ma bensì nel suo compimento. Heidegger dichiara che la
così definita e necessaria sdoppiata essenza ontico-ontologica della verità è
possibile solo in unione con l’affermarsi di tale distinzione. Da ciò si evince
innanzitutto che il fondamento della svelatezza si presenta come atto e poi che
Heidegger definisce tale atto come Logos, come leghein in senso più ampio,
poiché afferma, facendo riferimento alla pre-comprensione originaria
dell’Essere dell’Ente, che esso è tutto l’agire come processo illuminante della
comprensione dell’Essere in senso ampio. Il fondamento della svelatezza, che
dunque rende possibile ogni comportamento all’Ente (verità pre-ontologica che è
così fondamento della verità ontica e ontologica e disposizione d’animo laddove
essa è intesa come ritrovarsi-nel mezzo-dell’Ente) è Logos ma non inteso in
senso tradizionale come atto del pensiero che si deve necessariamente basare su
un’originaria semplice-presenza dell’Ente; nemmeno come definizione di una
verità logica che deriva da un’indagine del pensiero come oggetto, bensì come
processo del ricongiungere e del separare, processo del distinguere come un
venire-alla-luce. Il manifestarsi di un qualcosa rispetto a qualcos’altro
affonda dunque le proprie radici in un qualsiasi atto originario. Il fondamento
della verità può essere realmente inteso come svelatezza e tale termine
mantiene il suo significato metafisico e logico e si contrappone a una
concezione della verità (come equivalenza), il cui fondamento è un qualcosa di
imminente e oggettuale. Come si pone questa concezione rispetto alla precedente
convinzione secondo cui la svelatezza dell’Essere dall’Ente trovava origine
nella disposizione d’animo e come si collega ciò alla differenza ontologica?
Abbiamo osservato come la differenza ontologica quale fondamento della
svelatezza dell’Essere rispetto all’Ente non sia che trascendenza: ma cosa
dobbiamo intendere qui con trascendenza? Se si verifica lo svelarsi di un
qualcosa in seguito a un processo, a un atto del distinguere, tra la differenza
ontologica dell’Essere e dell’Ente, l'essenza di un qualsiasi atto deve essere
necessariamente trascendenza in quanto in esso prevale già ciò che si svela.
Per questa ragione anche una qualsiasi trascendenza è in origine fondazione e
fondamento di tutto l’apparire che non può essere considerato separatamente da
esso ma che è bensì ciò che lo rende possibile. L’atto della differenza
ontologica, che a seconda della sua essenza porta l’Ente alla svelatezza, è
svelatezza di una molteplicità (dell’ente) contenuta in un’unità, in un mondo,
in un ordine, in un cosmo. L’Esserci trascende, ovvero è nell’essenza del suo
Essere di formare il mondo. Il mondo, come sottolinea Heidegger, non è dunque
inteso come totalità degli Enti esistenti, ai quali tra l’altro appartiene
anche l’Esserci, ma bensì come la totalità degli Enti in cui e per cui anche
l’Esserci è comprensibile. Dal momento che se ciò che si manifesta non precede
o segue immediatamente un atto originario allora una qualsiasi svelatezza non
risulterà altro che quella dell’atto stesso. Ciò permette di comprendere lo
stretto legame esistente tra trascendenza e disposizione d’animo. Trascendere
ovvero Esserci in senso metafisico è così fondamentalmente un
Essere-nel-mezzo-dell’Ente e dunque trovarsi. Da ciò ne deriva che l’Esserci
stesso nella sua essenza e attraverso la totalità degli Enti ad esso
appartenenti è un Essere mediato dalla disposizione d’animo. L’Esserci si
afferma così realmente nell’Ente in questo modo, laddove si realizza il secondo
modo del fondamento. Con disposizione d’animo non va inteso qualcosa che
precede il processo originario della svelatezza e nemmeno qualcosa che
presuppone il processo e si differenzia da esso; non è nulla di immediato ma
bensì appartenente originariamente al fondamento della svelatezza come
processo. Se la svelatezza è processuale allora, come affermato in precedenza,
lo è per mezzo di un Divenire, di un Essere e di un Non-essere, e dunque ad
essa appartiene insieme alla trascendenza e la disposizione d’animo anche il
perché, terzo modo del fondamento della svelatezza così come lo definisce
Heidegger. Dunque nell'ottica di un'interpretazione della differenza ontologica
come processo o atto originario, unitario che si compie da sé ne deriva la
comprensione della necessità dei tre modi nei quali è insito il fondamento, e
della definizione heideggeriana di verità come svelatezza. La possibilità
dell’errore e la definizione di logos come processo assoluto, L’episteme come
doxa alethes. Da un’approfondita critica dell’oggettivismo naturalistico si è
approdati a una prima definizione di leghein in cui compare l’Essere. Nella
necessità di una definizione ossia di un’affermazione generale (giudicare,
pensare) si è giunti al superamento del relativismo e attraverso di essa a una
prima comparsa dell’Essere. Tuttavia ciò non risolve né il problema teoretico
del Logos né la questione interpretativa del testo di Platone. Come dobbiamo considerare
dunque nel dettaglio questo atto inteso come pensiero, come giudizio? E come lo
definisce Platone? Ma soprattutto com’è da considerare una qualsiasi necessità?
Come una ricerca di soddisfacimento al di fuori di essa stessa? È dunque il
pensiero solo una forma esteriore per impossessarsi dell’Essere come suo
contenuto e la verità il risultato dell’equivalenza del pensiero con un Essere
ad esso esteriore? Questa è la questione che partendo da un punto di vista
storico e sistematico dovrebbe portare con la sua risoluzione ad un’ulteriore
interpretazione del pensiero di Platone. Che l’anima abbia un’originaria
aspirazione all’Essere che riesce ad appagare unicamente aspirando per essa
stessa all’Essere, non definisce ancora modi e modalità di alcun processo.
Platone dimostra come un atto, un processo del leghein, che si fonda su un
qualcosa di oggettivo, non riesca a spiegare il fenomeno dell’errore.
Fondamentalmente l’errore è strettamente connesso alla verità; poiché la
necessità di affermazione del generale si rivela in modo tale da rendere la
tesi relativistica erronea. L’indagine filosofica così come dovrebbe essere
interpretato il processo, l’atto del leghein, si cela, come vedremo, dietro il
quesito se un fondamento oggettuale del leghein possa spiegare o meno l’errore.
La risposta a questo interrogativo la troviamo nel Teeteto: il processo del
leghein è completo? Ha una fondamento oggettuale? Abbiamo visto l’Essere
ergersi a leghein in una condizione di necessità: leghein significa
essenzialmente portare qualcosa alla sua unità e ciò viene a compiersi in una
condizione di necessità del pensiero e del giudizio. Si tratta quindi di un
rigetto dell’estetica e del presentarsi di un nuovo fondamentale processo.
Considerare qualcosa per qualcos’altro sulla base del giudizio, del pensiero è
ciò che il filosofo greco distingueva dall’apparizione immediata e che dunque
deve essere oggetto dell’indagine filosofica. Questa è la ragione per cui la
doxa diventa l’oggetto per Teetèto. Ma a quali doxa, a quale pensiero ci si
riferisce qui? Abbiamo dimostrato in precedenza come la stessa teoria
relativistica sia già un pensiero, un’affermazione generale: dunque questo
nuovo fenomeno è il pensiero. Ma dal momento che non tutti i pensieri sono veri
solo per il fatto di essere tali, la doxa dunque può essere sia falsa che
veritiera. La doxa può essere identificata genericamente con il pensiero ma non
ancora necessariamente veritiero: da ciò ne deriva che il significato generale
di doxa come pensiero non è che quello di un’opinione e non di una conoscenza
motivata, non un pensiero che abbia in sé la garanzia della verità. Da qui
nasce la necessità, dopo aver dimostrato che non si tratta di estetica o
fantasia, di riconoscere una nuova definizione di episteme come opinione vera.
Di’ ancora una volta cos’è la conoscenza. Dire che tutte le doxai, le opinioni
lo siano non è possibile, o Socrate, in quanto ve ne sono anche di false. Di
sicuro però l’opinione vera è conoscenza. Il problema della lingua e il suo
significato ontologico. Legame tra ricerca del fondamento del manifestarsi e
quella del fondamento delle parole e dell’arte. In precedenza abbiamo definito
il fondamento dell’apparire di un qualcosa come tale un atto o processo del
leghein, il cui carattere resta però ancora piuttosto generico: con esso
andrebbe inteso unicamente il congiungere, il riunire, il circoscrivere
attraverso cui un qualcosa può manifestarsi come tale. Abbiamo elaborato questa
tesi in relazione alla concezione heideggeriana della differenza ontologica
intesa come atto del trascendere, origine dei tre modi del fondare, Logos in
senso più ampio. Alla luce di ciò abbiamo rigettato un’interpretazione illogica
del fondamento della verità facendo riferimento alla disposizione d’animo.
Quest’ultima non è da intendersi però come un qualcosa di pre-logico che
precede un qualunque processo quale fondamento originario del rivelarsi di un
qualcosa: ciò conferma anche l’interpretazione dell’affettività. Quando abbiamo
però definito la disposizione d’animo come momento logico in senso ampio non
era stato detto ancora nulla circa il suo rapporto con il Logos inteso come
pensiero: non sapevamo ancora come definire il fondamento del manifestarsi.
Solo attraverso l’interpretazione del pensiero di Teeteto e la discussione su
quei problemi sistematici in esso contenuti siamo giunti a un’ulteriore
definizione del Logos come necessità originaria, che si autoimpone, di
affermazione del generale e dunque del giudicare, del pensare. Il processo
dell’originario del leghein assume così un primo e determinante significato.
Diversamente da quanto si ritrova nel pensiero di Heidegger, esso non è inteso
qui come ricongiungere, radunare, riunire ossia riportare a quell’unità
originaria nella quale l’Ente può apparire come tale, in senso generale, ma
bensì come un ben determinato ricongiungere e riunire: quello del pensiero che
si manifesta nella necessità di affermazione del generale. Come abbiamo visto
nel Teeteto, nella necessità di affermazione del generale si manifesta per la
prima volta l’Essere, ciò che esiste. Il fondamento del manifestarsi è stato da
noi riconosciuto nella parola, nella lingua come un lasciar apparire metafisico
di un qualcosa attraverso il legame con la necessità di affermazione del
generale. Questa necessità originaria si manifesta in una ben determinata forma
di problematicità dell’Ente ogni qualvolta non si sa come intendere una
determinata cosa. Dell’origine di tale atto, dell’impossibilità di dedurlo dal
pensato, così come è inteso da Hegel, abbiamo già discusso nel capitolo
precedente, riassumendo a tal proposito la critica di Gentile al pensiero del
filosofo tedesco. Per quanto riguarda il pensiero di Heidegger, va sottolineato
che fino a quando non riusciremo a stabilire se egli ha assegnato all'atto della
trascendenza (intesa come Logos in senso ampio) una determinata forma (quella
del pensiero pensante) o se ha lasciato la questione irrisolta, anche la nostra
interpretazione non potrà essere completa. Se però Heidegger nei suoi scritti
avesse in qualche modo iniziato un’implicita dissertazione sulle diverse forme
di svelatezza, senza fattivamente distinguerle, ad esempio in Hölderlin e
l’essenza della poesia in cui egli parla della funzione della parola poetica
nel suo carattere di manifestazione, questa non dovrebbe essere assolutamente
trascurata. Tale questione non può essere discussa se prima non si definisce il
carattere fondante della svelatezza. Ci troviamo così di fronte ad un
interrogativo rilevante: il processo originario che si manifesta nella necessità
di affermazione del generale è l’unica forma della svelatezza? Dobbiamo
attribuire al Logos, alla parola, alla lingua unicamente la necessità di
affermazione del generale? A questo punto è necessario far notare che in nessun
caso le forme della svelatezza posso essere classificate sulla base di ciò che
appare per mezzo del pensiero pensante. Questo perché nel momento in cui
dovesse emergere una distinzione nelle forme della svelatezza ciò dovrebbe
essere presentato mostrando che oltre alla necessità di affermazione del
generale esistono altre forme del fondamento originario del manifestarsi e
dunque dell’interrogarsi, dell’aspirare all’Ente. Dobbiamo quindi chiederci se
il leghein si impone a noi solo come pensiero pensante e dunque necessità di affermazione
del generale o anche sotto altre forme: ovvero se la parola, il Logos abbiano
solo un significato logico. È evidente come un tale problema si ponga solo se,
come nel nostro caso, in precedenza si è definita in maniera chiara una prima
manifestazione della forma del Logos ad esempio come necessità di affermazione
del generale. Ma come possiamo sviluppare tutti questi differenti quesiti in
maniera unitaria ricollegandoli alla precedente indagine? È necessario chiarire
tutte le questioni che si presentano anche attraverso la presa di posizione di
Heidegger chiedendoci se il Logos come necessità di affermazione del generale
costituisca l’essenza delle parole o se esso si manifesti anche sotto altre
forme. Per determinare l’essenza delle parole dovremmo innanzitutto capire se
nel discutere di ciò Heidegger fosse consapevole del problema; in questo modo
potremo determinare definitivamente la nostra interpretazione del pensiero di
Heidegger e la nostra posizione in merito. Successivamente andremo a verificare
le tesi proposte nella Fenomenologia di Hegel, che si celano in maniera
particolare dietro gli assunti del Teeteto, per discutere del legame tra il
problema della parola e il problema dell’arte. Va notato come la questione se
la parola abbia o meno solamente un significato logico è l’essenza della
seconda corrente critica di Hegel in Italia la quale lega strettamente tale
questione con l’interrogativo se la parola ad esempio in poesia non abbia una
propria forma del manifestarsi dell’Ente. Nella discussione e nel tentativo di
risolvere la questione, nella contrapposizione al pensiero di Hegel, si ritorna
di nuovo in Italia al piano ontologico. Questo dal momento che se la parola, la
poesia e dunque l’arte hanno un proprio manifestarsi dell’Ente rispetto alla
parola così come per la filosofia quale necessità di affermazione del generale
ciò ha UN DOPPIO SIGNIFICATO: innanzitutto che tra l’arte come forma del
manifestarsi dell’Ente e la filosofia, contrariamente a quanto afferma Hegel,
non vi è alcuna relazione dialettica. Su questa scia la filosofia italiana si
oppone alla caratteristica tesi heideggeriana sulla morte dell’arte nell’era
della filosofia in quanto tale tesi sarebbe espressione della relazione
dialettica tra arte e filosofia laddove l’arte appare come un momento che va
scomparendo e che si conserva nella filosofia. La seconda cosa che emerge è che
questo quesito non è una domanda di estetica ma bensì una metafisica,
ontologica in quanto essa rappresenta il rifiuto della concezione dialettica
del fondamento del manifestarsi dell’Ente: dunque un quesito molto importante.
Il problema ontologico della lingua in Heidegger. Sulla base di una precisa
interpretazione dello scritto heideggeriano Hölderlin e l’essenza della poesia
andremo a discutere dell’imporsi del problema della forma del manifestarsi. La
domanda se il Logos come parola, come lingua debba essere inteso solo come
unione così com’è nel pensiero, si pone in questo scritto congiuntamente al
problema del fondamento del manifestarsi dall’Ente. Heidegger afferma: La
lingua per prima accoglie la possibilità di trovarsi nel mezzo della
manifestazione dall’Ente; Solo dove vi è lingua vi è mondo. Poi ancora
aggiunge: La lingua ha il compito di permettere all’Ente di manifestarsi come
tale nell’opera e di custodirlo. Come dobbiamo intendere ciò? Alla parola deve
essere attribuita unicamente la determinazione dell’espressione del generale?
Già nello scritto Dell’Essenza del fondamento Heidegger aveva identificato il
manifestarsi dell’Ente come differenza ontologica e dunque trascendenza. È
dunque la differenza ontologica essenzialmente parola e l’essenza della parola
nient’altro che il manifestarsi della verità? Se la parola, la lingua, così
come inteso da Heidegger, sono strettamente legate alla poesia, dobbiamo dunque
ritenere che l'essenza della poesia sia solo verità? E di che verità si tratta?
Quella logica? Appare evidente che solo sollevando queste questioni nello
sviluppo del nostro problema nel tentativo di definire il Logos potremmo
prendere una posizione rispetto a quanto asserito da Heidegger. Per questo è
innanzitutto necessario capire se l'intera questione della lingua è stata
spostata da Heidegger su un piano ontologico. Considereremo il suo scritto
proprio da questo punto di vista. Dal momento che la discussione heideggeriana
sull’essenza della poesia si sviluppa come interpretazione di un poeta, in un
primo momento la questione appare essere considerata da un punto di vista che è
al di fuori da qualsiasi piano metafisico e ontologico. Che l’ambito non sia
estetico o storico-letterario ma principalmente metafisico si evince però dalla
scelta dei versi di Hölderlin che Heidegger pone alla base della sua
interpretazione. Le posizioni di Hölderlin a cui Heidegger fa riferimento
considerano l’essenza della lingua in congiunzione con l’essenza dell’uomo.
Nella sua interpretazione Heidegger afferma che l’uomo nella sua essenza è
colui il quale deve dimostrare ciò che è. Con questa affermazione non si vuole
qui intendere un’espressione supplementare e a sé stante di umanità ma bensì la
determinazione dell’Esserci dell'uomo. Cosa deve testimoniare l’uomo? La sua
appartenenza alla terra. Anche questa asserzione risulta difficile da
comprendere in quanto nella nostra comune concezione di uomo la sua appartenenza
alla terra è l’unica cosa che non deve essere dimostrata dal momento che non
dipende dall’uomo stesso. Appare dunque inspiegabile come essa possa essere
considerata un suo compito, un’attività da compiere che si impone costantemente
all’uomo, e come essa si leghi alla questione della parola. Da ciò si evince
però un punto fondamentale: se per Heidegger l’uomo è tale solo in quanto lo
testimonia, ciò significa che la sua essenza non si manifesta nella
semplice-presenza ma bensì in un atto da compiere e realizzarsi. Tale atto
viene definito da Hördelin come testimonianza dell’intimità con la terra.
Secondo Heidegger con il termine di Hörderlin intimità è da intendersi ciò che
pone in conflitto e allo stesso tempo riunisce le cose. La testimonianza dell’appartenenza
a tale intimità avviene attraverso la creazione di un mondo la testimonianza
dell’essere uomo e dunque il suo compimento avviene attraverso la libertà della
decisione. Questa coglie il necessario e si lega ad un ordine superiore. Come
dobbiamo però intendere l’asserzione secondo la quale l’uomo crea il mondo e in
che modo questa creazione ha a che fare con la poesia, la parola e la sua
essenza? Heidegger afferma che l’essenza dell’uomo, il suo vissuto è
comprensibile solo come storia e che la storia è possibile solo attraverso la
parola. In ciò ritroviamo una possibile interpretazione della concezione
heideggeriana di una qualsiasi creazione del mondo in cui vi sia l’essenza
dell’uomo (creare che si lega alla parola). Il mondo che appartiene all’uomo è
solo il mondo della parola dal momento che effettivamente si evince che l’uomo
si appropria della realtà esistente così come percepita considerandola il
proprio mondo solo attraverso il denominarlo: solo il mondo denominato è il suo
mondo, il suo cosmo. Questa appropriazione rappresenta la storia del formarsi
dell’uomo. Interpretare in questa maniera il pensiero di Heidegger sarebbe
sbagliato in quanto come egli stesso afferma che la lingua non ha il compito di
denominare qualcosa che è già esistente per creare un mondo supplementare del
significato, ma bensì è nella parola stessa che si rivela per la prima volta
l’Ente e lo fa solo nella parola. La lingua non è solo uno strumento che l’uomo
possiede insieme a tanti altri ma bensì la lingua concede innanzitutto la
possibilità di stare nel mezzo del manifestarsi dall’Ente. Solo dove c’è lingua
può esserci mondo. La lingua ha il compito di permettere all’ente di
manifestarsi nell’opera e di conservarlo tale. In questo modo la parola
acquisisce un nuovo e determinato significato: essa non è più la parola
pronunciata, il mondo che esprime la fonetica e che ha molte altre possibilità
di espressione ma bensì parola significa qui prima manifestazione dell’Ente:
parola, Logos come fantasia, come apparizione nel senso più originario del
termine. Heidegger aggiunge poi: La poesia è fondazione attraverso la parola e
nella parola. Ma cosa significa qui fondazione? Se provassimo a tradurlo in
termini filosofici (termini legati a una determinata problematica teoretico-conoscitiva
e proprio per questo qui evitati da Heidegger) significherebbe qualcosa che non
presuppone l’esperienza, la percezione e che non può essere dedotta da essa a
posteriori ma bensì a priori. Attraverso il denominare dei poeti l’Ente viene
per la prima volta chiamato e conosciuto come tale ma dato che l’Essere così come l’essenza
delle cose non può essere mai né determinato né dedotto dal presente, essi
devono essere creati liberamente, fissati e donati. Tale libera donazione è
fondazione. Da ciò si evince che se la poesia fonda l’originaria manifestazione
dell’Ente in essa l’uomo raggiunge il proprio fondamento. Così come afferma
Heidegger: Il dire dei poeti è fondazione non solo intesa come libera donazione
ma bensì anche come solida istituzione dell’Esserci umano sul suo fondamento.
La definitiva determinazione dell’essenza della poesia è da intendersi come ciò
che si realizza nella parola, nella lingua nel discorrere, nel parlare,
nell’ascoltarsi e nel comprendersi: il discorrere è possibile però solo sulla
base di un qualcosa di condiviso, attraverso il quale possiamo comprenderci
poiché altrimenti ognuno resterebbe bloccato nella propria lingua, nel proprio
mondo. Ogni parola fondamentale manifesta, come afferma Heidegger, l’uno e lo
stesso, qualcosa di duraturo ed esistente e dunque sempre presente. In questo
modo però la lingua si manifesta solo nell’ambito del tempo. Se però solo in
poesia la manifestazione dell’Ente si realizza originariamente nella parola per
poter definire l’intera problematica dell’essenza della poesia è necessario
sottolineare che non è quest’ultima che deve essere separata dalla parola,
dalla lingua ma bensì al contrario l'essenza della lingua, della parola, dalla
poesia: solo così la poesia ottiene il suo primo centrale significato
ontologico. Le nostre riflessioni ci portano a riconoscere quanto segue: la
parola, la lingua, la poesia mantengono negli scritti di Heidegger una
determinazione ontologica ma tuttavia non vi ritroviamo in essi né una
definizione della caratteristica della poesia né argomentazioni in merito al
fatto che ad essa spetti o meno una manifestazione particolare. La differenza
ontologica in sé è valida per qualsiasi manifestarsi: non vi è però discussione
in Heidegger su un problema determinante ovvero se e come ad esempio il
manifestarsi nella sua forma logica e dunque nella necessità di affermazione
del generale così come nel Teeteto, si differenzi dalla forma poetica del
manifestarsi. Ciò è tuttavia di fondamentale importanza quando si parla di
essenza della poesia così come fa Heidegger nel suo sopracitato scritto. Solo
attraverso la risposta a questa domanda la poesia potrà acquisire una propria
forma e necessità e dunque una propria definizione. Ciò appare evidente nel
momento in cui confrontiamo le due opere Dell’Essenza del fondamento e
Hölderlin e l’essenza della poesia. Nella prima si tratta essenzialmente della
definizione di fondamento della verità ontologica (del Logos), laddove la
differenza ontologica viene intesa come Logos in senso ampio. Heidegger afferma
che la svelatezza dell’Essere è sempre verità dell’Essere rispetto all’Ente e
che la svelatezza dell’Ente e sempre in un certo senso anche quella dell’Essere
(Dell’Essenza del fondamento), per cui il fondamento della svelatezza si trova
nell'atto come differenza ontologica laddove esso è tutto l’agire come processo
illuminante della comprensione dell’Essere, del Logos in senso ampio. Questo
svelamento si realizza solo per via di tale originario atto del distinguere,
così che la sua essenza sia trascendenza e fondazione e dunque fondamento di
tutto l’apparire che non può essere dedotto da esso ma che bensì lo rende
possibile. In questo modo, come abbiamo già fatto notare in precedenza, resta
però aperta la questione relativa all’ultimo significato di un qualsiasi atto.
Per questo motivo nella nostra indagine abbiamo anche sciolto la questione
heideggeriana giungendo autonomamente a una definizione il più veritiera
possibile di un qualunque processo sulla base del pensiero di Teeteto. Nella
sua ricerca sulla poesia Heidegger attribuisce dunque alle parole la
manifestazione dell’Essere. Ci è consentito quindi riferirci a questa identità
delle definizioni che egli attribuisce alla parola così come accade in poesia e
nella differenza ontologica. Egli afferma che la lingua innanzitutto consente
la possibilità di trovarsi nel mezzo della manifestazione dell’Ente e che la
poesia è fondazione attraverso la parola e nella parola” (“Hölderlin e
l'essenza della poesia” pag. 8-10). Così come per la differenza ontologica
(origine dei tre modi del fondamento) anche per la poesia si afferma qui che
“essa è nella sua essenza fondazione e dunque istituzione determinata.
Heidegger afferma ancora che: SOLO DOVE VI È LINGUA VI È MONDO e ciò è
possibile attraverso la parola, attraverso il denominare l’ente come ente così
conosciuto. Se dunque la differenza ontologica nella sua essenza è comprensione
illuminante dell’essere (Dell’essenza del fondamento), fondazione “di un
qualunque Ente il quale è svelato all’Esserci e dunque possibile, e se in
conclusione l’atto della differenza ontologica (il quale svela la sua essenza
nell’Ente) è nella sua essenza creatore di mondo qual è la differenza tra
fondazione, mondo, manifestazione dell'Ente (che è proprio della differenza
ontologica come fondamento della verità ontologica nella sua generica
concezione esistenziale) e poesia come determinato modo di esistere e di
manifestarsi? Non vi è forse alcuna differenza? Fin qui siamo stati autorizzati
nella determinazione della verità ontologica a limitarci alla definizione di
Logos in senso ampio. Ora appare però necessario per poter attribuire alla
poesia un significato ontologico trarre la sua definizione da quella verità
ontologica generale lasciata irrisolta da Heidegger: solo allora potrà essere
chiarito anche il significato di fondazione, mondo, istituzione,
manifestazione. Tale problema relativo alle forme della realtà si è manifestato
nel corso della nostra indagine laddove siamo stati costretti a decidere se
attribuire o meno alla parola solo il significato dell’asserzione generale o
anche altri. Gli equivoci che sono venuti fuori nell’interpretazione dei
concetti heideggeriano di affettività, disposizione d’animo, Essere-nel-mondo e
così via sono dovuti in parte al fatto che la determinazione della realtà come
svelatezza non deriva da una considerazione generale antioggettivistica del
fondamento del manifestarsi. Non troviamo in Heidegger il problema delle
diverse forme della svelatezza nonostante il fatto che egli discuta
dell’essenza della poesia. Questo problema sorge solo nel momento in cui si
attribuisce alla svelatezza una determinata forma poiché solo in quel momento
ci si chiede se questa è l’unica o se ve siano di altre. Già con la definizione
di verità come processo del leghein che nell’asserzione del generale si impone
come pensiero pensante, si realizza il presupposto per sollevare la questione
circa le forme. Con questa affermazione non ci vogliamo porre in maniera
critica nei confronti del pensiero di Heidegger ma solo sottolineare la
necessità che la discussione nelle sue affermazioni tenga conto anche di tali
questioni. Il problema delle forme del Logos. Sulla scia del pensiero
filosofico italiano, che prende le mosse da De Sanctis, come si evince anche in
Heidegger, abbiamo attribuito alla parola un significato essenzialmente
metafisico ovvero come manifestazione dell’Ente. Non dobbiamo però dimenticare
che già nel pensiero filosofico italiano contemporaneo, che si oppone alla
visione di Croce, Gentile nega l’esistenza di diverse forme del manifestarsi
poiché ne riconosce una sola: quella del pensiero pensante. Egli afferma che
tutto ciò che può essere definito, differenziato, circoscritto attraverso
l’atto del pensiero, a cui egli attribuisce un significato ontologico
originario, dunque appare. Se ammettessimo diverse forme del manifestarsi senza
riconoscerne la loro unità d’appartenenza ci ritroveremmo con un insieme di
forme diverse considerabili unicamente da un punto di vista empiristico. Una
differenziazione è possibile solo sulla base di un atto originario nel quale e
per mezzo del quale la distinzione appaia come atto del pensiero. Dimostrazione
di ciò è che ad esempio il processo nel quale l’Ente si rivela all’artista
coincide con quello dell’esistere dal momento che per egli la realtà è ciò che
gli si manifesta. Unicamente nel momento in cui egli esce dalla sfera artistica
e fa di un qualsiasi mondo l’oggetto del giudizio solo allora la realtà gli
apparirà come un qualcosa di ottenuto, di soggettivo, come arte e non realtà.
“Questa stessa irrealtà e idealità dell’arte diviene realtà viva e presente se
la si considera così come la fantasia la proietta...questa è dunque la realtà
che vaga nella fantasia dell’artista, la realtà assoluta che non può essere separata
da quella a cui si fa riferimento nella vita pratica. Per cui tale è per
l’artista, fin tanto che si tratta di un artista, la vita stessa”. Secondo
Gentile l’arte si cela dietro il sentimento, il soggettivo, è un momento ideale
che si ripropone sempre del pensiero pensante. Non possiamo però approfondire
la questione. L’argomentazione principale con la quale Gentile nega l’esistenza
di diverse forme del manifestarsi è che esse possono essere determinate solo
attraverso un atto che le riunisca: il pensiero pensante. Gentile giunge a tale
conclusione opponendosi al pensiero di Hegel. È innegabile che ogni distinzione
sia possibile unicamente sulla base di un atto nel quale la molteplicità appaia
come una e ben determinata. Va sottolineato che questa conclusione è anche il
senso fondamentale dell’assunto heideggeriano secondo cui il processo del
manifestarsi affonda le sue radici nell’atto, nella differenza ontologica la
cui forma non può essere predeterminata. Allo stesso modo abbiamo poi ritrovato
queste concezioni nella filosofia antica che per prima ha sollevato la
questione metafisica analizzando nel dettaglio il pensiero di Teeteto. Il
problema dell’essere dell’ente si ricollegava allora espressamente a quello
dell’unità e della molteplicità. È stato dimostrato che se si considera l’unità
separatamente dalla molteplicità non sarà possibile spiegare l’affermarsi, il
rivelarsi della molteplicità. Abbiamo chiarito che l’unità, come fondamento
dell’apparire, è un processo che si compie da sé, un atto che nel momento in
cui è ben circoscritto non ammette l’errore. Il fondamento della svelatezza
(ciò che Heidegger definisce differenza ontologica) affonda le sue radici, così
come abbiamo visto nel Teeteto, nella necessità di affermazione del generale.
Laddove la svelatezza dell’Essere viene intesa come conoscenza e questa
conoscenza come pensiero vero dante fondazione. Alla verità dell’Essere, così
come Platone la identifica con il Logos, appartiene essenzialmente la
svelatezza del proprio fondamento. Questa avviene nella trascendenza
filosofica, nella conoscenza dell'essere come conoscenza del proprio
fondamento: l’ineluttabile necessità di affermazione del generale. Da questo
generale e dalla conoscenza che ne deriva non è stata ancora mai creata poesia.
Nella conoscenza del fondamento c’è l’essenza dell’atto filosofico. Questa
conoscenza riguarda anche la creazione dell’arte ma da essa non deriva alcun
tipo di arte: questa conoscenza del fondamento non appartiene all’arte in
quanto tale tantomeno si riscontra in essa un inizio di ciò. Questa necessità,
che ci costringe alla conoscenza del fondamento e quindi alla conoscenza come
asserzione generale, è fondamentalmente un qualcosa di diverso da una qualsiasi
necessità che spinge l’artista alla creazione della sua opera. Con
l’affermazione di Gentile secondo cui qualsiasi differenziazione si fonda
nell’atto del pensiero non si va ancora a toccare il nocciolo della questione
che ci riguarda. Il problema delle diverse forme del manifestarsi può essere
sollevato o negato solo se non ci si limita a considerare ogni distinzione come
atto del pensiero: se ogni differenziazione si realizza per mezzo di un atto,
il quale per via della sua origine non può essere né dedotto né motivato (dal
momento che esso stesso è il presupposto di ogni motivazione, domanda o
risposta), allora dobbiamo chiederci se la necessità nella quale si manifesta
l’Essere logico come aspirazione all’affermazione del generale è la stessa
necessità per la quale ad esempio si compie la differenziazione poetica. Ogni
atto come fondamento del manifestarsi di qualcosa è necessariamente fondazione,
trascendenza e dunque possibilità di apparire di una molteplicità, di una
differenziazione che non presuppone l’atto; attraverso ogni atto ci troviamo in
una molteplicità ordinata, in un mondo (Essere-nel-mondo); in ogni atto c’è la
manifestazione di un qualcosa nella forma dell’aspirare, del domandarsi. Si
ottiene dunque attraverso il dubbio, dalla necessità di affermazione del
generale una differenziazione poetica? Si raggiunge il suo mondo? Il poeta “si
trova” in un mondo delle differenze e delle determinazioni che è identico a
quel mondo che deriva dal pensiero? Abbiamo definito l’Essere che si manifesta
nel pensiero pensante essenzialmente come necessità di affermazione del
generale. Da ciò possiamo dedurre che la questione circa la molteplicità delle
forme del manifestarsi non può essere sollevata o risolta se si afferma che
ogni differenziazione non è altro che la realizzazione di un atto del pensiero
ma bensì solo domandandosi se la differenziazione poetica, la determinazione
siano da ricondurre alla necessità di affermazione del generale. Rispetto a che
cosa misura il poeta la parola, l'espressione? Non da qualcosa che è
all’esterno altrimenti come sarebbe possibile farlo da un oggetto? Ma bensì da
ciò che in esso si manifesta. Da ciò che è in sé confrontare, scegliere,
differenziare, decidere ed è possibile solo sulla base di una necessità,
attraverso la quale il poeta capisce se l’espressione è adeguata o meno. Solo
ciò che è necessario, fisso ed esistente può essere misurato. Questa necessità
che si cela nell’oggetto poetico si manifesta nell’immediatezza
dell’originario, del primo che per questo deve essere sempre qualcosa di
istantaneo e per questo essa si rivela in un attimo presente e unico. Solo
grazie all’attimo, al presente il poeta vede ciò che è già e ciò che ancora non
è. Nell’attimo si schiude la temporalità che è sempre temporalità di un
determinato manifestarsi. Per tale motivo il processo poetico e il suo
paragonare “interiore” per poter trovare l’adeguato vocabolo poetico non deve
essere considerato come “interiorità” psicologica e romantica ma bensì come
qualcosa in cui si realizza una determinata forma di manifestazione nella quale
all’arte, al bello spetta un significato ontologico. Anche l’uomo pensante non
misura la verità delle proprie definizioni da qualcosa che si trova al di fuori
della necessità di affermazione del generale dato che l’Essere logico è e
appare solo in una qualsiasi necessità. Il pensiero vero è solamente quello che
riesce a resistere a qualsiasi necessità e mai fugge da essa poiché ricorre a
una determinazione che in sé non può giustificarla. In ciò consiste il profondo
carattere etico che ogni verità possiede. Già il riconoscere di non sapere è
una risposta all’originaria necessità. Allo stesso modo in cui l'uomo pensante
guarda solo a una qualsiasi necessità che possa fargli riconoscere la verità
della propria determinazione, verità che si cela con la forza attraverso la
quale la necessità si manifesta, così il poeta paragona e sceglie la parola
poetica non paragonandola all’Ente esteriore ma bensì alla necessità che si
manifesta in esso: questo non è però mai un momento di conoscenza del
fondamento. Solo rispondendo alla domanda che ci siamo posti sulle forme della
necessità, sulla base della quale può essere distinta una molteplicità, si
evince, contrariamente a quanto affermato da Heidegger, che i tre modi del
fondamento che egli ha indicato come motivo del manifestarsi, fondazione
(trascendenza), Essere-nel-mondo (affettività) e possibilità del perché, solo
in questo contesto possano essere definiti chiaramente. È importante precisare
che attraverso il carattere originario e immediato della necessità dell’Essere
dall’Ente, il problema delle forme dell’Essere si cela dietro quello dei
diversi attimi per l’ambiguità della parola tedesca Augenblick che può essere
intesa sia come visione e dunque manifestazione dell’Ente sia come espressione
temporale di attimo, momento. Infatti l’Essere oggetto della nostra indagine
che nel dubbio si manifesta originariamente come necessità di espressione del
generale ci offre una ben determinata visione di svariati Enti. Questa
molteplicità in quanto tale è solamente un momento del compiersi di una
qualsiasi necessità. Da ciò si evince anche un ben determinato arco temporale:
poiché sulla base dell'imporsi di una qualunque necessità si manifesta un
determinato prima e dopo, una visuale di ciò che vediamo “già” e di ciò che non
vediamo “ancora”, un passato e un futuro. Saggi: “Il problema della metafisica
platonica” (Bari, Laterza); “Dell’apparire e dell’essere”; “Linee della
filosofia” (Firenze, Nuova Italia);“Viaggiare ed errare -- un confronto” (Napoli,
Sole);“Arte e Mito” (Napoli, Sole);“Arte come anti-arte. – il bello nell’eta antica”
(Torino, Paravia); “Potenza dell’immagine – ri-valutazione della retorica,
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Jahrbuch, a cura di G. et al., Berlin, in B. Croce, Pagine sparse, Bari,
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menschlichen Welt, in Frankfurter Allgemeine Zeitung, Literaturblatt; Caracciolo
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Liebe zum Logos. Zum 60. Geburtstag G., in Frankfurter Allgemeine Zeitung, Id.,
Jenseits des Ästhetischen, in Frankfurter Allgemeine Zeitung, Literaturblatt; Rivano
J., La América ahistórica y sin mundo del humanista E. G., in Mapocho; Wisser
R., Das Mehr-als-Ästhetische der Kunst. Ernesto G. Theorien über Wirklichkeit
und Möglichkeit als Wesen der Kunst, in Zeitschrift für Religions-und
Geistesgeschichte; Garin E., Cronache di filosofia italiana, Bari, Laterza; Santucci
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Antwort an G. in Jahrbuch der Komischen Oper, Berlin; Pareyson L., Studi
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antiarte, in Il Verri; Bonelli G., Recensione a E. G., Arte come antiarte, in
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di Formaggio, Milano, ISEDI, Krois J. M., Comment on Professor G.’s Paper, in
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Battistini A., Recensione a G. Humanisme et marxisme, Lausanne, Bollettino del
Centro di Studi Vichiani, Napoli; Bareló J., Tradicionalismo y Filosofia, in
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Phantasie und Wissenschaft. Zu einem neuen Buch von G., Recensione a G., Die
Macht der Phantasie, Königstein/Ts, Prisma. Zeitschrift der Gesamthochschule,
Kassel; Battistini A., Recensione a G., Rhetoric as Philosophy, University Park
and London 1980, in ! 306! Lingua e Stile, Bologna; Petrovic G., G.jeva
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Zagreb, Skolska knjiga; Hora E., Der Philosoph als Reisender. G. wird 80, in
Süddeutsche Zeitung, München, Black D. W., Recensione a E. G., Rhetoric as
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Philosophy, University Park and London 1980, in Studi di Estetica; Neubaur C.,
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Imagery. The Impotence of Rational Language. G.’s Contribution to Modern
Epistemology, in Philosophy and Rhetoric, University Park and London Foss S.
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Barceló J., Recensione a G., Heidegger and the Question of Renaissance
Humanism, Binghampton/N.Y.in Trilogia, Santiago de Chile; Biuso A. G.,
Heidegger e l’Umanesimo, in Alfa-beta Verri A., G. e la rivalutazione
dell’umanesimo, in Discorsi; Cantillo G., Intorno alla prima recezione del
pensiero heideggeriano in Italia, in Criterio. Nuova serie filosofica, Napoli
Hirsch E. F., Recensione a G., Heidegger and the Question of Renaissance
Humanism, Binghamton Journal of the History of Philosophy Macciantelli M.,
Intervista a G., in Incontri, Bologna, Neubaur C., Die Weiterbewegung der
Wahrheit. G. über philosophische Probleme des Humanismus, in Frankfurter
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University Park and London; Amoroso L., Recensione a G., Heidegger e il
problema dell’umanesimo, Napoli Teoria Bartolone G., Realizzare la filosofia
attraverso la parola metaforica. Intervista al professor G. protagonista del
pensiero contemporaneo ed acuto studioso dell’Umanesimo, in Gazzetta del sud Brügger
P. A., Der “andere” Humanismus. Ein Buch von G., Recensione a E. G., Einführung
in philosophische Probleme des Humanismus, Darmstadt 1986, in Neue Zürcher
Zeitung Gentili C., Recensione a G., Heidegger e il problema dell’Umanesimo,
Napoli Studi di Estetica, Modena Cascavilla G., G.. Dalla “differenza
ontologica” al primato della metafora, in Idee. Rivista di filosofia Nobécourt
J., Dopo le documentate rivelazioni dell’ex discepolo di Farias. Un Heidegger
indecente e servile, in La Stampa, Wehowsky S., Versuche der Vielfalt. Ernesto
G. in Süddeutsche Zeitung, München Alunni C.-Paoletti C., Heidegger, la piste
italienne, in Libération, Paris Bono M., Si stampi, disse il Duce. Caso
Heidegger. Un retroscena italiano. Intervista con G., in Panorama, Fabre C., E
Bottai usò Heidegger. Intervista con G., in L’Unità Pietropaolo D., Heidegger, G.
e la riabilitazione dell’umanesimo, in Belfagor, Firenze Pons A., G. E IL
FASCISMO Express Rossi L., Premessa a G., La filosofia dell’umanesimo: un
problema epocale, Napoli Marassi M., Retorica, storicità ed umanesimo,
postfazione a G., La filosofia dell’Umanesimo: un problema epocale, Napoli,
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Untersuchung zur Philosophie G.s, Mainz, Amoroso L., Recensione a Anspruch und
Widerspruch, a cura di E. G. e H. Schmale, München 1987, in Theoria Heim M., G.’s
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ABBAGNANO Amor mi mosse che mi fa parlare (G. filosofo di passioni e follia Il
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Inserto Lettere e Arti. Bottiroli G., Le parole e le cose, in L’indice dei
libri del mese, D’Acunto G., G. e l’ermeneutica della parola metaforica, in Il
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Sowell, Utah, Provo, Marrone G., L’Umanesimo svelato ai sordi, in Il Giornale
di Sicilia Miccoli L’Umanesimo, “alba incompiuta” della tradizione latina, in
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als Ursprung der Menschheit. G. eröffnet Vorlesungsreihe in München, in
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struttura arcaica della storicità. G. B. Vico nell’interpretazione di G. in
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pòetes, Recensione a E. G., La métaphore inouie, Paris 1991, in Le Monde, Paris
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fondamento, in Studi in memoria di G., a cura di E. Hidalgo-Serna e M. Marassi,
Napoli, La Città Del sole, Gentili C., Concezione e funzione del mito nel
pensiero di G., in Studi in memoria di G., Bons E., Il pensiero di G.. Una
breve sintesi, in Studi in memoria di G., Veit W. F., Critica radicale della
ragione – O l’altro rispetto alla ragione: la sfida della retorica, in Studi in
memoria di G., Petrovic G., Lavoro e abbandono. Lettera a G., in Studi in
memoria di G., Wisser R., Ricordo di G.. Arte e mondo, in Studi in memoria di G.,
Pietropaolo D., Bottai e la fondazione dell’Istituto Studia humanitatis, in
Studi in memoria di G., Schwerin Gli anni di fondazione e la prima attività
promossa dal Centro Italiano di Studi Umanistici e filosofici di Monaco: un
ricordo, in Studi in memoria di G., Kessler E., L’attività di G. all’Università
di Monaco di Baviera, in Studi in memoria di G., Barceló J., G. e la sua
esperienza sudamericana, in Studi in memoria di G., Neher M., G. curatore della
Rowohlt Deutsche Enziklopädie. Radici critico-culturali, programmi e primi
inizi, in Studi in memoria di G., Verene D. P., G. in America, in Studi in
memoria di G., Mathieu V., I temi di G. nei “Colloqui zurighesi”, in Studi in
memoria di G., cSchmale H., Lo spirito dei Colloqui di Zurigo, in Studi in
memoria di G, Keßler E., Il vero, il buono e il bello. L’ascesa del bello nella
filosofia del Rinascimento, in Studi in memoria di G., Vasoli C., Speroni e il
luogo della retorica nel sistema del sapere, in Studi in memoria di G, Cantillo,
Ratio e iventio nell’interpretazione dell’umanesimo, in Studi in memoria di G.,
Tagliacozzo G., L’istante iniziale della carriera vichiana di G., in Studi in
memoria di G., Battistini A., Vico e l’Umanesimo inquieto di G., in Studi in
memoria di G., Verri A., G.: LINGUA e civiltà in VICO, in Studi in memoria di G.,
Amoroso L., Heidegger e la metafisica, in Studi in memoria di G., Vincenzo J.,
La ripresa G.ana di Vico, l’unità di pietà e sapienza, in Studi in memoria di G.,
Mattioli E., La teoria del bello nell’antichità secondo G., in Studi in memoria
di G. Lombardo G., G. lettore del “perì hypsos”, in Studi in memoria di G. Bornschauer
L., La filosofia nell’orizzonte della tragedia attica. Riflessioni sull’opera
di G. Il dramma della metafora, in Studi in memoria di G. Simonetta M., Il
dramma della metafora. G. filologo del poeta, in Studi in memoria di G.Di
Cesare D., Note al “Monologo” di Novalis, in Studi in memoria di G., Kaiser H.,
Il problema della metafora vuota in G.. Un’osservazione sulla sua
interpretazione di Jean Paul in Studi in memoria di G., in Studi in memoria di G.,
Contini A., Esperienza e verità delle passioni: il Proust di G., in Studi in
memoria di G., Russo L., G. e CROCE, in Studi in memoria di G., Acunto, L’appello
della parola. La rilevanza filosofica del problema della metafora nella
Auseinandersetzung di G. con Heidegger, in Studi in memoria di G., Messori R.,
Differire e trasferire. La spazialità del linguaggio metaforico, in Studi in
memoria di G. Baer E., G. e la parola poetica di Paul Célan, in Studi in
memoria di G., Hidalgo-Serna E., La poetica dell’Umanesimo di Paz, in Studi in
memoria di G., Gentili C., Introduzione a Arte e Mito, Napoli, La Città Del
Sole, Russo L., Presentazione a Un filosofo europeo. G., Æsthetica, Marassi M.,
G. e l’esperienza del fine, in Un filosofo europeo. G. Cesare D., Metafora e
differenza ontologica: G. vs Heidegger?, in Un filosofo europeo. G., Amoroso
L., Da Aristotele a Vico. A proposito di G. e il mito, in Un filosofo europeo. G.,
Modica G., Oltre Heidegger e VICO. Sulla prospettiva filosofica di G., in Un
filosofo europeo. G., Mattioli E., Appendice: Prefazione alla seconda edizione
di Die Theorie des Schönen in der Antike, Messori, R., Recensione a E. G., Arte
e mito, Napoli, La Città Del Sole, Poetiche. Letteratura e altro», Modena,
Fasano T., Recensione a Studi in memoria di G., a cura di E. Hidalgo-Serna e
Marassi, Napoli, La Città Del Sole, Studi di Estetica, Bologna Pons A., G. lecteur
de VICO, in Présence de Vico, a cura di R. Pieri, Montpellier, Prevue, Messori
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Studi d’Estetica, Bologna, Baer E., Noetic philosophing – Rhetorics
Displacement of Metaphysics Alcestis and Don Quixote, Philosophy and Rhetoric,
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e Marassi, Napoli, La Città Del Sole, Philosophy and Rhetoric», University Park
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Sole, in Studi di Estetica, Bianco Recensione a Un filosofo europeo. G. in
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dell’estetico in G., in Un nuovo corso per l’estetica nel dibattito
internazionale, Arezzo, Trauben, Marassi M., Introduzione a Viaggiare ed
Errare. Un confronto col Sudamerica, Napoli, La Città Del Sole, Messori R.,
Paesaggio ed esperienza estetica, nota a Ernesto G., Viaggiare ed errare,
Napoli Studi di Estetica», Bologna, Marassi Introduzione a G., Retorica come
filosofia. La tradizione umanistica, Napoli, La Città Del Sole, Cacciatore G.,
America latina e pensiero europeo nella filosofia del viaggio di G., in Cultura
latinoamericana», Annali Esiste una versione spagnola del saggio Amèrica latina
y pensamiento europeo en la filosofia del viaje de G., in Id., El bùho y el
còndor. Ensayos entorno a la filosofìa hispanoamericana, Planeta, Bogotà Pardo G.
reivinca la figura de VICO par su oposición al cartesianismo, El Pais, Madrid
Messori Le forme dell’apparire. Estetica, ermeneutica e umanesimo nel pensiero
di G., Centro Internazionale Studi di Estetica, Palermo Kozljanic R. J., Kunst
und Mythos. Lebensphilosofische Untersuchungen zu Ernesso G. Begriff der
Urwirklichkeit, Igel Verlag, Oldenburg Bisin Recensione a Kozljanic, Kunst und
Mythos. Lebensphilosofische Untersuchungen zu G. Begriff der Urwirklichkeit,
Igel Verlag, Oldenburg Rivista di filosofia Neo- scolastica, Raimondi R., La
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ingeniosa de G. y la rehabilitaciòn del humanismo retòrico renacentista,
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Editora, Sevilla Cacciatore, G., Verità e filologia. Prolegomeni ad una teoria
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Sevilla Prolegòmenos para una crìtica de la razòn problematica. Motivos en Vico
y Ortega, Anthropos, Barcelona Limongelli S., Il problema dell’umano nella
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Schöpferische und das Göttliche: zur Frage der humanistischen Überlieferung bei
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tra disvelamento e fondazione: l’incidenza di Vico e Leopardi nell’antropologia
di G,, in cds in ISPF Lab Ead., Il ruolo di Platone nell’onto-antropologia di G,,
in cds in A. Muni (a cura di), Platone nel pensiero moderno e contemporaneo,
Limina mentis, Ead., Traduzione di E. G., Der italienische Schopenhauer, in AA.
VV., Schopenhauer im Denken der Gegenwart, Piper, München Lo Schopenhauer
italiano, in cds in “Archivio di Storia della cultura”; G. in München. Aspekte
von Werk und Wirkung, Atti del Convegno svoltosi a Monaco, in cds per
l’editore Fink. Ernesto Grassi. Grassi. Keywords: la metafora inaudita, metafora,
Vico, Ovidio -- Refs.: Luigi Speranza, “Grassi e Grice: Grice e Grassi, il Vico
di Grassi: metafora come implicatura” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Grassi:
all’isola -- la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale -- dove
fiorisce il limone – la giovinezza e il fascismo – parole ai giovani – al
senato -- filosofia fascista – la scuola
di Mascali -- filosofia siciliana – filosofia italiana -- Luigi Speranza (Mascali). Abstract. Grice: “England had Chamberlain; Italy,
Mussolini!” -- Keywords: fascismo. Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Mascali, Catania, Sicilia. Grice:
“I like Grassi; he wrote on Faust!” Inizia gli studi ginnasiali presso il
seminario di Acireale fino alla terza ginnasiale, proseguendoli poi a Catania,
presso il liceo "Nicola Spedalieri".
Assiduo frequentatore della sala di lettura dell'Catania, conobbe
Rapisardi, cui lo legò una profonda stima ed affinità. Si laurea a Napoli con “La memoria delle
immagini acustica e visiva della parola in rapporto specialmente al tempo di
"fissazione", suggeritagli da Bianchi (Rivista di Freniatria). Si
trasferì a Messina dove divenne assistente di Weiss. Comincia a provare le
prime grosse delusioni per l'inconciliabile contrasto fra le esigenze pratiche
della professione, che rischiavano di piegarlo a umilianti compromessi, e le
alte aspirazioni della sua anima. Muta bruscamente
indirizzo, iscrivendosi alla facoltà di scienze naturali, conseguendo così la
laurea con Mingazzini sostenendo una tesi intorno ai pesci di Ganzirri e Faro,
che poi fu pubblicata su una rivista veneziana. Mingazzini, chiamato a Bologna,
era felice di averlo come assistente. Il suo spirito inquieto cerca altre vie
ed altri sbocchi, e così intraprese a frequentare le lezioni che si tenevano
nella facoltà di filosofia a Catania, nel Palazzo Grassi, a Via Firenze. Prrofondamente
influenzato dalle precedenti frequentazioni messinesi dove campeggiavano figure
come Pascoli, col quale strinse amicizia, Cesca, Barbi, Mancini, Ardigò, Dandolo
e Salvemini. Si laurea in filosofia presso l'ateneo catanese, con “L'unità dei
fatti psichici fondamentali” (Muglia, Muggia, Messina). Insegna a Caltagirone e
Catania. Inizia un'intensa attività che vide tra i suoi maggiori corrispondenti
Gentile eSturzocon i quali intrattenne un copioso carteggio oltre al letterato
Villaroel, Farinelli, Varisco, Majelli, Carabellese e Fassò. Fonda Prisma a cui collabora, tra gli altri,
anche M. Sgalambro. Altre saggi: “Preludi
a un commento alla vita del Faust” (Catania, Studio Moderno); “Commento alla
vita di Faust” (Torino, Bocca); “Preludi storico-attualistici alla Critica della
ragion pratica” (Catania, Crisafulli); “Medico mancato” (Catania, Legione);
“L’assoluto”, Roma, Enciclopedia Treccani); “L’assoluto” Roma, Enciclopedia De
Carlo. “Giornale critico della filosofia italiana” “Logica e metafisica”,
“Goethe in Italia”, “La musica e le idee” – “Esegesi del Fausto” “tramonto di
Occidente”; “REminiscenze e visione paesane”;
“La giovinezza e il fascismo – parole ai giovani” (Senato). “Mazzini”; “Il faust e il tramonto dell’occidente o di
una nuova corrente esegetica del Fuasto in Germania”; “Goethe in Italia”; Membro
della Fondazione GENTILE per gli Studi Filosofici. Un filosofo dall'anima di
poeta, Teoresi Rivista di cultura Filosofica. Da Herbart in poi la psicologi
concepisce una unità al fondo di tutte le manifestazioni della vita psichica; ma
visono tre modi principali di concepirla: l'intellettualismo (rappresentato
specialmente perl'appunto da Herbart), il sentimentalismo (Horwicz,Regalia), e il
volontarismo (Schopenhauer, Wundt, Fouillée ecc.). Questo terzo, è pare,
all'ultima moda. Lo vediamo informare anche il neo-idealismo, che non si
accorge di restringere ancora più la intui rione dal mondo in un piccolo
cerchio antropomorfico. G. esamina le teorie metafisiche dello spirito e le
critica tutte e tre, con Egli conclude per il monismo psicologico: ossia
contrariamente ai riduttori favorevoli all'uno o all'altro elemento fra i tre
fondamentali, si pronuncia per una unità primordiale di tutta la psiche, la
quale unità consta ad un tempo di rappresentazioni, di sentimenti e di tendenze
integrate in maniera indissolubile, ma capaci di assumere per evoluzione sempre
più chiarezza e sempre più distinzione.Cosi G. si connette a due psicologi
italiani insegnanti nello stesso ateneo patavino, ma purtanto dissimili: Bonatelli
e ARDIGÒ, due valori anche disugualmente conosciuti e apprezzati in Italia.
Un'osservazione critica. G. inserisce molte citazioni originali in tedesco, il che
-- oltre a dar luogo a gravi errori di stampa -- induce fatica inutile
nell'animo del lettore. Non si è obbligati, tutti, di sapere il tedesco,
massime quello dei filosofi e metafisici. Il Trieb, il Drang, il Lust, l’Unlust,
il Selbsterhaltung, e simili parolear restano penosamente. È upa ostentazione
di coltura erudita che a scapito della intelligibilità della lettura. Qualche
insolente potrebbe supporre che l'autore, messo di fronte ai testi, imbarazzato
di tradurre in verbo e nerbo italiani i pensieri, si levi d'impiccio col
cominciare periodi e frasi in italiano e col finirle in tedesco. No. Si citi
pure l'originale, ma in nota e nel testo si metta l'equivalente italiano. La
chiarezza non deve essere uccisa dalla pedantesca precisione. RENDA A., La dissociazione
psicologica. Torino, Bocca. La dissociazione, dice l'Autore, è un processo
normale dell'attività mentale:questa non soltanto associa, ma pur dissocia, poichè
distingabile competenza una inne non si può dire per ciò che faccia fica
italiana; tutt'altro! L'argomento, ma molto utile filoso è di cosi alta portata
che riesce in materia. Egli e stato preceduto dal Faggi opera inutile nella
letteratura guardarlo da varie parti e con occhi differenti. E poi, oltre ai
tre indirizzi principali, G. parla anche di alcuni scrittori darii, fra cui
Ward, Ebbinghaus secon giovane, Brentano, Lipps, Masci ecc. Questo scrittore ha coltura estesa anche
nel campo biologico possiamo garantire che darà altri frutii, e succosi e
forti, al, e noi pari del presente volume. Va Uu op.in. RASSEGNA DI FILOS.
“Goethe in Italia” L'opera e scritta in tre momenti successivi. L’Ur-Faust,
influenzato dalle rappresentazioni del Faust di Marlowe a cui Goethe assiste
sotto forma di teatro delle marionette. Si veda Dottor Faustper il personaggio
storico. L'Ur-Faust appartiene culturalmente alla corrente letteraria tedesca
dello Sturm und Drang e venne pubblicato, con alcune aggiunte, sotto il nome di
"Faust. Ein Fragment". Più tardi pubblica un ulteriore seguito, che
già ricade nella corrente letteraria del classicismo, "Faust. Erster
Teil" Faust. Prima parte. Viene aggiunto il Prologo in cielo e sono
apportate modifiche significative all'Ur-Faust. Così Mefistofele appare a Faust
promettendogli di fargli vivere un attimo di piacere tale da fargli desiderare
che quell'attimo non trascorra mai. In cambio avrebbe avuto la sua anima. Faust
è sicuro di sé: tale è la sua brama di piacere, azione e conoscenza, che è
convinto che nulla mai al mondo lo sazierà tanto da fargli desiderare di
fermare quell'attimo. Mefistofele gli fa conoscere Margherita - detta
Margheritina e Greta - la quale si innamora perdutamente di Fausto,
inconsapevole del fatto che lo slancio (in tedesco Streben) che ispira Faust è
nient'altro che il dominio della materia e la ricerca del piacere. La sorte di
Margherita e tragica. In Faust. Zweiter Teil, Faust. Seconda parte, la scena si
allarga per celebrare l'unione tra letteratura classicistica e mondo classico. Fausto
seduce e viene sedotto da Elena di Troia. L'opera nel suo complesso risulta di
12.111 versi. Fausto. Tragedia di Volfango Goethe, Scalvini e Gazzino, Le
Monnier, Firenze; Fausto, trad. Giovita Scalvini, Sonzogno, Milano; come Faust,
Einaudi, Torino Fausto. Tragedia di Goethe, trad. di F. Persico, Stamperia del
Fibreno, Napoli, Fausto. Tragedia di Wolfgango Goethe, trad. di Maffei, Le
Monnier, Firenze, Fausto. Parte Prima. Erminio e Dorotea di Wolfgango Goethe,
trad. Gonzaga, Le Monnier, Firenze, Fausto. Tragedia del Goethe, trad. di
Biagi, Sansoni, Firenze, Goethe, Faust. Prima parte, trad. di G. E. Vellani,
Cogliati, Milano, Johann Wolfgang Goethe, Il Faust, Versione, Commento,
versione integra dell'edizione critica di Weimar, Introduzione e trad. e
commento di Guido Manacorda, Mondadori, Milano; Collana I Classici
Contemporanei, Mondadori, Milano; ora in Faust, con un saggio introduttivo di
Thomas Mann, testo tedesco a fronte, nota al testo di Schiavoni, Collana
Classici, BUR, Milano, Goethe, Faust. Tragedia, trad. di Baseggio, Facchi,
Milano; Urfaust. Il "Faust" nella sua forma originaria, Introduzione
e trad. e commento a cura di C. Baseggio, Collana I Grandi Scrittori Stranieri
UTET, Torino, Faust. Parte I, trad. di Liliana Scalero, P. Maglione, Roma; come
Il primo Faust, BUR Milano, Rizzoli, Il secondo Faust, ivi (BUR Faust, trad. di
Vincenzo Errante, Sansoni, Firenze, Faust, trad. di Enzio Cetrangolo, Federici
Editore, Pesaro, [scelta] Faust, introduzioni di Mario Apollonio, note di
Renato Maggi, Milano, Bietti. Il Faust. Versione d'arte con testo critico di
Weimar a fronte, introduzione e commento a cura di Manacorda. Collana
Sansoniana Straniera, Sansoni, Firenze, Goethe, Faust, trad. e prefazione e
note di Allason, Silva, Torino, poi Faust, Introduzione di Cesare Cases,
Collana NUEEinaudi, Torino, Faust, trad. di Giovita Scalvini, Collana Universale,
Einaudi, Torino, ed. riveduta su nuovi documenti, Giovita Scalvini. La
traduzione del Faust di Goethe, a cura di Mirisola, Collana Biblioteca
morcelliana, Brescia, Morcelliana, Faust. Urfaust, versione integrale, Introduzione
e note a cura di Amoretti, Collana I Grandi Scrittori Stranieri, UTET, Torino in
Faust e Urfaust, Collana UEFn.Milano, Feltrinelli, ora in Collana Universale
Economica. I Classici Feltrinelli, Faust. Seconda parte, trad. di Buoso, Longo
e Zoppelli, Treviso, Faust, Introduzione, trad. e note a cura di Franco
Fortini, testo tedesco a fronte, Collana I Meridiani, Mondadori, Milano,
Collana Biblioteca, Mondadori, Milano, Collana Grandi Classici, Oscar
Mondadori, Milano, Collana Nuovi Classici, Oscar Mondadori, Milano, Faust, a
cura di M. Cometa, Collana Idola, Novecento, Faust, trad. di M. Veneziani,
Schena Editore, Faust, trad. Hausbrandt, Dedolibri,Faust. Urfaust, trad. e cura
di Andrea Casalegno, introduzione di Gert Mattenklott, prefazione di Trunz,
Collana I Libri della Spiga, Garzanti Libri, Milano; prefazione di Chiusano,
Collana i grandi libri Garzanti Libri, Milano, Faust. Testo tedesco, traduzione
a fronte e commento di Vittorio Santoli. Prefazione Cambi, edizioni aicc
castrovillari; trad. Santoli ed Errante, Gulliver, Santarcangelo di Romagna,
Faust, trad. e note Casalegno, illustrazioni di Delacroix, presentazione di
Luzi, Collana I Grandi Libri Illustrati, Le Lettere, Firenze, Il Fausto di
Gounod. Dimora casta e pura, dimora si o casta, il mefistofele di Boito. Grice:
“I’m not happy with calling Grassi an Italian philosopher. For one, his
selected essays were published in Sicily in a collection called “Biblioteca
Siciliana di Cultura”. Leonardo Grassi. Grassi. Keywords: dove fiorisce il limone,
la giovinezza e il fascismo: parole ai giovani – senato; Mazzini. Refs.: Luigi
Speranza, “Grice e Grassi” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Grataroli:
la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale e la memoria – la
scuola di Bergamo -- filosofia lombarda – scuola di Bergamo – filosofia
bergamesca --- filosofia italiana – Luigi Speranza (Bergamo). Abstract. Grice: “When Locke analysed the “I” in terms
of memory, he must have reading Italian Renaissance authors. All they cared
about was memory!” Keywords: implicatura, memoria. Filosofo bergamesco. Filosofo Lombardo. Filosofo italiano. Grice: “I like
Grataroli, the Pope called him ‘infamous heretic,” which is a good start! He
wrote a book on ‘semiotics’ of the times, but it got lost – you cannot
understand Bruno unless you do Grataroli – he philosophised on many subjects,
including dreams and alchemy!” –Di una famiglia benestante dedita al commercio
di tessuti di lana con la città di Venezia. Questa, originaria del borgo di
Oneta, frazione di San Giovanni Bianco in val Brembana, oltre a possedere gran
parte della contrada e dei terreni circostanti (tra cui anche l'edificio che
attualmente ospita la casa di Arlecchino), annoverava tra i suoi membri una
folta schiera di "phisici", tra i quali si segnalarono il nonno di G.,
fondatore del collegio dei fisici di Bergamo, e il padre di G., Pellegrino,
fisico presso la città orobica. Publica una dispensa inerente osservazioni sul
mondo della natura. Straparla de le cose pertinenti a la fede et di essa fede
et de la autorità del papa, nega il purgatorio, le indulgenze, i suffragi per i
defunti, la venerazione dei santi, la presenza del corpo di Cristo
nell'eucaristia. Eeretico pertinace et scandaloso et infame, peste contra la
fede. Insegna a Basilea. Presso l'ingresso dello studio aè presente un suo
busto. Noti sono i suoi trattati sul potenziamento e il mantenimento della
memoria, sulle epidemie di peste, sulle proprietà del vino, su erboristeria e
veterinaria. Vi sono anche alcuni scritti inerenti all'alchimia. Si segnala per
la teoria fisiognomica. Argomenta su Pomponazzi e da indicazioni sia per il
mantenimento della salute che per l'utilizzo dei bagni termali, nonché un
saggio in cui vengono raccontati i suoi viaggi e forniti consigli ai
viaggiatori di quel tempo. Saggi: “De memoria reparanda, augenda
servandaque. De salute tuenda. De regimine iter argentium, vel aequitum, vel
peditum, vel navi, vel curru, seu rheda”; “Turba Philosophorum”; “De
literatorum et eorum qui magistratibus funguntur conservanda praeservandaeque
valetitudine compendium” (Perna, Basilea); “Veræ alchemiæ artisque metallicae,
citra aenigmata, doctrina, certusque” (Perna, Basilea); “De fato, libero
arbitrio et providentia Dei” (Perna, Basilea); “Alchemiae, quam vocant,
artisque metallicae, doctrina, certusque modus” (Perna, Basilea); “De balneis”
(Bergamo). Quaderni brembani, Storia di Milano
Flavio Caroli, Storia della fisiognomica Arte e psicologia da Leonardo a
Freud M. Meriggi e A.Pastore, Le regole
dei mestieri e delle professioni: A. Castoldi, Bergamo ed il suo territorio. Bergamo,
Bolis, G. Gallizioli, Della vita degli studi e degli scritti di Gulielmo G. filosofo (Bergamo, Locatelli); M. Meriggi, Le
regole dei mestieri e delle professioni: C. Vasoli, Le filosofie. del Rinascimento, Bottani e Taufer, Storie del
Brembo. Fatti e personaggi dal Medioevo al Novecento, Ferrari, Tiraboschi,
Storia della letteratura italiana, Napoli, Classici. Fisiognomica Mnemotecnica
Peste. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. “Prognostica naturalia de temporum omnimoda mtuatione, perpetua
et cer- ùjjìma Jigna rerum, quoe in Aere, Terra, aia Aqua sunt, aut
Jìunt, krevìter, et dare, ordine que
alphabetico de scripta per G. P/iy/i- cum y cuni Addinone undcam
fìgnorum Motus Terra, ex Antonio Mi^aldo, Basilea? apud Jacobum Pareum. Ibi-
dem apud Nicolaum Episcopium. Tiguri in 8. Argentorati in 8. apud Iacobum
Ofemianum. L’opera indicata, con le altre due De Memoria reparanda t e De
Prjediclione morum si trovano unite tiell’accennata edizione d’Argentina alli
Trattati di Chiromanzia, e di Astrologia natu- rale di Giovanni Indagine,
o sia Giovalini Hagen dotto Certosino del decimoquinto secolo? ed al saggio De
Sculptura di Gauricio Matematico Napolitano. Perchè G. non venga tacciato di
superstizione o di puerile credulità a motivo delle cose da esso scritte
parlando dei Pronostici naturali e della Predizione dei costumi, credo cosa
necessaria fedelmente trascrivere la Protesta, o sia Avvertimento
al Lettore, che si trova nella edizione di Devi poi avvertire, che
generalmente parlando le cose dette si verificano nella gente grossolana y
vale a dire di coloro, i quali non sono rigenerati dallo spirito e
dalla grazia di Dio, perchè di questi è vero ciò che dicesi della
depravata natura in Adamo, che Naturce fequitur femina quifque fucc
» : Ma air opposto i rigenerati dallo spirito santo mortificano la
propria carne con i suoi vizj, e con le » sue concupiscenze, sebbene la
concupiscenza ed il fomite del peccato vi restino sempre, e da moltissimi, o
Dio, anche pur troppo si riducano alla pratica », A gloria di G.
riporterò anche la sua opinione sopra la causa del flusso e
riflusso del mare r avendo precoAizzato più di due secoli prima quasi
intieramente il sistema del rinomatissimo Cavaliere Isacco Neuton circa lo
stesso fenomeno : opinione approvata ed insegnata da quasi tutti i
Filosofi posteriori a quel subitine Geometra. l moto periodico della Luna
ha grande predominio sopra li corpi fluidi, quindi fa che il mare s
innalzi e si abbassi ^ singolarmente per una particolare di lei influenza,
e ne segua il flusso, ed il riflusso secondo i differenti aspetti
relativi alla medesima, e secondo che questi accadono nella maggiore
o minore forza della sua influenza. Accade ciò perchè la Luna ha
bensì certa influenza coir Oceano, ma non già coi laghi e coi mari di poco
estesa superficie. Per la qual cosa mentre quel Pianeta si muove
dall' Oriente verso il mezzo giorno, fa che la superficie del mare s' innalzi,
e che conseguentemente ne segua il riflusso medesimo. Quando poi si muove
dal mezzo giorno verso Y occidente fa che il mare si abbassi, e però ne
nasce il riflusso. Similmente allorché la Luna si muove dall' occidente
verso V angolo della notte, o sia da settentrione verso V o- i
icnte, ne segue nuovamente il riflusso r G. Artium et Mediani? Docloris
de Memoria reparanda, augenda > fervandaque, Liber omnimoda Remedia
> et Pnzceptio- nes continens cujufivis facultans jhuliofis
apprime utilis «, immo maxime necejjlvius, Tiguri ? apud Andream
Gesneruni, Basilea apud Nicolaum Episcopium, Lugduni, apud Coterium, Francofurti
apud Vichelium. apud Viduam Petri Fischeri in 12.,
Argentorati» Nel frontespizio dell'accennata edizione di Argentina si
trovano queste parole : » Omnia ab An- afore correcla P ancia finis 6'
ultimo edita. La stessa Opera De Memoria reparanda è stata stampata unitamente
all' altro saggio del G. De confervanda Valetudine da Rantzovio. De
Prcediclione morum naturaque hominum, cum ex infipeclione partìum corporis tutu
aids modis «> Anelare G., et Philojopho B ergo mate • Basilea
Ti- guri apud Andream Gesnerum, Lugduni apud Gabrielem Coterium, et
Argentorati Li tre accennati libri De Memoria reparanda: De Temporum
omnimoda mutatìone Prognofìica: De Prcediclione morum » furono dati alla luce
per la prima volta dal G. in Basilea, e dedicati ad Edoardo Re
d'Inghilterra; siccome pure la seconda edizione di tali Opuscoli
fatta nella medesima Città fu consagrata a Massimiliano II. Re di Boemia
lutto questo evidentemente si rileva dal primo periodo della Dedicatoria
medesima al secondo dei commendati sovrani, la quale cosi incomincia Nello
scorso anno, ottimo Re, per le pressanti istanze degli amici e del-
io stampatore sono stato costretto a dare alle stampe assai più presto di
quello che averei desiderato tre miei libretti intorno ai quali
erano già molti mesi che affatica, e perchè essendo assente, molti errori
corsero nello stamparli, però riveduta di nuovo queir opera, non solo ne
corressi i difetti, ma in oltre impiegando ogni possibile diligenza ed
applicazione, e prestandovi, come si suol dire, V ultima mano, F ho
accresciuta di parecchie belle aggiunte a segno, che la presente edizione
è superiore alla prima siccome lo è un parto di nove mesi a quello di
soli sette, o pure Toro fino all’argento. Avevo dedicata la prima ad
Edoardo VI. Re d' Inghilterra, il quale innanzi anche di averne notizia, non
che di averla potuta vedere, fu costretto infelicemente a cambiare la
vita con la morte. Tale Dedicatoria e scritta in Basilea. Nondimeno non
posso accertare in quale città siano stati stampati li sopradetti
Opuscoli la prima volta che dal G. furono indirizzati alli due già
nominati Sovrani. Pejlis Defcrìptio, Caujjoe Signu omnigena et Prœfervatio. Anelare G..
Basilea; per Ludovicum Lucium Anno Salutis Humana? Mense Augusto;
Lugduni, apud Coterium. La prima edizione di tale veramente aureo
Trattato fu dedicata ad Ascanio Marzo Ambasciatore Cesareo presso i sette
Cantoni della Svizzera. Personaggio di molte cognizioni e virtù
fornito ed amico di G.; e questi appunto furono i motivi, che lo
spinsero a sceglierlo per Mecenate con scrivergli: La vostra conosciuta virtù, e la non
volgare vostra mansuetudine, non meno che il vostro amore per tutte le
sane dottrine, e per la pietà, mi hanno costretto a dedicarvi quest' opera.
Perchè si veda quanto amava le massime di pietà e di religione
conviene notare, che dopo di aver egli prescritti neir indicata sua
opera li rimedj fisici contro la Peste, raccomanda con fervore li
spirituali con queste parole. Ma per brevemente indicare li remedj più
forti, più giovevoli e generali, prima di tutto allontanate da voi la
paura della morte, ma non già il santo timore di Dio. Non perciò
doverete amare il pericolo, né incorrervi temerariamente, se non sarete
sforzati o dalla carità cristiana del prossimo, o dalla gloria di no-
stro Signore Gesù Cristo il quale
devesi anteporre a tutte le cose De Litteratorum et eorurn qui
Magijlratibus funguntur confermando, prœfervandaque valetudine, illorum
prcecipue qui oetate confiftentìoe vel non lunge ab ca ab funt curn ex probatioribus Auctoribus 3 tum ex
ratione, et fideli praxi et experientìa concinnatum . Basilea
apud Petri, Francofurti apud Ioanncm Vchel; Ibidem apud Hofmannum. La
stessa opera è stata tradotta nella lingua Inglese da Neuton P e
stampata in Londra Tanno. Questa dottissima opera è riferita dal
rinomatissimo Roerhave nel suo Methodus (ludii Medicorum. De Confervanda
valetudine. Francofurti apud Henricum Randzov. Questa opera fu
stampata unitamente all'ultima registrata dallo stesso Randzov Re girne n
omnium iter agentium . Basilea? apud Petri. Argentorati per Vendelinum
Rihelium 1 s6 %. Colonia? apud Hofmannum. L’edizione fatta di tale
uti- lissima opera in Argentina fu dedicata dal G. » alla vera
pietà, e nobiltà del chiarissimo Egenolfo Barone, e Signore in Rapolstein
Hochen Ack e Gerolzeck in Vassichin » e nel frontispizio della medesima
vi si leggono i seguenti latini versi Ut peregrìnands vita ejl jubjecla
procellis Aeris, et varìis undique prejja malis ; No/ira
procelle* fi vario jìc turbine mundi Volpi tur incertis anxia vita
rnodis. Hoc bene pericolo Jervans prò tempore litro Tutìor
utque voles carpe Vìator iter. De Laudibuj Medicina ejus origine
> progrejju ? militate. Argentorati i 5 £3. De Pefle Thefes. Basilea in 8.
Apud Henricum Petri. De Vini natura, Artificio et Usu, deque omni re
potabili . Basilea, Apud Henricum Petri Equorum P et Domejlicorum
quorundam Ànimalium remedia $ senza data in tutti i Cataloghi da me
veduti Lapidis Philojbphici nomendaturoe. Basilea La medesima opera trovasi
inserita nel Volume in foglio stampato in Colonia Tanno da Orstio, con il
titolo Veroe Alchimia? Scriptores . De janitate menda . Argentorati.
Trovo quest* opera citata dal Mercklino nel suo Lindenius
renovatus. De Thermis Rhoctias, et Vallis Tranjc/ierìi Agri Bergomenjis.
Si trova stampata tale opera per la prima volta da Giunti in Venezia
Tanno nella sua copiosa raccolta di tutti quelli y fi che sino alla
detta epoca avevano scritto sopra i Bagni, ed è riportata alla pagina, con
questo titolo G. ad Corradum Gefnerum Medicum Tis'urimim de Thermìs Jxhœtìcìs
Tutti o quelli i quali a mia cognizione hanno parlato di questo
trattato di Guliclmo, sia neir occasione di dare il Catalogo delle
sue opere, osia per semplice erudizione, e perfino il nostro Calvi, non
hanno citata nessun' altra edizione della stessa opera, che quella dei
Giunti e tutti ne fecero sempre autore G., senza mai mettere in dubbio
questo punto d'Istoria letteraria. Ciò nondimeno non deve recare
maraviglia, particolar- mente delli scrittori oltramontani, e
specialmente di quelli del decimosesto secolo: ma fa bensì stupore, che
siasi continuato ad attribuire a G. un simile trattato, dopo la nitida e
ben corretta edizione fatta dal valoroso Cornino Ventura di tutti i dotti
Medici Bergamaschi, che avevano scritto sopra i Bagni di Tres^ore ;
poiché apparisce, ed è anche evidentemente provato da quel
diligente stampatore, e dagli eruditi e perspicaci fratelli Licini suoi
direttori, che il trattato, che porta quel titolo, appartiene sicuramente
a Bartolommeo Albani Medico Collegiato della Città di Bergamo,
scritto dal medesimo, vale a dire quasi un secolo prima della
indicata edizione Veneta di Tommaso Giunti Di fatti T Opuscolo dell' Albani
termina precisamente con questa data : anno mìllejìmo quadrigentefimo y
et feptuagefimo de menje Julii die vìge fimo Ceptimo. Per ExeelL
Artìum dottore Bartholomceum d’Albano. Si fa ancora assai più manifesta tale
verità da quanto afferma Cornino nella sua edizione dei filosofi bergamaschi
circa li Bagni Trescoriani, nella annotazione seguente posta in fine dell’opuscolo
del sopracitato Bartolommeo Albani per maggiore sua giustificazione Da un antichissimo esemplare
manoscritto ritrovato nella libreria de" Padri Domenicani, il quale si
vede eziandio trasportato nella lingua Italiana, sotto il nome
dello stesso Bartolommeo Albani, nelieCase di Colleoni, lasciato al Luogo
de Ha Pie- tà, conservato sino a questo tempo. Non si deve adunque
più dubitare, che il vero Autore di quel trattato non sia Albani, mentre anche
Calvi così ha lasciato scritto nella sua Scena Letteraria Albano
della Medicina celebre Professore fiorì verso la metà del passato
secolo e fu il primo y che scrivesse sopra i nostri Bagni di Tre-
score j leggendosi le sue degne fatiche con quelle d 5 altri Autori nel saggio
De Balneis Tranfchcrii Oppiai Bergomatis . Bergomi Questa è T accennata
edizione di Cornino Ventura. Si noti in questo luogo, che lo stesso Bibliografo
indicando l'opera di G. sopra io stesso argomento, dopo di avere
scritto De Thermìs Rhœticis, et Vallìs Tranfche- rii agri
ìSergomatis aggiunge. Questo si trova nell' opeia Veneta De Balneis. Adunque
al Calvi era nota tanto l’edizione dei Giunti, quanto quella del Cornino: dopo
tutto questo, in quale maniera si potrà difendere G. dalla taccia di plagiario
y e di un plagio domestico Ma niente dì più facile, Ricercato Gulielmo da
Corrado Gesnero suo grande amico, che si chiamava il Plinio dell’Alemagna,
perchè gli facesse avere delle notizie circa le Terme, o Bagni della Rezia, e
della Provincia Bergamasca, egli ^per fare cosa grata ad un amico di
tanta rinomanza, prese in mano il manoscritto dell'Albani, vi
aggiunse qualche cosa del proprio, ed ancora molte cose di quelle
che aveva scritto sopra i Bagni di Trescore il dotto Zimalia, levando alcune
cose che gli sembravano superflue, o inesatte, con purgato stile lainò, e con
veri termini tecnici rifuse il manoscritto dell' Albani, e cosi
riformato ed ordinato lo spedì all' amico, unitamente ad una erudita
lettera relativa alle Terme della Rezia e siccome in quei giorni il
Gesnero si trovava in Venezia per descrivere i pesci, ed i crostacei del
mare adriatico, averà consegnato questo scritto a Giunti s che in
quel tempo era occupato a pubblicare la sua grande edizione di
tutti li Scrittori sopra i Bagni e le aque Termali n siccome ho già di
sopra notato . Indubitata cosa ella è che G. chiude il suo scritto con
queste parole. Ho raccolte brevemente, e con chiarezza tutte le
soprascritte cose a benefizio, e sollievo del mio prossimo io G.: frutto
tutto questo delle mie oculari osservazioni, e della lettura di parecchi amichi
Medici della mia patria. Appunto questa sua protesta dalle persone
oneste e giudiziose deve essere considerata una confessione del
fatto, ed ancora del diritto che aveva acquistato di appropriarsi quello
scritto; tanto più che G. nello spedirlo
al Gesnero, lo previene con la seguente onorata e sincera dichiarazio-ne Vi
spedisco l'intiera Descrizione delie Terme Bergamasche, le quali non sono
lontane dalla Rezia più di due giornate di cammino. Di queste niente sino
al presente trovasi pubblicato con i tor- eh) ; onde mi giova sperare,
che diver- ranno celebri anche in avvenire, siccome lo sono in
passato, dopo che Y occulta, e quasi intieramente ignorata loro virtù sarà
fatta nota con le stampe ; purché non vi rincresca accoppiare le
erudizioni Italiane alle Tedesche. Poteva qui esprimersi G. con più candida, ed onesta sincerità? Confessa
di essere semplice raccoglitore d^gli altrui scritti, mentre dice »
Ho raccolto dagli scritti di altri antichi Medici Bergamaschi Non
chiama sua quella fatica, ma dice semplicemente. Vi spedisco T intiera
descrizione delle Terme Bergamasche delle quali niente sin ad ora è
stato pubblicato. Non si deve dunque condannare di plagiario G. $ e certamente non conviene, che egli
abbia avuto rimorso di avere commesso una cosi vile, e detestabile
impostura, mentre essendo sopravissuto quasi quindici anni dopo
l'edizione Veneta di queir opuscolo, sicuramente non averebbe mancato di
giustificarsi presso il mondo erudito circa il preteso plagiato . Ecco tutto
quello, si può dire in difesa di questo FILOSOFO sopra tale inssusistente
accusa, né altro posso aggiungere « se non che far noto al mio
Leggitore, che per quante diligenze abbia usate «> non mi è
giammai riuscito di ritrovare i due citati mano- scritti, e che in
oltre Calvi, a cui era nota Y edizione di Co- rnino Ventura, non ha nella
sua Scena Letteraria dimostrato di sospettare dell' onestà letteraria di
Gulielmo G. . Prima di terminare il presente articolo dei Bagni di
Trescore, riferirò il zelante umanissimo Voto, con il quale G. chiude la sua
opera stampata dal Giunti Faccia Iddio, che la Bergamasca Repubblica abbia
diligente cura di rimettere nel primiero loro stato questi
saluberrimi Bagni, che certamente lo può, e lo deve fare. Faccio io pure
fervidi e sinceri voti, perchè abbia effetto tutto ciò che caldamente
raccomanda G.; e per maggiormente incoraggire la mia città, ed i
miei Cittadini a procurare al- la patria un vantaggio così
rimarcabile, vivamente li supplico a leggere l’erudita ed elegante
latina lettera di Zimalia, premessa al suo dottissimo Trattato dei Bagni di
Trescore, dedicato al suo magnanimo Mecenate Colleoni capitano generale
degl’eserciti della serenissima veneta repubblica, nella quale prova con
una evidenza che sorprende, e che deve intenerire chiunque senta amore
per la sua patria, che quello famosissimo eroe deve senza alcun
dubbio essere ugualmente ammirato, e commendato sì per le sue azioni
militari, che per le sue virtù politiche, a benefizio ed eterno
vantaggio, e decoro di tutta la sua amata nazione Bergamasca De Notis
Antichrìsti, senza data, senza luogo, e senza nome dello stampatore. Tuttavia
nominerò ancor io tra le opere di G. un libro con tale titolo,
ritrovandolo registrato da Calvi, e da Papadopoli suo copiatore, ma
non dal Frehero, non dal Bayle, non dai Maizeaux suo illustratore,
non dal Mercilino, non dall'Eloy, mentre tutti questi si suppone avessero molto
interesse di far autore di un saggio anti-cattolico romano un
erudito e dotto italiano - siccome era da tutti considerato G.. Non però verun
altro Letterato ha posto nel Catalogo delle sue opere V accennato libro D'
altronde è cosa più che certa, che si può scrivere dei caratteri dell'
Anticristo anche dalla più religiosa e zelante penna cattolica: ed è certo di
più, che Calvi, o non averebbe registrato un così fatto libro, o
non averebbe mancato di scriverne qualche parola in detestazione del medesimo.
Ma di più ancora quanto al Papadopoli, probabilmente questi non averà
nemmeno veduta quest’opera, essendosi intieramente riportato al Padre
Calvi, siccome egli stesso scrive nella sua storia dell' Università di
Padova parlando di G.. Avendo in oltre riportati i titoli delle
altre sue opere senza data, alterati, e confasi notabilmente, non sarebbe
stato egli il primo a giudicare di un libro mai veduto, nò letto. A
me stesso è accaduta la medesima sorte y non solo di poterlo trovare ma neppure
di averne fondata contezza, per quante ricerche abbia usate non
sola in Italia, ma altresì nella Germania e nell’Olanda. Sostengo
finalmente, che se quest’opera esiste, che io non credo, o se fu composta
da Gulielmo G., non doveva essere tanto malvagia e perversa, quanto
alcuni senza ragione sospettano; mentre che tutte le opere di G. è
vero che sono poste nell’indice de' Libri proibiti? ma con la semplice
cautela; Quandiu emendata non prodierint. Dal che si è da presumere che
se que- sto fosse stato un libro veramente Eterodosso, Santa Romana
Chiesa lo avrebbe posto nella classe dei libri empj e malvagi di prima
classe. Confilium de Proe fervanone a Vcnenis . G. Aucìore .
Hamburgi in 8. Ecco registrate tutte quelle opere che mi è
riuscito di raccogliere, le quali sono composte da questo dottissimo
Medico e Filosofo : ora passerò alla seconda classe delle opere
tradotte e fatte stampare dal medesimo. J. Joannis Braccfchi de
Alchimia, cum proposìtionibus Idem argume ri- rum compendiofa
brevitatc compleclens ex Italico Aucloris Autographo in latinum
verni - et edidit G. Basilea, in folio. Apud Petri. Non mi è noto dove sia
stata stam- pata la prima volta questa traduzione; ma solo ne ho
trovata un' altra ed zione fatta in Amburgo. Chirurgico rum quorundam Auclorum
Libros Galiice fcriptos latine reddidit ? et in cap'-ta difiribuit G. Lugduni
in 8. Apud Gabrielem Coterium, Classe terza delle opere d* altri
Scrit- tori fatte stampare con prefazioni, note y e commenti da G.. I
Ve ree Àlchymìce Scriptores aliquota cum Praefationibus et D celar
ationibus col- Ifgit y et una edidit Gulielmus Gratarolas. Basilea?, apud
Henricum Pctri in folio. II. Vetri Apone njls de Vene ni s
eo- rumane Remediis, cum Additionibus G.. Francofurti, apud Joan- n
ìm Velici; Hermannl a Ncunare de novo haclenufque inaudito Germanice
morbo pompar* idcft judatoria febre, quern vulgo fudorem
Britannicum vócant, libellus a G. editus. Colonia. Ermanno Ncunare era Conte e
Prevosto della Cattedrale di Colonia . Simeonis Riquinii Judicium
doclijjimum duabus epijìolis contentimi de fiutato r ice Febris cura t
ione editum a G. Medico e FILOSOFO B ergo mate. Colonia; Joackini Schdlerii o
come altri scrivono Sckilfeni de Pejìe Britannica Commentariolus
aureus a G. FILOSOFO editus. Basilea; Apud Henricum Petri. Alexandri Benedicii
de Pejlilen tioe Caujjls s Proe fervanone et auxiliorum Materia Liber
Jingularis : Omnia ex ma- nufcriptis exemplaribus auxit y et illujìravit
Gulielmus Gratarolus Medicus 9 e FILOSOFO. Basilea. Ibidem in folio apud
Henricum Petri .Correcliones, et Additiones ad librum Italicum, falfo
tributum Fallopio 7 inscriptum, Secreta Fallopii. Francofurti
irfoò. in folio, e i6"o£. cum operimi Appendice G.. Girolamo
Mercuriali da Forlì coetaneo di G., soprannomato Mercurio e Trimegisto per la
vastissima sua medica scienza, nell' erudita opera : De ratione
dijcendi Mediana/?!, edizione d’Argentina m proposito dei libri
falsamente attribuiti a Fallopio, racconta che vi furono alcuni, i quali
o per malignità, o per sordido lucro cacciarono fuori opere sotto il
nome di Fallopio, che affatto non sono sue, come il libro dei
Secreti. Opere indegne del suo maestro, e soltanto capaci a toglierli
quella vera, e soda gloria, la quale si era acquistata presso i dotti Vili.
Cenjura et Additiones in Libruni Alexii Pedemontani, ubi de Quinta
effentia funplici. Per G. Venetiis apud Jun£hs in 12. Conjìha, et Curationes
variorum doclijfimorum Medicorum de Sudore Anglico a G. edita. Colonia
apud Franciscum Hofmannum. Thaduei F/orenini, che 1'Alidosio chiama Taddeo
Aledrotto^ et Guliclnù a Brixia Conjìlia
Colonia, Apud Iranciscum Hofmannum in 4. Per G. Johannis de
Kupecijja de Extratione Quinte? ejfentioe omnium rerum prò u fu Medico.
Venetiis apud Juntìas; Theatrum Galeni hoc est univerjlv medicince a Galeno
diffupz fpar- f inique traduce Promptuarium completimi et in meliorem ordinem redaclum per Ludovicum
Luride llum a G. Philojbpho editimi . Basilea, Apud Henricum Petri in folio Hamburgi
apud Joanneni Neumannum et Georgium Volfium \6j2. in foiio. Petri
Pomponacii de Incantationibus libri in quibus dijficilUma Capita et Quefliones
Theologicoe, et Philosophicoe ex jana Orthodoxoe /idei doclrina
explicantur et multis rarìs Hijìoriis et Glojfulis illujlrantur. Per G. Philojbpkum
Bergo- matem > qui fé in omnibus Canonica^ Scriptum et Janclorum
Dociorum Judicio fubmittit . Basilea? Kalendis Martii ex Officina Henripetrina
in 8. cum Csesarea Majestatis gratia et privilegio. Quesra edizione del
trattato deeli Incantesimi di &4 Pomponacio tu consagrata dal G.
a Federico Conte Palatino con una nobilissima, e giudiziosissima
dedicatoria impiegata parte in encomj della virtù e meriti di quel
Principe, e parte in difendere Y opera di quel filosofo mantovano del
quale afferma e sostiene che e a torto impugnato e perseguitato; e che se
fosse stadio con prudenza e carità Cristiana trattato, sarebbe riuscito uno dei
più zelanti e forti Apologisti della Chiesa Cattolica, come riferisce
essere avvenuto a Giustino Martire, al grande Agostino, ed a moltissimi
altri difensori della nostra santissima religione. Di fatti Pomponacio
per attestato di tutti gli Scrittori della sua vita mori cattolicamente. Voglio
sperare che Pomponacio prima di mandare fuori l’ ultimo suo spirito,
siasi per singolare grazia delia divina providenza e misericordia ravveduto e
pentito e che non abbia perseverato neir ateismo. Imperocché tale essere
stato il Pomponacio Y ho udito spesse fiate a rammentare da
Elideo Medico di Forli chiarissimo ornamento della medica scienza, ed uno
de suoi più cari discepoli. Ho ricopiato questo sentimento dui G.
acciocché si conosca quanto grande fosse Sa sincerità e l’attaccamento verso la
Chiesa Cattolica. Gisberto Voet, o Voezio dotto Professore di Teologia, e
delle lingue Orientali neìl' Università di Utrecht, inimico
capitale della Filosofia e di Cartesio, parla con molta lode della
suddetta edizione, dicendo G., li di cui scritti vengono coitimendaci per lo
zelo di pietà e di religio- ne che vi traspirano, e per li encomj de’
quali lo ricolma Teodoro Beza nelle sue lettere, e per li suffragj di
molti altri uomini dotti, che lo trattarono nelle sue opere stampate in Basilea
difende Pomponacio contro li suoi caluniatori, ed afferma, che
abbia terminati i suoi giorni assai piamente. Dalla medesima dedicatoria di
Gulielmo da esso scritta un anno solo prima del suo paesaggio all'altra
vita si rileva, che già dieci anni innanzi egli aveva fatto stampare r
senza che mi sia riuscito di sapere in qua! parte il Trattato De
ìncantationibus di Pomponacio, perchè così scrive al Principe suo
Mecenate. La parte di questo saggio
che tratta delle cause, e degli effetti naturali, o sia degli
Incantesi- u mi fatta da me stampare sono già più di
dieci a, T avevo dedicata e spedita air Illustrissimo Principe Ottone
Enrico Elettore di felice memoria, e S. A, non sdegnò di
ringraziarmi con lettere di suo proprio pugno. Mi è piacciuto di
nuo- vamente riportare quanto G. scrive in quella sua elegante dedicatoria,
perchè dalla premura e zelo da esso dimostrato sino agli ultimi periodi della
sua vita, e dalla universale estimazione, che hanno sempre costantemente fatta
palese in faccia di tutto il mondo tanti letterati del primo ordine, d’ogni
nazione e d' ogni religione, della dottrina, della probità, e dell' amore
del vero, e del giusto, che ha conservato in tutte le sue
operazioni, possa invogliarsi qualche valente ed erudita penna della sua,
e mia patria a tessere, ed in assai miglior modo ordinare una più compiuta
istoria scevra dai difetti, dei quali questa mia pur troppo è
ripiena, di un Filosofo e Medico j che ha impiegati e consagrati
tutti i suoi talenti, e tutti i momenti de' tuoi giorni a benefizio e
vantaggio della languente umanità, ammaestrando ed illuminando il mondo
tutto con le numerose produzioni del sublime suo ingegno, trasportando
nella lingua più universale moltissime opere in diversi altri idiomi composte
da più dotti e famosi scrittori ed in fine illustrando ed arricchindo di
utilissimi riflessi e profittevoli commenti un numero immenso di
interessanti volumi i quali contengono ogni genere di scienze e di cognizioni,
siccome ne forma una evidentissima prova il copioso catalogo delle sue
opere da me coordinato ed esteso. Guglielmo G.. G.. Keywords: sulla memoria, de
balneis, turba philosophorum. Grice e G.: filosofia lombarda – filosofia
bergamesca – scuola di Bergamo -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Bergamo).
Filosofo italiano. Filosofo lombardo. Filosofo bergamesco. Bergamo,
Lombardia. Bergamo, Basilea è stato un
medico e filosofo italiano. Ritratto di G. dalla biografia di Gallicciolli
G. nacque a Bergamo, in una famiglia benestante dedita al commercio di tessuti
di lana con la città di Venezia. Questa, originaria del borgo di Oneta,
frazione di San Giovanni Bianco in val Brembana, oltre a possedere gran parte
della contrada e dei terreni circostanti (tra cui anche l'edificio che
attualmente ospita la casa di Arlecchino), annoverava tra i suoi membri una
folta schiera di medici (al tempo chiamati "phisici"), tra i quali si
segnalarono Simone, fondatore del collegio dei medici di Bergamo, e Pellegrino,
medico presso la città orobica, rispettivamente nonno e padre di
Guglielmo. Gli studi di G. sono quindi indirizzati fin dall'inizio verso
l'arte esercitata dal padre, che lo educa e lo indirizza allo studio della
stessa. Proseguì quindi gli studi a Padova presso la locale facoltà di
medicina, dove si laurea e vi assunse la cattedra. Nella città veneta,
oltre a pubblicare la sua prima opera, una piccola dispensa inerente
osservazioni sul mondo della natura, entra in contatto con studenti e docenti
provenienti da ogni parte d'Europa, venendo contagiato dalle dottrine religiose
predicate da Lutero e Calvino. Si dedica quindi alla professione
esercitando prima a Milano e poi a Bergamo dove si iscrive al locale ordine dei
medici. Dopo aver pubblicamente manifestato le proprie idee in ambito
religioso, che stridevano non poco con il pensiero cattolico e che si
avvicinavano notevolmente a quelle proprie della riforma protestante, si dedicò
attivamente ad un gruppo eterodosso, del quale prese la guida in seguito
all'arresto, con l'accusa di eresia, di Pesenti, il precedente
reggente. Anch'egli venne più volte redarguito dalle gerarchie cattoliche
e costretto a comparire davanti ai tribunali ecclesiastici di Bergamo e Milano.
Questi lo invitarono a ritrattare tutte le sue affermazioni considerate
eretiche tanto da costringerlo ad abiurare. Non rinunciando alle proprie idee,
fu nuovamente sottoposto al giudizio dell'autorità canonica. Il
degenerare della situazione lo obbliga a fuggire dalla città, riparando a
Tirano nel Canton Grigioni, dove dichiarò di non riconoscere l'autorità
dell'inquisizione. Qui trovò ospitalità da esponenti della nobiltà locale
presso i quali ebbe la possibilità di insegnare e praticare la propria
disciplina. Nel frattempo il tribunale ecclesiastico di Bergamo lo
dichiara, in contumacia, eretico colpevole di aver molto straparlato de
le cose pertinenti a la fede et di essa fede et de la autorità del papa...
negare il purgatorio, le indulgenze, i suffragi per i defunti, la venerazione
dei santi, la presenza del corpo di Cristo nell'eucaristia heretico pertinace
et scandaloso et infame peste contra la fede vietandogli il ritorno nella città
orobica, pena la decapitazione ed il rogo, ponendo sulla sua testa una somma
pari a cinquecento lire e confiscando tutti i beni suoi e della moglie, nel
frattempo rimasta in città. G. comincia quindi a spostarsi in numerose città
d'Europa, tutte poste in ambienti riformati. Si stabilì prima a Strasburgo ed
in seguito a Basilea, città nella quale ebbe modo sia di praticare medicina
(salvando la vita, tra gli altri, a Cardano), che di assumere la cattedra nella
locale università, presso l'ingresso della quale ancor oggi è presente un suo
busto che ne testimonia l'importanza ricoperta. Muore in terra elvetica,
che nel frattempo era diventata la sua nuova patria. Le sue teorie, che gli
valsero la fama di medico e scienziato tra i più illustri dell'Europa, toccano
numerosi punti in ambito filosofico e medico. Noti sono i suoi trattati sul
potenziamento e il mantenimento della memoria, sulle epidemie di peste, sulle
proprietà del vino, su erboristeria e veterinaria. Vi sono anche alcuni scritti
inerenti all'alchimia, disciplina abbondantemente sviluppata da Paracelso, che
insegnò nell'università di Basilea soltanto qualche anno prima di G.. Si
segnala nel medesimo ateneo sia per le ricerche che per gli elaborati sulla
teoria fisiognomica, in seguito sviluppata da Lombroso. Menzionato anche
in poesie del conterraneo Calvi, scrive varii saggi filosofici. Tra le altre si
segnalano argomentazioni sulle dottrine del medico greco Galeno di Pergamo e
del filosofo ed umanista POMPONAZZI (si veda), consigli medici per letterati e
magistrati, ma anche indicazioni sia per il mantenimento della salute che per
l'utilizzo dei bagni termali, nonché un saggio in cui vengono raccontati i suoi
viaggi e forniti consigli ai viaggiatori di quel tempo. Saggi: De memoria
reparanda, augenda ser-vandaque. De salute tuenda. De regimine iter argentium,
vel aequitum, vel peditum, vel navi, vel curru, seu rheda. Turba Philosophorum.
De literatorum et eorum qui magistratibus funguntur conservanda
praeservandaeque valetitudine compendium, Pietro Perna, Basilea, Veræ alchemiæ
artisque metallicae, citra aenigmata, doctrina, certusque, Pietro Perna,
Basilea, De fato, libero arbitrio et providentia Dei Pietro Perna, Basilea
Alchemiae, quam vocant, artisque metallicae, doctrina, certusque modus Pietro
Perna, Basilea, De balneis, Bergamo, Della vita degli studi e degli scritti di
G. Quaderni brembani Storia di Milano Caroli, Storia della fisiognomica Arte e
psicologia da Leonardo a Freud Meriggi e Pastore Le regole dei mestieri e delle
professioni Castoldi (coordinamento di), Bergamo ed il suo territorio.
Dizionario enciclopedico, Bergamo, Bolis eGallizioli, Della vita degli studi e
degli scritti di G. filosofo e medico, Bergamo, Stamperia Locatelli, Meriggi,
Le regole dei mestieri e delle professioni: Vasoli, Le filosofie del
Rinascimento, Bottani e Wanda Taufer, Storie del Brembo. Fatti e personaggi dal
Medioevo al Novecento, Ferrari Tiraboschi, Storia della letteratura italiana,
Napoli, Nella Stamperia de' classici, Maclean, Ian. "Heterodoxy in Natural
Philosophy and Medicine: Pietro Pomponazzi, Guglielmo G., Girolamo
Cardano," in Heterodoxy in Early Modern Science and Religion, edited by
John Brooke and Ian Maclean. Oxford. Voci correlate Fisiognomica Mnemotecnica
Peste Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Modifica su Alessandro Pastore, Dizionario biografico degl’italiani, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, Opere su MLOL, Horizons Unlimited. Opere su Open
Library, Internet Archive. Portale Biografie Portale Filosofia Portale
Medicina Categorie: Medici italiani Filosofi italiani Medici Nati a Bergamo
Morti a Basilea Scienziati italiani [altre]. G. in sospetto di avere
abiurata la fede ortodossa, e divenuto reo
presso i sacri inquisitori del santo offizio
P vedendosi vicino
ad essere carcerato, siccome ben
si meritava, prese
il par.tiro di
fuggirsene, e mendico
si trasferì nella
Rezia » .
Ma salva la stima e
la venerazione, che
si deve alF
autorità di cosi
riputati Istorici, esigge
V amor del
vero > che
io faccia riflettere
a miei lettori,
che siccome nessuno
de' medesimi ha
citato verun documento
in prova di
quanto hanno riferito,
così io non
sono tenuto a
con formarmi alle
loro asserzioni, e
specialmente a quelle
del Papadopoli, perchè
secondo che lo stesso
scrive, il Vermilli
abbandonò Padova Tanno
1527., tempo nel
quale il G.
non solo per
anco era stato
in quella Città,
ma di piti
non contava allora
se non Y
undecimo anno di sua età .
Prescindendo adunque dall'
autorità dei nominati scrittori
sulla condotta del G., sono
d' opinione, che
non abbia giammai
abiurato la cattolica
religione, né che
mai abbia scritto
proposizioni contrarie alle
dottrine della medesima;
bensì varie circostanze di
sua vita, ed
in oltre quanto
hanno scritto di
lui parecchi oltramontani,
possano cagionare gravissimi
sospetti che ancor
esso sia sortito
dall' Italia per motivo
di religione .
Ma certa covi ò
che qualora fosse
stato gravemente sospetto
di errori contro
la nostra Santa
Cattolica Chiesa, e
molto più disseminatore palesemente di
quelli di Lutero
e de' Sacramcntarj,
non sarebbe stato
aggregato al Collegio
de' Medici dalla sua
patria, non averebbe
potuto vivere sicuro
e tranquillo in
Bergamo per lo
spazio di undici
anni -> quanti
ne scorsero dall'
anno della sua
aggregazione pìV almo Collegio
de' Medici si
no all' anno .^
in cui sortì
d'Italia; essendo senza
alcun dubbio il
sacro Tribunale della Santa
Inquisizione in quel
tempo vigilantissimo, e la
nazione Bergamasca zelantissima
essendo stata in
qualunque tempo dei santissimi
Dogmi della Chiesa
Romana . Di più
ciò, che deve
maggiormente convincere i miei
lettori, che il
nostro Giilielmo non
abbia abbiurata la
sua religione • pubicamente,
si è il
leggersi nella Dedicatoria
dell' altre volte
citato libro »
Re girne n
Omnium iter agentium
» questa protesta
» : riguardo
alla mia persona P
che mi trovo
profugo > e
lontano dalla mia
patria, dalla quale
sono più di
dieci anni, che
per la Dio
mercè mi trovo absente
per puro amore
della verità, e
della giustizia »:
dunque non per
abbiurare la religione
; che anzi
sulla fine della
medesima Dedicatoria dopo
di avere narrato che
ancora la famiglia
del Principe suo
mecenate si era
già da un
secolo stabilita in Germania,
ed abbandonata V
Italia, fa il
seguente voto »:
voglia però il
potente e giustissimo Dio^
che per la
maggior sua gloria,
se così piacerà
anche a sua
Divina Maestà un
giorno si possano
rivedere le nostre
patrie -(24), Oltre
di che 12
niente si trova
negli scritti del
Grataroìi, che lo
dimostri o seguace
degli errori che
infierivano in quello
sfortunato secolo, o
contrario a verun
dogma Cattolico Romano ;
anzi air opposto
posso con ragione
dedurre dalla Prefazione
premessa dal medesimo nel
principio della seconda
edizione del suo libro
De Incantationibus di
Pietro Pomponacio che
egli per io
meno sino air
anno ., cioè
a dire sino al
penultimo della sua
vita si conservasse,
e si pregiasse
di vivere attaccarissimo alla
religione Ortodossa: poiché
ec« co la
sua dichiarazione »
ivi, cosi parla de'
suoi commenti ai
libri di Ponijxmacio,
si spiegano secondo
le più sane
dottrine della Fede
Cattolica varj dei
più difficili capi
e quistioni di
Teologia e di
Filosofia, e da
per tutto vengono
illustrate da molti diversi
tratti d' Istoria
dall' Autore, il
quale si sottomette
intieramente al giudizio delle
Scritture Canoniche e
elei Santi Dottori
». Ora come
mai dopo una
cosi pubblica protesta
e dichiarazione, si deve scrivere,
che il Grataroìi
abbia abbi arato il
Catolicismo, e professata
la rene Protestante,
Ma quella poi
che sovra ogni altra
ragione mi fa
credere ohe f;li
sopracittati scrittori abbiano
preso sbaglio, si
è che il
Padre Donato Calvi,
aitretanto religiosissimo quanto
minutissimo compilatore della
Storia di Bergamo
e della maggior parte
degli Uomini di
lettere Bergamaschi nella
sua Scena Letteraria
(27), e nelle
sue Effemeridi, avendo
diffusamente parlato con
molta lode della
vita e delle
opere di questo
eccellente Medico, e
Filosofo, non scrive
che per abbiurare
la religione abbia
abbandonata la sua
patria ; anzi
ne parla in
modo, dando moltissimi encomj
anche alle sue
virtù morali, che
non lascia alcun
luogo di dubitare,
che creduto non Io abbia
Cattoli. co, e
che avesse il
menomo sospetto, che si fosse
portato in Germania
per professarvi T eresia:
perchè ecco come
dice: » Non
si ponno di
questo virtuoso descrivere
le azioni senza
levarsi dalla strada
battuta delle dozzinali lodi
» . Quando
air opposto di
parecchi altri, quantunque
dottissimi Letterati, tra'
quali Girolamo Zanchi,
che avendo per
loro infelice sorte
abbandonata la Romana Cattolica
Religione per professare tra"* Luterani
la pretesa riforma,
non solo non
ne ha fatti
gli Elogi, siccome kcc
del G., ma
neppure ha vol
34 luto registrare
i loro nomi
nelle sue Opere .
Né la pia
e religiosa penna
del colto Poeta
Antonio Tirabosco Dottore
di Sacra Teologia
^ e Rettore
titolato di S.
Michele dell'Arco averebbe
scritto ed unito all'
elogio del G.
composto dal Padre
Donato Calvi il
leggiadro Sonetto, quantunque
lo stile del
medesimo sia secondo il
genio del suo
secolo, che incomincia :
» Questa tomba
non è funesto
avello » Conviene
però altresì confessare,
che la sua
improvvisa partenza dalT
Italia, il suo
stabilimento nelle Città
infette d' eresia,
il commercio epistolare
che mantenne con
Girolamo Zanchi, e
con Teodoro Beza,
ed ugualmente con
molti altri de*'
più fanatici novatori di
que' tempi, come si
raccoglierà nel progresso di
questa vita, ed
il latte infetto
succhiato nella sua
fresca età nello
studio di Padova,
abbiano dato motivo
di giudicare, che
facilmente si fosse accomodato ancor
esso a pensare
e parlare, siccome
facevano tutti quelli,
i quali nel suo
secolo desideravano d'
essere riputati sublimi e
peregrini ingegni, e che però
presso gli imperiti
zelanti, e gli
invidiosi de' suoi talenti,
e del suo
sapere 35 cadesse
in grave sospetto
che avesse solennemente abbiurata la
Cattolica religione, e
pubblicamente professata la
protestante; e questo
sia stato il
vero motivo, che
lo constringesse a
ricoverarsi in Germania
• Non voglio
in oltre ommettere
un' altra ragione,
che hanno tutti
quelli che pretendono,
che il G. abbia abbandonata
la patria per
motivo di religione,
senza però che
abbiano dimostrato, che
egli giammai insegnasse
errori, o abbracciasse
la setta di
qualche eresiarca, sebbene
lo suppongano li sopraccittati
scrittori . Questa
nuova ragione è
perchè Girolamo Zanchi
scrive quanto segue
a Giusto Voltejo Mi
congratulo con voi
della pace, e
della concordia, che tranquillamente godete,
e che al
numero degli ottimi
e dottissimi Uomini,
di cui abbonda
la vostra scuola
abbiate aggiunto il
veramente pio e
veramente dotto Medico Gulielmo
G. . Spero
che ancor esso
sia per diportarsi
presso di voi
in modo che
non abbiate da
pentirvi di averlo
costì chiamato, e
che voi altresì
siate per trattarlo
in guisa, che
non abbia giammai
di lagnarsi di
esservi venuto .
Nella mia, e
sua patria era
tenuto in molta
stima e venerazione,
ed era 3*
molto ricco .
Il zelo soltanto
per la pietà
e per la
religione lo rese
povero in modo j
che ultimamente gli
è stata confiscata
persino la dote
alla di lui
moglie, che ascendeva
a coronati ottocento,
unicamente perchè volle seguire
il marito e
la sua religione
. Non dubito
pertanto, che se vi sta
a cuore la
pietà' e la
virtù, vi sarà carissimo questo
uomo illustre sì
per la pietà,
che per la
virtù. State sano
». Ad ogni
modo mi confermo
maggiormente, che non
abbia abbandonata la
patria per abbiurare
la religione, mentre
non poteva essere
malcontento della medesima
5* poiché era
molto onorato ed
assai stimato, godendo tutte
le comodità possibili,
ritrovandosi molto ricco e
bene accasato con
una moglie virtuosa
ed amorosa, che
con raro esempio volle
seguirlo in Germania
col sacrifizio di
quanto possedeva .
Si è veduto chiaramente da
quanto ne scrive
il Zanchi nella
riferita lettera, in
grazia della quale giacche
si è dovuto
rapportare Y azione
virtuosa della leale
compagna di Gulielmo
. Diro adesso,
che questa era
Barbara Nicosi : ma
il tempo in
cui avesse seco
contratto matrimonio, e
la Città nella quale
fosse nata,, per quante
ricerche ab 37
bia usate non
mi è riuscito
di averne precisa notizia «
Non posso affermare
con sicurezza in
quale Città della
Germania siasi primieramente ricoverato appena
sortito dair Italia: nulla di meno potrei credere che la
risoluzione presa di
abbandonare la patria
sia nata nel
G. unicamente per
quel genio che
hanno tutti i
letterati per la
quiete e per
la tranquillità ;
e queste non poteva
sicuramente godere in
nessuna parte dell'
Italia, perchè era piena
di confusione e di disordini
cagionati dalle passate
guerre, dalie innovazioni de*
governi, e per
la vigilanza e
timori in cui
viveva la Corte
di Roma, acciocché
non s' introducessero in
queste nostre parti
gli errori di
Lutero e le
oltramontane opinioni %
siccome ne parlano
tutte le Istorie
di quel secolo
• Essendo in
quel tempo le
Città della Rezia
libere dalle guerre
e da' stranieri
governi ^ godevano
tanta pace e
sicurezza, che sembravano divenute V
asilo di tutti
i più arditi
genj amanti di
pensare e di
parlare con libertà
• Così Guglielmo
sedotto dair esempio
di parecchi suoi
amici e conoscenti,
forse per questa
unica ragione ^
avrà abbandonata la
patria, indirizzando i
suoi 2« passi
in quelle parti .
Tanto più che
rilevo aver sempre conservata
una costante amicizia
ed una continuata
corrispondenza con Girolamo
Zanchi sino dalla
sua prima gioventù,
e ritrovo una
lettera nelle opere
dello stesso Zanchi
allora dimorante in
Marpurgo, nella quale
parla del G.
di fresco arrivato
in Germania. Con
questo fondamento, posso
stabilire, che il
primo piede T
abbia posto in
Argentina, e colà
fosse raccomandato dal
Zanchi a Giovanni
Garnero pubblico Professore
in quella Università,
mentre nella detta
lettera, che quasi
intiera dal latino
ho tradotto, perchè rara,
perchè interessante per
le notizie che in
essa si leggono,
e perchè fa
egualmente onore al
buon animo dello
Zanchi, ed alle
virtù del G.,
si legge: Ecco finalmente,
carissimo compare, che
se ne giunge
presso di voi
il tanto desiderato
non dirò mio,
ma piuttosto vostro Gulielmo
G., personaggio veramente, siccome
in fatti non
dubito che lo troverete,
in materia di
religione purissimo ed irreprensibile, e
nello stesso tempo
nella medica scienza
eccellentissimo . Voi ben
vi rammentare te,
come allorché avevo
la bella sorte
di trovarmi 39
presso di voi,
non cessava di
commendarlo, e che
ve lo raccomandava appunto
per coteste due
sue doti e
singolari virtù. Non
dubito punto, e
sono pieno di
fiducia, che tosto
che Y averete
veduto, concorrerete con tutti
i vostri voti
ad approvare gli
encomj giustamente al medesimo
tributati. Egli è
a dire il
vero piuttosto bruno
e fosco di
colore e di
capelli ; ma lo sperimenterete in
tutto, sì ne
suoi discorsi, che
nelle sue azioni
ed affari candidissimo,
onesto e sincero,
in guisa che
sovente a cagione
di tale troppo
suo sincero carattere incontra
Y odiosità e
la disapprovazione degli uomini
di corta penetrazione e di
poca esperienza del
mondo . Voi
stesso, Compare carissimo,
vi trovate in
un consimile ruolo
; e per
verità ciò non
ostante, conforme voi
medesimo avete imparato dall'
uso e dalla
esperienza, è necessario,
o per lo
meno giova più
nei giornalieri nostri
discorsi e conversazioni
saper dissimulare e serbare
le nostre giustificazioni a tempo
e luogo più
commodo e più
opportuno, non essendo
tutti gli uomini dotati
dello stesso candore,
della stessa onoratezza, e
della medesima probità
# Sarà dunque
vostrp impegno adesso, veneratissimo Compare, giacché avete per cosi lungo
tempo costì dimorato, e che avere conosciuto i costumi ed il naturale di tatti
assai meglio di questo medico, istruirlo e diriggerlo come debba condursi cok tutti,
conforme avete usato con esso meco, allorché giunsi in Argentina: sostenere, difendere
il di lui onore ed estimazione, e prestargli ogni buon servigio, come
si conviene dall' amico
air amico, e
dal fratello al
fratello . Mi e
nota la vostra
pietà, so quale
sia il vostro
amore per i
vostri simili : conosco
quale sia il
candore dell' animo
vostro: so in
fine, ed ho
sperimentato quanto sia grande
la vostra beneficenza verso tutto
il mondo .
E però non dubito che
voi non siate
per giovare ai G. assai
più di quello
eh' io non
saprei da voi
ricercare • Concedetemi
che io vi rammemori, che
mentre si trovava
ancora in Francia
Pietro Vermilli, appena
ricevette le mie
commendatizie presso il
Beza a vostro
favore, ( che
effettivamente molto aggradì quanto
di voi scrivevo
in vostra lode
), vi fece
ogni buon accoglimento e buon
trattamento, e si
consolo di aver scoperto
•> che tutto
ciò, si era
sparso contro la
vostra persona %
erano 4i prette
calunnie; e non
dubito che se
non vi hanno
ancora invitato ->
presto non siano per
invitarvi, perchè abbisognano
di soggetti di
merito simili a
voi » . Dopo
diverse altre materie, che
non appartengono a Gulielmo,
così termina questa
lettera » Averete nuove
del mio stato,
e di questa
Città dal nostro
G.. State sano, e
salutatemi anche la
Comare in nome ancora
della mia Conserte
. Trattenutosi poco tempo
il G. in
Argentina, T amico
suo Zanchi efficacemente lo raccomandò
a Teodoro Beza
^, che allora
dimorava in Basilea
> dove era
in grandissima riputazione,
e godeva un
sommo credito, e
con il quale
contrasse strettissima amicizia. Benché il
Beza fosse assai
cauto e circospetto
nelf elezione de*
suoi amici ;
siccome osserva il
Maizeaux Commentatore del
Critico ed Istorico
Dizionario di Pietro Bayle
all' articolo Beza
j ove riporta
le seguenti parole
di S. Francesco d«
Sales »:
non faceva (
parla de! Beza )
passo senza un
cumulo grande di precauzioni,
e senza pigliar
cento e mille
misure ., non
costumando di praticar nessuno senza
esser sicuro d'
una inveterata conoscenza
; pure
divenne suo 42
intimo confidente, come
appare dalle lettere del
Beza Latine trasportate
in lingua Italiana,
che qui credo
cosa necessaria di
intieramente riportare, essendo
le medesime rarissime, ed
assai difficili in
queste nostre parti a
ritrovarsi A G. FILOSOFO. Mio
caro G. ho
ricevuto la vostra graditissima lettera
unitamente ai consaputi libri, dei
quali vi rendo
infinitissime grazie; ma averei
anche assai più
gradito, se nello
stesso tempo mi
aveste spedita queir opera
del nostro Celio,
» Dell
Amplerà del regno
di Dio »
stampata nella Rezia ^
che vi avevo
ricercata % e
vi prego che
mi giunga più
speditamente vi sarà possibile. L'
importo della medesima vi
sarà contato da
questo nostro Crispino .
Circa il libro
di Pomponacio non
ho ancora avuto
tempo di vederlo
: subito che
Y averò letto,
vi scriverò cori
piena libertà il
mio sentimento •
Riguardo alla connota
confessione (35) intanto
io non ve
ne ho spedito
la copia, in
quanto che supponevo ne
andassero intorno da
4? per tutto,
perche di questa
mi sono state
da diverse parti
scritte moltissime lettere Vi auguro
perfetta salute ottimo
mio Fratello .
(3 gli prenderanno
i Librari suoi
compagni di viaggio,
e con loro
comodo mi saranno
portati • Vedete
adesso in che
modo > e con quanta
libertà mi prevalgo
delle vostre grazie
: comandate ancor
voi scambievolmente tutto ciò
che io possa
fare per voi,
ed in vostro
nome, e vivete
sicuro ^ che
siete da me sommamente stimato
ed amato »
Appena arrivato in
Basilea ^ non tanto per
le raccomandazioni, quanto
ptrr la sua
virtù fu ricevuto
Professore di Medicina in
quella Città, in cui esercitando
pubblicamente T arte
sua fece mostra
del suo perspicace
talento e della
sua profonda dottrina, non
solo con le
erudite opere j che
diede alle stampe
^ ma eziandio
colle prodigiose cure
che fece .
Onde in brevissimo
tempo in tanta
fama salì ^ che 4*
passato appena il
corso di circa
due anni venne
ricercato con grande
impegno dal!' Accademia
di Marpurgo a
coprire la Cattedra di
medicina, essendo mancato
di vita Corrado Kuvnero
: il che
diede giusto motivo
al Zanchi di
congratularsi con il
Voltejo, come si
è veduto neir
enunciata lettera, del
fortunato acquisto, che
fatto avevano i
Marpurghesi di un
cosi famoso Professore
. Non fece
lunga dimora il G. in
Marpurgo, quantunque assai stimato ed
amato .> poiché
appena passato il
corso di un
anno, con universale
dispiacere di quella Città
a Basilea fece
ritorno . Quali fossero
i veri motivi,
per i quali
così presto abbandonasse una
Città nella quale era
da ogni sorta
di persone gradito
amato e ben
veduto, dove copriva
una luminosa Cattedra,
e godeva un
abbondante provvisione, non mi
è sortito di
rinvenirli . Se presto
però fede a Nigidio, il
quale per la
particolare stima, che
professava alla virtù
ed alle rare
doti di questo
celebre Medico Filosofo
ne scrisse in
versi la vita,
sembra che abbia
abbandonata la Città
di Marpurgo, o
perchè l'aria troppo rigida
di quel clima
non fosse coufacevolc
al suo temperamento,
o 47 perchè
avesse impressi nell'
animo i piaceri,
i comodi, ed
i vantaggi, che
goduti aveva in
Basilea, ove fece
ritorno. Ecco i suoi versi
: Nobilis
hunc mìfit Catàs
Bafilea «, fed
anno » Vix ferrici exacio
rurfus eo redìit
: Sire quodHaJJiaco
non pojjet vivere
coe/o> » Sive
quod in votis
urbs Bajìlea forct.
Non si deve
però credere, che
dopo H suo ristabilimento in
Basilea siasi Gulielmo
abbandonato all'ozio ed
alla quiete > e
che abbia trascurato
il lodevole metodo
de' suoi studj
e delle sue
fatiche, perchè anzi
le erudite Opere
date alla luce
in ciascun anno in
cui visse, sono
una prova evidente,
che tutto il
tempo nel quale
non era occupato
alla cura degli
infermi > o
pure ad istruire
dalla Cattedra i
suoi scolari, lo
impiegava a comporre
delle opere di varie
qualità, che versavano
sopra materie ed
argomenti utili e
necessarj air umanità,
per soddisfare al
vivo desiderio, che
sempre nudrì di
recare giovamento alle persone
d' ogni classe
e d' ogni
età • Molte
furono le opere,
che fece sortire
da^ pubblici torchj
di Basilea, e
tra que 48
ste la prima
a me nota
fu quella, che
ha per titolo
» Prognostica natura
Ila de terri~
porum tnutatìonè perpetua
ordine litterarum »
impressa da Jacopo
Pareo Y anno ., che
con qualche aggiunta
nel successivo anno fu
parimenti ristampata in
Basilea da Michele
Episcopio, indi in
Zurigo dal Gesnero nell'anno
* 5 $•
e ^a Gabriele
Coterio in Lione
nell* anno istesso,
ma più vicino
a noi da
Giovanni Vechelio in
Francfor Tanno .
Questo erudito utilissimo
libro con elegante
e giudiziosa lettera dedicatoria
primieramente lo indirizzò
alla Maestà di
Odoardo VI. Re
d' Inghilterra rapito
nello stesso anno
ai viventi . G., che
bramava per questa
sua fatica un
Mecenate coronato e
potente, dedicò la
seconda edizione assai
più corretta ampliata
e perfezionata a
Massimiliano II. Re di
Boemia, del quale
onore fece prevenire quel
Monarca col mezzo
di Giuseppe Salando
Archiatró della Serenissima sua Sposa,
e da lungo
tempo intrinseco amico ed
affezionato suo concittadino,
come si rileva
dalla lettera dedicatoria de7 suoi Opuscoli,
dove scrive (41)»
Raccomando poi umilmente
alla vostra Maestà,
e tutta intieramente
consagro la 49
mia persona .
Quale io mi
sia^ se da
altri per la
troppa distanza dei
luoghi non vi
fosse noto *
lo potrete agevolmente
sapere da Giuseppe
Salando eccellente e
perspicace Medico della Reale
vostra Sposa, col
quale già da
lungo tempo ci
siamo famigliarmente trattati
» . Non
rincresca al lettore di
questa vita n
se interrompo 1'
ordine della Storia per
inserire alcune notizie
relative ad un
mio Compatriota di
sommo grido e
d' inestimabile merito
nell' arte medica y
e che fece
molto onore alla
Città in cui
nacque. Sortì i
suoi natali Giuseppe
Salando in Bergamo,
nella sua fresca
età studiò medicina
in Padova, conseguì la
laurea dottorale, coprì
nell'anno 1540, in
quella Università la
Cattedra della seconda
scuola di medicina
pratica straordinaria nei
giorni di vacanza,
che tre anni
innanzi era stata
occupata da Guglielmo
G. (42). Dopo
due annij succedette il
Salandi a Girolamo
Donzellino nella Cattedra della
seconda scuola di
medicina teorica straordinaria
: esercitò la
medicina in diversi luoghi
e Città della
Lombardia : indi passò
nella Stiria, in
cui per la
felicità delle sue
cure si rese
così celebre e rinomato,
che Ferdinando Impera4
tore verso gli
ultimi anni di
sua vita lo
fece venire alla
sua imperiai Corte
^ e fu
dichiarato Archiacro Palatino
sotto Massimiliano II. Passato
a miglior vita
Massimiliano, il Salando
si trasportò in
Milano, dove esercitò
per lungo corso
di tempo con
favorevole sorte la
sua professione •
Finalmente carico d'
anni, ma nello
stesso tempo forte e
vigoroso, si ritirò
in Salò territorio Bresciano,
in cui stabilì
il suo soggiorno,
e dove mori
Y anno 1 6;
o. nella sorprendente
età di cento
e più anni,
Ebbe un figlio
professore anch' esso
di medicina chiamato
Ferdinando, il quale
asserisce, che il
padre suo diede
alle stampe in Milano
un volume di
consulti medici, ed
in Venezia un
erudito trattato »
De Panacea, feti
clixìr vitti? »,
e dicesi essere
lui stato il
primo, che un
cosi efficace rimedio ritrovasse
» Ritornando alle opere
di Gulitlmo stampate
in Basilea trovo che
con le stampe Heripetrine
diede alla luce
il libro di
Pomponacio » De
Incantino nìhus » che
in quel secolo
ed in que*
tempi faceva grandissimo
strepito, siccome a
nostri giorni è s:guito
delie opere di
Voltaire e di
Rousseau appresso di
coloro, che non
ama 5* no
le letture troppo
serie e profonde,
e lo dedicò
a Federico Conte
Palatino suo protettore,
siccome aveva fatto
dieci anni prima
dell' opera stessa
con il Principe
Ottone Enrico Elettore Palatino,
benché accresciuta e decorata
la prima di
molte note, ed
osservazioni eruditissime; per
le quali si
rileva dalla dedicatoria premessa
alla seconda edizione,
che venne il G. onorato
di obbliganti ringraziamenti fatti
con graziosa lettera
scrittagli di proprio pugno da
quel magnanimo Elettore,
dove dice » La
parte di questo
libro, che tratta delle
cause degli effetti
naturali, o sia
degli Incantesimi, fatta
da me stampare,
sono già più
di dieci anni,
T avevo dedicata
e spedita air
Illustrissimo Principe Ottone
Enrico di felice
memoria, e sua
Altezza non isdegnò
di ringraziarmi con
lettere di suo
proprio pugno, e
di assicurarmi di
esserne memore in
avvenire, lo che
potrà seguire nell'
altra vita, poiché
poco dopo per
grave infermità cessò di
vivere ». L'altra
vantaggiosissima fatica { che
nel tempo stesso
sorti da torchj
di Vindelino Richelio
in Argentina, fu
quella, che ha
per titolo »
Regimen omnium iter
agentiurn » consagrata
ad Ege 52
nolfo Barone, e
Signore di Bapolstein
Hochen Ack e Gerolzeck presso
Vassichin # Scelse
quesxo Principe per
suo Mecenate, essendo
originario anch' esso
d' Italia, e
sortitone per i
medesimi motivi di
Gulielmo, benché in
tempi assai più
rimoti, leggendosi nella
sopracitata Prefazione . Finalmente lo
splendore della vostra nobiltà, che
non va disgiunto
da una sincera
pietà e da
un rispettabile dominio,
è penetrato sino
nelle mie stanze
; ed essendo
ancor' io Italiano,
ho potuto agevolmente avere contezza
anche della forza
dell' antichissima Italiana
vostra origine ;
e se fosse
lecito paragonare le
picciole cose con
le grandi, vedo
che nei siamo
stati costretti ad
abbandonare le proprie
abitazioni per motivi
non affatto dissimili .,
benché in tempi assai
differenti . Faccia però
1' onnipotente e
giustissimo Dio per
la maggiore sua
gloria, se così
piacesse anche a
sua Maestà, che
un giorno si
possano rivedere le nostre
patrie. Fu stampato
ancora in Basilea
da Lodovico Lucio
il dottissimo suo
trattato, che intitolò
Po jlis
Dcjcripuo i Caujja
y Signa omnigena
* et Vrocjervaùo
», il quale
venne dedicato al
Nobile,, e Magnifico
Ascanio Marzo Ani
5? basciatore Cesareo
presso gli Svizzeri,
amicissimo sino da lungo
tempo di Gulielmo.
Devo altresì alle
sopracitate Opere aggiungere un
libro sopra un
importantissimo argomento, quale
è quello della
sanità dei Letterati,
con questo frontispizio
» De hitte
rato rum, et
eorum qui Magiftratum
gcrunt confervanda valetudine.
Questi ebbe così
fortunato incontro, che
venne tradotto da Tommaso
Neuton nella lingua
Inglese, e fatto
stampare in Londra
Tanno. Effettivamente il
Grataioli ha trattato un
tale argomento del
tutto nuovo sino
a sue i
tempi con tanta
chiarezza e giusto
criterio, che non
la cede né al Ramassini,
né al Pujati,
né al Tissot;
i quali hanno recentemente
versato sopra una
così rilevante materia .
Dal Catalogo dell*
altre sue opere,
che per minor
noja del lettore
riporterò terminata che
sarà interamente la presente
vita, si vedrà
essere queste in sì
copioso numero, che recherà sor^
presa a chiunque
in quale maniera
le abbia potute scrivere,
massimamente riflettendo che questo
celebre Medico dalla
sua giovanile età
d' anni ventiuno
sino all' ultimo giorno
di sua vita,
si trovò sempre
nel gravissimo impegno
di parlare daila,
Cattedra con incomodissima
fatica, che reca irreparabile danno
al petto ed
ai polmoni, ed
a tutto questo
aggiungendo i disagi
dei lunghi e
disastrosi viaggi da
esso fatti, la mutazione
del clima, la
passione di dover vivere
lontano dagli amici,
dai congiunti, e
dalla patria, e
sopra ogni altra
cosa le continuate
esperienze chimiche, alle
quali era veementemente
inclinato, secondo che me lo rappresenta
il Lindenio, (46*)
accusandolo di essere
proclive air Alchimia »
In Alchimia proclivis
», si conoscerà
che questo infaticabile
Filosofo non poteva godere
lunga vita .
In fatti, benché
avesse sortito un
sano e robusto temperamento, e
sempre fosse vissuto
assai moderato, lontano
dalle brighe politiche, e
dai dissidj scolastici
a segno che
in que' torbidi
tempi di controversie
ripieni egli non impugnò
giammai la penna
contro alcuno, né
si trova eh'
altri abbia scritto
contro di lui e che
anzi moltissimi Apologisti
si ritrovano, patrocinatori
de' suoi scritti,
e delle sue
opinioni : ad
ogni modo contratte
alcune infermità, alle
quali vanno soggette
le persone di
lettere, conforme egli stesso
aveva istrutta l'umanità)
dovette soddisfare dopo
una penosa inalar
ss tia di
molti mesi all'
ultimo tributo della
natura nel maggior
v'gore de' suoi
anni * e nel
tempo appunto della
sua più lusinghiera fortuna nell'
ancor fresca età
d' anni cinquantadue, quattro
mesi, e ventitré giorni, avendo
cessato di vivere
neli' anno 15
£8. il giorno
decrmosesto di Aprile. Da ogni classe ed ordine di persone, non solo della
città di Basilea e di tutta la Germania, ma ovunque era giunta la fama della virtù
e della dottrina di Gualielmo, fu compianta la sua morte, poiché avevano perduto
uno de'più esperti medici, ed uno de’più
riputati FILOSOFI di quel secolo. Dove si tratta degli uomini di singolare
virtù e di non ordinaria dottrina tutto deve interessare: non ommetterò per ciò
di far osservare, che G. era di una figura assai bene proporzionata, ed aveva la
cute e la barba di colore bruno, per quanto ha lasciato scritto Zanchi nella sopracitata
lettera a Garnero. Argomento incontrastabile della celebrità, che si era acquistata,
si è il ritatto, che trovasi nella biblioteca calcografica di Boissard degli uomini
illustri per virtù ed erudizione di tutta
l’Europa starapata iti Francfort. a spese di Ammonio, inciso in rame da Furehio,
sotto del quale ritratto si leggono i due seguenti latini versi: i'ìG.V atriaw linquens,
acque Itala nira, Germano^ inter clami t
arte viros. Da questa calcografica biblioteca appunto ho tratta l’effigie di Gulielmo,
che ho posto nel frontespizio di questa vita. Sopra tutti gli altri però che maggiormente si addolorassero per questa perdita
fu f inconsolabile sua fedele sposa Barbara Micosi, che dopo di avere continuamente
seguite le varie vicende del marito, abbandonando amici, congiunti, patria, e persino
la sua dote istessa, intraprendendo lunghi e disastrosi viaggi., dovette dell'amato
sposo restarne priva. Cotanto però fu sensibile ad una cosi improvvisa disgrazia,
la quale era senza alcun dubbio la maggiore
che le potesse accadere, che con raro esempio di costante benevolenza coniugale
questa grata e virtuosa moglie per dare anche dopo morte al marito un durevole
testimonio dell'amore, che gli aveva sempre
conservato, fece chiudere le fredde sue ceneri in un avello di marmo, sopra del
quale fece scolpire la seguente iscrizione. G. BERGOMENSI ARTIUM AC MEDICINA
DOCTORI MEDICIQUE FILIO IN MEDICORUM BASILIENSIUM COLLEGIUM COOPTATO OB
RELIGIONEM EXUI4 CONIUGI CARISSIMO BARBARA NICOSIA F. C, OBIIT j£TATIS SU E Non
fu soltanto G. onorato e stimato finche visse, ma ancora dopo che più non si trovava
tra i viventi ha costantemente e senza alcuna inteìruzzione goduta la stima, e si è tenuto in altissimo pregio
da tutto il mondo dotto. Nessun medico di grido, nessuno bibliografo, e nessuno
scrittore di storia letteraria di qualunque nazione e religione ha tralasciato
di fargli giustissimi elogi e di profondergli infiniti encomj sino a questi ultimi
secoli. Nigidio il Seniore Iia composto un latino poema per decantare la virtù e
la dottrina di questo filosofo. Boissard
lo chiama filosofo eccellentissimo e sagacissimo. L’erudito Signore de Thou l'appella
famoso medico di Bergamo. Teissier lo caratterizza per un uomo di una pietà e di
una dottrina straordinaria. Moreri gli dà il titolo di filosofo degno di celebrità.
Il Signor d'Eloy scrive che fosse uno de'più celebri medici del suo secolo. Papadopoli
gli da l'elogio, qual soggetto nobile,
di profondissima dottrina, e che ha decorata Padova. I dotti autori del dizionario
storico portatile lo nominano medico valoroso. Il nostro Padre Calvi benemerito
raccoglitore della civile e letteraria storia di Bergamo gli dà i gloriosi epiteti
di profondità di sapere e di sublimità di dottrina, di lume della medicina, e di
virtù e di azioni superiori ?d ogni lode. Tributarono simili meritati panegirici a Gulielmo G., dovunque ebbero l'opportunità di rammentarlo
nelle loro opere anche a dottissimi Michele
Gulielmo Linghelscheim. Abramo
Bucholcer; Elia Rusnero
{do); Ermanno Coniugio
(£1)5 Pasquale Gallo;
Paolo Frehero ;
Giovan Antonio Vander
Linden ; Giorgio Abramo Mercklino
(6 f) ; GiovanfranCesco Niceron;
Ermanno Boerhave; Alberto
Haller (6"8) ;
GiovanJacopo Mangett; Antonio
Kiccoboni (70): Filippo
Tomasini; Jacopo Facciolati;
1/ autore delle Amenità
Letterarie; Il celebratissimo Andrea
Pasta; ed innumerabili
altri dotti scrittori,
che fatica troppo
lunga sarebbe il
yoìerli qui tutti
riportare . Mi
sia nulladi meno
concesso di chiudere
la numerazione di tanti
valorosi Letterati, e
nello stesso tempo terminare
la vita di
Gulielmo G., col
riferire quanto in
lode del medesimo
hanno lasciato scritto
il veramente erudito e
sommo critico Pietro
Bayle, ed il
dotto Signor Maizeaux
suo illustratore
. Il primo
lo chiama sa-*
pientissimo Medicò, ed
eccellentissimo nella
scienza fisonomica ;
il secondo chiude
il Commento all'
articolo » Gratarolus
n ? con
questo onorifico e
meritato encomio, il
quale acciocché nulla
perda della forza
6o ed energia
io trascriverò nella
lingua originale, in
cui fu scritto
dall' autore medesimo •
» On ne
lui fcauroit refusar
l" èloge d! avoir cu
à coeur le
bien public ^
puisqà il à
cherchè non feulement
les remedes^ qui
peuvent jervir aux
Magifrats, mais aujjl
ceux qui font
propres a toutes
forte s de
vojageurs . Il
ri a pas
oubliè les Hommes
dy etude, il
a tachè de
leur fournir des
fecours et pour
la confervation de
la fantè, et
pour la confervation,
et V angine ntation de
la me moire.
Un homme qui
leur fourniroit la
deffus ce, de
quoi ils ont
befoin, mèriteroit les
honneurs divins dans
la republìque des
lettres . La mèmoire
y ejl prefquc
auffi nèceffaire que
la vie »«,
€i CATALOGO DELLE OPERE DI G. CON VARIE ANNOTAZIONI. Non avendo potuto aver ne vedere
se non una
piccola parte dei saggi di questo dotto filosofo ho dovuto formare il
presente catalogo sopra altri cataloghi e notizie de’suoi scritti lasciati dagli
Scrittori della sua
vita, i quali
per essere di
differenti nazioni, di
religione e di
professione diversa, e
perchè scrissero in
tempi assai distanti
V uno dair
altro, t loro
Cataloghi si trovano
mancanti, alterati, confusi,
senza data né
di luogo ^
nò di stampatore,
e quello che
è peggio pieni di
difetti e di
errori. Sono perciò
assai lontano dal
lusingarmi, che quello
il quale io qui
sottopongo sotto ai
riflessi deir erudito
leggitore, sia riuscito
compito e perfetto,
sebbene non abbia
mancato né di
fatica } ne di
diligenza; ma tutti
i miei sforzi
sono stati infruttuosi ritrovandomi in una Città
quasi dei tutto
sfornita di 62
antiche opere oltramontane
. Prevenuto dalle
riferite circostanze chiunque
leggerà questo Catalogo
siccome era necessario,
aggiungerò al medesimo
alcune note, che
credo indispensabili, e lo dividerò
in ire Classi
. In primo
luogo le opere
dal Grata roli composte,
in secondo luogo
le Traduzioni da esso
fatte, e per
ultimo le altrui fatiche, che
in diversi tempi
con sue note
ed illustrazioni fece
stampare . I. »
Prognojlica naturalia de
temporum omnimoda mtuatione,
perpetua et cerùjjìma
Jigna rerum, quoe
in Aere, Terra,
aia Aqua funt,
aut Jìunt, krevìter,
et dare, ordine que
alphabetico de J cripta per
Gulielmum Gratarohun Medicum
P/iy/icum y cuni
Addinone undcam fìgnorum
Motus Terra:, ex
Antonio Mi^aldo . Basilea?
apud Jacobum Pareum apud
Nicolaum Episcopium Tiguri
Argentorati apud Iacobum Ofemianum
. V opera
indicata, con le
altre due » De Memoria
reparanda t e
» De Prjediclione
morum » >
si trovano unite
tiell* accennata edizione
di Argentina alli
Trattati di Chiromanzia, e
di Astrologia naturale di
Giovanni Indagine, o
sia Giovali ni
Hagen dotto Certosino
del decimoquinto secolo ?
ed al libro
» De Sculptura
» di Pompeo
Gauricio Matematico Napolitano .
Perchè il G.
non venga tacciato di
superstizione o di
puerile credulità a
motivo delle cose
da esso scritte
parlando dei Pronostici naturali
e della Predizione dei costumi,
credo cosa necessaria
fedelmente trascrivere la
Protesta, o sia
Avvertimento al Lettore,
che si trova
nella edizione di Argentina
Devi poi »
avvertire, che generalmente
parlando le »
cose dette si verificano nella
gente gros» solana
y vale a
dire di coloro,
i quali »
non sono rigenerati
dallo spirito e
dalla » grazia
di Dio, perchè
di questi è
vero » ciò
che dicesi della
depravata natura in » Adamo,
che » Naturce
fequitur femina quifque
fucc » :
Ma air opposto
i rigenerati »
dallo Spirito Santo
mortificano la pro«
pria carne con
i suoi vizj,
e con le » sue
concupiscenze, sebbene la
concu» piscenza ed
il fomite del
peccato vi re»
stino sempre, e
da moltissimi, o
Dio, » anche
pur troppo si
riducano alla pra»
tica », A
gloria di Gulielmo
riporterò anche la
sua opinione sopra
la causa del
flusso e riflusso
del mare r
avendo preco 6A
Aizzato più di
due secoli prima
quasi intieramente il sistema
del rinomatissimo Cavaliere Isacco Neuton
circa lo stesso
fenomeno : opinione approvata
ed insegnata da
quasi tutti i
Filosofi posteriori a quel subitine
Geometra » : Il moto
periodico delia Luna ha
grande predominio sopra
li corpi fluidi,
quindi fa che
il mare s
innalzi e si abbassi
^ singolarmente per
una particolare di
lei influenza, e
ne segua il
flusso, ed il
riflusso secondo i
differenti aspetti relativi
alla medesima, e
secondo che questi
accadono nella maggiore
-> o minore
forza della sua
influenza : Accade
ciò perchè la
Luna ha bensì
certa influenza coir Oceano,
ma non già
coi laghi e coi
mari di poco
estesa superficie .
Per la qual
cosa mentre quel
Pianeta si muove
dall' Oriente verso
il mezzo giorno,
fa che la
superficie del mare
s' innalzi, e
che conseguentemente ne
segua il riflusso
medesimo . Quando
poi si muove
dal mezzo giorno
verso Y occidente
fa che il
mare si abbassi,
e però ne
nasce il riflusso .
Similmente allorché la
Luna si muove
dall' occidente verso
V angolo della
notte, o sia
da settentrione verso
V oi icnte,
ne segue nuovamente
il riflusso r>
II. » Guliclmi
G. Bergomatis Artium
> et Mediani?
Docloris de Memoria reparanda, augenda
> fervandaque, Liber
omnimoda Remedia >
et Pnzceptiones continens
cujufivis facultans jhuliofis
apprime utilis «,
immo maxime necejjlvius,
Tiguri ? apud
Andream Gesneruni .,
Basilea apud Nicolaum
Episcopium . in
8., Lugduni, apud
Gabrielem Coterium Francofurti
apud Joannem Vichelium
apud Viduam Petri
Fischeri, Argentorati Nel
frontespizio dell'accennata
edizione di Argentina
si trovano queste
parole : Omnia
ab Anafore correcla P
ancia finis >
6' ultimo edita «.
La stessa Opera
» De Memoria
reparanda » è stata
stampata unitamente all'
altro libro del G. »
De confervanda Valetudine
da Enrico
Rantzovio . Ili De
Prcediclione morum ^
naturaque hominum, cum
ex infipeclione par*
tìum corporis >
tutu aids modis
«> Anelare Gulielmo
G. Medico, et
Philojopho B ergo
mate • Basilea .,
Tiguri apud Andream Gesnerum
. ., Lugduni
apud Gabrielem Coterium,
&* Argentorati »
Li tre accennati
libri S De memoria reparanda: De
Temporum omnimoda mutatìone
Prognofìica: De Prce*
diclione morum »
furono dati alla
luce per la
prima vo?ta dal G. in
Basilea, e dedicati
ad Edoardo VI.
Re d'Inghilterra; siccome
pure la seconda
edizione di tali
Opuscoli fatta nella
medesima Città fu consagrata
a Massimiliano II. Re di
Boemia lutto questo
evidentemente si rileva
dal primo periodo
della Dedicatoria medesima
al secondo dei
commendati Sovrani, la quale
cosi incomincia »
Nello scorso anno,
ottimo Re, per
le pressanti istanze
degli amici e
delio stampatore > sono
stato costretto a dare alle
stampe assai più
presto di quello
che averei desiderato
tre miei libretti
intorno ai quali
erano già molti
mesi che affaticava,
e perchè essendo
assente, molti errori corsero nello
stamparli, però riveduta
di nuovo queir
opera, non solo
ne corressi i
difetti, ma in
oltre impiegando ogni
possibile diligenza ed
applicazione, e prestandovi,
come si suol
dire, V ultima
mano, F ho
accresciuta di parecchie
belle aggiunte a
segno, che la
presente edizione è superiore
alla prima siccome
lo è un parto
di nove mesi
a quello di
soli sette, *7
o pure Toro
fino ali* argento
• Avevo dedicata la
prima ad Edoardo
VI. Re d' Inghilterra, il
quale innanzi anche
di averne notizia, non
che di averla
potuta vedere, fu costretto
infelicemente a cambiare
la vita con
la morte .
Tale Dedicatoria fu
scritta in- Basilea nel
mese di Febbrajo
deiranno. Nondimeno non
posso accertare in
quale città siano
stati stampati li sopradetti
Opuscoli la prima
volta che dal G. furono
indirizzati alli due
già nominati Sovrani .
» Pejlis
Defcrìptio, Caujjoe >
Signu omnigena >
et Proefervatio .
Anelare Guliclmo G.
Medico. Basilea? ;
per Ludovicum Lucium
Anno Salutis Humana? ,
Mense Augusto; Lugduni,
apud Gabrielem Coterium
. • La
prima edizione di
tale veramente aureo
Trattato fu dedicata
ad Ascanio Marzo
Ambasciatore Cesareo presso i
sette Cantoni della
Svizzera. Personaggio di
molte cognizioni e
virtù fornito ed
amico di Gulielmo
; e questi
appunto furono i
motivi, che lo
spinsero a sceglierlo
per Mecenate con
scrivergli : »
La vostra conosciuta
virtù, e la
non volgare vostra
mansuetudine, non meno
che il vostro
amore £8 per
tutte le sane
dottrine, e per
la pietà, mi
hanno costretto a
dedicarvi quest' opera
» . Perchè si
veda quanto amava
le massime di
pietà e di
religione conviene notare,
che dopo di
aver egli prescritti
neir indicata sua
opera li rimedj
fisici contro la
Peste, raccomanda con
fervore li spirituali
con queste parole Ma
per brevemente indicare
li remedj più
forti, più giovevoli e generali, prima
di tutto allontanate da voi la paura della morte, ma non già il santo timore di Dio
. Non perciò
doverete amare il
pericolo, né incorrervi temerariamente, se
non sarete sforzati o dalla carità cristiana del prossimo,
o dalla gloria
di nostro Signore Gesù
Cristo > il
quale devesi anteporre
a tutte le
cose De Litteratorum
> et eorurn
qui Magijlratibus funguntur
confermando, proefervandaque valetudine,
illorum prcecipue qui
oetate confiftentìoe 0
vel non lunge
ab ca ab funt
> curn ex
probatioribus Auctoribus 3
tum ex ratione,
et fideli praxi
> et experientìa
concinnatum . Basilea apud
Henricum Petri .
in 8., Francofurti apud Ioanncm
Vchel ; Ibidem
apud Nicolaum Hofmannum La
stessa opera è
stata tradotta nella
lingua Inglese da
Tommaso Neuton P
e stampata in
Londra Tanno Questa dottissima
opera è riferita
dal rinomatissimo Medico
Ermanno Roerhave nel
suo » Methodus
(ludii Medicorum De
Confervanda valetudine .
Francofurti apud Henricum
Randzov . Questa
opera fu stampata
unitamente all' ultima
registrata dallo stesso
Randzov • »
Re girne n
omnium iter agentium
. Basilea? apud
Hemicum Petri Argentorati
per Vendelinum Rihelium
1 s6%. Colonia?
apud Petrum Hofmannum
V edizione fatta
di tale utilissima opera in
Argentina fu dedicata
dal G. alla
vera pietà, e
nobiltà del chiarissimo Egenolfo
Barone, e Signore in
Rapolstein Hochen Ack
e Gerolzeck in
Vassichin » 0
e nel frontispizio
della medesima vi si leggono
i seguenti latini versi . Ut
peregrìnands vita ejl
jubjecla procellis Aeris,
et varìis undique
prejja malis ;
No/ira procelle* fi vario
jìc turbine mundi
Volpi tur incertis
anxia vita rnodis. 7°
Hoc bene pericolo
Jervans prò tempore
litro Tutìor utque
voles carpe Vìator
iter. VIII# De
Laudibuj Medicina 0
ejus origine >
progrejju ? militate
. Argentorati De Pefle
Thefes. Basilea Apud Henricum
Petri. De Vini
natura, Artificio, et
Ufu, deque omni
re potabili .
Basilea, Apud Henricum
Petri Equorum P et
Domejlicorum quorundam Ànimalium
remedia $ senza
data in tutti
i Cataloghi da
me veduti •
XII. Lapidis Philojbphici
nomenda~ turoe .
Basilea La medesima opera
trovasi inserita nel
Volume in foglio
stampato in Colonia
Tanno . da Pietro
Orstio, con il
titolo Veroe Alchimia?
Scriptores De janitate menda
. Argentorati Trovo
quest’opera citata dal
Mercklino nel suo
Lindenius renovatus. De Thermis
Rhoctias, et Vallis
Tranjc/ierìi Agri Bergomenjis
. Si trova
stampata tale opera
per la prima
volta da Tommaso
Giunti in Venezia
Tanno nella sua copiosa
raccolta di tutti
quelli y fi
che sino alla
detta epoca avevano
scritto sopra i
Bagni, ed è
riportata con questo
titolo Guìlhdmus G.
ad Corradum Gefnerum
Medicum Tis'urimim de
Thermìs Jxhoetìcìs Tutti
o quelli i
quali a mia
cognizione hanno parlato di
questo trattato di
Guliclmo, sia neir
occasione di dare
il Catalogo delle
sue opere, o • sia
per semplice erudizione,
e perfino il
nostro Padre Donato
Calvi, non hanno
citata nessun' altra
edizione della stessa
opera, che quella
dei Giunti %
e tutti ne
fecero sempre autore
il G., senza
mai mettere in
dubbio questo punto
d' Istoria letteraria . Ciò
nondimeno non deve
recare maraviglia, particolarmente delli scrittori
oltramontani, e specialmente di quelli
del decimosesto secolo
: ma fa
bensì stupore, che
siasi continuato ad
attribuire al G.
un simile trattato,
dopo la nitida
e ben corretta
edizione fatta dal valoroso
Cornino Ventura X
anno . in
4. di tutti
i dotti Medici
Bergamaschi, che avevano
scritto sopra i
Bagni di Tres^ore
; poiché apparisce,
ed è anche
evidentemente provato da
quel diligente stampatore,
e dagli eruditi
e perspicaci fratelli
Licini suoi direttori,
che il trattato,
che porta quel
titolo, appartiene
sicuramente a Bartolommeo
Albani Medico Collegiato
della Città di
Bergamo., scritto dal
medesimo sino dall'anno
., vale a
dire quasi un
secolo prima della
indicata edizione Veneta
di Tommaso Giunti •
Di fatti T
Opuscolo dell' Albani
termina precisamente con questa
data : anno
mìllejìmo quadrigentefimo y
et feptuagefimo de
menje Julii die
vìge fimo Ceptimo .
Per ExeelL Artìum
0 et Me
dicince Dociorcm Bartholomceum
de Albano. Si
fa ancora assai '
più manifesta tale
verità da quanto
afferma il Cornino
alla decimaquarta pagina della
sua edizione degli
Scrittori Bergamaschi circa li
Bagni Trescoriani, nella
annotazione seguente posta
in fine dell*
Qpuscolo del sopracitato
Bartolommeo Albani per
maggiore sua giustificazione »
Da un antichissimo
esemplare manoscritto ritrovato
nella libreria de"
Padri Domenicani, il
quale si vede
eziandio trasportato nella
lingua Italiana, sotto
il nome dello
stesso Bartolommeo Albani,
nelieCase di Bartolommeo Colleoni, lasciato
al Luogo de
Ha Pietà, conservato sino a
questo
tempo ». Non
si deve adunque
più dubitare, che il vero Autore
di quel trattato
non sia Albani, mentre
anche il Padre
Calvi così ha lasciato
scritto nella sua
Scena Letteraria Bartolommeo Albano
della Medicina celebre
Professore fiorì verso
la metà del
passato secolo ->
e fu il
primo y che
scrivesse sopra i
nostri Bagni di
Trescore j leggendosi
le sue degne
fatiche con quelle
d5 altri Autori
nel libro »
De Balneis Tranfchcrii
Oppiai Bergomatis . Bergomi
. » Questa
è T accennata
edizione di Cornino Ventura.
Si noti in
questo luogo, che lo
stesso Bibliografo indicando l'opera del G. (85)
sopra io stesso
argomento, dopo di
avere scritto De
Thermìs Rhoeticis, et
Vallìs Tranfcherii agri
ìSergomatis » aggiunge
» Questo si
trova nell' opeia
Veneta De Balneis
» » Adunque
al Calvi era
nota tanto V
edizione dei Giunti, quanto
quella del Cornino :
dopo tutto questo,
in quale maniera si
potrà difendere il G. dalla
taccia di plagiario y e di
un plagio domestico ?
Ma niente dì
più facile, Ricercato
Gulielmo da Corrado
Gesnero suo grande
amico, che si
chiamava il Plinio
dell* Alemagna, perchè
gli facesse avere
delle notizie circa le
Terme, o Bagni
della Rezia, e
della Provincia Bergamasca,
egli per fare cosa
grata ad un
amico di tanta
rinomanza, prese in
mano il manoscritto
dell' Albani, vi
aggiunse qualche cosa
del proprio, ed
ancora molte cose
di quelle che
aveva scritto sopra
i Bagni di
Trescore il dotto
Medico Lodovico Zimalia,
levando alcune cose che
gli sembravano superflue,
o inesatte, con
purgato stile la^inò,
e con veri
termini tecnici rifuse
il manoscritto dell'
Albani, e cosi
riformato ed ordinato
lo spedì all'
amico, unitamente ad una
erudita lettera relativa
alle Terme della Rezia
: e siccome
in quei giorni
il Gesnero si
trovava in Venezia
per descrivere i Pesci,
ed i Crostacei
del mare Adriatico,
averà consegnato questo
scritto a Tommaso
Giunti s che
in quel tempo
era occupato a
pubblicare la sua
grande edizione di
tutti li Scrittori
sopra i Bagni
e le aque Termali n
siccome ho già
di sopra notato .
Indubitata cosa ella è che
il G. chiude
il suo scritto
con queste parole
Ho raccolte
brevemente, e con
chiarezza tutte le
soprascritte cose a
benefizio, e sollievo
del mio prossimo^
io Gulielmo G.
Dottore di Medicina
: frutto tutto
questo delle mie
oculari osservazioni, e
della lettura di
parecchi amichi Medici
della mia patria Appunto questa
sua protesta dalle
persone oneste e
giudiziose deve essere
considerata una confessione
del fatto, ed
ancora del diritto che
aveva acquistato di
appropriarsi quello scritto
; tanto più
che il G.
nello spedirlo al
Gesnero, lo previene
con la seguente
onorata e sincera
dichiarazione (87):» Vi spedisco
l'intiera Descrizione delie Terme
Bergamasche, le quali
non sono lontane
dalla Rezia più
di due giornate di
cammino • Di
queste niente sino
al presente trovasi
pubblicato con i
toreh) ; onde
mi giova sperare,
che diverranno celebri anche
in avvenire, siccome
lo furono in
passato, dopo che
Y occulta, e quasi intieramente
ignorata loro virtù sarà
fatta nota con
le stampe ;
purché non vi
rincresca accoppiare le
erudizioni Italiane alle
Tedesche » . Poteva
qui esprimersi Gulielmo con
più candida, ed
onesta sincerità ? Confessa
di essere semplice
raccoglitore d^gli altrui
scritti, mentre dice » Ho
raccolto dagli scritti
di altri antichi
Medici Bergamaschi »
Non chiama sua
quella fatica, ma
dice semplicemente Vi spedisco
T intiera descrizione
delle Terme Bergamasche delle quali niente sin
ad ora è
stato pubblicato Non si
deve dunque condannare
di plagiario il G. $
e certamente non
conviene, che egli
abbia avuto rimorso
di avere commesso una
cosi vile, e
detestabile impostura, mentre
essendo sopravissuto quasi
quindici anni dopo
l'edizione Veneta di
queir opuscolo, sicuramente
non averebbe mancato
di giustificarsi presso
il mondo erudito
circa il preteso plagiato
. Ecco tutto
quello, si può
dire in difesa
di questo Medico
Filosofo sopra tale inssusistente
accusa, né altro
posso aggiungere «>
se non che
far noto al
mio Leggitore, che
per quante diligenze
abbia usate «>
non mi è
giammai riuscito di
ritrovare i due
citati manoscritti, e che in
oltre il Padre
Donato Calvi, a
cui era nota Y edizione di Cornino Ventura, non ha nella sua
Scena Letteraria dimostrato di sospettare
dell' onestà letteraria
di Gulielmo G.
. Prima di terminare
il presente articolo
dei Bagni di
Trescore, riferirò il
zelante umanissimo Voto, con
il quale Gulielmo
chiude la sua opera
stampata dal Giunti
Faccia Iddio, che
la Bergamasca Repubblica abbia diligente
cura di rimettere
nel primiero loro
stato questi saluberrimi 77
Bagni, che certamente
lo può, e
lo deve fare »
. Faccio io
pure fervidi e sinceri voti, perchè
abbia effetto tutto
ciò che caldamente
raccomanda il G.
; e per
maggiormente incoraggire la
mia Città, ed
i miei Cittadini
a procurare alla patria
un vantaggio così
rimarcabile, vivamente li
supplico a leggere
T erudita ed
elegante latina lettera
di Lodovico Zimalia,
premessa al suo
dottissimo Trattato dei
Bagni di Trescore,
dedicato al suo
magnanimo Mecenate Bartolommeo
Colleoni Capitano Generale
degli Eserciti della
Serenissima Veneta Repubblica, nella
quale prova con
una evidenza che
sorprende, e che
deve intenerire chiunque
senta amore per
la sua patria,
che quello famosissimo
Eroe deve senza
alcun dubbio essere
ugualmente ammirato, e
commendato sì per le
sue azioni militari,
che per le
sue virtù politiche,
a benefizio «>
ed eterno vantaggio,
e decoro di
tutta la sua
amata nazione Bergamasca
. De Notis
Antichrìfli, senza data, senza
luogo, e senza
nome dello stampatore .
Tuttavia nominerò ancor
io tra le
opere di Gulielmo
un libro con
tale titolo, ritrovandolo
registrato dal Calvi,
e dal Papadopoli
suo copiatore, ma non dal
Frehero, non dal
Bayle, non dai
Maizeaux suo illustratore,
non dal Merci: lino,
non dall' Eloy,
mentre tutti questi si
suppone avessero molto
interesse di far
autore di un
libro Anticattolico Romano
un erudito e
dotto Italiano siccome era
da tutti considerato
il G.. Non
però verun altro
Letterato ha posto nel
Catalogo delle sue
opere V accennato libro • D' altronde
è cosa più
che certa, che
si può scrivere
dei caratteri dell'
Anticristo anche dalla
più religiosa e
zelante penna cattolica :
ed è certo
di più, che
il Calvi, o
non averebbe registrato
un così fatto
libro, o non
averebbe mancato di scriverne
qualche parola in
detestazione del medesimo . Ma
di più ancora quanto
al Papadopoli, probabilmente
questi non averà
nemmeno veduta quest*
opera, essendosi intieramente
riportato al Padre
Calvi, siccome egli
stesso scrive nella
sua storia dell'
Università di Padova
parlando di Gulielmo
G. . Avendo
in oltre riportati
i titoli delle
altre sue opere
senza data, alterati,
e confasinotabilmente, non sarebbe
stato egli il
primo a giudicare
di un libro mai veduto, nò letto
• A me
stesso è accaduta
la medesima sorte y
non solo di
poterlo trovare >
ma neppure di
averne fondata contezza,
per quante ricerche
abbia usate non
sola in Italia,
ma altresì nella
Germania e nell*
Olanda . Sostengo
finalmente, che se
quest* opera esiste,
che io non
credo, o se
fu composta da
Gulielmo G. -,
non doveva essere
tanto malvagia e
perversa, quanto alcuni
senza ragione sospettano
; mentre che
tutte le opere
del G. è
vero che sono
poste nell* indice
de' Libri proibiti
? ma con
la semplice cautela
; Quandiu emendata
non prodieri nt
(92) « Dal
che si è
da presumere che
se questo fosse stato
un libro veramente
Eterodosso, Santa Romana
Chiesa lo avrebbe
posto nella classe
dei libri empj
e malvagi di prima
classe. Confilium de Proe fervanone a
Vcnenis . Gulielmo
G. Aucìore .
Hamburgi Ecco registrate
tutte quelle opere
che mi è
riuscito di raccogliere,
le quali furono composte da
questo dottissimo Medico
e Filosofo :
ora passerò alla
seconda classe delle
opere tradotte e
fatte stampare dal
medesimo . 8o J.
Joannis Braccfchi de
Alchimia, cum propofìtionibus. Idem
argume rirum compendiofa
brevitatc compleclens ex
Italico Aucloris Autographo
in latinum verni
-> et edidit
Gulìelmiù Gratarolas .
Basilea 156*1. in
folio. Apud Henricum
Petri . Non
mi è noto
dove sia stata
stampata la prima volta
questa traduzione; ma
solo ne ho
trovata un' altra
ed zione fatta in
Amburgo Chirurgico rum quorundam
Auclorum Libros Gali
ice fcriptos latine
reddidit ? et
in cap'-ta difiribuit
Gulielmus Gratarolas • Lugduni .
in 8. Apud
Gabrielem Coterium, Classe
terza delle opere
d* altri Scrittori fatte stampare
con prefazioni, note
y e commenti
da Gulielmo G.
. I. Ve
ree Àlchymìce Scriptores
aliquota cum Praefationibus 9 et D celar ationibus colIfgit y
et una edidit
Gulielmus Gratarolas. Basilea?,
apud Henricum Pctri . in
folio . II.
Vetri Apone njls de
Vene ni s eorumane Remediis,
cum Additionibus GuUdini
G. . Francofurti, apud
Joann ìm Velici .
in 8. 8i
III. Hermannl a
Ncunare de novo haclenufque inaudito
Germanice morbo ^pompar*
idcft judatoria febre,
quern vulgo fudorem
Britannicum vócant, libellus
a Gulielmo Gratarolo
editus. Colonia Ncunare era
Conte e Prevosto
della Cattedrale di
Colonia . IV.
Simeonis Riquinii Judicium
do~ clijjimum duabus
epijìolis contentimi de
fiutato r ice Febris
cura t ione editum a
Gu~ lielmo Gratarolo
Medico > et
Philofopìio B ergo
mate . Colonia Schdlerii ^
o come altri
scrivono Sckilfeni de
Pejìe Britannica Commentariolus aureus
a Gulielmo Gratarolo Medico et
Philofopko editus .
Basilea? 1 5
c> 3. Apud
Henricum Petri Alexandri
Benedicii de Pejlilen*
tioe Caujjls s Proe
fervanone > et
auxiliorum Materia Liber
Jingularis : Omnia
ex manufcriptis exemplaribus
auxit y et
illujìravit Gulielmus G.
Medicus 9 et
Pialofophus . Basilea apud Petri .
VII. Correcliones, et
Additiones ad librum
Italicum, falfo tributum
Fallopio 7 infcriptum,
Secreta Fallopii .
Francofurti irfoò. in
folio, e i6"o£. cum
operimi Appendice Guliehni
G. Medici Bcrgomatis.
Girolamo Mercuriali da
Forlì coetaneo del G.,
soprannomato Mercurio e Trimegisto
per la vastissima
sua medica scienza,
nell' erudita opera
: De ratione
dijcendi Mediana/?!, edizione
di Argentina m
proposito dei libri
falsamente attribuiti a
Gabriele Fallopio, racconta
che vi furono
alcuni, i quali
o per malignità,
o per sordido
lucro cacciarono fuori
opere sotto il
nome del Fallopio,
che affatto non
sono sue, come
il libro dei
Secreti . Opere
indegne del suo
maestro, e soltanto
capaci a toglierli quella vera,
e soda gloria,
la quale si
era acquistata presso
i dotti •
Vili. Cenjura et
Additiones in Li*bruni
Alexii Pedemontani, ubi
de Quinta effentia
funplici . Per G.
Venezia apud Jun£hs Conjìha, et Curationes variorum doclijfimorum medicorum de sudore
anglico a G. edita. Colonia apud Hofmannum Thaduei Fiorenini, che 1'Alidosio
chiama Taddeo Aledrotto et Guliclnù a Brixia Conjìlia Colonia Apud Hofmannum
Per G. Johannis de Kupecijja de Extratione Quinte ejfentioe omnium rerum prò u
fu Medico VENEZIA apud Juntìas Theatrum
Galeni hoc eft univerjlv medicince a Galeno diffupz fparf inique traduce
Promptuarium completimi et in meliorem ordinem redaclum per Ludovicum Luride
llum a G. Medico et PHILOSOPHO editimi Basilea Apud Petri Hamburgi apud
Neumannum et Volfium POMPONAZZI (vedasi) de incantationibus libri in quibus
dijficilUma Capita et QUAESTIONES theologicoe et PHILOSOPHICAE ex jana orthodoxoe
/idei doclrina explicantur et multis rarìs
Hijìoriis et Glojfulis
illujlrantur Per G. Medicum et PHILOSOPHVM Bergomatem qui fé in omnibus canonica
scriptum, et Janclorum Dociorum Judicio submittit
Basilea ex officina Henripetrina cum Caeesarea Majestatis gratia et privilegio.
Quesra edizione del saggio deeli Incantesimi di POMPONAZZI (vedasi) è
consagrata da G.a Federico conte palatino con una nobilissima e giudiziosissima
dedicatoria impiegata parte in encomj della virtù e meriti di quel principe, e
parte in difendere l’opera di quel filosofo mantovano, del quale afferma e
sostiene, che è a torto impugnato e perseguitato e che se è stadio con prudenza e carità trattato, è riuscito uno
deipiù zelanti e forti apologisti della chiesa
cattolica, come riferisce essere avvenuto a GIUSTINO (vedasi) martire, al
grande Agostino, ed a moltissimi altri difensori della nostra santissima religione. Di fatti POMPONAZZI per attestato
di tutti i filosofi della sua vita muore cattolicamente. Voglio sperare che POMPONAZZI
prima di mandare fuori l’ultimo suo spirito, siasi per singolare grazia della
divina providenza e misericordia ravveduto e pentito – cfr. H. P. Grice: “Poor
A. G. N. Flew, my pupil!” --, e che non
persevera nell’a-teismo. Imperocché tale essere stato Pomponacio Y ho udito
spesse fiate a rammentare d’Elideo medico di Forli chiarissimo ornamento della
medica scienza, ed uno de suoi più cari discepoli. Ho ricopiato questo
sentimento dui G. acciocché si conosca quanto grande fosse Sa sincerità e l’attaccamento verso la
Chiesa Cattolica. Gisberto Voet, o Voezio dotto professore di teologia e delle
lingue orientali a Utrecht, inimico capitale della filosofia e di Cartesio,
parla con molta lode della suddetta edizione, dicendo. G. filosofo italiano, li
di cui saggi vengono coiti mendaci per lo zelo di pietà e di religione che vi
traspirano, e per l’encomj de’quali lo
ricolma Teodoro Beza nelle sue lettere, e pelli suffragj di molti altri
uomini dotti, che lo trattarono nelle suoi saggi stampate in Basilea difende
Pomponacio contro li suoi caluniatori, ed afferma, che termina i suoi giorni
assai piamente. Dalla medesima dedicatoria di G. da esso scritta un anno solo
prima del suo paesaggio all’altra vita si rileva, che già dieci anni innanzi
egli fa stampare e senza che mi è riuscito di sapere in qual parte il saggio De
incantationibus di Pomponacio, perchè così scrive al principe suo mecenate. La
parte di questo saggio che tratta delle cause e degl’effetti naturali, o sia degl’incantesi-
u mi fatta da me stampare sono già più di dieci anni, T dedicata e spedita all’illustrissimo
principe Ottone Enrico elettore di felice memoria, e S. A, non
sdegna di ringraziarmi con
lettere di suo proprio pugno. Mi piacce di
nuovamente riportare quanto G. scrive in quella sua elegante dedicatoria,
perchè dalla premura e zelo d’esso
dimostrato sino agl’ultimi periodi della sua vita, e dall’universale
estimazione che hanno sempre costantemente
fat- ta palese in
faccia di tutto
il mondo tanti
letterati del primo
ordine, d* ogni
nazio- ne, e
d' ogni religione,
della dottrina, della
probità, e dell'amore del vero, e del giusto, che ha conservato in tutte
le sue operazioni, possa invogliarsi qualche valente ed erudita penna della sua,
e mia patria a tessere, ed in assai miglior modo ordinare una più compiuta istoria
scevra dai difetti, dei quali questa mia pur troppo è ripiena, di un FILOSOFO j
che ha impiegati e consagrati tutti i suoi talenti, e tutti i momenti de'tuoi giorni a benefizio e vantaggio della languente
umanità, ammaestrando ed illuminando il mondo tutto con le numerose produzioni del
sublime suo ingegno, trasportando nella lingua più universale moltissime opere in
diversi altri idiomi
com- poste da più
dotti e famosi
scrittori ^ ed
in fine illustrando
ed arricchindo di
uti- lissimi riflessi e
profittevoli commenti un
numero immenso di
interessanti volumi ^
i quali contengono
ogni genere di
scien- ze e di
cognizioni, siccome ne
forma una evidentissima
prova il copioso
Cata- logo delle sue
opere da me
coordinato, ed esteso .
ANNOTAZIONI (i) Sommario
di antichi Protocolli
esistente nella Pubblica
Libreria della Città
di Bergamo compilati
da Giuseppe Mozzi Ex
libro extimi M.
Civitatis Bergomi .
Àrbore prodotto da!
Nobile Signor Francesco
G. Tanno Sommario
di alitici Protocolli
compilati da Giuseppe
Mozzi . ($)
Creatus fiat Civis
Piligrinus de G.s .
An- no . Die
12. Novemb Ex
Filtia Rclationum, et Registro Conciliorum
Donato Calvi Effemeride Diario del Beretta sotto li 1?. ijh. Papadopoli Hist. Gymnasii Patavini.
Apud Sebastianum Coleri Facciolati Fasti Gymnasii Patavini. Typis Seminarli apud
Ioannem Manfrc Papadopoli Hist. Gym. Pat. Papadopoli Hist. Gym. Pat. Facciolati
Fasti Gym. Pat. Calvi Scena Letteraria. Bergamo per li Figliuoli di Marcantonio Rossi Argentorati per Uvendelinum Richelium io.
dì) Memini ante annos fexdecim cum Mediala ni publico in quodam divergono vemociarem
nomai aut in/igne nunc non fuccurrit, sed si Mie ejfe/n, inverti*rem, aique alìquot
Mie ut fere semper Junt in ea ampia civitate, lufores, et miri truffatores ejfent
ex Ma ìiominum fdd, qui tamen sibi aliquid ejfe videi an-«9tur, quod domefiici urbis forcnt, cum hojpes mihi lecbum indie a
fl et fatis bene flratuin, in (tuia rei cubiculo, ubi quanto r aia quinque ali)
leòli non incornino de parati t aliquis ilio rum furciferorum feiens quis mihi Uclus
efì'et ajfignatus, dunque cubiculum intrans, nam fere fem-\ :r patent et lodice
cum liriteamine Juperiure detratta, vini frufla fatis magna et tenuja per le cium
depofuit a fummo ad imum inter duo linteamina,
putaris me fine Zumine, incautumque intraturum
lectum, ac vulneratum iri debere, ac ita fé habiturum occasionem cum focijs ri-deridi,
Sed curri more meo prius lumine leclum antequam decumbam colluftrem, facile fcclus
inveni, ac hospiti licet fruftra indicavi: nemo enim fateri voluit sé fuisse. Certo
vero feio me ne per somnium quidem iliorum quenquam l&fiffc: nisi l&dere fit non ludere, aut
perpotare cum talibus, pag. i £ f
., e li 6. Anno isso, menje Majo in Valle
Camunica agri Brixiani, cum effern sub horam Coen a in hospitium pluvia onustus
Ò* equo feffo venissem, ubi plures erant hospiti inservientes semifamuli adolescentes
ccenatus funi fatis y prò loco, laute, Ù* cum fitirem, non peper-ei vino opthno
et potenti, sed cura omnem ebrietatem. dunque
eo vesperi cum quodam equos venales ex Germania puto, vel ex Foro VARRONE
(vedasi) vulgo Vare fio, deducente mercatore, equum meum parvurn cum magno et iuvenc permutassem, additis aliquot Coronatis,
crurnenarn, ubi non minus coronatis quìnquaginta erant, IU bere, ut in loco de quo
mali quidquam non suspicabar, evagino, Ó* Coronato s UH numero. Parum pò fi itur dormitum. Datur mihi
proprius leclus, famulus hospitis exuit caligas, suppono cervicali ac capiti, eo
tamen vidente, peram: Dormio in utranque aurern, ut ajunt, Ó* profunde, prater more
ni fefjus. Cum in aurora furgendum efi, qu&ro crumenam, non iuvenio; hospitem
clamito, enfemque arripio 9 meque eo nudo in porta fifio; minitor me neri permiffurum quenquam egredi, nisi quod meum erat inveniam:
erant ibi advenA aliqui. Interea hospes e lecio furgit, qu il profejfeit, il fé
vit reduit a une grande pauvrete, et ainfi ce fut fa pieté, qui le rendit miserahle
dizionario storico della Medicina. Napoli per Gessari e yo8. Bibliot. Medica Script.
Veter. et Recent Genevae At Petrus Vermillius in hac ipsa vera fapicn- iu fede juvenem
veneno infecit, atque ita injecia tabe iorrupity
ut regressus in paviani sacra omnia despicercty Ó* emendatioris religionis velamento,
qua Lutheranorum, qua Sacramentariorum dogmata ciani palam disseminaret: ergo in
suspicionem G. Bergomi venit cjuratA OrthodoxA fidei, reusque apud Jacros Qus
fitorc s factus, prò- pe in cancreni, quem utique mcrebatur, conijciendus, fuga
sibi confululi, atque inops, et vùfer ad
Rhcetos fcccffit Papadopoli Mihi autem ex Italia supra decem annos, oh ram Da gratta
veritatem et iufiitiam peregrino Faxlt Omnipotens U* jufiifftmus Deus, ut in glorìam
[nani edam fi ita fu& Mtj e fiati vifum fucrh, cas 7 ep etere poffiumus Ex Officina Henripetrina, Basilea: Pomponacii
de Incantationibus Libr. in. {zG" In quibus diffidi lima capita, et Qua filone $ TheolcgicA, Ó* Philofopiiic* ex sana Ortodoxsi fidei dottrina
explicantur, et multis raris hifioriis paffim illufirantur per auciorem, qui fé
in omnibus Canonica Scrittura, Sanftorumque Doc^orum judicio submittit. Scena Letteraria.
Bergamo Effemeride Sacra Profana di Bergamo. Milano per Francesco Vigone Calvi Scena
Letteraria nell’Elogio del G. G. vobis veflram pacem et concordiam, quodque docliffimis, et optimis
viris, quibus veflra schola abundat, mine edam aecedat et vere plus, ) Rammenta
la sua Professione di Fede diretta prima in forma di lettera a Melchiorre Voi mar
suo Maestro, quindi stampata in lingua latina in Ginevra T anno 1 rèo. G. PHILOSOPHO
Mi G. gradarti tibi habeo prò tua in me benevolentia, rogoque ut si modo quo fieri pojfit, id mihi pr&fies, de quo postremis
tuis literis ad me scripftfti, ui tempeftive respondeam. Ab ilio nihil fané metuo,
immo cupidissime hanc occacionem amplecìar, improbi/pimi hominis nomiti aùm appellandi,
quod adhuc facere noluì, ne omnem ci refipifcienù& f petti viderer pr&cludijfe.
Veruni hoc amabo, referibe si quam fecero in mea responsione mentionem, Belli/,
Ò* Thcologisi Germanica, 9 Óf* Me se eorum
librorum autorem inficiami, num id poffit ita secure affannare, ut si neccie fuerit
tefiibus etiam, atit idoneis argumentis convinci possit. Nam de re ipsa id est,
quin revera libros illos, ac pr&fertim Prafationent Bcllianam ediderit, non
dubito. Sed videndum nobis est, ut non tantum detegatur iste, veruni etiam convincatur,
ut tandem omnes norint qua. fu fancii iftius
viri confeien» ùa. Coeterum quia venturus
est ad nos iste qui has literas reddidit, rogo ut ci committas duos ex meis libellis
9 quos apud te habes, nempe Aeschili, Ó* Pindari qu&-dam y sìcut ex titulis
cognosces. Iis vero si adjunxeris tuum illum Pomponacium, et Ccelii librum De Amplitudine
regni Lei gratissimum mihi feceris. Sed et hoc rogo ut mlhi prApes, ncmpc ut perconteris ex Oporino, num Henricus
Stephanus ifihac nuper transiens ab eo accepcrit aliquot Etìlico rum Græco-Latinorum exemplaria, quo! si ita esse compereris,
vellem, et illud ex Conradi Re*fchìj Viàna refeires, ubi nani ea reliquerit. Mea
enim funi, quod idi affifmare poteris, et commode per hos ad me afferentur. Quod
si nulla acceperit, tum iflì recipiente et
ad me perjerent. Vides quo/nodo, et quam facile opera tua mar. Tu viciffim
impera, quìdquid a me prdfiari tuo nomine peffe credideris, £r te a me pluvimimi
diligi, ubi persuade. Genève Apud Eufiachium Vignon i$7$. Epifl. Era costui Claudio
de Santis suo nemico, il e in certo suo scritto contro il Beza, che si legge nelle
Opere del suddetto Beza gli fece questo rimprovero. Qeneva pedem non audes efferre, ne te quifquis invcneril,
ut alterimi Cain occidat. A questa minaccia, così rispose il Beza. Et si mihi appofuos
a tuis illis et veneficos Calvi. Scena Letteraria. Hac ego G. Dottor Medicxs, cum
ex mea oculata observatione, tum aliorum Bergomatum Medicorum veterum scriptis,
Ó* longa prati, brevita, et non obscure collegi ad proximi conu modum
Cttemrn mino descriptionem integram Bergo
matura Thermarian, quéi a Rhcetia non plus quam lidia itinere difiant; de his nihil
unquam typis excusum :ji, ac spero, ut antea fuere, in smunirti quoque famosas futuras,
pr&fertim, cum pene occulta earum virvis palam fatta literis cernetur, ni te
pigeat Italica Gcrmanlcis miseere. De Baìneis Omnia qnx extant. Venetiis; apucl
Jundks Tum aliorum Bergomatum Medicorum Veterum
scriptis, Ó* lunga praxi breviter, et non obscu- ì e collegi. Mino deferiptionem integram Bergomatum Thermanim de quibus
nihil unquam typis excusum est. Faxit Deus ut Respublica Bergomatum in priftinum
re fimi bue faluberrima Balnea fedulo cui et, quod tquidem et potest, et debet.
Ludovici Zimalire Bergomènsis Medici Descriptio Balneorum Vallis Transclierii. De Balneis Transcherii Oppidi
Bergomatis cjux extant omnia. Bergomi anno ifSi* Typis Gpmini Ventane Typographi
Index L'brorum Prohibitomm. Roma: 17 il. ex Typographia Rev, Cam. A post, Pomponatium
ante redditum spintus extremi halitum refìpuiffe ex singulari Dei mi] esattone,
nec perni anfuiff e Atheum sperare volo. G. Medicus Italus ( quem propria scripta uno volumine in ottavo Basìlea edita,
O* tefiimonium Beza in epistolis, et ut
in dedicationc Libelli cuiufdam, aliorumquc pr&terea dottorum virorum
suffragia, quorum fa millantate B a file a,
Ò* alibi ufus
eft, ac pietatis \elo covnnendant ) cum contra calumniatores tuetur, IT pie
prò co tempore vitam cum morte, commutale scribìt. Voétius: Dlsputat. Thcolog. Huius libri partati eam> qu& de
naturalìbus effettuum causis, feti de Incantationibus a me alias ante annos decem
Adita ni nuncupaveram, ac miferam
II- luftnjfimo foelicis
memoriti Principi ditoni
Henrico eh: (lori, cuius Celfitudo haud dedignata est literis
fuis nu- li ì grati as agert > loo Neil5
esaminare che ho
fatto tutti i
libri degli Istorici
dell' Università di
Padova per ritrovare qualche notizia intorno alla Vita, agli
Studj, ed agli Scritti di Gulielmo G.,
ed ancora per
rammentare tutti quelli,
i quali nella
medesima furono suoi
Precet- tori, o
suoi Comprofessori, molti
ne ho trovati
spet- tanti alla mia
patria, onde ne
ho trascritti tutti
i loro nomi
dalla istituzione di
quel celebratissimo Studio
sino ai nostri
giorni, ed ho
creduto di fare
co- sa piacevole agli
eruditi miei Concittadini
formarne un Catalogo,
ed aggiungerlo alla
presente Vita di
Gulielmo G., intorno
al quale registro
io non ho
altro da avvertire,
se non che
per la Cronolo-
gia non mi sono
servito di verun
altro Scrittore fuorché
dell' eruditissimo Jacopo
Fa:ciolati nei suoi
Fasti dello Studio
di Padova. CATALOGO DE’RETTORI,
SINDICI, E PUBBLICI PROFESSORI DI PADOVA di nascita o d’origine bergamaschi.
Sago, Rettore Suardo Ret. Prof,
di Legge Barziza. Ret. PROFESSORE
DI FILOSOFIA MORALE Torre Ret.
Prof, di Medicina Avogadro, Prof,
di Legge Piceni. Ret.
Prof, di Teologia, e d'Eloquenza Radici. Prof, di Legge
Barziza. Prof- di Medicina Carrara Agostini Albani Odasi Ragazzoni Regio
Corradino Carrara Marchesi Barziza Carrara Albano Tebaldi Benzoni Albrici. 1 Sebastiano di
Bergamo G. Botani Vitalba. Marcantonio
Cucchi. x f
li. Scipione Boselli Gio.BattistadiMartinengo. 1
yii.BernardinoCardinaleMarfei
ijxi. Ventura Foresti Agazzi Gandino. 1514,
Flavio Querenghi. Francesco Albani Girolamo
Rivola. Gio. Pietro Giordani .
Girolamo Tirabosco Mozzi. Giacomo Salvetti FrancescoVittorio Memoria
Lovere Assonìca. Francesco
Gaioncelli. Monaci. Rct. Prof,
dì Filosofia. Ret.
Prof. di Medicina. Ret.
Prof, di Medicina .
Ret. Prof, di
Medicina, Prof, di
Filosofìa. Prof, d’Eloquenza.
Prof, di Teologia .
Ret. Prof, di
Legge. Ret. Prof,
di Legge. Ret.
Prof. di Medicina. Ret. Prof,
di Legge. Ret. Prof,
di Medicina. Ret.
Prof, di Legge.
Rettore. Prof, di
Legge. Prof, di
Legge. Prof, di
Filosofia. Prof, di
Legge. Ret. Prof,
di Medicina. Prof,
di Legge . Prof,
di Legge. Prof,
di Legge. .
Prof. d'Eloquenza. Prof,
di Medicina. Prof,
di Legge .
Prof, di Medicina.
Prof, di Filosofia Morale. Prof,
di Medicina . PROFESSORE DI FILOSOFIA MORALE Prof, di
Filosofìa Mo« rale, Prof,
di Legge. Prof,
di Medicina. Ret.
Prof, di Legge .
Prof, di Legge.
. Prof, di
Medicina. Prof, di
Legge . Prof, di
Legge. Prof, di
Legge. Prof, di
I-eggc. lei Marcantonio Passeri.
i j 3 i.
Cristoforo Federici. i
f Bernardino Licini.
M51» Domenico Albani
Fini. Alessandro Cannelli. Paganelli
. Paolo Calvi Galeazzo Lano Gio. Elice
Piceni Giovanni Marinoni.
Giordano. 1 H j.
Lodovico della Torre . Gio.
Battista Rota G.. Simone
Vertova Passeri. i^3^. Girolamo
Lolini Gio. Battista A migoni.
1 Bravi Olmo Olmo Solza Salandi G.
Albani. f
ft Paolo Lanzi. Francesco Cima .
ifyj. Gio* Battista
Manara Mozzi Mozzi Tiraboschi . Giovanni Terzi.
Pietro Mazzoleni. lyél.
Pietro Alzano. Antonio
Cerri. Giulio Passera. Antonio
Zonca . ij^ì-
Niccolò Cologni. Prof,
di Medicina »
Prof, di Medicina.
Prof, di Medicina.
Prof, di Legge.
Prof, di Legge.
Prof, di Legge*
Prof, di Legge. Prof,
di Legge. Prof, di
Chirurgia. Prof, di
Medicina. Prof, di Medicina. Prof,
di Medicina. Prof,
di Legge. Ret.
Prof, di Legge.
Prof, di Medicina.
Prof, di Legge.
Prof, di Legge. PROFESSORE DI FILOSOFIA Prof, di Legge.
Prof, di
Legge. Prof, di
Medicina. Prof, di
Legge . Prof, di
Legge . Prof, di
Medicina. Prof, di
Medicina. Ret. Prof,
di Medicina. Prof,
di Medicina. Prof,
di Medicina. Prof,
di Legge. Prof,
di Filosofìa. Prof,
di Legge .
Prof, di Legge. Prof, di Teologia.
Prof, di Legge.
Prof, di Legge.
Prof, di Legge.
Prof, di Medicina.
Prof, di Legge.
Prof. di Filosofa Morale. Agostino Mozzi. Mario
Mazzoleni. Benedetto Baselli Bossi Albani Zilioli Agosti Rota Cima
Viscardi. Graziani Ceffis Ceffis. Voipi Fantino Maria
Donati. Volpi. Antonio Terzi Schiavetti. Barca PROFESSORE DI FILOSOFIA e d
Legge . Prof,
di 1 ilosafia.
Prof, di Medicina Sindico Rettore
v Sindico Rettore.
Prof, di Filosofai.
Sindico Rettore. Sindico
Rettore. Sindico Rettore. Prof,
di Logica. Prof, eli Filosofìa, d'
Istoria. Prof, di Legge.
Prof, di Legge.
Prof, di Eloquenza Sindico Rettore.
Prof, di Anatomia.
Prof, di Legge.
Prof, di Metafisica*
Prof! di Legge. NOI RIFORMATORI DELLO STUDIO DI PADOVA, XX vendo veduto per la Fede di -Revisione, ed
Approvazione del P F. Serafino
Bonaldi Inquisitor General del
Santo Ofrizio di
Bergamo nel Libro
intitola- to Della Vita,
degli Studi* e
degli Scritti di
Gvlielmo G. MS,
non vi esser
co- t a
alcuna contro la
Santa Fede Cattolica,
e parimen- ti per
attestato del Segretario
Nostro, niente contro
Principi, e Buoni
Costumi, concediamo Licenza
a Fraiicefco Lo
catelli Stampator di
Bergamo, che possa
essere stampato, osservando
gli ordini in
materia di Stampe,
e presentando le
solite Copie alle Pubbliche Librerie di Venezia, e di Padova. Dat. li io.
Andrea Qverini Riformat. Cav. P. Morosini
Riformat. Zaccaria Vallaresso Riformat. Registrato in Libro a Carte. a, l num. zooS. Gradcnigo Segr. Guglielmo Grataroli. Gratarolo.
Grataroli. Keywords: implicature. Abstract. Grice e Grataroli. Luigi Speranza. Grataroli.
Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Grataroli” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza: GRICE ITALO!;
ossia, Grice e Grazia: Grice, Grace, e Grazia -- la ragione conversazionale e implicatura
conversazionale -- il principio di benevolenza conversazionale – filosofia
calabrese – la scuola di Mesoraca -- la scuola di Crotone – filosofia crotonese
-- filosofia italiana – Luigi Speranza (Mesoraca). Abstract. Grice fought for
years about how to qualify conversational benevolence. Is it a desideratum? Is
it an axiom? Is it a principle? Is it an imperative. Grazia just speaks ABOUT
conversational benevolence, without judging much where it features! Keywords:
la benevolenza conversazionale. Filosofo italiano. Mesoraca, Crotone, Calabria. Grice: “Grazia is
important to understand Galileo, whom Italians consider a philosopher!” Grice:
“Grazia also wrote about architecture – a truly Renaissance man!”. Studia a
Napoli dove venne condotto, dalla natia Calabria, da uno zio dell'ordine dei
Teatini. Si laurea a Napoli. Studia filosofia. Si oppose al Criticismo kantiano
e all'Idealismo hegeliano in nome dell'esperienza. Saggi: Discorso
sull'architettura del teatro, Napoli: Giordano; La scienza umana, Napoli:
Flautina; Logica speculativa (Napoli: Gemelli); “Filosofia: eterodossa ed
ortodossa” (Napoli: Poliorama); “Considerazioni sopra 'l discorso di Galilei
intorno alle cose che stanno su l'acqua, e che in quella si muouono.
All'Illustriss. ed Eccellentiss. Sig. don Carlo Medici (Firenze, Pignonj).
“Della vita e delle opera: Dizionario Biografico degli Italiani. Classe
Appetito; Volere. Condizione di ogni appetito è l'andarsi rinvigorendo con la
reiterazione degli atti fino a rendersi dominante su gl’altri appetiti. Condizione
della volontà è l'andar con l'esercizio acquistando maggior potere su i moti
del corpo sog Classe- Molori primitivi della volontà: Tendenza istintiva
delle nostre forze all'azione; appetito istintivo del piacere nella sua
triplice forma, e avversione al dolore; amor di sè stesso co'tre caratteri di
concentrazione, di reazione, di espansione spontanea. Classe Oggetti dell'amor
proprio diconcen nale, onore esterno. Reazione dell'amor proprio: Emo
sentimento. Espansione spontanea. Benevolenza. Il benessere è certamente
oggetto dell'amor proprio; ma nella classe va distinto dall'amor proprio
l'appetito istintivo del piacere, e l'avversione al dolore. Non è perchè a mi a
mono i stessi, che desideriamo il piacere e fuggiamo il dolore. L'amor proprio
si pronunzia nel cercare I mezzi per procurarci l'uno, e per sottrarci
all'altro, fino a contrastare a tale uopo altri appetiti. L'appetito quindi del
benessere, una delle esigenze dell'amor proprio,é precisamente quel principio,
in cui Stewart ha fatto consistere tutto il nostro amor proprio. Un tale
appetito abituale non è getti al suo comando, come anche su l'attenzione
riflessiva. Seconda condizione dell'appetito è l'essere accompagnato da
piacere, quando è soddisfatto; e da dolore, quando essendo istigato non è
soddisfatto. È questo esclusivamente il piacere e il dolore morale. trazione:
Benessere, dignità. perso IL METODO. Classe Stati diversi dell'appetito:
Desiderio, o contento; godimento, o afflizione, o rammarico; speranza, o
timore; pentiinento; disperazione. zione benevola di riconoscenza; ri
invero irreducibile. Ammettendosi in un essere dolori e piaceri, e
ragione e volontà, esso prevedendo le conseguenze delle sue azioni, non
mancherà di formarsi un piano di condotta per evitare il dolore, per pro
cacciarsi il piacere; e la repressione di altri appetiti entrerà come mezzo in
questo piano. Noi intanto a b biamo notato tra fenomeni irreducibili l'appetito
del benessere a sola mira di esibire intero nella 4. classe
ildominiodell'amorproprio. E lapresenteosserva zione basta a far riguardare con
tutto rigore l'addotto esempio di classificazione. Abbiam già completato il
quadro de' fenomeni pri mitivi del pensiero, distinguendolo in tre categorie
corrispondenti a' fenomeni, Sensazione, Giudizio, Volontà ; e tenendo conto
delle condizioni loro comuni. Pria di progredire nel nostro divisamento, daremo
fine a questo articolo con la seguente generale osservazione. La semplicità di
una classificazione di fenomeni primitivi non si dee giudicare su la classe
suprema. Il numero de' princip jignoti è eguale al numero de' fenomeni distinti
nella totalità della classificazione. Può quindi avvenire, che due
classificazioni sieno nel fondo identiche, mentre si offrono sotto aspetti
assai diversi. Se, per esempio, alla prima classe, che comprende i tre fenomeni
-- sensazione, giudizio, volere – si fosseanche ascritta la memoria, esi fosse
distinta nella riproduzione degli atti mentali, e nel riconosciinento; non si
sarebbe nulla cangiato uel nu Inero de' fenomeni irreducibili. Ciò non dimeno
un tal cangiamento non sarebbe del tutto indifferente .Nella classificazione da
noi preferita i fenomeni della prima classe sono i più differenti di natura. Ma
ciò che si riproduce nella memoria non perde la sua natura primitiva. Le idee
astratte si riproducono nella loro perfetta integrità. Le sensazioni perdono
estremarnente di vivacità al riprodursi nella immaginazione. Niente altro
cangiano di loro condizione primitiva. E lostesso avviene nella riproduzione
delle affezioni morali. La memoria quindi, presa nel suo più ampio significato,
non reca fenomeni di natura differente da que' della sensibilità,
dell'intelletto, e della volontà. Queste ultime facoltà somministrano materiali
fra loro differenti, e la memoria è addetta a ritenerli in deposito. Cosi la
prima classe ha potuto segnalare la prima divisione della scienza ne' tre rami
logica, etica, estetica. Non è certamente questo un vantaggio di allo rilievo,
ma non v'era alcuna ragione per disprezzarlo. Si supponga or che
invece di esibire in più ordinii fenomeni primitivi, si fossero enumerati in
una sola lista, come è costume: sensazione, giudizio, attenzione,
immaginazione, reminiscenza, analisi, sintesi, astrazione, generalizzazione. Il
numero de'fenomeni primitivi potrebbe rimanere lo stesso, ma senza esservi marcata
la dipendenza tra I medesimi. L'attendere è proprio dell'intelletto.
L’immaginazioneè una legge della sensibilità. La reminiscenza o riconoscimento
è un giudizio. L'analisi, la sintesi, l'astrazione, la generalizzazione,
appartengono all'intelletto. Una tale dipendenza è una condizione di più nel
fenomeno: è propriamente una ulteriore parziale riduzione. Così per altro
esempio, se i motori della volontà si enunciassero come segue: Tendenza
istintiva delle nostre forze all'azione; appetito istintivo del piacere;
appetito razionale del benessere; appetito della dignità personale; appetito
dell'onore esterno; emozione benevola di riconoscenza; risentimento;
benevolenza ; si avrebbe completo il numero de' motori primitivi, ma niente
apparirebbe della loro dipendenza. L’enunciazione non darebbe ultimata la loro
riduzione, non si esprimerebbe completo, per quanto a noi si scopre, il sistema
della natura de' fenomeni della volontà. Vedula primordial nelle ricerche della
origine e della reulià della scienza umana. Sula ipotetica origine a priori
delle idee e IL METODO IL METODO VELLA SCIENZA DELLA NATURA. primitivi
..realtà delle conoscenze. delle conoscenze. Si annunziano I principj, trattida
osservazioni parlicolari, su la origine e Classificazione de’ fenomeni
primitive. Riduzione de'fenomeni particolari a' esempio tratto dalla estetica
Classificazione delle scienze nell'ordine logico. Metodo inventivo nelle
scienze nat. Metodo inventivarella scienza delpen Melodo di esposisione nelle
varie. Metodo di esposizione nella scienza del pensiero - poche idee sul metodo
Utilità in ultimar le riduzioni Classificasione delle scienze. ESPERIMENTI DEL
METODO PER LA SCIENZA PRIMA. CORSO PROGRESSIVO DELLA FILOSOFIA PRIMA [cf.
GRICE, LA PRIMA FILOSOFIA], E SUE DEVIAZIONI. Posizioni diverse nella
quistione del Metodo. Esemplare classico del metodo speculativo. Primo
esemplare del metodo di pura osservazione. Deviazioni del metodo nel periodo
sco. Metodo di pura osservazione nella parte psicologica della Filosofia
ortodossa. Progresso della osservazione analitica nella Filosofia, ad onta che
i sistemi: declinassero o al sensualismo, o al’ idealismo. Idealismo
assoluto de’ discepoli di Kant. Declinazione della osservazione analitica, e
rifiuto de’ suoi prodotti precedenti, surrogandovi una supposta percezione
de’.sensi, e una dimessa ma ra soggettività, e per ultimo rivisioni
ontologiche. Sut-nesso detta discorsa Rassegna ci con la seguente.
ESPERIMENTI DELLA FILOSOFIA SPECULATIVA. SULLA LOGICA DI HEGEL. Su l'identità
de’ due contrarii. Le idee fondamentali dell’ intimo senso Vanno
snaturate in ogni panteismo . Su le categorie, e l'Idea assoluta. . vo nella
scienza prima — tende di continuo ad alterare il genuino valore
delle idee fondamentali. SU LA FILOSOFIA SPECULATIVA. SULLA IMPOTENZA DELLA
RAGIONE INDIVIDUALE, SECONDO IL LAMENNAIS. . ="Sv-t5 EINE DI Dio, DEL
cinite, SISI L'ATTO CREATIVO, SECONDO IL Gro- SERIE input » Sul
secondo a della formola. IN. Su Te altre parti della Formola, cioè T Enie
e l'alto creativo. .Sulla Visione delle idee in Dio indipendentemente dalle
altre parti della iu DETTE IEEE SU LE CONDIZIONI DELLA
FILOSOFIA. Sul concetlualismo, perenne caasa delle deviazioni della
Filosofia. Hi. Su i recenti proget di nuova Filosofia OROCO: cs. iu » Influenza della sacks tedesca su la
Filosofia. Sulle più famose obbiezioni prodotte da’ moderni contro la Teologia
naturale. Riassunto degli articoli precedenti e conseguenze per le scuole
d’insegnamento. ÈNTE IN UNIVERSALE, LUME PERENNE DELL'UMANO INTELLETTO, SECONDO
ZL ROSMINI. Su i modi dialettici adoprati da SERBATI nel mostrar conforme al
suo sistema la dottrina insegnata d’AQUINO. Wl, già un anno decorso che uno dei
più profondi filosofi di questa italiana provincia fa da noi dipartila! Niun
periodico della capitale fra i tanti che pur trattano di futilità e di non
nulla, o tutt'al piú di celebrità di teatro, fa alcun motto di lui: il solo Omnibus
annunziandone la grave perdita, promette una biografia dell'estinto: ma tale
promessa insino ad ora non l'abbiamo veduta recare in atto Noi per mera carità
di patria e senza pretenzione letteraria di sorta, diamo questi pochi cenni per
come abbiamo potuti raccogliergli frugando nella nostra memoria. A quella
regione ferace d’eletti ingegni ed in ispecie di grandi filosofi da Pitagora a
GALLUPPI (tralasciando tanti altri illustri nomi) appartenne il nostro FILOSOFO,
avendo avuto i natali verso nell'antica Reazio, oggi Me Ahi sugli estinli
Non sorge fiore ove non sia d'umane Lodi onorato e d'amoroso pianto. soraca, in
Provincia di Calabria ultra 2. Da baronale ed agiata famiglia. Passa l'infanzia
nella terra natale, ima mostrato avendo svegliato ingegno, è pensiero di un suo
zio, religioso dello insigne ordine de'Teatini di condurlo in Napoli per fargli
apparare belle lettere e filosofia appo que 'RR. Padri. Quivi dedicandosi
alacremente a tali studi, ha a con discepolo il famoso ex Generale de Teatini, Ventura,
che se tutti ammirano per non comune facondia, per vasto sapere,per rettitudine
ed illibatezza di costumi, gl’Italiani lo avrebbero a ragione desiderato
continuatore dell'opera progreditrice e liberale da lui cominciata a propugnare.
Con lui G. legossi con tale intima amicizia e scambievole stima, che le m e
morie di quella loro prima età insieme trascorsa, dopo tanto volgere d'anni non
più cancellaronsi, abbenchè pel diverso stato da essi prescelto, vivuto
avessero quasi sempre l'un dall'altro discosti. Escito G. da quelle scuole,
diessi con tutto ardore agli studi severi delle matematiche, non pure tra
lasciando qnelli della FILOSOFIA, pe’ quali monstra inclinazione grandissima. Milita
per qualche tempo nel Genio; ma poscia, smesso il cingolo militare, esercito
professione d'Ingegnere, entrando nel Corpo detto allora de' Ponti e Strade. Si
nell'una che nell'altra carriera adempi lode volmente ai doveri della sua
carica, e procacciossi giusta estimazione. Ed abbenchè per lasua indipendenza
di pensamenti e per la sua modestia, non venisse adoperato come avrebbesi
dovuto, pure quello che in varie pro vincie per suoi elaborati disegni in opere
pubbliche ed in fatto di edifizi vari, venne eseguito, riusci di universale
contentamento, e rivelar seppe la sua valentia, tanto da essere ricercato e
consultato dagli stessi suoi compagni ed emoli nella professione. Ma nel paese
di G. da piú tempo non costruisconsi più quelle opere grandiose da potersi
rivelare il genio artistico di un'architetto; e se pure alcuna fiata qualche
notevole edifizio debbesi costrurre, l'ingegno si rimane fra pastoje; perché
condannato a grame proporzioni di una architettura borghese, od a meschine
economie che sovente lasciano le opere pel volgere di più anni incomplete, ovvero
menate a compimento, ma di gran lunga variate dagli originali disegni. G.,
omettendo i lavori per ponti e strade e smessa ogni altra cura ed applicazione,
si dedica con tutto ardore a quegli STUDI FILOSOFICI che sempre avea mostrato
di molto prediligere. Frutto delle sue lucubrazioni e speculazioni filosofiche
è la grave opera: Saggio sulla realtà della scienza umana; lavoro sapiente e
profondo, che pubblicossi a Napoli e che Silvestri in Milano e Fontana a Torino
voleano ristampato pe’ loro tipi, ma non vedendosi incuorati
da chicchessia a tale pubblicazione, e la stampa tacendo su di un'opera di
tanta mole, ne smisero il pensiero. Non è scopo nostro venire in disquisizione
sul suo sistema filosofico e sulle opere di lui, secondo che ne facciamo qui
menzione, pon sentendoci da tanto, e lasciando a’ profondi pensatori un tale
incarico. Solo diciamo, ch'egli rifuggendo da’ sistemi oltramontani e
dallaservile imitazione, ha tutte leproprietà dell’ITALIANO FILOSOFO, per
quella sua maniera di studiare il mondo esteriore, e per quel pratico senno che
lo conducono dall'esperienza alla induzione, per modo da congiungere sempre
l'osservazione di fatto colla generalità delle idee. In ciò fare egli segue in
gran parte le dottrine del sommo AQUINO (si veda) Aquinate, gloria d’ltalia e
della Chiesa; senza aver letto ancora Opera alcuna di questo santo dottore. Per
caso in confutando talune teoriche dell'altro nostro celebre italiano, SERBATI,
il quale in un luogo delle sue opere iva esponendo molte sentenze d’AQUINO in
conferma de'suoi detti, sorse vaghezza a G. di leggere la somma di esso santo;
e grandissimo è il suo compiacimento in rilevare l'accordo delle loro dottrine
in ciò che concerne il principio di rifuggire da ogni ipotesi speculativa, e di
ricondurre la scienza fondamentale al puro metodo di osservazione; e pieno di
rispetto e di ammirazione pel santo d'AQUINO (si veda), iva seco stesso facendo
le più alte maraviglie del quanto poco abbia progredito la scienza filosofica
in questi u l timi sei secoli. Oltre a molti altri scritti minori, pubblicati
in parecchi giornali specialmente nel Progresso e nel Calabrese, altra grave
sua opera è quella intitolata: Discorsi sulla logica di Hegel e sulla filosofia
speculativa, ove adoprandosi dimostrare l'assurdità di tale Logica, confuta que’
filosofi che han cercato con malizia o senza addarsene d'intede scare la
filosofia italiana. Per chi le opere di G. punto non conosce, riuscendogli
per avventura nuovo un tal nome, potrebbe di leggieri riputare sospetti i
nostri elogi, se non altro, per troppa carità di patria: noi a renderlo
persuaso del contrario, e che anzi, il lodato resta sempre al disotto delle
nostre umili laudazioni, citeremo l'autorità di un giudice assai competente ed
in nulla sospetto, qual'è il celebre Professore di Heidelberg Mittermaier.
Questi nel suo Condizioni d'Italia pubblicato e precisimente nella Lettera di
appendice indiritta al chiaro Mugna, dopo aver parlato delle celebrità
letterarie e scientifiche d'Italia, e mostrando desiderio che le opere
filosofiche degl’italiani fossero meglio studiate dagli stranieri ed in ispecie
da’ suoi connazionali, venendo a parlare di Napoli dice. Il genio della
filosofia napoletana è la copiosa e fina analisi dello spirito umano, sempre
unito a grande dovizia d'idee e ad una tendenza pratica. Ad esso appartengono le
opere di GALLUPPI e di G., peculiarmente l'opera di questo: Saggio sulla realtà
della scienza umana. Esaminando l’A. Gli scritti de’ suoi predecessori, non che
de’ filosofi tedeschi ed entrando in minute particolarità intorno a' vari pensamenti
sulla origine delle idee, seguesi con piacere lo stesso A. nel suo ingegnoso
sviluppo e si ammira la sua fina analisi intorno alla natura delle conoscenze
pure intuitive, e conoscenze dimostrative. Fin qui il Mittermaier. Le parole di
un tant’uomo sono più che sufficienti a testificare sul merito filosofico del
nostro concittadino, ed altre singole illustri testimonianze potremmopurqui
addurre; ma le opere di lui per chi vuole e può leggerle parlano abba stanza. Solo
non vogliamo tralasciare di dire che è in grand'estimazione tenuto da
quell'antico uomo di stato e scienziato profondo il Conte de’ Camaldoli,
Ricciardi, e che il suo grand'emulo
Galluppi (la cui fllosofia è stata in qualche parte di G. confutata
perché non severamente italiana, nè in tutto da lui trovata scevra di straniere
dottrine) richiesto un giorno del suo parere sul Saggio della realtà della scienza
umana, rispose: l'opera procede molto bene, secondo il sistema seguito
dall'autore. E qui di volo ci si permetta domandare a noi stessi: chi raggiun
se piú il vero de' due chiari concittadini nei loro rispettivi sistemi? chi più
possedette geniocreatore? A ciò rispondiamo esser paghi di rilevare in ambidue
il positivo progresso della filosofia appo noi e possiamo riguardarli come
continuatori delle dottrine sviluppate da' due filosofi calabresi TELESIO e
CAMPANELLA che cercano di richiamare la filosofia del secolo decimo settimo a’ suoi
veri principi facendo appello all'esperienza, alla propria ragione ed
all'esatto studio del mondo, quale si offre alla osservazione, e sopratutto
cercando di sceverare la filosofia dalle quisquiglie scolastiche del tempo; per
il che ebbero a sostenere aspra guerra per parte de' loro avversari, seguaci
delle dottrine del LIZIO, più in quanto alla forma che alla sostanza. Or nella
gran serie di sistemi de' filosofi d’Europa, ognuno dei quali nasce per
distruggere l'antecedente, e per essere poi a sua volta distrutto dal
successivo, i sistemi seguiti da' due grandi calabresi, GALLUPPI e G, sono
sistemi italiani, sopratutto quello del secondo, e sopravviveranno a'posteri
assai più, se non c'inganniamo, dell'eccletismo di Francia e del razionalismo
puro di Germania, il quale ultimo sistema argutamente G. chiama: poema
filosofico; abbenchè de' filosofi tedeschi egli fa stima grandissima,
especialmente di Kant, ch'è il primo nella serie di quelli che formano la
moderna scuola, per la mente profonda, vasta e unicamente originale fra tutti i
filosofi di Germania, per maturo giudizio, fervida imaginazione, esottilissimo ingegno
analitico, ma lamenta che il suo genio batté la via dell’eccletismo scettico e
del dommatismo razionale. Ma benché per noi sian grandi tutt'e due i nostri con
cittadini, nondimeno sembra rilevarsi dalle suespresse parole del professore di
Heidelberg che nell'opera, da lui citata e da noi di sopra più volte riferita, la
penetrazione filosofica e la fina analisi del nostro G. abbiano richiamato la
sua attenzione assai più che nol fecero le opere filosofiche di Galluppi.
Eppure questi, sebbene tardi, è almeno ricordato da quel governo, essendo stato
nominato professore di filosofia a Napoli e nella morte di lui furon vi
pubbliche esequie e recitaronsi funebri elogi ma G. vive e muore ignorato, e
non è noto che alla calabra terra, che videlon ascere, ed a qualche singola
celebrità nostrana e straniera. Di chi la colpa? Forse de' tempi? del governo?
o della propria sua indole? Noi crediamo esservi concorse tutte e tre le su indicate
cagioni. Circa il governo cui appartenne G., il merito non è merce cui è andato
per ordinario ed unquemai in traccia; ma nel tempo presente solo il pensarlo è
utopia. E finalmente l'indole di lui rifuggente dallo adulare potenti, dal cercar
mecenati, dal raccomandare o dedicare i suoi scritti a chi chessia, mantenendosi
sempre in dignità Il secolo che corre: e che appellasi posilivo non ha
altri pensieri dominanti che il credito, la borsa, le speculazioni commerciali,
o tutt'al più qualche progresso materiale da solletitare l'ardente brama del
guadagno (peste della società presente) che di continuo lo stringe ed
arrovella; epperò non è secolo che occupar puotesi di filosofia e
modestia, coltivando la scienza per abitudine contratta agli studi severi e per
naturale inclinazione del suo genio inventivo e calcolatore, senza avere
unquemai tenuto scuola (che gli scolari molto influiscono alla fama ed a
rendere popolare il nome de’loro maestri) e menando per conseguenza vita
laboriosa e ritirata; fesi tutte le cosi fatte ragioni che il nome suo rimanesse
ignoto all'universale. Ma qui non possiamo fare a meno di non osservare che in
questa epoca di generale centralizzazione governativa negli stati di reggimento
assoluto sopratutto, ne' quali ė spesso negato a privati di fare puranco il
bene o altra innocentissima cosa, senza previa superiore autorizzazione, o
sovrano beneplacito; ove nullapuossi mandare a stampa senza preventiva revisione
econtro revisione; non rebbe uu richieder troppo da cotali governi se alla
mania di voler lutto sapere ed operare aggiungessero un pò di buona volontà e desiderio
di conoscere le grandi intelligenze, tenerne nota ed applicarle a vantaggio
della nazione. E grata cosa sarebbe riuscita a G., abbenchè dell'indole qui
sopra descritta, e sempre abborrente dalla servitù e dalla vanità, se il
governo in modo qualunque avessegli addimostrato di tenerloin pregio, o
nominandolo professore di filosofia, dopo la morte di Galluppi, non essendovi
in tutto il reame altri che più diluine fosse stato degno, o mostrandogli di pregiarlo
in altra guisa qualunque, ma sempre per moto spontaneo, essendo stata sua
massima indeclinabile che il merito de savesi conoscere volenterosamente
dagli altri, senza sforzo di sorta per parte propria. Sono vi però di momenti
nella vita de' popoli in cui l'opinione pubblica si addimostra regina e
manifestasi con tutta la possibile spontaneità. Un tale momento si è quando G.,
non pure senza brigarlo, ma senza avervinemmeno pensalo, vide il suo nome con
migliaia di voti sortire dalle urne elettorali, qual deputato calabrese nel
Parlamento napoletano. Molto egli si compiacque per tale dimostrazione di stima
e di fiducia da parte dei suoi concittadini; ed accetatone il grave mandato, pieno
di buon volere e di coraggio si parti con gli altri deputati per alla volta
della capitale. Lu singavansi gli elettori suoi nella speranza di vederlo
presto discendere dalle astrattezze filosofiche, alla realtà della vita
politica: ma tanto non avvenné, Equicisi permetta no per poco
talune reminiscenze, riandando un tempo, che già è per i liberali onesti e di
buona fede che credeno alla santità ed alla osservanza di giuramenti e del cui
gran numero fanno parle quasi tuttii liberali delle provincie, tra quali G.,
que' tre primi mesi, con assai più ragione di quello che uno scrittore francese
dice del suo paese furono giorni deliziosi, in cui la generazione nostra conosce
quell'allegrezza, quella speranza, quel non so che si raro nell'umana storia
che ci fa dimentichi del peso della vita. L'avvenire non più
rappresentavasi triste a’ nostri sguardi, scoprivasi un'orizzonte sconosciuto,
tutto è color di rosa, perché credevasi al progresso indefinito dell'umanità, e
al compimento insperato di tutte le promesse della filosofia. Quelle notizie
sempre succedentisi di libertà di popoli, di cessazione di ogni dispotismo e
tirannide in quasi tutta Europa, d'indipendenza ed autonomia di nazioni, eccede
vano l'immaginazione e fanno degl’uomini tanti inna morati viventi in
un'atmosfera inebbrianto. Tempi felici! e che non più ritorneranno perocchè a
tutte quelle nobili aspirazioni (forse perché non provegnenti nella gran
maggioranza da vero disinteressamento, abnegazione e pura virtú) sono troppo
rapidamente succedute le idee finanziarie e di materiali interessi, che stan
materializzando tutti gli spiriti e dimmergendoli in un profondo letargo da impedire
di addarsi della lenta, ma sempreognor crescente propagazione del dispotismo; e
che per sopras sello invece di farei indefinitamente progredire, ci ha fatto, e
ne sta facendo precipitosamente indietreggiare. E cio di passaggio. Ma
ritornando al nostro Vincenzo, egli era uno di quei tanti filosofi che hanno il
coraggio del pensiero e non quello dell'azione. Uomo adusato da tanti
anni а star chiuso nella rocca della sua mente per dare corpo e vita a’suoi
pensamenti filosofici, riputavasi vestito del lusbergo del più saldo proposito:
ma arrivato al contatto della fredda realità, divenne esangue ed impallidi.
Difatto giunto in Napoli, tosto avvidesi del come furono conce I
fatti che vide al primo scio gliersi della
Camera de’ Rappresentanti della nazione, non che nel tempo successivo (da
superare fin ancole sue previsioni e che iscusano la sua condotta inverso chi
volle accagionarlo di timidità) fanno d' allora in poi addive nirlo più
solitario e ritirato di prima. Lui felice! che puo col pensiero allontanarsi
dalla triste realtà che cir condavalo, e vagare tra i nobili e pacifici campi
della filosofia. E verso quel torno che rivedemmo per l'ultima volta G., il quale
ci fa aperto diesser egli tutto applicato al compimento di un lavoro già
concepito quando legge la Somma dell'Aquinate. A questo no megli dichiarammo
francamente il desiderio nostro, e di altri suoi amici ancora, che siccome
dalle sentenze filosofiche scelte dalla Somma presentar volea la Filosofia d’AQUINO,
coll'esame comparativo delle dottrine del nostro secolo; cosi dalla scelta di
tutte le sentenze politiche, di che abbonda quell'aureo libro, ci fa conoscere
la politica di quel santo dottore, in tutto tendente a fare che la suprema
autorità non trasmoda in dispotismo e tirrannide, e che la macchina governativa
è tutta intesa a formare il benessere della gran maggioranza della codute le
improvvisate riforme; col suo sguardo scrutatore s'impossesso della situazione
politica del momento, e misurandone tutta la portata, promise a sé stesso di
non porre piede nell'aula del Parlamento napoletano. e mune Patria;
che simili scritti, soggiugnevamo, potrebbero servire di freno al potere, affinché
ne'suoi atti non degenerasse in forza brutale. Al che il nostro filosofo (cui
sembravagli ancora di sentire il fragore delle artiglierie) mestamente rispose:
L'eloquenza della bocca de'cannoni fa ammutolire ogni lingua, e fa cadere la
penna dalle paralizzate mani. E noi dirimbecco: se il cannone distrugge, la
penna può e sa riedificare. E dunque che il cennato suo lavoro col titolo di: Prospetto
della filosofia ortodossa, venne stampato in Napoli. Fra le molle lodi che
questo saggio ha dalla stampa periodica di diverse parti, sono quelle
tributategli con molto calore dalla perma'osa Civiltà Cattolica connostra
grande maraviglia e satisfazione. Ma la maggior lode che ridondar possa a
vantaggio di G., si è, che per il primo cerca di far rivivere la filosofia
d’AQUINO, e che il suo pensiero è stato poscia seguito dall’università parigina
e da parecchie di Germania. E sua intenzione comporre un'opera d’estetica ed
un'altra d'istituzioni filosofiche, questa sopratutto, per esservene secondo
lui, gran difetto nelle scuole: ma tale divisamento non potè mandare ad
effetto: sono si trovati, è vero, de’ manoscritti nella sua casa, ma forte
temiamo che andranno perduti. Ferale morbo mina da più tempo i suoi giorni, ed egli
vide approssimare il suo fine con la serenità di un fanciullo e con
l'impassibilità di un filosofo e cessa di vivere. E G. di ordinaria statura e
di gracile complessione; di aspetto nobile e dignitoso, ed insieme di tratti
gentili, e cortesi epperò riusce piacevole nella conversazione. Nel suo incesso
vedevasi grave e pensoso come se ruminasse qualcosa col cervello, o talmente e
assorto da suoi filosofici pensieri, da non por mente alle cose esteriori, e da
non addarsi degl’amici che passavangli allato, se questi nol riscuotevano
chiamandolo per nome. Vive sempre celibe. Lascia un'unico nipole, erede de’ suoi
beni, mostrandosi pur generoso nelle ultime dis posizioni verso due suoi
antichi compagni ed i suoi domestici. Or un tant’uomo disparve dalla scena di
questo mondo senza che nemmeno un fiore si fosse sparso sulla sua tomba; senza
che nè pietra pè parola additassero ove han riposo le sue ceneri e ricordassero
il nome di lui agli avvenire! A voi Italiani, che amate gl'illustri figli della
comune sventurata patria nostra, e che vi distinguete per nobili sentimenti di
nazionalità, abbiamo rivolta la nostra parola: inscrivete, per come é debito,
il nome di G. tra quei grandi nomi che passar denno alla Posterità! Tu,
illustre Mittermaier, che nel fare menzione in semplice lettera, de'chiari
Italiani, non potesti fare a meno di non dire parole di lode sul merito
filosofico del nostro eroe: spendine altre poche or ch'ei è trappassato, por
vendicare l'ingiusto silenzio tenuto dal paese ovo naace e muore. E tu, o
venerando P. Ventura, che non mai dimenticasti il tuo condiscepolo, abbenché
sempre gran distanza da lui ti divise, e che forse ignori ch'ei non è più, in
rilevare la sua dipartita, scrivi alcun motto per quell'ingegno sdegnoso di
ogni schiavitù massime se straniera, che co'suoi scritti fè sempre aperta
guerra alla filosofia che non attinge i suoi lumi alle fonti del Cristianesimo,
ciò influirà non poco a farsi che il nome del tuo antico amico sia conto
all'universale. Le nostre rozze e disadorne parole rassembreranno talco o mica
in ruvida roccia, ma le vostre saranno ripetute dagli echi, lontani e
renderanno al virtuoso obbliato, dopo morte quel merito che in vita gli è
negato. Sopra un'amena collina distante una diecina di chilometri dal mar
Ionio è situata Mesuraca, paesello che conta un due migliaia e mezzo di
abitanti. Uno scrittore che sognasse, vegliando, gl'irrevocabili portenti della
Magna Grecia, nei ruderi che ingombrano il vicino monte Matonteo, crederebbe di
scorgere gli avanzi di un vetusto tempio, sacro a Venere; e nel nome
tradizionale della montagna non mancherebbe lo appiglio di ricordare il riso e
gl’amori, fidi compagni della vezzosa Dea di Amatunta. Noi, nella nostra modesta
prosa, ci contentiamo a più vicine, e più certe memorie. Egli adunque contava
quindici anni meno del suo illustre compaesano, di Galluppi, ch'è nato nella stessa provincia di Catanzaro, in una
piccola cittaduzza posta quasi in riva dell'opposto mare; e, vedi caso, è nato
anche lui di casa baronale; sicchè pare che su lo scorcio del passato se colo
lo stemma gentilizio non è così ostinatamente avverso agli studi In quel
paesello appunto, nasce quel G., di cui vogliamo esporre la dottrina
filosofica. Nasce di casa baronale; ma non è quel che ci preme; nè pare
importasse neppure a lui, che ha il buon senso di segnare a fronte de'suoi saggi
il proprio nome e cognome asciutto asciutto, e senza nessun prefisso. Ancora
lascio, o meglio gli è fatto lasciare il paese nativo, ed è condotto a Napoli,
e quivi chiuso nel collegio di San Carlo alle mortelle, dove continua a
studiare, come sisuole. Tra le poche carte, non disperse o distrutte, dalle
quali ho potuto raccogliere qualche scarsa notizia della vita di lui, avanza
una lettera del rettore di quel collegio, certo Misa, con cui si raggua gli ava
il padre della buona riuscita de' pubblici saggi dati dai figliuoli di lui. Questa
lettera giova non tanto a testimonianza del profitto; chè un baroncino, si sa,
fa sempre bene; e di fatti il buon rettore si loda non solo di Vincenzo, ma del
l'altro fratello Domenico; quanto ad assodare la data della nascita. Arnoni,
che laboriosamente s'ingegna di scrivere le memorie della Calabria, lo fa nato:
se si da pubblici esami, quella data è dunque sbagliata; e rimane accertata
quella che ho trovata scritta io nel volume su la logica di Hegel, insieme con
l'altra concernente la morte di G.. Il volume appartiene alla famiglia del
filosofo, ed io l'ho potuto avere, insieme con gli altri documenti, perla
cortese premura di Serravalle, valoroso giureconsulto, e caldo promotore della
gloria del nostro paese: qualcuno di casa vi ha registrato certamente quelle
due date. Forniti i primi studi, diessi a coltivare le matematiche, e divenne
ingegnere. Il napoletano conquistato dalle armi francesi, dove allora, per
l'imitazione de'conquistatori, correre dietro al mestiere delle armi. Il nostro
G. trovavasi arruolato da sotto-tenente nel genio, quando con decreto reale
comunicatogli da Campre dona nominato ingegnere aspirante di ponti e strade.
L'anno appresso, con decreto, è promosso ad ingegnere ordinario di seconda
classe. Qui i documenti, che abbiamo avuto sott'occhio, finiscono; nè sappiamo,
se, cessato il decennio, e i ritirossi di sua scelta, o se è licenziato
dal Borbone restaurato sul trono. Ci è forza saltare. La Società Economica di
Calabria Ultra 2.a lo propone a socio: la nomina ha luogo. E lentezza, o si sono
incontrati ostacoli? Non si sa, e fa meraviglia, come di un uomo di vaglia,
vissuto tra di noi, s'ignorino tante circostanze, che ci aiuterebbero a
lumeggiarne meglio la figura. Vero è che le abitudini del filosofo sono molto
casalinghe, che dalla famiglia ei vive diviso, che per le vie raro si fa
vedere. E di o mi ricordo, che andato studente a Catanzaro benchè mi si dicesse
che G. è allora, benchè io avessi desiderio di vederlo, non mi venne mai fatto
d'imbattermegli per via. Questa riservata usanza, e'l non avere mai insegnato, fecerosì,
che poco si dilatasse la sua fama, e ch'ei passasse quasi sconosciuto. Quando
Serravalle mandommi le sue carte, credevo di trovarci copiose notizie, od
almeno un frequente carteggio: m'ingannai: corrispondenze non mantenne, o non
conservo; più facilmente però non mantenne, perchè non ci sarebbe sta ta
ragione di conservare alcune lettere, e di distruggere le altre. Nè ciò provenne,
a parer mio, da non curanza,ma da impossibilità; correndo tempi fieramente
avversi ad ogni a c comunamento degli animi, pieni di paure e di
sospetti. Due o tre nomine d’accademie gli vennero, che noi abbiamo
trovate fra le sue carte, con una certa cura custodite: una, a socio onorario
della Valentini di Napoli, che ha a protettore il conte di Siracusa. Una
seconda, a socio corrispondente de' peloritani. Una terza, più tarda, ma non
più celebre, a socio onorario della R. Società Economica di Cosenza, sotto la
data Ecco gli scarsi onori fatti ad uomo meritevole di maggior fama!
Mittermaier, di Heidelberg, scrive intanto a Mugna, che aveva voltato in
italiano il suo saggio sulle condizioni d'Italia, quest'onore vole giudizio sul
nostro filosofo, Il genio della filosofia napoletana è la copiosa e fina
analisi dello spirito umano, sempre unita a grande dovizia d'idee e ad una
tendenza pratica. Qui appartengono le opere di Galluppi, e di G. peculiarmente
l'ultima di questo. Esaminando l'autore i saggi de'suoi predecessori, anche de
filosofi tedeschi, ed entrando in minute particolarità, intorno a'varî
pensamenti sul l'origine delle idee, seguesi con piacere nel suo ingegnoso
sviluppo,e si ammira la sua fina analisi intorno alla natura delle conoscenze
pure e cono scenze dimostrative. Così scrive il giureconsulto tedesco. L'opera di
G., a cui egli allude, e che preferisce a quelle dello stesso Galluppi, e
appunto il Saggio su la realtà della scienza umana, Napoli. Della importanza di
quest'opera, e della mira che l'autore vi si prefisse, discorreremo ampiamente:
per ora giova avvertire, che gli stranieri leggeno ed ammirano un saggio che
gl’italiani quasi ignoravano, e che i contemporanei, per non far torto ai loro
maggiori, continuano ad ignorare. Escludo da questo numero Ferri, che nel suo saggio
sulla storia della filosofia in Italia lo riporta nel catalogo dei libri
filosofici (degnazione non piccola); guardandosi, ben inteso, di accennarne
almeno lo scopo. Forse non lo ha letto. G. passa il più del suo tempo a Napoli,
dove Galluppi tene la cattedra di filosofia ed attira a sè i italiani si per
l'insegnamento vivo, come per la popolarità de'suoi elementi. A G. mancal'una
cosa e l'altra, perciò non gli riuscì di avere seguaci. E che desiderasse
farsene, l'ho raccolto da una lettera che gli scrive Zaccaro. Nel saggio
medesimo da lui pubblicato le allusioni a Galluppi sono frequenti; ma velate, e
senza citarlo di nome. La fama del suo illustre concittadino turba i suoi
sonni; ma all'emulazione non simesce nessun senso d'invidia, e molto meno
obblique arti per soppiantarlo. Tulelli anzi mi ha raccontato, che, vacando per
la morte di Galluppi la cattedra, a G. non sarebbe stato difficile ottenerla, se
l'avesse chiesta. Mostratagli questa agevolezza, ei ricusa di chiederla, benchè
la desiderasse, e non lo nascondesse: offerta l'avrebbe accettata; ma il governo
napoletano par che non lo vedesse di buon occhio. G., intanto, al pari del Galluppi
si è tenuto appartato, nè si era mescolato nei rivolgimenti politici: entrambi,
per usare una frase del Bonnet, s'erano fabbricato un ritiro dentro il proprio
cervello. Galluppi vede le stragi, gli spergiuri, ed continua tranquillo le sue
meditazioni: pubblica, in mezzo a que rimescolio, i suoi elementi di
filosofia. G. non avrebbe potuto prender parte ai casi; avrebbe potuto, ma nol
fa: la filosofia civile e battagliera e finita col patibolo di PAGANO; da indi
in poi, nel mezzogiorno d'Italia, prevalsero le speculazioni solitarie fatte ne'penetrali
della coscienza subbiettiva. GIOIA (si veda) e Romagnosi scontano nello
Spielberg il delitto di aver applicato l'ingegno alla statistica, ed al dritto
pubblico: nel Napoletano i filosofi sono esclusivamente psicologi. Non so se
bisogna far eccezione per quel Borrelli, che, sotto lo pseudonimo di Pirro. Trovavasi
G. avanti negli anni, dedito agli studi filosofici, stimato, se non celebre;
adatto adunque a rappresentare decorosamente alla camera la sua provincia. Pare
che questi numeri gli meritassero i suffragî degl’elettori politici, ed egli
riuscì eletto con molti voti, terzo fra i nove deputati di Catanzaro. L'esito
gli è comunicato dal presidente Larussa, valoroso giureconsulto, e scelto deputato
anche lui, con queste parole: Tal verbale, nell'essere il mandato legale de
poteri a Lei conferiti, è in pari tempo la testimonianza più luminosa delle Sue
eminenti virtù. G. però non fa a tempo di saggiarsi nella vita politica. La
mala fede del principe aiutata dalla inesperienza politica del popolo
insanguina le vie di Napoli e sgomenta naturalmente l'animo di chi è fatto per
la quiete dello scrittoio, anzi che pei clamori e per le zuffe delle piazze. G.,
senza infamia e senza lode, torna agl i studi. Lallebasque, scrive a Lugano la genealogia
del pensiero, e che quivi pare balestrato da contrario e prepotente destino.
Dopo la morte di Galluppi, contro la cui filosofiaa veva assiduamente
armeggiato nel saggio, è nel mezzo dì in valsa quella di Rosmini e di Gioberti,
ed, oltre a queste italiane, quella straniera d’Hegel: i due ultimi filosofi hanno
principalmente il sopravvento. Ciò da molestia a lui, costante e schietto
sostenitore della FILOSOFIA DELLA SPERIENZA. Se gli è parsa incauta e
sdrucciolevole quella che ROVERE (si veda) chiama la riservatissima filosofia di
Galluppi, è da immaginare quanti pericoli non temesse dalle ardite sintesi di Gioberti
e Hegel. In un volume raccolse adunque le critiche di questi sistemi, e di
quello di Lamennais, e pubblicollo. Pur lodando l'impresa di G., Padula
non gli dissimula però che la critica fatta d’Hegel e di GIOBERTI è scarsa al
bisogno: insta, che ci torna sopra, e che raddoppiasse i colpi; sollecita da
ultimo il filosofo a pubblicare la filosofia del pensiero, opera da G. dovuta accennare come in via di esser
composta. Quest'opera però non venne, nè la critica contro a Hegel ed al
Gioberti è rinforzata: venne bensì fuora il prospetto di filosofia ortodossa.
L'autore fin dalle prime mosse è dovuto parere sospetto di sensualismo, e
quindi pericoloso alle credenze religiose: a lui l'appunto rincrebbe, e si risolse
di scagionarsene. Divisa quindi invocare a soccorso la filosofia d’AQUINO,
valido usbergo a proteggerlo dai colpi frateschi, ed amettere in salvo la
pericolante ortodossia. Il prospetto, invero, piacque al clero napoletano, piacque
ai gesuiti; rassicura l'autore medesimo, che dove sentirsi in disagio. Padula, il
solo, credo, che leggesse allora i saggi di G. in Calabria, gli batte le mani
da Acri, suo paese nativo. Le lettere del Padula G. conserva; gradito applauso
in tanto silenzio. Padula però gli dipingeva il trionfo delle idee giobertiane
appresso i calabresi, ed in una lettera da Acri, gli scrive, non senza un certo
sgomento, così, Sia comunque, l'epopea giobertiana ha sedotto molti lettori; ed
io invano mi vado adoperando a disingannarli. Altro frutto non colsi, che di
essere chiamato bestia. A tergo di una lettera del Padula c'è una bozza di
risposta dove G. racconta le liete, e non sose oneste, accoglienze fatte al suo
ultimo saggio da Sanseverino. Ricopio le sue medesime parole, Oltre l'articolo
inserito nella Civiltà Cattolica, al quale accenna la sua pregiatissima
lettera, un altro forse se ne pubblica nel Periodico la Scienza e la Fede. E parmi
che anche il clero napolitano ha accolto con favore il mio piccolo lavoro; il che
io debbo precipuamente alla imparzialità e dottrina di Sanseverino, professore
di filosofia a Napoli, il quale ha una meritata riputazione presso il clero
anzi detto. È ben sì indipendente data l favorevole opinione il suffragio de'
redattori della Civiltà cattolica. Ho detto di dubitare, che queste accoglienze
sono oneste, quanto sono liete. Il clero napoletano allora, e i gesuiti
specialmente mirano ascalzare la filosofia di GIOBERTI, a denigrarla, ametterla
in mala voce. Gioberti filosofo non e forse la secreta n:ira de'loro strali: tirano
al filosofo per colpire l'uomo politico: guerreggiano la costui filosofia per
vilipendere quel senso d'italianità che traspirava da tutte le pagine
dell'illustre torinese. In quella che Padula aveva chiama l'epopea giobertiana,
la filosofia non e se non un episodio solo; e se gran parte d’italiani corse
dietro ai pensamenti di Gioberti, vi cor eso spinta da quel caldo
patriottismo, onde il filosofo sa ravvivarli. Gl’italiani hanno più sicuro, che
non gl’uomini fatti, il presentimento dell'avvenire. I gesuiti se ne sono
accorti, e festeggiano l'opera di G., perchè vi trovano un poderoso aiuto. Non
dico che G. sospetta le riposte intenzioni de'suoi lo datori; egli accetta la
lode, perché la crede di buona fede. Nell'annunzio che ne dà a Padula, e che
noi abbiamo ri ferito, c'è la ingenuità, e direi quasi il candore di un
fanciullo che non ha pratica del mondo. Ecco ora l'intonazione dell'articolo
della Civiltà cattolica: ne cito solo il primo periodo: ex ungue leonem. Lode
al cielo! Mentre tanti italianissimi fanno di tutto per intedescare la
filosofia italiana, intenebrandola colle larve di quell'assoluto che sfuma nel
vacuo del possibile, e colla nullità di una logica che teorizza la
contraddizione, sorge all'estremità d'Italia, nella patria degli Archita, dei
Zenoni, dei Campanella, dei Galluppi un ingegno sdegnoso di tale
schiavitù, che tenta richiamare gl’italiani a pensamenti meno aerei spezzando
gl’idoli adorati oggi dì dalla filosofia eterodossa, e congiungendo
l'osservazione di fatto colla generalità delle idee. Qui la frecciata va agli
hegeliani; e'l contrapposto fra italianissimi e tedescanti non puo essere più
abilmente, o più gesuiticamente messo in rilievo: non basta però a colorire
intero il disegno dell'articolista, ed ecco un 'altra frecciata, che mira più
addentro. Oh questo sì, che potrà dirsi un vero rinnovamento di filosofia italica!
e ne gode l'animo di poter vaticinare alch. A. esito migliore e maggior
riconoscenza per parte dei suoi concittadini, di quella che sperar possono
certi rinnovamenti di filosofia italica, i quali tentano di ri-suscitare i
sogni di Pitagora e di Zenone per fingersi italiani, mentre in verità altro non
sono che triste imitazioni del protestantesimo tedesco, o dell'eccletismo
francese. Mentre costoro per dare lo scambio a gl’italiani vanno nella Magna Grecia
ad invocare la Pitonessa, perchè risusciti dalla tomba i profeti del
paganesimo, all'estremità della magna Grecia presso la calla del cattolico GALLUPPI
la provvidenza fa sorgere un ingegno singolare, che passando dalla milizia alla
scuola sembra con trapporsi al Renato, che abbandona la milizia per combattere
la scuola. Fin qui il gesuita. Ordunque, notoio, quando si vuol filosofare alla
tedesca, l'Italia è la patria degl’ARCHITA DI TARANTO e di ZENONE DI VELIA, e non istà bene curvarsi
a gioghi stranieri: quando poi si risale a Pitagora, ch'e stato modello ad Archita,
ed allo stesso Zenone da voi indicato, ecco che questi diventano a un tratto profeti
del paganesimo. Potremo sapere a quali filosofi bisogna ricorrere per aver il
vostro pieno beneplacito, padre reverendo? La lettura della bella sua
opera mi fa sentire anche più la perdita che io ho fatta; e che sarebbe per me
irreparabile se non mi riuscisse di vederla nelle poche ore che passerò in
Napoli prima di ripartire per Roma. Se in tale occasione potessi ricevere l'onore
di una sua visita, mi stimere i felice di conoscere il ristoratore della
filosofia ortodossa. Mi son fermato su questi giudizî, perchè qualcuno ne ave
va indotto, aver G. nel suo saggio cangiato via, ed essersi accostato ad
AQUINO. G., qui come nel saggio, rimane saldo nella sua DOTTRINA SPERIMENTALE:
se di fetto v'ha in lui, è la ripetizione quasi puntuale delle medesime idee, e
delle medesime parole stemperata in molti volumi; ma cangiamenti non glisi possono
imputare. Quel che si trova dippiù nel prospetto di filosofia ortodossa è lo
sforzo di far parere tomistica la sua filosofia. Perchè ciò gli premesse, non indovino:
e per tranquillità della propria co scienza? e per capacitare gli altri? e per
aver dalla sua il clero, e col mezzo di questa cooperazione diffondere la sua
dottrina? nol saprei dire: certo la sua filosofia rimane quasi sconosciuta, nè
le lodi del clero napoletano e de'gesuiti le valsero allora, e forse le
nocquero più tardi: successe di lei ciò ch'era succeduto di un teatro da lui
disegnato, e costruito a Cosenza; il quale e disfatto per impiantarvi un
collegio di gesuiti. Ma lasciamolo là il gesuita, che non siaccorge, quanto la
filosofia di G. possa arrecar di nocumento alla sua fede: il critico non va a
cercare tanto per lo sottile, e si appaga dell'autorità d’AQUINO,e del titolo
del saggio: più in là non vede. Nè più in là vidi Taparelli, contutta la fama
di dotto, perchè in una lettera scritta al nostro G. da Sorrento lo saluta, senz'altro,
ristoratore della filosofia ortodossa. G., saputolo a Napoli, e stato a fargli
visita: non lo ha trovato, e di Taparelli, informatone, gli scrive così.
Merita egli quest'obblio? Certo che no; e noi ci studieremo di dimostrarlo, facendo
una rapida esposizione delle sue dottrine contenute ne'saggi finora accennati.
E prima di tutto: quali sono le condizioni filosofiche delle provincie
meridionali, quando egli dassi a filosofare? Quale fine si propose egli? Quali
mezzi aveva sotto mano? Queste notizie sono indispensabili per valutare
equamente il risulta to delle sue ricerche. G. ha una coltura matematica; e,
come porta questa coltura, il suo spirito ne ha attinto un bisogno di
dimostrazioni rigorose, ed un'avversione alle conclusioni frettolose, ed alle
sintesi arrischiate. Da parecchie testimonianze si raccoglie, ch'ei diessi alla
filosofia molto, quando già la fantasia è manco vivace purne gl’uomini che più
ne abbondano. E l'educazione adunque e l'età lo attirano per quella via piana e
sicura, dove un pie de va innanzi l'altro, senza intoppi, e senza bisogno di
salti. Quando all'incirca ei simise a filosofare, Galluppi lastrica quella via, ed additatala ai suoi
con cittadini. LA FILOSOFIA SPERIMENTALE e in voga. È in voga, male sta sempre
di fronte, temuta avver saria, quella filosofia che rivendica all'attività
dello spirito un'attività produttrice ed indipendente, benchè sotto varie
forme. Locke combatte l'innatismo cartesiano, ma e stato alla sua volta
combattuto da Leibniz: l'Innatismo ricompariva sotto altro aspetto. Non dico
giàche le figure siano bell'e disegnate nel marmo, dice Leibniz; ma il marmo
non è però liscio e schietto, c'èuna certa venatura, che messa in risalto si
accosta assai alle linee che ti occorrono a figurarle. Bonnot di G. muore
a Napoli, quasi ignorato. E attorno ad altri saggi, fra i quali un’estetica, e
le Istituzioni di filosofia. Ma di questi manoscritti forse lasciati a Napoli
non si è potuto avere nessuna notizia. Condillac ripiglia l'impresa del
filosofo di Wrington, e non contento di divolgarlo tale quale, come fa
Voltaire, lo semplifica, lo facilita, sicchè la sola sensazione fa a lui
quell'ufficio, pel quale al Locke sono occorsi due coefficienti: la riflessione
del filosofo inglese era sbandita come soverchia. Condillac ha, come suole
succedere, cominciato con ricalcare fedelmente le orme di Locke, poi aveva
rifatto a modo suo: e la sua semplicità maravigliosa piacque in Francia più
della circospetta indagine del filosofo inglese. Onde, morto lui, il suo
filosofare continua, interrotto appena dallo strepito della rivoluzione, che
tenne dietro alla sua morte. Cessato, difatti, il terrore, l'anno appresso i
condillachiani ri-apparvero padroni del campo filosofico, e debbero in mano la
scuola normale, e l'istituto, che allora sorge per decreto della convenzione
attuato dal direttorio. Questo gruppo detto degl'ideologi conta nomi celebri:
Cabani s il fisiologo della scuola, Tracy l'ideologo propriamente detto,Volney
il moralista, Garat professore alla scuola normale e difensore del sistema; e
poi con loro altri che dipoi deviarono, chi più chi meno, ma che allora stano
per la medesima dottrina. Biran, Gerando, La Romiguière. Nel decennio corso fra
la cessazione del terrore e la fondazione dell'impero questo gruppo di
valent’uomini si aduna nei giardini di Auteuil, e l'amicizia degl’animi
siaccoppia ne'loro convegni alla concordia delle dottrine. Sotto l'Impero, il
cielo per loro si annuvolo. Tutti sanno il dispregio in cui il primo Napoleone
tene l'I deologia; non tutti ne sanno il motivo. Napoleone non l'odia tanto
come dottrina, quanto come partito. Cabanis, Volney, Garat, DeTracy, che hanno
visto di buon occhio il Nettuno che placa le onde tempestose della rivoluzione,
non sono più contenti, quando lo videro troneggiare da Giove. Gli tennero il
broncio, ed ei si vendica nel rimpastare l'istituto, scartando la sezione
delle scienze morali, e destituendo l'ideologia, secondo la frase di Damiron.
Villemain racconta gli scoppi della collera napoleonica contro quegl'innocenti
ideologhi, che poi non lameritavano davvero. All'ideologia Napoleone imputa di
scandagliare le fondamenta dello stato col fine di scalzarle. Vera o falsa che
fosse l'accusa, l'ideologia ne scapitd, almeno perdendo la veste di filosofia
ufficiale, e lo spiritualismo, che ne spia le mosse, la soppianto nella scuola
normale, dove Collard l'introduce. Seguace del keid, questo eloquente filosofo
sa vincere la preoccupazione invalsa, che filosofare liberamente non si potesse
fuori dell’ideologia; e che quindi o bisogna accettare lo spirito teologico del
De Maistre, o schierarsi tra gl'ideologi con a capo Tracy. Con Collard
l'alternativa e evitata, ed inaugurata la nuova scuola filosofica della
Francia, quella ch'è stata da indi in poi sempre al potere con Cousin, con
Rémusat, con Barthélémy de Saint Hilaire, con Waddington, con Simon. In ITALIA
lo spiritualismo, rinfiancato dall'eccletismo cousinjano, benchè tradotto dal
Galluppi, non fa fortuna. Gl’italiani o tennero la via degl'ideologi, o se ne
scostarono per ben altra filosofia, che non fosse l'eccletismo. Più che la
filosofia del senso comune proposta da Reid per fronteggiare lo scetticismo di
Hume, ed accettata da Royer-Collard per combattere l'ideologia, diè da pensare
agl'Italiani la filosofia trascendentale di Kant. Galluppi se ne mostra
profondo conoscitore fin da quando incomincia la pubblicazione del saggio su la
conoscenza umana; sebbene avesse dovuto studiarla nelle scarse esposizioni di Villers.
Più tardi soltanto, traduce la Critica Mantovani; ma Lallebasque e in grado di
STUDIARLA SULL’ORIGINALE, come dimostra di saper fare nella esposizione che ne
dà nella sua Introduzione alla filosofia del pensiero: caso degno di nota per
quel tempo, quando nè la lingua, né la filosofia tedesca sono divolgate, come
oggidì, non dico in Italia, ma neppure nella rimanente Europa. Le due vie
aperte, da indiin quà, sono adunque, almeno per noi, queste due: il SENSISMO ed
il criticismo. Tra queste cerca di aprirsi un varco intermedio Galluppi; al
sensismo propende Borrelli, al criticismo Colecchi. Borrelli scrive e stampa a
Lugano, quasi contemporaneamente a Galluppi, ch'ei conosce però soltanto di
nome. Colecchi insegna pure in quel torno, ma le sue questioni filosofiche non
sono pubblicate, se non piu tardi. Che G. non quindi conosce gli scritti di
Colecchi, è certo; di Borrelli si può dubitare, benchè a certi segni, che
appresso additeremo, si possa credere di averne avuto sott'occhio le opere.
Indubitato è però che siasi formato su Galluppi, e che siasi prefisso di
camminare su la via dischiusa dal suo gran concittadino, evitando gli
sviamenti, in cui l'altro era incorso, e tirando più dritto alla meta. Più
dritto e difilato procedette in realtà; ma verso dove? Parve a G. che Galluppi,
scambio di fondare LA FILOSOFIA DELLA SPERIENZA, come si era proposto, per
incaute concessioni al kantismo, e finito con darsegli in preda. Cotesto
sviamento ei combatté a tutt'oltranza ne'primi saggi, come nell'ultimo; prima copertamente,
e senza pronunziar ne il nome, poi alla svelata. Onde a me non piccola sorpresa
ha cagionato il giudizio di certi nostri storici e critici ad orecchio, i quali
confondono Galluppi con G., come se professassero la medesima dottrina. Capisco
che il titolo, comune ad entrambi, di FILOSOFIA SPERIMENTALE, ha potuto trarre
in errore i prelo dati giudici; ecompatirei lo sbaglio, s'ei fossero
dilettanti; ma è da condannare severamente in loro, che si danno l'aria di
scrivere storie e critiche, senza leggere neppure i saggi istoriati e
criticati. Tornoora a G.. Per dimostrare il processo storico de'due
opposti avviamenti, ei ricorre alla sorgiva: rifà quindi la storia de sistemi
filosofici moderni, ed ammaestrato dagl’errori altrui ripropone il problema, e
si accinge a risolverlo. Anche qui l'influenza di Galluppi è manifesta, avendo
questi pel primo rimesso in onore appresso di noi la storia della filosofia, e
dato il più lucido esempio d'innestare le ricerche proprie con le indagini fatte
prima da altri sul medesimo soggetto. G tuttavia ritesse la medesima storia con
altro intendimento; perciò la sua non è ripetizione di quella fatta da
Galluppi, e vale il pregio di essere esposta e conosciuta in disparte. La
filosofia per G. si aggira sul problema della scienza umana, nè più né meno,che
per Galluppi: il titolo delle due opere capitali scritte dai due filosofi
calabresi accusa la medesima intenzione. Il Galluppi scrive il saggio
filosofico sulla critica della conoscenza; G., il saggio su la realtà della
scienza umana . Questa similitudine ha tratto in errore alcuni storiografi da
frontispizî, perchè dalla intestazionesono corsi,senz'altro, ad asserire che
Galluppi e G. professanol a medesima dottrina. Se non che, questa volta l'hanno
sbagliata; chè se il problema è lo stesso in entrambi, la solu zione è diversa
non solo,ma opposta. G scrive col manifesto divisamento di combattere la
soluzione gallup piana. Già nella stessa intestazione il filosofo di Mesuraca
accenna a questo punto capitale del suo saggio, ch'è la real tà della
scienza,compromessa,a parer suo, dalla spiegazione accettata dal filosofo di
Tropea. Ma seguiamo ilprocesso storico delproblema,com'è espo sto da G.
Galluppi aveva dato l'esempio di accoppiare alla sua Ancora non gli eran potute
essere note le tre epoche distinte da Comte, che par di non aver conosciuto n e
p pure dopo, e già egli tripartiscela storia della filosofia, a un di
presso,con un criterio analogo a quello del filosofo francese. Nella prima
epoca la ragione, baldanzosa per inesperta filosofia, silibra a volo,e tenta
costruzioni metafisiche, tenendo scarsissimo conto della scienza principale, e
facendo ne quasi un'appendice delle sue fantastiche cosmogonie. Nella
seconda,ella piglia per verità le mosse dal proble ma del conoscere; matostolo
abbandona, sedottadallame tafisica. Nella terza, la ragione rinsavita si
propone chiaro il suo cômpito, ed'altronon sibriga; se non che, pur nelle
soluzioni del problema conoscitivo, di quando in quando, fa capo lino il
razionalismo. Insomma l'esosa metafisica, lo scapestrato razionalismo sono per
G. il vero ostacolo, che non lascia passar la vera scienza per la sua via. Alle
tre epoche egli assegna questi intervalli di tempo:la prima si stende dai primi
abbozzi ionici fino a Socrate, il fondatore della definizione, e
de'ragionamenti d'induzione; la seconda da Platone e da Aristotele corre fino a
Locke; in terrotta qua e là dai tentativi di GALILEI, di Bacone, e
CARTESIO; la terza dura ancora, e dè nel meglio delle sue conquiste. 16-
dottrina la genesi storica del problema da lui riproposto; e sirifàda Cartesio
a questa parte, da Cartesio che per lui è il padre della filosofia moderna. G.
risale più in su, fino ai primordî della filosofia greca, senza perder d'occhio
però il problema della scienza. Il suo criterio storico è semplicissimo: v'è
due filosofie, una che ritiene l'osservazione de'sensi,un'altra che l'impugna;e
quest'ultima, comechè si argomenti di ricostruire la impugnata testimonianza,
merita sempre il nome di razionalismo. È mestieri, dice G., distaccar del tutto
le metafisiche speculazioni dalla scienza del pensiero, per forzar la ragione
al metodo di pura osservazione. La ragione, secondo lui, ha una tendenza
precisamente contraria; ingegnandosi di rimenare all'ordine a priori quel che
trovasi dato da induzione. È necessario adunque che la filosofia n e infreni l'
impeto, e ne moderi la foga; e, per non esservi riuscita ancora, la metafisica
è rimasta stazionaria, piena zeppa di ambiziose vedute, non avvalorate
da'fatti. Positivo progresso della filosofia d'oggi dì è quello di essersi
ridotte le ricerche metafisiche, che untempo formava no la sterile ricchezza
degli scritti filosofici. La stessa avversione ha G per lo spirito teologico.
L'intervento divino nella spiegazione de'fenomeni na turali vale quanto la
macchina nello scioglimento del nodo diuna tragedia. Perocchè è ben facile
espediente ilriporta re ad una causa sovrannaturale quegli effetti, che non siè
saputo ricondurre alle cause naturali. Soggiunge innota una riserva, èvero;
dichiara di non voler impugnare i miracoli: il punto principale non è mensaldo
però, l'esclusione loro dalla scienza. Qui G., sia che lo conoscesse, o che
s'incontras se con Comte, si mostra cosi aperto avversario dell'intervento
divino, come delle ipotesi metafisiche: teologia, e razionalismo sviano dalla
vera scienza. Il tradizionale metodo della filosofia telesiana rivive dopo tre
secoli in G.: fondamento della scienza è la sola osservazione; e nondimeno
riserva di ossequio verso l'autorità religiosa, da parte degli autori. G.
rivolge ai fenomeni del pensiero quella osservazione, che TELESIO aveva rivolto
a'fenomeni naturali. Il metodo ch'ei si traccia, e che si studia di seguire, è
il seguente: osservare i fenomeni primitivi, ridurli fino agli elementi
irreducibili. La filosofia intellettuale, ei dice, dopo aver riconosciuto i
fatti attuali di coscienza dee saggiar di risalire di riduzione in riduzione al
fatto primitivo, alla pura veduta intellet Quali sono i fenomeni primitivi del
pensiero a cui si ferma? Sono tre, la sensazione, il giudizio, il volere;
quindi tre parti principali della filosofia, estetica, logica, etica. Lasciando
di vedere se questi tre sono proprio i fenomeni irreducibili, certo è però che
il metodo da lui seguito è precisamente quello tenuto dalle scienze esatte.
L'autore non dissimula il bisogno da lui sentito di applicare alla filosofia il
metodo delle matematiche, alle quali s'era da prima ad detto, e dal cui studio
deriva in gran parte il riscontro che si può scorgere tra la sua filosofia e
quella che nel torno medesimo si coltivava in Francia sotto il nome di
filosofia positiva. Eppure, esclama G., non v'è chi passando dalla evidenza
delle matematiche alle ricerche filosofiche non senta irrequieto il bisogno di
sortir fuori delle incertezze, in cui vede implicato il sistema della scienza.
Come dalla semplice osservazione lo spirito possa sollevarsi alla riduzione
scientifica de’ fenomeni, G. descrive in modo molto preciso; e tale che merita
esser riferi to con le sue stesse parole. Ma l'esperienza non è l'osservazione
empirica, che si arresta a'fenomeni isolati. Il metodo sperimentale si giova di
tutti i nostri mezzi per iscovrire la connessione de' fenomeni; del
ragionamento astratto, della induzione, delle sperienze artifiziali, delle
ipotesi. Con sì varî mezzi la fisica lavora alle classificazioni de'fenomeni
esterni,a ridurre i fenomeni particolari a'generali, a rilevare dal corso della
natura le sue leggi, cioè le costanti condizioni de'fenomeni, le une costanti e
permanenti, le altre costanti nel cangiar dei fenomeni. In tal divisamento non
mira soltanto a minorar tuale. l'ignoto, che resta limitato
a'fenomeni irreducibili, ma ad uno scopo più positivo, a quello diprevenir
l'esperienza, e somministrar così preziosi materiali a tutte le arti. Chi
ricorda il motto del Comte: savoir c'est prévoir riconosce di leggieri il
riscontro de due filosofi. Nè risalta meno la comune mira di ridurre i fenomeni
fino all'estremo limite, affine di minorare l'ignoto. Trasportando ora il metodo
teste descritto alle investigazioni filosofiche, G. procede cosi; osserva,
cioè, i fatti della coscienza, qual'è attualmente, e di riduzione in riduzione
risale fino ai primi elementi, ond'ella è stata generata. Egli stesso formola
il suo problema in questi termini: coi mezzi che sono in nostro potere,
ritrovar la generazione delle verità, di cui siamo in possesso. Questo metodo
ei lo chiama genealogico; e la parola ed il concetto si trovano inun altro
filosofo italiano, noto a G., in Borelli, che intitola la sua filosofia,
Principii della genealogia del pensiero. Fino a che punto s'accordino nel loro
intento, toccheremo appresso. Qui basta notare, che la filosofia vera, la
filosofia seria per G. comincia con quest'analisi minuta degl’elementi primi
del pensiero. Dimodo chè sebbene ei lodi Aristotele di aver ammesso la realtà
delle idee universali,e più ancora di essersi fondato sul senso, nondimeno, poiché
lo Stagirita vi arrivo quasi di lancio, e per un'affrettata generalizzazione, il
nostro filosofo non ripigliala vera storia da lui. Il primo saggio genealogico
del pensiero sembra a lui, essere stato il Saggio sul'intelletto umano di
Locke, che pure Galluppi chiama immortale. Quel saggio, caduto poi
indiscredito, ha una meritata rinomanza; e la fama è più fondata del
discredito. La filosofia inglese mette capo tutta quanta in esso; la francese
del secolo trascorso ne deriva; alla tedesca, iniziata da Kant, di è il primo
urto per mezzo di Hume. Oggi di, appresso di noi. Il principal merito del
filosofo di Wrington – cf. Grice, il filosofo d’Oxford – vade buoi --, il
filosofo di Harborne -- è agl’occhi di G. quello di aver combattuto ad oltranza
le idee innate. Ritenere tutte, o alcune idee per innate, porta necessariamente
per conseguenza di non ricercarne l'origine; e quindi impedisce il progresso della
filosofia, che tutta si dee travagliare attorno a questa ricerca. Cartesio e
Leibniz, che si credono di averle ammesse, in realtà le ritennero come semplici
disposizioni; e è per colpa di una improprietà di linguaggio se s'imputa a loro
diaverle accettate. E qui da una toccatina a Galluppi. Ma il sistema lockiano,
nel rintracciare la genealogia del pensiero, omise moltissimi atti mentali che
vi concorrono; ed è omissione scusabile in un primo tentativo, ed in ricerca
cotanto complessa. Locke da, per dir così, una formola generale, alla quale sono
applicabili più valori: Condillac si avvisa di darle un valore preciso; ma
precisando, disvia. Locke, difatti, aveva riconosciute due sorgenti delle
nostre idee, la sensazione, e la riflessione: quest'ultima non è ben definita,
è una funzione che accoglie un po'di tutto, giudizio, astrazione, ragionamento,
volontà, è in definita, si confonde con la coscienza: Condillac dà un va si è
più giusti verso del modesto, del sincero, del pazientissimo Locke; smessi i
superbi fastidî delle sintesi frettolose: al tempo che scrive G. le
invettive giobertiane sono accolte senza molti scrupoli; ed al filosofo
calabrese è gloria non esser se ne lasciato smuovere. Galluppi lo pregia assai,
ma i consigli del buon vecchio cominciano ad aver poca presa su gli animi de'
filosofi. Fuori d'Italia Herbart fa tanta stima del Saggio lockiano, che a Clemens,
il quale lo richiede intorno alla filosofia da insegnare ne’ginnasi,
risolutamente risponde: dal maestro di filosofia ne'ginnasi anzi tutto ed
assolutamente richiederei che avesse letto Locke. ore preciso, riduce
tutto alla sensazione, o semplice, otra sformata: sentire è giudicare. G. fa
della sensazione e del giudizio due fenomeni irreducibili; egli non può dunque
nè contentarsi dell'ambiguità della riflessione lockiana, ne molto meno della semplicità
della sensazione condillachiana. All'osservazione de'fatti gli pare che
Condillac ha sostituito la tortura del fare sistematico. Gran merito di Kant è
quello di avere scorto l'importanza del giudizio, di questo fenomeno
irreducibile, stato da Condillac confuso con la sensazione. Pel filosofo di
Koenisberg gl’ultimi elementi delle nostre idee sono da una parte le
sensazioni, dall'altra i giudizî – potch e cotch: i due elementi appunto che al
nostro filosofo paiono indispensabili alla soluzione del problema che si è
proposto. Ma con questo gran merito egli imputa a Kant una gran colpa, la
soggettività de’rapporti; vizio che gli sembra infettare la filosofia. La
soggettività di Kant però, e G. ne conviene, è una necessità storica. Locke dice
che tutte le nostre idee nascono dalla sperienza, e che un'idea originale
semplice non può derivare quindi da un ragionamento: Hume accetta le premesse,
e continua: ma l'idea di causa non. Per lui, come per d'Alembert, la facoltà
distintiva dell'essere attivo e intelligente, è quella di poter dare un senso
alla parola è: ora Condillac questa distinzione l'ha distrutta; i J tà el Se
elementi soggettivi, egli nota, simescono co'dati sperimentali, in tale ipotesi
non conosceremmo quel ch'è nel fatto osservato, ma quelcheci apparisce esservi;
tal chese spogliamo il fatto di ciò ch'è nostra proprietà, la nostra conoscenza
svanisce.Si vuol che siano elementi soggettivi le idee di spazio, di tempo, di
sostanza, di causa? Togliete via dunque dagl’oggetti esterni e dal proprio
essere siffatti elementi; e la scienza della natura, e dello spirito è
distrutta, può derivare dalla sperienza; dunque non c'è. Cosi tutta
la scienza della natura anda in aria, e Reid sirifugiò nel senso comune, in una
credenza irresistibile, istintiva: Kant ammise degl’elementi aggiunti
dall'attività dello spirito. G. nota con molto accorgimento, che in sostanza il
senso comune, di cui tanto si compiacciono certi filosofi anche oggi di, non
salva nulla; che per giunta è pieno di contraddizioni, perchè introduce
classificazioni e distinzioni arbitrarie, mentre si è prefisso di accettare le
comuni credenze tali quali si trovano nella coscienza volgare; che tra Reid e
Kant, per ciò che riguarda la realtà della scienza, non c'è punto di di vario.
Kant nello spiegare il fenomeno lo sfigura, e lascia sco vrire il dubbio: la scuola
scozzese tiene occultato il dubbio perchè non imprende la spiegazione del
fenomeno. È Bravo G.! Egli non si lascia appagare dalle parole, e ci vede ben addentro;
e sel'ha conKant, sa rendergli giustizia, nè condannando lui, assolve quelli
che sono intinti della stessa pece. Ed ora viene il buono.Nella dottrina
kantiana ei capisce subito, che non il numero degl’elementi soggettivi aggiunti
dallo spirito, ma l'aggiunzione sola, quanta che fosse, è sufficiente a
compromettere la realtà della scienza umana. Certi nuovi critici, che in
filosofia credono poter servirsi della stadera, han detto, per esempio: Kant
ammette intuizioni pure, categorie ed idee, tutte a priori, Galluppi, invece,
appena appena dà per soggettivi i due rapporti d'identità e di diversità, dunque
è lampante ch'ei si an discosti le mille miglia uno dall'altro. sta
dunque la differenza, in quanto alla realtà delle nostre conoscenze, tra il
proscritto sistema kantiano, e la favorita dottrina della scuola di Reid! que
G. scrive così: basta il supporre una pura veduta dello spirito il solo
rapporto d'identità e di diversità, apporto fondamentale delle
nostre conoscenze, per ricadere nel realismo empirico del sistema kantiano. Nè
contento acid, altro ver incalza la sua osservazione in questi termini.
Mettiamo ora in disparte il sistema kantiano; cangiamo la sua ripartizione tra
gl’elementi soggettivi e gl’oggettivi accordando più largamente alla sperienza;
o anche tutte le idee diciamole derivate dalla sperienza, e riteniamo bensi
solamente che non sono condizioni oggettive i rapporti anzidetti appresi tra le
sensazioni; noi ricadiamo apertamen te nel realismo empirico della filosofia
critica. Per G. il kantismo consiste nell'applicazione d’elementi soggettivi
alle sensazioni: dovunque riscontra questo medesimo processo ei riconosce
ritenuto il fondamento della filosofia kantiana. Ei si maraviglia anzi che gli
altri non siansi accorti di questa medesimezza. La storia nota a stupore della
posterità, che i filosofi tutti hanno accusato d'idealismo il sistema kantiano,
e che niuno ha avvertito, l'idealismo esser nella supposta natura soggettiva
delle idee di rapporto. Quale sarebbe stata la maraviglia di G., se avesse
vistoche, quando ebbe notata cotesta somiglianza SPAVENTA, contro lui gridarono
tutte le oche, vigili sentinelle della rocca filosofica. Parve denigrazione
della filosofia italiana, quella ch'è critica aggiustata e seria: parve così a
coloro, iquali se ne predicano sostenitori, quando non l'hanno studiata,e forse
neppure letta. Ma torniamo a G.. Ei non cita Galluppi in tutto quanto il saggio,
se non una volta sola; egli però scrive il saggio per combattere la dottrina
del suo gran concittadino, che gli pare derivata a dirittura da quella di Kant.
Che però miri a Galluppi, apparisce da un'apposita nota al saggio. La dottrina
degl’elementi soggettivi, ei dice, è stata da noi detta soggettivismo per
denotarla qual vizio radicale del metodo filosofico. Può anche dirsi formalismo,
riferendosi alle forme pure di Kant, che sono gl’elementi soggettivi. Noi
abbiamo preferito finora la prima espressione per la considerazione, che nelle
dottrine attualmente in vigore si abbraccia l'ipotesi degli elementi
soggettivi,e non vi si parla di forme. E siccome credono alcuni di non
incorrere nell'idealismo di Kant,tuttochè adottano quella ipotesi;noi nel
combatterla sotto qualunque aspetto,dovevamo ritenere il nome or generalmente
adottato, quello di elementi sogget tivi.Se cifossimoinvecediretticontro
ilformalismo, po teasi credere che prendevamo di mira il solo sistema kantia
no.Insostanza,ladistinzionedimateriaediformaintal sistema serve a render più
potente l'idealismo,che si rac chiude nella dottrina degli elementi
soggettivi.Quindi si son messe in disparte le forme kantiane, e si sono
adottati gli elementi soggettivi che Kant appello forme. Ecco come da taluni si
è creduto evitare l'idealismo kantiano! Per G. adunque il divario fra Kant e
Galluppi, ed anche tra Kant e Rosmini,come vedremo appresso, era più dinomeche d'altro.
Che cosa ne dirà Acri? checo sa ne diranno tutti quei ciarlatani grandi e
piccini,che sen zaaverlettoneppureifrontispizîdelleopereche citano,lo
mitriarono vindice della filosofia italiana ? Ai ciarlatani è inutile rivolgere
nessuna domanda;al pro fessore Acri domando che cosa voleva dire,quando scrisse
a proposito di Galluppi il seguente giudizio ricavato da G. Ma perciò che
Galluppi e Kant affermano tutt'e due che questeidee (identità e diversità) sono
soggettive es'accordano nelleparole,ne vuoi dedurre che Galluppi sia kantia n o
? Il tuo argomento sarebbe questo nè più né meno: quell'anima le lì è cane;
quella costellazione lì è cane: quello abbaia; dunque quell'altra deve pure
abbaiare. Se si considera ilpensiero di Galluppi su questo argomento,quantunque
non molto lucido e netto, come ha notato quel nostro G. degnodimaggiorfama,
sivedesubitochel'idea diidentitàhavalore oggettivoereale, perchènasce dall'i
dentità reale dell'io come cosa,non altrimenti che l'idea di unità (Acri,
Critica). Quando lessi questa scappata d’Acri, mi misi a ridere: tralasciai
pero di tenerne conto nella risposta che gli feci, non volendo entrare nella
esposizione di G.,che sa pevodidovere scriveredopo:eccomioraapoternefartoc care
con mano la falsità. Stando all'Acri, adunque,quel nostro G. aveva notato
benissimo che per Galluppi le idee di identità e di di versitàerano oggettive;
chesoltantonellaespressioneave va questi mancato di lucidezza. Ha ACRI (vedasi)
letto davvero il Saggio di G.? Io credo, edebbocrederedino, perchè intutt'iquat
tro volumi,quel nostro valoroso concittadino d'altro non biasimail
Galluppi,pursenzacitarlodinome,che diaver accettato dal kantismo la
soggettività de'rapporti, segnata mente poi di questi due d'identità e di
diversità. Acri, seavesselettoillibro,non sarebbeuscitoin quella
citazione,inesatta non solo,ma assurda ;chi pensi, che G. ad altro fine non
scrisse,che a rilevare la medesimezza de'risultati, per rispetto alla realtà
della n o stra scienza,si delle forme kantiane, come degli elementi soggettivi
di Galluppi. Capisco che Acri potevafar a fidanza con l'ignoranza assoluta
de'suoi ammiratori in fatto di storia della filosofia, ma egli non doveva
contare per niente,dunque,neppure isuoi contraddittori? Padronissimo di
creder lui,che que'rapporti per Galluppi sianooggettivi,ma perchè volertirare
dallasua anche G.,che tutta la vita scrisse appunto per dimostrare il
contrario? È un po'troppo, parmi. Finchè visse Galluppi, G. non riflni dal com
batterne la dottrina, congrandeinsistenzaforse, delche si scusava;ma con
profonda convinzione, edopo averne lunga mente ponderato quelli che a lui
parevano inconvenienti gravissimi. Nol nominò però mai,altro che una volta
sola, e per lodarlo. Morto che e Galluppi, scrivendo egli l'ultima sua opera
col titolo di Prospetto della filosofia ORTODOSSA, smette laprima riserva, elocombatte
no minatamente . Ripetendo le antiche obbiezioni,egli scrive cosi. Su tutto
quel che abbiamo qui osservato intorno alla dottrina della sensazione
essenzialmente percettiva, e della soggettività delle idee di rapporto, dobbiamo
anoistessiil far noto a'nostri cortesi lettori,che le stesse osservazioni, più
estesamente sviluppate,furono fatte di ra gione pubblica, e non abbiam poi
cessato di riprodurle in parte,e ripetutamente in varii articoli pubblicati in
diversi giornali. Dimodochè rimane fuori di ogni controversia, che G. ha inteso
combattere la dottrina di Galluppi su la soggettività de'rapporti, e che ha
creduto essere questa dot trina conforme a quella del criticismo. Potrei anzi a
g giungere,che la soggettività de'rapporti parve a G. concedere più di quel che
Kant medesimo ricercasse:«tutto, egli avverte, si accordava a Kant, anzi ancor
più di quanto questiesigea,quando gli si accordava,che le idee di rap porto
sono elementi soggettivi. E perchè dippiù? Perchè Kant limitava almenoilnumero
delle sue forme; mentre la tesi galluppiana della soggettività spaziava più
largamente. Ecco le strette in cui G. pone questa filosofia. Finché
siritiene,eidice, da'filosofilanatura soggetti vadelleideedi rapporto,
restainconcusso ilprincipio,che isensi non possono altrodarcichenude
sensazioni. Questo principio o rovescia per intero il sistema sperimentale, o
deve ammettersi che tutte le nostre idee sono sensazioni:ad un estremo
èilformalismoassoluto, all'altroestremo è il sensualismo. Nelle forme pure
dello spirito si modella in ideel'informemateriasensibile,dice
ilformalista:tutte le nostre idee sono sensazioni, o primitive o trasformate,
dice il sensualista. O Kant,o Condillac:eccoilbivio della filosofia, secondo il
nostro filosofo. Perchè questo bivio? Perchè due soluzioni sono possibili,
quando non si tien conto di tutti nostri mezzi del conoscere. Questi mezzi sono
due :sentire,e giudica re;ridurli entrambi ad un solo,importa o lasensazione
tra sformata di Condillac, o ilformalismo kantiano. Formalista è dunque
Galluppi, formalista Rosmini ; entrambi costretti ad ammettere tutt'igiudizi
come sinteti ciapriori. Se l'idea di identità fosse un elemento soggettivo,come
essi opinano,e perciò addizionale alle due idee,il nostro giudizio sarebbe in
tutti casi sintetico a priori. Ma Galluppi combatteigiudizîsinteticiapriori,sidi
ilcorollario previsto da G. non lo tocca dun que .Così ragionerebbe
chi si fermasse alla buccia delle q u e stioni;noncosì G., ilquale
vipenetraaddentro. È una contraddizione, eglidice,dicuiilfilosofonon s'èac
corto, perchè la vera dottrina è quella che non dipende dal la intenzione, o
dalla professione di fede che fa un autore, ma quellachesifondanellalogica.
Avete un bel dire che giudizi sintetici a priori non volerà; Non si è dunque
avvertito, che son due tesi contraddit torie, il non esservi giudizî sintetici
a priori, e l'essere ele mento addizionale l'idea d'identità ». (loc.cit.). te
ammetterne,quando poisostenete che ogni rapporto è un'identità o totale o
parziale ; e quando soggiungete che questa identità è un'aggiunta dello
spirito. Quale dottrina contrappone ora G. a quelle del Condillac, e del criticismo?
L'uno dice: giudicare è sentire; l'altro, seguito da Rosmini e da Galluppi,
diceva:giudicare è aggiungere; G., discostandosi dal primo e dal secondo,
dice:giudicare èosservare. Ma prima d'intendere il significato nuovo,ch'ei dà
alla funzione del giudizio,necessita ricordare com'egli abbia in teso la
sensazione. Né Locke, nè Condillac distinsero abbastanza la sensazio ne dalla
percezione ; Condillac anzi le confuse affatto. Alla stessa confusione fu
sforzato Galluppi.Tralascio le osser vazioni sui primi due,mi fermo a quelle
che vanno dritte contro la spiegazione galluppiana,ch'è lamira principale di G.
Due sbagli commette Galluppi,uno di confondere ilsen - timento con la
coscienza; l'altro di confondere la sensazione con la percezione. « Il
sentimento e la coscienza del sentimento sono nel n o stro spirito cosi
abitualmente congiunti,che più filosofi han confuso i due fatti affermando, che
sentire ed esser conscio di sentire non sono che una operazione medesima dello
spi rito. Confondendo la coscienza della sensazione con la sensazione, non si
sono avveduti que'filosofi, che ciò era un confondere il conoscere, il
percepire col sentire, con fusione che essi medesimi rimproverano
a'sensualisti. Queste due confusioni erano state fatte veramente dal
Galluppi,avendoeglicompresosottoilnome disensibilitàin Il simile si
dica della idea dell'ente, che Rosmini aggiunge ad ogni giudizio; su la quale
torneremo altra volta. Sentire il me sensitivo di un fuordime,
glidice G., è la più forzata contrazione, che potea darsi all'e spressione del
fatto di coscienza. L'industria adoperata da Galluppi per nascondere questi
giudizî elementari e primitivi proviene,a parer del nostro fi losofo, dal
perchè egli li aveva tenuti per sospetti di sogget tivismo.Questo medesimo
motivo lo indusse ad ammettere le sensazioni oggettive, senza bisogno di
spiegare il passag gio dal sentire al percepire . Leibniz e d'Alembert,
entrambi geometri, e prima di loro anche il Malebranche, avevano riconosciuto
il bisogno di spiegare il passaggio dal me (cf. GRICE, PERSONAL IDENTITY) al
fuor di me: i due primi avevano anzi proceduto più avanti,additando come mezzo
l'induzione; Galluppi tagliòcorto, negò ilproblema stesso; affermando non
esservi luogo a passaggio, quando la sensazione coglie immediatamente
l'oggetto. Doppio sbaglioadunque da parte di Galluppi: primo, aver
disconosciuto igiudizî primitivi;secondo,aver rifiutato,per la conoscenza del
mondo esteriore, il soccorso della induzio ne . Contro i giudizî lo aveva
prevenuto la dottrina kantiana de'rapporti soggettivi ; contro l'induzione,il
presupposto che nessun'abitudine posteriore avrebbe potuto fare ciò che un atto
primitivo non aveva potuto.Se una prima sensazio ne non mi fapassare
all'oggetto esterno,come, diceva il Galluppi, mi ci potrebbe abilitare una seconda
od una terza? Eppure de'giudizî abituali che si frammischiano alle sensa zioni
aveva toccato prima Malebranche, poi Condillac ; - terna il
sentimento e la coscienza del me; esottoil nome di sensihilità esterna la
sensazione e la percezione . Perchè dal sentimento si va daalla coscienza,
edallasen sazionealla percezione ci vuole il giudizio; non il giudizio
galluppiano che aggiunga rapporti soggettivi, ma ilgiudi zio che osserva,ed
osservando distingue i rapporti reali delle cose. e della forza dell'abitudine
Hume, e della efficacia della in duzione avevano accennato Leibniz e
D'Alembert! G. riassume e tesoreggia isaggi de'suoi prede c essori, e li compi
e così . associazione adunque spiega l'origine : l'induzione as sicura la
realtà; come si può assicurare, beninteso, una ve rità contingente, la quale
non esclude mai la possibilità del l'opposto. Coloro i quali han posto mente
alla sola abitudine fonda ta su l'associazione,han detto :ma qual garantia ci
porge ella della sua realtà ? Così son rimasti nel circolo descritto da Hume.
G., s chi vale prime e le seconde difficoltà, e formola il processo genealogico
cosi: l'associazione comincia, senza badare alla realtà;l'induzione legittima
ciò che trova, senza doversi brigare del cominciamento. In siffatta guisa il
nostro filosofo fa capitale di tutt'i saggi parziali tentati prima di lui, licollega,
liordina, licompie uno con l'altro :la sensazione e igiudizî abituali, intrave
duti da Malebranche e da Condillac ;l'osservazione, indefi nitatralemanidi
Locke, edalui meglio precisata; lamas sima aurea del criticismo:pensare è
giudicare ;la virtù dell'abi tudine,messa a rilievo da Hume;la induzione
accennata da Bacone in generale,additata da Leibniz e da D'Alembert
a scenze provvisorie. La sensazione dà iprimi dati, il giudizio
osserva i rapporti chevisonocontenuti; l'associazione delle idee ci for nisce
leconoscenze prime concernenti ilmondo esterno,in via provvisoria
;l'induzione,più tardi,legittima le cono Gli altri,invece,ponendo mente alla
tardiva comparsa della induzione, hanno osservato, come Galluppi: ma la
induzione vien troppo tardi a farmi passare alla realtà ester na,richiede
troppi congegni,troppe industrie,dicuil'in fante non si può supporre
capace. proposito della conoscenzadelleveritàdifatto.Bacone,di
fatti,dicendo:sensus tantum 'de experimento, esperimen tum de rejudicet,aveva
enunciato un canone applicabile piùaifenomeninaturali, chealnostromodo
diconoscerli: l'applicazione speciale alla nostra conoscenza si deve a'due
geometri filosofi, cioè a Leibniz ed ad Alembert. La storia intanto invece di
attribuire agli anzidetti filosofi la debita lode di essersi accostati sempre
più alla soluzione delproblema delconoscere, ricorda le macchine artificiose
de'lorosistemi,l'occasionalismo, l'armonia prestabilita,e simili deviamenti
dalla salda filosofia. Galluppi poiagli occhisuoihailtorto non solodinon aver
profittato de'saggi antecedenti, ma di essere indietreg giato anche al di là di
quel che aveva avvertito ilCondillac. Questi aveva ritenuto per obbiettivo, o
percettivo il solo tatto: Galluppi estese l'obbiettività a tutti i sensi,
occultan do la difficoltà invece di scioglierla.La realtà oggettiva de gli
esseri esteriori,ei dice,ha bisogno di essere legittimata: ciò che non veggono
alcuni odierni scrittori,iquali sup ponendo naturalmente percettivi dell'oggetto
esterno i nostri sensi, credono con ciò avere abbastanza legittimata la realtà
dell'oggetto esterno. Galluppi diffidando di tutto ciò che ci viene in origine
per mezzo de'giudizî, trasporta alla sensazione quanto im mediatamente
siapprende con l'atto del giudizio. Ei non s'accorge che c'è una contraddizione
manifesta tra la realtà oggettiva delle idee e la natura soggettiva de'rap
porti Ondechesquadrilaquestione, G. torna,edin siste sempre su
questo vizio radicale della dottrina gallup piana;vizio che apparve chiaro in
Kant,e che in lui rimase occulto per aver dichiarate oggettive
leidee,contraddicendo alla loro provenienza. In Galluppi rivive la tesi del
concettualismo, che il n ostro filosofo combatte aspramente; in Galluppi, e più
anco ranel Rosmini.G. fautore del realismo,non del platonico però,spende molte
pagine nel rilevare gl'inconve nienti del concettualismo medioevale,e più del
moderno;ed in questa disputa,trattata largamente in una rassegna appo sita
pubblicatail1850, eidifende SanTommaso dallataccia di concettualista, ed
impugna la somiglianza che SERBATI vuol trovare tra la sua teorica dell'ente
possibile, e quella d’AQUINO. Di questa particolare ricerca diremo appresso :
continuiamo intanto ad avvertire, con la scorta di G., le lacune ch'egli addita
ne'sistemide'suoi avversarî. La critica dello stato attuale fu fatta
maestrevolmente da Kant. G. è larghissimo di lodi al fondatore del Criticismo,
filosofo per questo verso inarrivabile. Della origine però il criticismo non
occupossi, dichiarandoaggiunti a prior itutti quegli elementi, di cui gli
pareva arduo rintracciare la ge nerazione. Quanto sitoglieaiverimezzi
diacquistar cono scenze, tutto si attribuisce ad una supposta origine a priori,
a questo vasto serbatoio di tutte le perdite dell'analisi . Cosi, con una
similitudine arguta,ei battezza per vere lacune, per difetto di analisi ogni
forma a priori. Nella stessa maniera han combattuto,dopo di G., l'apriori
ifilosofi po sitivisti. Siricasca inquesto metodo dunque,sempre che,
abbandonata lagenesisperimentale, siricorre allospedien te di addizioni di
forme pure; sia qualunque ilnome con cui si travestiscano. D'accordo col
criticismo, dice G., che la conoscenza risulti da sensazioni e da giudizî; ma
giudicare, per me, semplicemente osservare,e non è punto aggiungere. La veduta
èprora quando siosserva nell'oggetto,non già quando - Il metodo
daseguire, nelproblema dellaconoscenza,era questo: esaminare lo stato della
coscienza, qual'è attualmen te;risalirealle origini delle idee che ora
vitroviamo;legit timarne la realtà. O si aggiunge dal
soggetto. Aggiunta chel'avretevoi,non è più da discorrere della sua realtà.
Sicché delle tre analisi da fare, Kant fece benissimo la critica della coscienza
attuale; arrestossi per via nel rintrac ciare le origini della coscienza
primitiva;e conseguentemen te non potè legittimare la realtà della nostra
scienza. La realtà della scienza è collegata con la dottrina del giu dizio:se
questo è una mera osservazione,la realtà è assicu rata; se,invece,è una
funzione addizionale, la realtà non si può a nessun patto legittimare. Ed ora
noi siamo perfettamente in grado dicomprendere, perchè G. combatta con tanta
insistenza la filoso fia di Galluppi, ed insieme di valutare,quanto poco la
mira di G. sia statas corta da quellichenehannofinora discorso. Egli
ritorna spesso su la critica da noi esposta, con una prolissità,ch'è stata non
piccola causa dell'esser passatainavvertita, perchè dileggereiseivolumi delle
sue opere i più si sono sgomentati. Il significato però di tutta la sua
discussione si può ridurre a quest'alternativa in cui egli trovòimpigliatala
ricercadellaumana cognizione: gliuni avevan detto con Condillac: giudicare è
sentire ;gli altri a vevan ripetuto con Kant :le idee di rapporto sono elementi
soggettivi: egliavevarisposto: è falsal'una el'altraspiega zione. Il giudicarenon
èsentire,ma osservare; irapporti sono oggettivi,non soggettivi. Galluppi
intanto, destreggiandosi tra le due spiegazioni, aveva di ciascuna ritenuto una
parte.Pur discostandosi dal la dottrina condillachiana, pur distinguendo
ilgiudiziodal la sensazione,aveva però ammesso de'rapporti, iquali era no
sentiti:tali erano il rapporto tra modificazione e sostan za,ed ilrapporto tra
effetto e causa. Similmente,pur promettendo divolersi appartare da Kant, pur
professandosi fedele al metodo sperimentale, aveva accettato due rapporti come
soggettivi affatto,quello d'identi tà,e quello di diversità. La sottile e
giusta critica di G. aveva messo in e videnza le due capitali contraddizioni
della filosofia di Galluppi.La consapevolezza piena,profonda,ch'egli ha delle
obbiezioni mosse al suo grande avversario, ve lo fa insistere forse
soverchiamente ;ma non senza rivelare una grande perspicacia di mente
nell'applicazione che ne fa alle singole questioni. L'idea di azione,di
connessione,egli scrive,è idea di rapporto;eirapportisigiudicano,non
sisentono.Sièdi menticato in questa occasione,che una sensazione non è più che
una nostra modificazione, e per se stessa non può darci altra idea che quella
di un particolar nostro modo di esistere. L'anno appresso, che
G. finisce la pubblicazione del suo Saggio, cioè, un dotto
abbruzzese, Colecchi, pubblicava in due volumi le sue Quistioni filosofi che,e
vi rifaceva lacritica di Galluppi,muovendo da un criterio opposto a quello del
nostro G.,ed intanto somigliantissima nel significato. Il Colecchi segue la
filosofia kantiana nel concetto fonda mentale, ma
senediparteinmoltiparticolari.Riduceleca tegorie tutte quante a quelle di
sostanza e di causa; le deduce non già dalle forme del giudizio, come aveva
fatto Kant, ma dalle anzidette nozioni di sostanza e di causa, congiun te con
quelle di spazio e di tempo ; rifiuta lo schematismo kantiano, che gli parve
complicato, e superfluo ; e finalmen te crede, che la realtà della nostra
scienza non ne sia punto compromessa. Colecchi adunque biasima Galluppi
d'incoerenza per averammesso alcuni rapporti oggettivi, edaltrisoggettivi;
senonche, invece disoggiungere com G: dove vateri tenerli tutti per oggettivi,
corregge lacontraddizione io galluppiana in un modo opposto,
soggiungendo: dovevate ammetterli tutti per soggettivi. Tralasciando ora le
modificazioni arrecate da Colecchi alla filosofia kantiana, eraffrontandolesueobbiezioni
contro Galluppi in ciò che s'accordano con le altre antece dentemente mosse dal
nostro G., citiamo in compro va testualmente le parole del filosofo
abbruzzese,perchè il lettore ne vegga l'accennata somiglianza. Dopo aver egli ricordato
la soggettività de'rapporti d'i dentità e di diversità ammessa da Galluppi
contro di Locke, continua così. Posto ciò si domanda ora:se rispetto a quelle
idee che sono un prodotto dell'analisi che le separa da'sentimenti, e che sono
perciò oggettive,venga lo spirito assistito o no dalledue
ideed'identitàedidiversità?seno,nonpotràegli separarle punto dai
sentimenti;perocchè un bambino puran che ne ha bisogno,per distinguere lasua
nutrice da uno stra niero;e tale distinzione è fuor di dubbio un atto di
analisi : se sì, le due idee d'identità e di diversità devono precedere le
sensazioni:sono dunque per anticipazione,ed anteriori ai sentimenti; e perciò
nell'ordine cronologico delle nostre co gnizioni non possono essere posteriori
alle sensazioni, ne presupporle come condizioni indispensabili.Come dunque so
stenere: che ogni nostra cognizione incomincia con l'analisi, e termina con la
sintesi, se per fare qualunque spezie di a n a lisi,ha bisogno lo spirito delle
due idee d'identità edi diver sità,le quali, per avviso del nostro autore, sono
un prodotto della sintesi che le aggiunge ai prodotti dell'analisi? Quistioni
filosofiche, Napoli. Potreicitarealtri luoghi, concui COLECCHI (vedasi) nota il
di un li ne ato Biasima inoltre Galluppi di aver detto che sono
soggettive solo leideedirapporto,perchèegliammette leideedi spazio,
ditempo,disostanza,dicausa,sottoilnome dileggi della intelligenza,che sono
soggettive,senza essere rapporti. verso valore che debbono avere nella
ipotesi di Galluppi le idee di identità e di diversità quando si applicano o
agli o g getti dellamatematica, o aquelli della sperienza; ma usci
reifuoridelmiotema. Amepremeasso dare chele contraddizioni, in cui s'era
avvolta la filosofia galluppiana per manco di coerenza,erano state rilevate con
mirabile acume da G. e da Colecchi. FERRI (vedasi), il quale scrive due grossi
volumi sulla storia della filosofia italiana, non trovòaltro spazio per
ricordare idue anzidetti nostri filosofi, che questo, occupato dalle seguenti
parole: « Il faudrait enfin mentionner les écrits de G., e de COLLECCHI
(vedasi), Napolitains, qui, tout en modifiant, ou en combattant Galluppi, n'ont
cependant pas dépassé le point de vue de l'expérience ou de la philosophie
critique. Essais sur l'histoire etc.. Certo così FERRI (vedasi) non si
compromette. En modifiant, en combattant, sono frasi tanto diplomatiche che par
che dicano, e non dicono. G. modifica Galluppi, COLECCHI (vedasi) lo combatte:
ci ho gusto : sta bene; ma che cosa han detto? Questo è il punto; e su questo,
silenzio perfetto.E poi G. non l'ha punto modificato, l'ha combattuto pure :
l'avesse combattuto, qual lume si ricaverebbedaquestemezzeparole?
Nonerameglioconfes sare di non averne letto sillaba ? E perchè non occuparsene?
Forsechè erandameno ditanti altri? Io,peresempio,sen za far torto a nessuno, e
salvo la disparità per altri riguar di,trovo più ingegno filosofico in G. e nel
Colecchi, che non in ROVERE. L'ho detta grossa? Chiedo scusa a tutti quelli che
ne prenderanno scandalo ;certo di aver con mecoloro, che sen'intendono davvero;
eche intendendo sene ardiscono dire il proprio parere. Del silenzio su Colecchi
Ferri si scusa quasi,scri vendo in una nota così. Les écrits de Collecchi
dispersés dans les recueils litté raires n'avaient pas encore été publiés en un
seul corps il y a quelques années, Pardon, .Ferri: gliscrittidel Colecchi
furono stampati in due volumi, che io ho qui sul tavolo, ed hanno
questaindicazione: Napoli, all'insegna di Manuzio, Carrozzieria Montoliveton.
Qualgiro di anni comprendete voi nell'il y a quelques années ? Venticin que non
vi bastano? E perchè non una parola su G., che doveva es servi noto,poichè ne
registrate ilSaggio nell'indice delle opere filosofiche pubblicate in Italia in
questo secolo ? Forse non entrava nel disegno vostro, ch' era di d e scrivere
il pensiero italiano tutto inteso a cercare ciò che poi ha finalmen te trovato,
l'idealismo temperato ? ed allora perchè accusare diparzialità Spaventa,
cheavevatrascuratinon soquali filosofi, indotto dal suo criterio hegeliano ? Ma
passiamo oltre, avvertendo soltanto, poichè siamo su questo argomento, che il
cognome di G. non va scritto “G.”; e che Colecchi non va rinforzato come l'ha
rinforzato Ferri, che lo scrive Collecchi. Sarebbero minuzie, se non
attestassero la poca diligenza nello scrivere la storia. Morto chefuil
Galluppi, G,, benchèricordiqua e là gli sforzi sostenuti nel combatterne le
dottrine, rivolge però altrove la propria attenzione. Ne'discorsi pubblicati ei
se la piglia con la filosofia,che in Italia aveva preso
ilsopravvento,echenonsicuravadinascondereildispre gio in cuiteneva
l'esperienza.Oramai non si tratta più di scoprire un Idealismo,tutto studioso
di occultarsi sotto il nome difilosofiasperimentale, com'erastatoilcasodel
Galluppi, ma di combattere un Idealismo che si presentava alla svelata, eche,sottonomi
diversi,s'eraguadagnate lementi della nuova generazione. G. comprende tutti
questisistemisotto un nome solo,sottoquello difilosofia spe culativa .
Traquestisistemiperò,secondolavaria importanza,al cuni combatte più
acremente,altri accenna soltanto.Accen na pure del consenso del genere umano du
Mennais, del tradizionalismo di VENTURA (vedasi). Del primo un po'più distesa
mente, perchè s'accorda col sistema di Gioberti nel rifiu tare la testimonianza
e l'autorità della coscienza subbiettiva. Quanto a VENTURA (vedasi), poco
seguito trova in Italia, nè merita importanza, nè G. glie ne dà molta. Mente
severa, educata alle scienze matematiche, G. la giustizia sommaria di tutti
questi sistemi in un fa scio,ai quali a suo avviso mancava e la base solida, ed
il rigoroso ragionamento. «Una volta,eiscrive,erascrittoall'ingressodellascuo.
la:nemo accedat, nisigeometra; igiovanetti oggi leggono: nemo
accedat,sigeometra.E non hanno torto, perché ove si tratta di creare enti, o di
manifestazioni del Dio-Cosmo, e di ispirazioni,e di intuiti,o di nuove logiche
trascenden tali,non può esservi luogo pe'geometri:non è arena per le loro forze
». Ce n'è per tutti, come si vede, e non risparmia né i si stemi tedeschi,nè i
francesi,né i nostrani ;ma vediamo quali obbiezioni particolari muova a
ciascuno; e basterà ac cennarle,perchè oramai abbiamo abbastanza conosciuto il
suo criterio. « Più dilettevole trattenimento ci dà Mennais nel ravvisar per
ogni dove un riflesso del d o m m a religioso ; che Contro del La Mennais
nota che la ragione umana collet tivaèun'astrazione,che solo l'individuo
esiste;e quindi il consenso universale non ha altro valore, che quello
degl'individui, da cui proviene. Con non dissimulata derisione trat ta poi le
spiegazioni fantastiche de'fenomeni naturali per mezzo del
domma. Punzecchiando Gioberti, siricordadelGalluppi,cheper liberarsida
ogni molestia sularealtàde'corpi,concepi ob biettive le sensazioni, e scrive .
Le sue celie su la commodità di questi spedienti sono fre
quenti;senoncheglisembra che nègl'intuiti,néleispi razioni, nè gli istinti, nè
le idee inerenti allo spirito, benchè talvolta simulino l'evidenza,bastano però
a surrogarla pie namente. Se G. tralascia gl'influssi divini, cið avviene
perchè il Mamiani non li aveva ancora escogitati. Ma torniamo agli appunti
ch'ei muove al Gioberti. Come ! eidice,l'intuitoèpresente,enon sivede!È
ecclissato,sirepli ca,estabene;ma comeunmotivofinito basta adecclissarlo? G.,
per questo inesplicabile ecclisse, s 'insospet d'altronde doveasi toccare con
più rispettoso contegno. Fino ne' sette colori del prisma scorge il ternario,
da che tre soli secondo l'autore sono iprincipali. Che cosa avrebbe detto G.,se
avesse letto la Vita di Gesù Cristo da Fornari ? Gioberti si studia di
sostenere col ragionamento la dot trinaquasiispirata di Mennais: G. rendegiu
stizia al filosofo italiano,nè lo confonde con l'autor dell’Abbozzo. Eccoperòlasommadegliappunticheglimuove.
Gioberti, perlui, esclude ogni analisi delle idee, eper dispensarci dalle
minute inchieste psicologiche, ci accorda l ' immediata veduta delle idee
divine. Certamente, ripigli a G., eivalmegliocontemplarlenellalorointegritàri
flesse dal lume divino su le parole, che attentarsi di rima neggiarle con
profana analisi ! « Per togliersi da ogni impaccio basta oggi il dire : io
sento i corpi esterni, le mie sensazioni sono percettive de'corpi
esterni;ovvero per risolvere con un solo atto tutte le qui stioni di ontologia
e di psicologia : io intuisco il creato,il creatore,el'atto
creativo!» tiscedellaesistenza dell'intuito.E poi,esso nèsipuòvedere
dalla coscienza,nè dimostrare dalla ragione, come fare dun que a verificarlo?
Nè più plausibile è ilsussidiochedovrebbearrecarelapa rola, affinchè
dall'intuito si passasse alla riflessione. Il potere della parola, dice G, è
misterioso: non circoscrive l'idea,su la quale non ha presa n è punto nè poco ;
e non accresce la nostra facoltà intellettiva. Sicchè, tutto ragguagliato,
ilGioberti cilasciacon una virtù intellettiva in potenza, e con una riflessione
a nude parole. Dove però G. va più addentro nel sistema giober tiano,è,a parer
mio,nella seguente osservazione. Ma la ricerca fondamentale, dicuisièsempre
taciuto, concernelapossibilitàdella visione in Dio. La stessanonè
solamenteunfattogratuitamentesupposto,ma neppurciè dato sapere, se un essere
può vedere le idee di un altro es sere. Questa obbiezione di G. equivale a
quella dello Spaventa,quando osservava,che l'Ente veduto dall'intuito
giobertiano non può essere uno spirito. Diciamo ora della critica di Rosmini.
Della teorica rosminiana il nostro filosofo s'era occupato nel Saggio ; ci
torna di poi nelle opere posteriori alla morte di Galluppi con più larghezza.
G. continua:vedere le idee in Dio, presuppone assodato, cheIddioleabbia;ora,cheilmodo
dellacono scenzadivinanonsiaconformealnostro;echequindinon si faccia per idee
molteplici e rappresentative, pare più ac cettato dalla filosofia ortodossa . E
qui riscontra la dottrina giobertiana non solo con quella di Malebranche, ma
con quella di Agostino,e non la trova somigliante,e quin di non la tiene per
ortodossa. Nel Galluppi G. aveva combattuto il concettualismo, aveva combattuto
l'asserzione, che le nostre idee non siano rappresentative.A proposito del
Rosmini ripiglia la controversia del concettualismo . Il concettualismo si
fonda su la subbiettività de'rapporti, onde risultano le idee:contro
ilconcettualismo adunque ba sta contrapporre questa sentenza di san Tommaso : relatio
nem esserem naturae. Or qual dottrina segue SERBATI? Forse quest a
dell'Aquinate, fondatasulpiùschiettorealismo? No; nesegueuna ambigua, e per tal
ambiguità cerca tirar dalla sua l'autorità d’AQUINO. L'ente ideale di Rosmini,
dice G., è bifronte; da un lato offre l'idea universale di esistenza,
dall'altro un ente esistente. Basterebbe questa profonda osservazione, per
dimostrare diquantaperspicaciafossefornito G.; ma egliva più in là ancora,ed
addita un riscontro, che rivela la forza della sua critica. « M a, ci si dirà,
qui non trattasi di una esistenza sostan ziale, o di accidenti di una sostanza,
bensi di una esistenza ideale, qual può competere ad una idea.Si,ciò ricorda
l'Idea di Hegel, con la differenza che questa contempla sè stessa, e l'idea
universale di esistenza è l'oggetto contemplato da tutte le intelligenze,
differenza che gli hegeliani farebbero sparire.Quanto allanaturadellaesistenza,
l'entedi Rosmi ni non è meno lucido e trasparente, che l'Idea hegeliana, perchè
altro non è che l'idea di esistenza, o la
possibilità Sipongaormente,eglidice, cheiduepuntimessia
maggiorrisaltonelnostro librosono:che ilconcettuali smo è la causa principale
delle deviazioni della filosofia,e la grande abilitazione de'sistemi
speculativi; che AQUINO, tenendosi
immune dal concettualismo,ha felicemente seguito il metodo di pura osservazione
». dell'esistenza,come lo stesso Rosmini ripetutamente va ri cordando a'suoi
lettori. Se quindi si ammette una esistenza attuale e indetermi nata;attuale e
non reale; se si ammette la possibilità dell'e sistenza essere un'attuale
esistenza,si avrà il caso proprio di una identità de'due contrari. Esperimenti
della filosofia speculativa, Napoli, Rassegna). Ho notato l'ultima conclusione
di G., perchè il lettore rifletta su la somiglianza da lui additata tra l'Ente
rosminiano,e l'Idea dell'Hegel. Quando SPAVENTA (vedasi), dopo di G., e senza
sapere forse delfilosofo calabrese, lecuiopere, specialmente leul time,erano
rimaste sconosciute,mise in rilievo con più larghezza quel riscontro, la cos
aparve strana, e ci si vide uno stiracchiamento forzato de'sistemi in servizio
di un criterio preconcetto.Piùtardi,coloro chesieranoarrogatalarap presentanza della
filosofia italiana, levarono lavoce,epro testarono contro il malvezzo di voler
far parere la nostra filosofia un'imitazione della filosofia tedesca. Sietematti,si
dice ! Galluppi critico! SERBATI idealista! Le son cosedaridere: voiconfondeteitipicon
gliectipi;voi non sapete che in Italia c'è un'abbondanza straordinaria di tipi,
e che voi altri li sfigurate barbaramente per poterli tramu tare in ectipi.
Questa brava gente,veramente tipica,ignorava,che ilri scontro era tanto poco
sforzato, da esser apparso manifesto ad un filosofo, il quale non era punto
tenero della filosofia tedesca,e che di tutto si poteva accusare, salvo che
della smania divoler costruire la storiaapriori. G., difatti,aveva a chiare
note, e con grande insistenza,segna latoilkantismonelsistema di Galluppi; econ
menodiffu sione,ma con non minor chiarezza,l'hegelismo nel sistema di Rosmini. Oh!come
dunqueivindici,glistoriografi,i rappresentanti
dellafilosofiaitalianaignoravanotuttalacri tica che si era esercitata nel
nostro paese su la nostra filo sofia nazionale? Ma torniamo a Rosmini. G., dopo
avvertita l'ambigua natura dell'ente rosminiano, dopoaverbiasimatoil Rosmini
dinonaverte nuto fermo in una sola e medesima sentenza, di averlo una volta chi
amato un lume datoda Dio, un'altravoltaillume divinomedesimo, eidimostra uguale
accorgimento nelrile vare altri difetti. L'origine delle nostre idee è
doppia,una l'idea dell'ente, l'altra lapercezionesensitiva; ma G. s'accorge,
che la vera sorgente,l'unica sorgente rimane quest'ultima, e domanda. A che
serve il contrarre l'espressione di quanto si vuol che noi percepiamo
immediatamente con una sensazione? Il participio sostituito al verbo potrà mai
avere ilvalore di nasconderei moltigiudizî, chesicontengono nella formola
«enteagentesuimieisensi»? Il participio sostituito al verbo è difatti il
ripiego della ideologia rosminiana: G. ha colto a maraviglia. La
percezione sensitiva, ei continua,è,o no, un atto del pensiero? Se lo è,siavrà
un pensare identico alsentire; senonloè, siavràunapercezione,
allaqualeilnostrospi rito non pensa !O cade in sensualismo, o è nulla pel
nostro pensiero. La percezione sensitiva adunque non si vede in che diver
sifichi dalla sensazione, posto che in lei non debba concorre re traccia di
pensiero: nè molto proficua è la ragione, che il De Grazia chiama potenza terza
e neutrale. Non è intellet to,non è senso:applica ildato dell'intelletto ai
dati della sensibilità; d'altro non brigasi;ma chimallevaallorala realtà ?Non
l'intelletto che ha da fare col possibile ; non il senso che non può cogliere
altro che nostre modificazioni. La capacità di sentire e la facoltà di
percepire sono due potenze così differenti,che dee tenersi per ugual
controsenso l' attribuire la percezione alla sensibilità, e l'attribuir la
sensazione all'intelletto. SERBATI con la percezione sensitiva attribuisce al
senso più che la costui capacità non comporti ; ricasca quindi nel difetto di
Galluppi, che fece la sensazione immediatamente percettiva.A questo sbaglio
ecco tener dietro un altro,che a noi piace riferire con le stesse parole di G.
Un'altra opinione sui generis è di ammettere nel fatto la percezione immediata
del nostro essere, e dell'essere ester no, m a il fatto aver bisogno di venire
autenticato da una idea innata, per quanto concerne la vera esistenza, perchè
altri menti quella da noi appresa nella coscienza potrebbe dirsi apocrifa !
Meglio non poteasi rilevare la superfluità dell'ente rosmi
niano,dopoaverammesso lapercezionesensitivapercoglie re l'esistenza immediata e
reale. Come impugni G. le interpetrazioni date dal Rosminialsistemadi san
Tommaso vedremoaltravolta; chè tal ricerca non è semplicemente storica,e meglio
si collega allaesposizione della dottrina del nostrofilosofo,ilquale altro non
pretende di aver fatto, che di aver rinnovata la filosofia del sommo
Aquinate,stata per tanti secoli o scono sciuta o frantesa. Venghiamo al
giudizio su l'Hegel. Già per G. tutt'i sistemi nati in Germania dopo del Kant
sono « romanzi filosofici »;questo d'Hegel fra gli altri, anzi a capo degli
altri. Ignaro della lingua tedesca,egli tanto sa de'sistemi tede schi, quanto
ne ha appreso dal libro di Ott,ch'era stato pubblicato a Parigi. Non è da recar
maraviglia adunque, A G. non isfugge nessuno dei tortuosi giri dell'ideo
logia rosminiana. s'ei qui non possa penetrare sempre addentro nel pensiero
dell'Hegel,come ha fatto coi filosofi francesi, e coi nostri. Onde,mentre
lasuacritica della filosofia del Galluppi,del Rosmini edelGioberti,
benchèprolissaestemperata,abbon da di osservazioni sode e profonde, la critica
dell'Hegel rie sce monca e superficiale. A lui mancava la cognizione pie na ed
esatta del sistema; pur tuttavia di alcuni appunti non sipuò ameno diammirare
lasagacia,elaserietà. Attraverso alle incertezze di una esposizione,dove trovan
luogo metafore più proprie ad abbuiare un concetto,che a
lumeggiarlo,èdifficilecogliere ilsignificato genuinodiun sistema . Così a G. il
divenire hegeliano sembra uno strofinamento dell'essere col non-essere. Par che
baleni il sospetto di qualche alterazione a G. stesso,ma tosto si ripiglia, ed
afferma che « si può esser sicuro che le pro posizioni fondamentali della
Logica hegeliana non valgono in tedesco più di quel che valgano in italiano o
in qualsiasi lingua ».Una tal sicurezza veramente fa un poco a calci col metodo
d'osservazione adottato dal nostro filosofo. Il quale se avesse conosciuto
iltedesco, si sarebbe accorto che non trattavasi nè di movimento, nè molto meno
distrofinamento. L'accusaperò, chemuove allaLogicahegelianadiessere un sistema
di rapporti senza termini,è molto più fondata. Senonchenella
Logica,itermininonsonoenonpossono essere altro,che relazioni anch'essi ; ma non
è vero però, ch'e i siano un mero niente, e che tutto il processo hegeliano
riesca al postutto ad un movimento da niente a niente. Cotesta esagerazione è
in lui derivata dal non aver compreso bene il valore del Nicht - sein, che non
egli soltanto, m a parecchi si sono incaponiti ad intendere per un bel nulla.
Fisso in questa interpetrazione, ei continua a biasimare questo modo di far
della scienzaun tessuto disiedino, lontano da ogni realtà salda,e solo
conveniente a quella fi losofia,che riduceirapportiapurevedute
dellospirito.Qui, come si può scorgere,ei non vuol lasciarsi fuggir l'occasio
ne di scagliare un'altra frecciata alla tanto combattuta filo sofia di
Galluppi, accennando la simiglianza che corre tra la soggettività de'rapporti e
l'Idealismo trascendentale,che poi siassolvette nell'Idealismoassoluto. G.
confino accorgimento perseguita il suo illustre avversario sino alle ultime e
non sospettate conseguenze del suo principio. Un rapporto ideale senza i termini
è appreso dalla nostra mente, se si ammette la supposizione che i rapporti sono
pure vedute dello spirito, alle quali nulla corrisponde nelle cose. Hegel è agl’occhi
di G. un elevato e perspicace filosofo, ma il suo sistema è una perpetua
ironia. La sola istruzione che se ne puo cavare è quella di capacitarsi dell’impotenza
della filosofia speculativa a cogliere ed a spiegare la realtà. Ecco dunque
l'istruzione che Hegel ci dà in forme le più solenni: volete voi passare dal
cerchio delle idee astratte al mondo reale ? vi è forza porre innanzi tratto,
che il reale è lo stesso che l'ideale! In altri termini, dalle idee astratte non
si può derivare la realtà. E questa massima può servir di lezione pe'tentativi,
in cui con minori proporzioni, o più propiamente, con meno di purità
speculativa, si vuole maneggiare il metodo ontologico. I due principii che
lo informano sono l’idealismo, e la con traddizione. Dall'uno il sistema
hegeliano piglia le prime mosse. Coll'altra procede avanti. Che cosa se ne
inferisce? Questo soltanto, che il concettualismo è falso. Ma la vera filosofia
rimane illesa dai suoi colpi. Il valore che G. attribuisce ad Hegel è lo
stesso, benchè egli nol dica espressamente, di quello che Socrate ha verso la sofistica.
L'ironia socratica svela le contraddizioni della sofistica, come l'ironia
hegeliana tira le ultime conseguenze del concettualismo. Hegel, secondo il
giudizio di G., addito il rimedio contro le forme subbiettive del criticismo,
deducendo da quelle pre messe, che dunque i fenomeni del pensiero sono la sola
verità assoluta. Tutta la storia della filosofia si spiega, adunque, e si rannoda
intorno al problema della conoscenza. Tre domande si possono fare. Qual è lo
stato presente della nostra coscienza? Qual è stata la sua origine? Qual è la
sua realtà? Il criterio con cui il nostro filosofo giudica tutt'i sistemi è il
seguente, ciò che la nostra mente vede in un fatto o è realmente nel fatto o la
nostra veduta è su tal riguardo illusoria. Da un lato adunque c 'è il realismo,
a favore del quale egli si schiera. Dall'altro lato il concettualismo, che
pigli a diverse forme, finchè non diventi idealismo assoluto, ossia l'ironia
hegeliana, che mette a nudo le coperte magagne de'sistemi antecedenti. Benchè i
sagi di G. sono piuttosto polemiciche dottrinali, pure in essi,e nel saggio
principalmente, si scorgono le linee di una soluzione del problema genealogico
delle idee. G. fa consistere in questa soluzione tutta la sostanza della
filosofia. Ma a lui la genealogia non ha lo stesso significato che ha a BORELLI
(vedasi), dal quale tolge probabilmente il nome. BORELLI (vedasi), quasi al modo
stesso che fa Spencer, studia la genesi del pensiero sotto l'aspetto
fisiologico – cfr. Grice on psycho-LOGY, bio-LOGY, fisio-LOGIA. G. si arresta
ai tre fe nomeni primitivi del sentire, del pensare, e del volere, e di quivi
soltanto piglia le mosse. Qual è ora per lui l'immediato, o il fatto primitivo sul
quale riposa la filosofia sperimentale? GALLUPPI (vedasi) risponde: questo
immediato è il sentimento del me (Grice, Personal Identity) e del fuor di me. G.
risponde: il vero immediato è il sentimento del me – Grice, Personal Identity
-- solo. Questa prima discrepanza si può dire la origine di ogni divario che
corre tra la filosofia de due filosofi calabresi. Entrambi vogliono partire
dalla esperienza immediata, ma i limiti di questa immediatezza non sono tracciati
al modo medesimo. Il metodo d'osservazione, dice G., ci guida
a riconoscere che il campo dell’immediata percezione – cfr. Grice, The
Causal Theory of Perception -- di fatti reali è la sola esperienza interna, ove
l'oggetto è in noi, è la nostra esistenza, e quanto apprendiamo nelle nostre
maniere d’essere. Gl’oggetti esterni non sono esposti alla immediata nostra
percezione, ma noi li percepiamo col mezzo di più atti mentali. Questa
confusione sembra al nostro filosofo tanto più inescusabile in GALLUPPI
(vedasi), quanto più questi si è chiarito contrario alla tesi della sensazione
trasformata. Potrebbe mai credersi, ei dice, che mentre Galluppi combatte
avivamente il principio sensualista, giudicare è sentire, poi ritiene che il
sentire è una speci e del pensare? G. scorge manifesti gl'inconvenienti della
spiegazione galluppiana, e li addita così. Quando si ammette che le realtà
esteriori sono dano i sentite, e che poi l'analisi, distinguendo i sentimenti
che da prima sono confusi, ci dà le idee, non si può sfuggire alla conseguenza che
dette idee non sono altro che sentimenti distinti. L’analisi non ha cangiato la
loro natura primitiva. Tutto il capitale della esperienza esterna è costituito
da ciò che si sente, e da que'rapporti che il nostro spirito ha in pura sua
seduta, ma che non sono nelle cose. Si fatte conseguenze vengono poi confermate
ed ampliate con essersi detto che la coscienza – Grice, Personal Identity – è la
sensibilità interna, cioè All'acume di G. non isfuggi la conseguenza che
porta il principio galluppiano. Se la realtà esteriore è colta immediatamente,
dunque il sentire è lo stesso che il percepire – Grice, POTCHING --; è lo
stesso, che il pensare – Grice, COTCHING. Galluppi sen'è aperto con molta
chiarezza. La sensazione, per lui, suppone l'oggetto sentito – Grice, VISUM -- come
il pensare suppone l'oggetto pensato – Grice on J. L. Austin and the
‘that’-clause --. Il sentire è dunque una specie del pensare. Sentire e pensare
non sono più due fenomeni primitivi, ed irreducibili, come G. sostiene. la
conoscenza de'fatti interni è sensibilità. Vedesi quindi che con questi
principî il sentire [Grice SENSING, PERCEIVING, AND KNOWNING – ed. Schwartz -- non
è distinto dal pensare. Gl’estremi, tra cui si studia di librarsi G., son
questi due. Da una parte quello che raccorcia la portata della coscienza – il
me di Grice in “Personal Identity.” Dall'altra quello che la dilata oltre il
convenevole. Chi dice: la coscienza non coglie la nostra esistenza, e chi dice:
la coscienza si estende alla realtà esterna, dice ugualmente cosa inesatta. Per
difetto, la prima osservazione; per eccesso,la seconda. GALLUPPI (vedasi) ammette
un doppio immediato: i lme – cfr. H. P. Grice, “Personal Identity” – ed il non
me – cfr. H. P. Grice, “Negation and privation.”. G. ne ammette uno, il me SOLO:
donde proviene siffatto divario? Eccolo, con le parole stesse di G., le quali
compendiano e chiariscono la dottrina galluppiana. Il dir che partendo dalle
nostre modificazioni sensibili, noi veniam per via di giudizî acquistando la
conoscenza del mondo esteriore, val quanto il dir che lo spirito umano con i
suo i proprii elementi compone il mondo, La filosofia sperimentale su questo
punto va a coincidere coll’idealismo del criticismo. E perchè?
Perchè Galluppi non si affida ai giudizî per cogliere la realtà; perchè i giudizî,
secondo lui, sono pure vedute dello spirito. Di modo ché, se il mondo non ci è
apparso dal bel principio così, come oggi lo apprendiamo, quello costruito di
poi è una mera relazione del nostro spirito, a cui nulla è corrisposto di reale
nella natura. Diffidente della sincerità de'nostri mezzi di conoscere, Galluppi
quindi appigliossi al partito di Reid, ed
ammette l'immediatezza della sensazione, confondendola con la percezione – cf.
Grice, “The Causal theory of PERCEPTION” -- esterna. Si è quindi detto,
osserva G., che nel fatto io sento non è contenuto il proprio essere (“Being, and
Seeming” by H. P. Grice), e si è terminato d'altra parte con dire che nel fatto
io sento si contiene l'essere straniero, il non io – “That pillar box SEEMS RED
to *me* -- H. P. Grice. G. ritiene la sincerità del giudizio, ritiene i rapporti
come reali, e quindi non alla sensazione, ma ad un processo spontaneo dell'intelletto,
e dal concorso di giudizîdi venuti abituali ed indiscernibili attribuisce le
idee de'corpi, quali nello stato presente le troviamo nella nostra coscienza.
Esclusa da G. l'immediatezza della sensazione, non per questo ei mena buoni
que'sillogismi, i quali si credeno più spedito passaggio dalle nostre
sensazioni al mondo esterno. G. nota che il modello di questi ragionamenti
risale fino al nostro CAMPANELLA, il quale lo formola così. Siamo noi che mutiamo.
Dunque, sentiamo solo noi stessi, e non già le cose. Noi sentiamo le cose esterne,
solo perché ci sentiamo mutare. Ma non siamo noi che ci mutiamo. Dunque, altra cosa
ci muta. Questo sillogismo, che, variamente rimaneggiato, è rimasto in sostanza
il gran ponte di passaggio dal mondo interno all'esterno – cf. H. P. Grice on
Moore and the external world --, non è parso abbastanza concludente al nostro
filosofo. Le lacune, ch'egli vi ha scorte, non si possono logicamente colmare. Anzitutto:
chi vi dice che il principio di ogni nostra mutazione è la volontà?
L'associazione delle nostre idee talvolta NON È VOLONTARIA, ed intanto è
mutazione nostra. E poi, poniamo che la mutazione vi additi alcunchè di esterno,
chi vi garantisce che il principio esterno è un corpo? A tali obbiezioni
non c'è da replicare. Il sillogismo è impotente a discoprire un fatto. Esso è
utile soltanto a discoprire verità di ragione. Tolta l'immediatezza della
sensazione, tolto il sillogismo, G. torna alle rappresentazioni, come immagini –
SEGNI, SIMBOLI -- delle cose esterne, ed alla induzione, la quale, travagliandosi
su quelle immagini, va legittimando la realtà delle immagini complesse, che
l'associazione ha spontaneamente ed abitualmente formate. Non è una
dimostrazione necessaria -- nelle verità di fatto non si dà mai l'assoluta
impossibilità dell'opposto – cf. Grice on CANCELLABILITY: “Those spots mean
measles but he doesn’t have measles” -- ,e bisogna contentarsi della certezza
morale. L'associazione collega insieme le immagini visive – il VISUM di Grice
-- e le tattili. I giudizî abituali colgono i rapporti quali realmente – cfr.
H. P. Grice on J. L. Austin on ‘real’ as a trouser-word – cf. Keith Arnatt – esistono.
Noi adunque venghiamo componendo lo spettacolo del mondo esterno non con vedute
subbiettive, ma con elementi dati dalla realtà stessa delle cose. Questa è pure
la dottrina d’AQUINO, e di tutta la filosofia ortodossa (vale a dire, ITALIANA).
Nell'ultimo saggio pubblicato col titolo di “Prospetto della filosofia ORTO-dossa,”
– cf. G. P. Baker, of St. John’s, Oxford, on H. P. Grice, of St. John’s Oxford,
on ‘heterodoxy is other people’s orthodoxy” -- ilnostro filosofo si fa forte
dell'autorità d’AQUINO (vedasi) per tutte le parti fondamentali della sua
dottrina, salvo i miglioramenti ch'ei crede di avervi arrecato, supplendo a
quelli ch'ei chiama desiderata della filosofia d’AQUINO. G. non è abbastanzaversato
nella filosofia del LIZIO (il modo d’scrivere LICEO), da accorgersi che il
meglio di quella, che ei battezza per dottrina ortodossa, è mutuato dal LIZIO. Vediamo
intanto quali principii ei ne accoglie, e ne tesoreggia. Primieramente G.
avverte la differenza che AQUINO mette tra isensibili proprî, ed i comuni; differenza,
che noi sappiamo appartenere al LIZIO. Con molto acume AQUINO avverte di fatti
che i sensibili proprî sono qualità -- come odori, sapori, suoni, colori –
Grice: That pillar box seems red to me -- ,e simili; e che i sensibili comuni, invece,
sono quantità o estensiva, o intensiva, o discreta, come figure, distanze, movimenti,
successione. SENSIBILIA PROPRIA SUNT QUALITATES. SENSIBILIA COMMUNIA OMNIA
REDUCUNTUR AD QUANTITATEM. Finalmente cita la sentenza che accenna alla
formazione delle immagini corporee, e che attribuisce allo spirito, e non Dipoi
ricorda la dottrina su i rapporti, che AQUINO ha riconosciuto come reali, come
RES NATVRAE e non già come res rationis. già ai corpi. Imaginem corporis non
corpus in spiritu, sed ipse spiritus in se ipso facit. Alla quale ultima
sentenza G. aggiunge questa avvertenza . E l'avvertenza mira visibilmente a
cansare l'equivoco delle forme soggettive, e degl’elementi A-PRIORI (cfr.
GUASTELLA – Grice/Strawson, In defense of a dogma -- da lui con grande
perseveranza combattuti. Lo spirito si compone egli le immagini de'corpi
esterni, l'idea di ‘corpo’ è un prodotto della SINTESI a-posteriori, contro
alla opinione di Galluppi, ma in questo raccoglimento non c'è mistura d’elementi
soggettivi. Tutti i dati sono reali.In questo significato, e non altrimenti va
intesa la proposizione d’AQUINO (vedasi), che ad altri puo parere intinta di CRITICISMO
kantiano, e che suona così. ANIMA DAT eis formandis quiddam substantiae suae. AQUINO
(vedasi) adunque traccia le prime linee di quella filosofia sperimentale di cui
G. si dà per continuatore. I due filosofi cadono d'accordo sui seguenti
risultati. Nel senso non v'è altro che il cangiamento del senso. L’immagini
de'corpi si van componendo con elementi nostri. Noi giudichiamo, essere i corpi
simili a quelle immagini. Se non che AQUINO s'è fermato qui. G. domanda inoltre.
Con quali operazioni si son formate quelle immagini? Con qual criterio le
giudichiamo simili ai corpi esterni? Alla prima domanda risponde. L’operazioni
sono i giudizî accoppiati alle sensazioni. L’associazione dell’immagini visive
con le immagini tattili – cf. H. P. Grice on MOLINEUX – some remarks about the
senses --. Giudizi ed associazione che si uniscono spontaneamente ed
abitualmente. Alla seconda domanda poi ha risponde. La
legittimazione Quanto però AQUINO enuncia, non lascia dubbio che nella
formazione dell’immagini de'corpi esterni ha inteso non mettersi in opra altri
elementi che que’del senso e della imaginazione. Quando, difatti, io
applico ai fenomeni della estensione le verità della geometria euclideana, e
l'applicazione riesce, allora è chiaro che alla esistenza de'corpi si aggiunge
tutta la forza della dimostrazione induttiva. Mal si è creduto che ogni nerbo
di logica dimostrazione consiste soltanto nel sillogismo e nelle sue forme. Se
l'estensione corporea, dice G., è reale, la trovo costantemente conforme alle
leggi geometriche d’EUCLIDE, ma se è un'illusione de'sensi, mi si puo
presentare nelle volubili forme in cui apparisce ne’sogni o nelle geometrie
non-euclideee. Nella ipotesi affermativa v'è la necessità assoluta di trovarsi
avverate le verità matematiche, come si ha nell'esperienza (cf. Mill on 7+5=12
come sintetico a priori). Nella ipotesi negativa, l'evento che ne dà
l'esperienza, è uno degli infiniti eventi possibili. Questo cenno può far
presentire, a qual grado si eleva la pruova induttiva di Leibniz, riguardandola
dal solo lato delle verità matematiche. Esposta in questi termini la mente del
nostro filosofo, proseguiamo a raffrontare le differenze conseguenti tra la sua
dottrina, e quella di Galluppi. Galluppi pareggia la sperienza interna con
l'esterna, e quindi ammessa una doppia relazione colta immediatamente, quella
tra sostanza e modificazione, e l'altra tra causa ed effetto. G., invece, distingue
le idee pri - si fa non per la immediatezza della sensazione, e neppure per
sillogismo, ma per via d'induzione, secondo l'addita mento di Leibniz, e d’Alembert,
i due filosofi matematici, mal trascurati dai filosofi posteriori. Non è
dimostrazione apodittica cotesta, certamente: anche un incontro fortuito
potrebbe essere causa di quella corrispondenza che noi verifichiamo nella
sperienza tra i rapporti quantitativi ideali, e i rapporti quantitativi reali
dei corpi; ma a qual estremo sia ssottiglia questa possibilità di un incontro
fortuito, e di quanta forza non s'ingagliardisce l'ipotesi della realtà
de'rapporti tra corpo e corpo! mitive dalle derivative; chiama primitive
quelle che sono ricavate dal fatto immediato della coscienza, da lui
circoscritto nel solo io sento – Grice, sense datum --; e chiama derivative quelle
che na scono poi dalla sperienza esterna. Si sono messe, ei dice, in una
medesima classe, tanto le idee primitive di numero, di sostanza,e di
modificazione, di affermazione e negazione, quanto le idee derivative di causa,
di azione mutua, del contingente, del necessario, del possibile; e non si sono
mentovate le idee derivative di spazio, di tempo, per essersi supposto venirci
date dalla sensibilità senza previo lavoro dell'intelletto. L'originale
dell'idea di sostanza è dunque il nostro proprio essere: delle modificazioni si
dice impropriamente che esistono: ciò ch’esiste—the value of the variable –
Grice, Vacuous names -- è la sostanza. Però se un essere esistente (Marmaduke
Bloggs) non ha punto di modi, ei non è nè in moto, nè in quiete; nè pensante, nè
non pensante, e ci è un mezzo tra l’esseree d il non essere; il che è assurdo.
Cosi dice egli parlando delle forme del criticismo, e l'appunto si può volgere
pure al Galluppi, che alla sostanza ed alla causa attribuì, come abbiamo visto,
la medesima origine. Per G. la coscienza è l'io sento (SENTO ERGO SUM –
Someone, viz I, is hearing a noise), e in questo fatto permanente della propria
esistenza lo spirito apprende la sostanza, come la modificazione nelle
sensazioni in cui si sente esistere. Il modo di esistere non si può dispiccare dall’esistenza,
e G. chiama una RIVOLUZIONE filosofica quella avvenuta in occasione dello
scetticismo di Hume, quando si comincia ad affermare che nel fatto di coscienza
v'è il solo modo d’essere, enon già l'essere. D'allora in poi si cerca di
supplire a questo difetto supposto per via di aggiunzioni provenienti da altre sorgenti.
Così SERBATI suppone che al fatto di coscienza si dovesse aggiungere l'i dea
dell'essere. Pee G. il fatto della coscienza nella sua integrità dà l'uno e
l'altro; se non che a cogliere questo rapporto non è atta la sensazione,
siveramente il giudizio. Senza avere sperimentato il fatto del passaggio
da una modificazione ad un'altra, noi non avremmo potuto affermarlo: dopo la
sperienza però, noi essendo in un dato modo pensiamo la tendenza di passare ad
un altro; e cotesta tendenza chiamiamo forza, la quale è dunque ciò che han no
di costante gli stati successivi della sostanza. Nella origine dell'idea di
causa – PARIDE AMA ELENA, caso causativo -- noi abbiamo bisogno di altri dati.
a Non si avverte, dice il nostro filosofo, che la causa che produce le
sensazioni è quella che mette in esercizio la sensibilità; la causa che produce
i pensieri non è la potenza di pensare, ma è quella che mette in esercizio la potenzadi
pensare; la causa che produce i voleri non è la volontà, ma è quella che mette
in esercizio la volontà. Chi ricorda ora che a queste tre classi di fenomeni
riduce egli tutta la nostra attività spirituale, vede chiaramente che per lui se
la coscienza porge il modello della sostanza, non è però bastevole a spiegare l'idea
di causa. Qui occorrono più sostanze, di cui una determina l'altra. Nella
sostanza la mutazione sopravvenuta è determinata dallo statoanteriore; nella causa
essa mutazione è deter minata e dallo stato anteriore e dalla mutua azione. G.
riassume la sua dottrina su queste due idee capitali nel seguente modo. La
sostanza persiste nella sua immutabile natura al cangiar delle modificazioni.
Nell'ordine naturale nè possono prodursi nuove sostanze, nè le attuali annientarsi.
I cangiamenti di una sostanza sono cosi connessi tra loro, che in ogni istante il
suo stato è determinato dal suo stato antecedente, cioè nel corso de'suoi
cangiamenti ha per modificazione costante una tendenza al cangiamento che immediato
va seguendo, e questa tendenza è quelche noi conosciamo della forza interna di
una sostanza. La diversa natura di queste forze ci viene manifestata dalla
esperienza, cioè dai diversi cangiamenti della sostanza. Così distinguiamo le varie
forze interne di una sostanza, e le varie forze interne delle diverse sostanze.
Una sostanza, che trovasi in uno stato permanente non può da sè stessa, cioè
per propria forza, passare ad altro stato. Oltre la connessione tra i cangiamenti
di una stessa sostanza v'è anche una connessione tra i cangiamenti di diverse
sostanze – cf. Grice’s seminar on Wiggins, “Sameness and substance” -- ,cioè
una mutua azione tra le medesime. Tutti gl’avvenimenti dell'universo sono necessarii,
e l'azzardo non è che l'incontro di avvenimenti non connessi tra loro.Ma questo
incontro medesimo è necessario, in quanto son necessarie le serie de’cangiamenti
anteriori, che han determinato quegli stessi avvenimenti che s'incontrano. Ecco
la somma della sua dottrina, la quale, intorno alla causalità specialmente, è
la traduzione filosofica delle leggi del moto d iNewton. Queste leggi, osserva
G., ed a ragione, non sono vere leggi degli esseri naturali, se è falsa
l'ipotesi della mutua azione. Locke intanto nega l'idea di sostanza, Hume la
connessione richiesta dalla mutua azione nella causalita; entrambi per lo
stesso motivo, che noi cioè non conosciamo adeguatamente nè quella, nè questa.
Pare al nostro filosofo che il ragionamento di Hume si riduca a questo entimema.
Noi non abbiamo ide aadeguata di azione. Dunque non ne abhiamo punto. Le
ricerche, dalle quali Hume è stato indotto a questa conclusione, la quale
tronca i nervi ad ogni attività scientifica, si possono brevemente esporre
così. L'esperienza non dà connessione, ma semplice congiunzione: il ragionamento
non dà idee nuove: l'abitudine non cangia la natura della prinda
percezione, come una serie di zeri è impotente a co stituire una quantità. Colla
coscienza colghiamo le mutazioni nostre, e legiu dichiamo appartenere alla nostra
sostanza: coll'astrazione noi rendiamo generale questa connessione interna. La
sperienza esterna dipoi ci mostra fatti in congiunzione, ma con tal costanza, che
noi ci avvezziamo a riferire un fenomeno alla presenza di un dato oggetto: noi
induciamo che questa congiunzione è una vera dipendenza. E perchè? Una contraria
supposizione, ei risponde, implica l'assurdo, che due sostanze con le stesse
modificazioni sono condizionate ad e sercitare una mutua azione in un tempo più
tosto che in altro;in un luogo più tosto che in altro luogo. In tal guisa tutte
quelle funzioni del pensiero,che isolate non
sarebberostatebastevoliafornircilaconnessionecau sale, intrecciateabilmente insieme
bastano. Kant,come sappiamo, dalle premesse di Hume, lasciate correre senza
contrasto, inferi che dunque l'idea di causa è a priori; evitando con questa
origine le scabrose ricerche dell'analisi. Altri aveva inferito che il principio
di causalità è, non già sintetico a priori, ma analitico adirittura, come tra i
nostri Galluppi e Rosmini. Il nostro G. riconosce che nella idea dell'AVVENIMENTO
[cfr. Grice, “Actions and events – section: “Cause”] non è racchiusa l'idea
della sua causa. Dà ragione alla filosofia critica di averlo sostenuto per
sintetico. Ma crede di coglierla poi in flagrante contraddizione nel valore che
Kant attribuì a tal principio. Giova esaminare quest'ultimo aspetto della
questione. G. replica. Altro è il non avere una idea adeguata, il non conoscere
il come dell'azione; ed altro il non averne la menoma idea. Vero è inoltre, che
nè la sperienza, nè il sillogismo, nè l'abitudine bastano da soli, ma
intrecciati insieme forsebasteranno: e poi si è lasciata fuor di conto
l'induzione, la quale è d’un aiuto inestimabile. Ed eccocome. Kant ha
attribuito al principio di causalità un'origine a priori, e poi aveva attribuito
allo stesso un valore oggettivo – PARIDE AMA ELENA – ELENA ‘caso causativo’: G.
interpet r a oggettivo nel senso della filosofia sperimentale, ed affibbia a Kant
una contraddizione che proviene da una poco esatta cognizione della Critica
della Ragion pura. Da una parte si ammette, che i nostri concetti e i giudizî
sintetici a priori (“This sweater is green and red all over – no stripes
allowed” – Grice) hanno un valore oggettivo nella natura. Dall'altra parte si
sostiene che la causalità non è legge degl’esseri, ma legge de'lor cangiamenti
sommessi alla nostra esperienza. Per Kant l'oggettivo non è punto nella natura,
ma era semplicemente ciò che si trovava in ogni coscienza, non come questa o
quella coscienza empirica ed individuale, ma in ogni coscienza umana in
universale, in ogni coscienza uma na come tale. Onde Fischer esponendo questa
significazione della parola oggettivo – cf. Grice, obble -- nel sistema
kantiano scrive appunto cosi. Nun heisst verknüpft sein in reinen bewusstsein
soviel als OBJEKTIV verknüpft sein. Ma di tali inesattezze è causa non la poca
penetrazione della mente, si l'aver lui ignorato la lingua tedesca – OBJEKTIV –
“What’s German about it? – Grice -- ; il che lo costrinse a servirsi di poco
sicure traduzioni – cf. Grice’s ABBOTT! -- Nell'esame del modo, come G. spiega
l'origine dell'idea di sostanza, e quella di causa – cf. PARIDE AMA ELENA, caso
causativo -- noi abbiamo indicato tutto quanto il suo processo analitico nella
genealogia del pensiero, perchè la prima idea è primitiva, la seconda
derivativa. Pure d’altre principali toccheremo un cenno per chiarezza maggiore,
ma prima alleghiamo testualmente la formola del suo metodo. Pura osservazione
di fatto nelle idee primitive; pura osservazione di concetti astratti nelle
idee derivative; ecco i due cardini del suo saggio. La natura oggettiva delle
idee di rapporto, e i giudizî parte integrante d’alcune idee sono le due vedute
primordiali nella quistione della origine e realtà delle nostre conoscenze. Con
questo criterio ora il nostro filosofo si fa ad esaminare il fatto, ed iquivi
per via diastrazione, ossia per via del giudizio, attinge ogni nostra idea.
Percepire il possibile val giudicare ciò ch'è possibile, come percepire il necessario
val giudicare ciò ch’ènecessario, e percepire il generale (horseness) val
giudicare ciò ch'è generale. È una falsa opinione il credere che la necessità, la
possibilità, l’universalità, come altre sì l’identità, la diversità (‘otherness’)
non sono contenute tutte quante nella realtà che ci sta davanti. Il giudizio
non aggiunge nulla di suo. Esso è un puro mezzo di osservazione, e nulla più.
Il nostro spirito ha la virtù di apprendere l'identità e la diversità, con cui si
offrono le idee alla nostra percezione – cf. Grice, “The causal theory of
perception” – the gappy link to be provided by a scientist, not a philosopher –
ecco quanto devesi solamente dire dal filosofo. L'infinito non è pel nostro
autore, se non la quantità infinita, e la origine di questa idea è anch'essa
dovuta alla esperienza (“I know that there are infinitely many stars.”).
Partendo dal principio che il positivo dee precedere il negativo nell'ordine
genealogico – Grice, “Negation and privation,” “Lectures on negation” -- ,
abbiamo conchiuso, la quantità che ha limiti dover precedere la quantità che
non ha limiti. Il finito dover precedere l'infinito. Il si [Roman ‘sic’]–
l’apofansi d’Abbagnano -- avanti al no [cf. ‘non’ – Grice: “Italian ‘non’ e
‘no’]. L'equivoco è nel credere che una quantità infinita non è negativa. Che
se si osserva, la quantità infinita comprendere in se tutte le finite, è da
osservare altresì ch'essa le comprende non come negazione, ma come quantità. La
negazione si riferisce al limite. Tra quelli che AQUINO chiama sensibili comuni
ci sono l'estensione e la successione, rapporti quantitativi, mentre i sensibili
proprî sono qualità. Ora lavorando. Più complicata è la genesi delle idee di
spazio e di tempo – Grice, on Strawson on individual as spatio-temporal
continuant. Sopra questi due dati, vale a dire considerando come assoluta
la posizione de'punti nella estensione, e degl'istanti nella successione, si ha
nel primo caso lo spazio, nel secondo il tempo – cf. Grice on “Personal
identity” as a temporal succession of mnemonic states.. La pura estensione non
è tutta intera l'idea dello spazio. In questo v'è dippiù il valore assoluto
de'suoi punti. L'idea di successione non è tutta intera l'idea del tempo. In
questo v'è dippiù il valore assoluto de’suoi istanti. Che cosa vuol dire questo
valore assoluto? Ecco. L’estensione consiste nella postura de'punti; e cotesta
postura è di sua natura relativa. Se ora la postura non si riferisce ad alcuni
punti soltanto, ma a tutt'i punti assegnabili, si ha non più una data estensione,
ma lo spazio. Cosi dicasi del tempo per rispetto alla successione – cf. Luigi
Speranza, “Grice e Bergson nella filosofia italiana”. C'è successione, se un
istantes iriferisce ad un istante dato. C'è tempo se la relazione si allarga a
tutti gl'istanti assegnabili. Di modo chè lo spazio si ha negando il limite
della estensione finita; il tempo negando il limite della successione finita.
Ma l'estensione e la successione, si puo domandere, donde provvengono? G., che
li chiama sensibili comuni, ritenendo la nomenclatura d’AQUINO (vedasi) nel
Prospetto della filosofia ortodossa [italiana: auttotona], nel Saggio ne
attribuisce l'origine non alla sensibilità, ma all'intelletto. Egli anzi
combatte la dottrina critica delle forme pure della sensibilità, osservando che
non si può dare estensione e successione senza apprendere delle sensazioni come
moltiplici, e quindi come diverse, o me identiche; sicchè numero, diversità,
identità sono condizioni dell'apprensione di questi due nuovi rapporti, che si
dicono estensione e successione. Il criicisimo che le attribuisce alla
sensibilità non si accorge del concorso indispensabile dell'intelletto che vi
si richiedeva; ed anzi si contraddice ammettendo che la materia sensibile
prende un primo ordine nelle forme pure della sensibilità, e che per esse forme
la varietà e la moltiplicità della rappresentazione acquista un certo ordine.
Questa contraddizione è vvertita da BORRELLI (vedasi) prima di G., e forse
questi l'ha mutuata dall'autore della Genealogia del pensiero. Il criticismo, dice
BORRELLI (vedsi), tiene per categorie dell'intelletto la diversità e la moltiplicità:
ed intanto ammette una varietà ed una moltitudine anche nella sensibilità: come
va ciò? Nè BORRELLI (vedasi), né G. s'accorsero però che il divario tra
categoria, ed intuizione pura consiste non già nel supporre entrambe una
moltiplicità; ma nel diverso modo del legame categorico, ed intuitivo. Ma è
tempo omai di giudicare nel suo insieme il tentativo del nostro filosofo.
Propostosi di scoprire le lacune della filosofia di GALLUPPI (vedasi) principalmente,
e d’additare i costui sviamenti dal metodo sperimentale, egli si studia di
evitare ogni spiegazione, la quale non si desumesse dal fatto reale. La ragione
c'è non per produrre, ma per osservare: il più che puo fare è di astrarre. Per
questa disposizione d'animo gli ando a sangue la filosofia d’AQUINO (vedasi),
che, foggiata sul LIZIO, gli parve battesse la stessa via. Ripetendo l'antico
adagio el LIZIO che il pensare è o fantasia, o non senza fantasia, AQUINO
(vedasi) procede difatti d’astrazione in astrazione, ma senza dispiccarsi mai dal
fatto sensibile. Che cosa è il fantasma? Similitudine dellacosa particolare. Similitudo
rei particularis. Che cosa è l'atto dell'intendere? È la specie intelligibile, species
intelligibilis, che si torna ad astrarre dal fantasma: un'astrazione a doppio grado.
E che cosa vuol dire illuminare i fantasmi, e quel famoso lume divino, sul quale
tanto disputa SERBATI, se è il divino stesso, o un suo riflesso? Per G. non è altro,
se non l'effetto dell’attenzione, che vi si presta. Il giudicare è a
G. un fatto irreducibile, da non confondere con la sensazione – cf. Grice on
cotching and potching --, ma insieme è un puro mezzo d’osservazione. Osservare
adunque è la parola che compendia tutta la sua filosofia. Per questo verso la
filosofia di G. è più moderna di quella di Galluppi, e rasenta assai
da presso il positivismo, che in quel torno si sta concependo. Il Corso di
filosofia positiva dettato da Comte è pubblicato in Francia. G. puo averne
notizia, ma tutto induce a credere, ch'ei non l'abbia avuta. L'educazione prima
della sua mente, che al pari di quella di Comte è stata avvezza alle scienze esatte,
e la poca propensione per le spiegazioni trascendentali poteronlo però
sospingere per la medesima via. G. al pari de’positivisti dichiara sconosciute
le essenze delle cose, limitata ad una mera riduzione di fenomeni tutta la
nostra scienza. Crede anche lui doversi applicare alla filosofia il metodo
delle scienze esatte e delle sperimentali, e da qui la grande importanza che
attribuisce all’induzione – cf. Grice on third-degree induction in Kneale --,
la scarsa che attribuisce al sillogismo Barbara – citato da Grice, Aspects of
reason. Se non che all'osservazione immediata ei seppe accoppiare l'induzione,
ch'è l'osservazione mediata. Della induzione ha un concetto preciso, nè la volle
ristretta al semplice radunamento de'fatti osservati, ma ne estese la portata
oltre ai limiti della sperienza. In questo allargamento però essa non genera
nell'animo quella evidenza, che scintilla soltanto dalla osservazione
immediata, o dalle verità di ragione; ma una certezza morale, la quale ammette
la possibilità dell'opposto. Tutte le scienze sperimentali debbono tenersi
paghi di quello stato, ch'è pure tanto discosto dal dubbio tormentoso lasciato in
eredità dạ Hume – Grice, Hume projection, a treatise on Humean nature --, il quale
disconobbe l'efficacia della induzione. Ecco difatti alcune sentenze, le quali
si potrebbero credere imitate da Comte. Il metodo è il ridurre i fenomeni
particolari (particularised implicature) a’fenomeni generali (generalised
implicature), e questi ad altri più generali fino ad arrestarsi a pochi
fenomeni irreducibili. La riduzione viene operata a lume delle verità
necessarie da un lato, e dalle accurate osservazioni dall'altro lato. E un
fenomeno generale che resiste agli incessanti rigorosi tentativi di riduzione –
cf. Grice on reductionist vs. reductive --, non è perciò dichiarato
assolutamente irreducibile – cannot be reductive, cannot be reductionist -- alle
note forze primarie delle sostanze corporee, note però negl’effetti, e per noi
sempre ignote nella loro essenza. I nostri mezzi sono impotenti a scovrir la
natura degl’esseri. Tutto quel che può scovrire la nostra ragione nella scienza
della natura è riposto nel classificare i fatti sperimentali con andarrisalendo
da’fatti individuali a’generali, e da questi a'più generali fino a raggiungere
i fatti primiti vi, ov'è forza l'arrestarsi. Ma al lato a queste somiglianze troviamo
in G. dei tratti, che lo differenziano dal fondatore del positivismo; ne addito
due come principali. Comte trascura affatto il problema della conoscenza, ed
invece questo problema rimane per G. il primo ed il capitale. Comte attribuisce
alla metafisica un valore storico soltanto, G. è per sua soche la metafisica
possa rimanere accanto alla scienza sperimentale.Così,sebbene dichia ri
inconoscibilel'essenzadell'anima,enotasolalasuama nifestazione nel pensiero,non
esita poi di affermare che la metafisica ne ha stabilito la spiritualità,
l'immortalità, la vita futura. Questa oscillazione fra le esigenze del suo
metodo e le tra dizioni di quella ch'ei chiama filosofia ortodossa (italiana
autottona) fa sì che in lui si può ravvisare ora un tomista sequace d’AQUINO
(vedasi), ed ora un positivista, secondo i casi. Se non che il tomismo stesso
d’AQUINO (vedasi) a lui or balena 9 va come riflesso dalla filosofia
del LIZIO, or come lume raggiante dalla rivelazione divina; e della ortodossia
del credente si fa schermo a nascondere gl’ardimenti del filosofo. Noi ignoriamo
quali accuse gli sono mosse, e quali rimproveri fatti. Certo apparisce da
alcuni luoghi dei suoi saggi che qualcosa di simile ci dove essere stato:
eccone uno per esempio. Ci crediamo abbastanza fortunati di aver veduto
protrattii nostri giorni, fino all'istante di rassicurarci che il nostro comunque
debole lavoro è sotto la guarentigia d’AQUINO (vedasi), contro le avventate
odiose imputazioni. Ed altrove dice esplicitamente ch'ei ricorre all'autorità
di AQUINO (si veda) per iscagionarsi della taccia d'incredulita. Lo studio d’Aquino,
e d il Prospetto della filosofia ortodossa che ne è il risultato, ebbero
adunque per fine la difesa della propria dottrina. Meglio forse fa a
dispregiare il vano cicaleccio del volgo, che d’ogni ricerca filosofica
s'adombra e s'insospettisce; ma l'indole del nostro filosofo è dimessa e
circospetta, e preferi di ripararsi sotto l'egida di un dottore di santa
Chiesa; come se un altrettal espediente è giovato a SERBATI (si veda) e da
GIOBERTI (si veda). Senza il bisogno di quest’apologia della sua dottrina a
vrebbe potuto por mano a quella filosofia del pensiero, a cui accenna; imperciocchè,
con tutt'i suoi volumi, il suo sistema rimane appena delineato nel principio e nel
metodo; nè delle applicazioni all’estetica, o all'etica si trova più di un
semplice accenno. La logica – blue-collar -- stessa non vi è di stesa
pienamente, sebbene tutto i'l saggio non s i occupi di altro che di logica.
Stando ai brevi accenni noi sappiamo che le parti della filosofia per lui
sarebbero state la logica, l'etica, l'estetica, perchè i tre fenomeni
irreducibili del pensiero – cf. Grice, psicologia razionale -- sono il giudicare,
il volere, il sentire. Il sillogismo è giudizio pure; ma un giudizio
fondato sopra idee astratte, mentre il giudizio primitivo è la osservazione
immediata della realtà concreta. Il sillogismo è applicabile alle sole verità
di ragione. La prova induttivá si adopera a slargare la cerchia della sperienza
immediata: essa però presuppone la realtà delle idee di numero, identità,
diversità, sostanza, modificazione, necessità, possibilità. Queste idee non si
possono ricavare per induzione, altrimenti ci sarebbe un circolo. Sono ricavate
per astrazione dalla osservazione immediata fatta per mezzo del giudizio.
L'associazione è la sorgente spontanea, ma illegittima delle nostre idee:
l'induzione di poi legittima – cf. Grice, deem --, confermandole, quelle
relazioni, che l'associazione delle idee aveva per ipo tesi anticipato. Ecco
adunque delineato il compito della logica: analisi del senso comune – i linguaggio
ordinario --, e giustificazione delle credenze spontanee che quello contiene. E
dell'etica? Solo per intramessa sappiamo, ch'egli, a differenza di Elvezio, il
quale dà per originario il solo desiderio del proprio utile, ammette appetiti
disinteressati originalmente, non credendo che l'abitudine potrebbe andare fino
al punto di snaturare la qualità stessa del desiderio (cf. Grice, morality
cashing on desire and interest. Or se noi abbiamo nella coscienza attuale de
motivi disinteressati, è necessità che questi motivi SI FONDANO sopra appetiti
primitivameute tali. Anche quia dunque G. adotta lo stesso
procedimento della conoscenza: lo spirito avrebbe legittimato con la ragione
ciò che la natura spontaneamente avesse in Prima la mente crede,
perchè non ragiona ancora; poi crede, perché la ragione ha legittimato la sua
credenza. Fin chè il dubbio non l'assale, la mente riposa sicura sui nessi
stretti spontaneamente dall’associazione naturale delle sue idee: quando il
dubbio sottentra, la induzione ne la libera, giustificando la spontanea
credenza. origine operato. Se non che, egli seneri mette a quella
filosofia del pensiero, che poio non scrive, o non arria sino a noi. Meno
preciso è il disegno, del quale si sarebbe dovuto toccare dell’estetica. Noi
sappiamo solo, che il bello è per lui l'oggetto della percezione – cf. Sibley,
second-order quality --, quando ci riesce piacevole il contemplarlo.
Ma, oltre a questo effetto prodotto dalla bellezza nello spirito contemplatore,
in vano si cercherebbero altri schiarimenti. Nei voluminosi saggi che scrive ha
G. potuto colorire intero il disegno della sua filosofia, se non si fosse
allargato troppo in polemiche ed in apologie, soventi superflue, e se usa
maggior parsimonia nello stile, ch'è diffuso, stemperato, e ridondante
d'interminabili ripetizioni. I suoi saggi si sarebbero potuti restringere in un
solo, o in un paio al più, senza nessun danno per le idee che vi esprime; e
forse con questo guadagno dippiù, di aver potuto trovare maggior numero di
lettori. Dobbiamo in questa occasione ricordare, che il sensualismo è la
dottrina favorita degl’italiani, pria di comparire il saggio sulla critica
della conoscenza, che in parte colla forza del ragionamento, e in parte con
quella autorità che il nostro GALLUPPI (si veda) venne mano mano acquistando
pel valore della sua opera, egli riuscì a sradicare l'errore dalle menti, ed
avviarle a’sani principi della morale e della religione. Quindi le sue
istituzioni di filosofia, del tutto conformi ai suoi principi del saggio,
furono adottate per quasi tutte le scuole d'insegnamento in Italia. Un tal
positivo giovamento recato alla [G. combatté la filosofia di
GALLUPPI (si veda), finché que sti vive e professa a Napoli: la combattè perchè
la credette sbagliata e perniziosa. Morto che e il suo grande avversario, ei,
pur rimanendo saldo nella sua sentenza, scrive di lui queste parole sua patria
è la gloria maggiore cui aspirar mai si possa da un filosofo. Così
G. giudica Galluppi morto nel Prospetto di filosofia ortodossa. Ed
il giudizio ci rivela il carattere integro, leale, generoso di chi lo porta.
Combattendo le dottrine di un avversario, ei rispetta, ei loda le intenzioni ;
ei non disconosce l'utilità che aveva arrecato al suo paese. Talvolta anzi ei
par che non agogni, che non cerchi altra gloria che quella conseguita dal suo
valoroso avversario: dispera quasi di conseguirla vivo, pur se l'augura dopo
morto, non tanto per sè, quanto a pro della sua patria. Ese non può goderne chi
l'ha meritata, pur questa tar da gloria si riflette sula sua patria, serve
disprone a’ suoi concittadini sopra tutto, nella faticosa carriera filosofica,
e riesce di nobile compiacenza per tutti gli spiriti fatti per a m mirare, per
amar la virtù. Chi scrive queste magnanime parole ha certamente un cuore non
minore della mente, e la tarda gloria da lui invocata è un tributo ben meritato
da chi non stimolato da bisogno, non allettato da premio, passa la vita, non
fragliagi ereditati, ma nella faticosa palestra dello studio filosofico, dove
s'invecchia e si muore anzi tempo, ma dove si ha al meno il dritto di credere
che, morendo, non si muore del tutto.Vincenzo Di Grazia. Grazia. Keywords:
implicatura. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Grazia” – The Swimming-Pool
Library.
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